L’armonia del mondo 9788858761977
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Italian Pages 3087 Year 2010
Polecaj historie
Table of contents :
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SAGGIO INTRODUTTIVO di Saverio Campanini......Page 6
PREMESSA......Page 7
I. PROFILO BIOGRAFICO DI FRANCESCO ZORZI......Page 11
II. IL PELLEGRINAGGIO IN PALESTINA......Page 25
III. IL DE HARMONIA MUNDI......Page 44
IV. FRANCESCO ZORZI E LA QABBALAH CRISTIANA......Page 48
V. LE FONTI DEL DE HARMONIA MUNDI......Page 68
VI. LE FONTI EBRAICHE......Page 74
VII. LE FONTI CABBALISTICHE......Page 93
VIII. A MO’ DI CONCLUSIONE......Page 117
TABULA GRATULATORIA......Page 121
NOTE AL SAGGIO INTRODUTTIVO......Page 123
NOTA EDITORIALE......Page 166
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I. BIBLIOGRAFIA......Page 2977
II. INDICE DELLE VOCI EBRAICHE......Page 3027
III. INDICE DELLE VOCI GRECHE......Page 3034
IV. INDICE DEI PASSI BIBLICI......Page 3035
Citation preview
FRANCESCO ZORZI L’ARMONIA DEL MONDO A cura di Saverio Campanini
BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE
Testo latino a fronte
BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE direttore
GIOVANNI REALE
segretari: Alberto Bellanti Vincenzo Cicero Diego Fusaro Giuseppe Girgenti Roberto Radice
Quest’opera è stata realizzata in collaborazione con il Centre for Science, Philosophy and Language Research della Fondazione “Arnone – Bellavite Pellegrini”.
FRANCESCO ZORZI L’ARMONIA DEL MONDO Testo latino a fronte
Saggio introduttivo, traduzione, note e apparati di Saverio Campanini
BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE
ISBN 978-88-58-76197-7 © 2010 R.C.S. Libri S.p.A., Milano I edizione digitale 2013 da I edizione Bompiani Il Pensiero Occidentale novembre 2010
SAGGIO INTRODUTTIVO di Saverio Campanini
PREMESSA1
Nel settembre del 1525 apparve a Venezia, per i tipi latini, greci ed ebraici di Bernardino Vitali, un’opera dal titolo ambizioso: De harmonia mundi totius cantica tria del francescano veneto Francesco Zorzi. Essa costituisce uno dei vertici di una lunga vicenda speculativa avviata a Firenze nella seconda metà del secolo XV intorno alle grandi figure intellettuali di Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola. Ermetismo e qabbalah cristiana sono i poli ai quali Zorzi si orientò per costruire il suo audace progetto di concordanza universale del sapere e dell’esistente sulla base della musica, intesa come grammatica di tutti i livelli del reale. Alla prima versione italiana che presentiamo qui si accompagna un commento essenziale volto soprattutto a rintracciare le fonti alle quali l’autore ha attinto con straordinaria abbondanza. L’introduzione che segue si propone di suggerire una possibile chiave di lettura dell’opera, sulla base di una ricerca pluriennale condotta da chi scrive, che permetta di intendere il senso di un libro che non finisce di impressionare per i suoi evidenti insuccessi e i suoi influssi segreti. Nelle pagine che seguono si offre un breve profilo biografico dell’autore nel corso del quale si accennerà alle altre sue opere edite e inedite. Un capitolo a parte è dedicato al pellegrinaggio in Palestina, compiuto da Zorzi nell’ultimo decennio del Quattrocento, poiché tale esperienza non solo segna durevolmente il rapporto tra l’autore e il testo biblico ma permette di scorgere un tratto inconfondibile del suo peculiare equilibrio tra auctoritas ed experimentum. La struttura compositiva del De harmonia mundi, che forma parte integrante del messaggio esoterico che l’autore si propose, forma l’oggetto di una breve disamina. Abbiamo quindi ritenuto opportuno presentare un saggio esemplare dell’opera, tentando di scomporlo nei suoi elementi costitutivi al fine di mostrare come Zorzi ha orchestrato la propria strategia argomentativa e quale significato debba essere attribuito alle fonti così eterogenee che egli pone a fondamento del proprio discorso. L’elemento di maggiore rilievo che può essere desunto da questa analisi è, a mio parere, la centralità della speculazione mistica ebraica,
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SAVERIO CAMPANINI
autentico culmine esoterico di questo ingente edificio enciclopedico. Si rivela allora urgente presentare l’opera di Francesco Zorzi nel quadro storico e ideale di quel fenomeno in larga parte ancora inesplorato che ha ricevuto il nome di qabbalah cristiana. L’originalità di un’opera che non nasconde l’intento di raccogliere il maggior numero di fonti sui temi più disparati può essere apprezzata soltanto se si chiarisce il rapporto tra accumulo e selezione nell’uso che Zorzi fa delle voci del passato e del lascito delle tradizioni più remote. Per questa ragione, dopo aver tratteggiato le coordinate essenziali del movimento di idee tardo-umanistiche che costituiscono l’humus sul quale crebbe la speculazione filosofica e mistica del De harmonia mundi, la restante parte dell’introduzione è dedicata all’esame delle fonti che rappresentano la base o, se si vuole, il materiale grezzo con il quale l’edificio zorziano è costruito. Un interesse particolare è stato riservato alle fonti ebraiche, il territorio nel quale Zorzi poteva contare sul minor numero di predecessori. Questo spiega in parte la prudenza con cui egli rivela le arcane dottrine dei cabbalisti, ben lontano dalle preoccupazioni didascaliche di un Reuchlin o dagli intenti polemici di un Galatino. Un lavoro di ricostruzione della posizione ideologica di Zorzi nei confronti degli ebrei e della tradizione ebraica e delle condizioni concrete di accesso alle lingue e ai testi che costituiscono parte integrante di tale tradizione rappresenta una premessa indispensabile per studiare il suo approccio a materiali ritenuti antichissimi ma del tutto o in gran parte inauditi per la cultura del suo tempo. Le fonti ebraiche, sulla scorta del programma zorziano, sono state suddivise in tre categorie: bibliche, post-bibliche non mistiche e cabbalistiche. Con oltre cinquanta tra autori cabbalistici e opere anonime menzionati, il De Harmonia mundi si presenta come uno dei più ricchi giacimenti di fonti mistiche rimasto sinora largamente inesplorato: si è perciò proceduto, laddove possibile, a identificare le fonti menzionate e a verificarne l’effettivo impiego nell’opera di Zorzi. In conclusione si fa un rapido cenno alla consistente fortuna di Francesco Zorzi e, in particolare, del De harmonia mundi, soprattutto tra filosofi di inclinazione mistica e poeti con profondi interessi teologici tra la fine del secolo XVI e il pieno sviluppo del Barocco. Chiudono il volume la bibliografia e cinque indici (delle locuzioni ebraiche, di quelle greche, un repertorio dei nomi, uno dei luoghi e un indice dei passi biblici). A nostro modo di vedere c’è un ulteriore motivo di interesse nell’opera di Zorzi, ed è ciò che ci ha spinto a tradurla: essa
SAGGIO INTRODUTTIVO
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pone e risolve in modo originale la questione di come sia possibile rendere pertinente nel proprio universo concettuale e simbolico un testo o una tradizione elaborate in un contesto diverso. Nel suo caso si trattava dei testi della mistica ebraica, nel nostro il De harmonia mundi stesso si fa oggetto della ricerca che, necessariamente, diventa traduzione. In altre parole, crediamo che sia possibile comprendere l’opera di Zorzi soltanto mimandola, per coglierne la più intima essenza, che consiste, a nostro avviso, proprio nel ‘tradurre’, traghettare, trasmettere oltre, ciò che già parla e non significa ancora.
I.
PROFILO BIOGRAFICO DI FRANCESCO ZORZI La sanglante cruauté. L’odieuse verité, L’obscur oubli, la memoire, La discorde, et l’amitié, La rigueur, et la pitié, Accompagnent ta victoire. Pontus de Tyard
Francesco Zorzi nacque a Venezia il 7 aprile 14662 da Benedetto e Bianca Sanudo (zia del celebre storico e cronachista della Serenissima Marin Sanudo)3. Egli discendeva, dunque, da una delle più antiche famiglie dell’aristocrazia veneziana e, benché in quanto religioso non potesse aspirare a una carriera secolare, giocò un ruolo non marginale sulla scena politica dei suoi tempi, attraverso missioni diplomatiche e incarichi assai delicati. Le informazioni sui suoi anni di formazione sono piuttosto scarse: sappiamo soltanto che, probabilmente dopo aver seguito i corsi dello Studio patavino, entrò nell’ordine francescano prima del 1481, aderendo all’Osservanza ed essendo associato, forse fin dall’inizio, al convento di S. Francesco della Vigna nel sestiere di Castello. Per un lungo periodo insegnò teologia nelle scuole dell’ordine con il titolo di lector. Nel 1494 Francesco Zorzi andò pellegrino il Palestina visitando, secondo il percorso consueto, i luoghi santi da nord a sud. Il viaggio dovette impressionarlo notevolmente, se si considera l’abbondanza di riferimenti ai luoghi e ai monumenti che aveva visitato presenti in tutte le sue opere, anche a distanza di oltre quarant’anni. L’importanza del pellegrinaggio in Palestina è tale che abbiamo ritenuto opportuno dedicare a questo argomento una sezione speciale di questa introduzione, al termine del presente sunto biografico. Le informazioni sulla vita e sulla personalità di Zorzi che si possono desumere dal De harmonia mundi stesso non sono molto numerose, fatta eccezione per i richiami al viaggio in Palestina appena ricordato. Il tono, la materia e lo stile di quest’opera non erano fatti per concedersi soverchi riferimenti autobiografici, tuttavia, se si legge con attenzione,
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qualche elemento può essere desunto dalle pagine zorziane. Solo per menzionare qualche esempio, Zorzi ricorda in maniera precisa la situazione emotiva di chi concorre a cariche rilevanti (come vedremo Zorzi si trovò spesso in questa posizione)4; egli confessa in un caso la debolezza umana di avere prima gioito per aver trovato una soluzione plausibile al problema di come armonizzare la descrizione dell’arca di Noè contenuta nella Bibbia con le proporzioni tradizionalmente assegnate alla struttura del corpo umano, quando però si accorse che Agostino aveva già trovato, assai prima di lui, la medesima soluzione, provò sentimenti di disappunto e delusione, pur rallegrandosi (afferma) per la conferma alla correttezza delle sue ipotesi5. Infine, se interpretiamo bene un passo del De harmonia mundi, egli ci rivela, non senza una debita argomentazione scritturale, la sua scelta di astenersi interamente dal mangiare carne, in consonanza con i neoplatonici della tarda antichità6. La prima menzione di Francesco Zorzi contenuta in un libro a stampa è anche la prima testimonianza dei suoi rapporti con il mondo ebraico: il primo libro stampato a Fano (1502) è dedicato al frate veneziano dal curatore Lorenzo Bevilacqua (Laurentius Abstemius) e contiene un riferimento al rapporto di amicizia e, forse, di patrocinio che legava lo Zorzi e lo stampatore del libro, il ben noto Gershom Soncino7. Quest’ultimo era forse entrato in relazione con Francesco Zorzi all’epoca del suo tentativo di impiantare una tipografia ebraica a Venezia negli anni intorno al volgere del secolo8. Frattanto, mentre continuava a esercitare l’insegnamento, Zorzi aveva intrapreso la sua carriera nell’ordine francescano divenendo guardiano del convento di S. Francesco della Vigna, un incarico che mantenne ininterrottamente dal 1501 al 1509; durante il primo anno egli ricoprì anche il ruolo di predicatore in occasione del giubileo prolungato, che il papa Alessandro VI aveva promulgato contro i turchi9. In questi anni si verificò un episodio, i cui contorni restano ancora piuttosto oscuri, che suona come un cattivo presagio nella carriera del frate veneziano: da un passo tutt’altro che esplicito dei Diari del Sanudo apprendiamo che Zorzi venne assolto nel 1502 da una precedente scomunica, comminatagli per aver preso le difese di un medico eretico, Giovanni Maria Biondo, annoverato tra i più significativi preprotestanti italiani. Non siamo in grado di valutare in quale misura Zorzi condividesse le idee di Biondo, ma l’episodio è emblematico del clima di tensione religiosa che inaspriva gli animi e diffondeva sospetti già all’inizio del secolo XVI10.
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A partire dal 1504 Zorzi ricevette l’incarico di confessore e direttore spirituale del convento delle clarisse del Santo Sepolcro a Venezia; tra le mura del convento si verificarono eventi insoliti e prodigiosi, coinvolgendo in particolare suor Chiara Bugni11, badessa del convento e protagonista di fenomeni straordinari che finirono per destare l’attenzione della Chiesa. Una commissione di teologi fu incaricata di studiare i miracoli sensazionali di cui si cominciava a spargere la fama: tra l’altro, una pianta di metallo si era ricoperta di fiori e Gesù in persona era apparso alla suora sopra ricordata, consegnandole un calice con il proprio sangue. Zorzi, in qualità di confessore di Chiara Bugni, tenne un diario dei fenomeni miracolosi, una copia del quale si conserva ancora nell’archivio del convento di S. Francesco della Vigna. Anche nel De harmonia mundi Zorzi ricorda brevemente la clarissa veneziana e i fenomeni prodigiosi di cui era protagonista, associandola all’omonima fondatrice dell’ordine delle clarisse: Chiara d’Assisi giacque dal Giovedì santo fino al giorno di Pasqua contemplando in sfere più elevate la croce: quando tornò in sé, credette di aver riposato per meno di un’ora. Ho sperimentato lo stesso prodigio nel caso di un’altra Chiara, simile alla prima per il nome e per lo stile di vita la quale, dopo aver ricevuto il sacramento della comunione alla sera del Giovedì santo, restò inginocchiata e immobile fino alla domenica, in cui, risorgendo come Cristo, mi raccontò le molte cose che aveva veduto12.
La reazione delle autorità ecclesiastiche di fronte ai prodigi fu, nondimeno, piuttosto fredda: in un’epoca di profonda ansia religiosa la possibile eterodossia implicata da visioni e fenomeni del genere fu considerata pericolosa e le rivelazioni affidate alla suora, pur consentendo a Zorzi di mantenere l’incarico di guida spirituale del convento, furono prudentemente messe a tacere13. Nel corso degli anni 1504-1508 Zorzi fu candidato per tre volte alla più alta carica della chiesa veneziana, il patriarcato. In nessuna di queste occasioni egli risultò eletto ma la sua presenza al ballottaggio dimostra l’alta stima nella quale era tenuto presso l’aristocrazia che dirigeva la repubblica. In occasione di alcuni viaggi nell’Italia settentrionale, motivati da assemblee del capitolo francescano, Zorzi utilizzò ogni opportunità per rendersi utile alla patria, agendo in molte circostanze come diplomatico informale e, in alcuni casi, in ruoli di vero e proprio spionag-
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gio. I casi più rilevanti sono rappresentati dal suo viaggio a Ferrara nel 1509, ufficialmente per il Capitolo dei francescani, i contatti intrattenuti con i rappresentanti della Lega di Cambray nel 1510, la missione presso il duca di Mantova nel 1513 e la ‘visita pastorale’ a Valdagno, non priva di un’importante agenda politica, nel 151414. Frattanto, dopo la miracolosa apparizione della Vergine a Motta di Livenza (TV), Zorzi ricevette l’incarico di supervisore per l’edificazione di un santuario associato a un convento francescano15. Si tratta della prima occasione in cui troviamo Zorzi coinvolto in attività legate all’architettura, un campo in cui doveva guadagnarsi una rilevante notorietà, come vedremo in seguito. Nel triennio 1513-1515 egli ricoprì l’importante incarico di vicario provinciale che, prima della definitiva separazione tra conventuali e osservanti (1517) equivaleva al titolo di ministro provinciale. Con il titolo di custode prese parte al capitolo generalissimo dell’Araceli a Roma (1517) in cui la separazione tra conventuali e osservanti fu definitivamente ratificata dal papa Leone X16. Questo risultato può essere descritto, almeno in parte, come una vittoria dell’Osservanza e Zorzi giocò un ruolo tutt’altro che marginale nell’assicurare il successo del suo partito. Nel successivo capitolo autonomo degli osservanti fu eletto al prestigioso incarico di definitore generale e, con questo titolo, prese parte al capitolo generale di Lione del 1518. Prima del 1521 si trasferì nel piccolo convento francescano di S. Gerolamo ad Asolo, dove trascorse la maggior parte dei suoi ultimi anni. Tuttavia la sua permanenza ad Asolo non poté essere continua, come forse avrebbe desiderato, perché nel 1522 fu eletto ministro provinciale, mantenendo la carica sino al 1525. Nel 1523 prese parte al capitolo generale degli osservanti a Burgos dove fece la conoscenza del nuovo Ministro generale, il futuro cardinale Francisco Quiñones. Nel 1524 fu candidato, per la quarta volta, al patriarcato: benché non risultasse eletto, ebbe un elevato numero di suffragi e fu l’unico candidato presente a tutte le ultime quattro elezioni. Nel 1525 lo stampatore veneziano Bernardino Vitali pubblicò la sua prima opera, che era già stata composta negli anni 1519-1523, il De Harmonia mundi totius, dedicata al papa Clemente VII. Nello stesso anno Lucio Paolo Roselli dedicò a Francesco Zorzi il suo Quaestiones Johannis de Jandun super metaphysicam17. Che la composizione di un’opera dalle proporzioni così imponenti quale il De Harmonia mundi avesse tenuto impegnato Zorzi per alcuni
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anni poteva ben essere congetturato sulla semplice base della mole del libro. Tuttavia due riferimenti interni all’opera consentono di fissare con maggiore precisione l’arco temporale nel quale essa fu composta. Già François Secret18 aveva riferito che nel De Harmonia mundi è presente, nel contesto di un complesso calcolo finalizzato a determinare quando sarebbe avvenuta la fine del mondo19, l’annotazione della data in cui quel particolare capitolo, parte del terzo cantico, perciò presumibilmente scritto per ultimo20, veniva composto: Ora che ci troviamo nel 1523° anno a partire dalla nascita di Cristo21.
Ancora Secret aveva cercato di confermare tale data ricorrendo a un presunto prelievo in corso d’opera che sarebbe stato effettuato nel 1520 dall’erudito napoletano Benedetto di Falco22. Lo stesso Secret aveva in seguito corretto la propria osservazione, sulla base del fatto che il De origine hebraicarum litterarum risale a una data molto più tarda (1541)23. Effettivamente, e ciò pare essere sfuggito al Secret 24, è Zorzi stesso a fornire questa data, stavolta nel primo cantico, il che lascia congetturare che intorno al 1520 possa essere collocato l’inizio della stesura finale dell’opera. Nel contesto di un’attenta discussione sugli ormai evidenti limiti del calendario giuliano, di gran moda all’epoca, in particolare dopo la discussione svoltasi nel corso del quinto Concilio lateranense (1512-1517) per sollecitare il papa Leone X a riformare il calendario25, Zorzi propone i risultati di una sua ricerca e cita esplicitamente la data al 1520: Tuttavia noi abbiamo dimostrato che dall’anno della nascita di Cristo, in cui il sole entrava nel segno del Capricorno il 25 di dicembre, fino ad oggi in cui il sole entra in Capricorno intorno all’11, il sole, in 1520 anni ha anticipato il suo ingresso di circa quattordici giorni. Da ciò si ricava con esattezza che ogni cento anni il sole anticipa il suo corso di un giorno, spostandosi di un grado26.
Nel 1527, dopo aver prestato la sua opera di predicatore nel corso del giubileo speciale concesso dal papa alla repubblica di Venezia, fu incaricato, ancora una volta, dell’insegnamento di sacra Scrittura e di ebraico presso il convento di S. Francesco della Vigna. Negli anni dal 1527 al 1533 la provincia veneta di S. Antonio è segnata da aspri scontri all’interno dell’Osservanza e Zorzi si trovò coinvolto in faticose e pericolose dispute, non sempre incentrate sulla riforma dell’Ordine o
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promosse da motivazioni di ordine spirituale: basti qui ricordare che, in virtù della sua abilità diplomatica e del suo crescente prestigio ne uscì indenne per non dire rafforzato nella fama e nell’autorevolezza27. In occasione del capodanno 1528 predicò nella basilica di S. Marco per celebrare solennemente la conversione di un ebreo; vale la pena citare le parole di Marin Sanudo a proposito di questo episodio: (...) Et al mezzo di la messa, fra Francesco Zorzi di l’ordine di San Francesco comenzò una predica; et questo perché uno hebreo napolitano nominato Jacob, docto in ebreo, qual è stà con l’orator di Mantoa et ha insegnato a’ soi fioli, è venuto a contritione et si ha voluto redur a la fede di Christo et si batizoe sopra l’altro pulpito; et fo suo compare overo santolo l’orator di Mantoa, et alcuni altri; nominato Camillo. Fu poi compita la predica baptizato, et andò in choro dal Serenissimo, et tutti li dette elemosina. El Serenissimo li dete un ducato d’oro venitian28.
Questo ebreo napoletano potrebbe essere identificato con il ‘famoso rabbino’ che lo stesso Zorzi dichiara di aver convertito in un passo della sua seconda opera, gli In Scripturam Sacram Problemata, pubblicati nel 1536: ... Presso il famoso rabbino degli ebrei che io stesso iniziai alla fede cristiana, dopo che ebbe abbandonato il giudaismo29.
Nel 1527 Zorzi intervenne, su incarico del Ministro generale Quiñones, per persuadere le autorità veneziane a por fine alla guerra tra la Lega di Cognac e l’Imperatore, ma il suo ragionevolissimo consiglio restò inascoltato, con le ben note, tragiche, conseguenze per gli alleati del papa. Nel corso degli anni 1530-1531 Francesco Zorzi fu coinvolto, in quanto celebre e influente teologo, nella vexata quaestio, non priva di dirompenti risvolti politici, del primo divorzio del re d’Inghilterra Enrico VIII. Il clima politico e le conseguenze della sua netta presa di posizione in favore del re sembrarono non spaventare il frate veneziano: avvicinato dall’emissario del re Richard Croke all’inizio del 1530, benché l’identità di quest’ultimo fosse coperta per ragioni di prudenza sotto il falso nome di Giovanni di Fiandra, Zorzi si mise immediatamente al lavoro per trovare libri, prove documentali e teologi pronti a sottoscrivere un responso canonico a sostegno della nullità del ma-
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trimonio tra Enrico VIII e Caterina d’Aragona30. Poiché formalmente il problema riguardava la ‘contraddizione’ tra le prescrizioni dei libri biblici del Levitico e del Deuteronomio a proposito del ‘levirato’, Thomas Cranmer e lo stesso re attribuivano la massima importanza a qualunque opinione a sostegno della nullità del matrimonio, persino se sottoscritta da autorità giuridiche appartenenti al mondo ebraico. Per questa ragione Croke fu incaricato di ingaggiare un gruppo di consulenti e di fornirli con abbondanza dei necessari mezzi finanziari per acquistare libri e documenti di rilievo. Ancora una volta troviamo Zorzi strettamente legato ad esponenti del mondo ebraico, alcuni dei quali ebrei convertiti, come l’ex rabbino Marco Raphael, ma anche alcuni dei più importanti ebrei veneziani, come Eliah Menachem Chalfan31, Baruch (Benedetto) Axelrad e Calo Calonimos: quest’ultimo, suocero di Chalfan, fu particolarmente importante perché completò l’opera grammaticale ebraico-latina di Avraham de Balmes intitolata Miqneh Avram (Peculium Abrae), pubblicata nel 1523 da Daniel Bomberg32. È stato suggerito che, nonostante tutti i rapporti di Croke al re insistano sul personale disinteresse da parte di Francesco Zorzi, egli possa aver beneficiato delle acquisizioni bibliografiche rese possibili dai fondi generosamente messi a disposizione dall’emissario inglese, in particolare nel campo dei rarissimi e preziosi manoscritti cabbalistici33. La vicenda del divorzio regale, che aveva sempre avuto notevoli riflessi di ordine politico, divenne anche una questione religiosa con incalcolabili conseguenze sulla storia del cristianesimo: già nel 1531 Zorzi, convocato a Roma dal papa e dopo pesanti pressioni esercitate dal governo della repubblica veneziana, pur senza ritrattare il proprio appoggio alla causa del re, si ritirò dall’agone mantenendo il silenzio, non prima di aver speso il proprio prestigio e la propria autorevolezza in una vicenda le cui conseguenze sfuggivano largamente al suo controllo34. Non si può fare a meno di pensare alla travagliata causa di divorzio di Enrico VIII quando, nei Problemata, a proposito dell’indissolubilità del matrimonio sancito in alto loco, si legge: Il Salvatore dice: Non separi l’uomo coloro che Dio ha unito35. E se alcuni si separano ricorrendo al divorzio, forse Dio non li aveva uniti36.
È dunque tutt’altro che sorprendente che la sua candidatura per la carica di vescovo di Brescia (1531) si rivelasse priva dell’indispensabile
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supporto politico, costituendo l’ultimo fallimento della sua tormentata carriera ecclesiastica. Risale al 1532 un’interessante lettera, pubblicata anonima nelle Opere del destinatario Cornelio Agrippa, ma facilmente attribuibile al maggiordomo del cardinale Lorenzo Campeggi, Bernardo Paltrinieri37. Per l’interesse del testo e per le notizie che se ne desumono sulla biblioteca cabbalistica di Zorzi, è opportuno citarne uno stralcio: Inoltre voglio che tu sappia che nel corso del mio viaggio in Italia ho incontrato a Padova il padre Francesco Zorzi da Venezia, l’autore del libro Sull’armonia del mondo, che era sul punto di recarsi a Venezia. Ho ritenuto opportuno accompagnarlo per un tratto e rivolgergli la parola: ho potuto godere della sua gentilezza nel corso di una brevissima conversazione, un poco di fretta e per non più di un quarto d’ora, anche se perfino un tempo lunghissimo non sarebbe bastato per i misteri di cui abbiamo parlato. Siamo stati costretti alla brevità dalla fretta dei marinai, né è stato possibile conversare più a lungo. Tuttavia, dopo che gli ho parlato di te e dei nostri studi comuni, si è rallegrato mirabilmente della tua intelligenza e mi ha promesso di fare il possibile per aiutarmi. Per questo mi aspetta tra sette mesi a Venezia. Inoltre ha detto di essere in possesso di quei libri ebraici che tu ed io tanto desideriamo e cerchiamo. Me li avrebbe mostrati volentieri, per leggerli, non per copiarli, perché la cosa prenderebbe troppo tempo e diventerebbe difficile a realizzarsi. Se si accorgesse di poterci essere d’aiuto, non farebbe mancare il suo impegno per sostenere autorevolemente i nostri studi, i quali, sono parole sue, meritano ogni appoggio. Da parte mia non lascerò nulla di intentato per ottenere da lui qualcosa di più […]. La cabala di Samuele38 mi è stata promessa, ma frate Zorzi mi ha detto, che essa mi sarebbe assai poco utile39.
La lettera è interessante non solo perché documenta che la fioritura della qabbalah cristiana si basava su una rete di personaggi collegati da una comune passione, ma anche perché lascia trasparire la ricchezza della biblioteca cabbalistica in possesso del frate veneziano e, allo stesso tempo, la sua prudenza nel farne parte40. Negli anni 1533 e 1534 ricevette l’incarico di ‘procuratore della fabbrica’, una sorta di supervisore, per la ricostruzione della chiesa di S. Francesco della Vigna. La vecchia chiesa gotica era ormai fatiscente e il doge in persona, Andrea Gritti, intendeva, attraverso la magnificenza del nuovo edificio, conferire un’enfasi simbolica ai suoi progetti di rivitalizzazione del ruolo di Venezia sulla scena politica internazio-
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nale. Il progetto architettonico fu affidato a Jacopo Sansovino41. Francesco Zorzi intervenne contro il progetto sansoviniano nelle battute iniziali dei lavori: il contrasto riguardava le proporzioni delle misure del costruendo edificio. Il cantiere fu bloccato e solo l’intervento del doge, che chiese a Zorzi di formulare le sue contro-proposte in un memoriale, rese possibile una composizione dei dissensi. Il documento, composto secondo una caratteristica combinazione di numerologia platonica (con citazioni quasi letterali della celebre pagina del Timeo di Platone intorno al valore metafisico di talune proporzioni numeriche) e speculazioni cabbalistiche sulla corrispondenza mistica tra il tempio, qui rappresentato dalla chiesa, e il corpo umano, fu sottoscritto non solo da Sansovino, ma anche da tutti i grandi artisti coinvolti nel progetto quali, per menzionare solo i più importanti: Fortunio Spira, Sebastiano Serlio e Tiziano Vecellio42. La chiesa fu completata in pochi anni, fatta eccezione per la facciata, che fu aggiunta in seguito, verso il 1572, da Andrea Palladio. Lo stesso Zorzi riferisce, nel Commento sopra l’Elegante Poema, di aver disegnato, presso il convento di San Gerolamo che appartenne agli amadeiti43, sul colle di Asolo, tre strade che conducevano al convento, dotandole di fonti e pensandole come un complemento meditativo all’ascesa al colle44. Benché la sua carriera ecclesiastica al di fuori dell’ordine francescano fosse ormai irrimediabilmente compromessa, nel 1535 Zorzi fu eletto, per la terza volta, definitore generale al capitolo di Nizza e ministro provinciale al capitolo di Mantova (1536). Abbiamo ricordato in precedenza la missione presso il duca di Mantova del 1515, poi la conversione dell’ebreo che fungeva da precettore per i figli dell’ambasciatore dei Gonzaga a Venezia: la presenza di Zorzi a Mantova nel capitolo provinciale dell’osservanza del 1536 è solo l’ultimo episodio di un rapporto con la città padana e con i Gonzaga che trova espressione in documenti tutt’ora inediti conservati presso l’Archivio di Stato di Mantova. Non abbiamo ancora avuto occasione di studiare questi documenti, ma le notizie che sono state pubblicate in proposito45, sono sufficienti a risvegliare la curiosità: Zorzi corrispose non solo con il duca di Mantova ma anche con la sua sposa Isabella d’Este, protettrice delle arti e anch’essa decisamente interessata alla cultura ebraica46. Si tratta di un capitolo ancora da scrivere ma che promette interessanti sviluppi nella vicenda, che si comincia ora a dipanare, dei rapporti tra la città dei Gonzaga e la mistica ebraica47.
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I lunghi anni trascorsi, incarichi pubblici permettendo, nell’insegnamento della sacra Scrittura produssero il loro ultimo frutto con la pubblicazione ancora una volta presso Bernardino Vitali, degli In Scripturam sacram Problemata (1536)48, dedicati al papa Paolo III, una ponderosa raccolta di tremila questioni ordinate, almeno nelle sezioni iniziali, sulla base del testo biblico, con un ricorso sistematico alla letteratura cabbalistica, in particolare allo Zohar. Sarebbe impossibile dare conto compiutamente del contenuto di quest’opera che spazia attraverso molteplici campi del sapere, riassumendo nella forma del problema, ovvero della quaestio esegetica, tutti i grandi temi intorno a cui si è svolta la vicenda intellettuale del frate veneziano. Ci limiteremo perciò a tratteggiare la struttura compositiva dell’opera, riproducendo i titoli dei tomi e dei capitoli, e accennando ad alcuni temi che ricorrono con insistenza nel libro, ovvero presentano aspetti curiosi. I tremila problemata sono suddivisi in sei tomi, il primo è dedicato alla storia sacra narrata nell’Antico Testamento (De historiis sacramentalibus)49, il secondo tomo affronta il tema della legge (De lege) e corrisponde alla parte non narrativa dell’Antico Testamento50, il terzo tomo è dedicato ai profeti (De oraculis prophetarum)51, il quarto è incentrato sui vangeli (De Evangelio)52. Con il tomo successivo Zorzi si distacca gradatamente dallo schema biblico, ampliando la propria prospettiva ai venerati autori delle tradizioni sapienziali antiche che, secondo la sua convinzione incrollabile, si lasciavano armonizzare perfettamente con il dettato biblico. Il quinto tomo, in effetti è dedicato alla dottrina dei ‘sette sapienti’ (De septem sapientium doctrina)53, che non vanno intesi però secondo la tradizione dossografica antica, ma in una combinazione biblico-platonico-ermetica tipica del pensiero zorziano, associando Salomone e Giobbe a Ermete Trismegisto, Platone, Orfeo, Pitagora e Zoroastro. Il sesto ed ultimo tomo (De multigenis rebus occurrentibus)54, dalla struttura meno omogenea, è riservato a vari temi che non avevano trovato posto nei precedenti, riprendendo però, allo stesso tempo, le grandi questioni affrontate in tutta l’opera in corrispondenza del loro occorrere nel sacro testo. Si potrebbe forse sintetizzare il contenuto di questo tomo sotto la rubrica del mistero, tanto nelle realtà divine, per esempio gli angeli, quanto in quelle naturali, le virtù delle piante, degli animali e dei luoghi. Alcuni temi affrontati nell’opera riprendono gli interessi già manifestati nel De harmonia mundi, per esempio la passione per l’alchimia: benchè Zorzi osservi che le promesse degli alchimisti vengono di rado
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mantenute, egli non pone in dubbio la legittimità e le prospettive di successo della ricerca alchemica55. Colpisce il lettore dei Problemata l’interesse, confermato in diversi passi, ma evidente soprattutto nel tomo sesto, per la sperimentazione e l’indagine personale al di là delle testimonianze delle fonti. Naturalmente non si vuole con questo accreditare a Zorzi una presunta ‘modernità’ che non gli appartiene, non sorprende per esempio leggere che i pidocchi e le pulci nascono dal sudore56, così come ritenevano gli scienziati dell’epoca sua. Nondimeno si legge in un passo riguardante la fisiologia dell’embrione umano: Forse che il bambino nel ventre della madre respira, e se sì, in che modo? Non è forse vero che respira tramite una vena che parte dai polmoni dell’embrione e raggiunge i polmoni della madre? Infatti, come dal fegato del bambino si diparte una vena che attraversa la placenta e raggiunge la matrice e il fegato della madre, consentendo (secondo quanto scrive Galeno57) al feto di nutrirsi, così esiste una vena per mezzo della quale esso respira (noi abbiamo visto entrambe): tale vena, partendo dai polmoni, passa per il cordone ombelicale58.
Pare di poter dedurre da questo passo che Zorzi abbia spinto il proprio interesse per le incognite della natura fino a partecipare a una dissezione anatomica, benchè in un passo del De harmonia mundi egli qualifichi l’opera degli anatomisti come crudelis diligentia59. In ogni caso il suo interesse per i temi medici, dimostrato anche dalle ampie citazioni della letteratura medica che costellano il De harmonia mundi, si accompagnava al desiderio di sperimentare personalmente le teorie delle autorità greche, latine ed arabe. Molto interessante è la conclusione del libro, incentrata sulle virtù misteriose di alcuni luoghi, un tema sul quale torneremo a proposito del viaggio in Terrasanta, compiuto da Zorzi nell’ultimo decennio del secolo XV. Anticipando rispetto al capitolo dedicato alle fonti ebraiche, si può ricordare qui anche il problema dedicato alla lingua naturale ovvero se esista una lingua innata indipendente dagli sforzi educativi e dalle circostanze ambientali dell’infante. Conoscendo l’entusiasmo di Zorzi per l’ebraico (del quale daremo conto in seguito) si potrebbe congetturare che la sua risposta fosse: il ragazzo selvaggio parlerà ebraico. Si resterebbe sorpresi: Zorzi riteneva vieppiù che il bambino che non udisse alcuna lingua non parlerebbe affatto. Il che non corrisponde soltanto al dettato della ragione, ma a una intuizione
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che è alla base dell’intera ideologia mistica della qabbalah, secondo la quale c’è solo un sapere ricevuto, non innato60. Un ultimo punto interessante, se non altro per la sua curiosità61, è il calcolo di quante cose esistano in totale nell’intero universo, il numero ottenuto ha proporzioni mostruose (ed è anche un poco inesatto, Zorzi propone la seguente cifra: 1124002590827719680000, mentre la cifra corretta è 1124000727777607680000, che non è altro che il prodotto fattoriale di 22, nella simbologia matematica 22!, vale a dire il prodotto fattoriale del numero delle lettere dell’alfabeto ebraico, anche in questo caso inteso come matrice dell’intera realtà. Curiosamente la cifra errata, senza che nessuno si prendesse l’onere, invero modesto, di rifare il conto, ha avuto una storia di tutto rispetto nella letteratura cabbalistico-cristiana ed esoterica nel corso del Cinquecento: la si ritrova, per esempio, nel commento alle Conclusiones pichiane di Arcangelo da Borgonovo62, e questo è poco sorprendente considerando che Arcangelo inclinava al cut and paste, ma anche nel Traicté des chiffres di Blaise de Vigenère (1586)63. Occorrerà attendere padre Marin Mersenne e la sua Harmonie universelle (1636) perché la cifra corretta venga ristabilita64. I Problemata furono quasi subito oggetto di aspre critiche intorno alla dubbia ortodossia di alcuni passaggi, sottolineata dal cardinale umanista Gasparo Contarini. Zorzi rispose con un’appassionata Apologia, malauguratamente perduta65, in difesa della propria opera e del metodo seguito nel comporla, ma ciò non placò il Contarini, che anzi rispose con una Responsio ad Apologiam Francisci Georgi Veneti, dando l’avvio alla lunga vicenda delle reazioni contro i Problemata, ben presto estesa all’intera opera del frate veneziano, sulla cui ortodossia notriva dubbi anche un altro patrizio veneziano del rango di Pietro Bembo66, culminata con le sistematiche confutazioni composte da Sisto da Siena67, da Roberto Bellarmino68, da Marin Mersenne69 e con l’iscrizione delle opere di Zorzi nel famigerato Index Librorum Prohibitorum, con la formula rituale donec corrigatur (o usque expurgetur) dal significato non ambiguo: nessuno dei libri di Zorzi poteva essere letto senza un previo, massiccio intervento della censura ecclesiastica che lascia tuttora le sue tracce, devastanti in pressoché tutte le copie del De Harmonia mundi e dei Problemata conservati nelle biblioteche italiane70. Francesco Zorzi trascorse gli ultimi anni della sua lunga vita tra le mura del convento di Asolo, libero dalle preoccupazioni della politica
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e lontano dal campo di battaglia teologico, intento alla composizione della sua ultima opera, rimasta inedita fino a tempi assai recenti: l’Elegante Poema, un massiccio componimento poetico in volgare ispirato alla struttura metrica e allegorica della Divina Commedia: in questo poema Zorzi immagina che i patriarchi biblici e altri personaggi della Scrittura gli appaiano per rivelargli il significato occulto di oscuri passi della Bibbia, per lo più in accordo con le dottrine cabbalistiche. Accanto al Poema, Zorzi stava componendo un commento, sempre in volgare, giuntoci incompiuto, in cui ciascun verso è analizzato e spiegato in profondità, a testimonianza della densità filosofica e teologica dell’opera71. Tra le opere della maturità di Francesco Zorzi è emerso solo di recente, come si è accennato in precedenza, il Commento alle Conclusiones cabbalistiche di Pico della Mirandola72, che ha permesso una nuova valutazione dell’unico commento alle tesi pichiane pubblicato nel Cinquecento: ci si riferisce ai Cabalistarum obscuriora selectioraque dogmata di Arcangelo Pozzi da Borgonovo73, minorita, che non aveva mai fatto mistero di aver derivato la propria conoscenza della mistica ebraica dal magistero di Francesco Zorzi. La venuta in luce di un manoscritto copiato da un altro francescano, il milanese Francesco Cusano, donato da A. S. Yahuda alla Jewish National and University Library di Gerusalemme74, ha rivelato che l’opera di Arcangelo da Borgonovo era poco più che una rielaborazione dell’insegnamento orale di Zorzi, testimoniato anche da un altro manoscritto, conservato presso la Biblioteca Comunale di Forlì75. La figura di Francesco Cusano, peraltro, non era del tutto ignota agli studiosi di Zorzi, poiché in apertura dei Problemata si legge un componimento poetico cui è premessa la superscriptio: Francisci Cusani Mediolanensis Minoritani Carmen76. Per quanto è possibile ricavare da questi echi indiretti, Zorzi dedicò grande attenzione alle tesi cabbalistiche del Mirandolano, interpretandole alla luce delle proprie vaste letture più che attenendosi alla originalissima speculazione pichiana, dietro la quale, com’è noto, si staglia la figura dell’ebreo convertito Flavio Mitridate. Come ha osservato Ch. Wirszubski77, il commento originale alle tesi pichiane, accessibile solo attraverso le sue molteplici rifrazioni, ci informa meglio sulla mentalità di Zorzi di quanto non riveli intorno alle intenzioni del conte della Mirandola. Il commento alle tesi di Pico della Mirandola, del resto, diventerà, proprio sulla scorta di Francesco Zorzi, un autentico genre della letteratura cabbalistico-cristiana lungo tutti i secoli XVI e XVII78.
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La miscellanea, invero piuttosto raffazzonata, contenuta nel ms. O VII 5779 della Biblioteca Piancastelli di Forlì ha rivelato, se la nostra ipotesi è corretta, un’altra opera, benché incompleta, da attribuirsi agli ultimi anni della vita di Francesco Zorzi ovvero a una ulteriore reportatio del suo insegamento esegetico: si tratta di un commento al Cantico dei Cantici, ispirato a una combinazione tipicamente francescana di mistica mariana e di richiami alle dottrine cabbalistiche, con frequenti rimandi puntuali ai Problemata e con la ripresa di fonti e di speculazioni teosofiche presi di peso dal De harmonia mundi80. Ad Asolo Zorzi si spense il primo aprile del 1540. Secondo il primo biografo di Francesco Zorzi, G. Degli Agostini, la sua pietra tombale, ora perduta, recava la seguente epigrafe81: IHS
OSSA FRANCISCI GEORGI P[ATRITII] VENETI THEOLOGI POST MUNDI NUMEROS ET SACRAE AENIGMATA LEGIS AD QUAESITA ROGAT CARMINE DOCTA PATRES.
DURA HAEC SAXA TEGUNT QUOD FATIS DEBUIT, ASTRA MENS HABET, ET SUMMA VIVIT IN ARCE IOVIS.
HIC P.R.D. OBIIT MDXXXX82 DIE PRIMO MENSIS APRILIS ANNO AE[TATIS] S[UAE] LXXX
II. IL PELLEGRINAGGIO IN PALESTINA Video tibi faciem esse longius euntis. Nec immerito. Francesco Petrarca
Abbiamo ritenuto opportuno dedicare una sezione speciale del profilo biografico di Francesco Zorzi al suo viaggio in Terrasanta, non perché un simile pellegrinaggio rappresenti un’eccezione per l’epoca. Si potrebbe anzi affermare, ed è stato fatto, che il viaggio alla volta dei luoghi santi, tradizione ininterrotta dai tempi delle Crociate, assume nello scorcio del secolo XV i tratti di una forma particolare della devotio moderna83. In ogni caso, asperità del viaggio e ostilità dei mori permettendo, si contano a centinaia coloro che da tutta Europa si recavano in pellegrinaggio in Palestina. Nel caso di Zorzi, un esponente, lo abbiamo ricordato, dell’oligarchia dei patrizi che guidava la repubblica di Venezia e aveva il monopolio delle traversate commerciali e devozionali84, l’occasione di recarsi a visitare i luoghi del passaggio terreno di Gesù doveva corrispondere a un impulso irresistibile. Tuttavia vogliamo sottolineare in modo particolare quella vicenda perché essa permette di rimarcare un aspetto ideale della posizione filosofica di Francesco Zorzi, vale a dire il suo rapporto con l’esperienza. Tutte le sue opere sono infarcite di riferimenti molteplici a uno sterminato catalogo di autorità, secondo il gusto dell’epoca, e secondo un preciso programma argomentativo. Nondimeno Zorzi non manca di affermare a più riprese la prevalenza del dato esperito, la superiore autorità dell’empiria sulla veneranda auctoritas in particolare dei filosofi pagani85, soprattutto nei confronti delle dottrine peripatetiche in materia di filosofia naturale, pesantemente influenzate da premesse di ordine speculativo. Si può ricordare, per esempio, quanto Zorzi asserisce intorno all’origine del cristallo e del berillio: il dato dell’esperienza è posto su un piano di parità (in questo caso a conferma) dell’autorità di Aristotele e di Agostino86. O ancora, l’allusione che Zorzi fa a un particolare tipo di astrolabio che gli ha permesso di misurare con maggior precisione i movimenti
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celesti rendendo superflua l’ipotesi di una decima sfera87. Per questa ragione assume particolare rilievo, oltre agli esperimenti alchemici, sui quali Zorzi lascia trasparire solo allusioni piuttosto velate, il viaggio in Palestina che dovette lasciare su di lui un’impronta assai profonda se, a oltre quarant’anni di distanza, ancora ne parla, per esempio nei Problemata e nel Commento all’Elegante Poema, come di evento ancora vivo e presente davanti ai suoi occhi. Abbiamo perciò ritenuto opportuno raccogliere tutti i passi che abbiamo potuto individuare intorno al viaggio e che si trovano sparsi nelle opere del francescano veneto88. Prima di noi avevano già incominciato a raccogliere i testi rilevanti Ulderico Vicentini89, François Secret90 e Jean-François Maillard91. La loro somma restituisce, se non proprio l’itinerario del pellegrino, certo almeno un’idea dei luoghi che visitò nonché gli elementi che rimasero impressi nella sua memoria, ovvero per i quali ritenne utile riferire la propria esperienza autoptica quale fonte autorevole per corroborare una notizia o una concezione riferita da altre fonti. La supposizione del Vicentini92, secondo la quale il viaggio doveva aver avuto luogo prima dell’inizio del secolo XVI perché, a partire dal 1501, le attività e gli spostamenti di Zorzi sono dettagliatamente documentati dai Diari di Marin Sanudo93, escludendo un simile viaggio in data successiva, è stata confermata dalla pubblicazione dell’Elegante Poema e, in particolare, del Commento sopra il Poema, in cui si trova, di mano dello stesso Zorzi, la data precisa del pellegrinaggio che, secondo le parole del patrirca Isacco, avvenne durante la gioventù dell’autore. Zorzi precisa nel commento che ciò avvenne nel ventisettesimo anno della sua vita, vale a dire nel 149394. Una testimonianza che a mia notizia non è stata sinora presa in considerazione pare tuttavia revocare in dubbio la datazione che, benchè di provenienza autorevolissima, potrebbe, a più di quarant’anni dai fatti, non essere stata ricordata da Zorzi con precisione assoluta. Nella cronaca del pellegrinaggio del canonico milanese Pietro Casola95, imbarcatosi da Venezia alla volta della Palestina il 5 maggio 1494 sulla cosiddetta ‘galera di Giaffa’, ovvero la nave riservata principalmente ai pellegrinaggi, capitanata in quell’anno dal nobiluomo Agostino Contarini, quando ormai i pellegrini, dopo aver visitato i luoghi santi, si trovavano sulla via del ritorno al largo di Cipro, il giorno 10 settembre 1494, scrive (cap. XV): Al tardo, se scoperseno tre galee del trafico de Levante, che venevano da Venezia, e gli era Patrono principale domino Iuliano de caxa
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Gradenico e se domandano le galee de Baruthi. Havevano vento in popa et a nui contrario; subito ne comprexeno e, quando ne forono vicine, calorono le velle, le due principale, a ciò non ne trapassasseno. E cossì a le due ore de note furono tanto vicine, che l’una parte e l’altra se facevano de grande feste de trare bombarde e de cridi, como soleno fare li marinari, e miseno in aqua una barcheta, o meglio, a modo suo, uno copano, e veneno molti a visitare el Patrono nostro e li forono portate molte litere da Venezia e ne disseno de le novelle de Ponente, maxime del movimento del re de Franza; et inter alia, uno frate da le Zocole de Ca’ Zorzi disse che a Venezia, la vigilia de santo Laurentio, publicamente, se diceva che a li XVI de agosto se aspectava a Milano el re de Franza e asai altre novelle. Stetemo lì con grande lume, apresso ad una ora, e poi, facte le debite salutatione con li amici, tornorono a le sue galee, che parevano fiole de la nostra. E nui, pur restoromo con lo vento contrario e loro se ne andaveno, volando con lo vento in popa96.
La datazione del resoconto di Casola, già sicura a causa dell’accenno alla calata in Italia di Carlo VIII, è indubitabile a causa del riferimento dello stesso Casola alla festività di Pentecoste, che egli celebrò nel corso del pellegrinaggio, prima di raggiungere Venezia, a Verona il 18 maggio 1494. Mi sembra tuttavia improbabile che un altro membro della famiglia Zorzi appartenente all’ordine francescano sia partito alla volta del Libano un anno dopo il nostro. Riteniamo dunque che Zorzi, ad oltre quarant’anni dai fatti, possa aver ricordato male non tanto la data del viaggio, quanto la sua età al momento della partenza: egli non era nel suo ventisettesimo anno, come ricorda, ma di anni ne aveva ventotto. Non si può naturalmente escludere che Zorzi sia andato per due anni consecutivi pellegrino in Palestina, ma questa pare la meno economica delle ipotesi97. Cercando di seguire il probabile itinerario del francescano riferiremo i passi delle opere di Zorzi, in particolare, i Problemata, che al viaggio si riferiscono. La serie delle impressioni di viaggio si apre con un ricordo olfattivo che addirittura precede lo sbarco in medio oriente, confermato non solo dall’esperienza personale ma anche dalla testimonianza di ‘marinai esperti’, che Zorzi può ben aver interrogato non solo nel corso del viaggio, ma anche tra gli esponenti delle famiglie veneziane del suo rango, che annoveravano i capitani più prestigiosi delle numerose navi della Repubblica di San Marco che solcavano le rotte del Mediterraneo orientale.
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Perché la terra promessa emana profumo per molte miglia in alto mare, come abbiamo verificato di persona ed è confermato dalla testimonianza di esperti marinai?98
La prima tappa, come si deduce dalla notizia contenuta nei pellegrinaggi dell’estate 1494, dovette essere Beirut, diversamente da quanto ipotizzato da Maillard99. Zorzi visitò il porto libanese al suo arrivo in Medio Oriente e non solo prima di imbarcarsi, verso la fine dell’anno, per far ritorno a Venezia. Ora, i riferimenti a Beirut nelle opere di Zorzi sono piuttosto parchi di notizie, ma non del tutto assenti. Nel De harmonia mundi si conserva il ricordo della chiesa dei francescani a Beirut: Fino ad oggi si sciolgono le lodi di Dio e del suo Cristo in Fenicia, in particolare nella città di Beirut, che si trova al centro di quella regione; là sorge una chiesa dei frati minori, frequentata non solo dai frati suddetti, ma anche dai maroniti e da quanti osservano il rito della chiesa di Roma100.
Trattando del legname impiegato per la costruzione del tempio di Salomone, Zorzi osserva: [Salomone] ottenne quel legname dal re di Tiro Hiram, che dominava i monti del Libano, posto a metà tra Damasco e Beirut, ma che trae origine dalla parte della costa da Sidone e Tiro e si estende fino ai maroniti o caldei101.
Ancora nei Problemata si legge una rapida descrizione del Libano: Si tratta forse di quel Libano che sorge da Tiro e Sidone e si estende fino ai maroniti e ai caldei, dividendo Beirut da Damasco?102
Di nuovo, proprio verso la fine dei Problemata, laddove Zorzi propone una complessa geografia mistica dei luoghi santi, ovvero in un passo in cui il processo di allegorizzazione ‘origeniana’ sembra spinto al massimo, ritorna una descrizione del Libano terrestre ancora più ricca di particolari rispetto alle precedenti: Che cos’è il Libano? Non è forse questo monte della Siria che guarda Beirut alle proprie pendici settentrionali e Damasco dalla parte meridionale? Non lontano da quel massiccio scaturiscono due
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sorgenti, dette Ior e Dan, le cui acque si uniscono a formare il Giordano. Il Libano si estende ad occidente fino alla famosa regione di Sidone e ad oriente per molte miglia nel territorio dei maroniti103.
Due località sulla costa mediterranea, probabili tappe di avvicinamento a Gerusalemme, vengono ricordate nel De harmonia mundi e nei Problemata: ci riferiamo ad Acri e alla moderna Athlit, chiamata con il nome medievale di Castrum peregrinorum. Discutendo dei territori assegnati alla tribù di Zabulon ai piedi del monte Carmelo104, scrive: A occidente ha il monte Carmelo con il porto che ora è detto Castrum peregrinorum. Inoltre gli spetta il porto di Tolemaide, che attualmente è chiamata Acco, e il suo dominio si estende attraverso il mare siro fino a Tiro e Sidone105.
Trattando della vicenda del profeta Giona, Zorzi ne approfitta per menzionare anche il nome moderno di Acco: […] il pesce rigurgitò Giona dopo tre giorni presso Tolemaide, che oggi è chiamata Acco e volgarmente Acri106.
Il pellegrino non perde occasione di descrivere con accuratezza la geografia della Terrasanta. Particolarmente interessante è il ricorso alle denominazioni ebraiche dei luoghi: in questo caso il Mediterraneo è chiamato ‘mare occidentale’ (ʩʡʸʲʮʭʩ) e il Mar Morto è detto, secondo il costume ebraico, ‘mare del sale’ (ʧʬʮʤʭʩ). Uno dei Problemata pone la questione delle dimensioni relativamente ridotte della Terrasanta, se paragonate alla quantità di uomini che vi vissero in epoca biblica e in seguito: La lunghezza [della Terrasanta] corrisponde a duecento miglia da Dan fino a Bersabea, la larghezza invece dal mare occidentale fino al mare del sale, ossia fino alla regione orientale, misura al più ottanta miglia107.
Un passo del De harmonia mundi risulta particolarmente significativo poiché Zorzi vi rammenta, con intonazione malinconica, il destino del culto cristiano nella Palestina dei suoi giorni, accompagnando le proprie considerazioni con un accenno, quanto mai pertinente in questa sede, alla pratica dei pellegrinaggi in Terrasanta:
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Perciò è opportuno il paragone tra il popolo giudaico e l’acqua versata, perché d’un tratto fu privato di tutti i carismi; analogamente venne meno in modo repentino la chiesa di Gerusalemme e quella dell’intera Giudea, a tal punto che in quella regione non è rimasta traccia di cristianesimo, se non i soli nomi e una certa memoria dei luoghi in cui ebbero luogo quelle supreme primizie della fede cristiana tanto degne di venerazione. Alcuni, ancora ai nostri giorni, si recano in visita a quei luoghi. Così vive ancora una fiammella di cristianesimo, perché si realizzi la profezia di Mosè: Viva Ruben, e non muoia, benché siano pochi i suoi uomini108, poiché la Giudea è una regione di dimensioni ridotte ed è ridotto laggiù il culto di Dio 109.
Sempre nel De harmonia mundi si leggono brevi considerazioni che collegano l’esperienza del viaggio in Palestina con un altro dei grandi interessi zorziani, che non fece mistero dei propri esperimenti ‘chimici’110, ovvero il tema dei metalli: Infatti in questa terra inferiore chiamata Canaan o Charam111, posseduta da quel popolo in cammino secondo le promesse divine, non si trovano pietre di ferro (come sappiamo e abbiamo verificato di persona), né dalle sue montagne si ricava rame, né alcun genere di metallo112.
Finalmente si giunge in vista di Gerusalemme, la meta autentica del pellegrinaggio, ma ancora prima di esservi giunto, Zorzi verifica l’esattezza delle descrizioni delle Sacre Scritture individuando sulle colline che circondano Gerusalemme il possibile modello dei giardini di melograni descritti nel Cantico dei Cantici: Quali frutteti e quali alberi piantò il sapiente e in quali orti? Forse in quelli che abbiamo visto di persona, a circa dieci miglia di distanza da Gerusalemme, ricchissimi di melograni?113
Un altro passo dei Problemata rammenta i frutti della Palestina collegandoli, secondo il suo costume, al dato scritturale: Perché si dice che gli esploratori riportarono dalla terra promessa uve, fichi e melagrane114? Non è forse perché quella terra ne è particolarmente ricca, come abbiamo verificato con i nostri occhi? 115
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Un altro elemento caratterizzante del paesaggio mediorientale è senza dubbio la palma da datteri, particolarmente interessante per Zorzi a causa del suo valore simbolico, ma anche in considerazione della sua presenza nei trattati medici di Razi e Avicenna, dei quali fece ampio uso116. Descrivendo la palma da datteri, un albero che manca dal paesaggio veneto, Zorzi mescola ancora una volta fonti letterarie e il dettato dell’esperienza: L’albero [della palma], poi, è glorioso ed è un evidente simbolo di vittoria, perché i suoi rami non si piegano mai, ma se anche sono sovraccarichi tendono sempre a rialzarsi contro la spinta del peso, come scrivono Aristotele e Plutarco117 e noi stessi abbiamo verificato per esperienza118.
Anche Zorzi, come molti pellegrini prima e dopo di lui, non può evitare di dar voce allo stupore per la varietà e la più che dubbia ortodossia dei molti popoli che abitano la Città Santa: In che modo (secondo quanto canta il salmista119) i nostri piedi stanno negli atri di Gerusalemme? Si tratta forse di questa Gerusalemme terrena? Perché, dunque, ciò viene celebrato con tanta solennità se si considera che ai nostri giorni questa Gerusalemme è popolata da eretici, scismatici e musulmani?120
Di Gerusalemme e dei suoi dintorni Zorzi ha conservato in diversi passi delle sue opere un’immagine piuttosto precisa, in particolare del luogo di attrazione suprema per il pellegrino, ovvero il Santo Sepolcro, che egli considera, confortato da una tradizione immemore e, un poco ingenuamente, anche da un’apposita lapide, il centro del centro del mondo: Gerusalemme infatti è sita al centro della terra abitata, come risulta da una lapide di marmo posta nella chiesa del Santo Sepolcro sulla quale sono scritte in caratteri latini le seguenti parole (come ho verificato con i miei occhi): Questo è il centro del mondo121.
Che Gerusalemme rappresentasse il centro del mondo e che per questa ragione Gesù l’avesse prescelta quale teatro della passione è ribadito anche più oltre:
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Perché Cristo volle che la passione si svolgesse a Gerusalemme? Forse perché Gerusalemme (come abbiamo discusso in precedenza) si trova al centro del mondo?122
Il Santo Sepolcro è descritto con particolare precisione, rilevando anche la varietà delle confessioni cristiane che assicuravano, allora come oggi, la continuità della presenza e del culto presso i luoghi della passione e morte di Gesù: Di quale sepolcro parla Isaia quando dice: il suo tempio sarà glorioso?123 Forse si tratta del sepolcro di Cristo, che fino ad oggi è glorificato da quasi tutte le nazioni, che vi si recano con profondo rispetto? Infatti nel tempio che contiene quel sepolcro sette nazioni proclamano ininterrottamente inni di lode distinti: i latini, i greci, gli indiani che sono detti abissini, gli armeni, i georgiani, i maroniti, cioè i caldei e i giacobiti. Quel grande tempio, fatto costruire dalla madre di Costantino Elena, contiene il sepolcro, il monte calvario, l’orto in cui Maddalena vide Cristo risorto, il luogo in cui furono ritrovate le tre croci e il luogo in cui il corpo di Gesù fu cosparso d’olio124.
Parlando del sepolcro duplice che Abramo acquistò per Sara, Zorzi aggiunge un’annotazione sul sepolcro di Gesù che denota più della semplice reverenza del pellegrino e accenna già a un embrionale interesse antiquario per la tipologia delle sepolture in epoca antica: Perché Abramo tenne tanto ad acquistare da Efron, figlio di Chet, una grotta duplice per deporvi Sara? Forse per onorare la sua santa moglie, seppellendola in una grotta doppia? Infatti in questo modo erano soliti dare sepoltura ai grandi personaggi. Fino ad oggi sono visibili in quella regione molte grotte doppie adibite a sepolture per i personaggi di maggiore riguardo: tra esse si scorge quella del Redentore125.
Non sorprende che anche il monte del tempio con la spianata delle moschee sia stato visitato da Zorzi, che mostra un particolare interesse per il muro occidentale: Ora, poiché il tempio fu costruito utilizzando massi squadrati (come abbiamo potuto osservare nelle pareti del portico), in che modo furono tagliati e squadrati quei massi senza far ricorso al ferro?126
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Zorzi mostra una conoscenza dettagliata della topografia del monte del Tempio e dei suoi dintorni, che gli consente ardite deduzioni esegetiche: A quale acquedotto del bacino superiore venne Isaia quando voleva rivolgersi ad Achaz127? Forse c’erano a Gerusalemme due bacini, uno superiore e l’altro inferiore, secondo quanto affermano alcuni senza poter addurre la minima autorità né far ricorso a qualche argomento ragionevole? In realtà a Gerusalemme non si trovano due bacini, né si trova alcun luogo dove potevano essere in passato. In quella città si trova solo la grande vasca boaria, che è nel Tempio, e quella probatica, vale a dire riservata agli ovini, di dimensioni piuttosto ridotte e collocata al di fuori del Tempio, come la ricorda Giovanni. Tuttavia nessuna delle due alimenta l’altra, come ritengono costoro128.
Ancora sulla piscina probatica e sulle leggende che cercano di spiegarne le presunte virtù curative, a proposito delle quali Zorzi mostra un certo scetticismo: Che cos’è la piscina probatica di cui parla Giovanni129? Non è forse vero che (se vogliamo attenerci alla lettera), come nel Tempio si trova un grande bacino dove si lavavano i buoi, detto appunto piscina boaria, così all’esterno del Tempio si trova una vasca più piccola per lavare gli ovini? Quest’ultima è detta probatica, dal greco probaton, noi potremmo dire oviaria. In ebraico poi è detta ʤʣʩʤʹʺʩʡ Betsaida, vale a dire dimora delle pecore, da ʺʩʡbet, che significa casa, e ʤʹseh, che vuol dire agnello o pecora. Bastava che un malato ne muovesse l’acqua perchè fosse risanato, con riferimento simbolico all’autentica vasca e al vero lavacro istituiti da quella pecora o Agnello che tolse i peccati del mondo. Ma donde proviene quella virtù? Forse (come crede il popolo) dal legno della croce che vi fu deposto? Ma, non è forse altrettanto facile confutare questa credenza che dimostrarla?130
I dintorni della città santa erano ricchi di luoghi venerandi che appartenevano per così dire all’itinerario classico dei pellegrini131, con annesse indulgenze spesso collegate alla misurazione in passi da un’emergenza archeologico-devozionale alla seguente. Sulla distanza in passi dal monte degli ulivi al monte Sion, dove era collocato il cenacolo, si legge nei Problemata la seguente annotazione:
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Perché anticamente non si camminava di sabato oltre un miglio, come si desume da Luca? Tale precetto non si trova in forma esplicita nella legge, ma è derivato da un’antica tradizione che trova riscontro in qualche modo nella legge. Seguendo quella tradizione Luca, quando descrive la distanza che separa il monte degli ulivi dalla sommità del monte Sion, afferma: il cammino di un giorno di sabato132. Quella distanza infatti raggiunge press’a poco i mille passi133.
Esaminando il pianto di Gesù su Gerusalemme, Zorzi intreccia, secondo il suo costume, esegesi biblica e geografia sacra, esaminando la Città Santa dal monte degli ulivi: Perché Gesù pianse alla vista della città [Gerusalemme]134? […] Sapeva che gli ebrei sarebbero venuti al suo cospetto per essere giudicati e condannati proprio nel luogo in cui piangeva. Infatti si trovava sul monte degli ulivi (nel punto che ancor oggi viene mostrato) avendo davanti a sé Gerusalemme: fra la città e quel monte si trova la valle di Giosafat, ossia del giudizio, ed era questo che contemplava Gesù135.
Anche nel Commento all’Elegante Poema si legge un riferimento al monte degli ulivi con un accenno alla propria visita: […] ivi sopra a parte destra di quella Valle è il monte Oliveto perché è pien de olive […] ed è quello de cui dice Giovanni al capo 18o che soleva frequentar Gesù136, et ivi orò più volte, massime la sera del Giovedì avanti la passione et mostrassi anchora nella grotta ove egli orò alcune giozze di sangue ch’el sudò orando, de quai paiano resperse quelle pietre137.
Il cimitero detto Acheldama, il campo di sangue menzionato negli Atti degli Apostoli138, e il suo carattere prodigioso sono ricordati nei Problemata, un’opera in cui a più riprese si affronta il tema delle virtù miracolose dei luoghi: Perché i cadaveri sepolti nell’Acheldama si decompongono all’istante? Ciò è dovuto forse all’influsso del luogo? Ma come mai ciò non si verifica a poca distanza di là? Inoltre, perché la terra di quel campo ha lo stesso effetto anche se trasportata a Roma? Forse il fenomeno è dovuto a una certa virtù che quella terra ha assorbito per il fatto di essere stata acquistata proprio con le trenta monete d’argento con le quali Gesù era stato venduto?139
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I cimiteri ebraici della città, non privi di interesse anche per i pellegrini cristiani, vengono descritti in termini simili sia nei Problemata che nel Commento all’Elegante Poema. Cominciamo con il testo latino, verosimilmente più antico: Quella valle si chiamava Hennon. Dio ordinò per mezzo di Geremia che si chiamasse Poliandrium, vale a dire sepolcro dei morti. In effetti ancor oggi vi vengono sepolti gli ebrei: in quello stesso luogo Giuda si impiccò140.
Ed ecco il testo in volgare: Et questo fu verificato, perché ivi s’apicò Giuda (come è publica fama) et ivi se sepeliscono gli hebrei incoli, sino al giorno presente. Onde è pien di sepolcri, over’ tittoli de sepoltur’ et li peregrini se sepeliscono nel campo detto Acheldamach141.
La chiesa dell’assunzione e il sepolcro di Maria ricevettero nell’Elegante Poema un trattamento particolare, ad essi fa riferimento il patriarca Isacco rivolgendosi, nella finzione letteraria, a Zorzi stesso: Et ivi per gradi ampi ma latenti Giù si discende a una spelonca, hor vuota, Che chiuse l’ossa di Maria splendenti, Cosa a gran parte già del mondo nota Come vedesti in quella vita cara De la tua gioventù, non già indevota142.
A questo passo il poeta ha aggiunto il seguente commento: Qui descrivessi ove fò sepolta nostra donna che fu appresso quel horto dove si discende per gradi ampli tanto che dieci o dodici puotrebbeno discender’ a paro, et paiono latenti che di fuora non paiono; et sono 49 in numero sino al descender in una lata grotta ornata d’un meraveglioso tabulato lapideo come dice Hieronimo, nel sermone de la assuntione143, nel cui canto destro, quasi aparato dil corpo de la spelonca, è un’altra grotta piccola de cerca cinque piedi in longo et quattro in largo, ove fò reposto il corpo de la santa Genitrice de Dio, per quel poco spazio che corse da la sua morte fin’ che la fò assuntta in cielo, come a molti è noto et come vedesti tu ne la tua florida gioventù, ciò è nel 27o anno de la tua età, et fò nel 1493144.
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Poiché abbiamo già esaminato il problema della datazione del viaggio di Francesco Zorzi in Plaestina, non sarà necessario ritornarvi qui. Sorprende la precisione dei dettagli che, se non fu basata su annotazioni poste per iscritto durante il pellegrinaggio o poco dopo, dovette basarsi sulla fiorente letteratura devozionale dedicata ai luoghi santi. Anche nei Problemata viene ricordato il sepolcro di Maria, nel quale ebbe luogo, secondo la tradizione, la dormitio, prima dell’assunzione, alla quale Zorzi mostra di credere: Dunque, che a Maria sia stato garantito tale privilegio [di essere assunta in cielo] non può essere revocato in dubbio. L’indizio più cogente di ciò è il fatto che la sua tomba sia vuota145.
Un altro sepolcro assai spesso visitato dai pellegrini in viaggio nella Terra Santa fu certamente la tomba di Rachele, che si trova sulla via che conduce da Gerusalemme a Betlemme. Zorzi la ricorda in numerosi passi, per esempio nel Commento all’Elegante Poema: Et partendose dal termine occidentale de Gierusalem è una strada verso meggio giorno che guida in Ephrata over Betlehem, ne la qual strada propinqua alla terra si vede il sepolcro de la bella Rachel et così grata a Iahacob146.
Anche nei Problemata se ne fa menzione: Perciò un simile sepolcro esiste fino ad oggi (come abbiamo visto con i nostri occhi) sulla via di Efrata, quella cioè che conduce da Gerusalemme a Betlemme147.
Il percorso tradizionale dei pellegrinaggi è così giunto a Betlemme, il luogo di nascita di Gesù. In proposito si trova nei Problemata un riferimento generico alla collocazione di Betlemme a sud di Gerusalemme: Gesù non nacque forse a Betlemme, che si trova a sud di Gerusalemme?148
Nella medesima opera si legge una descrizione arricchita da qualche dettaglio intorno alla grotta della natività:
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Si tratta forse di Cristo, che i magi cercarono a Efrata, vale a dire Betlemme. Essi lo trovarono in aperta campagna in una grotta che si trovava fuori dalla città in un luogo ricco di alberi?149
L’itinerario dei pellegrini prevedeva tradizionalmente la visita alle tombe dei patriarchi a Hebron. Proseguendo il suo pellegrinaggio verso sud, Zorzi visitò, secondo la sua stessa testimonianza, le tombe dei patriarchi e l’ospedale di Sant’Abramo in quella città. Nei Problemata Zorzi si interroga in quale misura il patriarca Giacobbe adorò la croce e risponde: [Giacobbe] adorò la croce, poiché sapeva che per suo tramite sarebbe risuscitato insieme ai suoi padri, da quella grotta che ora vediamo vuota, con colui che proprio sulla croce ottenne il suo trionfo150.
L’esperienza diretta dell’ospitalità offerta ai numerosi pellegrini presso l’ospedale di Sant’Abramo dovette impressionare Zorzi, che a molti anni di distanza ne conservava il ricordo, integrandolo nelle sue speculazioni cabbalistiche sul rapporto tra il patriarca Abramo e l’attributo divino della misericordia, identificato nella topografia mistica della qabbalah con il meridione: La preoccupazione principale di Abramo era infatti l’ospitalità verso i viaggiatori e altre opere pie. Perciò nella valle sopra ricordata [ovvero Hebron] è stato edificato un luogo di accoglienza, che esiste ancora ai giorni nostri, detto ospedale di Sant’Abramo, nel quale vengono distribuiti ogni giorno dodici o tredicimila pani, e carne o altro companatico in misura corrispondente alla quantità di pane. Lo sappiamo per averlo visto di persona e averne mangiato151.
Zorzi si esprime in termini simili anche nel suo commento alle tesi di Giovanni Pico della Mirandola. L’unica variante significativa è rappresentata dalla quantità di pani distribuita quotidianamente dall’istituzione caritatevole: [Abramo] fu un uomo pio e misericordioso e ospitava volentieri i poveri e i pellegrini. Perciò, in ricordo della grande ospitalità che lo stesso Abramo riservava ai viaggiatori, fu edificato un grande luogo di accoglienza nella valle di Hebron, che esiste fino ai nostri giorni, nel quale vengono distribuiti ai pellegrini e agli indigenti cinquemila pani con corrispondenti porzioni di carne. Questo luogo si chiama ospedale di Sant’Abramo152.
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Un’escursione molto comune tra i pellegrini era rappresentata dall’oasi di Gerico e dal monte della Quarantena che la sovrasta. Zorzi, a quanto egli stesso riferisce, non mancò di visitare anche quel luogo: Su quel monte salì Gesú per digiunare e combattere il serpente antico, secondo quanto si narra e si può apprendere da una pittura che ho esaminato personalmente153.
Seguendo il corso del Giordano verso sud s’incontra il paesaggio desolato del Mar Morto, che dovette impressionare particolarmente Zorzi, a giudicare dalla quantità delle testimonianze autoptiche che egli sparse nelle proprie opere intorno a quella regione, interpretata sempre quale monito perenne dell’ira divina. Già nel De harmonia mundi si legge un riferimento inequivocabile al paesaggio lunare della regione del Mar Morto: Tutta la pianura intorno ad Asfalto che (come si legge nella Genesi154) prima che Dio la devastasse, era irrigata e fertile come il paradiso di Dio, ora (come abbiamo verificato di persona) è completamente arida, come la cenere di un forno155.
Anche nei Problemata si riscontrano diversi passi che fanno menzione delle caratteristiche naturali del Mar Morto, sempre intese come evento miracoloso o, per così dire, come deviazione permanente dal corso della natura: Donde deriva il mare detto Malach [melach] ovvero Asfalto e perché le sue acque sono velenose e letali? Non si tratta forse di un lago derivato dalle acque del Giordano nella Pentapoli della Siria, detto comunemente Mar Morto? Ma perché è così chiamato? Forse perché in esso trovarono la morte gli abitanti di Gomorra, uomini sommamente viziosi? O forse perché i pesci che vi entrano muoiono, come dimostra inequivocabilmente l’esperienza? O ancora perché nulla di vitale vi può nascere? In effetti i frutti che si trovano sulle sue sponde, benchè abbiano la scorza di frutti autentici, sono colmi all’interno di cenere o polvere. Quel lago è detto ʧʬʮMalach cioè del sale, perché da esso si genera il sale e le sue acque sono amare e salate, da esse si forma la pece con la quale gli indigeni cospargono i tronchi delle viti perché i vermi, che divorano i grappoli non possano salirvi. I vermi infatti sono tenuti alla larga da quella pece amarissima. I prodigi di
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quell’acqua servono a rendere evidente la malvagità di coloro che vi sono stati affogati dal sommo Moderatore travalicando il corso ordinato della natura156.
È interessante osservare che l’annotazione riservata ai frutti ‘pieni di fumo’ che si raccolgono sulle rive del Mar Morto ha una lunga ascendenza letteraria, con testimoni importanti quali Beda il Venerabile157 e Jacopo da Verona158. Nondimeno, non sarebbe opportuno affrettarsi a negare che Zorzi abbia personalmente verificato ciò che poteva avere appreso da fonti letterarie: una pianta simile esiste realmente (si veda più sotto un’altra descrizione della stessa), è diffusa in tutte le regioni desertiche e va sotto il nome di ‘pomo di Sodoma’, ovvero Calotropis procera. Subito dopo, esaminando il significato del sale, Zorzi ritorna a quelle acque senza vita: Benchè tutto si condisca con il sale, perché la terra ne viene bruciata e resa infeconda, come è evidente in quello stesso luogo detto Asfalto?159
Anche nelle varie versioni del Commento alla tesi di Pico della Mirandola si conservano alcuni accenni ai prodigi del Mar Morto. Per esempio, commentando la tesi 36 dalla prima serie delle Conclusiones, Zorzi osserva: Quale segno dell’ira divina che ancora brucia a danno [degli abitanti di Sodoma e Gomorra], la terra di quel paese è del tutto sterile come cenere, l’acqua è salata, i frutti sono colmi di fumo, gli uccelli che la sorvolano cadono al suolo stecchiti. Chi lo ha visto con i propri occhi rende testimonianza160.
E di nuovo, commentando questa volta la tesi 44 della seconda serie, Zorzi non manca di osservare che il giudizio divino si manifesta nel fuoco, come dimostra la pianura di Sodoma, resa sterile dal fuoco e dallo zolfo161. Anche nel Commento all’Elegante Poema la devastazione di Sodoma e Gomorra è paragonata al diluvio, distinguendo l’intervento dei vari elementi: […] come parve nel diluvio universale che fò fatto per acqua, che representava il figliolo e per fuogo che representava il spirito santo come so che ben’ t’ha dechiarato il Padre Noè, così è fatto in questo
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giudicio pentapolitano in cui intervenne l’acque, nelle quale stann anchor sommerse quelle città come sin al presente si vede. Et intervenne il fuogo come chiaro dice il testo del Genesi al 19o ch’el Signor fece piovere sopra Sodoma e Gomorra solphere et fuogo162.
Da ultimo resta da ricordare una meta che molti pellegrini raggiunsero, a prezzo di snervanti giornate di marcia o a dorso di mulo: il Sinai, il monte della rivelazione con il suo monastero di Santa Caterina. Ora, non possiamo affermare con certezza che Zorzi lo visitò, anche se i numerosi, coerenti e precisi, riferimenti alla distanza che separa Gerusalemme dal monte della Rivelazione fanno pensare che raggiunse quei cammini impervi. Contro questa ipotesi va notato che, stando alla già ricordata cronaca di Pietro Casola, proprio nel 1494 il monastero era stato oggetto di una razzia nel corso della quale i predoni infedeli avevano ucciso l’abate. Per questa ragione alcuni pellegrini che viaggiavano con lui rinunciarono a visitare quella meta163. D’altra parte nello stesso resoconto di Casola si lascia intravvedere come imminente un intervento del Sultano destinato a riportare sicurezza e a ripristinare le condizioni per rinnovate visite dei pellegrini nella penisola del Sinai. In ogni caso, Zorzi fa riferimento molto spesso, commentando Gal. 4,25, alla distanza che separa Gerusalemme dal monte Sinai: la coerenza delle informazioni, ripetute a distanza di oltre un decennio in opere diverse, lascia ritenere che egli avesse considerato seriamente il progetto di raggiungere il luogo in cui Dio si lasciò scorgere da Mosè. Già nel De harmonia mundi si legge un accenno sulla distanza da Gerusalemme al Sinai, che consente a Zorzi di aggiungere anche un’osservazione sulla distanza tra il monte Hermon e Gerusalemme: Va osservato come l’apostolo dica che il monte Sinai è vicino a Gerusalemme, mentre dista da essa una quindicina di giornate di cammino, con un vasto deserto a separarle. In realtà egli non parla di una vicinanza spaziale (quanto a quella i due luoghi sono separati e lontani), ma dell’unione creata dalla vicinanza dell’influsso, come dice metaforicamente il salmista a proposito della rugiada dell’Hermon che scende sul monte Sion164, benché i due monti distino l’uno dall’altro circa ottanta miglia165.
Poco dopo si ricorda en passant che l’ultima città biblica prima del deserto che per Zorzi rappresenta il confine dell’Arabia, è la biblica
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Beer Sheva166. Nei Problemata si leggono almeno due167 riferimenti alla distanza tra Gerusalemme e il monte Sinai: Il confine di quella regione [cioè Saba] è l’Oceano dal lato meridionale. Per questo motivo il Salvatore disse la regina del mezzogiorno (ché si trova a sud di Gerusalemme) venne dai confini della terra168 poiché oltre quella parte dell’Arabia non c’è nulla se non l’Oceano. Tuttavia quella regione è connessa all’Arabia deserta in cui si trova il monte Sinai, dove fu data la legge, che a sua volta è connessa al vangelo. Così come (secondo la testimonianza di Paolo) il monte Sinai è congiunto a Gerusalemme. Non si riferisce però al monte Sinai e a Gerusalemme secondo la materia (che si trovano a quindici giornate di distanza) ma a quei luoghi superiori che corrispondono a questi inferiori169.
Di nuovo nei Problemata Zorzi accenna alla medesima distanza: Perciò Paolo, non ignorando questi misteri, dice: Il monte Sinai è in Arabia congiunto a quella che oggi è Gerusalemme170. Questo passo non si può comprendere se riferito a Gerusalemme e al monte Sinai inferiori. Essi infatti (come abbiamo discusso altrove) distano quindici giornate l’una dall’altro171.
Ancora nei Problemata si legge un passo, di per sé non molto probante, che però conferma le buone informazioni di Zorzi intorno alla topografia del Sinai: Chi è il diletto che salta sui monti, balzando per i colli172, e quali sono questi colli? Quel diletto non è forse Dio stesso, che dette la legge in un primo momento sul monte Sinai, secondo l’interpretazione di alcuni che, con una certa libertà intepretativa, ipotizzano l’uso del singolare al posto del plurale e viceversa? In effetti il testo della Scrittura non necessita di un’interpretazione simile, perché essa non si serve mai di espressioni improprie. Forse, dunque, con i monti sui quali fu data la legge si intendono il Sinai e l’Horeb, che sono due montagne distinte, o meglio due cime fondate sulla stessa radice?173
Senza voler risolvere con definitiva certezza il quesito se Zorzi abbia davvero portato a termine il pellegrinaggio al monte Sinai, si direbbe che egli abbia visto di persona la roccia che veniva mostrata ai pellegrini e che, secondo la leggenda, si era curvata per ospitare Mosè durante il passaggio rovente dell’Eterno:
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Perché fu ordinato a Mosè di stare sulla roccia174, in cui fu testimone di molte visioni arcane? Forse stette sulla roccia che gli fece posto (fino ad oggi si può vederne traccia) perché potesse essere più saldo e non cadesse a causa del terrore suscitato da quell’insolita visione?175
Concludiamo la nostra rassegna riferendo un passo di particolare interesse, non tanto perché sulla sua base si possa dirimere con certezza la questione del pellegrinaggio al monte Sinai, anche se contribuisce a renderlo più probabile. Il questo testo dei Problemata Zorzi esamina la difficile questione dell’alfabeto ebraico, un tema che affascinava gli spiriti176, particolarmente nella Venezia di Giovanni Panteo e Abraham De Balmes. Mostrando qualche incertezza tra lingua e sistema di scrittura, Zorzi basa le proprie considerazioni sull’origine dell’attuale alfabeto ebraico, che egli non ignora essere di origine aramaica177, collegandole all’evento della rivelazione. Ciò che qui interessa in modo particolare è il riferimento a quella che Zorzi ritiene una scrittura ebraica precedente la rivelazione della Torah, documentata da iscrizioni rupestri di cui Zorzi mostra di possedere specimina. Pare di poter congetturare con facilità che Zorzi si riferisca alle iscrizioni rupestri, con centinaia di esemplari, quali quelle celeberrime dello Wadi al-Mukatteb, un punto di ristoro molto noto tra i pellegrini in viaggio verso il monastero di S. Caterina del Sinai. Tali iscrizioni, già ricordate in testimonianze letterarie antiche178, furono spesso attribuite al popolo ebraico durante l’Esodo, mentre si tratta di resti della cultura nabatea (la maggior parte di esse risale ai secoli II-III d. C.)179. A mia notizia, la prima iscrizione nabatea proveniente dal Sinai fu pubblicata, un secolo dopo Zorzi, da Athanasius Kircher nel suo Prodromus Coptus sive Aegyptiacus, apparso a Roma nel 1636. La trascrizione avventurosa proposta da Kircher si basava su materiali raccolti in loco da un altro religioso: fra’ Tomaso da Novara180. Meno probabile mi pare che Zorzi avesse ottenuto da altri, o si fosse procurato personalmente, specimina delle iscrizioni proto-sinaitiche, che furono scoperte solo nel secolo XX da W. M. Flinders Petrie. D’altra parte, è piuttosto misterioso il riferimento che Zorzi fa all’Egitto: deve essere inteso nel senso che l’alfabeto in suo possesso mostrava caratteri geroglifici? Non si può escludere che Zorzi avesse ottenuto un antico alfabeto ‘sinaitico’ anche restando a Venezia, per esempio dal trevisano Antonio de Fantis, noto collezionista di alfabeti esotici, la cui biblioteca magica fu forse all’origine di alcuni singolari alfa-
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beti, per esempio l’enochico, il salomonico, l’angelico o quello ‘del passaggio del fiume’, presenti nella letteratura non solo esoterica della prima metà del Cinquecento181 dal Peculium Abrae (Venezia 1523) di Abraham de Balmes, alla Voarchadumia (1530182) del veronese Giovanni Agostino Panteo, al Champ Fleury (1529) di Geoffroy Tory, al De occulta philosophia (1530-31) di Cornelio Agrippa di Nettesheim, al Linguarum duodecim characteribus differentium alphabetum (1538) di Guillaume Postel, alla Introductio in chaldaicam linguam (1539) di Teseo Ambrogio fino al Traicté des chiffres (1586) di Blaise de Vigenère, per poi passare ad opere di compilazione più tarde quali il Thresor de l’histoire des langues de tout cest univers (1619) di Claude Duret e la Bibliotheca Magna Rabbinica (1675-1693) di Giulio Bartolocci183. In un prossimo capitolo, trattando del ruolo della lingua ebraica nell’ideologia di Francesco Zorzi, torneremo brevemente sul tema degli alfabeti. Vediamo dunque il testo in cui Zorzi ci informa, se non del proprio bottino archeologico, certo di un motivo ulteriore che avrebbe avuto per visitare la penisola del Sinai: Gli ebrei all’uscita dell’Egitto non adoperavano quella lingua o quei caratteri, ma altri. Ciò risulta con evidenza da molte iscrizioni che gli stessi ebrei scolpirono nel corso del loro viaggio da Elima al monte Sinai: abbiamo presso di noi le lettere dell’alfabeto di quelle iscrizioni. Quindi si può congetturare con una certa chiarezza che Dio, nell’atto di concedere la legge, dette anche quella lingua sacra, i cui caratteri vengono peraltro impiegati dai Caldei, che li hanno presi dagli ebrei per la loro superiore bellezza e per i misteri che contengono. Oppure Dio ha scelto di rivelare la legge ricorrendo all’alfabeto caldaico. In ogni caso il popolo d’Israele all’uscita dell’Egitto usava un alfabeto egizio184.
Allo stato attuale delle nostre conoscenze è difficile pronunciare un verdetto inoppugnabile, non potendo asserire con certezza quali segni il frate custodiva nella propria cella. In ogni caso, ci pare di poter affermare che quel che resta dopo questa rassegna delle ‘impressioni di viaggio’ del nostro in Palestina e, forse, sui monti deserti del Sinai è, accanto alla devozione, oltre alla capacità di vedere simboli e allegorie in ogni sasso e in ogni volto della Terrasanta senza per questo privarli della loro realtà geografica ed etnografica, un ricco bottino ‘archeologico’, in linea con la cultura e le passioni del tempo ma anche con il progetto zorziano di ritrovare le radici, necessariamente scritte, del Luogo che si legge come un Libro.
III.
IL DE HARMONIA MUNDI Le Scerafin vole. Nicolas Le Fèvre de la Boderie
La prima delle due opere pubblicate nel corso della vita di Francesco Zorzi può essere considerata il suo capolavoro. Il titolo De Harmonia mundi totius cantica tria185 descrive l’ampiezza, le ambizioni e la struttura di questo libro straordinario186. L’opera è suddivisa in tre cantici, con riferimento al modello rappresentato dalle tre cantiche della Divina Commedia ma soprattutto in omaggio alla struttura triadica che permea tutto il libro e, a giudizio dell’autore, l’intera realtà nelle sue tre dimensioni: angelica, celeste e terrestre. Ciascun cantico si articola in otto toni, corrispondenti alle note della scala musicale, sulla quale si esprime ogni armonia, suddivisi a loro volta in un numero variabile di capitoli. Il primo cantico, è incentrato su Dio, costantemente chiamato Artefice e Archetipo, il secondo tratta diffusamente di Cristo, al quale spettano gli attributi di Sapienza, Verbo e Mediatore; il terzo, infine, e sorprendentemente se non si presta attenzione alla dottrina ermetica sottesa a questa ripartizione, anziché essere incentrato sullo Spirito santo, è interamente dedicato all’uomo, il luogo in cui l’armonia del mondo diventa compiuta realtà. Il terzo canto può anche essere visto come una grande preparazione escatologica in cui il mondo a venire è descritto sulla scorta di tutte le metafore e le allegorie che dal testo biblico permettono di congetturarne il paesaggio, la struttura e l’imperturbabile rituale: di nuovo è l’uomo e il suo mondo a svelarsi come il senso e la forma propria di ciò che della beatitudine è dato sapere. Tale concezione, articolata sull’integrazione di microcosmo e macrocosmo, costituisce lo sfondo per l’armonizzazione di ogni aspetto del mondo creato, riscontrabile nell’uomo quale vertice e sintesi della creazione, con Dio, a immagine del quale l’uomo stesso fu creato187. Il terzo cantico, dopo aver passato in rassegna le proporzioni matematiche e le armonie musicali che legano il corpo all’anima, in stile platonico, affronta nell’ultimo tono la ricapitolazione dell’intera creazione in Dio, o meglio nell’arche-
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tipica città celeste188, con una serie di venti inni (moduli) i cui titoli, tratti dalle pagine visionarie di Ezechiele e dell’Apocalisse impegnate a descrivere il tempio e la città celeste, anche a una semplice lettura si rivelano cariche di suggestione: Materia, Dispositio, Mensurae, Structura, Ornatus, Lux, Partitio, Hospites, Sponsalitia, Victus, Instrumenta, Epithalamia, Triumphus, Praemium, Imperium, Pax, Unio, Foelicitas, Omne bonum, per concludersi con l’ultimo, chiamato da Zorzi ‘inno mentale’, intitolato significativamente Silentium, termine della sinfonia della creazione e ritorno di tutto in Dio e allo stesso tempo esplicito richiamo all’innologia ermetica che loda il Dio “inesprimibile, ineffabile, da lodare in silenzio”189. L’apparente interruzione della sequenza di otto toni, e il ricorso a venti moduli hanno sorpreso qualche studioso190, e in effetti, se si cerca di spiegare il numero venti in termini cabbalistici, si incontrano notevoli difficoltà. In realtà quel che si deve considerare è la somma dei venti moduli che costuiscono l’ottavo tono e dei primi sette, che rende il numero 27, ovvero il cubo del ternario che, a partire dalla celebre pagina del Timeo platonico, simboleggia la totalità in tutte le sue dimensioni, la figura geometrica del tutto. Mediante questa complessa architettura finale Zorzi convoglia, con una sorta di urbanistica della città celeste, il messaggio più autentico della sua immensa peregrinazione tra i livelli della realtà: l’opera di Zorzi, scambiata troppo spesso per un’ingombrante enciclopedia filosofica, è in realtà un unico inno mistico, un Itinerarium non solo della mente, ma della totalità creata, verso l’origine che, armonicamente, coincide con il fine. Tutte le creature sono distribuite nell’universo in base a una gerarchia simbolica, scandita dal numero platonico 27 (il già ricordato cubo del numero perfetto), mentre è il nove la chiave strutturale della realtà: nove sono le gerarchie angeliche, nove i cieli, nove gli elementi primordiali del mondo corruttibile, articolato e concordato da Zorzi secondo il seguente schema: Serafini Cherubini Troni Dominazioni Virtù Potenze Principati Arcangeli Angeli
Primo mobile Cielo stellato Cielo di Saturno Cielo di Giove Cielo di Marte Cielo del Sole Cielo di Venere Cielo di Mercurio Cielo della Luna
Terra Acqua Aria Fuoco Pietre Metalli Piante Animali Zoofiti
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Ciascun elemento trova il proprio corrispondente in un’altra serie ed è sempre possibile stabilire un rapporto proporzionale tra tutte le cose. L’uomo, come abbiamo detto, è escluso da questa suddivisione perché, in quanto microcosmo, egli riassume e riflette in sé tutte le dimensioni dei tre mondi: angelico, celeste e terrestre, ovvero del macrocosmo. Riassumendo uno sviluppo che nel testo di Zorzi occupa decine di pagine si può sintetizzare il rapporto tra l’uomo e le dimensioni del mondo con la seguente formula: la vista corrisponde al fuoco, l’odorato all’aria, il gusto all’acqua, il tatto alla terra, le ossa alle pietre, gli umori ai metalli, la carne e il sangue alle piante, i sensi agli animali; da Saturno egli riceve l’influsso che favorisce la facoltà speculativa, da Giove l’energia fisica, dal Sole la fantasia, da Venere la facoltà di desiderare, da Mercurio l’attitudine all’interpretazione, dalla Luna la generazione; dagli angeli la facoltà di farsi messaggero della Parola divina, dagli Arcangeli la facoltà di governare, dai Principati l’attitudine ad accattivarsi la benevolenza, dalle Virtù la forza per combattere i nemici della verità, dalle Potenze la protezione contro i nemici del mondo, dalle Dominazioni la vittoria sul demonio, dai Troni il pensiero della beatitudine eterna, dai Cherubini la luce della contemplazione e dai Serafini l’amore di Dio. L’armonia tra l’uomo e Dio raggiunge la più assoluta perfezione perché egli è creato a immagine e somiglianza di Dio stesso: la memoria corrisponde al Padre, l’intelletto al Figlio e la volontà allo Spirito santo. Se si considera che quest’opera si snoda per diverse centinaia di pagine, risulta evidente che, per comprenderne metodo e obbiettivi, occorre cercare il principio strutturale che le è sotteso, la chiave in grado di consentirci l’accesso a questo mare magnum testuale. Come mi è accaduto di proporre altrove191, ritengo che la struttura dell’intera opera possa essere descritta come una scala, e in particolare come una scala elicoidale di dimensione frattale. L’immagine della scala consente di mantenere simultaneamente almeno tre significati simbolici, tutti pertinenti per il libro che stiamo esaminando: un valore architettonico, uno musicale e uno mistico (non sarà forse necessario ricordare la scala sognata da Giacobbe in Gen. 28,12). La forma elicoidale è giustificata dal fatto che l’argomentare zorziano procede ritornando, secondo un ritmo esatto, verso un punto che è, per usare le parole dello stesso Zorzi, idem et non idem, riproponendosi proprio come la nota fondamentale all’inizio e alla fine della scala musicale, e nondimeno diversa, una volta che l’ottava, il diapason, sia completo.
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Questa spirale consente di risolvere la ben nota aporia, già sottolineata da Gershom Scholem in un celebre saggio192, tra le due immagini fondamentali della cosmologia mistica dei cabbalisti ebrei: la catena infinita e la noce concentrica. La scala ha, infine, una dimensione frattale perché, in consonanza con la teoria di Mandelbrot sulla self-similarity, ciascuna parte rappresenta un’immagine sintetica del tutto193. Analogamente, come ogni elemento del creato è un’immagine della totalità, così ciascun capitolo del De Harmonia mundi, spesso articolato nei termini autosufficienti di una breve omelia spirituale, aspira a rappresentare una sintesi dell’intero libro, in altre parole il libro con la sua mole ragguardevole offre con bravura un immenso repertorio di variazioni su un unico, immutabile, tema.
IV.
FRANCESCO ZORZI E LA QABBALAH CRISTIANA Wer nie etwas vom Inhalt der Evangelien gehört hat, kann in Lionardos “Abendmahl” nur die Darstellung einer Tischgesellschaft erblicken. Erwin Panofsky
Il De harmonia mundi può essere letto secondo molteplici prospettive. La maggior parte di esse è già stata suggerita, con ampiezza variabile, in sedi assai diverse. È mia convinzione che un’opera spesso citata, ma letta assai di rado, non debba essere soltanto inserita, come pure si è fatto, nella vicenda dell’ermetismo194, della storia dell’alchimia195, nello sviluppo del platonismo rinascimentale196, nella storia della musica o della riflessione filosofica sulla musica197, nello sviluppo della mistica in occidente198, nella storia delle teorie architettoniche199 o nell’evoluzione delle dottrine estetiche200. A mio parere non è possibile comprendere appieno il senso dell’opera zorziana né tantomeno apprezzarne il contributo originale se non si adotta, accanto a tutte quelle già ricordate, una prospettiva ulteriore che indaghi in primo luogo il ruolo giocato da Francesco Zorzi nella vicenda della qabbalah cristiana della quale fu un protagonista essenziale. Anche dal punto di vista meramente biografico Francesco Zorzi ebbe il raro, e forse non invidiabile privilegio di trovarsi a cavallo dell’intera evoluzione della qabbalah cristiana201. Come vedremo in seguito, aveva vent’anni nel 1486, l’anno di nascita per così dire ‘ufficiale’ della qabbalah cristiana, perché in quella data l’ebreo convertito siciliano Flavio Mitridate dischiuse i forzieri della mistica ebraica per il giovane conte Giovanni Pico della Mirandola, traducendo su sua commissione dall’ebraico al latino un’intera biblioteca cabbalistica 202. Zorzi prese parte, e con un ruolo da protagonista, alla sua fase eroica che, il fatto non può sorprendere, durò una manciata d’anni: dal 1513 al 1518. In quel torno di tempo, infatti, apparvero a stampa opere di grande rilevanza quali il De motu octavae spherae (Trino 1513) dell’ebreo convertito Agostino Ricci e astrologo del marchese di Monferrato, la traduzione-riduzione della sistematica cabbalistica di Yosef Gi-
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katilla (Sha‘are Orah) a cura di un altro ebreo convertito, probabilmente fratello del precedente, Paolo Ricci 203 (Porta lucis, Augsburg 1516), nel medesimo anno apparve anche, a Genova, lo Psalterium poliglotta di Agostino Giustiniani 204 con le sue glosse ebraico-aramaiche spesso desunte dallo Zohar, il De arte cabalistica (Pforzheim 1517), manifesto programmatico e sintesi non superata di una possibile cabbalistica cristiana di Johannes Reuchlin205 e ancora, nel 1518 (Ortona a Mare, presso Gershom Soncino) il De arcanis catholicae veritatis di Pietro Galatino, senza considerare che in quegli stessi anni (precisamente nel 1517) fu composto, benchè non pubblicato, il Libellus de litteris hebraicis di Egidio da Viterbo206. Lo stesso Zorzi aveva dato l’impulso decisivo alla composizione del suo De Harmonia mundi sotto il pontificato di Leone X Medici, ma l’accavallarsi degli impegni, nonché la mole eccezionale del libro, fecero sì che l’opera apparisse soltanto nel 1525, recando la dedica a un altro papa Medici, Clemente VII. I Problemata, altra grande opera tutta intrisa di qabbalah cristiana, ancora più esplicitamente rispetto al De harmonia mundi, apparsa nel 1536, sarà dedicata a Paolo III Farnese, il papa che aprirà il Concilio di Trento. Gli ultimi anni di Francesco Zorzi saranno amareggiati dal sospetto e dalla censura delle sue opere, formalmente per alcuni punti dottrinali in cui si agita lo spettro dell’eterodossia, ma soprattutto perché pericolosamente incline alle dottrine giudaizzanti della qabbalah, forse uno dei pochi punti sul quale la riforma protestante e quella cattolica si trovarono concordi nel condannare con sdegno, unendo di fatto gli sforzi perché la malapianta, monstrum inammissibile, fosse sradicata. In effetti, in epoca post-tridentina nei paesi cattolici come anche, seppure con qualche attenuazione, nei paesi protestanti la qabbalah cristiana sopravvisse soltanto in prossimità delle radici divelte, ai margini della cultura ufficiale, spesso in equivoca compagnia. Che cosa fosse stata la stagione pionieristica della qabbalah cristiana abbiamo cominciato ad apprenderlo soltanto in epoca recente, quale contraccolpo della rinascita di interesse per la qabbalah ebraica, promossa nel secolo appena trascorso soprattutto per gli sforzi di un solo studioso: Gerhard Gershom Scholem. Scholem non fu soltanto il paladino della rinascita degli studi dedicati alla qabbalah in un ambito accademico che a lungo li aveva considerati un’occupazione non legittima, vedendo nella qabbalah un motivo di scandalo e una macchia, per non dire uno strappo, sul bel tessuto nuovo, fatto di etica, monoteismo, e rinuncia ad ogni aspirazione nazionale, che l’ebraismo
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tedesco intendeva indossare nella speranza di partecipare al banchetto, oggi sappiamo quanto penoso e spietato, dell’assimilazione nella società dominante. Egli fu anche, non senza qualche preconcetto, l’iniziatore dello studio della qabbalah cristiana207. Scholem aveva riconosciuto l’importanza della qabbalah cristiana quale primo momento di riflessione speculativa sulla portata e il senso anche storico della meditazione mistica ebraica, indicando in Reuchlin il punto d’inizio della sua Bibliographia kabbalistica208. Un articolo di Scholem del 1954 inaugurò il rinnovato studio della qabbalah cristiana dopo la seconda guerra mondiale209. Scholem corrispose con il massimo erudito e instancabile cercatore di fatti e testi dimenticati intorno alla qabbalah cristiana François Secret, offrendogli sostegno e comunicandogli in privato le scoperte che aveva fatto consultando ingialliti manoscritti ebraici. Se ancora non bastasse si ricorderà che il massimo esperto israeliano di qabbalah cristiana, Chayyim Wirszubski, fu di Scholem assistente a Gerusalemme e lavorò sino alla morte prematura in stretto contatto con il maestro di origine berlinese. Scholem stesso, habent sua fata auctores, ritornò a dedicarsi alla qabbalah cristiana al termine della sua vita, prima ricevendo il premio Reuchlin a Pforzheim, città natale del grande umanista tedesco210, poi negli ultimi mesi della sua vita, al Wissenschaftskolleg di Berlino, in un documento in cui per l’ultima volta ricompare, segno di una frequentazione intellettuale ininterrotta, la qabbalah cristiana e il nome stesso di Francesco Zorzi211. Scholem, interessato a screditare le pretese annessionistiche avanzate dalla qabbalah cristiana sul patrimonio speculativo ebraico, nonché le analogie osservate dai cabbalisti cristiani tra le idee della qabbalah e la teologia mistica di stampo neoplatonico, era portato a sottolineare gli elementi di continuità tra l’operazione cabbalistica cristiana e gli esiti dell’apologetica antigiudaica, sorta in particolare in Spagna a partire dalle vaste campagne di conversione degli ebrei condotte dai domenicani e dai francescani nel secolo XIII212. Ora, non si può negare che la maggior parte dei cabbalisti cristiani abbia risentito in maniera più o meno accentuata del confronto, delle ideologie e degli orientamenti teologici ereditati dal passato. Basterà ricordare in questa sede la nozione, presente in Pico della Mirandola, secondo la quale gli ebrei stessi, senza avvedersene, offrono ai cristiani con i misteri cabbalistici uno strumento apologetico prezioso ai fini della loro conversione, o ancora l’idea, presente in modo particolare in Pico e in Pietro Galatino ma riscontrabile, con diverse sfumature, in ogni
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cabbalista cristiano degno di questo nome, secondo la quale il succo delle speculazioni cabbalistiche è una confirmatio delle dottrine cristiane, tanto più preziosa perché di origine esterna (cosa non facile in un mondo largamente cristiano quale l’Europa del secolo XVI) e anzi ancora più affascinante perché trasportato dai reietti ebrei, inconsapevoli, poiché accecati, di rendere testimonianza alla verità di Cristo213. In questo non si troverebbero reali elementi di novità: si pensi all’opera apologetica di Marsilio Ficino De christiana religione, composta in latino e da lui stesso resa in volgare proprio per raggiungere un pubblico il più vasto possibile. Ficino, lo ricorderemo nel seguito, è senza dubbio il singolo pensatore più importante per il De Harmonia mundi. Se si considera l’aspetto apologetico del De christiana religione non si può misconoscere il profondo debito contratto da Ficino verso gli autori e le opere emersi dalla stagione di polemica antiebraica spagnola che va dal secolo XIII sino alla fine del successivo, in particolare opere quali il Fortalitium fidei o lo Scrutinium scripturarum, il cui impiego da parte di Ficino fu sistematico214. Vi è però, tra innegabili continuità, segnate da un quadro teologico sostanzialmente coerente, un elemento di novità nella posizione dei cabbalisti cristiani del Rinascimento che sarebbe errato trascurare. L’elemento inaudito che caratterizza la qabbalah cristiana rinascimentale consiste nel fatto che autori cristiani, secolari e religiosi nonché almeno un cardinale, si trovino fianco a fianco con ebrei convertiti in una grande impresa, di stampo così squisitamente umanistico, di ricognizione dei testi fondanti della qabbalah, all’insegna del più puro entusiasmo per il carattere primitivo (creduto con fede incrollabile) della lingua ebraica e della sapienza che in essa trovava espressione. Questo è, a mio parere, il carattere nuovo della qabbalah cristiana, l’attenzione ai testi e una prima disamina, seppure sulla base di nozioni storiche per noi inaccettabili, di una dimensione dell’ebraismo che, per sua stessa natura, tende a nascondersi e spesso anche a venire nascosta, persino a costo di divulgarsi ad oltranza, come è accaduto in più di un’occasione nella storia della mistica ebraica. Ciò che i cabbalisti cristiani hanno fornito, e Francesco Zorzi giocò in questa fase un ruolo di primissimo piano, fu un contesto filosofico nel quale fosse possibile integrare l’arcano, esoterico sapere dei maestri cabbalisti. Questo è già il senso del progetto pichiano (puntualmente redarguito e stroncato sul nascere dai custodi dell’ortodossia), al medesimo fine tese anche Reuchlin con il suo tentativo di far rinascere, dopo che l’Accademia fiorentina, o il
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suo mito, aveva fatto da levatrice al ritorno di Platone in Occidente, la dimenticata filosofia pitagorica, alle origini della quale egli pose appunto la tradizione orale atavica dei cabbalisti. Anche il progetto di Reuchlin non fu esente da condanne, proprio perché il suo autore vide con chiarezza il pericolo insito nell’ideologia incendiaria che andava facendosi strada in anni precedenti la riforma, e nella diffidenza che suggeriva, nel dubbio di fronte ai libri degli ebrei, che potessero contenere bestemmie anti-cristiane, non di leggerli o censurarli, ma di farne uno sbrigativo rogo purificatore. Allo stesso fine, espresso con altri mezzi e con il vantaggio di arrivare per ultimo, potendo operare una sintesi delle esperienze precedenti, tese anche Francesco Zorzi con la sua armonizzazione universale. Talora si è visto nell’apporto cabbalistico all’opera di Francesco Zorzi null’altro che un’appendice o una concessione alla moda di quegli anni, senza che l’impianto principale delle sue idee ne fosse toccato in maniera significativa, come se fosse possibile prescindere da Francesco Zorzi cabbalista. Le ragioni di questa deformazione dei fatti sono del tutto comprensibili. Risulta difficile, al lettore ma anche allo studioso digiuno di qabbalah, misurare appieno quanto il suo mondo speculativo sia profondamente intriso di nozioni e metodi cabbalistici e quanto le dottrine cabbalistiche rappresentino un ganglio essenziale, la radice ultima che muove la mistica zorziana che, se vediamo giusto, è stata letta assai di rado secondo la prospettiva che sola è in grado di illuminarla, vale a dire come un’opera tra le più illustri della qabbalah cristiana. È evidente che tale risultato non possa essere raggiunto sulla base di una conoscenza approssimativa, o avventurosamente mediata, delle fonti cabbalistiche delle quali Zorzi si è servito per comporre il suo ambizioso excursus nientedimeno che nella struttura dei mondi, visibili e invisibili. In questo, avevano visto giusto, il paradosso è solo in apparenza tale, i primi censori controriformati che, come ha ricordato il Rotondò, si trovarono a dover espurgare le opere di Zorzi, ma avrebbero preferito eliminarle per intero, giacché separare il grano dal loglio, una volta che si sia convenuto di considerare inemendabile tutto ciò che odora di giudaismo, si rivela nel suo caso del tutto illusorio215. La prospettiva cabbalistica, o meglio giudaistica, è naturalmente solo uno degli innumerevoli registri secondo i quali il De Harmonia mundi può essere letto, ma trascurarla comporterebbe il rischio di non comprendere affatto il senso di questo grande e tutto sommato
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solitario edificio intellettuale. In un’opera in cui, programmaticamente, si direbbe metafisicamente, tout se tient, la sottovalutazione di una componente di questo rilievo rischia di compromettere la stabilità del tutto. Leggere Zorzi rimproverandogli di non essere Ficino, come pure fece Walker216, o di avere elaborato una teoria secondo la quale tutto significa tutto, equivale a rimproverare a un edificio di non muoversi o, se mi si passa l’espressione, a un cristallo la scarsa fluidità. In Zorzi non solo tutto significa tutto, ma ogni cosa significa tutte le altre, purché si tenga a mente quale logica sottende alla sua operazione. Se ci si attiene alla logica aristotelica con il suo principio di noncontraddizione, ovvero se si ricerca in Zorzi lo stesso approccio alla magia che fu proprio di Ficino, non si può sperare di comprendere un’opera che sceglie la musica quale cifra del reale, proprio perché in musica, con leggi numeriche assolutamente salde, è possibile asserire che due note, a distanza di un’ottava, sono la stessa nota e, allo stesso tempo, una nota diversa (idem et non idem). Solo un pensiero che sappia tenere insieme identità e alterità può rendere ragione di un’opera originale ed enciclopedica, innovativa e, allo stesso tempo, tutta dedita alla tradizione. Altri, in altre epoche, riterrà necessario un supplemento alla logica aristotelica, cercando nella dialettica la risoluzione delle contraddizioni, Zorzi, pensando l’armonia, cerca di tenere insieme ciò che sfugge, di pensare, sulla scorta del Cusano, la coincidenza degli opposti. A questo fine è essenziale proprio la qabbalah con le sue dottrine ‘scandalose’ e inaccettabili per un pensiero dell’identità, secondo le quali il Dio unico del monoteismo più rigoroso, può essere concepito in dieci articolazioni, ciascuna delle quali non solo contiene, ma è tutte le altre. Una simile idea può essere pensata solo ricorrendo alla molteplicità di piani e significati, al pensiero della compresenza che assicurano i simboli217. Un simbolo, e in Zorzi se ne incontrano legione, è allo stesso tempo sé e altro da sé, idem et non idem, contiene il tutto in effigie senza perdere la propria realtà individuale che, a sua volta, non cessa di rinviare ad altro. Francesco Zorzi, sin dal Proemio del De harmonia mundi, mette in guardia dalle ripetizioni apparenti che costellano la sua opera: “Non deve essere giudicato pleonastico e inutile, se parrà di cogliere frequenti ripetizioni, perché tali ripetizioni sono funzionali a contesti diversi, ogni volta che sia necessario. Realtà apparentemente eterogenee, infatti, devono essere accostate in molti modi diversi, perché si
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dimostri l’equilibrio armonico che le governa e da ogni singolo elemento, invocata l’ispirazione dello Spirito divino e dell’Artefice del tutto, si ricavi la dolcissima consonanza di tutte le opere del Signore”218. La ragione profonda di questo stato di cose consiste appunto nel ricorso alla musica quale grammatica universale: lo stesso elemento ritorna più volte, identico a sé stesso e insieme, per via della posizione occupata, che in musica è parte del senso, del tutto diverso. La connessione inestricabile di identità e alterità comporta due conseguenze intimamente correlate tra loro: da un lato la struttura generale del De Harmonia mundi non nasconde la propria ambizione di riprendere la struttura stessa dell’universo e dei mondi che lo compongono, dall’altro ogni singolo capitolo dell’opera aspira a riprodurre, in scala, le linee portanti dell’insieme. In altre parole, come il De Harmonia mundi si propone nel suo complesso quale microcosmo armonicamente correlato al macrocosmo, così ogni capitolo dell’opera, per quanto arbitrariamente scelto, mira a farsi a sua volta microcosmo del libro intero. In altre sedi abbiamo offerto specimina della struttura del De Harmonia mundi desunti da altri capitoli dell’opera 219, nella persuasione, riteniamo non infondata, che sia sempre possibile, perché voluto dall’autore stesso, rintracciare nel frammento la fisionomia dell’insieme. Per questa ragione abbiamo scelto di citare qui un passo, cercando di dimostrare che esso contiene in nuce l’intero principio strutturale e compositivo del De harmonia mundi, dai singoli elementi costruttivi fino alle campate più ampie e ardite. Commentando questo passo, che si segnala proprio per il suo carattere ‘ordinario’ e stupefacente allo stesso tempo, cercheremo di mettere in evidenza di quali fonti Zorzi si sia servito per comporlo, di quale metodo egli abbia impiegato nel costruirlo e quali risultati possa ragionevolemente attendersi il lettore di queste pagine, ovvero in che consista l’originalità di un testo così pesantemente dipendente da citazioni e richiami, come vedremo, non sempre espliciti. Abbiamo trascelto un passo dal primo tono dell’opera (1,1,5), uno dei primi capitoli, che dovrebbe rappresentare una vista en abîme del libro nei suoi contenuti non meno che nei suoi dispositivi retorici. Il tema di questa pagina non è diverso dall’argomento che, con gradi alterni di intensità, percorre tutto il De harmonia mundi, ovvero il rapporto tra unità e molteplicità, la presenza del tutto nell’uno e dell’uno nel tutto.
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Mercurio220 afferma che gli elementi e i princìpi della natura, e tutto quanto l’armonioso universo sono emanati da colui che è ricolmo della fecondità di tutte le cose e di entrambi i sessi comprendendo in sé l’intera facoltà generativa senza il benché minimo ausilio esterno. Perciò dai poeti è detto Pan (che significa ‘tutto’), adorato dagli Arcadi che lo ritenevano il sole. Ed effettivamente è il sole, non questo sole del cielo, ma quello oltremondano e divino. Se è lecito inoltrarsi lungo questo cammino, passiamo in rassegna l’immagine di questo Pan consegnataci dall’antichità, che era solita tramandare i misteri divini sotto il velo degli enigmi, esaminando la sua rappresentazione simbolica. Anzitutto era raffigurato con le corna sul capo a rappresentare la potestà regia che esercita sulle realtà superiori e inferiori. Che il corno sia un simbolo di regalità è accettato anche dai nostri scrittori sacri come dimostra Gerolamo con un’esauriente argomentazione nel commento al libro di Abacuc221. La lunga barba, crescendo verso il basso, simboleggia i raggi della luce, ovvero della sua potenza divina. La parte inferiore è ispida a causa degli alberi, dei virgulti, dei monti, delle rocce e delle bestie selvatiche; la parte superiore, invece, è liscia: per questa ragione si dice che egli cavalca sulla haravah [‘aravah], cioè sulla pianura: tale espressione è resa comunemente con ‘occidente’222. Egli suona una siringa con sette canne, ovvero l’armonia dei sette pianeti comprendente i sette suoni, che costituiscono l’ottava, ossia la consonanza perfetta. Il bastone che reca in mano è la potestà con la quale regge l’universo: lo rappresentavano sorridente, alludendo alla sua beatitudine eterna. Inoltre affermavano che egli si bea del suono dell’eco, che è il riflesso sonoro di una voce emessa all’interno di cavità o da oggetti posti di fronte. La voce, infatti, esprime la parola e il concetto della mente: per questo Dio ha edificato il mondo e tutte le sue parti con la voce, ovvero con la parola, e lo regge con la voce che comanda. Egli manifesta il suo amore per noi con molti segnali sonori e si diletta dell’amore corrisposto (che è come il risuonare dell’eco). Tali sono le delizie di cui gode con i figli degli uomini. Porta sul petto una pelle di daino tempestata di stelle, perché contiene in sé tutti i moti e le potenze delle stelle in un’unica pelle, ovvero con un unico gesto o cenno. Colui che i poeti chiamavano Pan, cioè il tutto, affermando che conteneva ogni cosa, i filosofi lo chiamarono causa prima ovvero principio di tutte le cause, poiché conferisce alle cause il loro potere, secondo l’affermazione di Proclo: “Tutto ciò che opera una causa seconda, lo fa in virtù dell’influsso determinante della causa prima. E se anche la causa secondaria universale toglie a qualcosa la potenza sulla quale si regge, la causa prima non la rimuove”223; in seguito afferma: “Tutte le cose derivano la loro essenza dall’ente primo
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e della prima causa, e vivono in virtù della vita prima, dipendendo direttamente dall’intelligenza prima e suprema”224: è necessario che essa produca tutte le cose che gli altri si limitano a fornire. Egli è in se stesso sommamente felice e beato: la beatitudine, poi, secondo la definizione di Speusippo225, è la somma di tutti i beni e, dunque, è beato chi non manca di nulla ed ha tutto ciò che vuole, se è corretto l’insegnamento di Agostino226, Boezio227 e Platone228. Nulla, evidentemente, può mancare a Colui che contiene il tutto, come l’autentica sfera universale di cui parla Ermete229. Come nulla si trova al di fuori della sfera dell’universo, così nulla esula dall’ambito divino che abbraccia tutte le cose: esso ha un nome inesplicabile, le cui lettere contengono tutti i numeri circolari, ossia il dieci, il cinque e il sei: ciascuna di esse conferma che il nome cui danno origine è la verissima sfera contenente l’universo nel proprio abbraccio. I significati di queste stesse lettere alludono alla medesima realtà: Yod, infatti, significa scienza o anche principio: ʤ, he indica l’essere; ʥsignifica precisamente la congiunzione ‘e’, ossia ciò in cui tutte le cose trovano quiete230: cosicché lo designano come il principio di tutte le essenze che conferisce a tutte l’essere, come l’essere stesso è la prima delle creature, secondo l’insegnamento di Proclo231. Dunque (tutto) emana dalla prima causa, la quale sola ha la prerogativa di conferire l’essere. Questo stesso autore, in un altro passo, conclude in termini espliciti che tutte le cose procedono da una sola causa232. È necessario che questa rechi in sé il seme di tutte le cose, se è vera la massima dei Peripatetici: nessuno può dare ciò che non ha233. Nulla è prodotto dalla natura o costruito dall’arte, se non preesiste in chi lo produce. L’animale, o l’uomo è generato dalla potenza seminale, che conteneva ciò che sarebbe stato generato; anche la pianta è generata dal seme, preesistendo nel seme in potenza (secondo la terminologia dei Peripatetici) o per una qualche potenzialità. Perciò Mosè, il più sapiente dei filosofi, trattando della generazione delle piante, afferma: il cui seme è in essa234, cioè contenente la potenzialità seminale per generare un’altra pianta. Nella mente dell’Artefice si trova la fabbrica ideale, dalla quale Egli produce all’esterno, secondo l’approfondita discussione di Agostino235 a proposito del versetto di Giovanni: ciò che è stato creato, in lui era la vita236, la vita come capacità di creazione e idea di tutte le cose che sarebbero state create. Infatti, come l’opera d’arte vive nella mente dell’artefice, prima di concretizzarsi nell’opera, così viveva il mondo nella mente divina, prima di essere realizzato. Egli, inoltre, contiene tutti i numeri, essendo l’autentica unità, che costituisce il principio e la radice di tutti i numeri e conferisce a ogni cosa la numerabilità. Ogni molteplicità, infatti, deriva dall’uno (secondo quanto afferma lo stesso Proclo nei Teoremi
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Teologici237). Né alcunché potrebbe essere uno, creando, insieme ad altri, la pluralità (continua Proclo), se non paragonando a sé l’unità in virtù della sua partecipazione all’Uno. Nessuno dubita che tale Uno primigenio sia Dio, il quale, prima di conferire l’unità particolare alle realtà inferiori, si è effuso nel primo numero. E di qui (se accettiamo la teologia degli ebrei) nel denario, ovvero in dieci idee e misure di tutti i numeri e di tutto ciò che sarebbe stato creato: per tale ragione non esiste un numero maggiore (di dieci), benché Aristotele si sforzi di individuare altre ragioni di varia natura 238. Questo numero denario raccolto tende a ritornare all’uno dal quale ha avuto origine, affinché il denario sia la fine e il completamento di tutti i numeri e, nel contempo, il principio delle decine. Tutte le cose, imitando questa serie numerica come il proprio autentico archetipo, tendono a far ritorno all’Uno dal quale procedono. Poco più avanti, il nostro Proclo239, aggiunge: Ogni ordine, prendendo le mosse dall’unità, si diffonde in una pluralità omogenea rispetto all’unità; così la stessa pluralità dell’ordine, in ultima analisi, è ricondotta all’unità.
Vediamo allora come questa pagina dal simbolismo audace si lasci scomporre nei suoi elementi costitutivi. All’inizio del De Harmonia mundi Zorzi è soprattutto impegnato a raccogliere testimonianze eterogenee ma convergenti intorno a Dio, identificandolo con l’ermafrodito ermetico, con la causa prima dei filosofi, con l’Uno neoplatonico nonché con il mondo sefirotico della tradizione cabbalistica. Il sostrato numerico è naturalmente essenziale per giungere, a tempo debito, alla formalizzazione matematico-musicale del progetto di concordia universale del mondo e delle dottrine filosofiche sul mondo. Per questo Zorzi convoca, nel complesso del suo lavoro, ma anche in ogni singola pagina, non solo cielo e terra, ma anche ogni citazione o riferimento erudito che possa sostanziare la sua tesi. Il capitolo da cui abbiamo tratto la citazione e che abbiamo riportato quasi per intero reca il titolo Dio è ricolmo della fecondità di tutte le cose e dei numeri, sì da poter generare tutto con la massima armonia240, e si apre con un riferimento a Mercurio, vale a dire al Poimandres di Ermete Trismegisto, quindi nella linea ermetica inaugurata da Marsilio Ficino. Zorzi, che avrebbe già risolta a priori la questione del rapporto tra unità e pluralità con la ben nota soluzione neoplatonica che fa ricorso all’emanazione, non sa rinunciare, si direbbe, al riferimento al tema dell’androgino, che gli causerà, com’era facile attendersi, non pochi grattacapi, persino postumi 241. Anzichè ricorrere alla prudenza Zorzi gioca al rialzo, ponendo la corrispondenza tra il principio generatore del tutto e il dio
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pagano Pan. Dietro ai ‘poeti’, termine con il quale Zorzi allude in numerose circostanze a Virgilio, si nasconde probabilmente un riferimento complesso che, oltre a Virgilio242, sembra alludere anche, in questa circostanza, ai celebri Inni a Pan attribuiti a Omero243 e a Orfeo244. La corrispondenza fra Pan e il ‘tutto’, suggerita dall’etimologia popolare del nome della divinità, è presente in testi ellenistico-romani245 e, come la figura di Pan stesso, accompagna la speculazione sui miti antichi dal Medioevo al Rinascimento, attraversando processi di allegorizzazione e reinterpretazione in virtù dei quali la ‘sopravvivenza degli dei antichi’ veniva allo stesso tempo compromessa e garantita. I passaggi più rilevanti in questo processo sono rappresentati dal Commento alle Ecloghe di Servio246 e dai Saturnali di Macrobio247. Un confronto tra le versioni (che riferiamo in nota) permette di riconoscere che Zorzi, incrociando le sue fonti, costruisce una imago di Pan adatta al contesto (assai ardito in verità) nel quale l’ha inserita. L’immagine di Pan reinterpretato in senso pienamente allegorico, attraverso passaggi rappresentati dalle opere di Isidoro di Siviglia248, Rabano Mauro249 o le Allegoriae poeticae di Alberico250, fino a un testo che Zorzi poteva avere presente, anche in virtù della menzione che egli fa della divinità non classica Demogorgone251, ci riferiamo alle Genealogiae deorum gentilium del Boccaccio252. Mentre Boccaccio, al termine di una lunga tradizione e alla base di innumerevoli allegorie e interpretazioni figurative del Rinascimento, aveva suggerito due possibili percorsi ermeneutici della figura di Pan sulla base delle fonti a sua disposizione, la natura o il sole: Zorzi rifiuta la dicotomia e, secondo il suo stile, identifica la figura di Pan con la natura ma, allo stesso tempo, con Dio, che può essere metaforicamente chiamato ‘sole soprasensibile’, salvando così l’interpretatio presente in Macrobio. Senza volere in alcun modo suggerire un’eventuale filiazione, che anzi riteniamo improbabile, merita d’essere segnalata anche la breve descrizione del dio Pan presente nell’Arcadia di Jacopo Sannazaro: ancora una volta il dio della natura si manifesta e si offre alla contemplazione come immagine253. Non occorre del resto sottolineare il rilievo che la figura del dio greco Pan aveva assunto254, tanto nel dibattito filosofico, quanto nelle arti figurative, a partire dal celebre enigma contenuto nella Conclusio 28 delle Conclusiones numero XXXI secundum propriam opinionem de modo intelligendi hymnos Orphei secundum Magiam, id est, secretam divinarum rerum naturaliumque sapientiam a me primum in eis repertam, di Giovanni Pico della Mirandola, secondo la quale: Frustra adit natu-
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ram et Protheum, qui Pana non attraxerit255. Anche in questo caso Zorzi pare attratto dai miti e dalle suggestioni elaborate a Firenze nella seconda metà del secolo XV. È difficile non pensare al celebre quadro intitolato Pan deus Arcadiae o Educazione di Pan dipinto da Luca Signorelli da Cortona per Lorenzo il Magnifico, che si poteva ammirare al Kaiser-Friedrich-Museum di Berlino fino alla sua distruzione, avvenuta nel 1945256. Con questo richiamo non si intende affermare che Zorzi abbia avuto l’opportunità di vedere il quadro, ciò anzi pare del tutto improbabile, ma, se non andiamo errati, proprio dalle riproduzioni di quel mirabile gruppo si può cogliere la stessa atmosfera meditativa che dette origine alle considerazioni di Zorzi: il dio Pan è una imago, pronto, per così dire, a farsi emblema, per esempio tra gli Hieroglyphica di Pierio Valeriano, conoscendo una fortuna rinnovata e persistente, dalle dotte disquisizioni di Poliziano257 alle meditazioni erudite di Francesco Bacone258 fino ai celebri versi del coro delle ninfe nel Faust259. Un’immagine può diventare illeggibile per troppa evidenza: per questo riteniamo opportuno richiamare l’opera di Signorelli, costretti a rimirarlo su ingiallite fotografie, per tentare di scrostare ora nel De Harmonia mundi, il prezioso e soffocante accumulo dei significanti. È interessante, al proposito, convocare un testo umanistico che, occupandosi della medesima figura della mitologia classica, ci permette di misurare la distanza che lo separa da Zorzi e dalla sua peculiare strategia di accumulazione. Intendiamo riferirci a Cristoforo Landino e al suo celebre Commento alle Ecloghe di Virgilio: riferendosi al commento di Servio che, come abbiamo visto, doveva essere alla base delle stesse considerazioni di Zorzi, Landino richiama la celebre vicenda, riferita da Plutarco260, ma nota al Landino attraverso la mediazione di Eusebio di Cesarea261, della morte di Pan. Egli ha però l’avvertenza di rimarcare che tale narrazione non si addice al contesto presente (neque huic loco quadrat)262. Non si può argomentare che il passaggio, particolarmente imbarazzante, sulla morte del grande dio Pan sia rimasto ignoto a Zorzi. In contesti diversi egli lo cita e lo riferisce, sulla base della sua contemporaneità con la passione di Cristo, alla cessazione dell’efficacia degli oracoli pagani, nel De harmonia mundi263, mentre nei più tardi Problemata264 la medesima vicenda è impiegata come prova del fatto che i demoni nascono e muoiono. Il meccanismo compositivo di Zorzi diventa allora più chiaro: un gran numero di fonti viene convocato a suggellare la grande intuizione di base, ma occorre leggere in controluce la superficie argomentativa
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per scoprire che i passi tralasciati, ridimensionati o passati sotto silenzio sono almeno altrettanto numerosi. Il riferimento a Eusebio di Cesarea permette di osservare che, come aveva già notato Cristoforo Landino, l’identificazione di Pan con il tutto, era già stata recepita dalla patristica, e Zorzi ne era senza dubbio al corrente, se si considera l’uso massiccio che egli stesso ha fatto della Praeparatio Evangelica di Eusebio nel De Harmonia mundi e nelle altre sue opere. Ora Eusebio, ben lungi dallo sposare l’interpretatio neoplatonica, si era limitato a riferire un passo dal Peri agalmaton di Porfirio, facendo di Pan un simbolo della Mystica theologia e dei suoi meccanismi interpretativi265. Se però si legge tutto il passo eusebiano dedicato alla reinterpretazione mistica degli dei pagani, si deve riconoscere la notevole audacia di Zorzi, poiché Eusebio aveva confutato la mystica theologia di Porfirio identificando Pan nientemeno che con un demone266, preparando la strada per la ben più consueta iconografia del diavolo con zampe caprine. L’immagine tradizionale di Pan si arricchisce, sotto la penna di Zorzi, di alcuni tratti interpretativi inediti per esempio, se non vado errato, il riferimento alla regalità desunto dal Commento al profeta Abacuc di Gerolamo. Anche in questo caso il processo cumulativo si rivela, a una piu attenta indagine, un misto di accumulo e selezione: degli amori di Pan con le ninfe, un tratto lascivo piuttosto imbarazzante in questo contesto, Zorzi trasceglie, ricordando soltanto Siringa nella sua forma già trasfigurata in flauto ed evitando dunque la vicenda narrata da Ovidio267, ed Eco o meglio l’eco, in accordo con Macrobio, il che gli consente di speculare sul diletto che Dio prova nell’udire il riverbero della propria voce, mescolando dunque a temi pagani il motivo essenzialmente biblico della parola creativa di Dio268. Il passaggio ulteriore combina, identificando il Pan allegorico appena tratteggiato con la nozione filosofica di causa prima, il tono perentorio dei teoremi procliani con un’allusione a un testo assai presente a Zorzi e da lui spesso convocato sotto l’autorità di Ermete Trismegisto269, ovvero il Liber XXIV philosophorum, in particolare la definizione di Dio come sfera infinita il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo. Con questo secondo riferimento a Ermete Trismegisto si chiude un primo cerchio argomentativo, non senza aver reso ancora una volta omaggio a Marsilio Ficino, attraverso una citazione dal Liber de Platonis definitionibus di Speusippo da lui tradotto e, con una catena di rinvii che segna efficacemente il passaggio dalla filosofia antica a quella cristiana con la triade Platone, Boezio e Agostino, citati, mi pare
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non a caso, in ordine inverso rispetto a quello cronologico. Benchè il tema del dio Pan inteso come icona dei mondi sia tutt’altro che raro nel discorso filosofico rinascimentale, non sarà del tutto fuori luogo rammentare che la riflessione zorziana sul tema indusse, a sua volta, speculazioni ulteriori proprio nel punto di incontro tra immagine e pensiero, per esempio nell’Idea del theatro di Giulio Camillo Delminio270. Il riferimento ‘ermetico’ alla sfera del divino introduce la seconda linea argomentativa, che può ben essere considerata di forma concentrica rispetto alla prima: ciò che segue potrebbe farci pensare a rivelazioni cabbalistiche intorno al Nome ineffabile di Dio. In realtà ciò che Zorzi offre a questo punto è una fulminante sintesi delle elaborazioni più note dell’ebraistica cristiana, spesso presenti in un contesto palesemente antigiudaico. Nelle speculazioni sul Nome di Dio non si deve cercare, a mio avviso, il contributo originale di Zorzi, nonostante la citazione esplicita di lettere ebraiche e la loro interpretazione misticheggiante. Per arrivare a queste considerazioni e alle fonti che sono loro sottese, come vedremo subito, bastava, ancora una volta sulla scorta di Marsilio Ficino271, far riferimento alle fonti tradizionali della controversia antigiudaica. Il Nome ineffabile di quattro lettere, ricordato anche da Ficino nell’Argumentum premesso alla sua traduzione del Cratilo platonico272, per la sua centralità nella fede ebraica, nonché in ragione della sua impronunciabilità di diritto, se non di fatto, farà convergere su di sé l’attenzione dei cabbalisti cristiani (si pensi a Pietro Galatino o a Reuchlin, per non citare che i due più noti), come aveva già attratto l’attenzione dei controversisti medievali a partire dalle parole arcane dell’ebreo convertito Pietro Alfonsi. Procediamo però con ordine: Zorzi ci dice che il nome ‘inesplicabile’ si compone di tre lettere, il che è perfettamente vero, se si tiene conto che nel Tetragramma (YHWH) una lettera è ripetuta. A ben vedere, si tratta di una tentazione controversistica irresistibile, e come tale fu avvertita dalla maggior parte dei polemisti medievali e da alcuni cabbalisti cristiani: mi riferisco alla possibilità di dedurre dal numero delle lettere (non ripetute) che compongono il Tetragramma un’allusione decisiva al mistero della Trinità. Altrove, secondo la convenienza del contesto in cui si colloca l’osservazione, poiché Zorzi sta parlando dei quattro elementi e della loro presenza nell’Archetipo, egli non si perita di parlare di quattro lettere: “Dunque, queste quattro fondamenta di tutte le cose provengono da Dio, il cui nome ha quattro lettere, ciascuna delle quali corrisponde a un numero circo-
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lare e perciò quelle lettere comprendono tutti i numeri che sono detti circolari. Qui si annuncia a noi un grande mistero: ogni ciclo di generazione, corruzione e trasformazione delle cose deve alla fine far ritorno a ciò da cui prese le mosse in principio”273. Ciò che interessa Zorzi in questa particolare circostanza è la natura numerica delle lettere che compongono il Tetragramma, ma la riduzione a tre delle lettere ha una complessa preistoria in ambito cristiano che vale la pena, seppur brevemente, ricostruire. Il primo, a mia notizia274, a far ricorso a questa linea argomentativa fu il già menzionato Pietro Alfonsi, quondam Moshe Sefardi, ebreo convertito vissuto a cavallo dei secoli XI e XII e autore di un fortunato Dialogus Petri cognomento Alphonsi, ex Judaeo Christiani, et Moysi Judaei275, capostipite di una ricca letteratura polemica 276. Nel capitolo VI, tutto dedicato alla Trinità, nell’intento di trovarne tracce nell’Antico Testamento, Pietro Alfonsi presenta, accanto a un’analisi del Nome e delle sue lettere componenti 277 anche un fortunato diagramma278, formato da tre cerchi, ciascuno dei quali comprende due lettere del Nome Tetragramma, inclusi in un quarto cerchio che ricomprende e delimita l’intera figura. Il medesimo diagramma compare nel Commento all’Apocalisse di Gioacchino da Fiore e non può essere escluso che fosse presente a Dante nella celebre scena di Par. XXXIII, 115-120. Ora, se è vero che Zorzi menziona tre lettere nel Tetragramma, non è meno vero che, almeno in questa circostanza, egli si astiene dal cogliere i frutti polemici anti-giudaici dell’implicita conferma della dottrina della Trinità che gli si offrivano in virtù di un’inveterata tradizione. Le medesime considerazioni sull’intima natura trinitaria del Tetragramma ricompaiono anche nell’opera di Pietro di Blois Contra perfidiam Judaeorum279, in cui viene detto, in modo ancora più esplicito, che il Tetragramma, se diviso nei suoi elementi costitutivi, si mostra con ogni evidenza unum et trinum. Su questa medesima linea si muove, riconoscendo il proprio debito verso Pietro Alfonsi ma senza rinunciare ad ampliare le considerazioni intorno alla dottrina trinitaria implicata, per così dire, dal Nome di Dio, anche il più importante e noto dei polemisti antigiudaici del Medioevo, vale a dire Raimondo Martini (il catalano Ramón Martí), autore del famigerato Pugio fidei280. Come mostra il testo che abbiamo riferito in nota, direttamente o indirettamente, le parole di Zorzi intorno al significato delle lettere che formano il Nome di Dio furono influenzate anche da questo autore, poiché egli per primo spiega la lettera ebraica he come
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iniziale dell’ebraico hawayah, tradotto da Martini con ‘essenza’ (essentia), mentre Zorzi ha, più correttamente, ‘essere’ (esse). Senza dover supporre che Zorzi avesse a disposizione un manoscritto del Pugio fidei, converrà forse ricordare che proprio nel torno di tempo in cui il De Harmonia mundi veniva composto era apparso a stampa, a cura di un altro esponente di punta della qabbalah cristiana, il genovese vescovo di Nebbio (Corsica) Agostino Giustiniani, un testo di polemica medievale antigiudaica, compilato all’inizio del secolo XIV dal certosino genovese Porchetto Salvago, la Victoria Porcheti adversus impios Hebraeos (Parigi 1520) che riprende ampiamente gli argomenti e le frasi, ben oltre il limite del plagio, impiegati dal Pugio fidei composto pochi anni prima281. Gli autori che abbiamo ricordato sin qui non fanno parte della qabbalah cristiana vera e propria, benchè una reale discontinuità tra la polemica antigiudaica a fini conversionistici di matrice prevalentemente spagnola e la qabbalah cristiana iniziata da Giovanni Pico della Mirandola e da Reuchlin sia stata da più parti negata o minimizzata282, talora per ragioni apologetiche283. Anche in questo caso, nondimeno, Zorzi accumula, senza rinunciare a scegliere, come si è visto, espungendo almeno dal passo che stiamo esaminando ogni riferimento trinitario e messianico, e raggiunge autori che lo hanno preceduto di poco o la cui opera è apparsa mentre egli incominciava a preparare il proprio ingente volume. Il riferimento, non dichiarato, che permette di rischiarare la fonte immediata di Zorzi è il De arcanis catholicae veritatis del franciscano Pietro Colonna, noto con il nome di Galatino284, apparso, per i tipi di Gershom Soncino, a Ortona a Mare nel 1518. Per certi versi si potrebbe sostenere che la fonte di Zorzi chiarifica le sue parole, qui piuttosto oscure: di nuovo, e in maniera del tutto esplicita, sulla scorta di Pietro Alfonsi e soprattutto del Pugio fidei, che Galatino evita di menzionare285, solo il contesto polemico retrostante permette di intendere l’etimologizzazione mistica delle lettere che compongono il Tetragramma. Una fonte dopo l’altra l’intero contenuto della seconda linea argomentativa di Zorzi pare sciogliersi, lasciandosi ridurre ad autori più o meno noti che, con intenti assai diversi, lo avevano preceduto. Persino il richiamo al versetto di Giovanni (1,2-3), citato con frequenza da Zorzi286, si trova già in Galatino. Dell’intera sezione riferita al Tetragramma sembra restare a Zorzi, quale contributo originale, se non si vuole considerare ex parte negativa la prudenza con la quale egli tratta il tema trinitario ed evita del tutto quello messianico, soltanto l’inter-
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pretazione alternativa di yod come ‘scienza’ al posto di ‘principio’, che era stato suggerito da Galatino, nonché la considerazione numerologica sulla ‘circolarità’ dei numeri equivalenti alle lettere del Tetragramma. In realtà anche questi tratti possono essere ricondotti a un cabbalista cristiano: si ritrovano infatti nel De arte cabalistica dell’umanista tedesco Johannes Reuchlin, che a sua volta cercava di dare sostanza ad allusioni presenti in Giovanni Pico della Mirandola. Il punto di partenza, per quanto riguarda la questione dei numeri circolari o sferici 287 è la Conclusio 68 secundum opinionem propriam di Pico della Mirandola: Qui sciverit quid sit denarius in arithmetica formali, et cognoverit naturam primi numeri spherici, sciet illud quod ego adhuc apud aliquem cabalistam non legi, et est, quod sit fundamentum secreti magni Iobelei in Cabala288. Questa tesi pichiana, come molte altre che del resto avevano proprio questo scopo, suscitò la curiosità dei cabbalisti cristiani che si ingegnarono per trovare una soluzione all’enigma proposto dal conte mirandolano. Del resto, l’identità tra i due tipi di numeri era già stata sancita dal matematico neoplatonico Teone di Smirne, nella sua Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, tradotto ma non pubblicato, da Marsilio Ficino289. A Zorzi, peraltro, bastava la definizione tradizionale dei numeri circolari, attestata per esempio da Cassiodoro290 o da Isidoro di Siviglia291. Anche in questo Zorzi si limita a riassumere i risultati dei cabbalisti cristiani che lo avevano preceduto: Johanens Reuchlin, nel suo De arte cabalistica, aveva offerto una soluzione che permetteva, ricorrendo a una sphaera plana, ovvero alla proiezione di una sfera su un piano, di ricondurre i ‘numeri sferici’ di cui parla Pico a quelli circolari più famigliari alla tradizione aritmetica. Nel terzo libro del De arte cabalistica Reuchlin cita espressamente Pico e spiana la strada per il commento di Zorzi 292. Lo stesso Zorzi, in epoca più tarda rispetto al De Harmonia mundi commentò le due serie di Conclusiones cabbalistiche di Pico della Mirandola, aggiungendosi alla lista dei cabbalisti cristiani affascinati dagli aforismi pichiani e dal loro invitante e perentorio laconismo293. Così, di tutta la seconda linea argomentativa, che pure non cita esplicitamente alcuna auctoritas di supporto, resta solo la variante interpretativa della lettera yod intesa non come ‘principium’ (che è la tesi riscontrabile in Galatino), ma come ‘scientia’. Tuttavia, anche in questo caso, è possibile suggerire una fonte: ancora una volta, nel terzo libro del De arte cabalistica di Johannes Reuchlin si legge un passo che potrebbe aver ispirato Zorzi: “La decima lettera, yod, significa l’essen-
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za delle intelligenze della decima emanazione. (…) La potenza di Dio le illumina mediante il nono coro [angelico] ed esse infondono ai figli degli uomini la conoscenza, la scienza delle cose e l’attività produttrice di miracoli”294. Il passo citato non è del tutto vincolante e forse si può pensare che Zorzi facesse riferimento ad altra fonte o si basasse sul fatto che la lettera yod è l’iniziale della parola ebraica yedi‘ah che può essere tradotto con ‘scientia’. In ogni caso, è del tutto evidente che Zorzi, argomentando sul Tetragramma e sulla sua attitudine a rappresentare Dio come archetipo di tutte le cose, riprende ampiamente la tradizione apologetica medievale nonché i testi pionieristici della qabbalah cristiana295. Altrove nel corso dell’opera Zorzi mostrerà di conoscere molto bene i passi cabbalistici che gli avrebbero permesso di interpretare in senso trinitario la struttura del Tetragramma: un esempio potrà bastare a rendere conto delle possibilità ermeneutiche che Zorzi non ha sfruttato in questa circostanza. Nel settimo tono del primo cantico del De harmonia mundi, trattando del significato simbolico attribuito alla rugiada, si legge: La parola di Dio, inoltre, è il canale, la teca e il fodero della divinità, come ʬʨ, tal, che significa rugiada, è il fodero del santissimo Nome di quattro lettere, per rivelare un elemento dei segreti della teologia esoterica degli ebrei 296.
Per comprendere questa allusione occorre far riferimento a un altro Nome di Dio, ovvero il grande Nome ʤʩʤʠʸʹʠʤʩʤʠdi Es. 3,14. Il primo elemento di questo Nome, corrisponde secondo il metodo della gematria a 21. Ora, per il principio della isopsefia, cioè l’equivalenza numerica di due parole, tale nome equivale a tre quarti del Tetragramma, ovvero ʥʤʩ, comprendente tutte le lettere che nel Tetragramma compaiono almeno una volta. Se si procede a ‘riempire’ il nome così ottenuto secondo la tecnica detta milluy de alfin, calcolando il valore numerico del nome delle lettere che compongono un nome dato, si ottiene 39 (infatti ʣʥʩ 20, ʠʤ 6 e ʥʠʥ 13), che corrisponde al valore numerico di ʬʨ(tal) cioè del nome ebraico della rugiada297. Risulta evidente, dunque, che Zorzi disponeva di migliori informazioni, di provenienza autenticamente cabbalistica, se solo avesse voluto impiegarle in questo contesto. Da ultimo, dopo avere acutamente richiamato il parere dell’avversario, ovvero la massima proverbiale di Aristotele, divenuta vulgata comune della filosofia scolastica, secondo la quale nessuno può dare ciò che non ha298, interpretandolo alla luce di Proclo, Zorzi accede
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all’ultimo anello della sua esposizione, in verità molto breve e fatto più di accenni che di esposizioni distese: la prima emanazione genera il primo numero, e qui Proclo continua a fare da guida al ragionamento zorziano, dall’uno poi viene emanato il dieci, e per questo non sorregge altro che la ‘Theologia Hebraeorum’, ovvero la qabbalah autentica, quella dottrina esoterica che nel De Harmonia mundi, a differenza dei più tardi Problemata e del commento all’Elegante Poema, compare non tanto come riferimento concreto a un testo o a un passo specificabile, quanto piuttosto, e questo spiega la difficiltà di individuare la fonte di numerose idee cabbalistiche originali presenti nell’opera, una communis opinio cabbalistica, favorendo ancora di più l’immagine di una qabbalah intesa come deposito arcaico di tradizioni adespote, proprio perché coeve della rivelazione primigenia. Il nucleo essenziale della dottrina cabbalistica qui appena accennata, poi sviluppata da Zorzi anche nel De Harmonia mundi ben al di là delle informazioni desumibili dai cabbalisti cristiani che lo avevano preceduto, si riferisce qui soltanto all’emanazione delle sefirot, il cui nome misterioso viene interpretato come ‘idee’ per adeguarsi al contesto neoplatonico in cui la loro menzione cade per la prima volta, ovvero mensurae, dimensioni, idea radicata nella tradizione cabbalistica sin dai più antichi commenti al Sefer Yetzirah299, e passata poi ai testi più fortunati del genere cabbalistico come il Keter Shem Tov di Abraham ben Alexander di Colonia300, secondo la quale le sefirot possono essere descritte ricorrendo al termine middot traducibile appunto con mensurae ovvero dimensioni301. Ciò non impedisce al medesimo Zorzi, in un altro passo302, di interpretare le stesse sefirot come ‘sfere’, termine che non avrebbe sfigurato anche nel presente contesto ermetico. Non si può, lo abbiamo ricordato, individuare una fonte precisa per questa asserzione, che è bene comune della tradizione cabbalistica, e del resto Zorzi è in questo caso molto parco di dettagli, mentre altrove303, in un contesto favorevole, per esempio dovendo esplicare l’affinità di Dio, di Cristo e dell’uomo nella forma dell’albero, egli non si perita di svelare segreti inauditi ad orecchie cristiane fino a quel momento. Del resto, lo vedremo in seguito, non manca nel De Harmonia mundi un vero e proprio catalogo di fonti cabbalistiche, molte delle quali anonime, che sarà studiato in una sezione apposita di questa introduzione. Quel che qui viene solo accennato troverà pieno sviluppo nel corso dell’opera. A noi interessava soprattutto mostrare nel suo svolgersi il procedimento argomentativo zorziano senza poter dimostrare inop-
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pugnabilmente che tutto il libro è costruito secondo il medesimo principio: proprio per questa ragione offriamo qui la prima traduzione italiana del De Harmonia mundi. Il terzo cerchio argomentativo, contenente l’accenno alle sefirot, e dunque alla dimensione più intima del divino e del sapere esoterico sugli arcani della divinità si chiude, assai opportunamente, con la dottrina, desunta ancora una volta dalla Elementatio theologica di Proclo, del ritorno. La ciclicità che Zorzi scorge nel divino non meno che nelle vicende sublunari della generazione e della corruzione, non è solo predicata come chiave per comprendere tutti i livelli del reale, essa informa anche il ragionamento, l’esposizione e la perorazione della retorica rinascimentale matura che pervade il De harmonia mundi. Il movimento elicoidale che i cerchi concentrici della prosa zorziana sviluppano è l’unico che permette al suo autore di argomentare in modo ricorrente e, allo stesso tempo, ascendente o, se si preferisce, penetrando strati sempre più intimi di significato. Superata la prima scorza paganeggiante che offriva l’imago del dio Pan alla meditazione, si giunge alla seconda, tutta concentrata sul Nome ineffabile di Dio e sulla contemplazione aritmetica delle lettere-cifre che lo compongono: le lettere ritornano, perché circolari, avvolgendo la Divinità nella sua sfera più intima. La differenza tra i primi due cicli consiste nel fatto che il primo ricorre prevalentemente a materiali dell’antichità pagana, mentre il secondo, attraverso la cerniera Platone-Boezio-Agostino, si basa sostanzialmente su fonti cristiane, ovvero il primo ciclo argomentativo rappresenta la Praeparatio al quale fa seguito, inevitabilmente, la Demonstratio. Al culmine di questa ascesa si trova la sfera più elevata o, a seconda delle coordinate di riferimento prescelte, la camera più interna, il luogo della verità in cui la tensione musicale dell’armonia si scioglie nel paradossale silentium della contemplazione estrema nella quale soggetto e oggetto, divenuti misticamente indistinguibili, potranno sprofondare l’uno nell’altro nell’agognata mors osculi. La morte di bacio della tradizione talmudica, il privilegio delle anime più pure, è definita da Zorzi, ancora una volta sulla scorta di Pico della Mirandola, ‘estasi o rapimento’ ed è resa possibile dalla “separazione dell’anima dal corpo, senza che il corpo sia divelto dall’anima”304. Nulla di meglio di un irresolubile paradosso per descrivere il fascino persistente e la perpetua fragilità del viaggio mistico ed enciclopedico di Francesco Zorzi al di là dell’immaginazione, al di qua dei sensi, e in tutto lo spazio che divide, congiungendole, quelle dimensioni inarrivabili.
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LE FONTI DEL DE HARMONIA MUNDI And Francis George in his Harmony sayes, that after he had curiously observed, that the Ark of Noah, and our body had the same proportion and correspondency in their parts, he was angry, when he found after, that St. Augustine had found out that before. John Donne
In un’opera di tali proporzioni e ambizioni, che dichiaratamente aspira alla totalità, lo studio delle fonti presenta notevoli difficoltà. Con una formula solo apparentemente paradossale si potrebbe asserire che è più facile stilare una tabula absentiarum anziché un elenco degli autori presenti nel De harmonia mundi che verrebbe a coincidere, tendenzialmente, con l’intero scibile a disposizione dell’autore. La connessione, suggerita da Alfredo Serrai305, tra la qabbalah cristiana e la nascita della moderna bibliografia si rivela particolarmente pertinente nel caso di Francesco Zorzi. Proprio il metodo e, per così dire, l’ideologia che presiedono all’opera di armonizzazione del sapere intrapresa dal frate veneziano, lo spinsero ad accumulare schede e citazioni di autori e opere dalla più remota antichità ai più recenti sviluppi, spaziando tra le lingue, greco, latino, italiano, ebraico e (benché in traduzione) arabo e le discipline, raccogliendo in un unico disegno architettura, musica, filosofia, tradizioni esoteriche, astrologia, medicina, geografia, botanica e alchimia. Si potrebbe pensare che l’accumulo di fonti e autori di provenienza così disparata non possa che portare alla creazione di un monstrum indifferenziato, in cui l’aspirazione a esibire sotto gli occhi del lettore la sostanziale concordia di tutte le voci, pagane e cristiane, intorno a quella che è stata chiamata philosophia perennis, determinasse un indistinto brulicare di testi e un esibizionistico name-dropping. Ora, se si supera lo stordimento provocato dall’effetto del dispositivo retorico della exaggeratio, si scopre facilmente che la realtà è ben diversa. Quella che ci si para di fronte, nello svolgersi delle argomentazioni
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di Francesco Zorzi è una galleria o, per meglio dire, un’enciclopedia delle grandi voci del passato: vi sono i greci e vi sono i latini: Omero, Esiodo, i tragici, Plutarco, Filone, Giuseppe Flavio, Filostrato, Plauto, Orazio, Ovidio, Marziale, Giovenale, Plinio, Cicerone, Virgilio, Lucano, Silio Italico, Vitruvio, Varrone, Apuleio, Gellio, Censorino, Macrobio; sono particolarmente ben rappresentati i filosofi antichi e tardo antichi: Pitagora, Platone, Aristotele, Teofrasto, Sisto, Dione Crisostomo, Plotino, Porfirio, Giamblico, Amelio, Sinesio, Giuliano l’Apostata, Temistio, Damascio, Simplicio, Alcinoo, Speusippo, Proclo, Siriano; i padri della chiesa e i filosofi medievali: Basilio, Origene, Eusebio, Lattanzio, Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria, Dionigi Areopagita, Boezio, Gerolamo, Ambrogio, Agostino, Giovanni Damasceno, Gregorio Magno, Bonaventura, Ruggero Bacone, Raimondo Lullo, Giovanni Duns Scoto, Anselmo d’Aosta, Tommaso d’Aquino (citato con parsimonia), Pietro Lombardo, Bernardo di Chiaravalle, Riccardo e Ugo di S. Vittore, Alberto Magno (citato con grande frequenza), Egidio romano, Roberto Grossatesta, Francesco di Meyronnes; i filosofi arabi come Al-Farabi, Al-Ghazzali, Averroè; gli autori di discipline speciali come i medici Ippocrate, Galeno, Isacco Israeli, Avicenna, Giovanni Serapione, Costantino Africano, Pietro d’Abano o gli astronomi-astrologi, come Tolomeo, Iginio, Manilio, Firmico Materno, Vettio Valente, Al-Kindi, Ali ibn Ridwan, Masha Allah. È degno di nota che, se ci si avvicina ai contemporanei di Francesco Zorzi, le citazioni si diradano, o sono dissimulate ricorrendo alla formula novitiores, ‘autori tra i più recenti’. Tra le pochissime eccezioni, se non vado errato, sono da annoverarsi Nicola Cusano, citato in una circostanza306, e Dante Alighieri307. Tra i personaggi menzionati in forma esplicita, benché non si tratti di una citazione testuale, il più vicino ai tempi di Zorzi è Giovanni da Capistrano, messo in scena nella drammatica battaglia di Belgrado del 1456308. Il maggiore prestigio e la indiscussa autorevolezza delle fonti più antiche le rendeva preferibili agli autori più recenti, e alle polemiche quotidiane, visto che il De Harmonia mundi si propone di spaziare sulle vette dall’atmosfera rarefatta della speculazione metafisica, più che nelle bassure della disputa accademica o nei personalismi pitocchi. Nel commento puntuale al testo zorziano abbiamo cercato, nei limiti del possibile e di ciò che abbiamo ritenuto utile all’intelligenza delle sue argomentazioni, di rintracciare anche le fonti che non vengono esplicitamente menzionate né nel corpo dell’opera né nei margini:
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uno dei tratti più salienti che emerge da questo lavoro è che Zorzi si mostra particolarmente interessato e profondamente influenzato dalla voga antiquaria dei suoi anni: per menzionare un solo esempio si può ricordare la Cornucopia di Nicolò Perotti, vasto commento erudito agli epigrammi di Marziale, dal quale Zorzi desume la maggior parte delle sue etimologie greche. Pur senza nominarlo mai, il debito contratto da Zorzi con questa fortunata miscellanea è cospicuo e ben si inserisce in un procedimento più generale del suo metodo di scomposizione della realtà e della sua designazione linguistica in perfetta sintonia con la sua adozione del metodo cabbalistico nell’esegesi del dettato biblico: nell’uno e nell’altro caso Zorzi si mostra particolarmente attento alla possibilità di ricondurre le frasi alle parole, le parole alle lettere e queste ai numeri, cercando sempre il nocciolo simbolico che permetta di ridurre la complessità del reale e il disorientamento che inevitabilmente ne deriva. L’etimologia, dunque, da Varrone e dagli altri grammatici antichi, spesso mediati da Aulo Gellio e Macrobio, non senza un obbligato riferimento al Cratilo di Platone, giù giù fino alle innumerevoli etimologie raccolte da Gerolamo e da Isidoro di Siviglia non si limitano a fornire un immenso magazzino di informazioni antiquarie o a permettere uno stupefacente sfoggio di erudizione ma, accompagnandosi ai ‘nuovi’ metodi di esegesi cabbalistica, si integrano mirabilmente a consentire, su una tastiera relativamente semplice, la scomposizione e ricomposizione di ogni possibile motivo (in senso tematico e musicale a un tempo) e della melodia dell’insieme. Sarebbe del tutto erroneo, lo si accennava in precedenza, ritenere che l’impressionante dispiego di erudizione rappresentato dalle citazioni di Zorzi, induca l’autore del De Harmonia mundi a tentare la via di un facile irenismo o di un concordismo fine a se stesso, rendendo indistinguibili le personalità e le voci del passato in un unico, confuso impasto, perpetrato in nome dell’armonia del mondo. In realtà le opzioni di Zorzi sono chiarissime ed è possibile verificarle sin dall’inizio dell’opera: il primo tono del De Harmonia mundi è interamente occupato da una violentissima polemica contro Averroè309, che funge da obiettivo tattico, mentre il bersaglio strategico è Aristotele con tutta la tradizione peripatetica. Benché il pensiero di Zorzi sia profondamente influenzato dalle categorie, dagli schemi e persino, talora, dal ‘gergo’ della filosofia scolastica, egli non perde occasione per attaccare non solo i consueti bersagli quali la dottrina dell’eternità del mondo o la mortalità dell’anima, ma anche, seppure
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più copertamente, la lunga e prestigiosa tradizione dell’averroismo padovano con le sue certezze basate sul dettato dei sensi e sull’argomentazione sillogistica310. Il faro al quale il pensiero zorziano si orienta è rappresentato da un filosofo che, pur non essendo mai menzionato nel De Harmonia mundi, assurge al ruolo di vero e proprio nume ispiratore di tutta la problematica che informa la sintesi filosofico-mistica di Francesco Zorzi: Marsilio Ficino, nelle sue molteplici vesti di filosofo, mago e mediatore culturale di altissimo livello, sintetizza con la sua opera variegata il fulcro essenziale, il nocciolo problematico sul quale si fonda e dal quale trae alimento l’intero De Harmonia mundi311. Sarebbe un errore ritenere che l’opera di Marsilio Ficino rappresenti l’approdo, la soluzione dei problemi impostati da Zorzi: al contrario essa costituisce lo spunto, la base di partenza sulla quale Zorzi innesta la propria originale soluzione mistica, fondata sull’apporto, trascurato in Ficino, della qabbalah ebraica. Il ruolo giocato dal Ficino è indispensabile per trovare il bandolo delle innumerevoli fonti convocate nel De Harmonia mundi: a lui risalgono le riscoperte, le traduzioni, le nuove interpretazioni che costituiscono la base degli sviluppi proposti da Zorzi: senza il contributo di Ficino sarebbe assai difficile comprendere il ruolo chiave giocato dalla prisca theologia, l’originario deposito di una tradizione indivisa, comune ai filosofi pagani e consonante con le verità essenziali del cristianesimo, grazie a Ficino Orfeo, Pitagora ed Ermete Trismegisto possono essere accomunati e unificati nel rango di testimoni e precorritori delle verità del cristianesimo. Ad essi si aggiunge, ma senza modificare il quadro generale, la figura di Zoroastro312, ovvero gli Oracoli caldaici, accompagnati dal commento di Gemisto Pletone, quale ulteriore testimone della sapientia arcaica e tessera del mosaico della philosophia perennis313. Il riferimento a Ermete Trismegisto rende necessario precisare in forma sintetica314 quanto verremo analiticamente rintracciando nelle note al testo. Che cosa intende Zorzi quando attribuisce questa o quella opinione a ‘Mercurio’ ovvero ‘Ermete’? Occorre precisare subito che il testo ermetico che ricorre con maggiore frequenza nel De harmonia mundi è senza dubbio, sulla scorta della traduzione di Ficino, il Corpus Hermeticum. Non manca, peraltro, anche l’Asclepius, che godeva di una maggiore continuità nella tradizione latina, benchè le critiche contenute nella letteratura patristica consigliassero prudenza nell’utilizzarlo315. Un’altra opera attribuita a Ermete è rappresentata
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dal fortunato opuscolo, già ricordato in precedenza, che reca il titolo Liber XXIV philosophorum, in particolare l’aforisma, citato con grande frequenza, nel quale si definisce Dio come la sfera infinita il cui centro è ovunque e la cui circonferenza in nessun luogo316. Con queste tre opere, in cui già si mescolano tre correnti principali della trasmissione del pensiero ermetico nell’antichità tarda e nel Medioevo, non risulta affatto esaurito il catalogo dei testi e delle testimonianze che Zorzi accomuna sotto la matrice ermetica. Occorre ancora aggiungere i testi di origine magico-alchemica, spesso giunti in Occidente in virtù della mediazione araba, in particolare la Tabula smaragdina e le citazioni attribuite ad Ermete presenti in Alberto Magno e nella letteratura pseudo-albertina. Non ultimi sono presenti nel De harmonia mundi molteplici riferimenti alla letteratura astrologica che va sotto il nome di Ermete, in particolare il diffuso Centiloquium Hermetis. A questo già notevole corpus si aggiunge inoltre il cosiddetto Liber Alcidi, un’opera neo-platonica assai spesso citata in epoca tardo-umanistica sotto il nome di Calcidio317. In particolare, il passo contenente le ultime parole di Ermete morente viene citato spesso da Zorzi e, già prima di lui, da Cornelio Agrippa nel corso di un’orazione dedicata al pensiero di Ermete, tenuta a Pavia nel 1515318. Un’ultima opera che Zorzi, ancora una volta nella sequela di Marsilio Ficino, attribuisce a Ermete Trismegisto è il Tractatus de xv stellis, xv lapidibus, xv herbis et xv figuris, noto anche come Quadripartitus Hermetis319. Non è del tutto privo di interesse notare che Zorzi, pur tributando il dovuto rispetto alla versione di questo trattato presente nel De vita coelitus comparanda di Ficino, la pone a confronto con una versione manoscritta in suo possesso320 che si differenziava dal prestigioso modello ficiniano, producendo una sorta di edizione contaminata atta a rendere conto delle varianti della tradizione testuale321. Già prima di Francesco Zorzi la qabbalah cristiana si era affacciata quale soluzione dello stupefacente ampliamento di prospettive introdotto da Marsilio Ficino con la sua opera di traghettatore culturale: la straordinaria intuizione di Giovanni Pico della Mirandola, altro autore essenziale non menzionato nel De Harmonia mundi, l’integrazione delle speculazioni mistiche degli ebrei nel quadro del recupero della concordia universale dei saperi, rappresenta lo spunto decisivo a partire dal quale Zorzi imposta il proprio percorso tra le discipline e le passioni del suo tempo. Il richiamo a Pico della Mirandola, le cui Conclusiones cabbalisti-
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che, lo si è ricordato, formeranno oggetto di un commento da parte di Francesco Zorzi verso la fine della sua vita, deve però essere precisato nella verifica concreta delle fonti ebraiche e cabbalistiche impiegate nella composizione del De Harmonia mundi: solo in tal modo sarà possibile misurare, appurati i debiti contratti dal frate veneziano, l’estensione e il valore del suo contributo originale non solo allo sviluppo della qabbalah cristiana, ma anche alla probematica filosofica e religiosa del Rinascimento.
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LE FONTI EBRAICHE322 Graeca dictio a pascuis, Hebraica a coeli favore sensum habet, Arabiae petreae non a petris ut vulgo credunt, quum sit fere omnis arenis sterilibus obducta, nomen fuit inditum, sed a Petrusim sexto filiorum ipsius Mitzraim, qui praeterea illic urbem petram posuit . Guillaume Postel
Ogni indagine che si proponga di studiare il ruolo, l’estensione e il significato dell’impiego di fonti ebraiche nel De Harmonia mundi non può prescindere da una disamina, verificata nelle parole stesse di Francesco Zorzi, della concezione che caratterizza il suo pensiero intorno agli ebrei, della sua valutazione teologica sul popolo ebraico, sulla sua storia e sul coefficiente di verità che i documenti trasmessi dagli ebrei contengono. Accanto alle vicende biografiche e ai suoi rapporti con gli ebrei del suo tempo, quali emergono dal profilo biografico tracciato in precedenza, occorre prendere in considerazione lo schema teologico nel quale Zorzi comprese, e invitò i suoi lettori a comprendere, le fonti ebraiche impiegate in modo così massiccio nel De Harmonia mundi. In particolare in sede esegetica Zorzi non pare discostarsi, almeno a una prima ricognizione, dal consolidato giudizio tradizionale sul ‘vecchio Israele’, sulla decadenza della sinagoga e sugli ebrei ostinati nel loro rifiuto di Cristo, condannati perciò a un’eterna cecità, a una colpevole esclusione dal raggio illuminante della verità che risiede, e difficilmente si potrebbe immaginare una conclusione diversa, in Gesù Cristo e nel superamento da lui compiuto, secondo l’esegesi paolina, della legge antica mediante la nuova legge dell’amore. Intorno a due temi si svolge, nel De Harmonia mundi, la polemica antigiudaica, due vere proprie pietre d’inciampo della dialettica tra cristiani ed ebrei in ogni epoca: la messianicità di Cristo soprattutto nelle profezie dell’Antico Testamento e la natura dell’autentico Israele (verus Israel).
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Trattando della celebre profezia di Isaia in cui viene descritta la nascita di un bambino destinato al regno323, Zorzi, che non esita a leggere tale oracolo in chiave cristologica, secondo l’unanime tradizione cristiana, scrive: Anche Isaia afferma: Sulle sue spalle è il segno della sovranità e sarà chiamato: angelo del consiglio mirabile o ‘consigliere ammirevole’, Dio potente, padre del mondo a venire, che tutti i giusti attendono, quale autentico regno, nel quale eserciteremo la sovranità in una pace perfetta; perciò aggiunge che sarà chiamato principe della pace324. Poco oltre afferma che il suo dominio sarà grande e la sua pace non avrà fine, sul trono di Davide e sul suo regno, su quel trono egli sederà, per consolidarlo e rafforzarlo con il diritto e la giustizia ora e sempre325. Per questo sono degni di irrisione i meno preparati tra gli ebrei [scioli Hebraeorum], ovvero sono resi ciechi dall’ostinazione, quando affermano che questa profezia si realizzò in Ezechia, quando in realtà né il regno di Ezechia, né quello di Davide, né la sua intera stirpe secondo la carne esistono più, anzi quella schiatta di re fu quasi interamente estinta, secondo quanto raccontano Eusebio e Giuseppe, e rimase soltanto la famiglia di Cristo, ridotta a una condizione di povertà, già esclusa dal fasto regale poiché aspirava a un altro regno, nel quale l’oracolo si sarebbe compiuto326.
La discussione si protrae molto oltre lo stralcio citato, con argomentazioni teologiche, storiche e persino linguistiche (sull’autentico significato dell’espressione el gibbor, ovvero ‘Dio potente’), ripetendo a più riprese accenni all’ostinazione dei commentatori ebrei, che negano quello che a Zorzi pare l’evidente carattere messianico di questo e altri testi, trasformando la loro impresa esegetica in un delirio sprovvisto di ogni logica [nec delirent Hebraei]. L’altra questione, ovvero il caposaldo teologico secondo cui la chiesa rappresenta il nuovo e vero Israele, attraversa tutto il De Harmonia mundi poiché da esso discende un principio esegetico essenziale: tutte le profezie e tutti i testi concernenti Israele vanno riferiti tipologicamente al popolo cristiano. Tuttavia, proprio in base a questo principio, con una mossa interpretativa assai raffinata, si stabilisce la validità dell’inversa, ovvero: se la chiesa è l’autentico Israele, allora non solo le profezie consolanti ma anche tutte le maledizioni e le rampogne che la Bibbia, e in particolare i libri profetici, non risparmiano al popolo ebraico, vanno lette in riferimento ai cristiani, alla loro infedeltà, alla
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loro incredulità, al loro sostanziale, anche se non formale, rifiuto di Cristo e del suo vangelo327. Senza dubbio la sinagoga, secondo la concezione tradizionale, è derelitta e abbandonata, non potendo più ammantarsi dei colori che l’adornavano quando era la sposa diletta ma, si direbbe, anche nel visitare questo topos della polemica antigiudaica, Zorzi sottolinea, ricorrendo più volte all’equazione tra la sinagoga e la prior sponsa328, il carattere irrevocabile dei doni divini e, in un quadro culturale che teneva in altissimo conto l’antichità e la precedenza cronologica, la natura originaria e il valore incalcolabile dell’elezione di Israele. Zorzi svolge in termini rigorosamente paolini il motivo della legge scritta intesa come lex mortis329, alla quale si contrappone la legge di Cristo, cioè il messaggio evangelico dell’amore330, unica fonte di salvezza331. Tuttavia emerge nel De Harmonia mundi in modo inequivocabile che nessun elemento della legge ebraica è stato abolito né attenuato: l’intera legge mantiene intatta la sua validità e interpella il fedele di Cristo a intenderne il significato che è vivo e operante nel presente. Si potrebbe stabilire, perciò, un rilevante parallelismo tra la posizione filosofica dello Zorzi e la sua concezione teologica: da buon platonico egli ritiene che il mondo materiale e il corpo umano siano radicalmente segnati dalla corruttibilità, dal peso e dall’ombra della materia, e nondimeno tutto il mondo, in ogni aspetto anche il più insignificante, trova il proprio corrispondente nel mondo divino, risuona con esso armonicamente e ne riceve luce e dignità, ma contribuisce anche, considerata la nostra condizione mortale, a rappresentare come un universo simbolico, l’unica via che ci è concessa per immaginare e raggiungere il mondo celeste; analogamente, l’Antico Testamento, pur segnato dalla pesantezza della materia, dalla crudeltà dei sacrifici e dall’ombra del peccato, non si limita a ricevere il proprio senso dalla rivelazione evangelica, ma contribuisce in modo decisivo, con un sistema assai articolato di corrispondenze esegetiche, tipologiche e mistiche, ad aprire la strada a Cristo, cioè al punto focale, al demiurgo, per utilizzare un termine filosofico, ovvero all’alfa e all’omega, alla convergenza di tutti i significati dell’intero testo biblico, in una corrispondenza che, se è lecita l’espressione, si configura come essenzialmente biunivoca. Proprio la discussione sulle opere della legge e sulla salvezza conduce Zorzi a sfiorare un tema assai scottante che esacerbava la polemica religiosa degli anni in cui fu composto il De Harmonia mundi,
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il tema della sola fides: ovvero se la fede, da sola, fosse sufficiente a ottenere la salvezza e se, quindi le opere fossero da ritenersi inessenziali in vista di quel fine soteriologico. Si tocca qui, come si vede, uno dei punti nevralgici dell’elaborazione di Martin Lutero, il cui scisma cominciava proprio in quegli anni a prendere corpo, suscitando aspre discussioni e provocando una crisi destinata a modificare la cristianità e l’Europa. Si fa riferimento a questo tema parlando del rapporto tra Zorzi e l’ebraismo perché, ancora una volta, è Zorzi stesso a istituire un legame tra l’autocomprensione della chiesa e la vicenda dell’ebraismo, senza escludere la storia del giudaismo e anzi proponendo, in modo a mia notizia inedito e assai interessante, un parallelismo tra le posizioni in cui si andava radicalizzando il dibattito in ambito cristiano e la secolare frattura tra rabbaniti e caraiti che divideva (e divide, seppure in proporzioni impari) il giudaismo. Il passo in cui Zorzi presenta tale parallelismo è di tale interesse che mette conto riportarlo per intero: Vi furono dunque non solo ai nostri giorni, ma in epoche assai remote e persino tra gli ebrei, taluni che vollero sostenere che la fede da sola è sufficiente alla salvezza: essi sono detti rabbini perchè si attenevano alle opinioni di alcuni maestri. Contro questi sorse un’altra setta, detta dei Carieni 332, perché seguivano soltanto la lettera del testo della sacra scrittura non accettando in alcun modo le opinioni degli uomini né le argomentazioni sofistiche dei maestri333.
Si osserva in questo passo una certa imprecisione terminologica ed è evidente che Zorzi coglie solo in parte le posizioni degli schieramenti in cui si radicalizzerà la divisione all’affermarsi della riforma protestante. Ciò che qui interessa non è la contrapposizione tra sola scriptura e sola fides che non rappresenterà il discrimine finale tra riformati e cattolici nei decenni successivi: evidentemente Zorzi rappresenta in modo preciso il suo tempo, in cui i fermenti riformatori e il dibattito teologico avevano ancora un carattere magmatico e le diverse posizioni non si erano cristallizzate in modo pressoché definitivo334. Dal nostro particolare punto di vista assume speciale rilievo l’assimilazione tra le lacerazioni della chiesa e quelle del giudaismo, non in funzione polemica, ma quasi a sottolineare l’intima comunità di destino tra le due opzioni religiose. Non è possibile, evidentemente, riferire e discutere in dettaglio tutti i passi in cui Zorzi accenna al giudaismo, alla sua storia e alla
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sua situazione contemporanea, ma non sarà forse del tutto inutile richiamarne alcuni altri, per precisare il quadro di riferimento che, con notevole coerenza, attraversa tutta l’opera zorziana. Discutendo delle benedizioni di Giacobbe sulle dodici tribù, Zorzi fa corrispondere, secondo la tradizione cristiana, le parole riferite al primogenito di Giacobbe, Ruben, uno dei non rari primogeniti spodestati nella Bibbia, a Israele ma, allo stesso tempo, finisce per tessere un elogio di Israele, dei suoi doni e della sua elezione: [...] Ruben, mio primogenito335; questo discorso è rivolto, infatti, al popolo che corrisponde al primo dei segni zodiacali, cioè l’Ariete, ovvero alla potenza angelica o divina che ad esso presiede: questo popolo abita la Giudea, l’Idumea, la mezzaluna della Siria, l’Egitto (secondo quanto affermano gli ebrei), la Britannia, la Gallia e la Germania. Opportunamente il popolo giudaico (per cominciare dal primo) è detto ‘figlio della visione’ poiché quasi ogni visione e ogni profezia è stata concessa al popolo ebraico, il quale fu anche dotato del privilegio della primogenitura, secondo la testimonianza di Dio stesso che, nell’Esodo, dice: Israele è il mio primogenito336; di questo popolo la tribù più importante e di lignaggio regale fu Giuda, tanto che a volte si ricorre all’espressione giudeo per designare l’intera stirpe ebraica, secondo l’espressione di Paolo337: al giudeo prima, e poi al greco338.
Così, dai passi più disparati, è possibile desumere in Zorzi un atteggiamento di curioso interesse per il giudaismo, le sue vicende e le sue pratiche: si veda, per esempio, lo sviluppo della discussione sulle quattro specie vegetali che caratterizzano la celebrazione della Festa delle capanne, e non si faticherà ad immaginare Zorzi intento ad osservare, poco importa se a Padova, a Venezia, o nella stessa Terra santa, una reale celebrazione di Sukkot, non disdegnando di utilizzare la tradizione vivente e ininterrotta del popolo ebraico per riempire di senso il dettato biblico, per vedere, in questo caso, il misterioso etrog, rivestirsi dello splendore solare del cedro ovvero, denotando in ciò una conoscenza reale dello svolgimento della festività presso gli ebrei in Europa, del limone339. D’altra parte vi è un elemento in cui la posizione tutt’altro che sfavorevole agli ebrei di Francesco Zorzi si trasforma in autentica ammirazione, finendo per rappresentare la chiave di volta della sua valutazione della tradizione ebraica e, quindi, delle fonti ebraiche che rappresentano il centro della nostra indagine. Mi riferisco alla lingua
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ebraica, al suo valore ‘metafisico’ di lingua adamitica, di designazione perfetta del mondo, in cui la corrispondenza tra parole e cose, conservando la struttura che la caratterizzava prima della dispersione babelica, si mantiene intatta. Per questa ragione Zorzi attinge a tutte le fonti apologetiche disponibili per attestare la superiore antichità dell’ebraico e persino del suo alfabeto. Aderendo alle fonti citate in Giuseppe Flavio, Zorzi non esita ad attribuire l’invenzione dell’alfabeto agli ebrei, che lo avrebbero poi insegnato ai babilonesi, agli egizi e agli stessi fenici, insieme all’astrologia e, in breve, ad ogni autentica sapienza340. In una cultura come quella rinascimentale, in cui ogni scala di valori assume sempre la forma di una genealogia, diventa essenziale per Zorzi stabilire la priorità dell’ebraico sui prestigiosi concorrenti rappresentati dal greco e dal latino sottolineando con forza la sua maggiore antichità e la sua immutata corrispondenza con i realia designati. Così, trattando del procedimento etimologico che Platone articola nel Cratilo, Zorzi spiega il motivo per il quale alcune delle etimologie proposte da Socrate nel dialogo paiano malcerte e le corrispondenze suggerite tra il piano dell’espressione e quello del contenuto semantico non appaiano sempre limpide341: Platone, infatti, volle imitare l’etimologia della lingua originaria [prima lingua] nella quale la prima creatura [protoplastes] impose alle cose nomi perfettamente adeguati. Tuttavia la corrispondenza tra i nomi e le cose in ebraico è tanto diversa da quella che si verifica in greco e in latino, quanto la stessa lingua ebraica è più santa e divina di queste altre lingue, che la seguono a notevole distanza: la lingua latina assai più della greca, perché quest’ultima deriva direttamente dall’ebraico, mentre il latino deriva a sua volta dal greco.
Il carattere originario dell’ebraico non si limita alla sua struttura e alle sue corrispondenze semantiche: mediante essa ebbe luogo la rivelazione e la sua tradizione: la santità e l’origine divina dell’ebraico si estende a tutti i suoi segni, lettere, punti vocalici, accenti e segni diacritici342. In ciò Zorzi è pienamente seguace delle dottrine ebraiche, scostandosi dal tradizionale sospetto per l’ebraico, già evidente in Agostino343, e destinato a non attenuarsi in epoche successive. Zorzi stesso avverte che sta seguendo le dottrine dei secretiores theologi Hebraeorum e, per quanto riguarda la pienezza semantica dell’ebraico e della sua trasmissione, spingendosi fino all’aspetto grafico del testo sacro, non avanza la benché minima riserva: solo gli ebrei, nelle loro
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speculazioni esoteriche, hanno conservato il sapere che permette di penetrare appieno il mistero della parola divina. A sottolineare la natura del tutto peculiare della lingua ebraica, Zorzi le dedica una articolata discussione, volta a dimostrare che, con un parallelismo che caratterizza ogni fibra del De Harmonia mundi, la lingua originaria dell’umanità è destinata ad essere parlata anche nella città superna344. La lingua del paradiso terrestre, è dunque anche la lingua del paradiso futuro: l’ebraico diventa così una sorta di catena ininterrotta che congiunge la nominazione originaria delle cose agli inni di lode con i quali la storia troverà il proprio compimento nella beatitudine celeste. L’importanza di questa argomentazione giustifica, a mio avviso, la citazione di un ampio stralcio. Zorzi, dopo aver affermato che la risurrezione della carne doterà gli uomini di organi fonatori completi e li metterà in grado di lodare l’Archetipo con la propria voce, pone la questione di quale sarà la lingua nella quale risuonerà l’inno di lode dei beati: Perciò occorre esaminare quale lingua o idioma [i beati] parlano. A me pare ragionevole al di là di ogni dubbio che, se fanno ricorso a un idioma, esso sarà certamente l’ebraico. In ebraico è stata rivelata la legge, è stato predicato il vangelo da Cristo, sono stati scritti gli inni divini e sono state pronunciate le profezie, fatta eccezione per quella rivelazione che si chiama con nome greco Apocalisse, la quale fu composta, e ricevuta, in greco. L’ebraico è una lingua colma di misteri: la forma delle lettere, i punti, gli accenti e le cifre corrispondenti a ciascuna lettera tanto che i teologi esoterici [secretiores theologi] affermano di poter spiegare tutte le cose mediante le permutazioni delle lettere e degli apici e per mezzo dei calcoli applicati a quelle cifre. Inoltre quelle lettere sono incise sul trono di Dio, che è il cielo: sul loro modello sono state formate le stesse lettere che Mosè impiegò per primo nel porre per iscritto la legge, come ricordo di aver visto, se si deve prestare fede all’antichità che lo attesta. Infine questa fu la prima lingua, emanata dal cielo ed esistette prima della confusione delle lingue che sorse a Babilonia, così pure sarà l’ultima, una volta estirpata quella confusione che fu inflitta (secondo quanto attesta Agostino345) come pena per un atto di temerarietà e di superbia così grave. L’esistenza di lingue diverse rappresenta una pena gravissima: a causa di tale varietà una persona non può manifestare il proprio pensiero a un’altra, benché vivano sotto lo stesso tetto o compiano lo stesso cammino, tanto che (lo afferma lo stesso Agostino346) è meglio trovarsi con il proprio cane o con il proprio cavallo che con una persona che
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non parla la nostra lingua, perché il cane è in grado di comprendere ciò che lo straniero non intende. Questa lingua si conservò o in Eber (come ritiene Agostino347) ovvero in una qualche famiglia pia che non aveva aderito all’atto di orgoglio di Nimrod: egli aveva avuto la presunzione di costruire una torre che giungesse al cielo, per potere, una volta affrancato dai processi di alterazione cui soggiace il mondo per effetto dell’aria (lo stesso fenomeno è attribuito alla cima del monte Olimpo), essere liberi di schiudere il pensiero alla speculazione senza alcun impedimento e di essere superiori agli altri innalzandosi al di là del limite rappresentato dalle facoltà naturali. Non vi fu mai un tempo in cui venisse meno questa famiglia pia che si oppose a un così grave atto di temerarietà: da essa discese Abramo, che è il primo nelle sacre Scritture ad essere chiamato ebreo da ʸʡʲ, ‘abar [habar], che significa ‘passare oltre’, come abbiamo spiegato in precedenza348. Dunque, come l’ebraico fu la lingua primigenia e si mantenne sempre immutata, così, se vi sarà una qualche forma di linguaggio vocale, sarà anche l’ultima nella patria ultraterrena. Ciò è confermato dal fatto che le intelligenze celesti quando si rivolgono a qualcuno che conosce quella lingua, ricorrono all’ebraico, benché alcuni ritengano che i demoni e le intelligenze sapienti parlano le lingue dei diversi popoli presso cui dimorano. Tuttavia (se non mi sbaglio) la nostra affermazione è resa più probabile dal fatto che sostanzialmente tutti gli oracoli autentici sono stati rivelati per mezzo di quella lingua. Dunque essa è particolarmente adatta: così come una nazione vincitrice non solo impone il proprio giogo ai popoli sottomessi, ma assai spesso anche la propria lingua, così l’Imperatore della città superna e i principi della Sua corte, stabiliscono che tutti coloro che ascenderanno a quelle altezze parlino la lingua che di là proviene e delle quale si serviva il principe di quel regno, quando viveva tra gli uomini349.
Tra i numerosi elementi che si potrebbero sottolineare, mi pare non si possa trascurare la sostanziale concordanza delle parole di Zorzi con quanto si legge nel primo capitolo della già menzionata grammatica ebraico-latina di Avraham De Balmes intitolata Miqneh Avram (Peculium Abrae)350, che pure per altri versi si trovava su posizioni filosofiche inconciliabili con Zorzi, essendo un campione dell’aristotelismo e dell’averroismo padovano, nondimeno assai simile è quanto i due autori asseriscono a proposito del carattere originario dell’ebraico. Entrambi, inoltre, alludono al Cratilo per sottolineare che l’autentica etimologia è possibile soltanto nel caso dell’ebraico351, che mantiene immutata la consequentia rerum, la congruenza tra le parole e le
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cose, appannata e oscura nelle altre lingue, tutte compromesse dalla confusione babelica352. Inoltre l’allusione all’alfabeto celeste, scritto sul trono di Dio353, sul modello del quale fu data la Torah di Mosè, rivela una volta di più l’interesse per le scritture esotiche riscontrabile anche negli alfabeti angelico e ‘del transito del fiume’ che compaiono nell’opera del De Balmes: l’autore afferma di averlo trovato in libro vetustissimo354. In questo stesso passo si dà voce alla persuasione, già espressa da Daniel Bomberg nella prefazione al Peculium Abrae355, che anche tutti i vangeli siano stati composti originariamente in ebraico356. In ogni caso, dalle parole di Zorzi emerge in modo non equivoco il nesso tra l’apprezzamento della lingua ebraica quale veicolo primordiale della rivelazione e della tradizione e la speculazione esoterica sui molteplici significati della Torah nel più puro stile cabbalistico357. La superiorità dell’ebraico, dunque, non vale soltanto come approdo del movimento umanistico che, dopo essersi prefisso come obiettivo il recupero del latino classico, delle fonti genuine e dei monumenti linguistici dell’antichità romana, aveva scoperto il greco e, in nome della sua maggiore antichità rispetto al latino, ne aveva fatto, con personaggi quali Bessarione e Marsilio Ficino, il polo di attrazione della ricerca delle fonti originarie del sapere. In questa direzione, ben presto, assumerà un prestigio assai notevole l’Egitto con i suoi geroglifici, prima attraverso la mediazione di Orapollo, poi in chiave mitologica e filosofica con Giordano Bruno358, fino a quella corrente culturale che è stata chiamata ‘egittomania’, il cui capostipite può essere considerato il padre gesuita Athanasius Kircher. Per Zorzi l’ebraico non rappresenta soltanto, lo si è visto, una tappa assai remota, anzi lo stadio più antico, l’origine di ogni sapienza umana discendente dalla rivelazione, esso costituisce anche l’orizzonte ultimo di ogni futura ricomposizione dei saperi, alla quale il De Harmonia mundi aspira con profondo impegno. Di qui discende la necessità di riferire al dettato biblico ogni dottrina, ogni disciplina, ogni singolo frammento di verità. La nostalgia per un sapere ricomposto, non più segnato da fratture o incompatibilità, trova concreta espressione nell’ebraico della Bibbia, che funge da guida sicura ogni volta che si ponga una questione attinente al senso. Solo in essa, nelle sue parole, nella sua interpretazione e persino nella sua forma grafica risiede, immutato, lo spartito sul quale l’armonia del mondo risuonò all’inizio, si esprime nel presente, a saperla udire, e si compirà nella città futura, per sempre.
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Dopo aver esposto nelle premesse teoriche del De Harmonia mundi l’eccezionale importanza dell’ebraico, il suo valore assoluto come veicolo e fonte di un sapere arcano, occorre ora delineare l’impiego concreto di fonti ebraiche nell’opera di Francesco Zorzi, per verificare quale prassi testuale determinò l’apprezzamento dell’ebraico che abbiamo esaminato sinora in linea di principio. Le fonti ebraiche del De Harmonia mundi possono essere utilmente suddivise in tre categorie, che risultavano senza dubbio ben chiare allo stesso Zorzi: vi è anzitutto il dettato biblico, rigorosamente verificato sul testo masoretico; in secondo luogo Zorzi elenca e impiega fonti post-bibliche non mistiche, verso le quali ha un atteggiamento aperto al confronto, alla verifica caso per caso sulle singole opzioni esegetiche, ma che certo non può essere definito di chiusura pregiudiziale; infine vi sono le fonti cabbalistiche, verso le quali l’atteggiamento di Zorzi è coerentemente positivo. Considerata l’importanza di quest’ultima classe di testi, ad essa sarà dedicata una speciale disamina nel prossimo capitolo. L’impiego della Bibbia ebraica nel De Harmonia mundi assume proporzioni di assoluta rilevanza: in un’opera intessuta ad ogni pagina di riferimenti biblici, i richiami al testo originale ebraico raggiungono l’ordine delle centinaia, in numerose circostanze accompagnati dalla riproduzione delle parole e delle frasi ebraiche nel loro alfabeto originario, sulla cui importanza non è il caso di insistere nuovamente. Secondo la consuetudine rinascimentale (si pensi al fittissimo intreccio di latino, greco ed ebraico che caratterizza il dialogo ‘trilingue’ fra i tre interlocutori del De arte cabalistica o il prezioso florilegio di citazioni ebraiche e aramaiche che costella il De arcanis catholicae veritatis di Pietro Galatino) anche il greco è presente nel De Harmonia mundi, ma se si paragona la quantità di citazioni greche a quelle ebraiche, sono queste ultime a segnare una nettissima prevalenza. Il ruolo delle citazioni del testo ebraico della Bibbia nel De Harmonia mundi, precorrendo l’uso ‘geroglifico’ dell’ebraico che caratterizza il De occulta philosophia di Heinrich Cornelius Agrippa di Nettesheim (1531-1533), potrebbe essere descritto visualizzando ciascuna parola o frase ebraica come un centro simbolico, intorno al quale si dispongono, a raggiera, gli sviluppi esegetici e le interpretazioni a più livelli proposte dal frate veneziano. Le lettere ebraiche, doppiamente misteriose: ignote ai più e cariche di sovrasensi mistici, spiccano con il loro orientamento sinistrorso e con l’uso di un carattere di dimensioni maggiori rispetto
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al font latino mentre, comparativamente, le sparute citazioni greche, penalizzate da un carattere minuscolo e fortemente contratto da abbreviature e legature, quasi scompaiono nella fitta disposizione della pagina. Anche sul piano grafico l’ebraico propone, nel De Harmonia mundi un esplicito messaggio: la sua centralità e il suo ruolo di motore gravitazionale, intorno al quale ruota l’intera economia, grafica, argomentativa e ideologica del testo. Se si deve indicare un elemento che caratterizza quasi tutte le numerose citazioni della Bibbia ebraica che costellano il De Harmonia mundi, non è difficile individuare quello senza dubbio determinante: la polemica continua, implacabile contro la Vulgata. Zorzi non risparmia i suoi strali quando si tratta di attaccare la traduzione corrente della Bibbia e, per valutare l’impatto psicologico che i suoi attacchi dovevano avere sui lettori, occorre immaginare un mondo in cui a tutti risuonavano nelle orecchie moltissimi passi biblici e la Vulgata era l’unica versione disponibile, fino a identificarsi con la Bibbia tout court. Proprio qui si sviluppa, a mio avviso, uno degli elementi più potenti e innovativi dell’operazione zorziana, benché, allo sesso tempo, si tratti anche di uno dei punti deboli, maggiormente scivolosi dell’intero edificio: la critica della traduzione inveterata, volta a metterne in luce le mende, le oscurità, le rese ineleganti o semplicemente fuorvianti, non avviene in nome di un sospetto filoneismo, di una volontà di innovare e di modificare secolari abitudini, ma poggia per intero sul culto umanistico prima e poi rinascimentale per le fonti, per i testi originali, per i documenti della più remota antichità, mostrando in questo una convergenza oggettiva con la linea che da Erasmo da Rotterdam e Reuchlin giunge ai riformatori protestanti e alle loro imprese di traduzione della Bibbia. Esula dai limiti che questo lavoro si è imposto una disamina esaustiva di tutti i passi in cui Zorzi critica la Vulgata, definendola di volta in volta imperfecta, diminuta, mendosa traductio e contrapponendola sempre, risemantizzando la locuzione di geronimiana memoria, alla Veritas Hebraica, stella polare da cui partire e alla quale tornare in ogni tentativo di determinare il senso del dettato biblico359. Se in taluni casi la differenza tra la traduzione corrente e l’originale ebraico è, si direbbe, di ordine meramente stilistico360, in non rare circostanze Zorzi tocca punti assai sensibili sul piano teologico, in cui l’appello alla veritas dell’ebraico rappresenta una vera e propria auctoritas risolutiva nell’argomentazione dottrinale361.
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Un esempio potrà forse meglio chiarire quest’ultimo assunto: nel corso di una discussione intorno alla superiore dignità dell’uomo rispetto agli angeli, Zorzi argomenta lungamente a favore della propria tesi, passando poi a controbattere le eventuali obiezioni fondate sulla Scrittura: Né ha valore l’obiezione fondata sul versetto del profeta, nel quale si dice: L’hai fatto poco meno degli angeli362, perché l’originale suona, alla lettera [veritas literae]: ʭʩʤʬʠʮʨʲʮʥʤʸʱʧʺʥ, wa-techasserehu me‘at me-elohim, che, se reso parola per parola, significa: lo hai fatto poco, o appena, meno di Dio: Elohim, infatti, significa Dio, anche se in certi casi può significare ‘angeli’ e in altri casi ‘giudici’; tuttavia in questo passo (secondo l’unanime giudizio dei sapienti ebrei) significa Dio363.
Oltre alla rilevanza teologica di questo passo, non può sfuggire l’appello al consensus degli esegeti ebrei quale fonte dirimente in un caso di dubbio ermeneutico: ciò va ben al di là della semplice valorizzazione della lettera del testo masoretico al fine di correggere questa o quella svista della Vulgata: siamo in presenza di una vera e propria rivoluzione nel giudizio sulle tradizioni ebraiche post-bibliche. Non erano mai mancati, com’è noto, esegeti antichi e medievali che avevano fatto uso di fonti ebraiche per comprendere singoli passi oscuri della Bibbia; in alcuni casi tale impiego di fonti ebraiche aveva assunto proporzioni massicce, per esempio nel caso del francescano Nicola di Lira, ma non risulta che, prima di Zorzi, fosse immaginabile una svolta metodologica di questa portata, che assurge a vero e proprio metodo ermeneutico: conferire alle fonti ebraiche medievali un valore autoritativo pari agli stessi interpreti cristiani quando sia in gioco la comprensione della Bibbia ebraica che è, e non si tratta di mero gioco verbale, la Bibbia degli ebrei, come Zorzi mostra di aver compreso. La nuova valutazione delle fonti ebraiche conduce, di necessità, al secondo strato della letteratura ebraica presente nel De Harmonia mundi, ovvero le fonti ebraiche post-bibliche, fatta eccezione per quelle cabbalistiche, esaminate, come si è detto, in un apposito capitolo. Anzitutto, Zorzi mostra una buona conoscenza dei Targumim, il che induce a ritenere che avesse acquisito nozioni sufficienti di aramaico, a differenza del suo predecessore Johannes Reuchlin364, come dimostrerà abbondantemente nei Problemata e nell’Elegante Poema. Già nel De Harmonia mundi emerge con chiarezza, da parte di Zorzi, la conoscenza del Targum di Onqelos al Pentateuco (Targon Onche-
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los)365 e del Targum di Yonatan ben ‘Uzzi’el ai Profeti (Targon Chaldaicum Ionatha ben ahoziel)366, dei quali egli riferisce brani in aramaico. Per quanto riguarda gli autori ebrei più tardi, ma non ascrivibili alla corrente cabbalistica, Zorzi li introduce rapidamente, giustificando la propria suddivisione tra Talmudisti e Cabbalisti, che è palesemente mutuata dal De arte cabalistica di Reuchlin, e finirà per rappresentare un caposaldo ideologico della qabbalah cristiana367. Con una sapiente mossa strategica, Reuchlin aveva identificato i talmudisti con la carnalità, l’adesione alla materia e al mondo presente, che caratterizzavano gli ebrei nello stereotipo cristiano, accreditando, per altro verso, i cabbalisti come gli autentici interpreti del valore spirituale della rivelazione e come i precorritori e gli inconsapevoli sostenitori delle verità cristiane. Reuchlin, stabilendo una distinzione che avrebbe stupito qualunque ebreo, attribuisce alle espressioni ma‘aseh Bere’shit (opera della creazione) e ma‘aseh Merkavah (opera del carro [divino]) un significato del tutto inedito, ponendole alla base della separazione tra talmudisti e cabbalisti, ponendo i primi sotto il nume tutelare di Aristotele e i secondi sotto quello di Platone. È utile, perciò, riferire lo sviluppo dedicato da Reuchlin alla dicotomia fra talmudisti e cabbalisti 368: E, poiché entrambe le sapienze si occupano del mondo e di ciò che esiste nel mondo, i talmudisti e i cabbalisti si sono trovati d’accordo su questo punto nel ritenere che vi sono due mondi. Il primo è il mondo intellettuale, detto ʠʡʤʭʬʥʲ, cioè il mondo futuro, s’intende futuro dal nostro punto di vista; il secondo è il mondo sensibile, detto ʤʦʤ ʭʬʥʲ, cioè questo mondo presente. [...] Proprio su questo punto i talmudisti e i cabbalisti si dividono in due scuole (facultates) opposte, sebbene nascano e derivino entrambe dalla fede riposta in un’unica tradizione. Infatti, sia i talmudisti che i cabbalisti danno credito alle tradizioni dei loro antenati senza bisogno di spiegazioni razionali. Tuttavia essi si dividono precisamente a proposito della seguente scala di valori. In sostanza, il cabbalista, felice e beato, orienta e trasferisce dal mondo sensibile al mondo intellettuale tutto il suo studio, ogni sua azione, ogni progetto, fatica e impegno e tutta la capacità di penetrazione della sua mente. Il talmudista invece si attiene al mondo sensibile e non trascende mai l’anima di questo universo. Se anche qualche volta osa avvicinarsi a Dio e agli spiriti beati, tuttavia egli vede Dio non come immanente e assoluto ma come il Creatore, la causa di tutte le cose che si prende cura delle sue creature. Egli lascia gli angeli ai loro servizi quotidiani e all’esecuzione degli effetti
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sensibili della volontà divina: il talmudista riporta sempre a questo mondo inferiore le speculazioni sulle realtà più elevate. D’altra parte, accade spesso che una di queste due scuole prenda a prestito le opinioni dell’altra, orientandole verso le proprie mete. Di tanto in tanto i talmudici e i Cabbalei si scambiano le preferenze, come accade per la vita attiva e per quella contemplativa. Tuttavia, la stessa comune base scritturale induce per lo più l’uno al timore servile, l’altro all’amore filiale per mezzo della dolce persuasione tipica della Scrittura. Infatti si vedrà il talmudista tutto preso dal solerte studio dei precetti e dei comandamenti della legge, intento a spiegarli, a coordinarli, a venerarli e ad amarli. [...] I Cabbalisti, invece, pur osservando piamente la legge, e la verità stessa può testimoniarlo, si dedicano prevalentemente alla contemplazione.
Zorzi, dal canto suo, fa seguire immediatamente alla distinzione tra talmudisti e cabbalisti un rapido elenco di scrittori non mistici che fa da pendant alla lista di autori e testi cabbalistici alla quale è dedicato il prossimo capitolo di questa introduzione. Il frate veneziano che, almeno stando a quanto risulta dalle citazioni esplicite del De Harmonia mundi, non aveva una conoscenza molto approfondita della letteratura genuinamente talmudica, ascrive alla categoria dei talmudisti quelli che definiremmo i classici dell’esegesi rabbinica. Mette conto, anche per favorire il confronto con le argomentazioni di Reuchlin riferite in precedenza, riportare le parole dello stesso Zorzi: In questo genere di canto molti coristi furono ebrei e seguirono un duplice percorso. Alcuni, spiegando ed esponendo la scrittura e la legge, per tutto ciò che attiene al mondo sensibile e inferiore e alla vita attiva, sono detti Talmudisti. Altri, che preferiscono lasciare ai Talmudisti la cura per le realtà mondane, le faccende giuridiche e qualunque pratica [usus] di diritto pubblico e privato, rendendosi disponibili per la contemplazione e per la vita superiore, riferiscono l’intero contenuto delle scritture all’Archetipo: a Lui rinviano tutte le loro interpretazioni, ricavate mediante il ricorso ai numeri ovvero seguendo la logica dei simboli [symbolica ratio] o, infine, attenendosi al significato anagogico. Alcuni, poi, appartenenti a entrambe le categorie, non si peritarono di seguire ora l’uno ora l’altro metodo. Per altri, invero, è sufficiente nutrirsi della sola corteccia che riveste la lettera come Rabbi Salomon, David Qimchi, Levi Ben Gershon, Rebunachi. A quest’ultima categoria appartiene anche Mosè, figlio di Maimon, detto l’egiziano, ovvero Rambam, e numerosissimi altri369.
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Il passo citato è stato tradotto in francese, con un significativo ampliamento, portando da due a tre le categorie o scuole ebraiche mediante l’aggiunta dei filosofi da Claude Duret nel secolo XVII370. Risulta del tutto evidente la dipendenza di Zorzi da Reuchlin per quanto riguarda il quadro concettuale nel quale la letteratura esegetica ebraica viene integrata nel De Harmonia mundi. Nondimeno, gli autori che Zorzi menziona dovevano essergli noti, almeno in parte, come dimostrano le citazioni che si riscontrano nella sua opera, del tutto indipendenti dal De arte cabalistica. Esaminiamo, dunque, i pochi riferimenti di Zorzi cercando di rintracciare tutte le occorrenze di questi autori nel De Harmonia mundi. 1. Rabbi Salomon Così, secondo la tradizione inveterata in ambito cristiano, Zorzi si riferisce al grande esegeta medievale rabbi Shelomoh ben Yitzchaq, meglio noto come Rashi, della città di Troyes nella Champagne. Il suo commento alla Bibbia ebbe tale diffusione e popolarità, da poter essere equiparato alla glossa ordinaria che accompagnava la Bibbia latina. Vale la pena sottolineare che Zorzi cita esplicitamente l’opinione di Rashi a proposito della figura di Melchisedec (Gen. 14,18) nei seguenti termini: Tuttavia rabbi Salomon, e con lui molti sapienti ebrei, con i quali concorda Gerolamo371, afferma che Melchisedec è un attributo [nomen appellativum] e significa ‘re giusto’, mentre il nome proprio è Sem: si trattava cioè del figlio di Noè372.
Come si vede, persino Gerolamo, che pure precedette Rashi di molti secoli, viene citato in appoggio delle tesi del commentatore ebreo, poiché quest’ultimo si era rifatto a un midrash aggadah, per confermare la propria interpretazione373. 2. David Chimchi Con questa grafia Zorzi si riferisce al celeberrimo commentatore medievale David ben Yosef Qimchi, appartenente a una vera e propria dinastia di grammatici ed esegeti. Un passo dal commento alla Torah o dal Sefer ha-shorashim di David Qimchi è citato almeno una volta nel De Harmonia mundi374.
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3. Levi Bengarson Dietro questa designazione forse un poco fuorviante si nasconde, non è difficile intuirlo, il filosofo ed esegeta Levi ben Gershom, spesso citato con l’acronimo Ralbag, noto in ambienti cristiani anche come Gershonide. Non è possibile verificare quanto approfondita fosse la conoscenza di questo autore da parte di Zorzi perché, nel De Harmonia mundi non si riscontra alcuna citazione esplicita desunta dalle sue numerose opere. Ralbag è citato da Reuchlin nel De arte cabalistica375, ma con la forma ‘Rabbi Levi Ben Gersom’, alla quale viene affiancata la corrispondenza latina ‘Magister Leo de Banolis’, ovvero Leone di Bagnols, dalla città della Linguadoca di cui era originario376. Non pare, pertanto, ipotizzabile una dipendenza di Zorzi da Reuchlin. 4. Rebunachi Non è facile suggerire un’identificazione per questa designazione che, non occorre sottolinearlo, non trova riscontro nei repertori e nelle storie della letteratura ebraica. Se non si vuole rinunciare del tutto a identificare l’origine di questo nome, rassegnandosi a una prudente, ma in fondo comoda crux, si può suggerire che Zorzi abbia frainteso la menzione, che appare con grandissima frequenza, di Mosheh Qimchi da parte del fratello David: le numerose citazioni dei commenti di Mosheh Qimchi citate da David sono sistematicamente introdotte dalla formula Rabbi Achi: ‘il mio maestro, mio fratello’377. In alternativa si può pensare che Zorzi abbia contratto in una parola sola la menzione, che ricorre assai spesso nella letteratura talmudica, di Rabbi Achai (ʩʧʠʩʡʸ), menzionato in almeno un caso378 proprio ricorrendo all’aramaico ʩʧʠ ʯʥʡʸ. Un altro Rabbi Achai che potrebbe aver dato origine all’equivoco è l’autore halakico di epoca gaonica Acha o Achai di Shava, autore dei sermoni di argomento giuridico intitolati She’iltot. 5. Moses fiulius Maimoni Anche Mosè Maimonide, noto nella tradizione ebraica con l’acronimo, citato dallo stesso Zorzi di Rambam, è ascritto alla categoria dei ‘talmudisti’, probabilmente per il suo impegno in campo halakico e per la sua adesione all’aristotelismo. In effetti, in uno dei tre casi in cui Maimonide è citato nel De Harmonia mundi379, viene associato ad Aristotele e ad Averroè in un giudizio, e ciò non sorprende, del
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tutto negativo. Nel secondo caso Maimonide è chiamato “Mosè di Cordova”, ed è associato a Galeno a proposito dell’antica tradizione di punire i malfattori nello stesso organo con il quale avevano infranto la legge380. L’ultima menzione si riferisce esplicitamente alla Guida dei perplessi, l’opera più nota di Maimonide, attribuendole il titolo Liber de directione381. Va ricordato, infine, un filosofo ebreo medievale che Zorzi cita nel De Harmonia mundi, anche se non lo pone nell’elenco che abbiamo appena esaminato: si tratta di Shem Tov ibn Falaqera382, il cui nome è reso da Zorzi con ‘Rabbi Semtoph ben Falchiera383’; la citazione, nella sua brevità, merita di essere riferita qui: Meminit etiam Rabi Semtoph ben Falchiera Aristotelem testari in libro de Bdelio, suam propriam animam sensibilibus excussis subvectam ad contemplationem rerum altissimarum384. [Rabbi Shem Tov ben Falaqera riferisce che Aristotele nel suo libro Sullo bdellio attesta che la propria anima, liberatasi dai sensi, fu innalzata alla contemplazione delle realtà sublimi.]
A mia notizia, si tratta della prima citazione del filosofo e compilatore Shem Tov ben Joseph ibn Falaqera nella letteratura occidentale. L’origine della citazione sembra individubile nel Sefer ha-ma‘alot,385 dove un passo di chiara impronta neoplatonica sovrapponibile alle parole riferite qui è attribuito ad Aristotele. Restano per la verità due piccoli problemi di ordine filologico per uno dei quali è possibile offrire una soluzione mentre l’altro può essere chiarito solo in parte e in via ipotetica. In primo luogo si tratta di chiarire a che cosa corrisponda il titolo aristotelico che si trova nel De harmonia mundi. Non risulta, infatti, che Aristotele abbia composto un’opera intitolata Sullo bdellio. Ora, il passo citato da Ibn Falaqera è desunto, verosimilmente senza la consueta la mediazione dell’enciclopedia araba medievale dei ‘Fratelli di purità’ o Ikhwan al-safa386, da un’opera pseudo-aristotelica nota per lo più sotto il nome di Theologia Aristotelis,387 che attribuisce ad Aristotele passi desunti dalle Enneadi di Plotino388 e venne pubblicata per la prima volta in traduzione latina389 a partire da una versione araba nel 1519 a Roma390. Tuttavia Ibn Falaqera cita il passo desumendolo direttamente dal testo arabo, come dimostra il fatto che il passo da lui citato nel Sefer ha-ma‘alot è più cospicuo di quello presente nell’en-
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ciclopedia degli Ikhwan al-safa. Sappiamo che, proprio verso la fine del secolo XV o all’inizio del XV le opere di Ibn Falaqera, presenti in parte nella biblioteca ebraica di Giovanni Pico della Mirandola, passata nel 1498 a Venezia nella disponibilità di Domenico Grimani, cominciarono a venire tradotte in latino. Si segnala, in particolare un manoscritto, conservato attualmente alla Bibliothèque Nationale di Parigi, che contiene due opere di Ibn Falaqera in traduzione latina (L’Iggeret ha-wikkuach391 e il Reshit chokmah). Inoltre Jacques Gaffarel nel corso della sua ‘campagna d’Italia’, che toccò anche Venezia, alla ricerca di manoscritti ebraici e non per conto di Richelieu, aveva acquistato, facendolo risalire allo stesso Pico, proprio un manoscritto contenente una traduzione latina del Sefer ha-ma‘alot392. La particolare grafia del nome di Ibn Falaquera impiegata da Zorzi, peraltro, induce a ritenere che egli si sia servito di un manoscritto diverso da quello (ora perduto) che era stato acquistato da Gaffarel. Il secondo problema è un poco più complesso: Ibn Falaquera, nel riferire il passo sull’estasi intellettuale, divenuto un vero a proprio locus classicus nella filosofia e nella letteratura mistica ebraica medievale393, dalla Theologia Aristotelis, non la attribuisce ad alcuna opera aristotelica in particolare, limitandosi alla per lui consueta formula “Aristotele disse”. Da dove viene, dunque, questo singolare riferimento bibliografico a un ‘liber de bdellio’ non attestato tra i numerosi titoli della letteratura aristotelica, sia autentica sia pseudepigrafica? La risposta a questa domanda può essere reperita nella stessa tradizione ebraica: in effetti, in alcuni manoscritti della Maqâlat al-ۉadîqa (‘Arugat ha-bosem)394 di Mosheh Ibn ‘Ezra, nella traduzione di Yehudah al-Charizi395, si trova un riferimento a una versione più breve del medesimo passo della Theologia Aristotelis, attribuito a un ʧʬʥʣʡʤʸʴʱ(Sefer ha-bedolach)396, o ‘libro della perla’ che, come ha mostrato Paul Fenton397, dopo che vi si erano ingegnati con proposte alternative studiosi del calibro di M. Steinschneider398, risale a un errore di lettura tutto interno alla tradizione araba. L’ebraico ha-bedolach, infatti, traduce perfettamente l’arabo al-lulu, che doveva essere la lezione che il traduttore si era trovato davanti. A sua volta il termine che ha originato un titolo pseudoaristotelico in arabo, in ebraico e in latino risulta dalla errata lettura del titolo u-ܒulûЂiyâ, ovvero la Theologia, la cui forma grafica, se scritta in arabo senza punti diacritici, può indurre in errore399. Resta da capire come mai Zorzi, che non cita e non sembra aver conosciuto l’opera intitolata ‘Arugat ha-bosem di Mosheh ibn ‘Ezra attribuisca la
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citazione da ‘Aristotele’ dichiaratemente prelevata da Ibn Falaqera, a quel fantomatico titolo. Poiché esistono ancora opere inedite di Ibn Falaqera400, mentre frammenti di opere perdute si nascondono in autori successivi che ne hanno fatto uso401, non posso escludere che da qualche parte egli abbia davvero attribuito il passo dalla Theologia Aristotelis a un ʧʬʥʣʡʤ ʸʴʱ ma, allo stato attuale delle nostre conoscenze è più probabile, ritengo, che Zorzi abbia avuto l’informazione, che mescola due fonti ebraiche distinte (Ibn Falaqera e Mosheh Ibn ‘Ezra) da una fonte intermedia che le conosceva entrambe. A questo ritratto corrisponde in effetti un personaggio che, contemporaneo di Zorzi, potrebbe avere mediato l’informazione nella forma in cui appare nel De harmonia mundi, mi riferisco a Yochanan Alemanno il quale conosceva entrambe le fonti e le ha ricopiate nella sua Collectanea,402 conservata alla Biblioteca Bodleiana di Oxford403. Ben noti sono i rapporti tra Yochanan Alemanno e alcuni umanisti cristiani, celebre è la sua menzione di Giovanni Pico della Mirandola ed è documentata anche la sua frequentazione dell’umanista cristiano Paride da Ceresara404, cui forse si dovrebbe aggiungere Agostino Giustiniani405 e, ma occorrono ricerche più approfondite, lo stesso Francesco Zorzi. Al termine di questa pur sommaria disamina delle fonti ebraiche del De Harmonia mundi è possibile affermare che, nonostante la documentata dipendenza di Zorzi da moduli, schemi ed esperienze maturate prima di lui, il suo contributo presenta caratteri di notevole originalità: anche escludendo le fonti mistiche, sulle quali ci soffermeremo nel seguito, si delinea la figura di un ebraista cristiano completo, con un preciso programma di rivalutazione delle fonti ebraiche e un bagaglio di conoscenze giudaistiche superiore alla maggior parte dei suoi contemporanei e, senza dubbio alcuno, a quello dei suoi censori. Tuttavia, il fulcro su cui è basata l’originalità più profonda del De Harmonia mundi nella storia della filosofia rinascimentale e nella vicenda della qabbalah cristiana consiste essenzialmente nella conoscenza e nella valutazione delle fonti cabbalistiche: in esse risiede l’origine e la giustificazione della centralità assunta dall’ebraico e dalle condizioni della sua trasmissione nell’intera opera di Francesco Zorzi.
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LE FONTI CABBALISTICHE Es war eine wahre Feierstunde für mich, als ich auf diese Blätter blickte. Gershom Scholem
Sulla scorta del grande modello rappresentato dal De arte cabalistica di Johannes Reuchlin, che aveva dedicato un capitolo dell’opera all’esposizione delle fonti riconducibili alla mistica ebraica consultate per la composizione della sua grande sintesi cabbalistico-cristiana, anche Zorzi pubblica, all’inizio della sua trattazione propriamente cabbalistica, un elenco bibliografico delle opere, i cui titoli, per non parlare dei nomi degli autori, hanno un suono inaudito e perciò contribuiscono ad aumentare il fascino di questa esibizione di erudizione che dovette lasciare perplessi, incuriositi e in certi casi sbalorditi, i suoi lettori. Siamo in presenza di una moltiplicazione dei livelli esoterici e, ad un occhio malevolo, dei passaggi moltiplicatori della mistificazione. La letteratura cabbalistica ebraica, per ragioni legate alla sua intima natura e al suo sviluppo storico, aveva fatto massicciamente ricorso alla pseudepigrafia e all’anonimato406. Inoltre, per venire ai cabbalisti cristiani, non va trascurato il ruolo di fraintendimenti operati dagli ‘intermediari’ del sapere cabbalistico, per lo più ebrei convertiti, che deformarono, talora in piena consapevolezza, il contenuto dei testi cabbalistici e le informazioni disponibili sulla loro trasmissione: basti per tutti l’esempio di Flavio Mitridate, responsabile di numerose deformazioni del dettato dei testi che andava traducendo per conto di Giovanni Pico e di attribuzioni di fantasia, rimaste poi a lungo quali dogmi ed enigmi della qabbalah cristiana che solo in questo secolo sono stati chiariti, e ancora soltanto parzialmente407. Tanto nel caso di Reuchlin quanto in quello di Zorzi non mancarono fraintendimenti e veri e propri errori, ma ciò che differenzia i due grandi pionieri della qabbalah cristiana va collocato nel diverso stile della ricezione e dell’integrazione dei testi ebraici nelle rispettive opere. Mentre Johannes Reuchlin, dopo aver fornito un elenco di testi
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e autori consultati, si mantiene assai preciso nelle attribuzioni di singoli passi, citati rigorosamente in ebraico, nel corso dell’opera, Zorzi propone una percezione completamente diversa dei testi ai quali fa riferimento. Sulla scorta dei grandi corpora che affascinavano la cultura del Rinascimento a partire dall’opera di Marsilio Ficino, si pensi, per esempio, al Corpus Hermeticum, per Zorzi l’elemento prevalente nelle tradizioni cabbalistiche è la loro sostanziale unità. Le fonti cabbalistiche sono perciò raccolte sotto etichette o diciture che non possono non apparirci generiche: secretiores theologi, theologi Hebraeorum, sapientes Hebraeorum e così via. Ciò rende, inevitabilmente, assai difficile l’identificazione puntuale dei testi citati o parafrasati, anche perché in molti casi ciò che Zorzi riferisce può davvero essere descritto come una generale vulgata cabbalistica riscontrabile in più di un testo. A queste difficoltà interne, riconducibili all’ideologia zorziana che vedeva nelle tradizioni cabbalistiche un unico, coerente deposito che andava a costituire una prisca theologia, il tratto d’unione fra tutte le tradizioni classiche, pagane e cristiane, occorre aggiungere altri ostacoli di ordine esterno: la biblioteca di Francesco Zorzi, le cui proporzioni dovettero essere di assoluto rilievo, in particolare nel campo dell’ebraistica, non si è conservata, impedendo di attribuire un significato sicuro alle molte allusioni presenti nel De Harmonia mundi. In secondo luogo, com’è noto, il corpus della letteratura cabbalistica gode solo in minima parte di edizioni affidabili e, in molti casi, è tuttora conservato in manoscritti, rendendo assai ardua ogni verifica puntuale, anche solo per ciò che riguarda l’identificazione di titoli di opere adespote. Gli studiosi che si sono occupati di Francesco Zorzi come cabbalista cristiano non hanno mancato di rilevare l’importanza dell’elenco di autori e titoli presentato dal frate veneziano nel De Harmonia mundi, ma nessuno, a mia notizia, ha affrontato la questione, resa invero assai complessa dai motivi appena ricordati, di suggerire una loro identificazione. Particolarmente significative risultano le parole di Chaim Wirszubski: “Francesco Giorgio [...] compiled an impressive list of Kabbalistic books in his De Harmonia Mundi. But he does not say he read them all, and it still remains to be seen how many of them, apart from the Zohar and the Portae Lucis, he had in fact read. Not having attempted to identify his sources, I can only say that the perusal of his commentary leaves me with the impression, for what is worth, that his acquaintance with genuine Jewish Kabbalah falls short of the wealth and variety of Pico’s direct sources”408. Anche François Secret,
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nella sua importante opera dedicata alla diffusione dello Zohar presso i cabbalisti cristiani, si limita a riferire l’elenco del De Harmonia mundi, scegliendo, prudentemente, di non avventurarsi in un commento409. Più recentemente William Melczer, in un articolo dedicato allo studio dell’ermetismo e della cabala cristiana in Francesco Zorzi, ha aggiunto la sua voce a un coro sconsolato: “Nel De Harmonia mundi viene citato un gran numero di testi cabbalistici; e nessuno ha ancora analizzato a fondo quell’opera così ricca di richiami esoterico-ermetici con un occhio analitico volto verso la cabala”410. Anche per questo motivo, considerando la centralità della qabbalah nel sistema di pensiero di Zorzi e nel De Harmonia mundi, ho ritenuto opportuno, dopo aver tentato l’identificazione delle opere citate da Reuchlin nel De arte cabalistica411, presentare analiticamente le troppo fugaci informazioni offerte dal testo di Zorzi per avviare, almeno in via congetturale, la loro identificazione. Nell’Index maxime necessarius eorum, quae ex totius operis sylva colligi potuerunt, antehac numquam editus, apparso per la prima volta nell’edizione parigina del De Harmonia mundi (1546), il riferimento all’elenco di autori che Zorzi lascia intendere di aver consultato personalmente, poiché allude a titoli esclusi dalla lista proprio perché non aveva potuto, fino a quel momento, prenderne visione, reca la dicitura: Hebraeorum scriptorum ingens et numerosus catalogus. Sarà utile, allora, riprodurre questo catalogus mantenendo tutte le idiosincrasie che lo caratterizzano; al testo riportato di seguito faremo seguire una disamina riservata a ciascun item della lista. I Cabbalisti, invece, che hanno ricevuto le loro dottrine da un oracolo veridico (Cabbala infatti significa ricezione orale), ovvero l’hanno appresa da qualcuno che ricevette tale rivelazione, ricercando i significati più riposti della legge, tra i molti che hanno lasciato testimonianze scritte, sono i seguenti: anzitutto Enoc, ricordato nell’epistola di Taddeo412 e nell’opera Perì arkhon [Sui principi] di Origene413; il patriarca Abramo, che compose il volume, sintetico e densissimo, Sulla formazione, benché alcuni ritengano che l’autore sia in realtà Rabbi Aqiva, seppure riproducendo il pensiero di Abramo; Simon ben Yochay, il quale rimase in una grotta per ventiquattro anni per scrivere lo Zohar (parola che significa lume), cui fa seguito Elcana, dotato di una straordinaria levatura intellettuale. In seguito annoveriamo Abraham Alafia, Yosef Carnitol, Abraham ibn Ezra, Amai ben Hanina, Azariel di Gerona, Hai Gaon, Ruben lo spagnolo, Aronne
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il cabbalista, Rabbi Ya‘aqov dal mantello, fascia o benda regia, Meir Merut, Neburac, Bonadies del mucchio d’oro, Meir figlio di Teodoro padre di Mosè Butriel, Sebadia, Mosè di Gerona, figlio di Nahman, designato come Ramban, scritto con la n, Yosef Gikatilla, Menahem Recanati, Yehudah Nagid, detto il santo, Rabbi Yosef Albo, Rabbi Mosè de León, Rabbi Ama, Rabbi Bahiyah. I seguenti autori hanno pubblicato commenti al libro Yetzirah: Ya‘aqov Kohen, Rabbi Mosè, Rabbi Yitzchaq, Rabbi Tedaco Levi, Rabbi Samuel, imbevuto di cultura platonica e peripatetica in misura eguale alla sua preparazione cabbalistica, Abraham de olam haba, cioè del mondo a venire. Abbiamo consultato, inoltre, molti altri volumi i cui autori ci risultano ignoti, come la Porta della luce, la Porta di giustizia, il Libro dei segreti, il Libro del sabato, il Libro del consiglio, L’ordine delle volontà, la Conoscenza del ritrovamento, la Città graziosa, Sugli errori, la Lampada di Dio, il Libro del decennio o della decina, il Tesoro delle vite, il Segreto della fede, il Lume per gli occhi, la Corona del buon nome, il Sefer Temunot, la Mercavah di Ezechiele, il trattato Sui segreti delle preghiere, l’Imre shefer ovvero Discorsi di bellezza. Molti altri hanno scritto volumi che non sono ancora venuti in nostro possesso414.
Come si vede, il catalogus si apre e si chiude, in linea con lo spirito del tempo, alludendo a confini quanto mai imprecisati, tra opere di antichità remotissima e volumi adespoti, o desiderata cui non si rinuncia, nella speranza, prima o poi, di venirne in possesso, come aveva detto Giovanni Pico della Mirandola, pronti a sborsare qualunque somma415. I carteggi dei protagonisti della qabbalah cristiana ci informano, del resto, di quale curiosità e interesse suscitassero i manoscritti cabbalistici, per la loro rarità, per la riluttanza degli ebrei a cedere o produrre copie, per la gelosa cautela con la quale chi ne possedeva era disposto a schiudere i tesori della propria biblioteca416. A questa curiosità, oltre che al gusto, che si direbbe già barocco, per l’accumulazione e lo sfoggio erudito, Zorzi risponde solleticando, più che placarlo, il desiderio di informazioni bibliografiche e, perciò, di conoscenze dai contorni meno sfumati. Passiamo ora in rassegna gli autori e i titoli riprodotti da Zorzi cercando, ove possibile, di suggerirne una più precisa identificazione: 1. Hanoc I testi attribuiti a Enoc sono almeno tre: il cosiddetto 1 Enoc o Enoc etiopico (ritenuto apocrifo nelle chiese occidentali, ma canonico
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per quella etiopica); 2 Enoc o Enoc slavo e 3 Enoc o Enoc ebraico, un testo ebraico medievale appartenente alla letteratura delle Hekalot o della Merkavah. I riferimenti biblici e patristici offerti da Zorzi furono scritti pensando a 1 Enoc ma, considerato che la tradizione di questo apocrifo si interruppe nell’alto Medioevo risulta assai difficile, in assenza di riferimenti diretti al contenuto del testo, stabilire quale dei testi Zorzi avesse in mente. Il fatto che più oltre venga ricordato almeno un altro testo della letteratura degli Hekalot (Merkava Ezechielis), rende tutt’altro che improbabile che Zorzi abbia potuto consultare 3 Enoc o averne notizia indiretta417. 2. Abraham, Liber de formatione Questo è il caso più semplice dell’intera bibliografia del catalogus. Indubbiamente Zorzi conobbe, consultò e citò ampiamente il Sefer Yetzirah, o Libro della formazione, attribuito al patriarca Abramo418. L’annotazione secondo cui l’autore del Sefer Yetzirah non sarebbe stato Abramo, ma il celebre rabbi ‘Aqiva è già presente nel De arte cabalistica di Johannes Reuchlin e, assai verosimilmente, ne deriva419. Tuttavia è interessante osservare che Zorzi aggiunge, mostrando una profonda comprensione dei meccanismi che presiedono all’uso della pseudepigrafia nella speculazione mistica ebraica, che l’eventuale compilazione dovuta a rabbi ‘Aqiva non toglie l’appartenenza del Sefer Yetzirah a un fondo antichissimo, a un deposito arcaico o, meglio ancora, intemporale di conoscenze e rivelazioni, trasmesso da una catena la cui fedeltà è garantita dalla coerenza delle dottrine con la philosophia perennis che proprio il De Harmonia mundi si incarica di disegnare. 3. Simeon ben Iochai, Zoar È ben nota l’importanza che lo Zohar assumerà nella composizione degli In Scripturam sacram Problemata del 1536. La quantità e la scelta delle citazioni di questo testo fondamentale della qabbalah porta a considerare le prime sezioni dei Problemata come un vero e proprio midrash di secondo grado (commentando la Bibbia sulla falsariga dello Zohar, che è a sua volta organizzato come un midrash), profondamente ispirato allo Zohar, come rivela anche la dovizia di citazioni esplicite che costellano ogni pagina dei Problemata420. Alla menzione del testo con la tradizionale attribuzione a Shim‘on ben Yochay non corrisponde però necessariamente una reale conoscenza e un utilizzo del testo
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nel De Harmonia mundi. Il confronto con le parole di Reuchlin intorno allo Zohar lasciano pensare che la citazione zorziana ne derivasse interamente421. D’altro canto si registrano nel De Harmonia mundi alcune menzioni di rabbi Shim‘on ben Yochay, senza che si implichi in alcun modo la loro provenienza dal Sefer ha-Zohar422. In un caso, per la verità, Zorzi, trattando dei significati mistici dei sacrifici prescritti nel libro biblico del Levitico, afferma: “De quorum sacrificiorum sacramentis Rabi Simeon Ben Iochai super Leviticum, celeberrimum et amplissimum volumen aedidit”423; che indubbiamente si riferisce allo Zohar, il che peraltro non esclude che l’informazione provenisse da una fonte intermedia. Resta un passo piuttosto interessante in cui Zorzi, parlando dell’arca di Noè intesa come rappresentazione mistica del corpo umano e interpretando dunque il comando divino rivolto a Noè di entrarvi come un invito a penetrare in se stessi, allude a un’interpretazione del versetto della Genesi in cui Dio si rivolge ad Abramo invitandolo a lasciare la sua terra. Zorzi, insoddisfatto della traduzione corrente (Exi de terra tua), suggerisce di rifarsi all’originale (lek leka) e ne ricava la splendida interpretazione Vade ad te424, che corrisponde in modo abbastanza preciso all’interpretazione che dello stesso versetto propone lo Zohar425. Naturalmente non si può escludere un fenomeno di poligenesi né che Zorzi attingesse a una fonte secondaria. 4. Elcana Con questo nome Zorzi intende riferirsi al Sefer ha-Peli’ah, che certamente consultò e utilizzò nella redazione del De Harmonia mundi.426 Si tratta di uno dei pochi testi la cui identificazione è favorita da due fattori: da una parte si riscontrano nell’opera di Zorzi citazioni esplicitamente attribuite a questa fonte; d’altra parte questo è l’unico testo, come si è ricordato in precedenza, di cui permanga una traccia, seppure indiretta, che lo riconduce alla biblioteca di Francesco Zorzi conservata nel convento di S. Francesco della Vigna. Presso la Bodleian Library di Oxford si conserva, infatti una copia del Sefer ha-Peli’ah eseguita dal nipote di Elia Levita, il convertito Vittorio Eliano per conto del cavaliere del Santo Sepolcro, appassionato di Judaica, Thomas Markenfield427. Il manoscritto reca la data 5325 (corrispondente al 1565). Nel frontespizio di questo volume che, pur essendo manoscritto, presenta un curioso foglio a stampa decorato con scene bibliche disposte a semicerchio, si leggono le seguenti parole: ʯʹʩʷʺʲʤʤʤʦʥ
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ʤʠʩʰʩʥ ʠʬʩʣ ʥʷʱʩʶʰʸʴ ʹʥʣʷ ʬʹ ʭʩʧʠʤ ʺʸʥʡʧʡ ʤʸʩʡʤ ʤʠʩʶʩʰʩʥʡ ʤʦʩʰʢʡ ʤʩʤ ʺʸʥʡʧʮ ʩʦʸʥʦ ʥʷʱʩʶʰʸʴ ʧʠ ʩʤʬʠ ʳʥʱʥʬʩʴʤ ʬʥʣʢʤ ʭʫʧʤ ʬʹ ʤʩʤ ʭʩʰʥʮʣʷ ʭʩʮʩʡʥ ʥʱʠʮʥʨ ʯʥʣʠ ʣʩʱʧʤ ʩʰʥʸʨʴʥ ʩʰʣʠ ʸʹʤ ʭʬʹʤ ʭʫʧʤ ʭʹʬ ʠʥʤ ʷʺʲʤʤ ʤʦʥ ʹʣʷʤ ʡʡʥʺʭʬʹʥʸʩʮʥʸʷʬʥʴʩʱʹʥʣʷʤʬʹʡʫʥʸʤʸʩʨʩʬʢʰʩʠʵʸʠʮʣʬʩʴʰʩʷʸʮ428. L’originale, dunque, da cui Eliano ricavò questa copia, si conservava un tempo a S. Francesco della Vigna, probabilmente parte di un assai più cospicuo fondo ebraico-cabbalistico lasciato in eredità da Francesco Zorzi429.
5. AbrahamAlaphia Sembra evidente che questa menzione vada intesa in riferimento al grande cabbalista spagnolo Avraham Abulafia, molto noto nell’ambiente della qabbalah cristiana italiana, non solo per le traduzioni approntate da Flavio Mitridate per conto di Giovanni Pico della Mirandola, ma anche per quella eseguita dall’ebreo convertito Felice da Prato per conto del Cardinale Egidio da Viterbo430, sulla quale ritorneremo a proposito dell’ultimo titolo citato nel catalogus zorziano. Occorre osservare che la storpiatura del nome di Abulafia denuncia anche la fonte dalla quale la menzione proviene: ancora una volta si tratta del De arte cabalistica di Johannes Reuchlin431. 6. Ioseph Carnitole Si direbbe che anche questa forma, che corrisponde al cabbalista spagnolo Yosef ben Avraham Gikatilla, derivi dal De arte cabalistica, poiché vi ricorre, nell’elenco più volte ricordato, anche se nella forma ‘Iosef filius Carnitolis’432. A proposito di questa voce, nondimeno, si registra una discrepanza tra Zorzi e Reuchlin: mentre quest’ultimo attribuisce a tale autore il libro Porte della giustizia (ʷʣʶʩʸʲʹ), Zorzi riporta più avanti nell’elenco un libro con un titolo assai simile, ma collocandolo tra gli adespoti433. 7. Abraham aben Azra Con questa insolita vocalizzazione Zorzi intende il commentatore e mistico spagnolo Avraham ibn ‘Ezra e, almeno in una occasione, ne cita il Commento alla Torah. Parlando dei cherubini434, Zorzi si rifà ad Abraham ibn ‘Ezra, interpretandoli come ‘forme’, sulla scorta del commento a Gen. 3,23. Si può escludere che la fonte di questa citazione sia Reuchlin, perché essa non compare nel De arte cabalistica e per-
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ché la forma del nome del commentatore in Reuchlin è aben Ezra435. È curioso osservare che, come si apprende da una nota di M. Berlin436, dovette esistere un manoscritto, andato distrutto nel bombardamento di Plymouth del 1941437, in cui, a opera di Flavio Mitridate, era contenuta, tra l’altro, una traduzione latina di una porzione del Commento alla Genesi di Abraham ibn ‘Ezra (Gen. 1,1-4,8). Ora, poiché non è escluso che il manoscritto, prima di passare in Germania e poi in Inghilterra, presso la Proprietary and Cottonian Library di Plymouth, abbia fatto tappa, tra la fine del XV e la prima metà del XVI secolo, a Venezia, si può timidamente avanzare l’ipotesi che Zorzi lo abbia consultato. 8. Amai ben hanina Il nome di questo amora è collegato già nel De arte cabalistica alla letteratura del Sefer ha-‘iyyun438. La menzione di Zorzi potrebbe non derivare dal passo reuchliniano perché, come si vedrà in seguito, lo stesso frate veneziano mostra una qualche conoscenza di quel genere di letteratura, tuttavia l’identificazione tra il misterioso rabbi Chammay che compare nei sifre ‘iyyun e il personaggio talmudico di Chamma ben Chanina è riscontrabile proprio in Reuchlin439. 9. Azariel Garonensis Assai probabilmente la menzione di questo importante cabbalista catalano, ‘Azri’el da Gerona, è mutuata da Reuchlin, il quale, nel De arte cabalistica, mostra di conoscere il Perush qedushah di questo autore, anche se Reuchlin oscilla tra la grafia Azriel e Oriel e si riscontra anche una citazione inesatta, attribuibile invece a Ya‘aqov ben Ya‘aqov ha-Kohen di Soria440. In ogni caso, non se ne riscontrano citazioni esplicite nel De Harmonia mundi. 10. Haii Geon Con questa attribuzione pseudepigrafica (Chay Ga’on) ci sono stati trasmessi diversi testi riconducibili in larga misura alla già ricordata letteratura del Sefer ha-‘iyyun441. Non si può escludere che Zorzi, il quale certamente non dipendeva in questo dal De arte cabalistica, che ignora il personaggio, ne avesse trovato menzione nel Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel442.
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11. Reuben hispanus Cominciano con questa designazione ad apparire nomi che non trovano riscontro tra i testi cabbalistici editi o rimasti manoscritti, almeno allo stato attuale delle conoscenze. L’enigma può essere sciolto soltanto, se non vado errato, consultando il Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel (secc. XIV-XV), che indubbiamente Zorzi conobbe e utilizzò, come risulta dal seguito. In tale commento viene più volte ricordato tale ʩʣʸʴʱʤʯʡʥʠʸovvero ‘Re’uven lo spagnolo’ e gli vengono attribuite due opere di contenuto cabbalistico: un ʤʮʩʬʡʸʴʱ, sefer belimah443, con evidente riferimento alla formula belimah riferita nel Sefer Yetzirah alle sefirot definite appunto belimah, solitamente inteso come ‘senza determinazione’444, e un ʯʧʬʥʹʤʸʴʱ, sefer ha-shulchan o ‘Libro della tavola’445. La irresistibile e ‘patologica’ inclinazione di Botarel per la pseudepigrafia, assai nota, lascia poche speranze per una più precisa identificazione di questo e di altri personaggi citati nel suo Commento446. 12. Aaron Mechubal Un’altra menzione quantomeno enigmatica: risulterebbe assai difficile identificare questo cabbalista (ʬʡʥʷʮ) di nome Aharon, in assenza di altre menzioni, per non parlare di citazioni, nel De Harmonia mundi. Risulta decisivo, ancora una volta, il Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel che a più riprese fa riferimento a un altrimenti ignoto447 Aharon ha-mequbbal, qualificandolo come capo dell’accademia talmudica di Babilonia448. 13. Rabbi Iahacob de amictu, vitta vel Binda regia Questa designazione, in cui la stessa esitazione di Zorzi nel rendere in latino un nome tanto esotico evidenzia un certo imbarazzo classificatorio, può uscire dal mistero solo ricorrendo, una volta di più, al Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel. Inutile dire che in nessun’altra fonte è riscontrabile un autore così denominato. L’origine di questo bizzarro appellativo risale a un’opera, altrimenti non attestata, che Botarel attribuisce a tale Ya‘aqov ben Me’ir di Gijón, intitolata, con riferimento a Is. 62,3, ʤʫʥʬʮ ʳʩʰʶ, tzanif melukah, cioè, appunto, ‘turbante regale’449. La parola tzanif può anche essere intesa come fascia, benda o diadema e spiega così le diverse proposte tentate da Zor-
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zi per latinizzare questa dicitura integrandola, secondo un costume in uso anche presso gli ebrei, nel nome stesso dell’autore. 14. Mair merut, Neburac Questi due nomi, dal suono completamente inaudito, vengono raggruppati sotto un’unica voce perché, se non vado errato, nascono da un’errata lettura di un nome attestato nel Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel. In quest’ultimo testo si leggono alcuni riferimenti al noto scrittore di halakha rabbi Me’ir da Rothenburg450. Ora, se si considera la grafia incerta di taluni manoscritti, non risulta difficile immaginare che la particolare forma del nome di questo autore così come è attestata in Botarel (ʷʸʥʡʰʨʥʸʮʸʩʠʮ) sia stata da Zorzi maldestramente interpretata come due nomi distinti. Per rendere possibile questa anodina vocalizzazione non occorre ipotizzare altro che l’errata suddivisione delle lettere. 15. Bona dies de massa auri All’origine di questa designazione dalle risonanze fantastiche si trova, ancora una volta, il Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel451. Il riferimento al ‘mucchio d’oro’ rappresenta un’altra integrazione di un elemento bibliografico nel nome dell’autore: l’opera citata è intitolata in ebraico, con richiamo a Cant. 5,11, ʦʴʭʺʫ, Ketem Paz, e attribuita da Botarel a un rabbi ʡʥʨʭʥʩ, Yom Tov, debitamente latinizzato in Bona dies. 16. Mair filius Theodori Così, con scelta diversa rispetto alla punteggiatura riscontrabile nel De Harmonia mundi, mi pare vada tenuto distinto questo nome, che trova una precisa corrispondenza nel Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel, dal successivo. La punteggiatura che si legge nelle edizioni del De Harmonia mundi lascerebbe intendere, infatti, che il padre di Mosheh Botarel si sarebbe chiamato Me’ir, che non corrisponde a quanto risulta da altre fonti. Per quanto riguarda la menzione di Botarel nel catalogus zorziano rinviamo al punto successivo. La menzione di un Me’ir ben Todros compare nel Commento di Botarel452 come ʤʬʥʨʩʬʥʨʮ ʱʥʸʣʥʨ ʯʡ ʸʩʠʮ, Meir ben Todros me-Toletola, cioè da Toledo, e gli viene attribuito un altrimenti sconosciuto trattato dal
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titolo Li-fnay we-li-fnim, cioè ‘Il luogo più interno’, una attenuazione già talmudica per designare il Sancta sanctorum del Tempio. Con ogni probabilità questo cabbalista va identificato con Me’ir ben Todros Abulafia di Toledo453. 17. Pater Mosi Butriel Con questa designazione, a dispetto della virgola che si legge nelle edizioni a stampa del De Harmonia mundi, Zorzi allude al più volte ricordato Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh ben Yitzchaq Botarel, che egli conobbe e del quale fece, come si è mostrato in queste pagine, ampio uso. La menzione del padre di Botarel priva del nome proprio sembra dipendere dal fatto che lo stesso Botarel, in modo per la verità tutt’altro che chiaro, allude al proprio padre come fonte di alcuni insegnamenti riportati nel commento454. 18. Sebadia Il riferimento, che mi pare di poter leggere come un’allusione al celebre rabbino di epoca gaonica Sa‘adyah ben Yosef, non proviene certamente dal De arte cabalistica di Reuchlin, che lo cita come Saadia, attribuendogli correttamente il Sefer ha-emunot (meglio noto come Emunot we-de‘ot)455. Non mancano, nel Commento al Sefer Yetzirah di Botarel, allusioni a Sa‘adyah456. Solo uno scambio tra la lettera ‘ain e la bet potrebbe giustificare la grafia scorretta. Naturalmente non è possibile escludere, ma allo stato neppure dimostrare, che Zorzi conoscesse il Commento al Sefer Yetzirah di Sa‘adyah Ga’on. Tuttavia pare improbabile, in tal caso, che Zorzi non lo abbia citato nell’apposita sezione dedicata ai commenti al Sefer Yetzirah, che presenteremo nel seguito. 19. Moses Gerundinensis filius Nehemani Così Zorzi, probabilmente sulla scorta di Reuchlin, fa riferimento al celeberrimo esegeta e cabbalista Mosheh ben Nachman, detto anche Ramban e, latinamente, Nachmanide. Se si confronta la formula impiegata nel De arte cabalistica per presentare questo cabbalista catalano con quella impiegata da Zorzi, emerge la probabilità di una dipendenza di quest’ultimo da Reuchlin. Reuchlin, infatti, scrive: “[...] et insignes commentarii Ramban, nam ita collective nominatur Rabi Moyses filius Nehmani super arcana legis quem appellatis Ge-
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rundensem”457. È interessante notare che, laddove Reuchlin avverte l’esigenza di distinguere tra l’acronimo che tradizionalmente designa Maimonide, ovvero Rambam e quello impiegato per Nachmanide, cioè Nachman, la precisazione di Zorzi (“Ramban in fine per n”) risulta un po’ fuori posto e contribuisce a rendere più probabile la sua dipendenza dall’umanista tedesco. Occorre nondimeno osservare che la grafia esatta “Moses Gerundinensis” si trova impiegata da Giovanni Pico della Mirandola nell’Heptaplus,458 la menzione, come ha mostrato Wirszubski, potrebbe risalire a una citazione di Nachmanide presente nei Sitre Torah di Abraham Abulafia459. Mancando altri riferimenti espliciti a Nachmanide nel De Harmonia mundi, è assai difficile precisare meglio quale grado di conoscenza ne avesse Zorzi. 20. Iosef Cicatiglia Evidentemente Zorzi si riferisce a Yosef Gikatilla ma, per la grafia460 che adotta e per il fatto che non gli attribuisce il libro intitolato Porta lucis, evidentemente non dipende da Reuchlin, il quale aveva scritto: “Et liber ʤʸʥʠʸʲʹid est porta lucis Magistri Ioseph (ut ferunt) Castiliensis in Hispania”461. Nei Problemata Zorzi mostra di conoscere un’altra opera di Gikatilla, ovvero il ʦʥʢʠʺʰʢ(Ginnat egoz), da lui tradotto con hortulus nucum462. Risulta difficile appurare un’eventuale dipendenza dall’ambiente pichiano presso il quale Gikatilla, allievo di Avraham Abulafia, era ben noto grazie alle traduzioni di Flavio Mitridate463. 21. Manahen Ricanati Così viene designato il noto cabbalista italiano Menachem Recanati, con una grafia che esclude una dipendenza da Reuchlin, il quale, pur avendolo consultato e utilizzato ampiamente, descrive il Commento alla Torah di Recanati come un supercommentario a Nachmanide e ricorre alla grafia ‘Mnahem Racanat’464. Difficile sottovalutare l’importanza di Recanati per la qabbalah cristiana di Pico della Mirandola ma resta assai arduo dimostrare una conoscenza diretta delle opere del Recanati da parte di Zorzi. Nel seguito della lista si troverà elencato un Commento alle preghiere, che potrebbe essere proprio quello di Recanati, tradotto anche da Flavio Mitridate465, ma Zorzi non lo pone in relazione con l’autore, né è chiaro in che misura lo abbia consultato466.
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22. Iehuda Nagid Risulta abbastanza insolita l’apparizione di questo nome, meglio noto come Yehudah ha-Nassi, cioè il principe, in un elenco di autori di qabbalah. L’unico testo in cui il Rabbi per antonomasia compare in un contesto cabbalistico, o meglio, cabbalistico cristiano, è l’Epistula de secretis dell’ebreo convertito Pablo de Heredia467, dove però rabbi Yehudah è costantemente designato come ‘Rabbenus haccados’, cioè Rabbenu ha-qadosh, ovvero ‘il santo’. Sembra ragionevole ipotizzare una dipendenza di Zorzi da Johannes Reuchlin, il quale non elenca rabbi Yehudah tra gli autori di qabbalah, ma come un anello fondamentale della catena di quanti trasmisero oralmente la tradizione468. Un’ipotesi diversa sull’identità di questo Yehudah ha-naggid è stata formulata da Moshe Idel469 il quale, sulla scorta di un passo presente in alcuni manoscritti dell’epistola cabbalistica We-zo’t li-Yehudah di Abraham Abulafia470 in cui, con chiaro riferimento a rabbi Yehudah il Pio (con l’epiteto da emendare quindi in ‘he-chasid’), viene menzionato tra i cabbalisti ‘Yehudah ha-naggid’. L’ipotesi è senza dubbio interessante, resta da dimostrare, però, che Zorzi conoscesse l’epistola di Abulafia che fu tradotta in latino per Giovanni Pico della Mirandola da Flavio Mitridate471; inoltre occorrerebbe trovare una spiegazione ragionevole del fatto che Zorzi avrebbe citato Yehudah il Pio ma non El‘azar da Worms, che appare nel testo di Abulafia subito dopo, né il nome di altre autorità menzionate nel resto dell’epistola. 23. Rabi Ioseph Albo Come già Johannes Reuchlin prima di lui472, Zorzi ascrive questo filosofo e polemista spagnolo (secc. XIV-XV) alla categoria degli scrittori di qabbalah. Non pare che Reuchlin né, certamente, Zorzi abbiano davvero letto la sua celebre opera intitolata Sefer ha-‘iqqarim, non solo perché la annoverarono tra i libri cabbalistici, ma perché nessuno dei due autori registrò gli elementi di polemica anti-cristiana in essa presenti. 24. Rabi Moses de Leone Mosheh de León rappresenta uno dei più celebri autori della qabbalah spagnola medievale. Nel secolo XIX, oltre alle opere che tradizionalmente circolavano sotto il suo nome, gli è stata riconosciuta
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anche la redazione del testo più importante dell’intera letteratura cabbalistica, il Sefer ha-Zohar. Resta impossibile definire quali tra le opere di Mosheh de León Zorzi possa avere consultato473. 25. Rabi Ama Sembra che questo nome, nato probabilmente da un errore di lettura da parte di Reuchlin, derivi dal De arte cabalistica, in cui compare un certo ‘Rabi Ama’, chiamato anche ‘Sofer Ama’ (cioè ‘lo scriba’) al quale viene attribuito il libro cabbalistico intitolato ʭʩʦʸʤʸʲʹ, ‘Porta dei segreti’, un commento mistico al salmo XIX, in realtà composto da Todros ha-Lewi Abulafia474. 26. Rabi Bahaie La menzione, che certamente non deriva dal De arte cabalistica, poiché Reuchlin mostra di ignorare questo importante cabbalista del secolo XIII, pare fondata su una conoscenza diretta del Be’ur ‘al haTorah (Commento alla Torah) di Bachyah ben Asher. Zorzi, infatti, riferisce accuratamente un’interpretazione che si legge nel Commento di Bachyah475, a proposito della pietra preziosa chiamata Tarshish che Bachyah interpreta con il termine ʷʩʬʥʠʩʸʷ, evidente storpiatura del latino chrysolitus476. Benché Bachyah sia citato abbondantemente nel Commento al Sefer Yetzirah di Botarel477, con attribuzione di opere per lo più fantasiose, non mi pare che questa citazione ne derivi478. 27. Iahacob Cohen Con questo nome incomincia la serie dei commentatori del Sefer Yetzirah raggruppati come tali da Zorzi in una speciale sezione del suo catalogus. L’assenza di citazioni riconducibili alle opere di Ya‘aqov Kohen di Soria fanno ritenere che Zorzi fosse debitore, per questa menzione, del De arte cabalistica di Reuchlin479. Scholem, in un articolo del 1927, ritenne che Reuchlin conoscesse un commento al Sefer Yetzirah di Ya‘aqov Kohen di Soria ora perduto480. 28. Rabi Moses Questo riferimento è troppo generico perché si possa procedere a una identificazione univoca; non mancano, infatti, i commentatori del
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Sefer Yetzirah con questo nome. Ritengo probabile che Zorzi intendesse riferirsi a Mosheh Botarel, la cui importanza per la compilazione del catalogus è stata più volte sottolineata. In alternativa, si può pensare, tra i più celebri commentatori del Sefer Yetzirah, a Mosheh ben Nachman, ovvero il già ricordato Nachmanide481. 29. Rabi Isahac Ancora più generico risulta questo riferimento, con possibili candidati che vanno da Isacco il Cieco, celebre commentatore del Sefer Yetzirah482, a un Yitzchaq ben Shemu’el citato da Mosheh Botarel483. Tuttavia l’ipotesi più probabile, a mio avviso, è che Zorzi intendesse qui riferirsi al fratello dello Ya‘aqov ha-Kohen di Soria citato in precedenza, ovvero Yitzchaq ben Ya‘aqov ha-Kohen, e accreditato da Johannes Reuchlin come autore di un commento, ora perduto, al Sefer Yetzirah484. La questione è resa più complicata dal fatto che già nella Isagoge di Paolo Ricci (apparsa per la prima volta a Pavia nel 1509), viene citato un “Rabi Ysac” quale autore di un commento al Sefer Yetzirah ma, a una attenta verifica del passo citato, si può constatare che la fonte di Ricci doveva essere il celebre commento attribuito, a partire dalla editio princeps del Sefer Yetzirah (Mantova 1562) ad Abraham ben David. Se si ammette che Reuchlin fu influenzato da Ricci, allora anche Zorzi, direttamente o indirettamente, potrebbe averne desunto questa identificazione. Non vi è dubbio, infatti, che il commento dello pseudo-Rabad gli fosse noto. 30. Rabi Tedacus Levi Difficile negare che la fonte di questo anodino riferimento sia da individuare nel De arte cabalistica di Reuchlin485. La sua spiegazione, già suggerita da Leopold Zunz486 e confermata su base documentaria da G. Scholem già nel 1938, ma resa pubblica soltanto nel 1969487, risale a un errore di lettura da parte di Reuchlin, a parere di Scholem nel manoscritto Halberstam 444 conservato al Jewish Theological Seminary di New York, in cui alla c. 1 r, si trova un acrostico che, secondo il costume ebraico, contiene il nome dell’autore dell’opera seguente, ovvero Todros ben Yosef ha-Lewi Abulafia. Reuchlin avrebbe interpretato la non chiara grafia italiana del manoscritto, che reca accanto all’acrostico la sua soluzione: ʩʥʬʤʱʥʸʣʨ, scambiando la resh per una
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kaf e creando l’inaudito ‘Tedacus Levi’, che ritroviamo immutato in Zorzi488 e in un gran numero di autori successivi. 31. Rabi Samuel Ponendo questo nome tra i commentatori del Sefer Yetzirah e definendolo tanto un cabalista quanto un filosofo (“non minus in Platonica et Peripatetica quam Cabalistica disciplina imbutus”), Zorzi, che certamente non dipende da Reuchlin per questo autore, sembra alludere al filosofo del secolo XIV Shemu’el Ibn Motot, autore di un commento filosofico-cabbalistico al Sefer Yetzirah, intitolato Meshovev netivot489. In linea di principio non è possibile escludere che Zorzi derivasse questa menzione dal Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel, in cui è menzionato un rabbi Shemu’el, che ‘scrisse un commento in arabo’490. Tuttavia ciò è reso improbabile dall’unica menzione del commento al Sefer Yetzirah attribuito a rabbi Samuel contenuta nel De Harmonia mundi: “Ipsum autem unum in omnibus est actu: quia in ternario sunt tres unitates, in quaternario quatuor, et sic de reliquis, ut copiosius tractat Rabbi Samuel in commentariis libri, cui titulus est de formatione rebus”491, che non risale alle parole citate da Botarel ma corrisponde con precisione al testo di Ibn Motot, il quale a sua volta riprendeva il Libro dei cerchi immaginari di Al-Batalyawsi492. 32. Abraham de olam aba Per identificare questo commentatore del Sefer Yetzirah si possono formulare due ipotesi: se si sceglie di seguire il metodo dell’associazione tra il nome dell’autore e il titolo dell’opera, questa designazione potrebbe essere sciolta pensando ad Avraham Abulafia, autore, tra l’altro di un celebre manuale cabbalistico intitolato Chayye ha-‘olam ha-ba (La vita futura)493. Sappiamo che Abulafia commentò a più riprese, in particolare all’inizio della sua carriera, il Sefer Yetzirah. In alternativa si potrebbe suggerire che dietro a questa designazione enigmatica si nasconda un errore di lettura da parte di Zorzi. Il frate veneziano potrebbe avere erroneamente interpretato una sigla (rashe tevot) che compare assai di frequente accanto al nome di molti patriarchi e in particolare di Abramo nelle fonti ebraiche. Intendo riferirmi alla sigla ʤ¶¶ʲ, che viene comunemente interpretata come ʭʥʬʹʤʥʩʬʲ, ‘alaw hashalom, cioè ‘la pace sia su di lui’. La medesima sigla, in altri contesti, è correttamente sciolta con la formula ʠʡʤʭʬʥʲ ʤ , (ha)-‘olam ha-ba, che
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significa, appunto, ‘il mondo a venire’. Questa interpretazione errata ma non del tutto improbabile avrebbe determinato, se questa congettura è corretta, la creazione di un titolo inaudito. Resterebbe da individuare il testo soggiacente a tale intitolazione: si potrebbe ipotizzare il già ricordato commento attribuito ad Avraham ben David, perché, come si vedrà in seguito, sembra assodato che Zorzi lo conoscesse, benché egli stesso attribuisca l’unica citazione che ne desume a un titolo diverso: il Libro dei 32 sentieri494. 33. Porta lucis Comincia con questo titolo la serie delle opere che Zorzi esplicitamente qualifica come adespote, ovvero prive di autore o meglio, secondo la formula da lui adottata, il cui autore non è certo. Questo forse spiega perché egli non attribuisce, sulla scorta di Reuchlin, il fondamentale testo cabbalistico intitolato Sha‘ar orah, ‘Porta della luce’ al suo autore, che pure era stato indicato da Reuchlin in rabbi Yosef di Castiglia495. Reuchlin, infatti aveva usato una formula dubitativa (“ut ferunt”); in ogni caso non si può escludere che Zorzi ne avesse una copia priva dell’indicazione dell’autore, mentre non pare probabile che egli abbia utilizzato l’ampio estratto in latino pubblicato da Paolo Ricci ad Augsburg nel 1516 sotto il titolo Portae Lucis496. Mentre nei Problemata si registrano numerose citazioni esplicite da quest’opera, nel De harmonia mundi, in cui pure si riscontrano tracce importanti del suo impiego, per esempio nella disposizione e serie dei nomi divini in rapporto alle sefirot, non si trovano citazioni esplicite da questo testo essenziale. 34. Porta iustitiae Un’opera con questo titolo (ma con il primo elemento al plurale Sha‘are tzedeq, portae iusticiae) era citata nella lista del De arte cabalistica e attribuita da Reuchlin a ‘Iosef filius Carnitol’497, personaggio ricordato anche da Zorzi. Nondimeno si ricorda un’altra opera cabbalistica con lo stesso titolo e trasmessa in forma anonima, anche se è noto che fu composta da un discepolo di Avraham Abulafia498. La presenza di un passo nel De harmonia mundi in cui si ricorda l’osso chiamato luz499, presente nello Sha‘are tzedeq di Gikatilla500, fa tuttavia ritenere che Zorzi avesse presente quest’ultima, senza conoscere il nome dell’autore. Nondimeno, poiché Zorzi menziona Gikatilla se-
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paratamente (cfr. supra, il n. 20), occorre lasciare aperta la questione. Un’altra opera nota come portae iustitiae compare tra i testi cabbalistici tradotti da Flavio Mitridate per Pico della Mirandola501: si tratta dell’opuscolo anonimo (ma forse composto dallo stesso Gikatilla), spesso attribuito a Nachmanide, dedicato alla mistica della sessualità e intitolato anche Iggeret ha-qodesh (Lettera sulla santità)502. 35. Liber secretorum In due circostanze Reuchlin accenna a un Liber ʺʥʣʥʱ, tradotto in un caso con mysteriorum503, e in un altro con arcanorum:504 non pare, perciò, che Zorzi ne dipenda. Si potrebbe pensare, in alternativa, a un’opera fortemente influenzata dalla letteratura degli Hekalot con un distintivo carattere magico-teurgico quale il Sefer ha-Razim (Libro dei segreti)505, ma si tratta semplicemente di un’ipotesi indimostrata. Il titolo è troppo ricorrente nella letteratura cabbalistica perché se ne possa proporre, in assenza di citazioni esplicite nel De Harmonia mundi, un’identificazione più puntuale. 36. Liber sabbati L’unica congettura che si potrebbe tentare costringe a presupporre che Zorzi abbia potuto consultare un manoscritto contenente la seconda delle tre parti di cui si compone l’opera di Abraham Abulafia intitolata Chayye ha-nefesh (La vita dell’anima) recante il titolo Sefer shabbat o anche Sefer yom shabbat corrispondente alla traduzione latina suggerita dal nostro506. 37. Liber consilii Per questo titolo non siamo in grado di suggerire un’identificazione plausibile: solo il ritrovamento, tra le numerose miscellanee cabbalistiche tuttora inedite, di un’opera, o di una citazione, potrebbero modificare questo provvisorio giudizio di insolubilità. 38. De ordine voluntatum Un altro titolo cui non corrisponde, al momento, una identificazione plausibile, che vada al di là di un semplice gioco di congetture indimostrabili. Si è tentati, ma senza un fondamento documentale suf-
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ficientemente solido507, di pensare all’importante opera anonima risalente al secolo XIV intitolata Ma‘areket ha-elohut, che andrebbe però tradotta cone De ordine divinitatis o, tutt’al più, De ordine divinitatum, se si fraintende il secondo termine del titolo. L’opera fu tradotta in latino, sotto il titolo De ordine vel proportione vel serie vel consideratione divinitatis, da Flavio Mitridate per Pico della Mirandola. Una parte di questa traduzione si conserva nel ms. Chig. A.VI.190 della Biblioteca Apostolica Vaticana508. 39. Cognitio inveniendi Questo titolo, che potrebbe far pensare a un’opera magica sul ritrovamento di oggetti smarriti ovvero a un trattato lulliano sull’ars inveniendi, può essere identificata, se non vado errato, con un testo appartenente alla letteratura del Sefer ha-‘iyyun intitolato Sod yedi‘at ha-metzi‘ut, ‘La conoscenza segreta dell’esistenza’ o ‘della realtà’509. All’origine della curiosa traduzione proposta da Zorzi potrebbe essere un’interpretazione erronea del neologismo medievale metzi’ut (ʺʥʠʩʶʮ) inteso a partire dalla radice ʠʶʮ(mem; tzade; alef) il cui significato fondamentale è, per l’appunto, ‘trovare’. 40. De civitate gratiosa Non è possibile, allo stato attuale delle conoscenze bibliografiche in materia di qabbalah, formulare alcuna ipotesi sul testo al quale Zorzi intendeva fare riferimento. 41. Super errores Vale per questo titolo la medesima considerazione svolta per il precedente. 42. Lucerna Dei Si potrebbe ipotizzare, nell’intento di favorire una identificazione di questo testo, che l’originale sottostante corrisponda a Ner Elohim, alludendo a uno scritto cabbalistico anonimo riconducibile alla scuola di Avraham Abulafia510. In alternativa si può rinviare all’espressione Ner ha-[Shem], ‘Lume del Signore’, presente nel Commento al Sefer Yetzirah di Botarel511, che Zorzi può aver scambiato per un titolo. Con-
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tro quest’ultima ipotesi, peraltro, osta il fatto che la citazione in cui compare l’espressione sopra citata è esplicitamente attribuita da Botarel a rabbi Me’ir ha-Lewi. 43. Liber decennii, aut denarii Questa designazione sembra destinata a rappresentare l’ennesima crux di questo catalogo, poiché sono assai numerosi i trattati, per lo più brevi, trasmessi in forma anonima da molti manoscritti, dedicati alla disamina delle dieci sefirot. Nondimeno sembra di poter identificare questo titolo, che a onor del vero non menziona le sefirot, diversamente da quello ricordato da Reuchlin512, con un’opera presentata come anonima da Mosheh Botarel nel suo Commento al Sefer Yetzirah, intitolata ʺʥʩʸʩʹʲʤʸʴʱ, e attribuita, secondo la formula consueta con la quale Botarel introduce le citazioni da opere anonime, a un generico ʤʬʡʷʤʬʲʡ, cioè a un ‘depositario della tradizione’ o ‘scrittore cabbalistico’513. 44. Thesaurus vitarum La non equivoca retrotraduzione di questo titolo: ʭʩʩʧ ʸʶʥʠ, Otzar chayyim, facilita, almeno in linea di principio il compito della sua identificazione, anche se sono diverse le opere cabbalistiche che recano questo titolo, la più importante delle quali è quella composta da Isacco di Acri (o Acco). Tuttavia, l’ascrizione dell’opera agli adespoti, in consonanza con l’attribuzione a un non meglio precisato ʤʬʡʷʤʬʲʡin Mosheh Botarel514, fanno ritenere che il Commento al Sefer Yetzirah di quest’ultimo autore rappresenti la fonte alla quale attinse Francesco Zorzi. 45. Secretum fidei Per cercare di identificare questo testo può essere utile tentare di ritradurlo in ebraico: nondimeno, anche nella forma ebraica più probabile: Sod ha-emunah, resta assai arduo suggerire un testo ebraico corrispondente. Tra le congetture che si possono avanzare, ben consapevoli della sua natura un poco arzigogolata, una è che Zorzi abbia frainteso, o male decifrato, il titolo ʤʰʥʮʠʤʣʥʱʩ(Yesod ha-emunah) che appare nel Commento al Sefer Yetzirah di Botarel. Come si vede, l’unica differenza tra i due titoli è rappresentata dalla yod iniziale. Tuttavia, come in altri casi, siamo di fronte a un’ipotesi indimostrabile. In al-
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ternativa si può pensare che Zorzi abbia riferito in maniera abbreviata il titolo di un’opera del pietista renano El‘azar da Worms, presente talora in forma anonima nei manoscritti, dal titolo Sha‘are ha-sod hayichud we-ha-emunah (Capitoli sul segreto dell’unità e della fede)515, che ha avuto un ruolo non trascurabile alle origini della letteratura cabbalistica, oltre ad essere stata oggetto di traduzione da parte di Flavio Mitridate per Giovanni Pico della Mirandola516. 46. Lumen oculorum Ci sono buone probabilità che Zorzi, con questo titolo, intendesse riferirsi al libro intitolato Me’irat ‘enayim di Isacco di Acri (o Acco) che però, se si considera la totale assenza di citazioni esplicitamente riconducibili a quell’opera, egli dovette conoscere solo in modo indiretto. 47. Corona nominis boni Molto probabilmente questa dicitura va identificata con l’opera di Avraham ben Alexander di Colonia intitolata Keter Shem Tov517, assai importante non solo per il suo ruolo di mediazione tra le speculazioni mistiche del pietismo tedesco e la qabbalah spagnola, ma anche perché fu tradotta da Flavio Mitridate per conto di Giovanni Pico della Mirandola e compare, con questo identico titolo, nel ms. Vat. Ebr. 190518. 48. Sepher Temunot Come si è accennato in precedenza questo è uno dei testi che Zorzi dovette aver consultato direttamente, come si ricava da alcuni accenni, uno dei quali esplicito519, riscontrabili nel De Harmonia mundi. L’opera è comunemente nota con il titolo di Sefer ha-Temunah, ‘Libro della figura’520, ma, poiché contiene una pluralità di ‘figure’, ovvero di interpretazioni mistiche delle lettere dell’alfabeto ebraico, il titolo proposto da Zorzi non pare del tutto fuori luogo521. Anche questo testo ha avuto un’importanza rilevante per la genesi della qabbalah cristiana poiché sappiamo che fu tradotto dall’ebraico in latino da Felice da Prato per conto del cardinale Egidio da Viterbo522. Il libro, inoltre, mostra una connessione con Venezia poiché pare verosimile congetturare che tra le opere cabbalistiche la cui pubblicazione viene promessa come imminente da Daniel Bomberg nella lettera-prefazione alla
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grammatica ebraico-latina intitolata Miqneh Avram (Peculium Abrae) di Avraham De Balmes, in cui l’editore annuncia che si avvarrà della collaborazione dello stesso Felice da Prato523, figurassero anche il Sefer ha-temunah e l’opera di Avraham Abulafia intitolata Imre Shefer524. Sappiamo che il progetto di Bomberg, per qualche ragione, non ebbe seguito, ma l’annuncio editoriale acquista autonoma rilevanza come documento di un interesse e di una diffusione di idee e libri cabbalistici in ambienti cristiani. 49. Mercava Ezechielis È lecito supporre che questo titolo faccia riferimento a un’opera o una collezione di trattati della letteratura degli hekalot, anche se nessuno dei testi tramandati ha precisamente questa intestazione. In alternativa si può pensare che Zorzi sia stato indotto a congetturare l’esistenza di un simile testo dalla formula ricorrente be-merkavat Yechezqel, cioè ‘nella [visione] del carro di Ezechiele’, in riferimento alla visione della gloria divina contenuta nel primo capitolo del libro biblico di Ezechiele; tale formula è ampiamente attestata e si riscontra anche nel Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel. 50. De secretis orationum Con questo titolo Zorzi intendeva probabilmente riferirsi al Commento alle preghiere (Perush ‘al ha-tefillot) di Menachem Recanati. Si tratta di un altro testo di grande rilievo nella vicenda degli esordi della qabbalah cristiana, poiché fu tradotto da Flavio Mitridate su commissione di Giovanni Pico della Mirandola. La traduzione latina di Flavio Mitridate si conserva tuttora nel già ricordato manoscritto Vat. Ebr. 190525 con il titolo Liber de secretis orationum et benedictionum526. Un altro commento alle preghiere cabbalistico che fu parzialmente tradotto dallo stesso Mitridate è rappresentato dal cosiddetto Commento ‘anonimo’ alle preghiere quotidiane che chi scrive ha potuto attribuire a Yehudah ben Nissim Ibn Malka527. 51. Imre sepher, id est eloquia pulchritudinis La doppia titolazione ebraico-latina di questo ultimo testo non lascia adito a molti dubbi: il riferimento va all’opera di Avraham Abulafia intitolata Imre shefer, comunemente reso con ‘Bei detti’528, e inter-
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pretato da Zorzi con ‘Discorsi di bellezza’. Anche quest’opera, come il già menzionato Sefer ha-temunah, fu tradotto dall’ebreo convertito, in seguito padre domenicano, Felice da Prato, per conto del cardinale Egidio da Viterbo e, secondo la congettura esposta in precedenza, avrebbe dovuto essere pubblicato dal Bomberg nel secondo decennio del Cinquecento529. Come in molte altre occasioni nel corso dello spoglio di questa lista bibliografica, non va trascurato il fatto che nel Commento al Sefer Yetzirah di Mosheh Botarel si trova una menzione di un testo intitolato, per l’appunto, Imre Shefer530. Tuttavia, la presenza, nel De Harmonia mundi di almeno una citazione che rinvia, seppure indirettamente, all’opera di Abulafia e non è riscontrabile in Botarel, lascia ritenere che Zorzi ne avesse una conoscenza diretta531. Oltre alle opere menzionate in questo notevole catalogus, Zorzi cita almeno un altro libro cabbalistico nel De Harmonia mundi senza fornire il nome dell’autore; nel tono quarto del primo Cantico leggiamo, infatti, a proposito dell’attività docente degli angeli e del loro adeguarsi a chi deve ricevere il loro influsso: “Non enim equaliter angeli omnes docent, sed pro captu uniuscuiusque, ut in libro triginta duarum semitarum apud secretiores theologos Hebraeoroum celeberrimo scribitur”532. La menzione dei ‘trentadue sentieri’ ci riconduce ancora una volta al Sefer Yetzirah e alla fitta schiera dei suoi commenti: non occorre forse sottolineare che nella tradizione manoscritta si sono conservati brevi testi esplicativi dell’accenno contenuto nel Sefer Yetzirah ai trentadue sentieri con i quali Dio creò il mondo (generalmente intesi come le dieci sefirot più le ventidue lettere dell’alfabeto ebraico). Tuttavia, se non mi sbaglio, il riferimento di Zorzi potrebbe essere identificato in una speciale sezione del Commento al Sefer Yetzirah attribuito ad Avraham ben David, dotata in alcune edizioni di un titolo autonomo Be’ur ha-L’’B netivot (‘Commento ai trentadue sentieri’)533, ma integrata nella Haqdamah (Prefazione) del Commento dello pseudo-Rabad534. Sulla base dell’esame analitico delle fonti cabbalistiche menzionate e citate nel De Harmonia mundi è possibile affermare che, nonostante i numerosi casi di citazioni indirette e di evidente dipendenza da fonti intermedie, non sempre affidabilissime, la ricchezza di testi citati di prima mano da Zorzi assume un’importanza raramente eguagliata nell’intera vicenda della qabbalah cristiana del Rinascimento.
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Dopo aver evidenziato i limiti oggettivi di Francesco Zorzi nella sua conoscenza delle autentiche fonti mistiche ebraiche diventa più facile, in modo solo apparentemente paradossale, apprezzare l’estensione della sua biblioteca cabbalistica e la centralità della qabbalah nel suo sistema di pensiero. Innegabilmente rimangono aperte diverse questioni: non tutte le opere e gli autori menzionati sono stati identificati in modo univoco, né, d’altro canto, tutte le citazioni ricorrenti nel De Harmonia mundi possono essere ricondotte in modo certo a una fonte precisa. Il percorso di approfondimento che si è tratteggiato in queste pagine mantiene intatta la sua validità, anche in vista di futuri chiarimenti, volti a determinare sempre meglio i luoghi concreti della trasmissione della conoscenza, poiché i testi e la loro storia rappresentano, per usare un’immagine cara a Francesco Zorzi, le voci e gli strumenti musicali senza i quali l’armonia del mondo sarebbe condannata a echeggiare nel vuoto, il che, non solo da un punto di vista fisico, non è possibile né, diremmo, desiderabile.
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A MO’ DI CONCLUSIONE But this subject would require a dissertation. Edward Gibbon
In sede di conclusione, accanto ai risultati conseguiti nel corso di questo lavoro, mi pare opportuno sottolineare ciò che ancora resta da fare, per giungere a una più piena comprensione dell’opera di Francesco Zorzi nel quadro, che gli appartiene intimamente, dello sviluppo storico della qabbalah cristiana. Lo studio del rapporto tra Francesco Zorzi e gli ebrei, da una parte, e la sua valutazione delle tradizioni ebraiche, oggetto precipuo di questa introduzione, ha permesso di affermare su basi più circostanziate la sua radicale appartenenza alla qabbalah cristiana. Ricondurre Zorzi alla semplice ripetizione di idee e testi introdotti e prodotti nell’Accademia Laurenziana e nei circoli da essa influenzata, seppure con il fondamentale rinvio all’opera pionieristica di Giovanni Pico della Mirandola, fa perdere di vista la soluzione proposta da Zorzi alla grave dispersione ideale prodotta dagli affascinanti reperti del neo-platonismo e del sincretismo ellenistico. Proprio negli anni in cui Zorzi visse e operò diversi filoni di ricerca stavano per aprirsi e per diventare, ben presto, reciprocamente incompatibili: da una stessa base neo-pitagorica e neo-platonica avrebbero tratto origine correnti che ci appaiono così lontane tra loro come la nuova scienza di Copernico, Keplero535 e Newton, il platonismo militante di un Francesco Patrizi536, le speculazioni di un Giordano Bruno537 e l’esoterismo di un Athanasius Kircher538. Zorzi, lo si è già osservato, forse per l’ultima volta, aveva pensato una possibile sintesi nel segno della tradizione, ma una tradizione quasi del tutto inaudita, in cui il ruolo della qabbalah ebraica, per quanto paradossale ciò possa sembrare, consisteva precisamente nel rendere possibile una lettura cristiana dell’ermetismo che non si riducesse a una semplice platonizzazione del messaggio cristiano. Tra le direttrici di ricerca che ancora affollano i desiderata dello studio della qabbalah cristiana di Francesco Zorzi compare senza dubbio una verifica sistematica della fortuna del De Harmonia mundi,
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in particolare tra i secoli XVI e XVII, benché alcuni importanti contributi abbiano già illuminato settori decisivi del Fortleben di Zorzi in Europa539: per citare soltanto alcuni nomi, si pensi all’influsso che Zorzi ha esercitato su Giulio Camillo Delminio540, Marcello Palingenio Stellato541 (autore dello Zodiacus Vitae, apparso a stampa per i tipi di Bernardino Vitali probabilmente nel 1536), Achille Bocchi 542, Ulisse Aldrovandi543, Tommaso Garzoni da Bagnacavallo, la cui Piazza universale abbonda di citazioni e reminiscenze zorziane, Giambattista Marino544, Guillaume Postel545, Robert Fludd546, Henry More e i Platonici di Cambridge547, alle abbondanti citazioni ai limiti del plagio riscontrabili nel De occulta philosophia di Heinrich Cornelius Agrippa di Nettesheim548, all’appassionata difesa di Zorzi ad opera di Jacques Gaffarel 549, ovvero all’importanza della qabbalah cristiana per l’opera di grandi poeti quali John Donne550 e John Milton551, benché la dipendenza di quest’ultimo da fonti genuinamente cabbalistiche sia stata posta in discussione552. Degno di studio poi, e non ancora sufficientemente approfondito, è il rapporto di profonda affinità che lega l’opera di Francesco Zorzi ai Dialoghi d’amore di Leone Ebreo553. Alla fortuna del De harmonia mundi appartiene senza dubbio il programma, a quanto è dato sapere non realizzato, di tradurne il testo latino in italiano, caldeggiato ancora nel secolo XVI dagli ambiziosi programmi della veneziana Accademia della Fama554. Un capitolo particolare, ancora non sufficientemente approfondito, della fortuna di Zorzi è rappresentato dalla cultura francese della seconda metà del secolo XVI, nel corso della quale le oepre di Zorzi furono più volte ristampate e il De harmonia mundi, lo si è ricordato, fu tradotto in francese da Guy Le Fèvre de la Boderie555. Il prestigio e l’influsso dell’opera di Zorzi in Francia furono tali che J.-F. Maillard, anche sulla scorta delle rese poetiche di straordinario nitore offerte da Le Fèvre de la Boderie, è arrivato ad asserire che il De harmonia mundi appartiene di diritto alla storia della letteratura francese556. Non si può misconoscere che proprio l’ambiente letterario francese si mostrò particolarmente ricettivo nei confronti del frate veneziano, che influenzò durevolmente i classici poeti della Pléiade, in particolare Pontus de Tyard557. Quel che ancora manca, e che ora diventa, ci si augura, meno impervio, è una ricostruzione sistematica dei debiti contratti dai posteri di Zorzi nei confronti della sua peculiare visione della qabbalah cristiana, che fece di Zorzi, appassionato raccoglitore di fonti ebraiche e non ebraiche, a sua volta una delle sorgenti, non sempre
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riconosciute e adeguatamente apprezzate, del pensiero e della letteratura d’Europa 558. Sia consentito, proprio per porre l’accento sul carattere essenzialmente mistico del De Harmonia mundi e per fedeltà all’intento più volte dichiarato di far opera di traduzione, in consonanza con il programma di Francesco Zorzi, cedere la parola al frate veneziano, riferendo integralmente l’ultimo ‘accordo’ dell’ultimo ‘modulo’ dell’ultimo ‘tono’ del terzo cantico, che conclude la lunga peregrinazione dell’opera. La densità di pensiero di quest’ultimo canto è assai elevata, ma si mantiene visibile il centro ispiratore che muove l’intera ‘armonia del mondo’, un’inesausta meditazione sull’unità del cosmo, della Scrittura e dell’uomo, la cui grammatica è scandita da un succedersi vertiginoso di immagini, in cui il collasso delle equivalenze è evitato, nel più perfetto stile cabbalistico (senza ulteriori determinazioni), in virtù della forza di separazione e di unione che solo appartiene ai simboli559: Inno da cantare in silenzio soltanto per Dio, con mente pura e intenta verso l’alto A Te, santo Signore e re sommo dell’universo si deve la lode che nessuno può elevare perché Tu sei immenso, eterno e ineffabile. Perciò Ti darò lodi se non degne, almeno lecite e adeguate alle mie forze, anzi per quanto Tu mi hai comandato, parlando attraverso me. Tu non sei limitato da alcun termine, non sei circoscritto da nessun ragionamento, l’accesso a Te non è facile per nessuno, Tu che contieni tutte le cose e sei la causa del tutto; benché Tu esista in tutte le cose, sei da tutte così remoto che di Te la mente umana non può dire né pensare se non in quanto la Tua luce l’ha illuminata. Tu sei il Padre di tutto, luce pura e inaccessibile560, sorgente profonda, creatore nascosto, che nessuno conobbe se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo vorrà rivelare561: Tu sei la sorgente della sapienza562 dalla quale deriva ogni cosa e il Verbo eterno563 che tutte le cose dona564, Tu sei la dimora nascosta, l’essere, la vita, il fondamento, il principio e il termine di tutto; Tu santo, benedetto, Tu sei Dio altissimo, il sigillo, la forma, lo spirito, il legame e la vita del mondo. Tu sei grande e sommamente degno di lode565, la Tua grandezza non ha fine566. Tu sei l’immensa bontà con cui hai creato ogni cosa e ognuna riscaldi, con il Tuo braccio tutte le proteggi. Tu che sei sorto dall’oriente da cui rifulge ogni luce e da cui proviene ogni illuminazione. Tu sei potente, chi può resisterti?567 Tu scruti l’interiorità e i cuori 568 e rendi a ciascuno
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secondo le sue opere569 con un giudizio giusto e sommamente santo, senza lasciare alcun crimine impunito570. Tua è la bellezza, la verità e la vita571, il metro e la misura delle cose, lo specchio splendente nel quale brillano tutte le cose e la luce bellissima in cui tutte diventano belle. Tu sei generoso572 e pio573 verso tutti, lento all’ira e grandemente misericordioso574. Per Te ciò che fu, ciò che è e ciò che sarà sono uno: in Te, infatti, è la vita presente e il mondo che verrà, nel quale è racchiuso il tempo e ogni termine trova compimento perché Tu sei il fine di tutte le cose. Tu sei il Dio vivente, la vita del mondo, l’autore del patto, l’albero della conoscenza, la verità e il sigillo del mondo, la sorgente delle anime e delle forme, la pace di tutto, l’unità e il vincolo. Tu sei il re dell’universo, il principe del mondo, la giustizia e la norma, Dio degli eletti 575 e loro custode, Tu sei l’occhio che vede tutto, la dimora e l’ospite santissimo che vive in noi, Tu passi nelle anime sante per ricondurle, trasformandole a Tua immagine, al punto da cui provengono, perché possano compiere, con Te, tutte le cose. Chi è sapiente comprenda questo, perché si tratta della manna segreta, che nessuno conosce se non chi la riceve576, perciò non è possibile parlarne. Queste cose, infatti, non si colgono con l’udito ma in quella luce eterna, nella quale vengono concepiti i discorsi da nascondere nel cuore, perché non pecchiamo, come adulatori infedeli e indegni, al cospetto del Re, il cui mistero è bene occultare, né lo potremmo divulgare perché è ineffabile. Così, poiché le parole non servono, Egli deve essere lodato in silenzio, con cuore puro e fervido, perché nel silenzio e nella speranza sarà la nostra fortezza – dice la Scrittura577 – corrispondendo perfettamente al detto di Geremia: È bene attendere in silenzio578, finché, vedendolo faccia a faccia, così come è, la nostra lingua si sciolga nelle debite lodi, secondo quanto è scritto: Quelli che abitano nella tua casa, ti loderanno nei secoli dei secoli579. Amen.
TABULA GRATULATORIA Apud Arabes est pulcherrimum adagium: Bonum operare, quod potes, et illud in aquam proiice, quia piscis aliquis educet ipsum aliquando foras in tui beneficium. Francesco Zorzi
Un’opera di queste dimensioni non può essere tradotta e commentata senza l’aiuto e il sostegno di molti. Un ringraziamento particolare all’amico e maestro Giulio Busi, che ha seguito questo lavoro sin dalle sue prime fasi e anzi ne è stato iniziatore e pungolatore instancabile. Le parole non dicono quanto gli sia grato, le opere, forse, quanto gli debba. Una fase primordiale di questa ricerca è stata seguita con simpatia e incoraggiamento dai miei maestri oxoniensi Brad Sabin Hill e Daniel Frank, il quale mi invitò a presentare il mio progetto di ricerca nel giugno 1998 al Forum for the Study of Judaism and Christianity presso lo Wolfson College, nel corso del Colloquium «Jewish and Christian Cultures in Renaissance Italy». È un piacere per me ringraziare Mauro Perani che ha sostenuto questo lavoro con entusiasmo e pazienza. Un grazie di tutto cuore spetta all’amico Wilhelm SchmidtBiggemann, della Freie Universität di Berlino, che mi ha sostenuto con grande generosità, ha sempre creduto con fiducia instancabile nel mio progetto e nella possibilità di condurlo a compimento. Sono oltremodo grato a Giovanni Reale per avere accolto il risultato delle mie fatiche nella prestigiosa collana da lui diretta. Un pensiero affettuoso è rivolto a Pier Davide Accendere che mi ha mostrato fiducia ed entusiasmo oltre ogni mio merito. Volentieri riconosco il cospicuo debito di gratitudine che ho contratto con la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) per il sostegno finanziario, senza il quale questo lavoro non sarebbe stato portato a compimento. Sono grato a Frank Böhling per essersi accollato il compito di digitare una prima versione del testo latino e per la sua cortesia. Mi è gradito inoltre ringraziare Franco Bacchelli, Alberto Bellanti, Giuseppe Bezza, Massimo Campanini, Piero Capelli, Giacomo Corazzol, Matthias Dall’Asta, Wolfgang Dickhut, Niklaus Frey, Roberto Gatti, Dirk Hartwig, Kevin Jackson, Roberto
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Lambertini, Fabrizio Lelli, Paolo Lucentini, Jean-François Maillard, Katharina (Nina) Müller, Ornella Pompeo Faracovi, Israel Sandman, Elisabetta Scapparone, Gotthard Strohmaier, Cesare Vasoli, Giuseppe Veltri e Mauro Zonta per il loro aiuto pronto e disinteressato. La stampa del presente volume è stata resa possibile da un generoso contributo della Fondazione Arnone Bellavite Pellegrini alla quale va la mia gratitudine. Da ultima, ma prima nel pensiero, ringrazio mia moglie Katharina: “Wo warst du denn als man die Welt geteilt?” “Ich war”, sprach der Poet, “bei dir”.
NOTE AL SAGGIO INTRODUTTIVO
1 Il lavoro che segue rappresenta una versione alquanto ampliata, aggiornata e sotto molti punti di vista migliorata della tesi di dottorato che ho presentato nel 1999 presso l’Università degli Studi di Torino. Il lavoro di commento, la ricerca delle fonti, la ricostruzione virtuale della biblioteca di Francesco Zorzi e delle sue copiosissime letture mi hanno accompagnato nei dieci anni successivi attraverso le mie peregrinazioni accademiche e professionali dagli esordi a Ca’ Foscari (Venezia), passando per lo Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies di Oxford, l’Institut für Judaistik e l’Institut für Philosophie della Freie Universität di Berlino, la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Alma Mater di Bologna, il Dipartimento di Storie e Metodi per la Conservazione dei Beni Culturali di Ravenna e, infine, l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes del Centre National de la Recherche Scientifique di Parigi. 2 La data, che rettifica quella del 1460, presente in altre sedi, si desume da un tema natale di Francesco Zorzi redatto dal medico e astrologo Antonio Gazio e conservato alla Bodleian Library di Oxford (ms. Canon. Misc. 24, fol. 42 r). La scoperta di questo oroscopo si deve a J.-F. Maillard che ne dà conto in MAILLARD 1991, p. 230, n. 33. 3 Per la ricostruzione della vita di Francesco Zorzi ho fatto riferimento principalmente a: VASOLI 1974; 2005; DEGLI AGOSTINI 1754; BERENGO MORTE 1946; VICENTINI 1952; VICENTINI 1954-1957. Non mi è stato possibile consultare LEPORI 1967. 4 Cfr. De harmonia mundi 1,3,7. Le citazioni del De harmonia mundi riproducono, per comodità, rispettivamente il cantico, il tono e il capitolo e, nel caso del tono ottavo del terzo cantico, la numerazione prevede quattro indici: il cantico, il tono, il modulo e il capitolo. 5 Cfr. De harmonia mundi 1,6,3. 6 Cfr. De harmonia mundi 1,4,20. 7 Cfr. CASTELLANI 1926; M ARX 1936; BUSI 1997 e CAMPANINI 1997a. 8 Cfr. BUSI 1997. 9 BELLINATI 1999, p. 81. 10 VICENTINI 1954-1957, pp. 148-150. Cfr. CERVELLI 1966; VASOLI 1969; M ARTIN 1993 e D’ASCIA 1999; M ALAVASI 2005, pp. 85-87; cfr., inoltre DIONISOTTI 1968 (che rinvia a LEPORI 1967) e lo scetticismo di PROSPERI 2003a, pp. 147-148 che, sulla base di MOMMSEN 1861, vede Zorzi tra gli accusatori e non tra gli imputati. 11 Cfr., in particolare, VASOLI 1988a; un breve accenno anche in P ROSPERI 2000, p. 235, nonché PROSPERI 2003, p. 202. Una vita di Chiara Bugni si legge
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in Marco da Lisbona (Marcos de Lisboa), Croniche degli ordini istituiti dal P. S. Francesco, Napoli 16802, parte IV, vol. III, pp. 751-909. 12 Cfr. De harmonia mundi 3,4,4: Clara Assisias a coena Domini iacens usque ad resurrectionis diem, crucis trophaeum altius contemplans, dum reversa est, visa sibi fuit nec horam quidem acquievisse. Quod comprobavi in altera, nomine et vita consimili, quae assumpto sacramento in crepuscolo eiusdem quintae feriae, genibus innixa stetit immobilis usque ad diem Dominicum, quo veluti cum Christo resurgens, multa mihi enarravit, quae viderat. Si veda anche TRAMONTIN 1968, pp. 104-133. 13 Si veda ZARRI 1980. Nel periodo veneziano di Guillaume Postel si riscontrano importanti analogie con la vicenda di Chiara Bugni, cfr. R EDPATH 1985. 14 Cfr., tra l’altro, DAVIS 1974; FINLAY 1980. 15 Cfr. CANDOTTI 1909; FOSCARI – TAFURI 1983. 16 Cfr. NIMMO 1987. 17 Cfr. CANTIMORI 1959; 1975; STELLA 1967 e 1969; DIONISOTTI 1968; GINZBURG 1970; DEL COL 1978; SIMONCELLI 1979. Sull’opera in sé si può vedere LAMBERTINI – TABARRONI 1984. 18 Cfr. SECRET 1985, pp. 127-128. 19 L’evento, seppure drammatico, non sembra particolarmente impellente, poiché dai calcoli di Francesco Zorzi risulta prevedibile per l’anno 6000 del calendario ebraico, corrispondente al 2239 del calendario cristiano. 20 Cfr. CAMPANINI 2009c. 21 De harmonia mundi 3,7,6: [...] nunc quando degimus annum a Christi nativitate supputatum, Millesimum Quingentesimum vigesimum tertium. 22 Cfr. SECRET 1985, p. 128 e n. 8. 23 Come si evince dall’errata corrige di SECRET 1985, p. xxiii, attribuendo l’emendamento a J.-F. Maillard. Sorprendentemente la traduzione italiana ignora la correzione ripetendo l’errore a p. 131. Sul Di Falco si può vedere ora DI MITRI 2004. 24 Ma non a SCAPPARONE 1987, p. 173, n. 56 e M AILLARD 1991, p. 247, n. 2. 25 Si veda M ARZI 1896. Zorzi tornò sul problema dello sfasamento del calendario rispetto all’anno celeste in Problemata 6,2,58, calcolando che i giorni in soprannumero accumulati dal calendario giuliano sarebbero “16, 17 o 18”, mentre i giorni soppressi dalla riforma gregoriana del 1582 saranno dieci. 26 De harmonia mundi 1,6,30: Nos autem comprobatum habemus ab anno nativitatis Christi, quo Sol vigesimoquinto decembris die intrabat in Capricornum hucusque, quo intrat die undecimo, vel circa, Solem in 1520 annis praevenisse suum introitum quatuordecim diebus, vel circa: unde clara luce comprobatur, quod quibuslibet centum annis praeveniat per diem in quo solet moveri gradu uno. 27 Cfr. D’A LENÇON 1911, ripreso e talora ampliato in VICENTINI 1954-1957. 28 Cfr. SANUDO 1897, col. 440. Il passo è citato anche in BERENGO MORTE 1946, p. 76. Lo stesso Sanudo, pochi giorni dopo, ritorna sul ricordo di quella
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conversione narrandone un’altra, quella di “Vivian fiol di Jacob fiol di Anselmo dal Banco”, propiziata da un altro frate, Bartolomio da Venezia e celebrata con solennità nella chiesa dei Frari il 17 gennaio 1528: “Aduncha il primo dì de anno, zoè di questo mexe, a San Marco si baptizò uno altro ebreo docto et si chiamò Camillo, et a questo è stà imposto nome Paulo, qual si dice lezando le epistole di San Paulo si ha convertido” (SANUDO 1897, col. 502). Si tratta del ben noto ebraista Paolo Paradisi, divenuto in seguito a Parigi professore regio di ebraico e autore di una grammatica della lingua ebraica non parca di riferimenti cabbalistici; cfr. SECRET 1968b. 29 Cfr. Problemata 1,9,499: [...] apud quemquam celeberrimum rabbi hebraeorum, ut, relicto judaismo, fidei christianae per manus nostras initiatus sit. 30 Si veda M AILLARD 1972a; BREWER 1876; RONCAGLIA 1937; ROTH 1975, pp. 80-81; FIRPO 1965; DOWLING 1982; BEDOUELLE – LE GAL 1987. 31 Cfr. K AUFMANN 1893; K AUFMANN 1897 e VOGELSTEIN – R IEGER 1895-1896, pp. 51-53. Si veda anche LELLI 2008. 32 Cfr. CAMPANINI 1997b. 33 Si veda BUSI 1997a, p. 109 (l’articolo è ora disponibile in italiano in BUSI 2007, pp. 161-186). 34 È persuasione comune che i pareri di Francesco Zorzi, composti su richiesta dell’inviato del re d’Inghilterra siano andati perduti. Nondimeno occorrerebbe verificare in quale misura i pareri canonici contenuti nel già ricordato manoscritto Piancastelli VII 57 (ff. 177 r – 183 r; cfr. ZAMBELLI 1994, pp. 765-766 e CAMPANINI 2006a, in part. p. 271) presso la Biblioteca comunale di Forlì risalgano a Zorzi stesso o al suo ambiente. 35 Cfr. Mt. 19,6; Mc. 10,9. 36 Cfr. Problemata 2,7,374: Nam Salvator ait: quos Deus coniunxit, homo non separet. Et si aliqui separantur per divortium, forsitan illos Deus non coniunxerat. 37 L’ipotesi che si legge in PIEROZZI 1990, p. 291, n. 45 (ma già in VASOLI 1974, p. 221), secondo la quale l’interlocutore anonimo di Agrippa sarebbe Luca Bonfio, segretario del cardinale Campeggi, è certamente errata, visto che il Bonfio è menzionato nella lettera stessa: Misi insuper litteras tuas ad dominum Lucam Bonfium, apud quem saepe literis meis et coram et procul salutem nomine tuo dixi. Correttamente PERRONE COMPAGNI 1982, p. 50, n. 10, aveva identificato nel Paltrinieri l’autore dell’epistola. Si veda, inoltre VASOLI 1974, pp. 222-223 e, in particolare, SECRET 1985, pp. 160-161. 38 È difficile dire a che cosa si riferisse Paltrinieri con questa formula. Se non si vuole pensare al Commento al Sefer Yetzirah di Shemu’el ibn Motot, ricordato in seguito, si potrebbe ipotizzare che si tratti del super-commentario di Shemu’el ibn Zarza al Commento alla Torah di Abraham ibn Ezra, che sembra sia stato usato da Zorzi, senza essere esplicitamente menzionato nel catalogo dei libri cabbalistici da lui adoperati per comporre il De harmonia mundi. 39 Cfr. H. Cornelius Agrippa, Opera, Lyon s. d., vol. II, pp. 1030-1033, in part. p. 1030-1031 e 1033: Hoc amplius nolo te ignorare, me in itinere meo Italico Pata-
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vii convenisse Patrem Franciscum Georgium Venetum, qui librum de Harmonia mundi conscripsit, qui cum iturus esset Venetias, utile mihi esse ducebam, cum eo me Venetias conferre, eumque alloqui, cuius humanitate, brevissimo colloquio, eoque ex itinere ac pene furtivo vix mihi perfrui licuit per quartam horam partem, cum tamen nostris illis mysteriis ne longissimum quidem tempus satis esse posse videretur: verum nautarum festinationi parere coacti sumus, neque plura cum eo conferre potuimus, qui quidem, postquam de te, et de nostris studiis mentionem fecissem, mirum in modum ingenio tuo gavisus est, mihique pollicitus est, quicquid posset, in rem meam facturum libentissime, seque mea hac causa me Venetiis septem menses expectaturum. Illud et quidem affirmavit eos hebraeos libros quos et tu et ego tantopere et cupimus et perquirimus, apud se esse, neque eos mihi negaturum, verum legendos, non autem excribendos, cum id praecipue causaretur, rem nimis et longam et difficilem fore. Quicquid autem esset, in quo se nobis obsequi posse animadverteret, daturum operam, ut extaret eius eximia voluntas ad nostra studia, quibus deberi omnia adiumenta fassus est. Ego vero nihil sum omissurus, quo nonnihil amplius ab eo possit obtineri […] Cabala autem Samuelis mihi promissa fuerat, sed frater ille Georgius dixit, me in ea parum posse proficere. 40 Anche Egidio da Viterbo si era interessato alla biblioteca cabbalistica di Francesco Zorzi cercando di ottenerne, in una lettera del 14 dicembre 1513, un catalogo sommario: “me fate sapere i nomi de li libri, quali, come scrivete, ha el frate di S. Francesco” (Ms. Angelica 688, fol. 48 citato da SECRET 1964, p. 44, nota). 41 Cfr. VICENTINI 1954. 42 Cfr. WITTKOWER 1952 e FOSCARI – TAFURI 1983 che presenta un’esaustiva bibliografia sull’argomento. In questa sede mi limito a rinviare a GHEDINA 18781879; TESSIER 1911; FRANCO 1980; TAFURI 1984; 1985; 1992, p. 17; BASSI 1985; K RUFT 1988; MORRESI 1996; WOLTERS 2000. 43 Cfr. MORISI 1970. 44 Cfr. M AILLARD 1991, p. 226. 45 Cfr. PIEROZZI 1987, op. 351, n. 8; M AILLARD 1991, p. 440, n. 14 e soprattutto SCAPPARONE 1987, p. 151, n. 21. Facciamo seguire le segnature delle lettere già individuate dagli studiosi appena menzionati: Archivio di Stato di Mantova, Archivio Gonzaga, E.XLV.3, Venezia, busta 1445, c. 47 (1511, 16 luglio, da Venezia al marchese Francesco Gonzaga); c. 51 (1511, 28 luglio, da Venezia alla marchesa Isabella d’Este; c. 56, (1511, 8 agosto (da Venezia al marchese Francesco Gonzaga); busta 1446, c. 54; busta 1448, c. 432; busta 1468, c. 467. 46 Cfr. BUSI 1996. 47 I primi studi, ancora insostituiti per la ricchezza dei materiali presi in esame, sono stati ristampati in LUZIO – R ENIER 2005; cfr. ora BUSI 2001a e BUSI 2007. 48 L’opera, nonostante la fredda accoglienza riservatale dalle autorità inquisitoriali, venne ristampata in Francia nel 1574 (Parisiis apud M. Somnium), con una emissione nel 1575 e riedita nel secolo XVII con il titolo, forse più aderente al reale contenuto dell’opera, In scripturam sacram et philosophos tria millia
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Problemata, (Paris, apud J. Bessin et G. Alliot 1622), il volume contiene, come annuncia il frontespizio (additae sunt in calce libri theologicae correctiones, ut huic operi nihil requiratur), un indice di 16 pagine contenente tutte le frasi incriminate, proibite ed espurgate del libro. 49 Riproduciamo i titoli delle sezioni di ciascun tomo: 1) De mundi fabrica; 2) De Noeh et diluvio; 3) De patriarchis; 4) De Ioseph et descensu Israelis in Aegyptum; 5) De Mose et exitu Israelis ex Aegypto; 6) De progressu et peregrinatione Israelis in deserto, demptis legalibus; 7) De introductione populi in terram promissam; 9) De Samsone et aliis ducibus; 9) De Davide et aliis veris regibus. 50 1) De quibusdam praecedentibus legem; 2) De exclusis et repudiatis a lege; 3) De fabrica tabernaculi et ornamento sacerdotis; 4) De moribus sacerdotis et cultu Dei; 5) De praecoeptis a Deo in genere datis; 6) De praecoeptis primae tabulae; 7) De praecoeptis secundae tabulae; 8) De quibusdam consequentibus legem. 51 1) De praecedentibus oracula; 2) De oraculis ad divinitatem puram et opificem pertinentibus; 3) De oraculis ad Dei providentiam, iustitiam, et misericordiam pertinentibus; 4) De Christi conditione et adventu; 5) Quod Christus per passionem et mortem nos redemit; 6) De multiplici beneficio per mortem et passionem Christi suscepto; 7) De Christo iudice; 8) De verbi Dei predicatione; 9) De noviter et novissime faciendis a Christo. 52 1) De universalibus circa Evangelium; 2) De Christo Deo; 3) De Christo bellante et rege pacis; 4) De Christo patre, doctore et pastore; 5) De Christo redemptore, sacerdote et hostia; 6) De Christo iudice; 7) De iis, quae a nobis exiguntur, ut regnum adipiscamur; 8) De quibusdam Evangelii locis abstrusis; 9) De beata Virgine. 53 1) De Salomonis dictis ac gestis; 2) De iis quae per Iob et circa Iob dicta et gesta sunt; 3) De Mercurii Trismegisti dogmate; 4) De placitis Academicorum; 5) De abstrusis Orphei, Pythagorae et Zorastris. 54 1) De divinis; 2) De coelis et ad ipsos pertinentibus; 3) De homine et eius viribus; 4) De moribus et fortuitis hominum eventibus; 5) De bonis et malis angelis; 6) De animalibus; 7) De mundo et naturae proprietatibus et accidentibus; 8) De operationibus quae fiunt a natura vel virtute aliqua; 9) De quibusdam scripturae sacrae locis reconditis; 10) De quibusdam occultis operationibus naturae et artis; 11) De situ et proprietate mysteriosa quorundam locorum. 55 Cfr. Problemata 6,4,150. Cfr. anche M AILLARD 1975 e SECRET 1992. 56 Cfr. Problemata 5,2,236. Cfr. già De harmonia mundi 1,1,8 e 1,4,21. 57 Cfr. Galeno, Libellus de foetuum formatione, 4. 58 Cfr. Problemata 6,3,74: Spirat ne infans in utero matris et quomodo? Nonne spirat per venam quandam ab infantis pulmone usque ad pulmonem matris deductam? Sicut enim ab epate infantis oritur vena, qua nutritur infans, transiens per secundinam usque ad matricem et epar matris (ut Galenus scribit) sic est vena qua spirat (quas ambas vidimus) quae transit per umbilicum a pulmone egrediens.
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59 Cfr. De harmonia mundi 1,6,2: cum ea lateant (harmonice tamen conducta) in venis, nervis et interioribus visceribus. quae nullus aliquando reperit, inquit Augustinus, nec etiam crudelis diligentia anatomicorum, qui corpora mortuorum dilaniant, ut abdita cuncta rimentur, et inde quomodo et quibus locis curandum sit addiscant. 60 Cfr. Problemata 6,3,87: Si numquam homo loqui didicisset, quo idiomate loqueretur? An forsitan hebraeo, ut vulgo dicitur? Sed cur magis hebraeo quam alio idiomate loqueretur? An forte quia hebraeum idioma primum omnium idiomatum fuit? Sed cum primus Hebraeorum fuit Abraham, qui ex Chaldaeis venit, nonne idioma chaldaicum praecessit? […] Nec aexistimo quod non addiscens aliquid idioma loqui debeat hebraeo vel chaldaeo sermone. Immo credo quod nullo modo loqueretur. Sicut patet de iis, qui surdi nati sunt, qui nullo idiomate loquuntur. Nec adhuc coopertum fuit quod quispiam non addiscens loqui, loquatur hebraeo vel alio idiomate. 61 Cfr. Problemata 6,7,244: Quot individua facta sunt, prout ex aliqua coniectura depraehendi potest? Nonne, si literae sunt materiales compositorum partes, ex eis, omnibus modis possibilibus coniunctis depraehendere possumus numerum rerum creatarum, qui supputari potest, perferri vero nequaquam, nisi ab eo qui numerat multitudinem stellarum, et capillos capitis et arena maris et pluviae guttas? Ex omnibus enim literarum combinationibus secundum regulas secretorum theologorum infallibiles, absque punctorum aliqua immixtione hic numerus resultat, videlicet 1124002590817719680000. Si vero permixtiones cum punctis addantur, erit numerus nec expressibilis nec supputabilis a nobis, Deo tamen proculdubio cognitus. 62 Apologia fratris Archangeli de Burgonovo agri Placentini Ordinis Minorum pro defensione doctrinae Cabalae contra Reverendum D. Petrum Garziam Episcopum Ussellensem Mirandulam impugnantem sed minime laedentem, & Conclusiones Cabalisticae numero lxxi secundum opinionem propriam eiusdem Mirandulae ex ipsius Hebraeorum sapientum fundamentis Christianam religionem maxime declarantes per eundem fratrem Archangelum acutissime declaratae et elucidatae, Per Alexandrum Benaccium, Bononiae 1564, p. 267v. Identica cifra nella seconda edizione, apparsa per i tipi di Sebastian Heinricpeter, Basilea 1600, p. 555. 63 B. de Vigenère, Traicté des chiffres, ou secretes manières d’escrire, chez Abel L’angelier, Paris 1586, p. 42r. 64 Cfr. M. Mersenne, Harmonie universelle, contenant la Theorie et la Pratique de la Musique, où il est traité de la Nature des Sons et des Mouvemens, des Consonances, des Dissonances, des Genres, des Modes, de la Composition, de la Voix, des Chants, et de toutes sortes d’Instrumens Harmoniques, Chez Sebastien Cramoisy, Paris 1636, livre des Chants, p. 108. Cfr. ECO 1993, p. 154. 65 Se ne può peraltro ricostruire il contenuto sulla base di DITTRICH 1881, pp. 271-277, che riporta la memoria del cardinale Contarini. 66 Cfr. DIONISOTTI 1966; VASOLI 1974, p. 177-178; sulla cultura ebraistica del Bembo è utile DANZI 1996 e di notevole interesse DANZI 2005, parte III, sez. V. 67 Cfr. M ARCHETTI 1989.
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68 Bellarmino polemizza con lucidità contro l’idea, sostenuta da Zorzi a più riprese tanto del De harmonia mundi quanto nei Problemata, che la locuzione ‘paradiso terrestre’ non fosse da intendersi alla lettera. Cfr. R. Bellarmino, Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, Disputatio generalis: De gratia primi hominis liber unus (1587) in Opera omnia, vol. IV, Napoli 1858, pp. 36-37. Cfr. VASOLI 1974, p. 136, n. 12. 69 M. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim (…) Accesserunt Observationes et emendationes ad Francisci Georgii Veneti Problemata, Paris 1623. Si veda VASOLI 1981, pp. 281-295. 70 Un elenco puntuale delle censure alle quali l’opera di Francesco Zorzi doveva essere sottoposta si legge in J. M. Guanzelli (Brasichellensis), Indicis librorum expurgandorum in studiosorum gratia confecti. Tomus primus. In quo quinquaginta auctorum libri prae coeteris desideratis emendantur. Per Fr. Jo. Mariam Brasichellen[sem] Sacri Palatii Apostolici Magistrum in unum corpus redactus, et publicae commoditati aeditus, Romae 1607, pp. 509-553. Anche nell’indice del Sandoval, si trova un lungo elenco di passi expurgandi, oltre che tratti dai Problemata, anche dal De harmonia mundi (cfr. Index librorum prohibitorum et expurgatorum, Madrid 1612, pp. 310-338; ed. Ginevra 1619, pp. 342-355); cfr. anche l’indice del Sotomayor (Index librorum prohibitorum et expurgandorum novissimus, Madrid 1667, pp. 396-406). Cfr. ROTONDÒ 1982; FRAGNITO 1997; R ICCI 2008; R EBELLATO 2008 e, soprattutto, VASOLI 2001. 71 Cfr. M AILLARD 1974; M AILLARD 1996 e, in particolare, l’edizione commentata del Poema e del Commento in MAILLARD 1991. Cfr., inoltre, MIOLA 1888; ZANIER 1976; SCAPPARONE 1987; PIEROZZI 1987; BACCHELLI 1988; PIEROZZI 1990; VASOLI 2002. 72 Sulle Conclusiones si può vedere FORNACIARI 1994. 73 Cfr. NARDI 1961; FORNACIARI 1993; 1994 a; BETTI 1990; CAMPANINI 1999d; 2006; 2007d; 2011. 74 Cfr. WIRSZUBSKI 1974 e SECRET 1974, pp. 71-74. 75 Fondo Piancastelli, cod. VII/57. Cfr. K RISTELLER 1965, p. 113. 76 Problemata, pagine non numerate. Più a documentare il gusto dell’epoca, che per l’intrinseco valore del componimento, ci sia consentito di riportare qui di seguito gli esametri del carmen:
Quae Vates cecinere pii, quae legifer Heros Plena arcana Deo, at variis obducta tenebris, Hausit ab altiloquo supremi numinis ore, Dilucent nunc luce tua, lux alma Georgi. Ille igitur, qui cuncta atris involverat ante Nubibus in scriptis Vatum: quibus insita passim Nos fugere diu flammarum semina caecos, Penniger accensos efflavit spiritus igneis In mentis divina tuae Pater optime templa, Oceani assuetae summi potare fluenta.
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Cfr. WIRSZUBSKI 1974, p. 149 e WIRSZUBSKI 1989, pp. 198-199. 78 Cfr. SECRET 1978; 1979; CAMPANINI 2002a, e in particolare CAMPANINI 2011. 77
Alle cc. 113r-135v. CAMPANINI 2006a. I rimandi ai Problemata, nonché i già ricordati abbozzi di pareri canonistici sulla questione del divorzio di Enrico VIII d’Inghilterra escludono nella maniera più assoluta la proposta di identificazione del copista (e tanto meno autore) di questa miscellanea con il cardinale Cristoforo Numai avanzata da P. Zambelli (cfr. ZAMBELLI 1994 e 1995, pp. 173-200), poiché Numai era già morto nel 1528. 81 Cfr. DEGLI AGOSTINI 1754, p. 348. Chi scrive si è imbattuto, esaminando il fondo antico della biblioteca del convento di S. Francesco della Vigna a Venezia, in una copia degli In Scripturam Sacram Problemata (segn. AD – II – 22), nella quale, nel retro di copertina, si legge, anonima, una versione leggermente differente dell’epigrafe. Senza proporsi di risolvere la questione dell’autenticità e dell’origine di questo testo, che esula dagli interessi di questa introduzione, vale la pena riferirne il tenore letterale: Epitaphium Francisci Georgi Veneti D. Hieronymi Asyli Tarvisina Diochesi Fratrum Minorum Post mundi numeros, et sacra aenigmata legis Ad quaesita rogat carmine docta Patres. Dura haec saxa tegunt quod fatis debuit, alta Mens habet, et Summi vivit in arce Iovis. La mancanza dell’età di Zorzi al momento della morte meglio si concilia con il fatto che, se egli nacque nel 1466 e morì nel 1540, doveva avere 73 anni e non 80, come si legge presso il Degli Agostini. 82 TRIESTE DE’ P ELLEGRINI 1780, p. 84 reca un certamente erroneo “MDXXX”. 83 Cfr. DANSETTE 1979. 84 Cfr. TUCCI 1985. 85 Si veda, per esempio, De harmonia mundi 1,3,11: Nonne, quaeso, alius debuit melius perscrutari causam, cur afflatus aut radius solaris calorem inferat, et si Aristoteles solertissimus causarum naturalium inquisitor non indagavit? 86 Cfr. De harmonia mundi 1,3,15. 87 Cfr. De harmonia mundi 1,3,6. 88 Non sussistono ragioni per condividere le riserve espresse da VASOLI 1974, p. 153, n. 68 sul fatto che il viaggio abbia realmente avuto luogo. Curiosamente L’effettiva realtà del pellegrinaggio è revocata in dubbio anche in VASOLI 2008, p. 4, discusso in CAMPANINI 2009c. 89 Cfr. VICENTINI 1952. 90 Si veda SECRET 1968 a; SECRET 1974 e F. Secret, Un pèlerin oublié de Terre Sainte, in SECRET 1975, pp. 99-100. Per la bibliografia di F. Secret è molto utile KHAN – MAILLARD – BRACH 2001. 79
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Cfr., in particolare, MAILLARD 1991 passim. Cfr. VICENTINI 1952, p. 176. 93 Cfr. BERENGO MORTE 1946. 94 Cfr. M AILLARD 1991, p. 230 e n. 33. Come osservato da J.-F. Maillard, questa annotazione conferma che Zorzi nacque nel 1466, come si desume dal già ricordato oroscopo, e non, come riferito da più parti, nel 1460, ovvero, come ipotizzato da VICENTINI 1954-1957, p. 131ss, nel 1453. 95 Cfr. PORRO 1855, NEWETT 1907 e PAOLETTI 2001; un altro resoconto, in tedesco, del medesimo pellegrinaggio in SCHÖN 1892; di un’altra cronaca di pellegrini tedeschi dà conto RÖHRICHT 1900, pp. 184-187; si veda ora FRICKE 2000; cfr. ESCH 1984; SCHWAB 2002; si veda inoltre PRESCOTT 1954 e ZRENNER 1980. 96 Cfr. PAOLETTI 2001, p. 240. 97 Forse non è del tutto privo di interesse leggere il resoconto della medesima scena, come fu ricordata da Ludwig von Greiffenstein (cfr. RÖHRICHT 1900, p. 183; più prudente sull’identificazione dell’autore della cronaca SOMMERFELD 1924, p. 831; cfr. anche FRICKE 2000, p. 15, n. 29), pubblicata da SCHÖN 1892, p. 458, anche se il pellegrino tedesco non ha conservato memoria dell’incontro con Francesco Zorzi: Hunndert und xxxii tag (10 settembre), An mittwoch nach unser frauen tag, als sy geporn ist warden, fueren wir noch neben dem lannd zuo Zypern hin und wier heten kain wint, der mit uns gewesen wär, und was uns die weyl lanck und IIII stund nach mittag sachen wier drei gale gegen uns daher gen. Das waren Venediger kaufleyt, die fuoren dahin gen Warutt [Beirut]. Und nach der sunnen untergang komen sy zue uns und sy schickten zwo parcken zue unser gale und prachten dem patron prief und newe mär und hielten die gale all drey nachent bei uns still und sy griesten an ainander und pliessen die trumetter auf in den galen allen, als den ir syz ist. Und darnach fueren sy von uns und es war wol ain stuend oder mer nach der sunn untergang. 98 Cfr. Problemata 3,8,427: Cur terra promissionis redolet per multa miliaria in mari, ut comprobavimus et experti nautae testantur? 99 M AILLARD 1991, p. 230, p. n. 33. 100 Cfr. De harmonia mundi 2,7,17: Et hucusque laudes Dei, et Christi eius in Phoenicia persolvuntur, in Beruto videlicet civitate in Phoeniciae meditullio collocata, ubi est ecclesia fratrum minorum, in quam non modo ipsi fratres, sed Maronitae, et quotquot ritum ecclesiae Romanae observant conveniunt. 101 Cfr. Problemata 2,3,106: Quae quidem ligna habuit ab Hiram rege Tyri, qui praesidebat monti Libano, qui inter Damascum et Berytum situs est per transversum, sed quo ad oram maritimam a Sidone et Tyro trahit originem, seque extendit usque ad Maronitas vel Chaldaeos. 102 Cfr. Problemata 3,6,271: An de Libano illo est sermo, qui e Tyro et Sidone exoritur, tenditque in Maronitas et Chaldaeos, Berytum a Damasco disterminans? 103 Cfr. Problemata 6,11,498: Quid est Libanus? Nonne his est mons Syriae ab Aquilone habens Berytum et ad radices meridionales Damascum? A quo monte non longe scaturiunt duo fontes, Ior videlicet et Dan, quorum aqua simul iuncta 91
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Iordanem efficit, terminans in plaga occidentali ad Sidoniam celebratissimam, in orientali vero per multa passuum millia extenditur ad Maronitas. 104 Un ulteriore riferimento al monte Carmelo, collocato da Zorzi in Fenicia, si legge in Problemata 5,1,43. 105 Cfr. De harmonia mundi 2,7,16: Ex occidentali vero habet Carmelum montem cum portu, qui nunc dicitur Castrum peregrinorum. Habet et portum Ptolemaidis, quae nunc Acon nominatur, et extenditur per mare Syriacum usque ad Tyrum et Sidonem. 106 Cfr. Problemata 3,5,209: […] piscis post tres dies evomit Ionam in Ptolemaide, quae nunc dicitur Acon, et vulgo Acri. 107 Cfr. Problemata 6,9,364: Longitudo duecentorum millium passuum a Dan usque Bersabee, latitudo vero a mari occidentis usque ad mare salis, plagam videlicet orientalem, octoginta millium ad plus. 108 Deut. 33,6. 109 De harmonia mundi 2,7,14: Hinc aquae effusae bene aequiparatur populus Iudaicus, quia statim evacuata sunt omnia charismata ab eo; defecit enim cito ecclesia Ierosolymitana et ea quae erat in tota Iudaea, adeo ut nihil christianitatis ibi relictum sit, nisi tantummodo nomina, et aliqualis memoria locorum, in quibus celebratae fuerunt illae summe reverendae primitiae Christianitatis, ad quae visitanda conveniunt hac etiam tempestate nonnulli. Vivit igitur adhuc in illa regione parvulus igniculus Christianitatis, ut habeant locum illud Mosaici oraculi, vivat Reuben, et non moriatur, et sit parvulus in numero, quia parvulus est Iudeae locus, parvulusque ibi Dei cultus. 110 Cfr., solo per citare un esempio, De harmonia mundi 1,7,22, in cui Zorzi rammenta di aver tentato di sciogliere cristalli ricorrendo a grandi quantità di calore: Bdelius vero idest crystallus, vel talcus nullo sunt calore resolubiles, ut clara experientia comprobavimus. Sui rapporti tra Francesco Zorzi e l’alchimia si veda in particolare SECRET 1973, pp. 197-199 e SECRET 1992. 111 Cfr. Gdt. 5,9. 112 De harmonia mundi 1,7,6: Nec enim in terra hac inferiori, quae Canahan, aut Charam dicitur, ab illo peregrinanti populo, iuxta sponsiones divinas possessa, sunt (sicut novimus et vidimus) lapides ferrei; nec de montibus eius aes, aut metallum aliquod foditur. Il passo era già stato notato da SECRET 1973, p. 199, n. 1. 113 Cfr. Problemata 5,1,27: Quae pomaria, et quas arbores plantavit Sapiens, et in quibus hortis? An in illis, quos vidimus, distantes a Ierusalem decem fere milliariis, malogranatis refertissimos? Cfr. MAILLARD 1991, p. 228, n. 24. 114 Num. 13,24. 115 Cfr. Problemata 2,5,242: Cur dicitur quod exploratores illi retulerunt ex promissa terra uvas, ficus et melogranata? An (non) quia huiusmodi fructibus terra illa praecipue referta est, ut oculis propriis perspeximus? Cfr. SECRET 1975, p. 99, n. 70. 116 In De harmonia mundi 1,7,27 Zorzi si dilunga a trattare della palma sotto
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diversi punti di vista, ricordando anche le proprietà del cuore di palma del quale offre due possibili denominazioni in arabo. 117 Plutarco, Quaest. conv. 8,4,723C-724E, anche il passo attribuito ad Aristotele è citato indirettamente da Plutarco; probabilmente l’intera notizia è tratta da Gellio, Noct. Att. 3,6. 118 De harmonia mundi 1,7,27: Gloriosa insuper est arbor et expressum habet victoriae symbolum, quia rami eius numquam flectuntur, sed robusti contra pondus surgunt, ut Aristotele et Plutarchus scribunt, et nos experientia didicimus. 119 Sal. 121,2. 120 Cfr. Problemata 3,7,320: Quomodo (ut Psalmographus canit) stant pedes nostri in atriis Ierusalem? An de Ierusalem hac inferiori est sermo? Sed cur id tanta celebritate decantatur, maxime cum his nostris temporibus haec Ierusalem inhabitetur ab haereticis, schismaticis et Hagarenis? 121 Cfr. Problemata 3,4,178: Ierusalem enim sita est in medio terrae habitabilis, ut extat monumentum in lapide marmoreo in Ecclesia sancti sepulch[r]i literis Romanis scriptum in haec verba (sicut oculis propriis vidimus): Hic est medium mundi. Il passo era già stato notato da SECRET 1968 a, p. 49, ripreso poi in SECRET 1975, p. 99, n. 70; cfr. inoltre MAILLARD 1991, p. 228, n. 24 e p. 562, n. 6. Si tratta di un topos enormemente diffuso nei resoconti dei pellegrinaggi in Terra Santa già in epoca medievale. Cfr. R EICHERT 2001, p. 145. In molti casi la frase “Hic est medium mundi” è attribuita, per tradizione apocrifa, allo stesso Gesù e conoscerà una fortuna notevole sino a comparire nel Canto LXXXVII di Ezra Pound: “Here Christ put a thumb on a rock / Saying: hic est medium mundi” / (That, I assure you, happened / Ego scriptor cantilenae). 122 Cfr. Problemata 4,5,249: Cur Christus Ierosolima passioni praeelegit? An quia Ierusalem (ut supra disseruimus) in medio mundi sita est? 123 Is. 11,10. 124 Cfr. Problemata 3,5,213: De quo sepulcro loquitur Isaias quando ait: et sepulchrum eius erit gloriosum? An de sepulcro Christi est sermo, quod usque hodie glorificatur ab omnibus fere nationibus, illuc magna reverentia concurrentibus? In fano enim quod ipsum sepulchrum continet, septem nationes continue divisas laudes celebrant: Latini videlicet, Graeci, Indi qui dicuntur Abassini, Armeni, Gorgiani, Maronitae qui Chaldaei sunt et Iacobitae. Continet namque illud ingens templum, ab Helena Constantini matre fabricatum, Sepulchrum, Calvarium montem, Hortum ubi Magdalena vidit Christum suscitatum, Locum ubi inventae fuerunt tres cruces et locum ubi unctum fuit corpus Iesu. Si veda VICENTINI 1952, pp. 174-176; cfr., inoltre, SECRET 1975. 125 Cfr. Problemata 1,3,159: Cur tam solicite curavit Abraham habere speluncam duplicem ab Ephron filio Chet pro sepulchro Sarae? An, ut honoraret sanctam uxorem, sepeliens eam in spelunca duplici? Sic enim sepeliri consueverant magni viri. Sicut adhuc apparent in partibus illis multae speluncae duplices pro sepulchris optimatum, inter quas illa Redemptoris cernitur. 126 Cfr. Problemata 2,3,123: Sed cum templum confectum esset ex lapidibus
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quadratis (ut vidimus in parietibus porticum) quomodo fuerunt secti et quadrati lapides illi sine ferro? 127 Is. 7,3. 128 Cfr. Problemata 1,9,494: Ad quem aquae ductum piscinae superioris venit Isaias locuturus Achaz? An forte duae erant piscinae in Ierusalem, altera videlicet superior, altera vero inferior, ut dicunt aliqui nulla authoritate nullaque ratione suffulti? Cum duae piscinae non sint in Ierusalem, nec locus aliquis appareat, ubi fuerint. Nec enim ibi est nisi illa boaria piscina magna, quae est in Templo, et illa probatica, idest oviaria, admodum parva extra Templum, de qua Iohannes meminit. Verum neutra illarum in alteram aquam demittit, ut hi concludunt. 129 Gv. 5,2. 130 Cfr. Problemata 4,7,431: Quid est illa probatica piscina, de qua Iohannes meminit? Nonne (si literam sequi voluerimus) sicut in Templo est quaedam piscina magna, ubi boves lavabantur, unde et boaria nominabatur, sic extra Templum est piscina parva pro lavandis ovibus? Et haec graece dicitur probatica, a probaton, quod est ovis, quam nos oviaria dicere possumus. Hebraice vero cognominatur ʤʣʩʤʹʺʩʡbetsaidah, idest domus ovium, a ʺʩʡbet, quod est domus, et ʤʹ seh, quod agnum vel ovem significat. In hac autem piscina mota aqua, unus tantummodo sanabatur, in figuram verae piscinae et lavacri, ab illa ove vel agno, qui tulit peccata mundi, instituti. Sed unde haec virtus? An forte (ut vulgo asseritur) a ligno crucis ibi posito? Sed nonne hoc eadem facilitate confutatur, qua probatur? 131 Cfr., per esempio, Problemata 2,5,261 con una interessante distinzione tra interno ed esterno di Gerusalemme. Zorzi arriva a sostenere che Gesù preferì luoghi esterni alla cinta muraria dell’epoca per la sua passione (a occidente) e ascensione (a oriente), mentre all’interno delle mura si limitò alla predicazione. 132 Atti 1,12. 133 Cfr. Problemata 2,6,336: Cur antiquitus non extendebatur iter in sabbato ultra milliarium, sicut ex Luca colligitur? Non id quidem ex lege expresse habetur, sed ab antiquis traditum et aliquo modo ex lege haustum. Quam traditionem sequens Lucas, dum distantiam montis olivarum usque ad verticem montis Sion, ubi fuit Christi coenaculum, describeret, dixit: Sabbati habens iter. Est enim ibi distantia mille passuum, vel circa. 134 Lc. 19,41. 135 Cfr. Problemata 4,6,379: Cur Iesus videns Civitatem flevit super illam? […] Sciebat enim quod ipsi Iudaei venturi erant coram ipso iudicandi et damnandi in eum locum praecise ubi ipse flebat. Nam stabat super monte olivarum (ut adhuc ostenditur locum) habens ante se Ierusalem, inter quam et ipsum montem olivarum est vallis Iosaphat, idest iudicii, quod faciendum prae oculis habebat. 136 Cfr. Gv. 18,2. Sul medesimo passo e sul carisma del monte degli ulivi cfr. anche Problemata 6,11,500. 137 Cfr. M AILLARD 1991, p. 229. 138 Cfr. Atti 1,19. 139 Cfr. Problemata 6,4,157: Cur cadavera sepulta in Acheldamach statim
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resolvuntur? An quia influxus loci id operatur? Sed cur non ita sit in loco ei immediate coniuncto sola superficie distante? Et cur idem facit terra illius agri Romam delata? An igitur ex aliqua virtute ipsi terrae collata, eo quod empta fuit ipsis triginta argenteis quibus Christus venundatus fuit? Cfr. MAILLARD 1991, p. 228, n. 22. 140 Cfr. Problemata 2,6,287: Vocabatur quoque vallis Hennon. Sed per Ieremiam iussit Deus vocari polyandrium idest sepulchrum mortuorum, ubi et Iudas suspendit se. 141 Cfr. M AILLARD 1991, p. 228. 142 Elegante Poema XXV, 70-75; cfr. M AILLARD 1991, p. 229. 143 Opera in realtà di Pascasio Radberto (m. 895), attribuita nel Medioevo a Gerolamo. (PL, v. 30, col. 123); cfr. R IPBERGER 1962. 144 Cfr. M AILLARD 1991, pp. 229-230. 145 Cfr. Problemata 4,9,496: Igitur id Mariae praestitum fuisse non est ambigendum. Cuius rei potissimum indicium est quod mausoleum eius reperitur vacuum. 146 Cfr. M AILLARD 1991, p. 230. 147 Cfr. Problemata 1,3,245: Hinc huiusmodi sepulchrum usque hodie erectum manet (ut propriis oculis vidimus) in via Ephrataea, quae videlicet ducit ab Jerusalem in Bethlehem. Cfr. anche De harmonia mundi 2,7,6. 148 Cfr. Problemata 3,4,141: Nonne [Iesus] natus fuit in Betlehem, quae est ad meridiem Ierosolimae? 149 Cfr. Problemata 3,4,155: An de Christo est sermo qui quaesitus fuit a Magis in Ephrata vel Betlehem, et inventus fuit in campo et in antro, quod erat extra civitatem arboribus consitum? 150 Cfr. Problemata 1,4,283: adoravit crucem, per quam cognoscebat se una cum patribus ex illa spelunca, quam nunc vacuam videmus, resurrecturum cum illo, qui in ipsa cruce triumphavit. 151 Cfr. Problemata 1,3,110: Praecipuum enim Abrahae studium erat in hospitandis peregrinis, et in aliis piis operibus. Unde in eius memoria in valle praedicta [scilicet Hebron] erectum est hospitale, quod usque in hodiernum diem manet, dictum hospitale sancti Abrahae, ubi dispensantur quotidie duodecim vel tredecim millia panum, nec non carnes et alia fercula illi panis copiae correspondentia, sicut novimus, vidimus et ex eis comedimus. Cfr. SECRET 1975, p. 99, n. 71. 152 Si veda il testo delle Declarationes (Ms. Yahuda, Var. 24, f. 93v): Ipse fuit vir pius et misericors et libenter pauperes et peregrinos hospitabatur. Unde et in memoriam huius magnae hospitalitatis, quia ipse Abraham utebatur erga peregrinos, erectum est hospitale magnum in valle Hebron, quod usque hodie manet, in quo quotidie distribuuntur peregrinis et egenis quinque millia panum cum carne ipsis proportionata. Et vocatur Hospitale sancti Abrahae. Cfr. SECRET 1975, p. 99, 71. Si veda inoltre la versione conservata nel ms. Piancastelli VII 57, f. 42 v: Ideo dicitur quod [Abraham] erat vir pius et misericors, et libenter ho-
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spitabatur pauperes et in memoria huius est ibi in usque [sic] hodiernum diem hospitale magnum in valle Hebron in quo cotidie distribuuntur quinque millia panum, et carnem proportionatam panibus et dantur peregrinis. 153 Cfr. Problemata 4,3,93: Super quem montem conscendit Iesus, ut ieiunaret, et bellum cum antiquo Serpente iniret, ut fama est, et pictura, quam oculis propriis conspeximus, edocemur. Cfr. MAILLARD 1991, p. 237, n. 27. 154 Cfr. Gen. 13,10. 155 Cfr. De harmonia mundi 1,7,11: (...) et tota planities circa Hasphaltum, quae (ut in Genesi legitur) antequam subverterat Dominus Pentapolim illam erat irrigua, sicut paradisus Dei, nunc (ut vidimus) tota arefacta est, veluti cinis fornacis. 156 Cfr. Problemata 6,7,261: Unde oritur mare Melach, vel asphaltum, et cur venenosum et letale est? Nonne a Iordane fluvio fit lacus ille in pentapoli Syriae, qui vulgo mare mortuum dicitur? Sed cur sic denominatur? An quia in eo mortui sunt illi Gomorreani et pessimi viri? An quia omnes pisces illuc ingredientes moriuntur, ut clara experientia docet? An quia nihil dignum vita ibi nasci potest? Nam poma in littore eius nascentia, et si pomi cortices habent, intus tamen plena sunt cinere vel pulvere. Dicitur autem mare ʧʬʮMalach idest salis, quia ex ipso generatur sal, et aqua illa est amara et salsa, et inde generatur pix, qua habitantes vinearum truncos coronant, ne vermes, uvas demolientes, ascendant. Nam timent et horrent picem illam amarissimam. Cuius aquae portenta ad ostendendam pravitatem ibidem a summo Moderatore suffocatorum ultra ordinatum naturae cursum facta sunt. 157 Cfr. GEYER 1898, p. 317: nascuntur enim poma pulcherrima, quae edendi cupiditatem spectantibus generent: si carpas, fatescunt ac resolvuntur in cinerem fumumque excitant, quasi adhuc ardeant. 158 Cfr. MONNERET DE VILLARD 1950, p. 55: Super istud Mare Mortuum, sunt arbores in quibusdam locis facientes poma valde pulchra, quantum ad corticem, sed dum aperiuntur, sunt intus plena fumo putridissimo. Si veda inoltre, ibid., p. 181, n. 160. 159 Cfr. Problemata 6,7,262: Cum omnia sale condiantur, cur terra ab eo comburitur et infecunda redditur, ut in eodem loco asphalti patet? In un altro passo dei Problemata (6,9,333) la regione di Sodoma e Gomorra viene definita “porta inferni”. 160 Cfr. Declarationes, Ms. Yahuda Var 24, f. 39v: Et in signum irae divinae adhuc super illos effervescentis terra regionis illius est penitus infructuosa velut cinis, aqua amara, fructus sunt pleni fumo, aves circumvolantes cadunt mortuae. Et qui vidit testimonium perhibuit. Cfr. SECRET 1974, pp. 71-74, in part. p. 73; cfr. inoltre SECRET 1975, p. 100. Si veda la versione con leggere varianti contenuta nel ms. Piancastelli VII 57, f. 13 r: Adhuc ira dei aparet in regione illa infructuosa sicut cinis, aqua plus pungit sale, fructus pleni sunt fumo, aves circumvolantes cadunt mortue. 161 Cfr. Ms. Yahuda Var. 24, f. 100v, riferito da SECRET 1975, p. 100. Si veda anche ms. Piancastelli VII 57, f. 45r: ut etiam nunc de facto apparet.
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Cfr. MAILLARD 1991, p. 183-184 e n. 28. Cfr. PAOLETTI 2001, p. 279: Del viagio de Santa Caterina in Monte Synay, io non ne dico altro, perché non potrebbe dire, se non de oduta. Siando in Jerusalem et havendo alcuni de nui peregrini facto la provisione del camino, quanto a la spexa, disseno quilli frati de Monte Sion che, nullo pacto, se li poteva andare, imperò che li Arabi havevano saccomanato el monastero ha in governo el corpo de santa Caterina e che havevano ociso lo Abbate e alcuni de li monaci e che, finché lo Soldano non li provede, non se poteva andare securo. Et per questo lassassemo l’andata. 164 Cfr. Sal. 132,3. 165 Cfr. De harmonia mundi 1,7,35: Advertendum est quomodo Apostolus dicat Sina montem contiguum esse Ierosolimae, cum distet ab ea per quindecim dietas, interposita vasta eremo. Non igitur de coniunctione locali (quia magno spatio disiuncta sunt) loquitur, sed de coniunctione influxus, sicut metaphorice dicit Psalmographus de rore hermon, quod descendit in montem Sion, cum tamen distent montes illi per octoginta milia passuum. 166 Cfr. De harmonia mundi 1,7,35. 167 Se non si considera Problemata 2,1,36, dove si discute la collocazione del monte Sinai in Arabia ma non si rammenta la distanza in giornate di cammino da Gerusalemme al Sinai. 168 Cfr. Mt. 12,42; Lc. 11,31. 169 Cfr. Problemata 1,9,488: Cuius quidem regionis [scil. Sabae] terminus est mare oceanum ab Australi parte. Hinc Salvator dixit Regina Austri (quia est a parte Austri Ierosolimae) venit a finibus terrae, quia ultra Arabiam illam nihil est nisi illud mare oceanum. Coniuncta tamen est huiusmodi regio Arabiae desertae in qua est mons Sina, ubi data fuit lex, quae Evangelio coniuncta est. Sicuti (teste Paulo) mons Sina coniunctus est Ierusalem. Nec enim est sermo de Sina et Ierosolima materiali (quae invicem per quindecim dietas distant) sed de supernis locis quibus haec inferiora respondent. 170 Cfr. il già ricordato Gal. 4,25. 171 Cfr. Problemata 4,4,172: Hinc Paulus, horum sacramentorum non ignarus, ait: Sina mons est in Arabia coniunctus ei, quae nunc est Ierusalem. Quod de Ierusalem et Sina inferiori intelligi nequit. Cum (ut alibi disseruimus) ab invicem per quindecim dietas distent. 172 Cfr. Cant. 2,8. 173 Cfr. Problemata 5,1,67: Quis dilectus salit in montes, transiens per colles et per quos colles? Nonne dilectus est Deus, qui primo dedit legem in monte Sina, ut aliqui interpretantur, larga licentia abutentes singulari pro plurali et e converso? Nec nam scriptura indiget huiusmodi expositione, cum vocabulis impropriis nunquam utatur. An igitur per montes ubi data fuit lex, intelliguntur Sina et Horeb, qui sunt duo montes, aut duo cacumina super eadem radice fundata? 174 Cfr. Es. 33,21. 162 163
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175 Cfr. Problemata 1,6,373: Cur Moses iussus fuit stare in petra, ubi multa arcana vidit? An stetit in petra, quae ei cessit (sicut adhuc apparet vestigium) ut solidior staret, et ne ab insolita visione terrefactus caderet? 176 Si veda la già ricordata lettera di Bernardo Paltrinieri a Cornelio Agrippa del dicembre 1532 (Agrippa, Opera, Lyon s. d., vol. II, p. 1030: Misi ad te alphabetum hebraicum, ut vocant, Esdrae. 177 Cfr. in proposito la tradizione rabbinica menzionata in Tb Sanhedrin 21b e Sefer ha-Peli’ah (ed. Yerushalayim 1997), p. 68. 178 Cfr., per esempio, Diodoro Siculo, Biblioth. hist. 3,42; Cosmas Indicopleustes, Topogr. Christ. 5 (ed. Monfaucon, p. 205 D). È interessante osservare che, mentre Diodoro (che certo Zorzi aveva letto) parla di una “scrittura sconosciuta”, lo scrittore bizantino sottolinea che le iscrizioni erano in ebraico. 179 Cfr. EUTING 1891. 180 Cfr. LIDZBARSKI 1898, vol. I, p. 91. 181 Per la fortuna di questi alfabeti nel Rinascimento cfr. SECRET 1985, pp. 294-295. 182 La data del 1518, suggerita da SECRET 1985, p. 294 è certamente erronea, se si considera che in quell’anno Andrea Gritti, dedicatario del volume non era ancora Doge di Venezia. 183 Su quest’ultimo mi permetto di rinviare a CAMPANINI 2005a. 184 Cfr. Problemata 6,3,87: Immo nec Hebraei exeuntes ex Aegypto utebantur illo idiomate, vel illis characteribus, sed aliis. Quod patet ex multis scripturis, quas ipsi Hebraei saxis insculsperunt proficiscentes ab Elim usque ad montem Sina: quarum characteres apud nos habemus. Unde satis clare coniicitur, quod Deus dando legem dedit et idioma illud sacrum, cuius tamen characteribus utuntur Chaldaei, quos tamquam pulchriores, et sacramentis plenos ab Hebraeis accoeperunt. Aut Deus dedit legem chaldaicis characteribus scriptam. Sed populus Israel ex Aegypto exiens Aegyptiis utebatur. 185 Il titolo completo è il seguente: Francisci Georgi veneti minoritanae familiae De harmonia mundi totius cantica tria, mentre il colophon (f. CXXXVI r [seconda numerazione]) fornisce altre informazioni di rilievo: Venetiis in aedibus Bernardini de Vitalibus calcographi, An[no] D[omini] MDXXV, mense septembri. Di questa prima edizione è apparsa, nel 2008, presso la casa editrice La Finestra di Lavìs (TN), una ristampa anastatica con un’ampia prefazione di C. Vasoli (cfr. VASOLI 2008 e CAMPANINI 2009c). Il libro conobbe diverse ristampe, tra le quali va ricordata quella pubblicata a Parigi: Francisci Georgi veneti minoritanae familiae De harmonia mundi totius cantica tria. Cum indice eorum, quae inter legendum adnotatu digna fuere, nunc recens addito. Cum privilegio. Parisiis apud Andream Barthelin, via ad divum Jacobum, in domo Gulielmi Rolandi, sub insigna aureae coronae: et in vico Longobardorum, in domo eiusdem G. Rolandi 1543 (ulteriori emissioni della medesima edizione recano la data 1544, 1545 e 1546); inoltre, si ha una riedizione più tarda, con il titolo Promptuarium rerum et theologicarum et philosophicarum, Parisiis apud J. Macé 1564. Degno di nota è pure il titolo della
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traduzione francese, opera di Guy Le Fèvre de la Boderie, fratello del celebre cabbalista cristiano Nicolas: L’Harmonie du monde, divisée en trois cantiques. Oeuvre singulier et plein d’admirable erudition. Premierement composé en latin par François Georges Venitien, et depuis traduict et illustré par Guy le Fevre de la Boderie, secretaire de monseigneur Frere Unique du Roy, et son interprète aux langues estrangeres. Plus l’Heptaple de Iean Picus comte de la Mirande translaté par Nicolas Le Fevre de la Boderie. A Paris, chez Iean Macé, au mont S. Hilaire à l’Escu de Bretaigne. 1578. Avec privilege du Roy, anche di questa versione si ebbero ulteriori emissioni nel 1579 e nel 1588. Questa traduzione è stata ristampata a Parigi (presso Arma Artis) nel 1978. 186 Sulla struttura del De harmonia mundi cfr., in particolare, VICENTINI 1954-1957; MAILLARD 1971 e CAMPANINI 1997. Per una sintesi tematica di alcuni snodi filosofici dell’opera di Zorzi è ancora utile, benché ispirato da scarsa simpatia, BRUCKER 1766. 187 Cfr. CAMPANINI 2007b; 2009a, nonché A NGELINI 2009. 188 Cfr. JACQUEMIER 2003 e 2004. 189 Cfr. L’inno conclusivo del Poimandres (Corp. Herm. 1,31) ripreso anche in Problemata 3,6,241: Deum silentio laudato. 190 Cfr. M AILLARD 1971, p. 190. 191 Cfr. CAMPANINI 1997. 192 Cfr. SCHOLEM 1960. 193 Cfr. M ANDELBROT 1975; M ANDELBROT 1982. 194 Cfr. GARIN 1941; 1978; 1988 e, in particolare, VASOLI 1955; si veda inoltre YATES 1964; 1966; 1967; GENTILE – GILLY 1999; GILLY – VAN HEERTUM 2002. 195 Cfr. SECRET 1992. 196 Cfr. FAGGIN 1964; MUCCILLO 1988; 1996. 197 Cfr. in particolare M AILLARD 1972; 1993; M AGNARD 1985; VASOLI 1998; JACQUEMIER 2001; 2002 e MILETTO 2005. 198 Cfr. ZOLLA 1997. 199 Cfr. FOSCARI – TAFURI 1983 e i riferimenti offerti nel seguito di questa introduzione. 200 Cfr. K LEIN 1963; 1970. 201 Cfr. SECRET 1956; 1956a; 1958a; 1963; 1976; 1976a; 1985; YATES 1977; 1979; VASOLI 1994; GARIN 1996; CAMPANINI 1999b; 2000; 2001-2002; 2004c; 2007a; 2009d; SCHMIDT-BIGGEMANN 2003; WILKINSON 2007; 2007a. 202 Cfr. SECRET 1957; 1965; R EICHERT 1995; CAMPANINI 1996a; 2001. In CAMPANINI 2002 e 2004 chi scrive ha tentato di raccogliere la bibliografia relativa a questo tema. 203 Per il quale si veda ROLING 2007 e CAMPANINI 2009a. 204 Su Giustiniani cfr. M ANNUCCI 1926; CEVOLOTTO 1992 e CAMPANINI 2004b; cfr. soprattutto CAMPANINI 2008. 205 Cfr. CAMPANINI 1996; 1996b; 1999a.
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206 L’opera, pur ampiamente citata nella Introductio in chaldaicam linguam di Teseo Ambrogio degli Albonesi (Pavia 1539), è stata pubblicata integralmente in SECRET 1959. 207 Cfr. CAMPANINI 2004a. 208 SCHOLEM 1927a. 209 Cfr. SCHOLEM 1954. 210 Cfr. SCHOLEM 1973, pp. 247-263. 211 Cfr. SCHOLEM 1983. 212 Sull’intera questione mi permetto di rinviare a CAMPANINI 2004a. 213 CAMPANINI 1998; 2004b. Cfr., con accenti diversi, IDEL 2008. 214 Cfr. VASOLI 1988c. 215 Secondo quanto riferisce ROTONDÒ 1963, p. 165, il Magister Sacri Palatii Sisto da Lucca, il 26 gennaio 1583, scrive: “I Problemi e l’Armonia del Georgio hanno censure fatte, ma sono tanto piene di dottrina talmudica, et particolarmente i Problemi, che è parso molto difficile l’espurgarli bene”. 216 Cfr. WALKER 1958, p. 112-119. 217 Ho cercato di approfondire e di esemplificare la rilevanza del pensiero simbolico nel De harmonia mundi in CAMPANINI 2007b. 218 Cfr. De harmonia mundi, Proemio: Nec superfluum iudicetur et inutile si aliqua saepius repetere videamur quia eadem cum diversis coaptanda toties necessario repetuntur, quoties coaptantur. Sunt enim diversa cum diversis, et eadem cum multis componenda, ut omnia concinna adinvicem demonstrentur, et ex omni parte omnium operum Domini suavissimus hauriatur consensus flante (ut precamur) divino spiritu et omnium rerum artifice. 219 Cfr. CAMPANINI 1997 e CAMPANINI 2005a. 220 Cfr. Corpus Herm. 1,9-14. 221 Cfr. Gerolamo, Comm. in proph. minores (Abacuc) 2,3. 222 Sal. 68,5. 223 Cfr. Liber de causis 1. 224 Cfr. Liber de causis 17. 225 Cfr. Clemente Alessandrino, Strom. 2,22,133. La fonte immediata di Zorzi è il Liber de Platonis definitionibus tradotto da Marsilio Ficino (cfr. Opera, Basel 1576, p. 1963). 226 Agostino, De civitate Die 8,6. 227 Boezio, De cons. phil. 3,10. 228 Cfr. Platone, Symp. 204 e – 205 a; cfr. inoltre Lys. 207a. 229 Liber XXIV philosophorum 2. 230 Cfr. De harmonia mundi 1,8,9. 231 Cfr. Liber de causis 4. 232 Proclo, Inst. theol. 11. 233 Si tratta del vecchio aforisma scolastico: Nemo dat quod non habet (cfr.
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Aristotele, Soph. Elen. 22,178a); cfr. inoltre De harmonia mundi 1,3,16 e Problemata 1,1,20. 234 Cfr. Gen. 1,12. 235 Agostino, De trinitate 13,1. 236 Gv. 1,3-4. 237 Proclo, Inst. theol. 1. 238 Aristotele, Probl. 15,910b. 239 Proclo, Inst. theol. 21. 240 In latino Quod deus sit omnium rerum et numerorum foecunditate plenus, ut possit omnia consonantissime producere. 241 Cfr. M ARCHETTI 1989. 242 Cfr., per esempio, Virgilio Ecl. 10,26: Pan deus Arcadiae; nonchè Ecl. 2,32; 4,59-59; Georg. 1,17 ecc. 243 Cfr. Hymn. Hom. 19. 244 Cfr. Hymn. Orph. 11. 245 Cfr. L. Anneo Cornuto, De natura deorum 2,49. 246 Servio, Ad Ecl. 2,31. Riportiamo il testo del Commento di Servio, anche per facilitare un confronto con la versione nel complesso originale offerta dal De harmonia mundi, benchè i singoli elementi siano di volta in volta presenti in almeno una delle fonti che verremo riferendo: (…) nam Pan deus est rusticus in naturae similitudinem formatus, unde et Pan dictus est, id est omne: habet enim cornua in radiorum solis et cornuum lunae similitudinem; rubet eius facies ad aetheris imitationem; in pectore nebridem habet stellatam ad stellarum imaginem; pars eius inferior hispida est propter arbores, virgulta, feras; caprinos pedes habet, ut ostendat terrae soliditatem; fistulam septem calamorum habet propter harmoniam caeli, in qua septem soni sunt, ut diximus in Aeneide “septem discrimina vocum”; țĮȜĮȪȡȠʌĮ habet, id est pedum, propter annum, qui in se recurrit. Hic quia totius naturae deus est, a poetis fingitur cum Amore luctatus et ab eo victus, quia, ut legimus, “omnia vincit Amor”. Ergo Pan secundum fabulas amasse Syringa nympham dicitur: quam cum sequeretur, illa implorato Terrae auxilio in calamum conversa est, quem Pan ad solacium amoris incidit et sibi fistulam fecit. 247 Macrobio, Sat. 1,22: Pan ipse, quem vocant Inuum, sub hoc habitu quo cernitur solem se esse prudentioribus permittit intellegi. Hunc deum Arcades colunt appellantes IJઁȞ IJોȢ ȜȘȢ țȪȡȚȠȞ, non silvarum dominum sed universae substantiae materialis dominatorem significari volentes, cuius materiae vis universorum corporum, seu illa divina sive terrena sint, componit essentiam. Ergo Inui cornua barbaeque prolixa demissio naturam lucis ostendunt, qua sol et ambitum caeli superioris inluminat et inferiora conlustrat, unde Homerus deeo ait: ੭ȡȞȣșૃȞૃਕșĮȞȐIJȠȚıȚijȩȦȢijȑȡȠȚįȕȡȠIJȠıȚȞ. Quid fistula vel virga significent superius in habitu Attinis expressimus. Quod in caprae pedes desinit, haec argumenti ratio est, quia materia, quae in omnem substantiam sole dispensante porrigitur, divinis de se corporibus effectis in terrae finitur elementum. Ad huius
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igitur extremitatis signum pedes huius animalis electi sunt, quod et terrenum esset et tamen semper peteret alta pascendo, sicut sol, vel cum radios superne demittit in terras vel cum se recolligit, in montibus visitur. Huius Inui amor et deliciae ਹȤઅ creditur nullius oculis obnoxia, quod significat harmoniam caeli, quae soli amica est quasi sphaerarum omnium dequibus nascitur moderatori, nec tamen potest nostris umquam sensibus deprehendi. 248 Isidoro di Siviglia, Etym. 8,11: Pan dicunt Graeci, Latini Silvanum, deum rusticorum, quem in naturae similitudinem formaverunt; unde et Pan dictus est, id est omne. Fingunt enim eum ex universali elementorum specie. Habet enim cornua in similitudine radiorum solis et lunae. Distinctam maculis habet pellem, propter caeli sidera. Rubet eius facies ad similitudinem aetheris. Fistulam septem calamorum gestat, propter harmoniam caeli, in qua septem sunt soni et septem discrimina vocum. Villosus est, quia tellus convestita est †agituentibus†. Pars eius inferior foeda est, propter arbores et feras ut pecudes. Caprinas ungulas habet, ut soliditatem terrae ostendat, quem volunt rerum et totius naturae deum; unde Pan quasi omnia dicunt. 249 Rabano Mauro, De rerum naturis, 15 (De diis gentium). Non occorre riportare il testo di Rabano Mauro perché ripete alla lettera quello di Isidoro. Nel vol. 111 della Patrologia latina il testo che nella nota precedente è stato lasciato tra due cruces viene considerato perfettamente plausibile: Agit ventibus. 250 Cfr. Alberico, Allegoriae poeticae, tract. 3, cap. 2: Pan igitur ut dicit Varro qui deorum tractat potestates et naturas, deus est naturae, et interpretatur omne. Habet enim cornua ad imitationem radiorum solis, et lunae similitudinem. Rubet enim facies ad etheris figuram. In pectore nebridam habet stellatam ad syderum imaginem. Pars eius inferior hispida est, propter arbores, virgulta, feras. Caprinos habet pedes, propter terrae soliditatem, fistulam gerit, septem calamorum, propter armoniam caeli. Cauroropam id est pedum propter annum qui in se recurrit. 251 Cfr. De harmonia mundi 1,2,3. 252 Giovanni Boccaccio, Genealogiae deorum gentilium 1,4: Restat videre quid sensisse potuerint circa Panis imaginem, in qua ego arbitror veteres universae naturae corpus tam scilicet agentium quam patientium rerum voluisse describere: utputa sentientes per cornua in caelum tendentia supercaelestium corporum demonstrationem, quam duplici modo percipimus arte scilicet qua discursus siderum investingantes cognoscimus, et sensu quo eorum in nos infusiones sentimus. Per ignitam autem eius faciem ignis elementum cui annexum aerem voluere sumendum reor quos sic iunctos Iovem dixere nonnulli. Per barbam autem per quam virilitas demonstratur: virtutem activam horum elementorum sic iunctorum intelligi voluisse existimo, et eorum opus in terram et aquam dum demissam illam in pectus et ad partes inferiores traxere. Eum autem maculosa pelle tectum descripsere, ut per illam ostenderetur octavae spherae mirabilis pulchritudo crebro fulgore depicta, a qua quidem sphera sicut pallio tegitur homo, sic omnia ad naturam rerum spectantia conteguntur. Per virgam autem naturae regimen intelligendum reor, quo omnia et potissime
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ratione carentia reguntur, et in determinatum finem in suis operibus etiam deducuntur. Fistulam ad armoniam caelestem designandam illi apposuere, quod illi circa inferiora fit hispidum corpus et hirsutum, terrae superficiem montium et scopulorum gibbosam, et silvas et virgultorum et graminum tectam intelligo. Alii vero sensere aliter: solem scilicet per hanc imaginem designari, quem rerum patrem dominumque credidere. Quos inter fuit Macrobius. Et sic eius cornua volunt lunae renascenti indicium, per purpuream aeris mane seroque rubescentis aspectum, per prolixam barbam ipsius solis in terram usque radios descendentes. Per maculosam pellem caeli ornatum a solis luce derivantem. Per baculum seu virgam rerum potentiam atque moderamen. Per fistulam caeli armoniam a motu solis cognitam prout supra. [...] eumque dixere Pana a pan, quod totum latine sonat. 253 Si veda per esempio J. Sannazaro, Arcadia, Milano 1509, s. p. (prosa decima): Indi adorato prima il sancto Pan, doppo li non cognosciuti Dii (se alcuno ve ne era, che per non mostrarsi agli occhi nostri, nel latebroso bosco si nascondesse) passammo col dextro piede avanti in segno di felice augurio, ciascuno tacitamente in se pregandoli, le fusseno sempre propitii, così in quel ponto come ne le occurrenti necessita future. Et entrati nel sancto Pineto, trovammo sotto una pendente ripa fra ruinati sassi una spelunca vecchissima et grande, non so se naturalmente o se da manuale artificio cavata nel duro monte e dietro di quella del medesimo sasso un bello altare formato da rustiche mani di pastori, sovra al quale si vedeva di legno la grande effigie del selvatico idio appoggiata ad un longo bastone di una intiera oliva, et sovra la testa havea due corna drittissime et elevate verso il cielo con la faccia rubiconda come matura Fragola, le gambe e i piedi irsuti, ne d’altra forma che son quelli delle capre. Il suo manto era di una pelle grandissima stellata di bianche macchie. 254 Dell’abbondante bibliografia dedicata alla fortuna di Pan dall’antichità al rinascimento ci limitiamo a rinviare all’ancora utile articolo di W. H. Roscher e K. Wernicke in ROSCHER 1902, coll. 1347-1481; cfr. inoltre MERIVALE 1969; EISLER 1948; H ERBIG 1949; MULRYAN 1980; BLUME 1987; BOARDMAN 1997. 255 Cfr., in proposito, WIND 1968, p. 191-217. 256 Sulle circostanze della distruzione del dipinto negli ultimi giorni della seconda guerra mondiale cfr. EISLER 1948, p. 78. 257 Cfr. JUREN 1971. 258 Cfr. F. Bacone, Liber de sapientia veterum, cap. VII: Pan sive natura; cfr. LEMMI 1933. 259 Das All der Welt / wird vorgestellt / im großen Pan. F. W. Goethe, Faust II, 2,1. 260 Cfr. Plutarco, De defectu oraculorum 419C. 261 Cfr. Eusebio, Praep. Evang. 5,17,7-8. 262 Cfr. Cristoforo Landino, Ad Ecl. 2,31: (...) Ac vim quandam naturam naturatam nostri vocant rebus omnibus indidit qua cuncta fierent crescerentque. Hanc Pana appellarunt ab eo quod est pan idest omne, quia die iussu omnia
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idem sunt propter quam rem naturae deum illum dixerunt. (...) Effigiem huius die pulcherrime Servius exprimit. (...) Eusebius autem de praeparatione evangelica ait: Pana universi symbolum obtinere. Nam quod alibi dicit de morte Panos, alia ratio est, neque huic loco quadrat. 263 Cfr. De harmonia mundi 2,2,16: Quin et plus dicit Plutarchus, vocem delatam ex Echinadis insulis tempore Christi patientis, magnum Pana ipsorum mortuum esse, extincta videlicet eius virtute, tam in dominando, quam in respondendo, quamvis adducatur oraculum in conprobationem, quod daemones moriantur. Hanc autem vocem delatam celebri fama, divulgatum est etiam apud Tiberium Caesarem, qui examinatis testibus in archivis regiis depositionem collocavit. 264 Cfr. Problemata 6,7,256: Nam multi antiqui asserunt quod daemones nascantur et moriantur. Sicut Plutarchus narrat vocem a nautis Epitharsis in insulis Echinadis auditam, magnum videlicet Pana mortuum esse, principem quendam daemonum. Quod examinatum et annotatum fuisse perhibet in Romanorum annalibus, Tyberio Caesare iubente. Una diversa interpretazione di Pan appare in Problemata 5,4,347, in cui si menziona la celebre preghiera rivolta da Socrate in punto di morte al dio Pan (cfr. Platone, Phaedr. 279b). 265 Cfr. Eusebio, Praep. Evang. 3,11,43: riferiamo la traduzione latina di Giorgio da Trebisonda (Trapezunzio): Universi symbolum Pana esse affirmant, cui cornua dederunt propter solem et lunam, variam Pantherae pellem propter varietatem caelestium. 266 Cfr. Eusebio, Praep. Evang. 3,14,19: Non ergo universum ipsum Pan est, sed daemon quispiam. 267 Cfr. Ovidio, Metam. 1,699-712. 268 Zorzi ritornò sul tema dell’eco, commentando nei Problemata (5,5,434) un symbolon pitagorico contenuto nei Versi aurei (54): Cur Pythagoras iubet echo adorandam flante vento? Nonne echo est repercussio quaedam vocis percutientis loca concava, aut quaecumque alia ipsam vocem reddentia? Cuius rei (ni fallor) mysterium est, quod creatura non solum facta est voce Dei iubenti, sed exivit ab eo tamquam vox vel flatus. Hinc antiqui Theologi dicunt quod Deus fecit omnem creaturam per ʤhe, quod est nota aspirationis, eo quod spiritu, flatu et voce omnia produxit. Tunc autem redit vox flante vento, quando gratia Spiritus sancti perflantis reflectitur in Deum, quantum potest. Iuxta prophetae dictum: quid retribuam Domino pro omnibus quae retribuit mihi? Unde echo illa est adoranda et reverenda tamquam divinum quid. 269 Si veda, per esempio, Problemata f. 322v, 5,3,296: Cur Deus ab Hermete dicitur sphaera intelligibilis cuius centrum est ubique, curcumferentia vero nusquam? Nonne quia ipse Deus vera sphaera est, in ipsum terminans a quo et principium habet? Nam ipse est principium et finis omnium. Hinc omnia creata quae Dei vestigium gerunt, ad rotunditatem tendunt, ut de coelis, terra, caeterisque elementis manifeste patet. Et hoc idem est de aliis. Quamvis id non ita clare appareat. Centrum autem sphaerae huius, quod est tota haec mundana
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machina, est ubique, quia omnem locum occupat, cum ultra mundum non sit locus. Circumferentia vero, quae est ipse Deus omnia ambiens, nusquam est, quia a loco non capitur, sed ipse omnnia capit. 270 Cfr. BOLZONI 1991, p. 61: “Appresso si vedrà un’immagine di Pan, il quale, perciocchè con la testa significa il sopraceleste, con le corna d’oro, che in su guardano, et con la barba, i celesti influssi, et con la pelle stellata il mondo celeste, et con le gambe caprigne l’inferiore, sotto questa figura ci saranno i significati dei tre mondi”. 271 Sulle fonti e la struttura del De christiana religione di Marsilio Ficino si veda il già ricordato VASOLI 1988 c; cfr. inoltre BARTOLUCCI 2001. 272 Cfr. Ficino, Opera, Basel 1576, p. 1309. Mi sono servito in questa circostanza dell’edizione di Venezia del 1491, conservata alla Biblioteca Universitaria di Uppsala e consultabile sul sito Gallica della Bibliothèque Nationale; alla p. 107, a margine della parole riportate qui di seguito un lettore ha aggiunto in caratteri ebraici un Tetragramma: (...) Propterea nonnulla ex his nominibus scriptis suis inseruisse sed plerumque vel sparsa vel involuta. Quae siquis agnoscat et colligat et perfecte eademque mentis puritate, qua et cui sunt tributa pronunciet, mirabilia similiter effecturum, presertim in primo die nomine, quod cum quatuor dumtaxat et his quidem vocalibus litteris mirabiliter componatur, nimirum a nullo nisi divinitus inspirato recte pronunciari potest. Unde fateri coguntur Jesum, quem ipsi nazarenum vocant, fuisse divinum. 273 Cfr. De harmonia mundi 1,3,16: Sunt igitur fundamenta haec omnium rerum quadrifaria a Deo, cui est nomen quatuor literarum, quarum quaelibet circularem numerum continet, et hinc omnes numeros, qui circulares dicuntur, illae literae complectuntur, unde magno mysterio nobis innuitur quod omnis revolutio generationis et corruptionis et vicissitudinis rerum reverti tandem debet in illud a quo processerunt. 274 Cfr. anche SECRET 1985, pp. 8-9. 275 Il dialogo è contenuto nel vol. CLVII della Patrologia Latina, coll. 535-672. 276 Cfr. WILLIAMS 1935, pp. 233-240; BÜCHLER 1986; SCHRECKENBERG 1991, pp. 69-84. 277 Cfr. PL, CLVII, col. 611: Si tamen attendas subtilius, et illud Dei nomen, quod in secretis secretorum explanatum invenitur, inspicias, ʤʥʤʩ, nomen inquam trium litterarum, quamvis quatuor figuris, una namque de illis geminata bis scribitur, si inquam illud inspicias, videbis quia idem nomen et unum sit et tria: scilicet quod unum ad unitatem substantiae, quod vero tria, ad Trinitatem respicit personarum. Constat autem nomen illud quatuor his figuris ʤʥʤʩ, quarum si primam tantum coniunxeris et secundam, ʩscilicet et ʤerit sane unum nomen ʤʩ. Item si secundam, et tertiam, ʤscilicet et ʥ, iam habebis alterum ʥʤ. Similiter si tertiam tantum copulaveris, et quartam, ʥscilicet, et ʤinvenies tertium, ʤʥ. Rursus si omnes simul in ordinem connexeris, non erit nisi nomen unum ʤʥʤʩ. 278 Il diagramma è riprodotto in WILLIAMS 1935, p. 236.
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279 Nel vol. CCVII della Patrologia Latina, coll. 825-870, in particolare col. 833A-333B (cfr. WILLIAMS 1935, pp. 400-407: 402): Praeterea illud nomen Dei, quod in secretis secretorum apud Judaeos ineffabile est, et tetragrammaton dicitur, licet quatuor figurarum, trium tantummodo elementorum Io, he, vaf, he namque bis ponitur. Si ergo diligenter hoc nomen inspicias, trinum est in Hebraeo et unum. Nam si tantum primam et secundam litteram conjunxeris, scilicet Io et he, unum Dei nomen in Hebraeo efficitur. Si vero secundam et tertiam simul ponas, id est he et vaf, habes alterum Dei nomen. Si autem copulaveris tertiam litteram atque quartam, id est vaf et he, habes et tertium. Rursus si omnes simul in ordinem conjunxeris, tantum invenies nomen unum. Qui ordinavit ut essent tria nomina, unum nomen ipse te intelligere voluit in tribus personis ejusdem substantiae unitatem. 280 Cito il Pugio fidei, che notoriamente circolò manoscritto durante il Rinascimento (cfr. SECRET 1960 b), dall’edizione di Lipsia (1687), Tertia pars, dist. III, cap. IV, p. 685: Convenienter etiam dici potest, quod ex eo quod in hoc nomine sunt tres literae primo tam in sono, quam in figura ab invicem differentes, scilicet ʥʤʩJod, He, Vau: deinde una earundem scilicet ʤHe ponitur iterato in fine nominis quae ipsum consummat, atque perficit; indicatur, cum dicitur de Messia, quod tres substantiae, quae sunt in eo ab invicem differentes, scilicet corpus, anima, et Dei sapientia, taliter sunt duae priores harum tertiae copulatae (...). Quando vero dicitur de Deo simpliciter; tunc, ut ait magister Petrus Alphonsi, qui fuit in Hispania priusquam fieret Christianus, magnus Rabinus apud Judaeos; tres literae priores huius nominis, scilicet ʥʤʩindicant in Deo hoc nomine vocato tres esse ʺʥʣʮ, id est proprietates a seipsis invicem differentes ex sua diversitate, quam habent tam in figura, quam in nomine, ut praedictum est. Una vero earum quae repetitur, et in fine nominis ponitur, quae est ʤ, et est prima in hoc nomine ʤʩʥʤEssentia, indicat trium ʺʥʣʮid est, proprietatum, vel personarum unitatem Essentiae. 281 Cfr. Victoria Porcheti adversus impios Hebraeos, in qua tum ex sacris litteris, tum ex dictis Talmud, ac Caballistarum et aliorum omnium authorum, quos Hebraei recipiunt, monstratur veritas catholicae fidei, ex recognitione R. P. Aug. Iustiniani ordinis praedicatorii, episcopi Nebiensis, Parisiis 1520, pars II, cap. VIII, p. 71 r: (...) in isto octavo capitulo secunde partis intendimus tradere de nomine dei quatuor literarum, is est tetragramaton, nec non et denuo de beatissima trinitate aliter quam superius sit notatum. Petrus Alfunsus qui fuit in partibus Hispanie magnus Rabi apud Judeos de primis quo baptismusm Christi perciperet, dicit in libro disputationis cum Judeo titulo 6.e. Inspicias nomen inquam trium literarum, quamvis 4 figuris, una namque de his geminata bis scribitur. Si inquam illud inspicias, videbis quia idem nomen et unum sit et tria, sed quod unum est ad unitatem substantie. Quod vero tria, ad trinitatem respicit personarum. Hucusque Petrus. Videndum est enim quod tres litere priores huius nominis scilicet Jod, He, Vau significant, in deo hoc nomine vocato, tres esse proprietates a seipsis invicem differentes, ex sua diversitate quam habent tam in figura quam in nomine, ut predictum est. Una vero earum
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que reperitur et in fine nominis ponitur que est He, et est prima in hoc nomine Hauia, idest essentia indicat trium midot, idest proprietatum vel personarum unitatem essentie. 282 SCHOLEM 1954 e SECRET 1960b e SECRET 1966a. 283 Cfr. CAMPANINI 2004c e CAMPANINI 2004a. 284 P. Galatinus, De arcanis catholicae veritatis, Ortona a Mare 1518, Lib. II, cap. x: Literae huiusce nominis et si (ut dixi) quo ad numerum quidem quatuor sint, unde et Graeci haud inepte IJİIJȡĮȖȡȐȝȝĮIJȠȞ dicitur. In veritate tamen non sunt nisi tres, scilicet ʩiod, ʤhe, ʥvau. Ex eo autem quod secunda bis ponitur, secundo scilicet loco et quarto, quatuor esse censentur. Tres igitur huius nominis literae, tres divinas designant hypostases. Nam prima quidem scilicet iod quae principium interpretatur, eo quod omnium aliarum principium sit, cum ab ea unaquaeque originem scripturae habeat, ipsaque a nulla originem sumat, rectissime patrem in divinis insinuat, qui cum a nullo fit, aliaeque personae ab eo emanent, principium sine principio dicitur. Secunda vero scilicet ʤhe, quae esse vel vivere significat, filium in divinis aptissime innuit, per quem omnia quae facta sunt, esse coeperunt, et quicquid factum est, in ipso vita erat. Tertia autem scilicet ʥvau, quae copulativam dictionem Et denotat, spiritum sanctum optime exprimit, qui cum sit amor patris et filii, quo se vicissim amant, recte copula, id est nexus utriusque nuncupatur. 285 Lo ricorda già Joseph de Voisin nel margine della sua edizione commentata del Pugio Fidei. Cfr. l’edizione di Lipsia 1687, p. 685: Hinc desumpsit Galatinus. 286 Cfr. De harmonia mundi, Proemio, 1,1,10; 1,6,34; 1,7,21; 1,7,29 ecc. 287 Ricordati da Zorzi anche in De harmonia mundi 1,8,3. 288 Cfr. FARMER 1998, p. 550. 289 L’opera è contenuta nel ms. Vat. lat. 4530. 290 Cfr. Cassiodoro, Instit. 2,4 (De arithmetica): circularis numerus est qui, dum similiter multiplicatus fuerit, a se inchoans ad se convertitur, ut verbi gratia quinquies quini xxv est (...) ita et in senario contingit ut sexies seni xxxvi et sexies xxxvi ccxvi. 291 Isidoro di Siviglia, Etym. 3,7,1: Circularis numerus est ita, qui dum similiter multiplicatus fuerit, a se inchoans ad se convertitur, ut verbi gratia quinquies quini xxv. 292 Cfr. J. Reuchlin, De arte cabalistica, Hagenau 1517, p. 52 v – 53 r: Ducatur itaque velim sphaera plana sive circulus decem figurarum numeralium super centrum quo sit quinque, est enim medium denarii et in eius circumferentia particulariter, denariae supputationis numeri singuli describantur, transeatque diameter a minimo ad maximum, hoc est ab uno ad novem, cuius divisio duos semicirculos efficiet, a parte siquidem dextra sphaerae, post unum et ante novem superius commemorata ponantur duo tria quatuor quinque, a parte autem sinistra post unum et ante novem reponentur quinque sex septem octo, et trahantur lineae per centrum a duobus ad octo, a tribus ad septem, a quatuor ad sex, a
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quinque ad quinque. Tum si maximo cuique tantum subtraxeris quantum abundat supra quinque, quod est sphaerae denariae centrum, atque idem suo minimo addideris qui a quinque defecit, semper ex utrisque oppositis numeris quinque e quinque adaequata surgent, quare comparatis invicem linearum punctis quaelibet lineae descriptio numeralis, quinque et quinque obtinet. 293 Si veda per esempio il ms. Piancastelli VII 57 della Biblioteca comunale di Forlì (f. 61 v): Et nota quod tres sunt numeri spherici idest qui replicati revertuntur et concludunt idem. Primus est quinarius, secundus senarius, tertius denarius. 294 Cfr. De arte cabalistica, Hagenau 1517, p. LXX b: Iod litera decima significat essentiam intelligentiarum emanationis decimae, appellantur autem ʭʩʹʩʠ issim nobiles et patricii, suntque omnibus hierarchiis inferiores, et dei virtute illustrantur per nonum chorum, eademque virtute influunt filiis hominum cognitionem et scientiam rerum mirificamque industriam. Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 198. 295 A sua volta la versione zorziana di questo autentico topos letterario sarà ripresa più tardi, per esempio, dal gesuita spagnolo Blasius Viegas, nei suoi Commentarii exegetici in Apocalypsin Ioannis Apostoli, cfr. SECRET 1985, p. 224. Secret fa riferimento all’edizione del 1614, ma il libro era già apparso a Evora nel 1601. 296 Cfr. De harmonia mundi 1,7,18: Est quoque eloquium divinum cannale, theca et vagina divinitatis, sicut ʬʨtal quod ros significat, est vagina sacratissimi nominis quadrilitteri, ut aliquid de secretis reconditae theologiae hebraeorum pandamus 297 Cfr. Sefer ha-Peli’ah (ed. Yerushalayim 1997), p. 93. 298 È interessante notare che il cabbalista cristiano francese del secolo XVII Jacques Gaffarel abbia polemizzato contro questa massima dall’apparenza del tutto ovvia, arrivando ad asserire, nel suo curioso trattatello Nihil, fere nihil, minus nihilo, seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens positiones XXVI, Venezia 1634, poss. XXV e XXVI, riedito in GAFFAREL 2001, p. 45-45, che a rigore si può dare solo ciò che non si ha: ciò che si trasmette di padre in figlio, per esempio, è il carattere universale e non il proprium individuale; cfr. CAMPANINI 2007c. 299 Per esempio Isacco il Cieco; cfr. BUSI – LOEWENTHAL 1995, p. 217-242; la medesima idea ritorna in Mosheh Botarel, Commento al Sefer Yetzirah (ed. Varsavia 1884), p. 26. 300 Menzionato da Zorzi nel suo catalogo di libri cabbalistici che esamineremo nel seguito di questa introduzione; cfr., per la sinonimia sefirot-middot, BUSI – LOEWENTHAL 1995, p. 367; occorre considerare che nella versione italiana la parola middot è resa con “attributi”. Per il testo ebraico si veda JELLINEK 1853, p. 44. 301 Si veda anche De harmonia mundi 1,7,1. 302 Cfr. De harmonia mundi 1,4,2, in cui le sette sefirot inferiori vengono associate ai pianeti, rendendo ancora più cogente il ricorso a questa immagine. 303 Per esempio, in De harmonia mundi 1,6,4, dove alle sefirot vengono associate le parti del corpo del macroantropo. Cfr. CAMPANINI 2005a e 2009a.
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304 Cfr. De harmonia mundi 1,5,15; 1,7,24; 3,7,18 e Problemata 1,6,372: Quam mortem Propheta vocat sanctorum mortem, et preciosam in conspectu Domini. Hebraei vero vocant ipsam osculi mortem. Et haec mors est excessus aut raptus quidam mentis, per separationem animae a corpore, non autem corporis ab anima. Cfr. Pico, Conclusiones, seconda serie n. 11. Cfr. inoltre WIRSZUBSKI 1990, p. 49-60; in generale sul tema della “morte di bacio” si può vedere FISHBANE 1994. 305 Cfr. SERRAI 1988. 306 De harmonia mundi 2,2,1; il riferimento è velato dal ricorso alla parafrasi: Ex his, qui cardines christianae domus dicuntur, solertissimus et singularis disceptator. 307 Menzionato anche in questo caso ricorrendo alla perifrasi Tuscus ille vir; cfr. De harmonia mundi 1,3,10; cfr. anche PIEROZZI 1987, p. 358, n. 37. 308 Cfr. De harmonia mundi 2,3,1. 309 Cfr. NARDI 1960, pp. 206-207. 310 Cfr. SANTINELLO 1991. 311 Su Ficino si può vedere K RISTELLER 1937; 1943; 1947; CHASTEL 1954; WALKER 1958; 1972; GENTILE – NICCOLI – VITI 1984; EISENBICHLER – ZORZI PUGLIESE 1986; GARFAGNINI 1986; VASOLI 1986; 1999; WATTS 1987. 312 Cfr. STAUSBERG 1998, pp. 403-409. 313 Cfr. DANNENFELDT 1957. 314 Cfr. SECRET 1988; 1992 e VASOLI 1988b. 315 Cfr. MORESCHINI 1985. 316 Si veda HUDRY 1989 e NECCHI 1996. 317 Si veda LUCENTINI 1984. 318 Cfr. H. Cornelius Agrippa von Nettesheim, Opera, Lyon s. d. [rist. Hildesheim 1970], vol. II, p. 1096. 319 Edito in DELATTE 1942, pp. 235-275. Si veda anche FESTUGIÈRE 1941, pp. 165-169. Una versione più vicina a quella che dovette adoperare Zorzi si può leggere nel manoscritto riprodotto in fac-simile nell’apparato di illustrazioni di NOWOTNY 1967. Per la tradizione del testo, cfr. LUCENTINI – PERRONE COMPAGNI 2001, pp. 44-48. 320 L’opera è citata anche nei Problemata (2,3,149) ma, per un curioso errore, Zorzi ne riferisce il titolo in forma sbagliata: Nam ipse Hermes tractatum aedidit de concordia duodecim herbarum cum duodecim lapidibus et duodecim stellis, sicut alibi declaravimus. Sembra che Zorzi abbia confuso in questa circostanza il titolo dell’opuscolo ermetico con quello, pure di provenienza ermetica, del De lapidibus filiorum Israel attribuito al sapiente sabeo Thabit ben Qurra. 321 Zorzi riproduce gli elementi essenziali del Quadripartitus Hermetis in De harmonia mundi 1,4,31, mettendolo a confronto con la versione leggermente diversa che si legge in M. Ficino, De vita libri tres, III, 8. Zorzi ritorna a più riprese sul medesimo testo, per esempio in De harmonia mundi 1,1,18; 1,4,18; 1,4,20, 1,4,26 e 1,4,30, bene attento, come Ficino prima di lui, a non citare che le prime
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tre sezioni dell’opera (stelle fisse, pietre preziose e piante), tralasciando la quarta, quella dedicata ai caratteri astromagici, che comportavano il rischio di essere considerati negromantici. Ben diverso è il caso di Agrippa, il quale già nella versione rimasta manoscritta del suo De occulta philosophia (1510) non si perita a più riprese di citare e riprodurre tutte e quattro le sezioni dell’opuscolo. 322 Questa sezione dell’introduzione e la successiva rappresentano una versione rielaborata ed emendata di CAMPANINI 1999. 323 Cfr. Is. 9,1-6. 324 Is. 6,5. 325 Is. 9,6. 326 De harmonia mundi 2,7,2: Isaias quoque ait: Et factus est principatus super humeros eus, et vocabitur admirabilis consilii angelus, vel admirabilis consiliarius, Deus fortis, Pater futuri saeculi, quod omnes iusti expectant, tamquam verum regnum, in quo perfecta pace regnare debemus; ideo subinfert, quod vocabitur princeps pacis; et paulo inferius: Multiplicabitur eius imperium, et pacis eius non erit finis; super solium David, et super regnum eius sedebit videlicet, ut confirmet illud et corroboret in iudicio et iustitia, a modo et usque in sempiternum. Ex quo ridendi sunt scioli Hebraeoroum, qut obstinatione excaecati, qui dicunt vaticinium illud in Ezechia esse completum, cum nec Ezechiae, nec Davidis regnum, familiave secundum carnem duret, immo regalis illa prosapia olim penitus extincta fuit, ut Iosephus et Eusebius narrant, remanente sola paupercula Christi famiglia, quae iam a regia pompa exclusa erat, quia ad aliud regnum aspirabat, in quo verificaretur oraculum. 327 Cfr. De harmonia mundi 2,7,14. 328 Cfr., per esempio, De harmonia mundi 3,8,5,1. 329 Cfr. De harmonia mundi 3,2,11. 330 Questo, e non altro, pare a me il senso delle parole che Zorzi scrive al patrizio vicentino Anselmo Dall’Acqua in una lettera del 1532 (conservata nel ms. 474 della Biblioteca Civica Bertoliana di Vicenza, c. 4v-5r). 331 Cfr. De harmonia mundi 2,4,8. 332 Si tratta dei caraiti, che derivavano il loro nome, verosimilmente da miqra, ovvero la Scrittura. Taluni hanno ipotizzato che il nome derivi dalla medesima radice qara’, ma nel significato di “predicatori” o “propagandisti”. 333 Cfr. De harmonia mundi 2,4,11: Fuerunt quidem non solum hac tempestate, sed longe antiquiores, etiam apud Hebraeos, qui asserere voluerunt solam fidem sufficere ad salutem: et illi dicti sunt Rabini quia sequebantur opiniones quorundam magistrorum; contra quos ex adverso insurrexit alia secta, quae dicebatur Carienorum, quia sequebatur tantummodo lectionem et textum scripturae sacrae nullas admittendo opiniones hominum, nec sophisticas rationes magistrorum. 334 Il quadro è molto più definito nei Problemata, in cui la polemica contro i “theologi aquilonares”, ovvero i luterani, denota i tratti oramai stabili che l’accompagneranno per secoli; cfr., per esempio, Problemata 4,3,108.
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Gen. 49,3. Es. 4,22. 337 Rom. 1,16; cfr., inoltre, Rom. 2,10. 338 De harmonia mundi 2,7,14: [...] Reuben primogenitus meus; dirigitur enim hic sermo ad populum respondentem primo signo coelesti, qui est Aries, aut virtuti angelicae sive divinae ipsi praesidenti: Hic populus est habitans Iudaeam, Idumaeam, concavam Syriae, Aegyptum (ut Hebraei asserunt), Britanniam, Galliam et Germaniam. Bene profecto populus Iudaicus (ut a priori incipiam) dicitur filius visionis, cum omnis pene visio et prophetia populo Hebraico data sit; qui et privilegio primogeniturae decoratus est Dei testimonio, qui in Exodo ait: Israel primogenitus meus; cuius praecipua et regia tribus fuit Iehuda, unde aliquando sumitur Iudaeus pro tota famiglia Israelitica, iuxta illud Pauli: Iudaeo primo, et Graeco. 339 Cfr. De harmonia mundi 1,7,27. Ho sviluppato questo motivo in CAMPANINI 2010a. 340 Cfr. De harmonia mundi 1,1,1. 341 Cfr. De harmonia mundi 2,2,13: Imitari enim voluit Plato etymologiam primae linguae, in qua protoplastes nomina rebus imposuit accomodatissima. Sed tantum differt convenientia nominum cum rebus in lingua Hebraea ab ea, quae est in idiomate Greaco et Latino, quanto ipsa lingua Hebraea sacratior et divinior est istis, quae illam prosequuntur, longis tamen passibus, et longioribus Latina quam Graeca, quia haec immediate ab Hebraea, Latina autem a Graeca deducta est. 342 Cfr., per esempio, De harmonia mundi 1,8,3 e 3,4,4. 343 Cfr. CAMPANINI 1998, pp. 16-17. 344 Si veda ora ROLING 2008, pp. 301ss. 345 Agostino, De civitate Dei 16,3. 346 Cfr. Agostino, De civitate Dei 19,7 (Zorzi cita a memoria). 347 Agostino, De civitate Dei 16,11. 348 Cfr. De harmonia mundi 1,1,1 e 2,2,17. 349 Cfr. De harmonia mundi 3,8,11,2: Hinc videndum est qua lingua, vel quo idiomate loquentur. Et pro quanto ratio mihi persuadere potest, si aliquo idiomate utuntur, ipsum est Hebraeum, in quo data est lex, praedicatum evangelium a Christo, conscripti divini hymni, et data omnia oracula, dempta tantummodo illa revelatione, quae Graece apocalypsis dicitur, Graeco sermone tam exarata quam habita. Tum quia est mysteriosissima lingua in figuris, punctis, accentibus, et numeris per illas literas importatis, adeo ut secretiores theologi ex rivolutione literarum et apicum, et ex supputatione numerorum per literas significatorum omnia promittant explicare. Tum quia literae illae dicuntur scriptae in sede Dei, quod coelum est: instar cuius figurarum sunt formatae literae ipsae, quibus prius usus fuit Moses in danda lege, ut memini me vidisse, si antiquitati attestanti fides adhibenda est. Tum demum, quia ut haec fuit prima lingua, emanavitque a coelo, 335
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et fuit ante confusionem linguarum exorta in Babylone, ita erit ultima extirpata confusione illa, quae in punitione (ut inquit Augustinus) tantae temeritatis et fastus inflicta est. Poena enim gravissima est haec linguarum varietas, ob quam non possit unusquisque vel contubernali vel commeanti socio suos manifestare conceptus, et necessaria petere, ut melius sit (dicit idem Augustinus) esse cum catulo, vel equo suo, quam cum socio extranei idiomatis, quia intelliget catulus quae ille non intelliget. Persistit igitur haec lingua vel in Heber (ut opinatur idem Augustinus) vel in familia aliqua pia, quae elationi Nembrot non consenserat, qui turrim in coelum praesumpsit, ut semotus ab aerea alteratione (ut de Olympo monte dicitur) possent ablato omni impedimento vacare speculationi, et alios excedere elati supra id, quod natura praestabat. Nec aliquando defuit pia familia tantae temeritati non assentiens, ex qua descendit Abraham, qui primo in sacris literis Hebraeus dictus est ab ʸʡʲ, habar, quod est transire, ut supra explicavimus. Sicut igitur haec fuit prima lingua semper perseverans invariata, sic erit ultima etiam in patria, si quis dabitur sermo vocalis: cuius signum est, quia intelligentiae dum hominibus loquuntur scientibus ipsam linguam, utuntur sermone Hebraico, quamvis nonnulli asserant daemones, aut sapientes intelligentias singulos singularum gentium cum quibus habitant, linguas exercere. Verum (ni fallor) quod diximus probabilius est, cum omnia ferme oracula autentica habita sunt illo idiomate. Convenientissimum igitur est, ut sicut quelibet victoriosa civitas non solum iugum imponit domitis gentibus, sed multoties et idioma, sic Imperator illius civitatis supernae, et astantes principes decernent, ut omnes illuc evecti loquantur lingua, et sermone inde oriundo, et quo solebat uti princeps illius regni, dum inter homines versaretur. 350 Apparsa postuma per i tipi di Daniel Bomberg a Venezia nel 1523. 351 Cfr., per esempio, De Balmes, Peculium Abrae, f ii b; De harmonia mundi 3,6,8: parlando dell’idea di penitenza e riconducendola alla parola ebraica teshuvah, inteso come conversione anziché come pena, Zorzi commenta “[...] ut etymologia perfectioris linguae indicat”. 352 Cfr. JACQUEMIER 1992. 353 Per questa concezione si veda il Commento al Sefer yetzirah (autentico) di Nachmanide, 1,10, che Zorzi, cfr. infra, poteva aver letto. Si veda inoltre Sefer ha-Peli’ah (ed. Yerushalayim 1997), p. 179. 354 Cfr. CAMPANINI 1997. Zorzi ritorna ancora sull’origine celeste dell’alfabeto ebraico in Problemata 2,8,500: An lex figurativa et mysteriosa data fuit characteribus illis coelestia (ut Hebraei dicunt) figurantibus. Si veda inoltre Problemata 5,5,409 e 6,8,296. 355 Cfr. CAMPANINI 1997. 356 La medesima persuasione viene espressa da Zorzi anche in De harmonia mundi 1,4,6 e nei Problemata (4,4,199) benchè la formula da lui impiegata in quella sede lasci trasparire il mutamento di clima che le dispute sul canone connesse al diffondersi della riforma protestante avevano già determinato: Verum (ni fallor, et nisi authoritati et decreto sanctae Ecclesiae contradico) mihi viden-
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tur quod sicut lex et prophetiae omnes Evangelium praevenientes scriptae sunt in lingua hebraea, quae sancta vocatur, sic et Evangelium legi correspondens hebraice scriptum sit, ut veluti duo Seraphini clament et concinent alter cum altero suavitate mirifica. 357 Sul significato mistico dell’alfabeto ebraico, e persino dei più piccoli segni diacritici, cfr. anche De harmonia mundi 1,4,17. 358 Cfr. CAMPANINI 1998a. 359 Il tema è stato fatto oggetto di una disamina più articolata in CAMPANINI 2006. 360 Cfr., per esempio, De harmonia mundi 3,6,10 e 3,7,14. 361 Tra gli innumerevoli passi che si potrebbero addurre proponiamo di seguito una selezione: cfr. De harmonia mundi 1,1,8; 1,4,3; 1,4,31; 1,5,7; 1,5,17; 1,7,8; 1,7,14; 1,7,15; 1,7,16; 1,7,17; 1,7,21; 1,7,27; 1,8,1; 1,8,5; 1,8,21; 2,3,17; 2,3,19; 2,3,20; 2,5,6; 2,5,8; 3,8,14,1; 3,8,14,2. 362 Sal. 8,6a [vulg.]. 363 De harmonia mundi 3,3,2: Nec urget sententia illa prophetica, qua dicitur, hominem paulominus ab angelis minoratum, cum in veritate literae habeantur ʭʩʤʬʠʮ ʨʲʮ ʥʤʸʱʧʺʥ, wa-techasserehu me‘at me-elohim [vatechasrehu mehat meelohim] quod ad verbum si traducatur habet: Minuisti eum aliquantulum, vel paulominus a Deo: Elohim enim Deum significat, quamvis aliquando angelos et aliquando iudices: sed in hoc loco (ut communiter sentiunt sapientes Hebraeorum) significat Deum. 364 Per il quale cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LX. 365 Cfr. De harmonia mundi 2,7,1, in riferimento a Gen. 49,10; cfr., nondimeno, lo stesso passo riferito da J. Reuchlin, in BUSI – CAMPANINI 1995, p. 37. 366 Cfr. De harmonia mundi 2,7,2; cfr., inoltre, De harmonia mundi 2,1,2. Entrambi i passi citati si riferiscono a Ger. 23,5. 367 Per una discussione più articolata di questo punto si veda CAMPANINI 1999b. 368 Cfr. J. Reuchlin, De arte cabalistica, c. XV a; la traduzione italiana è citata da BUSI – CAMPANINI 1995, pp. 47-49. 369 De harmonia mundi 1,2,7: Plurimi succentores in his cantionibus Hebraei fuere, et hi geminum apprehenderunt iter. Alii declarantes, et exponentes scripturam, et legem, quatenus ad hunc mundum sensibilem, et inferiorem, et activam vitam attinet, Talmudistae dicti sunt. Alii mundanarum curam, iudicialia, et omnimodum usum tam Reipublicae, quam privatarum rerum Talmudistis relinquentes, contemplationique vacantes, et vitae supernae, omnia quae scripta sunt ad archetypum retulerunt; et in illo aut per numeros aut per Symbolicam rationem, vel per Anagogicum sensum omnia interpretati sunt. Et ex istorum utrique sunt, qui per utramque viam procedunt. Aliis vero tantummodo cortice literae cibari satis est, ut Rabbi Salomoni, David Chimchi, Levi Bengarson, Rebunachi; inter hos et Moses filius Maimoni, dictus Aegyptius, quem Rambam appellant, et alii quamplurimi.
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370 C. Duret, Thresor de l’histoire des langues de tout cest univers, Cologny 1613, p. 74: Et sont de present iceux Iuifs divisez en trois secres, assavoir en Philosophes, Talmudistes et Cabalistes. Les philosophes sont ceux qui ayant delaissé à leurs compagnons le soucy des choses mondaines, les iugemens et usages politiques tant du public, que particulier, et s’addonnans du tout à la contemplation et à la plus haute vie, rapportent les sens se toute l’escriture saincte à l’Archetype, et y ont interpreté toutes les choses de cest Univers, ou par les nombres, ou par la raison symbolisée, ou par le sens anagogique et correspondant. Les Thalmudistes sont ceux qui declarent et exposent la loy et escriture saincte en tant qu’elle appartient à ce bas monde sensible, et à la vie active. Iceux se repaissent seulement de l’escorce de la lettre de ladicte Escriture saincte, ainsi qu’ont fait Rabbi Salomon, David Kimhi, Levi Ben Gerson, Rebunachi, et Moyse fils de Maymon nommé l’Egyptien. In generale si può vedere CAMPANINI 2005b. 371 Cfr. Gerolamo, Epist. 73,4-5. 372 De harmonia mundi 2,3,10: Dicit tamen Rabbi Salomon, et cum eo multi sapientes Hebraeorum, quibus consentit Hieronymus, quod Melchisedech est nomen appellativum, et significat regem iustum, cuius nomen proprium est Sem, ille utique filius Noe. Per un’altra citazione di Rashi si veda De harmonia mundi 2,7,23. 373 Cfr. Rashi, Commento alla Genesi, 14,18, che rinvia a sua volta a Tb Nedarim 32b. 374 Cfr. De harmonia mundi 2,7,1; cfr., inoltre, 2,7,2 e 2,7,9. 375 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 182. 376 Si veda TOUATI 1973, pp. 33-34. 377 Cfr., per esempio, D. Qimchi, Commento a Isaia, 10,4; 11,15; 41,24; Commento a Osea 11,3; Commento a Michea 7,1. Le citazioni si potrebbero facilmente moltiplicare. 378 Nel Sefer ha-halakot di Yitzchaq Alfasi (sez. Baba Metzi‘a 64 a, 1). 379 Cfr. De harmonia mundi 1,1,12. 380 Cfr. De harmonia mundi 1,6,24. Il riferimento va a Mishneh Torah 11,1 anche se non si può escludere, come parrebbe indicare la forma del nome di Maimonide adottata in questo caso, che Zorzi attingesse a una fonte intermedia. 381 Cfr. De harmonia mundi 2,7,2: Nullus homo vocari debet nomine illo magno quadrilitero, ut dicit Moses Aegyptius in libro de directione. Il riferimento va a Maimonide, Guida dei perplessi 1,61. 382 Due opere di Shem Tov ibn Falaqera (Iggeret ha-wikkuach e Reshit chokmah) sono state tradotte in latino, verosimilmente all’inizio del secolo XVI, e si conservano nel ms. 6691 della Bibliothèque Nationale di Parigi. La prima delle due traduzioni è edita in DAHAN 1979. Un’altra opera di Falaqera, intitolata Sefer ha-ma‘alot, fu tradotta in latino ed è menzionata da J. Gaffarel tra i manoscritti appartenuti a Giovanni Pico della Mirandola, in effetti, come ha mostrato WIRSZUBSKI 1963, p. 62, n. 2, Pico possedeva, probabilmente in ebraico, il Sefer de‘ot ha-filosofim (Opiniones philosophorum), ma non risulta avesse il Sefer ha-
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ma‘alot; si veda TAMANI 1997a, p. 514. Recentemente Y. Tzvi Langermann ha attirato l’attenzione su una traduzione latina parziale, con testo ebraico a fronte, del Sefer ha-ma‘alot di Ibn Falaquera a opera dell’ebraista cristiano Johannes Buxtorf, conservata nel ms. Günzburg 1213 della Biblioteca di Stato di Mosca (cfr. LANGERMANN 1999, p. 253, n. 32; ma si veda già l’antico proprietario del manoscritto Eliakim Carmoly in CARMOLY 1841). 383 Nella prima edizione si legge “benfalchiera”. 384 De harmonia mundi 3,4,4. 385 Cfr. Shem Tov Ibn Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, ed. a cura di L. Venetianer, Berlin 1894, p. 22. Per la tradizione manoscritta dell’opera si veda CHIESA – R IGO 1993. 386 Cfr. H ANEBERG 1862 ma, per contro, FENTON 1992, p. 30. 387 Cfr. DIETERICI 1883. 388 In questo caso si tratta della celebre descrizione dell’esperienza estatica che si legge in Plotino, Enn. 4,8,1. Cfr. D’ANCONA 2003. 389 Sappiamo che il testo arabo fu tradotto in latino sulla base di una versione (orale?) in italiano fornita da Mosheh Arovas a Damasco; cfr. MUNK 1859, pp. 248-250 e GUTTMANN 1889. 390 Evidentemente, a giudicare dall’attribuzione a Ibn Falaqera, nel momento in cui Zorzi componeva il terzo cantico, non sembra che avesse avuto modo di consultare questa versione latina, che invece avrà un ruolo di primo piano per Francesco Patrizi che la ripubblicherà in appendice alla sua Nova de universis philosophia (Venezia 1591), dandole il titolo, che contiene già la prospettiva ermetica e platonica in cui egli tentava di salvare l’autenticità del testo, Mystica Aegyptiorum et Chaldaeorum a Platone, voce tradita, ab Aristotele excerpta et conscripta philosophia. Ingens divinae sapientiae thesaurus. 391 Cfr. H ARVEY 1987. 392 Cfr. GAFFAREL 1651, pp. 29-30. 393 A LTMANN – STERN 1958, pp. 191-192 e A LTMANN 1963. Si veda, inoltre, SCHOLEM 1962, p. 256. 394 Cfr. DUKES 1842-1843. 395 Per esempio il ms. Neofiti 11 della Biblioteca Apostolica Vaticana. L’identificazione del traduttore, dopo che M. Idel (cfr. IDEL 1977) aveva proposto Yehudah ibn Tibbon, è stata chiarita da S. Abramson, in «Kiryat Sefer» 51 (1977), p. 712. 396 DUKES 1842-1843, p. 121 aveva riferito il passo dalla Theologia Aristotelis ma, sulla base del manoscritto che aveva impiegato (ms. 256 di Amburgo, secondo il catalogo STEINSCHNEIDER 1878, p. 105), la citazione era riportata senza attribuzione bibliografica. Solo in seguito DUKES 1850, col. 80 il medesimo autore riferisce che nel ms. Neubauer 1267 della Bodleian Library di Oxford lo stesso passo è attribuito a un Sefer ha-bedolach attribuito ad Aristotele. 397 Cfr. FENTON 1976; 1986 e, con maggiori dettagli, FENTON 1996, pp. 79-80;
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217-219. Per la fortuna dell’opera di Mosheh Ibn ‘Ezra tra i cabbalisti spagnoli, in particolare Mosheh de León, cfr. FENTON 2000. 398 Una prima ipotesi di interpretazione, poi abbandonata dallo stesso autore, si leggeva in STEINSCHNEIDER 1862, p. 84, n. 12. STEINSCHNEIDER 1863, in particolare p. 107 (poi anche in STEINSCHNEIDER 1893, p. 243), aveva quindi suggerito che il titolo potesse derivare da una lezione corrotta “al-balucha”, che si legge in alcuni mss. dell’Enciclopedia degli Ikhwan al-safa. 399 Cfr. FENTON 1996, p. 79. 400 Per esempio il sefer de‘ot ha-filosofim, per cui cfr. ZONTA 1991. In generale MALTER 1910-1911. 401 È il caso del perduto commento alla Torah di Ibn Falaqera, citato a più riprese nel Meqor Chayyim di Samuel Ibn Tzartza, cfr. JOSPE 1988, pp. 468-484 e JOSPE – SCHWARTZ 1993. 402 Si veda IDEL 1983, p. 217 e 239, nn. 178-179. Cfr. già STEINSCHNEIDER 1893, p. 243 e ZONTA 1995, p. 24 nonché ZONTA 1996, pp. 170-171. 403 Ms. Neubauer 2234. 404 Cfr. SCHOLEM 1928-1929 e BUSI 2007, pp. 106-109. 405 Cfr. CAMPANINI 2008. 406 Si veda BUSI 1998, pp. 37-38. 407 Cfr. WIRSZUBSKI 1963; 1967; 1969; 1971; 1975; 1979; 1990 e, in particolare, WIRSZUBSKI 1989; si veda ora CAMPANINI 2002; BUSI – BONDONI – CAMPANINI 2004; CAMPANINI 2005b. 408 WIRSZUBSKI 1974, p. 149. 409 Cfr. SECRET 1964, p. 44 e n. 1. 410 Si veda M ELCZER 1984, p. 159. 411 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LI-LXX. Cfr., ora, VON A BEL – LEICHT 2005. 412 Gd. 14. 413 Cfr. Origene, De principiis 1,3,3; 4,35. 414 De harmonia mundi 1,2,7: Cabalistae autem, qui a vero oraculo acceperunt (nam Cabala ore receptio dicitur) vel ab edoctis ab huiusmodi didicerunt, secretiora legis sensa prosequentes, de multis qui scripserunt, ii sunt: Primus Hanoc: de quo meminit Thadaeus in epistola, et Origenes in Periarchon: Abraham patriarcha, de formatione compendiosum, et gravidum volumen aedidit, quamvis alii existiment eius authorem Rabbi Achiba, de mente tamen Abrahae. Simeon ben Iochai, qui in antro quatuor annos supra viginti latens Zoar (quod luminare dicitur) scripsit: Quem sequitur Elcana mirabili mentis elevatione. Post hos Abraham Alaphia, Ioseph Carnitole, Abraham aben Azra, Amai ben hanina, Azariel Garonensis, Haij Geon, Reuben hispanus, Aron Mechubal, Rabbi Iahacob de amictu, vitta vel Binda regia. Mair merut, Neburac, Bona dies de massa auri, Mair filius Theodori pater Mosi Butriel, Sebadia, Moses Gerundinensis filius Nehemani: qui Ramban per n scribitur: Ioseph Cicatiglia, Manahen Ricanati, Iehuda Nagid, qui
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sanctus dicitur, Rabbi Ioseph Albo, Rabbi Moses de Leone, Rabbi Ama, Rabbi Bahaie. Et in librum Iezira commentaria aediderunt Iahacob Cohen, Rabbi Moses, Rabbi Isahac, Rabbi Tedacus Levi, Rabbi Samuel non minus in Platonica et Peripatetica quam Cabalistica disciplina imbutus: Abraham de Holam aba: id est de saeculo venturo. Multaque alia volumina vidimus, quorum certos authores non habemus, ut Porta lucis, Porta iustitiae, Liber secretorum, Liber sabbati, Liber consilii, De ordine voluntatum, Cognitio inveniendi, De civitate gratiosa, Super errores, Lucerna Dei, Liber decennij, aut denarij, Thesaurus vitarum, Secretum fidei, Lumen oculorum, Corona nominis boni, Sepher Temunot, Mercava Ezechielis, De secretis orationum, Imre sepher, id est eloquia pulchritudinis. Et complures alii scripsere, quorum volumina non adhuc ad manus nostras delata sunt. 415 Cfr. GARIN 1942, pp. 158-160; si veda, inoltre, CAMPANINI 1998, p. 19 e nn. 16-17. 416 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LIV; CAMPANINI 1997, p. 14; CAMPANINI 1999c; SECRET 1964, pp. 43-44, n. 1, e SECRET 1985, pp. 109-110. 417 Cfr., per 1 Enoc e 2 Enoc, SACCHI 1981 e, per 3 Enoch, SCHÄFER 1981 e MOPSIK 1989. 418 Senza dubbio il Sefer Yetzirah rappresenta il testo ebraico post-biblico più citato nell’opera di Francesco Zorzi; cfr. De harmonia mundi 1,3,12; 1,4,3; 1,5,16; 1,5,17; 1,6,21; 1,7,4; 2,1,5; 2,3,5; 3,5,1; 3,8,7,3. Sulla vicenda del Sefer Yetzirah in ambito cristiano si può vedere SCHMIDT-BIGGEMANN 1993 e CAMPANINI 2011a. 419 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 45; cfr. inoltre, ibid., pp. LV-LVI. Conviene riferire le parole di Reuchlin, che con il Sefer Yetzirah apre il proprio catalogo cabbalistico, per meglio misurare l’originalità di Zorzi: “Utimur autem [...] Abrahae libro patris nostri, cui est inscriptio ʤʸʩʶʩ de creatione, quem non parum literati quidam assignant Magistro Akiba profecto nobilibus scholiis ornatum, ut qui alioquin existat reconditus et obscurus”. 420 Si veda SECRET 1964, pp. 43-49 e la recente ripresa della questione in BUSI 1997a, p. 102 e n. 26. 421 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 45; cfr., inoltre, ibid. p. LX. Ecco quanto Reuchlin scrive in proposito: “Et libro ʸʤʦʤde splendore, que composuit Simon filius Iohai cum in quodam vasto et tenebricoso specu quatuor et viginti annos delituit”. 422 Cfr. De harmonia mundi 2,4,4; 3,6,11 e 3,8,8,2. 423 De harmonia mundi 3,2,10. 424 Cfr. De harmonia mundi 1,6,15. 425 Cfr. Zohar 1,78a. 426 Cfr., per esempio, De harmonia mundi 1,6,21; 1,7,3; 1,7,18; 1,7,34 ecc. 427 Cfr. NEUBAUER 1886-1906, col. 541, n. 1547. Il ms. proviene dalla collezione Michael (segn. Mich. 214); cfr. STEINSCHNEIDER 1848, p. 18. 428 Ovvero: “L’antico modello di questa copia si trovava nel deposito, a Venezia, dell’ordine dei frati di S. Francesco della Vigna e nel passato era appartenuto
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al grande sapiente e filosofo divino, frate Francesco Zorzi, membro dell’ordine del Santo. Questa copia è stata eseguita per conto del sapiente perfetto, il principe, mio signore e patrono, il pio Signor Tommaso Markenfield, di nazionalità inglese, cavaliere del Santo Sepolcro di Gerusalemme”. Cfr. anche BENAYAHU 1971, p. 98. Se non vado errato, il Thomas Markenfield che commissionò la copia a Vittorio Eliano è il celebre capo dello sfortunato tentativo di rivolta contro la regina Elisabetta a favore di Maria Stuart e della fede cattolica noto come “Rising of the North” che interessò alcune province settentrionali dell’Inghilterra e in particolare lo Yorkshire nel 1569. Condannato a morte in contumacia, Markenfield morì poverissimo a Bruxelles nel 1592. 429 Una visita alla Biblioteca del convento di S. Francesco della Vigna ha consentito di verificare le osservazioni riscontrabili in ALBASINI 1952, pp. 177181, secondo cui il ricchissimo deposito librario del convento fu disperso nel corso del tempo a causa dell’incuria e, soprattutto, delle soppressioni napoleonica (1810) e post-unitaria (1866). I pochi volumi di interesse ebraistico che vi si trovano attualmente risalgono a epoca posteriore allo Zorzi ovvero, nel caso di una pregevole Bibbia ebraica di Bomberg (1522), non mostrano alcun segno di impiego da parte del frate veneziano. 430 Cfr. SECRET 1959 p. 12; cfr., inoltre, SECRET 1962; 1968; 1993 e IDEL 1980. 431 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 45; cfr., inoltre, ibid., p. LXI n. 32. Reuchlin aveva scritto: “[...] sunt et quos [scil. libros] edidit in Cabala ille Abraham Alaphia”. La storpiatura del nome di Abulafia, peraltro, compariva già nel De verbo mirifico (1494) dello stesso Reuchlin: “Abraham secundus cognomento Alaphias” citato in SECRET 1995, p. 72, n. 109; cfr. R EUCHLIN 1996, pp. 66-67. 432 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 45, cfr., inoltre, ibid., p. LX. Ecco le parole di Reuchlin: “Et liber ʷʣʶʩʸʲʹid est portae iusticiae quem conscripsit Rabi Iosef filius Carnitolis”. Per la confusione, originatasi in Reuchlin, tra un Yosef figlio di Carnitol e Yosef Gikatilla, come se fossero due persone distinte, cfr. BLAU 1944, p. 26. 433 Per questo testo si veda infra. 434 De harmonia mundi 1,4,2. 435 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LIII. 436 BERLIN 1896. 437 SECRET 1965, p. 169, n. 2 e BLACK 2006, p. 81. 438 Si veda, in particolare, VERMAN 1992. 439 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e LXIII. Ecco le parole di Reuchlin: “Et liber Hamai filii Hanina qui dicitur eloquentissimorum caput in Cabala, et eiusdem autoris liber ʯʥʩʲʤid est speculationis”. 440 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e LXIII. Ecco quanto scrive Reuchlin nel suo elenco di libri cabbalistici: “Alius denique liber ʤʹʥʣʷʹʥʸʴid est commentarium sanctitatis, quem scripsit Rabi Azariel. [...] Et libellus Cabalae quem edidit Azariel, aliis Oriel Garonensis”. 441 Cfr. SCHOLEM 1980; cfr., inoltre, VERMAN 1992, ad indicem.
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442 Cfr., per esempio, M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 33; 56; 57; 61; 76. Qui e in seguito, nelle citazioni del Commento di Mosheh Botarel mi riferisco, per comodità, alla diffusa edizione del Sefer Yetzirah con commenti, apparsa a Varsavia nel 1884, ristampata anastaticamente a Gerusalemme nel 1990. Cfr., inoltre, in generale, JELLINEK 1846 e CAMPANINI 2011a. 443 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 41. 444 Cfr. BUSI – LOEWENTHAL 1995, p. 35, n. 3. 445 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, pp. 61 e 76. 446 Cfr. G. Scholem, art. Botarel, Moses ben Isaac in Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, vol. IV, coll. 1268-1269. 447 Si veda, peraltro, SCHOLEM 1962-1963 e SCHOLEM 1974, p. 33. 448 Cfr. per esempio, M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, pp. 28; 64; 110. 449 Si veda M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 64. 450 Cfr., per esempio, M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 86. 451 Si veda, per esempio, M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 28. 452 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 33. 453 Cfr. SCHOLEM 1982, p. 54. 454 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 24. 455 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LXII. 456 Si veda, per esempio, M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 26; in questo passo viene riferita una citazione dall’opera attribuita a Sa‘adyah dal titolo Even ha-filosofim, ‘Pietra dei filosofi’. 457 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LIII. 458 G. Pico della Mirandola, Heptaplus 7,2, GARIN 1942, p. 350. 459 WIRSZUBSKI 1989, pp. 213-215, che rinvia, tra l’altro, a SECRET 1962a; cfr., inoltre, BLACK 2006, p. 230. 460 Una grafia pressocché identica si riscontra in un inventario di libri ebraici della Vaticana risalente al secolo XVI messo in valore da CASSUTO 1935, p. 69 (Rabi Ioseph ben Cicatiglia). 461 Per il quale cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LIII. 462 Cfr. Problemata 5,3,293. 463 Cfr. WIRSZUBSKI 1989, ad indicem e CAMPANINI 2002. 464 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e. 465 Cfr. ora l’edizione del testo ebraico e della traduzione di Flavio Mitridate in CORAZZOL 2008 (vedi anche CAMPANINI 2009d). 466 Ma si veda più sotto per una diversa ipotesi sull’anonimo Commento alle preghiere. 467 Cfr. FREIMANN 1915; SCHOLEM 1954; DENNIS – COAKLEY 1998 e CAMPANINI 2010. 468 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. 42. La designazione di Reuchlin è la seguente: “Iuda Nagid qui magister noster sanctus dicitur”; cfr. SECRET 1995, p. XIIv.
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Cfr. IDEL 1989, p. 134. 470 JELLINEK 1853, p. 25. 471 CAMPANINI 2002 e, in particolare,
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CAMPANINI 2005b. La forma che si registra nella traduzione di Mitridate (ms. Vat. Ebr. 190, f. 130r) è, tuttavia, “Rabi Ieuda teutonic[us] piissim[us]”, dal che si desume che la lezione che Mitridate aveva nel suo antigrafo doveva essere “he-chasid”. 472 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e LXVII. Ecco le parole di Reuchlin: “Et liber radicum Rabi Ioseph Albo cui pariter Cabalae titulum praefixerunt, quamvis ille magis ethica commentetur quam anagogica”. 473 Un elenco aggiornato delle opere di Mosheh de León si può leggere in MOPSIK 1996, pp. 16-18. 474 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e LXIV-LXV. Ecco le parole di Reuchlin: “Et liber Rabi Ama ʭʩʦʸʤʸʲʹde reconditis psalmi undevigesimi”. 475 Cfr. Bachyah ben Asher, Commento alla Torah, a Es. 28,16, ed. Chavel, vol. 2, p. 301. 476 De harmonia mundi 1,4,3: “Rabbi Bacchaie quoque tharsim chrysolitum interpretatur: quem hebraice det ʷʩʬʥʠʩʸʷ cariolic; et hunc esse coloris coelestis, aut maris elati, et eius virtutum favere ad digerendum, et impinguandum”. Sull’intera questione si vedano le pertinenti osservazioni di BUSI 1997 a, p. 106, ampliate ora in BUSI 2007, pp. 174-175. 477 Cfr., a mero titolo di esempio, M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, pp. 29; 34; 35. 478 Si veda anche De harmonia mundi 1,7,32 che pare contenere una citazione implicita dal Commento di Bachyah ben Asher a Deut. 8,14. Cfr., inoltre, De harmonia mundi 2,5,9 e le nostre osservazioni in nota: un riferimento a Bachyah è possibile, ma non certo. La fonte delle considerazioni che si leggono in De harmonia mundi 3,4,9 pare proprio il Commento di Bachyah ben Asher. Cfr. anche De harmonia mundi 2,8,5. Su Bachyah in generale si veda ora MOTTOLESE 2004. 479 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII-LIV e LXVII-LXVIII. Ecco le parole di Reuchlin: “Utimur denique commentariis in librum ʤʸʩʶʩʸʴʱMagistri Iacob Cohen”. 480 Cfr. SCHOLEM 1927, in particolare pp. 176-177. 481 Cfr. SCHOLEM 1929-1930. Sulla traduzione in latino di questo testo ad opera di Flavio Mitridate per conto di Giovanni Pico della Mirandola, cfr. CAMPANINI 2002, p. 94. 482 La traduzione italiana del suo commento si può leggere in BUSI – LOEWENTHAL 1995, pp. 217-242. 483 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah p. 34. Anche a questo autore, come al già ricordato Yom Tov, Botarel attribuisce un’opera dal titolo Ketem Paz. 484 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIV e LXVIII. Reuchlin fornisce anche un titolo per il commento al Sefer Yetzirah attribuito a Yitzchaq Kohen: “[...] et in eundem librum [scil. formationis] compositione Rabi Ishac quem inscripsit expla-
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nationem nominis sancti”. Nondimeno l’unica citazione che Reuchlin ne desume pare provenire piuttosto dall’introduzione al Commento al Sefer Yetzirah tradizionalmente attribuita ad Avraham ben David. Cfr. SCHOLEM 1927, p. 176-177. 485 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LIV e LVIII. Ecco le parole di Reuchlin: “Et liber etiam quem edidit Rabi Tedacus Levi de decem numerationibus cabalisticis”. 486 ZUNZ 1845, p. 432. 487 Cfr. SCHOLEM 1973, pp. 247-263, in part. p. 252. Scholem comunicò per la prima volta la sua scoperta in occasione del conferimento del premio Reuchlin da parte della città di Pforzheim, per cui cfr., ora Pforzheimer Reuchlinpreis 19551995. Die Reden der Preisträger, zweite Aufl., Heidelberg 1996, pp. 119-131, in part. p. 124. Si veda, poi, il recente volume dell’epistolario di Scholem, in cui si legge una lettera inviata da Scholem allo studioso della qabbalah cristiana Joseph Blau (del quale si veda BLAU 1944) intorno allo stesso argomento; cfr. SCHOLEM 1994, pp. 300-301. Cfr. anche SCHOLEM 1995 e CAMPANINI 2007. Contro l’identificazione della fonte di Reuchlin nel manoscritto Halberstam 444 si è espresso M. Idel in GOODMAN 1993. 488 La creazione e l’ulteriore carriera di questo fantasma bibliografico, che ha lasciato tracce anche nel Colloquium Heptaplomeres, è trattata con maggiori dettagli in CAMPANINI 2009a. 489 Cfr. VAJDA 1960 e, ora, SANDMAN 2006. 490 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 31. 491 Cfr. De harmonia mundi 2,1,4. Il riferimento va alla parte I, capitolo 1 del Meshovev netivot di Shemu’el Ibn Motot; cfr. SANDMAN, pp. 115ss (traduzione inglese) e 518ss (testo ebraico). 492 Cfr. K AUFMANN 1880 e, per una traduzione italiana, JEVOLELLA 1984. 493 Cfr. IDEL 1992, ad indicem. Per un’edizione dell’opera cfr. GROS 1999a. 494 La giustificazione della compatibilità tra questo diverso titolo e l’ipotesi di identificazione del commento attribuito ad Abraham de Holam aba sarà fornita nel seguito, al termine della disamina del catalogus. 495 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e LV. 496 Cfr. SECRET 1960c. 497 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, pp. LIII e LX. 498 Cfr. IDEL 1996, p. 72-73; l’opera è stata edita e tradotta in italiano in IDEL 2001. 499 Cfr. De harmonia mundi 3,7,1. 500 Cfr. Joseph Gikatilla, Sha‘are tzedeq (ed. Cracovia 1881), p. 17a. Su questo passo aveva già attirato l’attenzione SECRET 1973, p. 199. 501 L’opera si legge ai ff. 109r-122r del ms. Vat. Ebr. 191. Cfr. CAMPANINI 2002. 502 L’opera è tradotta in italiano in BUSI – LOEWENTHAL 1995, pp. 415-444. Si veda ora, per uno studio della traduzione che ne fece Flavio Mitridate per Giovanni Pico della Mirandola, conservata nel ms. Vat. Ebr. 191 della Biblioteca Apostolica Vaticana, CAMPANINI 2009b.
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NOTE AL SAGGIO INTRODUTTIVO
Cfr. SECRET 1995, p. XIII r (traduzione italiana in BUSI – CAMPANINI 1995,
p. 45). 504 Cfr. SECRET 1995, p. LXVII v (traduzione italiana in BUSI – CAMPANINI 1995, p. 217). 505 Cfr. SECRET 1969 b; SCHOLEM 1982, ad indicem. Una traduzione latina è pubblicata in R EBIGER – SCHÄFER 2009, pp. 31-52. 506 Cfr. GROS 2001, pp. 86-116. 507 Si veda però, De harmonia mundi 1,4,19, dove pare che Zorzi mostri una qualche conoscenza della Ma ‘areket ha-elohut. 508 In particolare alle cc. 131 r – 150 v e 211 r – 222 r. Una copia più tarda del medesimo manoscritto si conserva nel ms. Barb. Lat. 725 della Biblioteca Apostolica Vaticana. 509 Cfr. VERMAN 1992, ad indicem. 510 Cfr. IDEL 1992, pp. 26 e 135. Per un’edizione del testo ebraico cfr. GROS 2002. 511 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 56. 512 Cfr. BUSI – CAMPANINI 1995, p. LIV, già ricordato in precedenza, in cui il tradizionale titolo ebraico ʺʥʸʩʴʱʸʹʲʹʥʸʴè reso con la formula ‘de decem numerationibus cabalisticis’. 513 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 31. Meno probabile, ma non impossibile, potrebbe essere un riferimento al trattato di Abraham De Balmes intitolato Iggeret ha-’asiriyah (Epistola della decade), composto nel 1509, che cercava di armonizzare aristotelismo e dottrina cabbalistica, per cui si può vedere KOHEN 1998. Contro questa ipotesi resta il fatto che Zorzi riteneva anonima l’opera da lui menzionata. 514 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, pp. 38 e 39. 515 Edizione del testo ebraico in DAN 1972. 516 Ho studiato questo ed altri testi della letteratura pietista renana presenti, in traduzione latina, nel ms. Vat. Ebr. 189, in CAMPANINI 2010b. 517 L’opera è stata tradotta in italiano e si può leggere in BUSI – LOEWENTHAL 1995, pp. 351-372. 518 Precisamente alle cc. 173b-186b. 519 Cfr. De harmonia mundi 2,6,8. Si veda inoltre 1,5,18 e 2,4,4. 520 Sotto questo titolo l’opera si può leggere in traduzione italiana in BUSI – LOEWENTHAL 1995, pp. 243-346. 521 Si può osservare che il traduttore francese del De harmonia mundi ha frainteso il senso del titolo indicato da Zorzi, rendendolo “le livre de ce qu’on doibt croire” (L’harmonie du monde, Paris 1578, p. 517), come se l’ebraico suonasse “sefer ha-emunot”. SECRET 1985, p. 136 riferisce il passo senza commentarlo. 522 Cfr. IDEL 1980, pp. 48-50, che rinvia a SECRET 1959, p. 12; cfr., inoltre, SIMONSOHN 1989, in part. pp. 27-28. Su Egidio da Viterbo si può vedere anche SECRET 1958; ASTRUC – MONFRIN 1961; WEIL 1963; CILENTO 1964; O’M ALLEY 1968.
NOTE AL SAGGIO INTRODUTTIVO
CLXIII
523 Si veda CAMPANINI 1997b, in particolare pp. 15-17 e n. 61. Riproduciamo di seguito le parole di Daniel Bomberg: “Polliceor quoque maiora, atque altiora praeceptore meo omnium doctissimo fratre Felice Pratensi authore me propediem editurum, si quid tamen otii nactus fuero, ac si demum licitum fuerit, Cabalistices profundissimae Theologiae libros homine quidem christiano dignos me aliquot exaraturum, ex quibus quantum suavitatis hausturus sis, si te hisce profundius immerseris, non facile dixerim, doctiorum, ac consummatiorum id sane iudicum fuerit”. 524 Per la quale cfr., infra, il titolo n. 51. 525 Precisamente alle cc. 275v-336r. Il testo ebraico e la traduzione latina, lo si è ricordato, sono ora pubblicati in CORAZZOL 2008 (cfr. CAMPANINI 2009d). 526 Cfr. WIRSZUBSKI 1989, passim, in part. pp. 286-287; 298-299; 315-316; 318319. 527 Il testo ebraico, oltre a uno stralcio della traduzione latina, è edito in CAMPANINI 2002. 528 Cfr. IDEL 1992. 529 Cfr. CAMPANINI 1997b, p. 16, n. 61, con la bibliografia ivi indicata. 530 Cfr. M. Botarel, Commento al Sefer Yetzirah, p. 33. 531 Cfr. De harmonia mundi 2,7,2: “David enim sub eius persona loquens in psalmo secundo ait: Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te, ubi in Hebraeo habetur ʪʩʺʣʬʩ ʭʥʩʤ [Sal. 2,7], haiom ielidtica: per quod vocabulum intelligitur aeternitas sine aliquo determinato tempore, ut bene interpretatur author libri qui dicitur Eloquia pulchritudinis”. Il passo non si riscontra nel libro intitolato Imre Shefer ma in un’altra opera di Abulafia intitolata Chayye ha-‘olam ha-ba (si veda GROS 1999 a, p. 129: ʠʥʤʹ ʭʥʩʤ ʭʥʩʤʺʬʮʭʹʤʸʩʫʦʮʯʩʩʰʲʤʺʣʮʺʤʤʸʩʫʦʮʤʸʥʺʤʹʭʥʷʮʬʫʡʯʫʥʭʥʩʤʺʬʮʳʩʱʥʮʫ’’ʲʥʣʩʮʺ). Cfr., inoltre, per un commento di ambiente abulafiano al medesimo versetto, IDEL 1996, pp. 73 e n. 30. 532 De harmonia mundi 1,4,12. 533 Cfr., per esempio, la già ricordata edizione con commenti del Sefer Yetzirah apparsa a Varsavia nel 1884, pp. 19-21. 534 In tale sezione, infatti, si sottolinea che ciascun patriarca biblico ricevette la propria istruzione mistica da un angelo particolare, tradizione ripresa in altri passi del De harmonia mundi (cfr., per esempio, De harmonia mundi 2,3,1). 535 Cfr. STEPHENSON 1994; AITON – DUNCAN – FIELD 1997. 536 VASOLI 1983, pp. 559-583. 537 Cfr. YATES 1964. 538 Cfr. PACZKOWSKI 1990. 539 Una menzione di Zorzi in un ambito solo in apparenza marginale quale la letteratura dei carmi figurati si riscontra in POZZI 1993. 540 Cfr. SECRET 1959a; 1972; BOLZONI 1974; 1983; 1984; 1991; ZANIER 1976; VASOLI 1977, pp. 186-217; 1984; 1985; 1993; BOLOGNA 1988; 1991.
CLXIV
NOTE AL SAGGIO INTRODUTTIVO
Cfr. BACCHELLI 1985. Cfr. ANGELINI 2003 e BUSI 2007, pp. 187-195. 543 Cfr. THORNDIKE 1941, p. 452-453. 544 Cfr. POZZI 1960. 545 Cfr. SECRET 1960; 1960a; 1966; 1969a; 1981; PITTALUGA 1979; WEILL – SECRET 1987; BACCHELLI 1990; ROUDAUT 1997; MAILLARD 1997. 546 Cfr. AMMAN 1967; HUTIN 1971; GODWIN 1979. 547 Cfr. HUTIN 1966; SCHULZE 1967. 548 Per cui si veda ZAMBELLI 1968; 1972; SECRET 1990 e, in particolare, PERRONE COMPAGNI 1982; 1986; 1992 e 1997; per il De triplici ratione cognoscendi Deum, cfr. PERRONE COMPAGNI 2005; nonché, per quanto concerne il De incertitudine et vanitate scientiarum dello stesso Agrippa PROVVIDERA 2004 e PERRONE COMPAGNI 2008. 549 CAMPANINI 2007c. 550 Donne richiama esplicitamente Zorzi in diverse sue opere in prosa, in particolare gli Essays in Divinity e il Biothanatos; cfr. SIMPSON 1952, p. xviii-xix, dove il nostro è chiamato erroneamente ‘Zorgi’. Nel catalogo rabelaisiano di opere immaginarie pubblicato per la prima volta nel 1650 a cura del figlio di John Donne, dal titolo The Courtier’s Library, or Catalogus Librorum Aulicorum incomparabilium et non vendibilium, al numero 6 di questa bizzarra lista compare un titolo parodico che mette conto riferire: Librum Tobiae esse canonicum. Ubi ex Rabbinis et secretioribus Theologis numerantur pili caudae ejus canis, ex quorum varia retortione, et invicem conjunctione conficiuntur literae, ex quibus mirifica verba consistunt. Autore Francisco Georgio Veneto. Cfr. SIMPSON 1930, pp. 19-21 e, in particolare, 31; cfr. inoltre CAMPANINI 2006. 551 Cfr. NICHOLSON 1927; BLAU 1942; LIEB 1999. 552 Cfr. WERBLOWSKY 1955; MANUEL 1998, p. 183. 553 Cfr. LESLEY 1992; DAGRON – ANSALDI 2006 e PESCATORI 2009. 554 Cfr. ROSE 1969; PAGAN 1973-1974; PULIAFITO 1989; CAMPANINI 1997 e soprattutto BOLZONI 1981b. 555 Si veda tra l’altro SECRET 1969; FRAGONARD 1984; ROUDAUT 1992; 1993 e 1999; GORRIS CAMOS 2004; JACQUEMIER 1999 e 2005. 556 Cfr. MAILLARD 1971, p. 203. 557 Cfr. HALL 1963 e ROUDAUT 2008. 558 Cfr. BUSI 1997a, p. 115. 559 De harmonia mundi 3,8,20,2. 560 1 Tim. 6,16. 561 Mt. 11,27; Lc. 10,22. 562 Cfr. Prov. 18,4. 563 Cfr. 1 Pt. 1,25. 564 Ebr. 1,3. 541
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NOTE AL SAGGIO INTRODUTTIVO
Sal. 95,4. Sal. 144,3. 567 Sal. 75,8. 568 Sal. 7,10. 569 Sal. 61,13. 570 Gb. 24,12. 571 Cfr. Gv. 14,6. 572 4 Esdra 7,135. 573 Sir. 2,13; cfr. 2 Cron. 30,9. 574 Es. 34,6; Num. 14,18; Neem. 9,17; Sal. 86,15; 103,8; 145,8. 575 Cfr. Lc. 18,7. 576 Apoc. 2,17. 577 Cfr. Is. 30,15. 578 Lam. 3,26. 579 Sal. 88,5. 565
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CLXV
NOTA EDITORIALE
Il testo latino riproduce l’editio princeps (1525), contrassegnata nell’apparato dalla lettera A, confrontata sistematicamente con la seconda edizione (emissione 1545), contrassegnata dalla lettera B. Ho provveduto a rendere omogenea la punteggiatura per lo più riducendo l’uso assai frequente del colon ai fini di una maggiore leggibilità. Tuttavia, per quanto concerne l’uso delle maiuscole o l’ortografia, ho limitato il più possibile i miei interventi, sia per restare maggiormente fedele all’originale, sia perché, in molti casi, un’apparente incoerenza nell’uso delle maiuscole corrisponde a una precisa intenzione autoriale. Per favorire ogni eventuale verifica e per consentire il reperimento di un passo citato secondo l’una o l’altra edizione, ho ritenuto opportuno aggiungere, nel margine del testo latino, il rinvio ai numeri di pagina della prima edizione (sempre contrassegnati da cifre romane) e a quelli della seconda (in cifre arabe, con l’eccezione del proemio generale). Non si è tenuto conto della edizione del 1564 perché essa riproduce la seconda edizione salvo il frontespizio. La già ricordata ristampa anastatica apparsa nel 2008 per i tipi dell’editore La Finestra, ripresa da un esemplare della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze (segn. Guicciardini 12.1.14), risparmiata dalle consuete pesanti censure, rappresenta un caso interessante di anteprima con varianti, giacchè, rispetto agli esemplari comuni, presenta almeno due scostamenti di rilievo: per errore del tipografo, a composizione avvenuta, le c. XXXVr e XXXIXv sono stampate due volte, al posto giusto e, nuovamente, al posto della c. XLr e della c. XXXVIIv, che mancano del tutto da questo esemplare. Anche le cc. LXXVr, LXXVv e LXXVIIIv, pur non differendo per il contenuto, sono state evidentemente ricomposte. Inoltre, alla c. LXXVIIIr (seconda numerazione), si registra una variante che, nel corso della lettura delle prove deve essere stata eliminata dall’autore. La riportiamo, per completezza, qui:
Et hae virtutes fundatae sunt super bases aureas, idest affectus charitate inflammatos, et non argenteas, ut habet traductio nostra. Habetur enim in textu ʦʔʴʯFʕʢ!Kʬʔʲ hal adne paz. Nec enim illud paz pro argento a sapientibus aliquando interpretatum vidi, sed pro auro purissimo. Ora, come si può desumere dalla traslitterazione, l’ebraico del testo biblico (Cant. 5,15) è erroneo, si dovrebbe leggere ʩʒʰ!K al posto di ʯFʕʢ!K; d’altronde la lezione “charitate” al posto di “claritate”, attestata nella prima e nella seconda edizione, pare largamente preferibile. Mi astengo dall’avanzare ipotesi sulle ragioni di questo pentimento autoriale. Nell’apparato al testo latino si registrano le varianti di B rispetto ad A, le rare lezioni di A (o di A e B) che sono state emendate nonché tutti i casi in cui le lezioni erronee di A erano già state corrette nell’Errata corrige (sigla: corr.) apposto in calce all’edizione originale, dove è preceduto dalla seguenti parole: Recognito diligenter toto volumine Candidissime Lector, errores, qui alicuius momenti visi sunt, collegi. Si quos vero accuratius legendo reppereris tuipse, si libuerit, emendabis.
FRANCISCI GEORGII VENETI MINORITANAE FAMILIAE
DE HARMONIA MUNDI TOTIUS CANTICA TRIA Talia probarint, spiritus quibus spirat.
TRE CANTICI SULL’ARMONIA DEL MONDO INTERO DI
FRANCESCO ZORZI
Le menti illuminate dallo Spirito approveranno.
PROOEMIUM FRANCISCI GEORGII VENETI MINORITANAE FAMILIAE IN OPUS DE HARMONIA MUNDI TRIFARIAM DISTINCTUM,
AD
CLEMENTEM SEPTIMUM PONTIFICEM MAXIMUM PRAEFATIO
Non equidem Pater Beatissime fastu ullo, neque secundum carnem, et sanguinem, sed bono genio, immo et meliori spiritu ducor, ut pro minus collustratis hanc qualemcumque accendere coner faculam, non certe novi luminis, sed eam, quae a luce illa omnes illuminante subrutilat. Et ut de messe Domini opulentissima in Dominicum horreum pro pauperculis cibandis afferam, saltem vel parvulos mergites, ab aliis messoribus, forsitan iubente Domino, posteris derelictos: ex quibus triticum excussimus, non certe novum, sed antiquum, nova quadam forma conductum, novoque modo subactum, aqua procul dubio non cisternarum dissipatarum, sed melioris, et salutaris sapientiae: ex qua bibenti fit fons aquae salientis in vitam aeternam. Quam aquam haurientes ii, qui primi evangelicae doctrinae iecere fundamenta vere filii Dei effecti, stultitiam existimarunt sapientiam huius mundi, quae viribus propriis, et ab humana industria excogitatis innititur, nulli veritati cedens, nisi quam syllogisticis rationibus sese ostendere posse confidunt, qui eam sectantur. Sed eae deductiones compositae et in ipsis sensibus radicitus fundatae solitariam illam, atque intellectualem Opificis naturam (ut Proculus docet) attingere nequeunt. Sed neque inferioris naturae effectus, proprietates, aut passiones (ut aiunt) docere possunt, cum harum causae, ex quibus ipsas coniicere suis argumentationibus opinantur, sint (omnium eorum consensu) mortalibus penitus ignotae. Insuper ex sensibus procedentes, qui fallaces sunt (sicuti multis rationibus probat Pyrrho Heliates) nullam nobis synceram praebere possunt veritatem. Hinc cum de divinis
PROEMIO PREFAZIONE ALL’OPERA SULL’ARMONIA DEL MONDO, SUDDIVISA IN TRE PARTI, DI FRANCESCO ZORZI VENETO, DELL’ORDINE DEI FRATI MINORI, DEDICATA A CLEMENTE SETTIMO, SOMMO PONTEFICE.
Beatissimo Padre, non certo per brama di ostentazione o in virtù della carne e del sangue, quanto piuttosto guidato da un’intenzione buona e da un’ispirazione ancora migliore, mi accingo, a beneficio di coloro cui fa difetto l’illuminazione, ad accendere questa fiaccola, quale che sia il suo valore, non splendente di una luce nuova, ma riflesso di quella luce che illumina tutti, a portare nel granaio del Signore il suo ricchissimo raccolto per nutrire i poverelli, i rari o piccoli covoni lasciati agli spigolatori dai mietitori, forse per volontà divina. Da questi abbiamo trebbiato un grano, che certamente non è nuovo, ma l’antico ridotto in forma nuova, lavorato in modo nuovo, con l’acqua di una fonte tutt’altro che esaurita, ma anzi della sapienza migliore e salutare: per chi la beve, essa diviene fonte dell’acqua di chi ascende alla vita eterna. Coloro che per primi posero le fondamenta della dottrina del Vangelo, dopo averne bevuto ed essere divenuti veramente figli di Dio, giudicarono stoltezza la sapienza di questo mondo, che confida nelle proprie forze e nei ritrovati della laboriosità umana, non ammettendo nessuna verità, se non quella che i seguaci della sapienza umana credono di dimostrare sulla base di argomentazioni sillogistiche. Queste deduzioni articolate e profondamente radicate nelle percezioni dei sensi, tuttavia, non possono attingere, come insegna Proclo1, la natura semplice e astratta del Creatore. Del resto, neppure gli effetti della natura inferiore, le sue proprietà o le passioni (come sono soliti chiamarle) possono insegnare qualcosa. Le cause dei fenomeni, infatti, alle quali credono di poter risalire in via congetturale con le loro argomentazioni sono (per loro unanime ammissione) profondamente sconosciute ai mortali. Inoltre, ciò che proviene dai sensi, che sono ingannevoli (come ampiamente dimostra Pirrone di Elide2), non può offrirci nessuna autentica verità. Perciò, quando si
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agitur, quae oraculis (ut ait Plato) comparari debent, relinquendae sunt huiusmodi compositae, et ex fallacibus sensibus deductae rationes his, qui circa sensibilia versantur, et qui ea, quae in agendo subiiciuntur motui, extrema confinia suae doctrinae statuerunt, et qui omnia combinare, et concludere opinantur per quaedam axiomata, quae refellere impossibile existimant. Sed hi ab ipsis occultata divina irrident, quae tanto magis exaltantur, quanto ad altius cor homo ascendere praesumit, cum sacra haec solo divino lumine ostendantur, contentionem oderint, silentium / desiderent, superbos, et sapientes mundi respuant, parvulos, et humiles corde amplectentur, et pascant, syllogismos, et humanas deductiones penitus irrideant, cum nullum sit divinitatis principium, nihilque eam antecedat, per quod aliud probari possit. Hinc tantum ad divina, teste Areopagita, conscendere fas est, quantum seipsum divinorum eloquiorum radius insinuaverit, qui expurgatis mentibus sese percipiendum tantummodo offert. Ideo si externi, ut vel minimam scintillam divinarum rerum perciperent, omni cura, quae animum offuscant, ammovere studuerunt, quanto magis ii, quibus divina eloquia, et altissimarum rerum sacramenta credita sunt, animi purificationem omni studio perquirere debent? Brachmanae enim nullum ad ipsorum admittebant sapientiam, nisi abstinentes a vino, et carnibus, sed a vitiis super omnia, ut Deum ipsum, quem intelligere cupiebant, divina con- | versatione aemularentur. Itidem apud Indos inferiores docebat Pharaotes, si Philostrato credimus. Lysides quoque Pythagoreus scribens ad Hypparchum docet minime pium esse mysteria verae philosophiae, quae videlicet divina redolet, eis communia facere, qui nec somniare quidem purificationem animi potuere, neque enim potest lippus, et immundus oculus (ut Hierocles de antiquorum, qui has semitas sequuti sunt, promptuariis deprompsit) res nimium lucentes intueri. Nec poterit quis sacris de novo addictus non bene initiatus statim percipere collustrationes illas divinas, quia experrectus a somnoa nequit statim lucida contemplari. Assuefaciendus est igitur animus ad studia pulchra, et pede-
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sommo A, B.
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tratta delle realtà divine, che devono essere attinte (come afferma Platone3) mediante rivelazioni4, occorre lasciare le argomentazioni intricate, e basate sull’ingannevole testimonianza dei sensi, a chi si occupa delle realtà sensibili, a chi ha posto quali estremi confini del proprio sapere le realtà sottomesse al movimento in atto, e a chi crede di poter costruire e dedurre tutto a partire da alcuni assiomi, ritenuti inconfutabili. Costoro, peraltro, scherniscono ciò che non riescono a scorgere: le realtà divine che sono tanto più inaccessibili, quanto più l’uomo presume di avere attinto un’intelligenza superiore, poiché tali sacre verità si mostrano soltanto grazie alla luce divina, non sopportano l’angustia, aspirano al silenzio, respingono i superbi e i sapienti del mondo, mentre accolgono e volentieri nutrono i piccoli e gli umili di cuore, facendosi beffe delle deduzioni umane. Non esiste, infatti, un principio della divinità, né alcunché che la preceda, mediante il quale possa essere dimostrata. Perciò è lecita soltanto, secondo la testimonianza dell’Areopagita5, l’ascesa alle realtà divine, attraverso il minimo raggio dei discorsi divini, trapelato quaggiù, che si lascia intuire solo dalle menti purificate. Ora, se coloro che sono fuori [dal cono di luce della rivelazione], per poter cogliere una minima scintilla delle realtà divine, si impegnano con ogni diligenza a rimuovere ciò che può offuscare l’anima, quanto più coloro che possiedono per fede le parole divine e i misteri delle realtà sublimi dovranno perseguire con il massimo impegno la purificazione dell’anima? I brahmani, infatti, non consentivano ad alcuno di partecipare della loro sapienza, se non era astemio, vegetariano, ma soprattutto estraneo a qualunque vizio, per poter assomigliare, nel rapporto con il divino, a quello stesso Dio che cercavano di comprendere. Tale era, presso gli indiani meridionali, l’insegnamento di Fraote, se crediamo a Filostrato6. Anche il pitagorico Liside, scrivendo a Ipparco7, insegna che non è indice di pietà comunicare i misteri dell’autentica filosofia, quella cioè che emana la fragranza del divino, a coloro che non possono nemmeno sognare la purificazione dell’anima. Un occhio offuscato e impuro non può, del resto, fissare oggetti troppo brillanti (come Ierocle ha dedotto dalle testimonianze degli antichi che hanno percorso tali sentieri8). Colui che si è appena accostato alle realtà sacre, peraltro, e non ha ricevuto una completa iniziazione, non potrà cogliere appieno le divine illuminazioni: al primo risveglio dal sonno non si può fissare lo sguardo su ciò che è fulgido. L’anima, dunque, dev’essere acclimatata alla ricerca della bellezza e purificata gradualmente, finché rifletta la luce divina
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tentim expurgandus, quousque Divina lux subrutilet, et noster in nobis (ut Plotinus ait) emineat intellectus, qui animum patri, et verae luci applicet, illumque in Opificis intellectionibus impermixte collocet. Lumen quoque (inquit Proculus) coniungat lumini, non quale illud, quod scientiarum esse perhibetur, sed pulchrius quoddam, et unitum magis. Hinc congregati sunt cum Deo Abraham, principes electae familiae, et doctores verae sapientiae, qui Dii effecti vehementer elevati sunt ad lumen illud suscipiendum, quod a mortalibus remotissimum tenebrosi Iudaei scandalum, et impii Gentiles stultitiam existimarunt, collustratis autem oculis visum est fulgor pulcherrimus, et verum omnium thesaurorum, ac integerrimae sapientiae promptuarium. Hinc magna constantia etiam vitae discrimine toto animo ipsum defendere conati sunt. Ad quos thesauros etiam (ut Paulus docet) non per philosophiam, hanc videlicet traditam ab hominibus, et inanem fallaciam pervenitur, sed luce illa percipitur, per quam a claritate in claritatem conscendentes denique transformamur in eandem imaginem illius, qui est splendor patris, et vera eius imago. Sed cum brevissimus sit collustratorum numerus, qui possint rutilans lumen illud suscipere, hinc eos, qui huiusmodi initiari cupiunt, per eas semitas deducendos existimo, per quas ad illud supremum lumen percipiendum facilius disponi possint. Eae autem semitae proculdubio sunt per haec visibilia ad invisibilia Dei ex harmonica cognatione, / quam consonantissimam habent ad invicem. De mundi itaque utriusque, et Archetypi consonantia, deque statu universarum rerum, omniumque eorum, quae uterque ipse mundus (prout ab archetypo suscipit) harmonia maxima complectitur, pro huiusmodi faciliori ducatu, opportune existimavimus pertractare. Quod facere cupientibus per multas semitas iter nobis accipiendum est, eo quod cunctis disciplinarum artificialibus sit remediis occurrendum, Physicis, Arithmeticis, Astronomicis, Geometricis, Musicis, atque Divinis. Si rerum itaque, quae sensibus subiiciuntur, tractatio erit, tum peripatetici cum sensibili doctrina suffragabuntur. Si coelestia indagabimus, astronomorum demonstrationibus innitemur. Si rerum naturalium concordiam perscrutabimur, ad secretiores philosophos dirigemus iter. Si de syderum va-
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e il nostro intelletto si elevi in noi (secondo l’espressione di Plotino9) e fissi la meditazione dell’anima sul Padre e sulla vera luce, ponendola in assoluta purezza tra le contemplazioni intellettuali del Creatore. Infine (come afferma Proclo10) congiunga la luce alla luce, non quella che forma l’oggetto delle scienze, ma una luce più smagliante e più intensa. Per questa via Abramo, i principi della stirpe eletta e i maestri dell’antica sapienza hanno raggiunto l’incontro con Dio: essi, resi divini, sono stati bruscamente innalzati per cogliere quella luce. I giudei, sprofondati nelle tenebre, hanno giudicato questa esperienza uno scandalo infinitamente lontano dalla natura dei mortali e agli occhi degli empi gentili è sembrata una follia11, ma a occhi illuminati essa è parsa uno splendore meraviglioso e lo scrigno di tutti i tesori, ricettacolo della sapienza perfetta. Perciò hanno cercato di difenderla con somma cura e con tutto il cuore, anche a costo della vita. A cogliere tali tesori non si arriva (secondo la testimonianza di Paolo12) mediante la filosofia, dottrina ingannevole, tramandata dagli uomini e vana, ma vi si può giungere mediante quella luce per la quale, in un’ascesa attraverso stati crescenti di luminosità, siamo infine trasformati nella Sua immagine, che è insieme lo splendore del Padre e il Suo vero volto. Ora, poiché è assai esiguo il numero degli illuminati in grado di cogliere quella luce fulgida, ritengo che quanti desiderano ricevere l’illuminazione debbano essere guidati attraverso i sentieri che predispongono alla percezione della luce suprema. Questi sentieri conducono, senza dubbio, attraverso le realtà visibili alle realtà invisibili di Dio, per mezzo di un legame armonico di affinità, che esse intrattengono reciprocamente, in consonanza perfetta. Perciò abbiamo ritenuto opportuno soffermarci, per rendere più agevole tale percorso, sulla consonanza di entrambi i mondi e dell’Archetipo e, inoltre, sulla condizione delle cose nel loro insieme e di tutto ciò che i due mondi (secondo il modello ricevuto dall’Archetipo) abbracciano con sublime armonia. Se vogliamo compiere ciò, dobbiamo intraprendere un viaggio attraverso molteplici sentieri, poiché è necessario ricorrere a tutti gli strumenti resi disponibili dalle diverse discipline: la fisica, l’aritmetica, l’astronomia, la geometria, la musica e la teologia. Quando la trattazione si concentrerà sulle realtà sottoposte ai sensi, ci verranno in aiuto i peripatetici con le loro dottrine relative al sensibile; quando studieremo i fenomeni celesti, ci baseremo sulle argomentazioni degli astronomi; esaminando la concordia presente nella natura, ci rivolgeremo ai filosofi occulti; quando la discus-
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rietate, et de eo, qui est ex diversis aspectibus, motibus, sonisque concentu tractatus habebitur, musicis continuo rationibus absolvetur. Si supremas intelligentias, et arcana supercoelestia utcumque explicare tentabimus, semotis his omnibus, ac in vestibulo relictis, prophetas, et sanctos, quibus peculiari dono datum est nosse secreta Dei viventis, adibimus, aut lucem illam, quae omnes illuminat, et in huiusmodi optime instruit, implorabimus. Si tamen aliqua ratione ex visibilibus istis ad penetralia coelestia, et supramundana sublevari cupiemus, illud erit nobis (errore posthabito) unicum iter per numeros, quibus haec inferiora cum superioribus connexa ex harmonica ipsorum proportione se praebent contemplantibus suavissima, et ex mutua correspondentia, atque vi sibi insita operantibus facillimam viam praestant. Numeris enim omnia disposita sunt, et inde adeo domestici omnibus, ut eis nihil obstet, nam cognati superis ad coelestia familiariter conscendunt, rursusque cum | sensibilibus domestice agunt, et inde diversas naturas, diversosque modos induunt. Numerus enim qui (ut Proculus ait) semper idem existit, alius tamen est in voce, alius in rerum proportionea, alius in anima et ratione, et alius in divinis, et qui in rebus creatis ligatus est, Deo familiaris absolutissimus reperitur. De inferioribus autem loquentes Themistius, et Boetius adeo numerum praeferunt, ut neminem existiment absque ipso recte philosophari posse. Pythagorici vero omnes simul, et academici, sed prae aliis secretiores theologi ubique numeros celebrant, et venerantur, nec immerito, quia ut perhibet Avenzoar Babylonius, ille omnia rite novit, qui bene scit numerare. Cui Plato adstipulatur dicens in Epimonideb: Si quis ab hominum natura numerum auferre velit, nullatenus prudentes eos, aut scientificos relinquit. Nam anima nihil percipiet sine ratione. Nec rationem de rebus reddere quispiam poterit, qui numerum ignorat. Artes quoque sublato numero penitus evanescunt, et quod maximum est, bonorum quidem omnium, mali autem nullius numerum esse
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proportiove A. Sic.
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sione verterà sulla varietà dei corpi celesti e sull’accordo che nasce dai differenti aspetti, dai movimenti e dai suoni, essa sarà risolta senza indugio ricorrendo ai calcoli degli esperti di musica; quando cercheremo di spiegare, come che sia, le supreme intelligenze e gli arcani che risiedono al di là del cielo, accantonati tutti questi saperi e depostili, per così dire, nell’anticamera, ci rivolgeremo ai profeti e ai santi, i quali hanno ricevuto come dono precipuo la conoscenza dei segreti del Dio vivente, ovvero invocheremo la Luce stessa, che per tutti è fonte di illuminazione e maestra impareggiabile. Se, tuttavia, vogliamo essere sollevati, in qualche modo, da queste realtà visibili fino ai penetrali del cielo e a ciò che supera il mondo, percorreremo (abbandonata la peregrinazione dell’errore) un’unica via: il cammino dei numeri, mediante i quali queste realtà inferiori si mostrano a chi le contempla nella loro connessione con i mondi superiori, in virtù della loro dolcissima proporzione armonica e della reciproca corrispondenza. Essi, operando con la loro infinita potenza, offrono una via facilmente accessibile. Tutte le cose, infatti, sono ordinate dai numeri e questi sono talmente intrinseci a tutto che nulla gli può resistere. A causa della loro parentela con i mondi superiori ascendono agevolmente al cielo e, d’altra parte, hanno grande familiarità con le realtà sensibili, perciò si rivestono di diverse nature e di modalità d’essere differenti. Il numero, infatti, che è (come afferma Proclo13) essenzialmente sempre lo stesso, si presenta tuttavia altro nella voce, altro nella proporzione tra le cose, altro nell’anima e nella ragione, altro ancora nei mondi divini; lo stesso numero che è determinato nelle realtà concrete, si ritrova, sciolto da qualunque determinazione, vicinissimo a Dio. Temistio14 e Boezio15, pur riferendosi alle realtà inferiori, attribuiscono al numero un’importanza tale da ritenere che, senza il numero, non si possa filosofare in modo corretto. Tutti i pitagorici concordemente, e gli accademici, ma soprattutto i teologi occulti, tessono ripetutamente l’elogio dei numeri e li venerano. Ciò non avviene per caso poiché, come dimostra il babilonese Avenzoar: «Conosce tutto nel modo giusto chi sa contare a dovere»16. A tale precetto aderisce Platone che, nell’Epinomide, afferma: se si togliesse il numero dalla natura degli uomini, essi sarebbero privati di ogni prudenza e di qualunque scienza, l’anima, infatti, non percepisce nulla se non mediante la ragione e nessuno potrebbe ragionare sulle cose ignorando il numero. Anche le tecniche, se si elimina il numero, scompaiono completamente e soprattutto, egli afferma che il numero è causa di tutte le cose buone, ma
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causam asseverat. Hinc, qui beatus futurus est, qui coelestia et divina rimari cupit, numerum ignorare non debet. Necessario igitur per numerorum semitas, et harmonicum ordinem nobis procedendum est, si rite, accommodateque per haec inferiora ad superna, supre- / mumque conscendere voluerimus. Omnia enim sibi invicem, et primo mutuis concentibus correspondent, aliis tamen, et aliis numeris. Quod Orpheus cecinit, postque eum Pythagoras docuit, nec non stoici confitentur, dum dicunt mundum factum adhibita arte quadam concinnatrice. Proponit Plato, Porphyrius id multis rationibus asseverat, declarat Iamblicus, Chalcidius, Proculus, et eius praeceptor Syrianus, et quotquot de Pythagorica, atque academica familia sunt pro virili sua interpretantur, et affirmant existimantes naturam nihil tam in rebus productis, quam producendis habuisse antiquius, et accommodatius harmonia, qua partes omnes machinae huius concinnae redderentur. Verum divini vates inferioribus numeris procul relictis ad divinosque, ac secretiora penetralia introducti multa non pandenda contemplati sunt, quorum meliora abscondentes in corde suo, ne delinquerent, quaedam, et pauca nobis, quantum eis permissum erat, praebuerunt contemplanda. Ex quibus Isaias ait: Vidi Dominum sedentem super solium excaelsum, et elevatum, super totam videlicet hanc mundanam domum, cuius coelum sedes eius est, et hanc plenam eius opificis gloria, quae in distributorum graduum serie cum divinis ipsius opificis exemplaribus concinna refulget. Unde inter Artificem et fabricam concordia, et mutuus amor decantatus per duos Seraphinos alternis vocibus ad alterutrum acclamantes Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Zevaot, Plena est omnis terra gloria eius, unicuique concinna proportione per cognatos numeros, quibus omnia disposita sunt, communicata. His itaque modulis, consonantissimisque concentibus absorpti coelestes vates numeros vocales, et eorum rationibus in vestibulis relinquentes philosophati sunt in melioribus, et divinis numeris, in naturae speciebus, et formis, immo in exemplaribus ipsis per omnia idearum genera ordine quodam eis tantummodo, qui viderunt, cognita progredientes. Huc et Ezechiel Isaiae collega applicuit, quando divinum tribunal, quod Hebraei Mercava nuncupant, ex divinis ministris, Seraphinis, Ophaninis, animali-
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di nessun male17. Perciò chi è attratto dalla beatitudine, chi desidera scrutare le verità celesti e divine, non può ignorare il numero. Dobbiamo perciò procedere lungo i sentieri dei numeri e secondo l’ordine armonico, se vogliamo ascendere in modo corretto e adeguato, passando per queste realtà inferiori, fino a quelle superiori e all’Essere supremo. Tutte le cose, infatti, si corrispondono con accordi reciproci ma diversi, in relazione a diversi numeri. Ciò è stato materia del canto di Orfeo e, dopo di lui, lo ha insegnato Pitagora ed è oggetto della dottrina degli stoici quando asseriscono che il mondo è stato fatto ricorrendo alla scienza dell’equilibrio. Platone lo presuppone, Porfirio lo afferma con molti argomenti, Giamblico lo chiarisce, Calcidio, Proclo e il suo maestro Siriano e, per parte loro, tutti i membri della famiglia pitagorica e accademica lo interpretano e lo confermano, ritenendo che in natura non vi sia, tanto fra le realtà create quanto fra quelle future, nulla di più originario né di più appropriato dell’armonia per mezzo della quale tutte le parti di questo congegno risultano disposte in simmetrico equilibrio. I profeti divini, tuttavia, tralasciati i numeri inferiori ed avvicinatisi ai numeri celesti e ai misteri più reconditi, hanno goduto della contemplazione di molte verità che non devono essere divulgate. Essi, nascosta nel loro cuore la parte migliore, per non macchiarsi di un delitto18, hanno offerto alla nostra contemplazione soltanto alcune verità, invero poche, nella misura del lecito. Tra questi Isaia afferma: Vidi il Signore seduto su un trono eccelso ed elevato19, cioè tutta questa dimora mondana, il cui cielo è la Sua sede20, ricolma della gloria del Creatore, che risplende nella successione ordinata dei gradi in armonia con i modelli divini del Creatore stesso. Perciò la corrispondenza tra l’Artefice e l’edificio e il reciproco amore sono cantati a voci alterne da due serafini, che proclamano l’uno all’altro: Santo, Santo, Santo il Signore Dio Sabaot, tutta la terra è colma della sua gloria21. A ogni cosa è conferita una proporzione armonica mediante numeri affini, secondo i quali tutte le cose sono disposte. Dunque, assorti in queste melodie e in questi accordi perfettamente intonati, i profeti celesti, tralasciando i numeri materiali 22 e i loro calcoli, hanno rivolto la propria meditazione metafisica ai numeri migliori e divini, alle specie e alle forme della natura, anzi ai modelli stessi, procedendo attraverso tutti i generi di idee secondo un ordine noto soltanto a quanti ne hanno avuto la visione. Qui giunse Ezechiele, collega di Isaia, quando contemplò la corte divina, che gli ebrei chiamano Merkavah, composta dai ministri di Dio, i serafini, gli ofanini e le cre-
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busque sanctitatis, in omnium rerum consonantiam deducendam confectum intuitus est, totum negotium concludendo dixit: Et aspectus eorum veluti ʯʕʴˣʠC $ˣʺʍˎʯʕʴˣʠCa haophan betoc haophan, id est rota in medio rotae, ut pro nunc sequamur traductionem nostram, quia mundana haec domus sphaerica est in medio rotae, et sphaerae illius intelligibilis, et supremae, id est in verbo, quod in illa supramundana ro- | ta medium possidet, dicente Iohanne: Quod factum est, in ipso vita erat, in ipso inquam verbo, quo Pater portat, et sustentat omnia, et quod Iohannes verus vates vidit in bicipiti Parnaso, CHRISTI videlicet pectore, in quo bina divinae scilicet et humanae naturae fastigia eminent, id ipsum Moses horum sacramentorum primus reserator vidit in bicipiti Sina, a quo Arabia illa vere foelicis non dicam nomen, sed rem assequuta est. Unde faciei divinae, coram quam saepius loquebatur, et posteriorum effectuum est cacumina contemplatus. Sed haec occultissimis aenigmatibus inclusit in sua mundanae fabricae gravida, et foecundissima descriptione indignum reputans rude, et imperitum vulgus utriusque mundi arcanis. Neque enim proponendum erat lumen sublimissimum hebetioribus oculis populi adeo imbecillis, ut non possent inten- / dere in faciem Mosi ex divino consortio lumine illo rutilantem, nisi obducto velamine splendorem ipsum (prout illi conniventes oculi exigebant) comprimeret. Tradidit igitur rudi populo sub involucris enarratae historiae sacramenta altissima relinquens in secessu sapientibus locum, ut ad intimae sapientiae supremaeque doctrinae penetralia deducta cortina, et revelata facie accederent, ut aliquando palam promptuarium illud contemplarentur, et aliquando ex infimisb, et visibilibus ad invisibilia procederent per eos cognatos numeros, et proportiones harmonicas, ex quibus tam a sapientioribus Hebraeis, quam a nostris adinventa sunt moralia, allegorica, atque anagogica sensa. Unde etiam a superis moventur haec inferiora tanto maiori efficacia, quanto naturalia, et divina excellentiora sunt iis, quae ab arte comparantur. Hac enim musica arte conducta Pythagoras (Cicerone, et Boetio referentibus) iuvenem furentem mutatis modulis cohibuit. Terpander, et Arion Methymneus Les-
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ʯʕʴʠʥ௴C $ʥ௴ʺ2ʯʕʴʠʥ௴C AB infirmis B.
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ature di santità, impegnata a ricondurre all’armonia tutte le cose. Al termine della visione disse: il loro aspetto era come ʯʕʴˣʠC $ˣʺʍˎ ʯʕʴˣʠC haophan betoc haophan23, cioè una ruota in mezzo a un’altra ruota, attenendoci per il momento alla traduzione consueta. Questa dimora mondana di forma rotonda è infatti in mezzo alla ruota, o alla sfera, di quella dimora intelligibile e suprema, ovvero nel Verbo, che occupa il centro di quel cerchio al di sopra del mondo, secondo quanto afferma Giovanni: ciò che è stato fatto, in lui era la vita24, in lui, cioè nel Verbo, mediante il quale il Padre crea e sostiene tutte le cose. Giovanni, veridico profeta, lo vide sul Parnaso dalle due cime, cioè nel petto di CRISTO, sul quale spiccano le due sommità della natura divina e umana. Identico fu l’oggetto della visione di Mosè, che per primo dischiuse la verità di questi misteri sulle cime gemelle del Sinai, dal quale l’Arabia ha avuto, non dirò il nome25 ma la reale felicità. Di là egli ha contemplato le vette del volto di Dio, al cui cospetto spesso ha parlato, e, nel contempo, le conseguenze e gli effetti futuri. Tuttavia egli ha incluso tali verità nella sua descrizione pregnante e ricchissima dell’edificio del mondo soltanto ricorrendo a enigmi profondamente occulti, ritenendo che il volgo rozzo e inesperto fosse indegno degli arcani di entrambi i mondi. In effetti, non era opportuno presentare direttamente l’altissima luce alla troppo debole vista di un popolo tanto fiacco da non poter guardare il volto di Mosè che rifletteva la luce assorbita dal colloquio divino, se non attutendo tale splendore per mezzo di un velo26 (sì da conformarsi a quei miopi sguardi). Egli, dunque, consegnò al popolo misteri profondissimi sotto il velame di una narrazione storica, riservando uno spazio a beneficio dei sapienti perché potessero accedere, scostato il velo e svelato il volto, fino ai recessi della sapienza più profonda e della dottrina suprema, perché, di tanto in tanto, contemplassero apertamente quello scrigno e, talora, potessero passare dalle realtà inferiori e sensibili alle verità invisibili, seguendo il percorso dei numeri affini e delle proporzioni armoniche, grazie ai quali sono stati rinvenuti, dai più sapienti tra gli ebrei e tra i nostri, i significati morali, allegorici e anagogici. Per tale ragione, le realtà inferiori sono guidate dalle superiori con un’efficacia tanto maggiore quanto le realtà naturali e divine superano in eccellenza quelle che si attingono in virtù di un sapere tecnico. Infatti Pitagora, per mezzo di questa musica eseguita ad arte, riuscì a placare (secondo la testimonianza di Cicerone e Boezio27) un giovane colto da follia, semplicemente cambiando melodia. Ricorrendo alla musica, Terpandro, Ario-
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bios, et Iones, nec non Ismenias Thebanus quamplurimos gravissimis morbis vexatos concentibus curarunt. Militum quoque animos atque equorum tubarum et lituorum cantus accendit. De Alexandro quoque Macedone Dion tradit nonnumquam usque adeo eum incitatum Timothei modulis fuisse, ut veluti furens ad arma prosiliret. Ad sacra quoque conscendentis Saulis regis furor sic Davidis cithara temperabatur, ut ad pristinam reduceretur quietem fugato malo daemone, qui ab harmonia illa collapsus concentum aliquem verum, veluti ipsi inimicum, sustinere nequit. Hinc cantus, et harmonicos sonos in sacris inductos fuisse opinor ab ipso regio propheta sacrorum vero restauratore, et ab eis patribus, qui haec Dei, et naturae sacramenta perceperunt. Quae igitur vis, et quae oblectatio existimanda est inesse rerum naturalium, atque divinarum concentui? Hinc veritas, quae est convenientia rerum, etiam in rebus inferioribus explicata efficacissima est, atque delectationem affert eam percipientibus mira iucunditate refertam, sed in divinis adeo animum exhilarat, et movet, ut in alium penitus immutare videatur, maxime in Davidicis hymnis, qui toties repetiti numquam animis bene compositis sunt molesti, oblectantes autem, et faventes quamplurimum. In ipsis enim quasi in quadam legis totius succentione decantantur utriusque mundi cum Archetypo modulamina, et ea, quae est rebus omnibus a Messiah restituta consonantia, et quo suavi gressu in opificem redeat perfectissimum opus ipsius. Neque tantummodo regius hic vates, sed quotquot symbolum dederunt sacrae paginae, hi fuere, ut in ipsis et verae harmoniae, atque divinitatis amplam cognitionem, et reliquarum doctrinarum profundum studium admirari possimus. Quis enim prophetas omnes veram poesim instructos non videat? Quis in Mose, Ezechiele, et Iohanne geometricas non agnoscat exactissimas mensuras? Rursumque in Mose, Ezechiele, Daniele, et Iohanne numerorum proportiones, et | in Davidicis hymnis, et Salomonis epithalamio, atque in tota utriusque testamenti descriptione, tamquam in pleno epithalamio, dulcissimum, consummatae musicae concentum? Musicae inquam sublimioris, quam illa Orphei, Amphionis, et huiusmodi, ubique autem, et passim ab eis verae philosophiae utriusque haustus imbibes, dummodo bene
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ne di Metimne e Ismenia di Tebe guarirono molti lesbii e ioni, sofferenti di malattie gravissime. Il suono delle trombe e dei corni infiamma gli animi dei soldati e dei cavalli. Dione28 racconta, a proposito di Alessandro il Macedone, che talvolta era così eccitato dagli accordi di Timoteo, da avventarsi sulle armi come un folle. La cetra di Davide29 fu in grado di placare il furore del re Saul mentre si accostava ai sacri misteri, in modo che fosse ricondotto alla primitiva tranquillità, dopo aver scacciato il demone malvagio che, minato da quell’armonia, non poté sopportare un autentico accordo, ovvero ciò che gli è massimamente avverso. Per tal motivo, ritengo che i canti e i suoni armoniosi siano stati introdotti nelle sacre cerimonie da questo stesso profeta regale, vero e proprio restauratore del culto, e dai suoi antenati, che intuirono questi misteriosi vincoli tra Dio e la natura. Così, quale potenza e quale piacere si deve credere intimamente connesso all’accordo tra le realtà naturali e quelle divine? Perciò la verità, che è l’adeguata corrispondenza delle cose, è dotata di considerevole efficacia, anche se squadernata tra le realtà inferiori, essa dona a chi la coglie un diletto accompagnato da una straordinaria gioia. Tra i mondi divini, poi, allieta l’anima e la commuove in modo tale che pare trasformarsi in altro da sé, in particolare negli inni di Davide i quali, per quanto ripetuti, non risultano mai noiosi per le anime ben formate, e anzi sono assai spesso fonte di diletto e conforto. In essi, infatti, si cantano, come in una sorta di accompagnamento musicale di tutta la legge, gli armonici accordi tra entrambi i mondi e l’Archetipo, e la consonanza restituita dal Messia a tutte le cose e, infine, con quale dolce sentiero verso il Creatore egli renda perfetta sotto ogni riguardo la sua opera. Né solo questo profeta regale ma tutti i simboli offerti dalle sacre pagine furono disposti in tal modo, perché potessimo ammirare in essi la vasta conoscenza dell’autentica armonia e della divinità e lo studio profondo delle altre dottrine. Chi infatti potrebbe negare che tutti i profeti possiedono l’arte dell’autentica poesia? Chi non riconoscerebbe in Mosè, Ezechiele e in Giovanni un senso del ritmo di geometrica perfezione? E ancora in Mosè, Ezechiele, Daniele e Giovanni, chi potrebbe non cogliere le proporzioni numeriche, e negli inni di Davide, nell’Epitalamio di Salomone e in tutta la narrazione di entrambi i Testamenti, come in un unico canto di nozze, chi potrebbe non udire un dolcissimo accordo di musica perfetta? Una musica, dico, ancora più sublime di quelle di Orfeo, di Anfione e di altri simili a questi; peraltro, raccogliendo ovunque, e talora da costoro, sarai imbevuto della
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philosophari didiceres. Ii sunt igitur a nobis sequendi duces, ii doctores imitandi, ad horum quoque mensuram quaecumque molimur formanda. Verumenimvero Pater Beatissime, quod a plerisque memoriae proditum est, non aliunde Mercurium, Aglaophemum, Orpheum, He- / siodum, Pythagoram, Architam, Platonem, Parmenidem, Charundam, Zamolsima, Lycurgum, et quotquot demum istos sequuti preclare philosophati sunt, aut leges dederunt, sumpsisse, quod traderent. Hos etiam (ut omnes, quantum fas est, convenire faciamus) eatenus admittendos duximus, quatenus harmoniae nostrae, quam moliri statuimus concordes videbuntur, sicubi vero dissonabunt, non aliter, quam inutiles chordas renuendos. Illos itaque antiquos patres e vestigio sequentes inter alia rerum nomina, sed potissime ipsius opificis, Latinis nostris prout ipsi tradiderunt, reddere conabimur, vel saltem quoad fieri poterit propinquiora, ut et clarius exprimamus eorum profunda sensa, et sacramenta, quae latent in suis illis characteribus descriptis, adeo, ut Origenes existimet ea in aliud idioma traducta propriam vim minime retinere. Idcirco non levis, aut curiosus novitatis author censeri debeo, si verbis ipsis primigeniis, aut his admodum proximis utemur. Nec superfluum iudicetur, et inutile, si aliqua saepius repetere videamur, quia eadem cum diversis coaptanda toties necessario repetuntur, quoties coaptantur. Sunt enim diversa cum diversis, et eadem cum multis componenda, ut omnia concinna ad invicem demonstrentur, et ex omni parte omnium operum Domini suavissimus hauriatur consensus flante (ut precamur) Divino spiritu, et omnium rerum Artifice, quem concentum omnimodum tribus canticis diapasonicisb complecti posse iudicavimus, hinc quodlibet canticum octo tonis, diapason videlicet perfecto, consummabitur. In primo itaque cantico utriusque mundi ad invicem, et amborum cum Archetypo consonantiam personabimus. In secundo de convenientia rerum omnium cum Messiah capite, et de eo, qui per ipsum Christum omnibus rebus ex peccato confractis, ac dissonis est restitutus concentus. In tertio de homine rerum omnium vinculo consonantissimo
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Sic. diapasonis B.
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vera filosofia che permea entrambi, purché tu abbia appreso a filosofare in modo corretto. Queste, dunque, sono le guide che dobbiamo seguire, questi i maestri da imitare, sul loro modello dobbiamo foggiare tutto ciò che costruiamo. In verità, Padre beatissimo, come è stato tramandato da molti, Mercurio, Aglaofemo, Orfeo, Esiodo, Pitagora, Archita, Platone, Parmenide, Caronda, Zalmoxi, Licurgo, e tutti quelli che, sulla loro scorta, hanno filosofato o legiferato in modo egregio, ricavarono il nucleo della loro tradizione precisamente di qui30. Abbiamo ritenuto di ammettere anche le loro opinioni (perché l’armonia, nella misura del lecito, sia completa) solo fino al punto in cui ci è parso che concordassero con il disegno armonico che abbiamo deciso di edificare, ogni qual volta, però, risulteranno dissonanti, dovranno essere accantonate come corde inutilizzabili. Così cercheremo di rendere nel nostro latino, seguendo le orme degli antichi padri, come essi hanno tramandato tra l’altro i nomi delle cose, ma soprattutto i nomi dello stesso Creatore, e talora nel modo più possibile fedele, affinché possiamo esprimere con la massima chiarezza i profondi significati che si celano nella forma delle lettere che li compongono, a tal punto da far ritenere a Origene che quelle verità, tradotte in un’altra lingua, non conservassero nulla della propria potenza31. Perciò non devo essere giudicato un autore superficiale o in cerca di bizzarrie, se farò ricorso a tali parole originarie, o a forme a esse assai prossime. Né può essere ritenuto pleonastico e inutile, se parrà di cogliere frequenti ripetizioni, perché tali ripetizioni sono funzionali a contesti diversi, ogni volta che sia necessario. Realtà apparentemente eterogenee, infatti, devono essere accostate in molti modi diversi, perché si dimostri l’equilibrio armonico che le governa e da ogni singolo elemento, invocata l’ispirazione dello Spirito divino e dell’Artefice del tutto, si ricavi la dolcissima consonanza di tutte le opere del Signore. Abbiamo creduto di poter abbracciare interamente questo accordo in tre cantici modulati sull’ottava, ciascun cantico sarà composto di otto toni, formando perciò un’ottava perfetta. Nel primo cantico faremo risuonare la consonanza reciproca tra entrambi i mondi e tra essi e l’Archetipo. Nel secondo tratteremo della corrispondenza di tutte le cose con la persona del Messia e dell’accordo restituito per mezzo dello stesso Cristo a tutte le cose spezzate e rese dissonanti dal peccato. Il terzo cantico avrà per oggetto l’uomo che deve essere richiamato, per mezzo del legame profondamente musicale che coinvolge tutte
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ad harmoniam revocando cum omnibus, quae in eo vinciuntur, et cum opifice, cui convenire, immo uniri inditum est. In quibus (ni fallor) totum utriusque mundi negotium, et disciplinarum multarum summa continetur. Verum Pater sancte, et si iuxta commune adagium omnia nova placent, tamen ipsa nova plerunque aemulationem excitant, conniventes etiam oculos novo lumini non assuetos offendunt, unde in odium conversi saepe oppugnare incipiunt, quod nondum bene perceperunt. Hinc me nasutis multis, et facile obtrectantibus tam ex novo procedendi modo, quam ex aliquibus scintillis, iamdiu sub cinere latentibus, seu ex silice noviter excussis expositum non ignoro. Ideo Pater Beatissime hoc qualecumque opus, et omnia alia, quae Dei auxilio nova molimur, cuncta etiam quae in me sunt, censurae tuae, ac patrum sacratissimi collegii tui summittenda duximus, et omnium qui obscuro lumine derelicto ad supremam, et splendidissimam lucem (quantum fas est) aciem direxerunt. Nec existimaverim Pater Sancte et Clementissime Clemens hoc nostrum qualecumque opus | vere concinnum, nisi tua virtute, et authoritate omnibus membris ecclesiastici corporis reddatur suave, et innocuus cibus sumentibus. Tibi igitur ipsum dicavi, qui Christi, in quo omnia, et per quem omnia in corpore hoc catholico vicem geris, ut sicut a Christo Dei verbo vitam et pulchritudinem suscipiunt omnia, sic opus istud, quod de omnibus tractat, per te foelicius vivat, et pulchrum sit, et cunctis securum iucundumque epulum. Vale Pater Sanctissime, diuque.
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le cose, all’armonia con tutto ciò che si lega in lui e con l’Artefice, al quale tutto deve aderire, o meglio, essere unito. In questi tre cantici (se non mi sbaglio) è contenuto l’intero edificio di entrambi i mondi e la sintesi di numerose discipline. In verità, Padre santo, benché tutte le novità, secondo la massima proverbiale, siano gradite32, tuttavia quelle stesse novità tendono per lo più a suscitare la gelosia, offendono, infatti, gli occhi miopi, non avvezzi a una luce nuova e perciò, in preda all’avversione, essi cominciano a distruggere ciò che non hanno potuto percepire in modo adeguato. Non ignoro, dunque, di essere esposto a molti critici severi e inclini alla calunnia tanto di fronte a un nuovo modo di procedere, quanto ad alcune scintille, già nascoste sotto la cenere o fatte sprizzare di recente dalla pietra focaia. Per questo, beatissimo Padre, abbiamo ritenuto opportuno sottoporre quest’opera, qualunque sia il suo valore, e tutte le altre che stiamo componendo con l’aiuto di Dio, e anche tutto ciò che si trova allo stadio di progetto, al tuo giudizio, a quello dei padri del tuo amatissimo collegio e di tutti coloro che, tralasciato il lume oscuro, hanno volto l’attenzione (nella misura del lecito) alla suprema e fulgida luce. Non potrei ritenere, Padre santo e clementissimo Clemente, questa nostra opera, quale che sia, veramente armoniosa se non fosse resa dolce dalla tua virtù e autorevolezza per tutte le membra del corpo della Chiesa, divenendo un cibo sano per quanti se ne nutrono. Per questo l’ho dedicata a te, che reggi in questo corpo universale l’ufficio di Cristo, nel quale e per il quale tutte le cose sono. Come tutto riceve da Cristo, Verbo di Dio, la vita e la bellezza, così quest’opera, che si propone di trattare la totalità delle cose, viva grazie a te felicemente, e sia bella, come un banchetto sereno e lieto per tutti. Salute a te, Padre sommamente beato, per lunghissimo tempo.
CANTICUM PRIMUM QUO DIVINA, HUMANA, COELESTIA, SUPERCOELESTIA,
ATQUE INFERIORA OMNIA CONCINNA PROPORTIONE, ET HARMONICA SUAVITATE DISTRIBUTA ESSE DEMONSTRANTUR.
CANTICO PRIMO NEL QUALE SI DIMOSTRA CHE TUTTE LE COSE DIVINE, UMANE, CELESTI, SOPRACELESTI E INFERIORI
SONO ORDINATE SECONDO UNA PROPORZIONE EQUILIBRATA E UN’ARMONICA DOLCEZZA.
PROOEMIUM PRIMI CANTICI
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Concenturi de mundi sonoritate Pater Beatissime, aequum est, ut per eos concinnos gradus arripiamus iter, per quos summus ille Archimusaeus opus intravit, qui sonoris numeris singula quaeque, et totum ipsum mundum disposuit, a quo nec manus absolvita ipse artifex, quousque ad consummatam consonantiam per debitos numeros in seipsum conduxerit opus, ut plena diapason symphonia consummaretur, quae tum demum completur, quando primum sex transactis mediis ultimum, quod idem est, et non idem cum primo, ad seipsum revocat. Hac quidem octava fabrica mundi tota perficitur, hac disponitur, hac denique consummatur. Perficitur enim quando opifex summus per sex rerum gradus sacramentorum plenos, reclusos a Mose sub velamine sex dierum, totam hanc fabricam disposuit, et in septimo requievit. Qui si cum primo connumeretur, dum in seipso existeret, octavus est, et perfectum opus hac dierum concinna vicissitudine dispositum perseverat, ut semper post septimum in octavum, qui idem est cum primo et non idem, revertatur. Sic tandem consummabitur consonantissimum Dei opus, quando in octava perfecta (de qua suo loco disseremus) in idipsum omnia restituentur. Nos quoque Opificem e vestigio sequentes per octavam istam harmonicum hoc opus consummabimus ad idem redeuntes, a quo et principium sumimus, ut utrumque extremum de Deo summo sit. Primus namque Tonus de ipso erit, in quantum principium est, ultimus de eodem in quantum est finis, intermedii vero de progressu primi in ultimum, in quibus (ni fallor) continentur elementa mundanae et supramundanae speculationis. / |
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PROEMIO DEL CANTICO PRIMO
Apprestandoci a far risuonare la sonorità del mondo, beatissimo Padre, è opportuno seguire il cammino che attraversa gli stessi armoniosi gradi percorsi dal Sommo Maestro delle Muse nel dare inizio all’opera sua. Egli ordinò ogni singola cosa e l’universo intero in base a numeri sonori. L’Artefice, non si interruppe, finché non ebbe condotta l’opera alla consonanza compiuta, mediante i numeri opportuni, in Se stesso, affinché la sinfonia fosse completata nell’ottava piena. Essa si compie quando il primo elemento, trascorsi i sei elementi intermedi, richiama a se stesso l’ultimo, che coincide e nel contempo non coincide con il primo. L’intera fabbrica del mondo si realizza in questa ottava, a essa si ordina, con essa si compie. Si realizzò, infatti, quando il sommo Autore dispose tutta questa fabbrica mediante i sei gradi delle cose, colmi di sacri significati, nascosti da Mosè sotto il velo dei sei giorni, e nel settimo si riposò1. Quest’ultimo, sommato al primo, quando Dio esisteva in se stesso, è l’ottavo. L’opera compiuta conserva il proprio ordine mediante l’equilibrato susseguirsi dei giorni affinché, dopo il settimo, faccia ritorno all’ottavo che coincide e nel contempo non coincide con il primo. Alla fine si compirà l’armoniosissima opera di Dio quando, nell’ottava perfetta (della quale tratteremo al momento opportuno), tutte le cose saranno restituite a essa. Anche noi, seguendo le tracce dell’Autore, compiremo quest’opera ritornando, attraverso l’ottava, allo stesso punto dal quale abbiamo preso inizio, affinché entrambe le estremità abbiano Dio sommo per argomento. Ora, il primo tono tratterà di Lui, in quanto è principio universale; l’ultimo tono sarà dedicato a Lui, in quanto fine di tutto; i toni intermedi tratteranno del percorso dal primo all’ultimo, in essi sono contenuti (se non sbaglio) gli elementi della speculazione mondana e oltremondana.
TONUS PRIMUS
QUIS SIT MUNDI PROGENITOR, ET QUA HARMONIA SUPEREXCAELSAE UNITATIS GAUDEAT
Quod a sanctis viris divino lumine collustratis de Deo discere possumus, quae tractamus. Caput I Cupientibus nobis iuxta quod exigit opus assumptum, investigare, quis sit mundi huius progenitor, id procul dubio evenit, quod Plato quodam afflatus numine dicere solebat: Opificem, genitoremque universi tam invenire difficile, quam inventum digne profari, cum lumen inhabitet inaccessibile. Hinc de illo loquentes per multa devia errarunt quamplurimi, omnes utique illi, quorum oculos ipse non collustraverat. Ideo iubet Pythagoras, ut de divinis nemo sine lumine loqui praesumat, sine illo inquam lumine, de quo psalmographus canit: In lumine tuo videbimus lumen. Qua luce protoplastes hominum perfusus Deum ipsum deambulantem ad meridiem vidit, vocem cognovit, et creatarum omnium rerum naturas, ut singulis quibusque conveniens nomen imponeret, rite prospexit. Hoc lumine Set (habito Enos) coepit invocare nomen Domini adhuc occultum, et Enoc futura praedicere, et in Deum ipsum transferri. Hoc lumine Noe, ut non tantum Hebraeorum, sed Chaldeorum et Scytharum monumenta (si Beroso credimus) tradunt, futuram inundationem praedixit, arcam fabricavit, hominum et iumentorum salvavit semen. Postea Armenos et Scythas, deinde Italos, quos scriptura Chitimos appellat, naturae secreta, theologiam, sacrosque ritus docuit, et cursus astrorum, annosque ad motum solis, et menses pro lunae cursu distinxit, quem Poetae sub nomine Iani decantant. Noe siquidem Ianus (qui vitiferum signat) lingua Aramea dicitur. Quod lumen quanto posterius, tanto fulgidius Abrahae mentem postea perfudit, ut ritus meliores docuerit, signum elec-
TONO PRIMO
CHI È IL PROGENITORE DEL MONDO, E CON QUALE ARMONIA GODE DELL’UNITÀ SUPERECCELSA
1. Cosa possiamo apprendere dagli uomini santi, illuminati dalla luce divina, a proposito di Dio, oggetto della nostra trattazione Desiderando investigare, come richiede l’opera che abbiamo intrapreso, la natura del progenitore di questo mondo, ci accade proprio ciò che Platone, divinamente ispirato, era solito affermare: «Trovare l’autore e il genitore dell’universo è altrettanto difficile quanto, dopo averlo trovato, parlarne in modo degno»1: dimora infatti in una luce inaccessibile2. Per questa ragione moltissimi, parlando di lui, hanno sbagliato, seguendo strade tortuose, in particolare quanti non hanno ricevuto la Sua luce. Perciò Pitagora prescrive che nessuno osi pronunciarsi sulle realtà divine senza la luce3, cioè senza la luce della quale canta il Salmista: Nella tua luce vedremo la luce4. La prima creatura umana, ricolma di tale illuminazione, poté vedere Dio stesso che passeggiava a mezzogiorno, ne udì la voce e riconobbe correttamente le nature di tutte le realtà create, per attribuire a ciascuna il nome opportuno5. Grazie a questa luce Set (dopo la nascita di Enos) cominciò a invocare il nome del Signore6, che era rimasto occulto sino ad allora, ed Enoc predisse il futuro7 e si trasferì in Dio stesso. Grazie a questa luce Noè, come è tramandato non soltanto dai documenti degli ebrei, ma anche da quelli dei caldei e degli sciti (se diamo credito alla testimonianza di Beroso8), predisse l’inondazione futura, costruì l’arca, salvò la stirpe degli uomini e degli animali9. In seguito insegnò agli Armeni e agli Sciti, quindi agli Itali, che la Scrittura chiama Chittim, i segreti della natura, la teologia e i sacri riti; distinse poi i percorsi degli astri, gli anni sulla base del moto del sole e i mesi secondo il ciclo della luna, i poeti ne intessono le lodi con il nome di Giano. In effetti Noè, in lingua aramaica, è detto Giano (che significa portatore della vite10). In seguito questa luce pervase, in modo tanto più tardivo quanto più fulgido, la mente di Abramo, perché insegnasse i riti più perfet-
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tae familiae dederit, Deum unicum in trinitate diffusum primus agnoverit, de nomine Dei recluso, deque sacramentis solitariae suae celsitudinis, et quomodo in alios seipsum per sacramentales vestes, aut canales diffundat, ante omnes (ut Cabalistae asserunt) scripserit, vel docuerit, quae alii scripserunt. Pro quo citati Alexander, et Eupolemon sic deponunt: Abraham sanctitate, et sapientia omnium praestantissimus Chaldeos primum, deinde Phoenices, demum Aegyptios sacerdotes astrologiam, et divina docuit. Sed Iulius Firmicus astronomus ipsum ob mirabilem sapientiam divinum appellat. Qui unicum rerum opificem non sine vitae discrimine testatus est, et omnia quae ad sapientiam cultumque divinum spectant, servavit, et docuit posteros, quae Isaach quasi haereditario iure reliquit, et hic Iahacob, et ipse familiae suae / istiusmodi tradidit monumenta, ut ab ea familia sapientia omnis emanaverit, qua super omnes perfusus fuit Moses, in | quem omnium patrum eius doctrina confluxisse non dubitatur. Et haec est sapientia Aegyptiorum, qua (Lucae testimonio in actibus apostolorum) instructus erat. Hanc enim Abraham Aegyptios docuerat, quam postea litteris commendavere post suam Io, Inachi filiam, quam veluti deam colunt Aegyptii, eo quod ab eadem litteras habuisse opinabantur, sed falso, quia Inachus Argivis imperare coepit, quo tempore iam Abrahae nepotes lucem hanc capescebant. Sed Eupolemon scribit Mosem fuisse Inachi et Ogigis temporibus, et hunc sapientem, qui grammaticam suos Hebraeos (quibus ab ʸMʕʲ, quod est transire nomen dedit) et omnem sapientiam docuit. Qui postea Phoenicibus eam ob vicinitatem largiti sunt, a quibus et Graeci rationem characterum suscepere. Unde Plinius dixit litteras primordiales fuisse Assyrias, et ex Phoenicia Cadmon in Graeciam sexdecim transtulisse, a quibus Assyriis etiam Aegyptii didicerunt, quamvis de antiquitate glorientur. Nam Moses (ut diximus) eorum institutis initiatus eos meliora docuit, ut a Strabone Sacerdos Aegyptius dictus sit. Fuerunt etiam in conscribendis Atheniensium rebus clari Helanicus, Philochorus, Castor, Thales, et Alexander Polyistor, et omnium historicorum facile princeps Diodorus, qui Asiam, et Europam prope universam diligenter suis oculis perlustravit. Hi omnes vetustatum amplissima insignia, deque Mose praestantissimo duce, et rerum divinarum Authore praedicarunt. Nec enim ante eum invenitur, qui literis aliquid commendaverit, nisi forte Abraham (ut tetigimus) et Enoc, quo-
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ti, desse il segno della stirpe eletta, riconoscesse per primo il Dio unico effuso nella trinità, scrivesse, o insegnasse ciò che altri pose per iscritto, prima di ogni altro (come affermano i cabbalisti) sul nome recondito di Dio, sui misteri della sua altissima solitudine e su come effonda se stesso negli altri attraverso le vesti sacramentali, ovvero per mezzo di canali. In suo favore testimoniano, se citati in giudizio, Alessandro ed Eupolemo11: Abramo, eccellente su tutti per santità e sapienza, insegnò l’astrologia e i misteri divini ai sacerdoti caldei prima, quindi ai fenici e, da ultimo, agli egizi. L’astronomo Giulio Firmico lo definisce divino per la sua meravigliosa sapienza12: egli sperimentò, non senza rischiare la vita, l’unico Artefice di tutte le cose, osservò tutte le verità pertinenti alla sapienza e le norme del culto divino e le insegnò ai posteri; lasciò tale dottrina a Isacco per diritto ereditario e quest’ultimo a Giacobbe. Questi tramandò tali insegnamenti alla sua stirpe, perché da essa promanasse ogni sapienza. Mosè ne fu colmato in misura somma: non v’è dubbio che in lui è confluita tutta la dottrina dei suoi antenati. Questa è la sapienza degli egizi nella quale (secondo la testimonianza di Luca negli Atti degli Apostoli13) egli era istruito. Essa, infatti, era stata insegnata agli egizi da Abramo, in seguito questi la misero per iscritto, al tempo di Io, figlia di Inaco, venerata dagli egizi come una dea, perciò ritengono di aver ricevuto da lei la scrittura. Tale credenza è, però, erronea, poiché Inaco cominciò a regnare sugli Argivi quando già i nipoti di Abramo avevano visto la luce. Eupolemo14, d’altronde, scrive che Mosè visse all’epoca di Inaco e Ogige e fu lui il sapiente che insegnò ai suoi ebrei (ai quali dette il nome a partire dal verbo ʸMʕʲ, che significa ‘attraversare’) la grammatica e ogni forma di sapienza. Questi, in seguito, la trasmisero, a causa della contiguità geografica, ai fenici, dai quali i greci appresero il sistema alfabetico15. Perciò Plinio16 affermò che le lettere primitive furono assire, e Cadmo ne introdusse sedici in Grecia; dagli assiri le appresero anche gli egizi, benché menino vanto della propria antichità. Mosè infatti (come dicevamo), iniziato alle loro dottrine, li istruì nella forma migliore: a tal punto che è definito sacerdote egizio da Strabone17. Nella storiografia ateniese si distinsero Ellanico, Filocoro, Castore, Talete, Alessandro Polistore e il più importante di tutti gli storici, Diodoro, che visitò di persona l’Asia e quasi tutta l’Europa. Tutti costoro hanno riconosciuto la palma dell’antichità e le qualità politiche e religiose di Mosè. Prima di lui, infatti, non è dato trovare chi abbia affidato alla scrittura alcunché, con la sola eccezione di Abramo (come si
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rum doctrinam Moses, tamquam legitimus haeres plenissime in suis voluminibus congessit addens, quae ab ore Dei viventis quotidianis oraculis acceperat, vel in ipsis omnia complectens. Hinc magna audacia Augustinus noster loquitur: Nulla gens, inquit, de antiquitate sapientiae suae super patriarchas, et prophetas nostros ulla se vanitate iniqua iactaverit, quando nec Aegyptus invenitur (quae solet falso, et inaniter de suarum doctrinarum vetustate gloriari) qualicumque doctrina sua patriarcharum nostrorum tempore praevenisse sapientiam. Nec eos aliquis philosophorum praeivit, cum philosophi nomen a Pythagora Samio traxerit originem, qui eo tempore, quo Iudeorum captivitas soluta est, florere coepit. Nec adducantur sapientes, qui longe praecesserunt philosophos, qui et ipsi post Abraham, Isahac, Iahacob, et Ioseph, immo post ipsum Mosem fuerunt, ut optime supputat Augustinus. Thales qui (Cicerone teste) primus de natura rerum disputavit, floruit eo tempore, quo Ezechias Iudeis, et Numa Pompilius Romanis praesidebat. Et post eum sequuti Solon Atheniensis, Chilo Lacedaemonius, Pittacus Mitilenaeus, et caeteri Vates, etiam vetustissimi Graecorum, prophetis Hebreis iuniores sunt, Moses enim ante Troiae excidium trecentis annis supra decem scripsit, ut Augustinus, et Eusebius supputant. Homerus autem, et Hesiodus (ut Cicero ait) centum et quinquaginta annis Troiam sequuti sunt, quibus paulo / | prior Orpheus cum suis sacris, tempore videlicet Gedeonis, sed post Mosen annos circiter trecentos, precessit. Moses igitur primus fuit, qui publicis litteris commendavit ea, quae lumine et consortio divino collustratus didicit sacramenta, quibus vel pro parte sui progenitores edocti fuere. Sed haec historiis involvens ineruditae plebi, cum qua agebat, se domesticum praebuit, sapientioribus secretiora eloquia credens, posteris autem sapientibus in recessu relinquens sub cortina lumen divinarum, et naturalium rerum splendidissimum introspiciendum, veluti columba illa, quam Propheta commemorat facie simplicissimam, sed posteriora eius auri nitore fulgentia. Quo splendore Sapientum oculi, nec sensibilibus, nec aliis quibuscumque inquinamentis foedati, cum ipso introspexerunt Dei, et naturae altissima sacramenta. Horum primus magnus Trismegistus fuit, qui in tantum Mosi sequutus est disciplinam, ut Moseus a priscis illis sapientibus appellaretur. Ostendit enim Artabanus, quaecumque de Trismegisto dicun-
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è accennato) ed Enoc. Mosè raccolse, quale erede legittimo, la loro dottrina nei suoi libri aggiungendo ciò che riceveva dalla voce del Dio vivente nel corso di rivelazioni quotidiane, ovvero abbracciando in essi la totalità del sapere. Perciò il nostro Agostino, con grande audacia, afferma: «Nessun popolo si vanti, preso da erronea vanità, della priorità della propria sapienza sui nostri patriarchi e profeti, nemmeno l’Egitto (che suole vantare falsamente e invano l’antichità delle proprie dottrine) ha preceduto in un qualsiasi campo del sapere i nostri patriarchi»18. I patriarchi non sono stati preceduti da nessuno dei filosofi, il nome stesso di filosofo trasse origine da Pitagora di Samo il quale fiorì all’epoca in cui terminò la cattività dei giudei. E non si adducano i sapienti che precedettero i filosofi, anch’essi infatti vennero dopo Abramo, Isacco, Giacobbe, Giuseppe e, anzi, dopo lo stesso Mosè, secondo l’ineccepibile calcolo di Agostino. Colui che per primo discusse intorno alla natura delle cose (secondo la testimonianza di Cicerone19), Talete, fiorì al tempo in cui Ezechia esercitava l’autorità tra i giudei e Numa tra i romani. A Talete hanno fatto seguito Solone ateniese, Chilone di Sparta, Pittaco di Mitilene; gli altri poeti20, anche i più antichi tra i greci, sono più recenti dei profeti degli ebrei. Mosè, infatti, scrisse trecentodieci anni prima della caduta di Troia, secondo il calcolo di Agostino ed Eusebio. Omero, invece, ed Esiodo (secondo quanto afferma Cicerone21) sono venuti centocinquant’anni dopo la guerra di Troia. Essi sono stati preceduti di poco da Orfeo con le sue cerimonie sacre, che visse all’epoca di Gedeone, circa trecento anni dopo Mosè. Quest’ultimo, dunque, fu il primo ad affidare a una scrittura di pubblico dominio i misteri che aveva appreso per opera della luce e della compagnia divine; a questi misteri erano stati iniziati, seppure solo in parte, i suoi antenati. Egli, rivestendo le sue dottrine sotto una coltre di narrazioni storiche, si rese familiare al volgo impreparato, affidando i discorsi più reconditi ai più sapienti, depose nei recessi della scrittura il lume fulgido delle verità divine e naturali, perché i sapienti tra i posteri potessero indagarlo, come la colomba ricordata dal profeta22, semplicissima se vista di fronte, ma risplendente come oro se vista da dietro. Alla luce di questo splendore gli occhi dei sapienti, non offuscati dalla percezione delle realtà sensibili né da qualunque altra distorsione, contemplarono insieme a Mosè i profondissimi misteri di Dio e della natura. Il primo tra questi fu il grande Trismegisto: egli seguì la dottrina di Mosè a tal punto da essere chiamato Moseo dagli antichi sapienti. Artabano mostra, infatti, che tutte le
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tur, haec eadem in Mose fuisse, Plato quoque philosophantium magister ut cum Cicerone, Augustino, Apuleio, Proculo, et multis sapientibus conveniam (dicant alii quicquid velint) adeo cum Mose consentit, ut Numenius Pythagoraeus dicat Platonem nil aliud esse, nisi Mosen Attica lingua loquentem. Pythagoras, a quo academici didicere (teste Hermippo Pythagoraeo) de Mosi doctrina multa in suam philosophiam transtulit, ut verum sit, quod Iamblicus magnus sacerdos Aegyptiorum in eo, quod de eorum mysteriis volumine compilavit, inquit: Pythagoras, Democritus, Plato, Eudoxus, et multi alii ad sacerdotes aegptios accesserunt, ubi ex columnis Mercurii, quae omnigena doctrina inscriptae erant, secretiorem philosophiam didicerunt, sed Mercurius (ut diximus) a Mose hausit. Hic ergo doctor, a quo tota Syra, Aegyptia, Graecaque sapientia emanavit. Testantur hoc et de nostris ultra Augustinum Ambrosius, Eusebius Pamphilus, et Cyrillus, quorum ultimus ad verbum ait: Pythagoras et Plato cum in terra Aegypti operam disciplinis darent, multorum virorum illustrium, et in primis Mosi doctrinam pro suo studio non ignorarunt. Erat enim id temporis apud Aegyptios nomen Mosi in non mediocri admiratione, unde rationem Dei, hoc est primae causae eos quidem accepisse non dubitamus, quos sequutus Numenius pythagoraeus multa ex Mosaica doctrina in suis libris conscripsit, ut magnus Basilius testis est. Et ut ab his me expediam, probant Clemens Alexandrinus, Atticus platonicus, Eusebius, et Aristobolus, quod Gentiles (si qua habuerunt egregia dogmata et mysteria) a Iudeis usurparunt et fabularum involucris implicuere, ut illud Deucalionis a diluvii historia, et Phaethontis figmentum a retrogradatione solis, quae fuit tempore Ezechiae. Unde etiam confingerent de gigantibus, qui montem monti imponerent, et in coelum tendere tentarent, a turri Babylonica traxisse, nulli dubium est. Hinc Sulmonensis, unde originem et fabricam mundi decantaret, usurpavit. Homerus quoque, Hesiodus, et Linus, unde de septima luce sanctificanda canerent, hinc procul dubio acceperunt. Ait siquidem Homerus: / | Septima lux aderat cuncta et perfecta fuerunt. Quem alii sequuti in idem conveniunt, et ante eos Orpheus, unde
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dottrine attribuite al Trismegisto sono già presenti in Mosè23. Lo stesso Platone, maestro di tutti coloro che professano la filosofia, per aderire all’opinione di Cicerone, Agostino, Apuleio, Proclo e numerosi sapienti (dicano gli altri ciò che vogliono) concorda con Mosè a tal punto che il pitagorico Numenio definisce Platone null’altro che un Mosè che si esprime in lingua attica24. Pitagora, al quale sono debitrici le teorie dei seguaci dell’Accademia (secondo la testimonianza del pitagorico Ermippo25), riprese nella sua filosofia numerose dottrine di Mosè cosicché si dimostra esatto ciò che Giamblico, il grande sacerdote degli egiziani, afferma nel libro che ha dedicato ai loro misteri 26: Pitagora, Democrito, Platone, Eudosso e molti altri si recarono presso i sacerdoti egizi, là appresero la filosofia più recondita dalle colonne di Mercurio, che portavano incisi i segni di ogni genere di saperi. Mercurio, dal canto suo (come abbiamo osservato) aveva ricavato la propria dottrina da Mosè. Quest’ultimo, dunque, è il maestro dal quale promanò tutta la sapienza siriaca, egizia e greca. Ciò è testimoniato da altri scrittori tra i nostri, oltre ad Agostino: Ambrogio, Eusebio di Panfilo e Cirillo. Quest’ultimo afferma testualmente: «Pitagora e Platone, mentre approfondivano il loro sapere in terra d’Egitto, non trascurarono nel loro studio la dottrina di molti uomini illustri, e soprattutto quella di Mosè»27. A quell’epoca, infatti, il nome di Mosè godeva di notevole stima, di qui, senza dubbio, essi ricavarono la nozione di Dio, cioè della causa prima: sulla loro scorta il pitagorico Numenio, ne fa fede la testimonianza del grande Basilio28, incluse nelle sue opere molti insegnamenti desunti dalla dottrina di Mosè. Insomma, per dirla in breve, Clemente di Alessandria, il platonico Attico, Eusebio e Aristobulo dimostrano che i gentili (se mai possedettero dottrine e misteri profondi) le ricavarono dai giudei, avvolgendole con l’involucro della mitologia, come, per esempio, la vicenda di Deucalione è ricavata dalla storia del diluvio, o la favola di Fetonte deriva dall’inversione del corso del sole, che si verificò al tempo di Ezechia29. Non vi è dubbio che la vicenda dei giganti, che sovrapposero i monti gli uni agli altri e cercarono di raggiungere il cielo fu tratta dalla storia della torre di Babele. Di qui il poeta di Sulmona ricavò la materia del suo canto sull’origine e la costruzione del mondo; e così Omero, Esiodo e Lino, certamente ripresero da qui la materia del loro canto sulla santificazione della settima luce. Omero, infatti, dice: «Al giungere della settima luce tutte le cose furono compiute»30. Gli altri, sul suo modello, coincidono con lui su questo punto. Ancor prima di loro Orfeo
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authorem universi summis laudibus extolleret, in suo de verbo divino sumpsit, nam (Artabano teste) Orpheus de doctrina Mosi multa didicit. Post quos Virgilius premere ventos sub aeolo didicit ab arca Noe, in qua omnigena animalia ipsius Noe regebantur imperio. A foelici quoque statu Adae decantarunt, et oratione soluta scripserunt quamplurimi Saturnia regna aurea. Longum esset retexere quam multigena arcana inferioris, et supramundanae naturae poetae didicerint involvere in fabularum, et aenigmatum velaminibus ab his, qui sacris edocti oraculis occultabant sacramenta sibi credita, ne sancta exponerent porcis conculcanda. Sed quia aliqui non existimant posse stare philosophiam peripateticam cum Hebraea, immo hinc ridendi sumunt occasionem, dicant ubi invenerint, immo confinxerint dictum fuisse a suo Aristotele de Mose: Iste homo multa bona dixit, sed nihil probavit? Ideo et quantum peripateticorum princeps detulerit Hebraeis Clearchus peripateticus citatus pro eo in libro de somno dicat. Ait enim quod cum Aristoteles disceptaret cum Hyperochide, dixerit: Iudaeus erat, qui ab altioribus Asiae locis ad maritimas civitates descendens, et lingua, et animo Graecus fuit, cumque accidisset, ut eo tempore nos quoque maritimis Asiae locis versaremur, philosophiae amore ad nos sponte venit, qui multo plura nobis attulit, quam acceperit, haec Clearchus. Ad quae loca idem Aristoteles navigavit suasus Platonis epistolio, ex Aegypto in Israelitarum sapientum commendationem conscripto, ut in Hebraeorum monumentis repperimus. Megasthenes vero in tertio Iudaicarum rerum non tantum Aristotelem, sed philosophos omnes discipulos Hebraicae sapientiae declarat. Omnia, inquit, quae de natura prisci Graeci scripserunt, alii etiam ante ipsos tradiderunt. Nam Brachmanae apud Indos (qui et Iudaei vocantur) multo prius philosophati sunt. Nec miretur quispiam Iudaeos Indos fuisse, cum et Aristoteles apud Clearchum dicat: Iudaei sunt Calani ex India. Sed a patre praecipuae tribus Iudaei appellati sunt, Israelitici autem ab eorum divino Principe, et progenitore Iahacob, Hebraei vero a
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aveva ricavato, nella sua opera Sulla parola divina, gli spunti per celebrare con somme lodi il Creatore dell’universo31. Infatti (secondo la testimonianza di Artabano32) Orfeo apprese molte cose dalla dottrina di Mosè. In tempi più recenti Virgilio riprese l’immagine di Eolo che comprime i venti33 dall’arca di Noè: in essa, animali di ogni genere convivevano sotto la guida dello stesso Noè. Inoltre, moltissimi hanno celebrato, in versi e in prosa, l’età dell’oro di Saturno sul modello della felice condizione primitiva di Adamo. Sarebbe lungo l’elenco dei diversi arcani della natura inferiore e di quella oltremondana che i poeti appresero a dissimulare sotto il velo di miti ed enigmi, sul modello di coloro che, resi edotti dalle rivelazioni divine, occultarono i misteri ricevuti per non esporre le sacre verità al rischio di essere calpestate dai porci. Poiché alcuni ritengono che non vi siano punti di contatto tra la filosofia peripatetica e quella ebraica, anzi ne traggono occasione di scherno, dicano costoro dove mai hanno trovato, o meglio inventato, che il loro Aristotele avrebbe affermato a proposito di Mosè: «Costui ha detto molte cose buone, ma non ne ha dimostrata nessuna?»34 Piuttosto sia il peripatetico Clearco, citato in giudizio a favore del maestro, a dire, nel suo libro Sul sonno, quanto grande fu il debito del capostipite dei peripatetici verso gli ebrei. Egli afferma, infatti, che Aristotele, discutendo con Iperochide, disse: «Vi era un giudeo il quale, disceso dalle regioni montuose dell’Asia alle città della costa, era greco per lingua e mentalità. Accadde che a quell’epoca anch’io mi trovassi nella regione costiera dell’Asia e questi, spinto dall’amore per la filosofia, venne spontaneamente da me: ciò che mi donò fu molto maggiore di ciò che gli diedi», tali sono le parole di Clearco35. Lo stesso Aristotele fece rotta verso queste località perché esortato da una lettera di Platone, inviata dall’Egitto per raccomandare i sapienti israeliti, come abbiamo letto nei documenti ebraici36. Megastene, poi, nel terzo libro della Storia dell’India37, afferma che non soltanto Aristotele, ma tutti i filosofi furono discepoli della sapienza ebraica. Egli sostiene che tutto ciò che i greci più antichi hanno scritto intorno alla natura era stato tramandato da altri prima di loro, infatti i brahmani presso gli indi (che sono chiamati anche giudei38) si sono dedicati alla filosofia in epoche assai più remote. Né deve sorprendere che i giudei fossero indiani, poiché lo stesso Aristotele, secondo la testimonianza di Clearco afferma: i giudei sono i calani dell’India39. I giudei derivano tale nome dal capostipite della tribù cui appartengono (Giuda); sono chiamati inoltre israeliti dal nome del loro divino
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transitu, cui semper tamquam peregrini addicti sunt. Cui adstipulatur Numenius in primo volumine de bono. Plato, inquit, et Pythagoras Graece exposuerunt, quae adinvenerant Brachmanae, Aegyptii, atque Iudaei. Sunt et qui asserunt Numenii, Philonis, Plotini, Iamblici, et Proculi mysteria a Paulo, Dionysio, Hierotheo, et Iohanne accepta fuisse. Importunum quippe foret omnes citare, qui Iudaeos, et patres nostros (a quibus et nos primordia sapientiae accepimus) primos asserunt fuisse doctores sapientiae, a quibus fontibus mortales omnes hauserint. Hoc enim non modo nostri credunt, sed historiographi praeclarissimi philosophique insignes testantur, quibus et gentilium oracula addamus, si adductis testibus non credunt. Perhibet enim Porphyrius, Apollinis oraculum haec de Iudaeis tradidisse: / |
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Dura via illa nimis, aeratis clausaque portis, Quae vitam nobis aperit, donatque beatam. Nec vero verbis facile enarrarier ullis, Exponique queat illo, quo semita ducit, Quam primi ante omnes coeperunt tradere, pulchras Qui Nili epotant lymphas, phoenicibus inde, Proximaque Assyriis ea cura, sed inclyta longe Gens hebrea illam novit, notamque recepit.
Et iterum alio oraculo: Chaldaeis, quae vera esse sapientia, tantum Hebreisque ipsis concessum agnoscere, pura Aeternum qui mente colunt regemque, deumque.
Ab huiusmodi igitur academia, quae divino lumine est edocta, et non aliunde de Deo, deque rerum progenitore discere possumus. Si tamen a philosophis, vel aliis externis aliquid acceperimus, id faciemus ea lege, quam docet Augustinus, ut accipiamus tamquam ab iniustis possessoribus, sicut olim Hebrei ab Aegyptiis vasa, et idola quae in meliorem usum converterent, vendicarunt.
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capo e progenitore Giacobbe (Israele) ed ebrei dal passaggio al quale, come pellegrini, sono perennemente dediti. Con questa opinione concorda anche Numenio nel primo volume dell’opera Sul bene: «Platone, afferma, e Pitagora esposero in lingua greca ciò che era stato scoperto dai brahmani, dagli egizi e dai giudei»40. Secondo alcuni, poi, i misteri di Numenio, Filone, Plotino, Giamblico e Proclo deriverebbero da Paolo, Dionigi, Ieroteo e Giovanni. Sarebbe prolisso citare tutti gli autori che attribuiscono ai giudei e ai nostri padri (dai quali anche noi traiamo gli elementi costitutivi del sapere) il primato nella sapienza, alle cui fonti hanno attinto tutti i mortali. Ciò infatti non è sostenuto soltanto dai nostri autori, ma da celeberrimi storici e da filosofi insigni, ai quali possiamo aggiungere anche la testimonianza degli oracoli pagani, se non si presta fede ai testimoni citati sin qui. Secondo Porfirio, infatti, l’oracolo di Apollo si espresse a proposito dei giudei nei termini seguenti: Assai dura, e sbarrata da porte di bronzo, è la via che ci schiude la vita e la rende beata. Né facilmente si può narrare o spiegare a parole, il punto cui conduce il sentiero che per primi hanno tramandato coloro che bevono la fertile acqua del Nilo; quindi ai fenici e agli assiri fu prossima tale cura, ma assai più la conobbe la gloriosa stirpe degli ebrei, e ne raccolse la conoscenza.
E ancora, in un altro oracolo: Solo ai caldei fu concesso conoscere quale sia la vera sapienza e agli ebrei, che venerano con mente pura Dio, il re eterno41.
Dunque è presso siffatta Accademia, illuminata dalla luce divina, e non altrove, che possiamo apprendere qualcosa su Dio, progenitore di tutte le cose. Se, peraltro, trarremo alcunché dai filosofi o da altre fonti esterne, lo faremo in base al principio stabilito da Agostino42: come un riscatto dalle mani di possessori illegittimi, come gli ebrei un tempo sottrassero agli egiziani i vasi e gli idoli per convertirli a migliore uso43.
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Quod absque huiusmodi lumine errarunt omnes de Deo loquentes per devia quam plurima. Caput II
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Quam necessarium sit hoc lumen iis, qui de Deo loqui volunt, satis experientia comprobabit, si repetere voluerimus qualia hi, qui sibi sapientum nomen vendicarunt, sine hoc ipso lumine deliramenta confinxerinta, ut bene colligit Eusebius, Augustinus, Laertius, et novitiores quamplurimi, sed potissimum Cicero. Thales enim Milesius, qui inter sapientes primam tenuit exedram, aquam dixit esse rerum initium, Deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta confingeret. Anaximander nativos esse Deos aiebat, longis intervallis orientis, occidentisque, innumerabiles quoque mundos. Postea Anaximenes aera deum statuit, eumque gigni, esseque immensum, et infinitum, et semper in motu, quasi aer sine ulla forma Deus esse possit. Anaxagoras, qui ab Anaximene disciplinam accepit, primus omnium rerum descriptionem, et modum mentis infinitae vi ac ratione designari, et confici voluit, nec ultra inde progreditur, ut intelligatur, quae sit haec mens, et quomodo omnia confecerit. Crotoniates Alcmeo Soli, Lunae, reliquisque syderibus animos, et divinitatem dedit. Pythagoras animum censuit esse per naturas rerum omnes intentum, et commeantem, et utinam tam bene in se quam in aliis vidisset. Xenophanes (mente adiuncta) omne quod esset, deum voluit esse. Parmenides commentitium quiddam coronae simile efficit, et Stephanem appellat, continentem ardorem, et lucis orbem, qui cingit coelum, et hunc deum appellat. Empedocles multa alia peccans in deorum opinione turpissime labitur. Quatuor enim naturas, ex quibus omnia constare censet, divinas esse vult, quas et nasci, et extingui perspicuum est. Protagoras omnino sese negat, quid de Deis | loquatur, scire. Democritus imagines, earumque circuitus in / deorum numero refert. Sed cum neget quicquam esse sempiternum (quia nihi suo statu semper maneat) nonne deum omnino tollit, et nullam opinionem de eo relinquit? Epicurus qui Democriti fontibus hortulos suos irrigavit, cogita-
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confinuerint B
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2. Tutti coloro che hanno parlato di Dio senza tale luce sono caduti immancabilmente in errore seguendo molti percorsi ingannevoli Quanto sia necessario tale lume a coloro che intendono parlare di Dio sarebbe provato sufficientemente dall’esperienza, se volessimo passare in rassegna tutte le assurdità immaginate, senza l’ausilio di questa luce, da coloro che hanno preteso per sé la qualifica di sapienti, tale catalogo è già stato correttamente redatto da Eusebio, Agostino, Laerzio e da molti altri autori più recenti, ma soprattutto da Cicerone44. Talete di Mileto, infatti, che occupa il primo seggio tra i sapienti, affermò che l’acqua è il principio di tutte le cose, mentre Dio sarebbe la mente che ha ricavato dall’acqua tutte le cose. Anassimandro affermava che gli dei avevano avuto origine e conoscevano un ciclo, di durata lunghissima, di nascita e declino, ed essi erano i mondi innumerevoli. Anassimene, in seguito, affermò che l’aria è un Dio, che è stata generata e che è immensa, infinita e in perenne movimento, come se l’aria informe potesse essere un Dio. Anassagora, allievo di Anassimene, fu il primo a stabilire che la disposizione ordinata di tutte le cose è stata pensata e compiuta dalla potenza e dall’intelligenza di una mente infinita. Egli, peraltro, non si spinse oltre per arrivare a comprendere che cosa sia questa mente e in che modo abbia dato origine al tutto. Alcmeone di Crotone attribuì anima e natura divina al sole, alla luna e agli altri corpi celesti. Pitagora ritenne che l’anima pervada e permei tutte le realtà naturali, se solo egli avesse visto con altrettanta chiarezza in se stesso quanto nelle altre cose. Senofane asserì che tutto ciò che esiste (con l’aggiunta della mente) è Dio. Parmenide inventa un oggetto fittizio, rassomigliante a una corona, lo chiama Stephane, affermando che cinge il calore e la sfera di luce che circonda il cielo, e lo considera un Dio. Empedocle, cui sono imputabili numerose altre pecche, incappa in un errore clamoroso in ambito teologico: egli attribuisce la divinità alle quattro sostanze dalle quali, a suo avviso, dipendono tutte le cose mentre, evidentemente, tali sostanze sono soggette al processo di generazione e corruzione. Protagora, dal canto suo, nega di comprendere alcunché del discorso sugli dei. Democrito ascrive al novero degli dei le ‘immagini’ [atomi] e il loro movimento circolare. Tuttavia, poiché nega che alcunché possa essere eterno (infatti nulla conserva per sempre la propria condizione), non finisce forse per negare radicalmente la divinità e qualsiasi discorso su di essa? Epicuro, che irrigò i propri orticelli alle fonti di Democrito, riteneva
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bat Deum forma humana circumamictum, eo quod ea pulcherrima omnium sit, et sola rationi et menti conveniens. Quem Cicero longis disputationibus destruit, et pluribus facetiis sugillat. Aristoteles multa turbat a magistro uno Platone dissentiens, modo enim menti tribuit divinitatem, modo mundum ipsum Deum esse dicit, modo alium quendam praeficit mundo, eique eas partes tribuit, ut replicatione quadam mundi modum regat, et tueatur. Tum coeli ardorem Deum esse dicit non intelligens coelum mundi esse partem, quem alio loco designat Deum. Xenocrates deos octo esse dicit, quinque qui in stellis vagis nominantur, unum qui ex aliis syderibus quasi ex dispersis membris, septimum Solem, octavumque Lunam. Theophrastus inconstantia quadam modo menti divinum tribuit principatum, modo coelo, tum autem signis, syderibusque coelestibus. Strato philosophicus omnem vim divinam in natura sitam esse censet, quae causas gignendi, augendi, minuendique habeat, sed careat omni sensu et figura. Zeno legem naturalem Deum esse censet, eamque vim obtinere recta imperantem, prohibentemque contraria. Et alibi aethera Deum dicit, et aliis locis rationem quandam per omnium naturam rerum diffusam. Cuius discipulus Aristo formam Dei intelligi non posse ait dubitans omnino, an deus sit animans, nec ne. Cleantes Zenonis etiam auditor nunc mundum Deum dicit esse, nunc mentem, et hoc ultimum, et altissimum undique circumfusum, et extremum omnia cingentem atque complexum ardorem (qui aether nominatur) certissimum Deum iudicat. Perseus alius eius auditor res utiles, et salutares deorum esse vocabulis nuncupatas. Plato Asomaton id, quale esse possit intelligi non potest. Xenophon quasi in idem veniens Socratem retulit disputantem, formam dei quaeri non oportere. Antisthenes populares deos multos, naturalem unum esse dicit. Plato quoque cum Hermogene disserens ait: per Iovem Hermogenes (si mente haberemus praecipuum rectitudinis modum) constitueremus nobiscum fateri, nihil nos de Diis cognoscere, neque de ipsis quidem, neque de ipsorum nominibus, quibus ipsi se vocant, constat enim illos quidem veris se nominibus nuncupare. Opificem tamen ipsum fatetur cum suis academicis,
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che Dio fosse rivestito della forma umana, giudicandola la più bella di tutte e la sola adeguata alla ragione e alla mente. Cicerone demolisce tale argomentazione con una lunga discussione e finisce per coprirla di ridicolo45. Aristotele crea grande scompiglio dissentendo dall’unico maestro Platone: infatti, ora conferisce la divinità alla mente, ora afferma che il mondo stesso è Dio, ora invece pone un altro essere a governare il mondo e gli assegna un’articolazione affinché possa reggere e conservare il movimento dell’universo per una sorta di rotazione inversa. In un altro passo afferma che il calore del cielo è Dio non avvedendosi che il cielo è una parte del mondo, altrove definito Dio da lui stesso. Senocrate afferma che gli dei sono otto, cinque identificabili con le cosiddette stelle mobili46, uno costituito dalla somma degli altri corpi celesti che ne rappresentano le membra disperse, il settimo è il sole e l’ottavo la luna. Teofrasto dà prova di una certa incoerenza, attribuendo ora la preminenza divina alla mente, ora al cielo, ora infine alle costellazioni e ai corpi celesti. Per il filosofo naturale Stratone l’intera potenza divina è posta nella natura, la quale, benché contenga in sé le cause della nascita, della crescita e della decadenza, è priva di ogni sensibilità e forma. Zenone ritiene che Dio vada identificato con la legge naturale, la cui funzione consiste nel comandare ciò che è giusto e nel proibire il suo contrario. Altrove, però, afferma che l’etere è Dio e in altri passi sostiene che si tratta di una razionalità diffusa in tutte le cose. Il suo allievo Aristone ritiene che la forma della divinità non possa essere compresa ponendo in dubbio che la divinità abbia in sé la vita. Un altro discepolo di Zenone, Cleante, ora afferma che il mondo è Dio, ora che lo è la mente, ora infine che il Dio indiscutibile è l’ardore (che chiama etere) estremo, elevatissimo e onnipresente, che circonda e abbraccia tutte le cose. Un altro suo allievo, Perseo, ritiene che siano state divinizzate le cose che arrecano utilità e salute. Platone non è in grado di comprendere la natura dell’asomaton47. Senofonte, arriva a una conclusione analoga, riferendo l’argomentazione di Socrate sulla necessità di non indagare sulla forma del Dio. Antistene afferma che gli dei della credenza popolare sono molti, ma in natura ve n’è uno solo. Anche Platone, discutendo con Ermogene, asserisce: «Per Giove, o Ermogene, se ci disponiamo alla massima onestà intellettuale, dovremmo trovarci d’accordo nel riconoscere di non sapere alcunché degli dei considerati in se stessi, né dei nomi con i quali chiamano se stessi, pare fuor di dubbio, infatti, che essi impieghino i nomi veri»48. Tuttavia, lo stesso Platone, seguito dagli accademici, afferma
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genitoremque universi. Et hi (ut Augustinus ait) nostris sapientibus viciniores, quorum fontibus non dedignati sunt irrigari. Sequuntur alii longioribus quidem passibus. Speusippus Platonem avunculum sequens vim quandam deum dicit, qua omnia regantur, tamquam animalem. Ex eadem schola Heraclides Ponticus puerilibus fabulis respersit libros, modo mundum, modo mentem Deum esse dicens, errantibusque stellis divinitatem tribuit. Chrysippus, qui stoicorum somniorum veterrimus habetur interpres, magnam turbam congregat ignotorum deorum, conaturque in secundo libro ubi de natura deorum agit, Orphei, Musaei, Hesiodi, Homerique fabellas accommodare ad ea, quae antea de immor- | talibus diis dixerat. Quem sequens Diogenes Babylonius, / de Minerva et partu Iovis, ortuque Virginis multa somniat. Ciceronis Cotta omnes de diis loquentes redarguere, et sugillare videtur, et per tot fluctus navigat eius cimba, ut quasi mersus ad aridam omisso pelago, desperatoque portu, pene naufragatus contendat concludens deos naturas obscuras, difficilesque explicatus habens. Omittam, quae absurdiora poetarum vocibus fusa, ipsa suavitate nocuerunt, qui et ira inflammatos, et libidine furentes induxerunt deos, feceruntque ut eorum praelia, et vulnera videremus. Odia praeterea, dissidia, ortus, interitus, querelas, lamentationes effusas, in omni intemperantia libidines, adulteria, vincula, cum humano genere concubitus, iurgia, odia, et huiusmodi insanias multas. Sed et ad tantam insaniam devenerunt multi, ut Deos quos adorarent, manibus propriis confingerent, ut de Aegyptiis Hermes Trismegistus ait. Sic fecere Assyrii, quibus statua Beli de filio Nino constructa (ut quibusdam placet) praebuit causam idolatrandia. Quem aemulati Moabitae, Palestini, et populi multi, et ipsi suas pro libito confingebant statuas, et sibi aras erigebant, suique idiomatis vocabulo nominabant.
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idolatrandi B
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che Dio è l’artefice e il progenitore dell’universo. Questa scuola (come asserisce Agostino49) è la più vicina ai nostri sapienti, poiché non disdegnò di abbeverarsi alle loro fonti. Seguono, benché a maggiore distanza, altri autori: Speusippo, sulla scorta dello zio Platone, afferma che Dio è una sorta di potenza dalla quale tutte le cose, come un unico essere animato, sono governate. Alla medesima scuola appartenne Eraclide Pontico, che infarcì i suoi libri di favole puerili, ora affermando che Dio è il mondo, ora la mente, ora attribuendo la divinità ai pianeti50. Crisippo, considerato il più antico interprete dei sogni degli stoici, raccoglie una folla innumerevole di dei sconosciuti; inoltre, nel secondo libro della sua opera Sulla natura degli dei, cerca di conciliare i miti narrati da Orfeo, Museo, Esiodo e Omero alle proposizioni che aveva in precedenza avanzato intorno agli dei immortali. Gli ha fatto eco Diogene di Babilonia, [nel libro] Su Minerva, in cui si lascia andare a meditazioni sconsiderate a proposito del parto di Giove e della nascita della vergine. Il Cotta51 di Cicerone sembra demolire e ridicolizzare tutti coloro che hanno espresso opinioni sugli dei. La sua nave affronta un mare così tempestoso che, come un naufrago, dopo aver rischiato di affogare, abbandona il mare per dirigersi all’asciutto, disperando di trovare un porto, e conclude giudicando oscura l’identità degli dei e di difficile spiegazione. Tralascerò le assurdità ancora più clamorose che si devono all’opera dei poeti, tanto più nocive proprio a causa della dolcezza di cui si rivestono. Essi rappresentarono gli dei in preda a violenti accessi d’ira o vittime di sfrenata passione, dipinsero a tinte vivaci le battaglie degli dei e le loro ferite, inoltre attribuirono loro risentimento e rivalità, nascita e morte, pianti e lamenti disperati, passioni sfrenate, adulteri, ceppi, accoppiamenti con esseri umani, liti, rancori e molte altre simili follie. Molti poi giunsero a una tale dissennatezza da fabbricare con le proprie mani gli dei che sarebbero stati oggetto di venerazione, secondo l’accusa rivolta da Ermete Trismegisto agli egiziani 52. Così fecero gli assiri, per i quali la statua di Belo, costruita dal figlio Nino, offrì l’occasione (a detta di alcuni53) per macchiarsi di idolatria. A imitazione degli assiri, i moabiti, i filistei e molti altri popoli si fabbricarono da sé le statue degli dei e gli altari seguendo ciascuno il proprio capriccio e chiamando gli dei con nomi tratti dalle rispettive lingue.
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Et si quid sit Deus intelligere non possumus, tamen Deum esse et oraculis, et ratione, et consensu omnium edocemur. Caput III
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De Deo itaque loquentes illud Dionysii observandum censemus, quo ait: Tantum videlicet fas esse ad caelsiora conscendere, quantum seipsum divinorum eloquiorum radius insinuare dignabitur, comparandasque esse vires ad divinos illos fulgores hauriendos, debere insuper a nobis innocue divina, sobrie, pie, et caste revereri, ne si naturali indagatione procedere voluerimus, in varios incidamus errores, sicuti illi, quos supra memoravimus sapientes saeculi. Aut eveniat illud Simonidis, quem satis Aristoteles, et Cicero celebrat, qui ab Hierone tyranno requisitus, quid esset Deus, unius diei spatium postulavit. Et sequenti die rediens, cum interrogaretur, biduum Simonides petiit. Tum crebrius tyranno petente, semper Simonides dierum numerum duplicabat. Sed interroganti Hieroni cur hoc faceret, respondit, quia quanto diutius considero, tanto res videtur obscurior, quia lucem inhabitat inaccessibilem humanis ingeniis. Hinc protestatur coelestis doctor in Evangelio, cui titulus est secundum Matthaeum, dicens: Nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit, nisi filius, et cui voluerit filius revelare. De hac igitur supersubstantiali, sacratissimaque (ut Ariopagita prosequitur) neque dicere quicquam, neque cogitare praesumendum est aliter quam sacra eloquia pie admodum, casteque tradiderunt. Ab his igitur sacratissimis sermonibus aliqua habemus, in quae philosophorum nonnulli expeditis pedibus veniunt. Aliqua vero, quae cum non attingere possint, aut non admittunt, aut ea subterfugiunt, aut tamquam dubia intacta relinquunt. Quorum singula pertractantes, sic ea proponemus, ut pii aequis auribus admittant, impii autem, et si non admittere, saltem respuere nequeant. Hi quippe in primo genere impietatis a Porphyrio Iamblico, et Proculo collocantur, / qui negant Deum | esse. Quibus explosis potius quam confutatis (qui confutatione digni non possunt a sapientibus haberi) procedemus. In primis (ut tradunt nobis divina oracula) Deum esse
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3. Benché ci sia preclusa l’intelligenza della natura di Dio, tuttavia sappiamo che egli esiste dalla rivelazione, dalla ragione e dal consenso di tutti Poiché il discorso verte su Dio, riteniamo opportuno seguire la prescrizione di Dionigi che afferma: «Nell’ascesa verso le realtà più elevate è lecito spingersi tanto quanto il raggio delle parole divine si è degnato di rivelare; inoltre si devono paragonare le proprie forze alla percezione degli splendori divini»54. Dobbiamo assumere verso le realtà divine un atteggiamento di reverenza e coltivare l’innocenza, la sobrietà, la pietà e la castità, per non cadere nei molteplici errori cui è esposta l’indagine naturale, come è accaduto ai sapienti del mondo cui abbiamo fatto cenno in precedenza. Altrimenti potrebbe ripetersi ciò che avvenne a Simonide, ricordato da Aristotele e Cicerone55: poiché il tiranno Ierone gli aveva chiesto che cosa fosse Dio, chiese un giorno di tempo prima di rispondere. Il giorno successivo, di fronte alla reiterazione della richiesta, chiese altri due giorni di tempo. Ogni volta che il tiranno sollecitava la risposta, Simonide raddoppiava la dilazione. Quando Ierone gli chiese perché facesse ciò, Simonide rispose: «Quanto più esamino il problema, tanto più si fa intricato»; infatti Egli abita una luce inaccessibile agli umani ingegni. Perciò il Maestro celeste nel Vangelo secondo Matteo attesta: Nessuno conosce il figlio, se non il padre, e nessuno conosce il padre, se non il figlio, e colui al quale il figlio lo voglia rivelare56. Di questa realtà soprasostanziale e santissima (prosegue l’Areopagita), dunque, nessuno deve avere la presunzione di dire o pensare alcunché di diverso rispetto a quanto è stato tramandato dalle sacre Scritture in modo alquanto pio e casto. Da questi discorsi sacri ricaviamo alcune verità sulle quali un buon numero di filosofi concordano agevolmente. Altre verità, poiché non riescono a raggiungerle, le negano oppure le sfuggono surrettiziamente, ovvero le tralasciano considerandole quantomeno dubbie. Esaminando singolarmente tali verità, le esporremo in modo tale che i pii le accolgano di buon grado, mentre gli empi, se non possono accettarle, non possano neppure respingerle. Porfirio, Giamblico e Proclo collocano al primo posto nella graduatoria dell’empietà coloro che negano l’esistenza di Dio. Dopo aver rigettato più che confutato (giacché non possono essere giudicati degni di confutazione) l’opinione di costoro, potremo procedere nell’esposizione. Anzitutto (secondo quanto tramandano i divini oracoli) noi presupponiamo l’esistenza di Dio, nessuno tra i fi-
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praesupponamus, a quo nullus philosophorum dissentit, nec mortalium quispiam, nisi in eam sortem veniat, de qua sapientissime canit Propheta. Dixit insipiens (inquit) in corde suo non est Deus. Et perbelle insipientes dicuntur, qui negant ipsum Deum, cum omnis ratio dictet, omneque lumen mortalibus tributum doceat Deum esse. Nam creata omnia, quorum proprium est dependere ab alio, docent aliquid esse, a quo ipsa sint, et illud a nullo, ne in infinitum fiat progressus. Et quae moventur concludunt unum esse, a quo omnia moventur, qui nec ab alio moveatur, ut bene Aristoteles procedit in calce sui libri de physico auditu. Et illud perfectum est, nullius indigens, quod est Deus, sive principium, sive fons et origo omnium, sive summum, aut infinitum, sive illud quo maius excogitari non potest, sive primum movens, sive prima causa, aut illud quod est a se, aut Archetypus, et omnia continens, vel quovis alio dicatur nomine, ipse est Deus. Quem qui negat, non minus, teste Avicena, indiget ratione, quam sensu indigeat, qui negat nivem esse albam. Nam ut Plato in suo de legibus ait: Terra, Sol, sydera, ipsumque universum, temporum quoque varietas ornatissima, annis, mensibusque distincta deum esse ostendunt. Graecorum praeterea, Barbarorumque omnium consensus in id convenit. Quod percurrens Marcus Tullius ait: Quid enim potest esse tam apertum, atque conspicuum, cum coelum suspexerimus, coelestiaque contemplati simus, quam esse aliquod numen praestanti acumine mentis, quo haec regantur? Quae enim gens est, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam dei, quam appellant prolepsim? Ex illo enim coelesti Epicuri de regula, et iudicio, volumine accepimus esse anteceptam animae rationi quandam informationem, quam hic intelligimus, in quo omnium natura consentit deum esse, et ipsum mundum regere. Quibus annectit praeclarum facinus Atheniensium, qui Pythagorae sophistae librum, in cuius principio, an Deus sit dubitare videtur, combusserunt, ipso de urbe atque agro expulso. Sed Eusebius ulterius progrediens dicit: De Deo dubitare non possumus, cum natura, immo divinitus omnibus insitum sit, Deum esse verum omnium rerum creatorem.
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losofi e tra gli uomini in genere lo nega, a meno che non si trovi nella condizione descritta con profonda sapienza dal profeta: Lo stolto ha detto in cuor suo: Dio non esiste57, in cui è molto felice l’espressione ‘stolto’, usata per designare chi nega l’esistenza stessa di Dio. Infatti, ogni ragionevolezza e ogni barlume d’intelligenza di cui l’uomo è dotato lo persuadono che Dio esiste. Tutte le creature, che dipendono da altro, mostrano che esiste qualcosa da cui derivano, mentre questo non deriva da nulla per evitare un regresso all’infinito. Così, tutte le cose mosse indicano che vi è qualcosa che tutte le muove, senza che esso stesso sia mosso da alcunché, secondo la valida argomentazione che si legge nella conclusione della Fisica di Aristotele. Esso è perfetto poiché non manca di nulla, è Dio, ovvero il principio, la fonte e l’origine di tutte le cose, il sommo, ovvero l’infinito o, ancora, ciò di cui non si può immaginare nulla di più grande, il primo mobile, la prima causa, ciò che è da sé, l’Archetipo, colui che abbraccia la totalità, ovvero con qualsiasi altro nome lo si voglia designare, egli è Dio. Chi lo nega è privo di ragionevolezza, a giudizio di Avicenna58, come chi nega che la neve è bianca dimostra di avere ottusi i sensi. Infatti, come afferma Platone nelle Leggi: «La terra, il sole, i corpi celesti e l’intero universo, l’alternarsi ordinato delle stagioni, scandite negli anni e nei mesi, dimostrano l’esistenza di Dio»59. Su questo punto, inoltre, converge il consenso dei greci e di tutti i barbari: Marco Tullio, esaminando questo dato di fatto afferma60: «Cosa vi può essere di così manifesto ed evidente, quando alziamo gli occhi al cielo e contempliamo la volta celeste, dell’esistenza di una volontà61 dotata di una mente eccelsa che regge il cosmo? Quale popolo, o quale stirpe d’uomini non possiede, pur senza averne compiuta notizia, un qualche presentimento di Dio, chiamato prolepsis?»62 Dal celebre e geniale libro di Epicuro, intitolato Sul criterio o regola di giudizio, abbiamo appreso che si tratta della formazione preventiva di una nozione nell’anima a opera della ragione, mediante la quale comprendiamo che è proprio della natura di tutti ammettere che Dio esiste e regge l’universo. A queste considerazioni si aggiunge il famoso gesto degli ateniesi i quali votarono al rogo il libro del sofista Protagora63 all’inizio del quale si pone in dubbio l’esistenza di Dio, e condannarono l’autore stesso all’esilio dalla città e dal suo contado64. Eusebio65, spingendosi ancora oltre, arriva ad affermare: «Non possiamo dubitare di Dio perché in tutti è insita per natura, anzi per impulso divino, la persuasione che Dio è l’autentico creatore di tutte le cose».
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Quomodo per creatarum rerum vestigium, aut imaginem, et eorum consonantiam cum Archetypo devenire possumus in cognitionem eius foecunditatis. Caput IV
6r VIr
Ut illam divinissimam foecunditatem, quae umbratice in omni eius fabreficio invenitur, ex his quae prae manibus habemus domestica, apprehendere possimus, singula saltem adumbranda sunt, cum nihil in rerum natura sit (teste Mercurio) quod non aliquam prae se ferat divinitatis imaginem. Omnia namque viventia penes seipsa prolem suam gignunt, et concinne producendo in propatulo, quod in penetralibus conceperunt, summi opificis laudes voce quadam sua depromunt. Ad quos hymnos, et pueri in fornace Babylonica expurgati, et David cum hymnis suis finem imponeret, omnia invitat. Arbores enim et plantae cum bro- | cos suos, aut gemmas producunt, semen quasi foetum in eorum corpore generant. / Cum autem fructus reddunt, quasi quodam partu Deum sua voce collaudant. Coagulantur grandines, et nives in aere, praeparanturque pluviae in nubibus, et tunc fit eorum conceptus, cum autem in terram descendunt, quasi completa foetura, et ipsa benedicunt opificem. Gignunt animalia meliorem foeturam, sed cum in lucem producunt, et ipsa in Dei laudem prorumpunt. Sensitiva etiam virtus in se simulachrum, et intentionem faciendorum concipit, postea membra moriendo in opus, quae conceperat parit. Qui phantasiae foetus propinquior est animae, quam vegetativae, quae tantum in corpore fit, ideo expressius divinae mentis foetum ostendit. Sic anima rationalis cum accipit a phantastica vim, quae debita prudentia faciunda metitur omnia, prius in mente fabricando exemplar eorum, quasi foetum in eadem mente producit, quem parit extrinsecus. Ubi quod est in mente excogitatum, in propriam figuram, aut formam conducit. Quae excogitatio, tamquam vita operatrix exprimit (teste Augustino) creatricem vitam divinam, in qua omnia praeexistebant, antequam in formas proprias explicarentur. Opus autem fabricam opificis demonstrat, quae consonanti ordine conducta, in opificis ipsius, cui in operando assimilatur, laudem concinit. Alius est etiam rationalis vitae
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4. In che modo, seguendo l’impronta, ovvero l’immagine impressa nelle creature e la loro consonanza con l’Archetipo, possiamo giungere a conoscere la sua fecondità Per poter conoscere la fecondità più che divina, che si ritrova in ogni sua creatura, a partire dagli oggetti quotidiani a nostra disposizione, occorre almeno che ciascuna venga sommariamente descritta: non esiste nulla in natura (secondo la testimonianza di Mercurio66) che non riveli una qualche immagine della divinità. Tutti gli esseri viventi, infatti, generano la prole a propria immagine e, producendo all’esterno ciò che hanno concepito nell’intimo, esprimono ciascuno con la propria voce le lodi del sommo Artefice. I giovani purificati nella fornace babilonese67, e Davide quando pose termine ai suoi salmi68, invitano tutte le cose a tali inni di lode. Gli alberi, infatti, e le piante, quando producono i rami o le gemme, generano nel loro corpo il seme come un embrione. Quando poi portano il frutto, elevano, con la voce che è loro propria, la lode a Dio per questa sorta di parto. Le grandinate e le nevicate si addensano nell’aria, le piogge si preparano nelle nubi, questo è il loro concepimento; quando poi cadono a terra, al termine, per così dire, della gravidanza, benedicono anch’esse l’Artefice. Gli esseri animati generano una prole ancora migliore e quando la danno alla luce, anch’essa prorompe nella lode di Dio. Anche la virtù sensitiva concepisce in sé il modello e l’intenzione delle cose da fare; in seguito, impiegando le membra nell’opera, partorisce ciò che aveva concepito. Il parto della virtù immaginativa è più vicino all’anima, rispetto a quello della virtù vegetativa, che si trova soltanto nel corpo, perciò rivela ancor più apertamente il parto della mente divina. Così l’anima razionale, quando riceve dalla virtù immaginativa la potenza che valuta con la dovuta prudenza tutte le decisioni, costruendone preventivamente il modello nella mente, genera l’embrione, per così dire, nella mente stessa, di ciò che viene partorito all’esterno, dove (l’anima) riconduce alla forma o figura che gli è propria ciò che in essa era stato escogitato. Questa attività di pensiero, in quanto forma di vita che agisce, rappresenta (secondo Agostino69) la vita divina creatrice, nella quale preesistevano tutte le cose, prima di articolarsi secondo le forme proprie a ciascuna di esse. L’opera, dal canto suo, porta il segno della costruzione dell’Artefice; questa, condotta a compimento secondo una procedura armoniosa, si associa alla lode dell’Artefice, del quale è immagine nell’operare. Vi è poi un altro
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foetus huic consimilis, ratio videlicet atque discursus, qui formatus in mente ab ea re quam scimus, verbum ab eodem Augustino nominatur. Qui foetus uterque propinquior est animae quam phantasiae, aut vegetativae conceptus, quia rationalis vis in intellectionem suam, et per illam in seipsam reflectitur. Quibus succedit amor sanctus, et liber, quod non efficit phantasia. Prolem autem hanc in propatulo parit, quando sonanti verbo, quod conceperat, manifestat. Sed cum Angelicus status perfectior sit, quam illorum qui adhuc in stadio pugnant, excellentiorem parit conceptum, nulla intercapedine mutatum, quem pariens prolatu quodam in dei laudes continue perseverat. Ex quibus omnibus in opifice, cuius simulachrum tenent, omnia gradibus suis contemplamur, et verbi, et creaturarum conceptum in ideali vita. Propalat autem verbum essentiale, cum in sacra pagina manifestat, et verbum ideale, quando quae fabricaverat in mente, elucescere facit in opere. Quod est quoddam dicere, et manifestare, quae concepta sunt. Hinc Moses, et David, quorum alter arcana Dei scripsit, alter decantavit, omnia declarant verbo producta.
Quod Deus sit omnium rerum, et numerorum foecunditate plenus, ut possit omnia consonantissime producere. Caput V
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Elementa, principiaque naturae, pulchrum quoque mundum totum emanasse affirmat Mercurius, ab eo qui est et omnium rerum, et utriusque sexus foecunditate plenissimus vim totam continens generandi absque alicuius extrarii adminiculo. Hinc a poetis Pan (quod totum significat) dicitur, quem solem esse Arcades existimantes adorabant. Est quippe verus sol, non hic coelestis, sed supramundanus, et divinus. Et si licet prosequi, quae de hoc Pane finxit | antiquitas, quae divina mysteria semper sub aenigmatibus tradebat, percurremus etiam eius / typicam picturam. Cornua primo in capite locabant, denotantes regnum, quod in superioribus, infernisque tenet. Cornu enim pro reg-
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frutto della vita razionale, assai simile a lui; mi riferisco alla ragione e al discorso il quale, formato nella mente a partire dall’oggetto conosciuto, è chiamato ‘verbo’ dallo stesso Agostino70. Entrambi questi frutti sono più vicini all’anima rispetto a ciò che la virtù immaginativa o quella vegetativa possono concepire. La facoltà razionale infatti è riflessa nella propria intellezione e, per suo tramite, si rispecchia in se stessa. A queste fa seguito l’amore santo e libero, mentre la facoltà immaginativa non conduce a tale risultato. Ora l’anima razionale partorisce questa prole quando manifesta ciò che aveva concepito per mezzo di una parola sonora. Tuttavia, poiché la condizione angelica è superiore, rispetto allo stato di quanti ancora combattono nell’arena, essa partorisce un concetto ancora più elevato, perché non modificato da nessun diaframma intermedio, partorendolo perdura ininterrotta la lode di Dio. Da tutte queste cose, ciascuna secondo il grado che le è proprio, possiamo contemplare l’Artefice, del quale hanno impressa l’immagine, e la concezione della parola e delle creature nella vita ideale. Egli infatti propala la parola essenziale, quando la rivela nella sacra Scrittura, e la parola ideale, quando fa brillare nell’opera della creazione ciò che aveva costruito nella mente, questo appunto significa dire e rivelare ciò che era stato concepito. Perciò Mosè71 e Davide72, l’uno descrivendo gli arcani di Dio, l’altro cantandoli, dichiarano che tutte le cose sono state create con la parola.
5. Dio è ricolmo della fecondità di tutte le cose e dei numeri, sì da poter generare tutto con la massima armonia Mercurio73 afferma che gli elementi e i princìpi della natura, e tutto quanto l’armonioso universo sono emanati da colui che è ricolmo della fecondità di tutte le cose e di entrambi i sessi e che comprende in sé l’intera facoltà generativa senza il benché minimo ausilio esterno. Perciò dai poeti è detto Pan (che significa ‘tutto’), adorato dagli arcadi che lo ritenevano il sole. Ed effettivamente è il sole, non questo sole del cielo, ma quello oltremondano e divino. Se è lecito inoltrarsi lungo questo cammino, passiamo in rassegna l’immagine di questo Pan consegnataci dall’antichità, che era solita tramandare i misteri divini sotto il velo degli enigmi, esaminando la sua rappresentazione simbolica. Anzitutto era raffigurato con le corna sul capo a rappresentare la potestà regia che esercita sulle realtà superiori e inferiori. Che il corno
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no etiam apud eos, qui sacra nostra scripsere, acceptum Hieronymus in oratione Abacuc longa serie probat. Barba vero prolixa radios lucis, aut divinae suae virtutis, usque ad ima protensa praetendebat. Pars inferior hispida propter arbores, virgulta, montes, saxa, et feras, superior vero levis. Unde et super haravaha id est planities equitare dicitur, quod traductio nostra habet occasum. Sonat fistula septem calamorum id est septem planetarum harmonia in qua sunt septiformes soni, qui diapason consummatam videlicet consonantiam complent. Virga in manibus est potestas, qua cuncta moderatur, ridentem eum fingebant, eius sempiternam foelicitatem innuentes, delitiarique asserebant in echo, quae est vox emissa in concavis, vel obiectis dispositis quibuscumque resonans. Vox enim verbum, et mentis conceptum exprimit, ideo voce, vel dicto Deus mundum, et omnia eius membra fabricavit, voceque gubernat imperitando. Amorem etiam erga nos pluribus clamoribus manifestat, reciproco vero amore (qui est resonans echo) delitiatur. Et hae sunt delitiae, quas habet cum filiis hominum. Nebridem stellatam in pectore gerebat, quia omnium stellarum concursum, atque vim unica pelle, unicoque actu, aut nutu continet. Sed quem poetae Pan id est totum, omniaque continentem dicebant, philosophi causam primam, et omnium causarum principium vocavere dans omnibus causis, ut influant, quia quicquid agit causa secunda, agit in virtute primae magis influentis quam secunda, inquit Proculus. Et esto quod causa secundaria etiam universalis ammoveat a re vim, quam praestitit, prima minime removet. Et infra dicit: Omnia habere essentiam a primo ente, et prima causa, et vivere a prima vita, immediateque a prima, et summa intelligentia. Quae sit omnium foecunda eorum, quae alii praestant, necesse est. Estque in seipso summe foelix, et beatus, sed beatitudo (ut diffinit Speusippus) est bonum ex bonis omnibus accumulatum. Beatus autem est, qui nullo indiget, et qui habet quicquid vult, si bene docet Augustinus, Boetius, et Plato. Nihil ergo deest illi qui omnia continet, tamquam vera omnium sphaera, ut dixit Hermes. Et cum nihil sit extra sphaeram mundi, sic nihil extra
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haravot A (corr.)
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sia un simbolo di regalità è accettato anche dai nostri scrittori sacri, come dimostra Gerolamo con un’esauriente argomentazione nel commento al libro di Abacuc74. La lunga barba, che cresce verso il basso, simboleggia i raggi della luce, ovvero della sua potenza divina. La parte inferiore è ispida a causa degli alberi, dei virgulti, dei monti, delle rocce e delle bestie selvatiche; la parte superiore, invece, è liscia, per questa ragione si dice che egli cavalca sulle ‘aravot, cioè sulle pianure, tale espressione è resa comunemente con ‘occidente’75. Egli suona una siringa con sette canne, ovvero l’armonia dei sette pianeti comprendente i sette suoni, che costituiscono l’ottava, ossia la consonanza perfetta. Il bastone che reca in mano è la potestà con la quale regge l’universo Inoltre lo rappresentavano sorridente, alludendo alla sua beatitudine eterna. Affermavano poi che egli si bea del suono dell’eco, che è il riflesso sonoro di una voce emessa all’interno di cavità o da oggetti posti di fronte. La voce, infatti, esprime la parola e il concetto della mente, per questo Dio ha edificato il mondo e tutte le sue parti con la voce, ovvero con la parola, e lo regge con la lingua che comanda. Egli manifesta il suo amore per noi con molti segnali sonori e si diletta dell’amore corrisposto (che è come il risuonare dell’eco). Tali sono le delizie di cui gode con i figli degli uomini. Porta sul petto una pelle di daino tempestata di stelle, perché contiene in sé tutti i moti e le potenze delle stelle in un’unica pelle, ovvero con un unico gesto o cenno. Colui che i poeti chiamavano Pan, cioè il tutto, affermando che conteneva ogni cosa, i filosofi lo chiamarono causa prima ovvero principio di tutte le cause, poiché conferisce alle cause il loro potere, secondo l’affermazione di Proclo: «Tutto ciò che opera una causa seconda, lo fa in virtù dell’influsso determinante della causa prima. E se anche la causa secondaria universale toglie a qualcosa la potenza sulla quale si regge, la causa prima non la rimuove»76; in seguito afferma: «Tutte le cose derivano la loro essenza dall’ente primo e della prima causa, e vivono in virtù della vita prima, dipendendo direttamente dall’intelligenza prima e suprema»77. È necessario che questa produca tutte le cose che gli altri si limitano a fornire. Egli è in se stesso sommamente felice e beato: la beatitudine, poi, secondo la definizione di Speusippo78, è la somma di tutti i beni e, dunque, è beato chi non manca di nulla ed ha tutto ciò che vuole, se è corretto l’insegnamento di Agostino79, Boezio80 e Platone81. Nulla, evidentemente, può mancare a Colui che contiene il tutto, come l’autentica sfera universale di cui parla Ermete82. Come nulla si trova al di fuori della sfera dell’uni-
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VIIr
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divinum ambitum, qui omnia complectitur, cui est illud inexplicabile nomen, ubi literae omnes numeros circulares continent, decem videlicet, quinque, et sex, attestantes singulae verissimam esse sphaeram, quod nominant, omnia ambitu suo continentem. Quarum etiam literarum significata idem innuunt, ʩ ioth enim scientia, vel principium interpretatur, ʤhe esse, ʥvau et ipsum, in quo omnia videlicet quiescunt, ut sit ipse principium omnium essentiarum praestans omnibus ut sint, esseque ipsum est prima rarum creatarum, ut Proculus docet. Ideo a prima causa emanat, cui soli dare ipsum esse attribuitur. Ideo alibi concludit aperto ore, omnia procedere ab una causa. Quae omnium primo ut gravida sit, necesse est, si vera est pe- | ripateticorum sententia: Nemo dat quod non habet. Nec aliquid natura producitur, aut fabricatur arte, nisi illud prius in fabricante praeexistat. Generatur animal, aut homo ex seminaria virtute, qua genitum continebat, et ex semine generatur herba quae praeerat in semine potentia (ut dicunt peripatetici) aut virtute aliqua. Hinc sa- / pientissimus philosophus Moses cum de plantis producendis ageret, inquit: Cuius, videlicet plantae semen sit in ea id est virtus seminaria ad aliam plantam producendam. Extat et in artificis mente fabrica idealis, ex qua conducit extrariam, ut longo sermone disserit Augustinus interpretando illud Iohannis, quod factum est, in ipso vita erat, vita utique creatrix, et idea omnium rerum faciendarum. Quia sicut artificium vivit in artificis mente, antequam conducatur, sic vivebat mundus in mente illa divina, antequam deduceretur in opus. Continet insuper omnem numerum existens ipse vera unitas, quae principium, et radix omnium est numerorum, dans omnibus, ut numerentur. Omnis enim multitudo (ut idem Proculus ait in theorematibus theologicis) est ab uno. Nec aliquid esset unum, simul cum aliis multitudinem faciens (ut ibi prosequitur) nisi per unius participationem unitatem sibi compararet. Quod unum, et antiquissimum nemo ambigit Deum esse, qui antequam peculiarem unitatem rebus inferioribus communicaret, in primum numerum se diffudit. Et hinc in denarium (si Hebraeorum theologiam admittimus) tamquam in decem ideas, et mensuras omnium
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verso, così nulla esula dall’ambito divino che abbraccia tutte le cose, esso ha un nome inesplicabile, le cui lettere contengono tutti i numeri circolari, ossia il dieci, il cinque e il sei, ciascuna di esse conferma che il nome cui danno origine è la verissima sfera contenente l’universo nel proprio abbraccio. I significati di queste stesse lettere alludono alla medesima realtà: ʩ, yod, infatti, significa scienza o anche principio: ʤ, he indica l’essere; ʥsignifica precisamente la congiunzione ‘e’, ossia ciò in cui tutte le cose trovano quiete83, cosicché lo designano come il principio di tutte le essenze che conferisce a tutte l’essere, come l’essere stesso è la prima delle creature, secondo l’insegnamento di Proclo84. Dunque (tutto) emana dalla prima causa, la quale sola ha la prerogativa di conferire l’essere. Questo stesso autore, in un altro passo, conclude in termini espliciti che tutte le cose procedono da una sola causa85. È necessario che questa rechi in sé il seme di tutte le cose, se è vera la massima dei peripatetici: nessuno può dare ciò che non ha86. Nulla è prodotto dalla natura o costruito dall’arte, se non preesiste in chi lo produce. L’animale, o l’uomo è generato dalla potenza seminale, che conteneva ciò che sarebbe stato generato; anche la pianta è generata dal seme, poiché preesiste nel seme in potenza (secondo la terminologia dei peripatetici), o per una qualche potenzialità. Perciò Mosè, il più sapiente dei filosofi, trattando della generazione delle piante, afferma: il cui seme è in essa87, cioè contiene la potenzialità seminale per generare un’altra pianta. Nella mente dell’Artefice si trova la fabbrica ideale, dalla quale Egli produce all’esterno, secondo l’approfondita discussione di Agostino88 a proposito del versetto di Giovanni: ciò che è stato creato, in lui era la vita89, la vita come capacità di creazione e idea di tutte le cose che sarebbero state create. Infatti, come l’opera d’arte vive nella mente dell’artefice, prima di concretizzarsi nell’opera, così viveva il mondo nella mente divina, prima di essere realizzato. Egli, inoltre, contiene tutti i numeri, essendo l’autentica unità, che costituisce il principio e la radice di tutti i numeri e conferisce a ogni cosa la numerabilità. Ogni molteplicità, infatti, deriva dall’uno (secondo quanto afferma lo stesso Proclo nei Teoremi teologici90). Né alcunché potrebbe essere uno, creando, insieme ad altri, la pluralità (continua Proclo), se non paragonando a sé l’unità in virtù della sua partecipazione all’Uno. Nessuno dubita che tale Uno primigenio sia Dio, il quale, prima di conferire l’unità particolare alle realtà inferiori, si è effuso nel primo numero. E di qui (se accettiamo la teologia degli ebrei), nel denario, ovvero in dieci idee e misure di tutti i numeri e di tutto ciò
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numerorum, et rerum omnium faciendarum, hac de causa ulterior numerus dari nequit, quamvis Aristoteles alias rationes multigenas assignare conetur. Qui denarius coacervatus in unum reddit, a quo exordium habuit, ut sit denarius numerorum finis, et complementum, et principium decadum. Quama numerorum seriem omnia tamquam verum exemplar imitando, ad illud unum redire contendunt, unde processerunt, ut aliquantulum progressus noster Proculus subinfert, dicens, quod omnis ordo ab unitate incipiens procedit in multitudinem unitati coelementalem, et ipsa ordinis multitudo tandem ad unitatem reducitur. Et omnia quae sub globo lunari sunt, per hominem tamquam per decimum genus eorum, quae sunt corruptioni subiecta, et coeli novem per decimum coelum, quod empyreum dicunt, et novem Angelorum ordines per suam decadem in primariam unitatem restituuntur. Quae suo loco latius disseremus.
Quod Deus sit unus. Caput VI
7v
VIIv
Deum unum esse, habemus legiferum divino oraculo intonantem: Audi Israel, tu videlicet qui Deum principem habes (sic enim Israel interpretatur) Dominus Deus tuus Deus unus est. Et iterum introducit ipsum ad populum protestantem: Videte quod ego sumb solus, et non est alius praeter me. Cum quo eius, immo legis occentor convenit, dicens: Non est Deus praeter Dominum, et non est Deus praeter Deum nostrum. Cum qua veritate conveniunt omnes sapientes. Abraham ob unius Dei confessionem, | in ur id est fornacem a Chaldeis proiectus est, et illaesus evasit, unde summo favore prosequutus est eum Deus, pro cuius solius gloria non recusavit mortem subire. Pro hac veritate asserenda Socrates et carceres, et mortem sustinuit, ut Apuleius, et Aulus Gellius attestantur, nulla tamen sibi gratia comparata, eo quod sponte veneno suscepto sibi mortem intulit contra edictum illius Dei, quem unicum profitebatur, qui vetat omnino et sibi, et aliis quempiam inferre / mortem. Probat Plato in Timaeo Trismegistum aemulatus, quod Deus mundi exemplar sit unus, eo quod mundus unus est. Constanter asseverat Avicena impossibile esse duo a se necessaria. Nec
a b
Quem B sim A
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che sarebbe stato creato. Per tale ragione non esiste un numero maggiore (di dieci), benché Aristotele si sforzi di individuare altre ragioni di varia natura91. In quanto il numero denario, se considerato assieme, tende a ritornare all’uno dal quale ha avuto origine, affinché il denario sia la fine e il completamento di tutti i numeri e, nel contempo, il principio delle decine. Tutte le cose, imitando questa serie numerica come il proprio autentico archetipo, tendono a far ritorno all’Uno dal quale procedono. Poco più avanti, il nostro Proclo, aggiunge: «Ogni ordine, prendendo le mosse dall’unità, si diffonde in una pluralità omogenea rispetto all’unità; così la stessa pluralità dell’ordine, in ultima analisi, è ricondotta all’unità»92. Tutte le cose che si trovano al di sotto della sfera della luna sono ricondotte all’unità originaria per mezzo dell’uomo che è il decimo genere delle realtà soggette a corruzione; analogamente, i nove cieli per mezzo del decimo, che viene chiamato empireo; e, ancora, le nove schiere degli angeli per mezzo della decina loro pertinente, come vedremo più approfonditamente al momento opportuno.
6. L’unicità di Dio L’unicità di Dio è comprovata dal Legislatore Mosè, che afferma solennemente, in virtù della divina rivelazione: Ascolta Israele, cioè tu che hai Dio per guida (tale è l’etimologia del nome Israele), il Signore Dio tuo è un unico Dio93. E ancora, egli presenta Dio che afferma di fronte al popolo: Vedete che io sono il solo e non v’è altro Dio oltre a me94. È d’accordo con lui il cantore della legge95 quando afferma: Non c’è altro Dio se non il Signore, e non c’è altro Dio se non il nostro Dio96. Questa verità è sottoscritta da tutti i sapienti. Abramo, a causa della sua professione di fede nell’unico Dio fu gettato in ur, cioè in una fornace dai caldei, e ne uscì illeso; per tale ragione Dio lo ha sommamente beneficato, poiché non rifiutò di affrontare la morte per la glorificazione di Lui solo. Per affermare tale verità Socrate affrontò la reclusione e la morte, secondo la testimonianza di Apuleio97 e di Aulo Gellio98: tuttavia, non gliene venne alcuna grazia perché, avendo assunto il veleno volontariamente, si dette la morte contro la legge di quel Dio del quale proclamava l’unicità: Egli vieta nel modo più assoluto di dare la morte a sé e agli altri. Platone nel Timeo99, sulla scorta del Trismegisto, dimostra che Dio, Archetipo del mondo, deve essere uno, come uno è il mondo. Avicenna afferma ripetutamente: «È impossibile che vi siano
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aliud habet a se, ut necessario sit, nisi Deus. Aristoteles Homeri sententiam celebrat: Non est bona multitudo numinum, unus ergo Princeps, et Deus. Ille enim Ulixem sic concionantem decantat: O Achivi non est bonus plurium principatus, unus ergo Rex sita. Hinc de humano ad divinum principatum conscendens, per analogiam quandam concludit necessariam unitatem principis divini sicut et terreni, qui divini simulachrum gerit. Quomodo procedit Hieronymus cum rustico suo disserens: In apibus (inquit) unus princeps, grues omnes sequuntur unam ordine literario, imperator unus, unus provinciae iudex, in navi gubernator unus, et in mundana fabrica unus Opifex, unus moderatur. Unde omnes sapientes contemplantes picturas, et formas varias huius mundanae domus, unam tantum eorum causam, et primam arbitrati sunt, ut Nicomachus, et post eum Boetius, et Proculus in eo, quem de causis scripsit, et in theorematibus docto, et compendioso sermone demonstrat. Pythagoras (ut Eusebius refert) unitatem Deum esse dicebat, et bonum, et intellectum, dualitatem vero daemonem, ac malum, in qua materialis est multitudo. Adstipulatur Plato in epistola ad Dionysium: Cum studio, et ex sententia (inquit) scribimus animi, Deus principium epistolae praebet. Si secus autem, non Deus, sed Dii, concludens omnia bona ab uno, malum autem a multitudine confusa. Nec potest (inquit Cicero) omnibus intercontinentibus mundi partibus esse perfectio ordinis, nisi ex uno, et divino, et continuato spiritu continerentur. Nec aliquis de sapientibus aliquando opinatus est adorandum esse nisi unicum Deum, qui est principium vitae, et dator omnium bonorum. Cui soli hunc mundum regenti preces dirigendas docet Proculus, Porphyrius, Iamblicus, Plato, Pythagoras, Aristoteles et posteri omnes. Sed sacrae literae super omnes hoc dogmate respersae sunt. Sic Christus instruxit nos, ut orationem in primum dirigeremusa, dicens: Cum oraveritis dicite Pater noster. De quo et Moses: Numquid non ipse pater tuus, possessor tuus? Qui a poetis quoque Pater omnipotens dicitur, primus fons, et origo omnium. A quo quaedam numina sunt, et ministrae potestates eius, ut Sophocles disticho iambico canit:
a b
sit: om. A dirigemus B
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due cose che abbiano necessità in se stesse»100. Né vi è alcunché, che abbia necessità in se stesso, se non Dio. Aristotele loda la massima omerica: Non è buona la pluralità degli dei, uno solo dev’essere il Sommo Dio. Omero, infatti, presenta Ulisse nell’atto di affermare: «O achei, non è buona cosa il dominio di molti: uno solo, dunque, sia re»101. Di qui, salendo dall’umano al regno divino, Aristotele conclude, ricorrendo a una sorta di analogia, che l’unicità del principe divino è necessaria quanto quella del principe umano, modellato a sua immagine102. In termini simili procede l’argomentazione di Gerolamo nella discussione con il suo contadino: «Tra le api, afferma, vi è un solo capo; tutte le gru ne seguono una formando una lettera; uno solo è il comandante dell’esercito, uno il giudice della provincia; nella nave è uno solo il timoniere; e nell’edificio del mondo uno solo è l’Artefice, uno solo la guida»103. Perciò tutti i sapienti, contemplando le pitture e le varie forme di questa dimora mondana, hanno ritenuto che la loro causa prima sia una soltanto, come dimostrano Nicomaco e, dopo di lui, Boezio e Proclo nel libro Sulle cause e nei Teoremi teologici con un discorso dotto e conciso. Pitagora (secondo la testimonianza di Eusebio104) identificava Dio con l’unità, affermando che essa coincideva con il bene e l’intelletto, mentre la dualità era il demone e il male, in quanto rappresenta la pluralità della materia. Lo conferma Platone nell’epistola a Dionigi: «Se ho scritto con impegno e la massima serietà d’intenti troverai ‘Dio’ all’inizio della lettera, se no, anziché Dio, troverai ‘dei’»105; lasciando intendere che dall’uno deriva ogni bene, mentre il male nasce dalla molteplicità disordinata. Non è possibile (afferma Cicerone106) l’ordine perfetto che regna sulle cose, le quali si corrispondono armoniosamente l’una all’altra, senza uno spirito unico, divino e onnipresente che le regga. Nessuno dei sapienti, del resto, ha mai ritenuto che si debba adorare altri che l’unico Dio, che è il principio della vita e Colui che elargisce tutti i beni. A Lui solo, che regge questo mondo, vanno rivolte le preghiere, secondo l’insegnamento di Proclo, Porfirio, Giamblico, Platone, Pitagora, Aristotele e tutti gli autori successivi. Le sacre Scritture, poi, sono imbevute di tale dottrina. Così Cristo ci ha insegnato a rivolgere la preghiera a Colui che è il Primo, dicendo: quando pregate dite: Padre nostro107, del quale Mosè ha scritto Non è forse Lui tuo Padre, il tuo padrone?108 Anche dai poeti è detto Padre onnipotente, prima sorgente e origine del tutto. Da lui derivano alcune potenze o potestà subordinate secondo il distico giambico di Sofocle:
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In veritate solus unus est Deus, Qui caelum hoc, et terram capacem condidit.
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VIIIr
Quem Euripides Iovem praecipit nominandum. Per cuius caput Orpheus ceci- | nit, universa in lucem processisse. Caeteras autem potestates ministras esse censendas, quae extra Deum sunt, et ab ipso separatae. Hinc ipsi Dei ministri, intelligentiae separatae a philosophis, et a sapientibus Hebraeis dicuntur. In Deo autem esse quaedam numina non ambigimus, quae nostri vocant attributa, sapientiam quam antiqui Palladem nominarunt, intelligentiam, aut solertem discursum, Mercurium, sempiternum, Saturnum, formae foeturam, Neptunum, qui virtus aquarum est, de quibus dicitur: Producant aquae serpituram animae / viventis (ut verba Hebraica sequamur), naturam rerum secretam, Iunonem, Amorem, Venerem, lucidam vitam, Solem, aut Apollinem, et caetera id genus, quae vulgus opinabatur plures esse Deos, quod alienum fuisse ab omnibus sapientibus Cicero in libro, quem aedidit de natura Deorum asserit. Plinius autem socordiam quandam dicit, innumeros existimare Deos, et opinari matrimonia inter eos contrahi, tantoque aevo ex his neminem nasci, et alios esse grandaevos, semperque canos, alios iuvenes, atque pueros, atri colorisa, aligeros, ovo aeditos, puerilium fere deliramentorum est. Sed super omnem impudentiam, adulteria inter ipsos fingi, mox iurgia, et odia, atque etiam furtorum esse et scelerum numina, quae bene utique confutat. Docet autem non minus impie, quam indocte de Deo, cum de ipso sine eius lumine rite effari non possimus. Quo lumine collustrati theologi nostri, confidentius de ipso loquuntur, et eius unitatem citra omnem solutionem comprobant, quia infinitum aliud secum stare minime patitur, nec mente, nec velle, nec potentia, nec bonitate, nec essentia, quae legenda relinquo ubi ab eis copiosissime tractata sunt. Addunt etiam de virtute qua omnia potest, unde si essent duo, posset unus destruere, quae alius fabricavit, et si non posset, non esset Deus, qui omnipotens est. Et progressi ratiocinantur, quoniam uterque utroque frueretur, cum essent summe fruibiles,
a
caloris A
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In verità uno solo è Dio, Egli ha creato questo cielo e la vasta terra109.
Euripide insegna a chiamarlo Giove110, Orfeo111 cantò che tutte le cose sono venute alla luce passando per la sua testa. Le altre potestà, che sono al di fuori e separate da Dio, devono essere considerate subordinate. Per questo i servitori di Dio sono chiamati intelligenze separate dai filosofi e dai sapienti ebrei. Non vi è dubbio, poi, che in Dio vi sono potenze che i nostri autori chiamano attributi: la sapienza, che gli antichi chiamarono Pallade; l’intelligenza, o rapidità logica, detta Mercurio; l’eternità, detta Saturno; la capacità di dar origine alle forme, o Nettuno, il quale rappresenta la potenza delle acque delle quali è scritto: Producano le acque il brulicare dell’anima vivente112 (per rendere alla lettera l’ebraico); la natura intima delle cose, ovvero Giunone; l’amore, ossia Venere; la vita splendente, cioè il Sole, ovvero Apollo, e le altre analoghe realtà, ritenute dal volgo una pluralità di dei, mentre Cicerone, nel libro Sulla natura degli dei, afferma che tale idea era quanto mai remota da tutti i sapienti113. Plinio114, dal canto suo, giudica una forma di ottusità credere nell’esistenza di innumerevoli dei o ritenere che essi celebrino tra loro matrimoni, che per tanto tempo non ne nasca nessuno, che alcuni siano vecchissimi ed eternamente canuti, altri giovani, altri bambini, che siano neri, che abbiano ali, che nascano da uova: si tratta di fantasie puerili. L’impudenza più grave, poi, è immaginare che essi commettano adulterio, che si lascino andare alle liti e alle inimicizie, e che vi siano, addirittura, i numi tutelari dei furti e dei delitti, egli confuta debitamente tutte queste sciocchezze. La sua dottrina su Dio, d’altronde, è empia, non meno che inficiata dall’ignoranza: non è possibile infatti parlare correttamente di Dio se non se ne riceve la luce. I nostri teologi, illuminati da quella luce, parlano di Dio con maggiore sicurezza, e ne dimostrano, al di là di ogni dubbio, l’unicità. Egli, infatti, non tollera un altro infinito accanto a sé, né nella mente, né nella volontà, né per quanto concerne gli attributi della potenza, della bontà e dell’essenza. Tali argomenti si potranno leggere con grandissima abbondanza nelle opere a ciò dedicate da questi autori, cui rinvio il lettore. A questo elenco aggiungono anche la potenzialità per mezzo della quale Dio può tutto. Se, infatti, fossero due, l’una potrebbe distruggere ciò che l’altra ha costruito e, d’altro canto, se non lo potesse, non sarebbe Dio, che è onnipotente. Procedendo nel ragionamento, essi affermano che ciascuno dei due
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et nolens frui peccaret. Fruens autem aliquid acciperet ab alio, tamquam imperfectus, et sic Deus perfectissimus esset imperfectus, et adhuc ultra. Si duo, uter illorum hanc machinam fabricavit? Et uter illorum ipsam moderatur? Et si qui fecit, ipse et regit, quid alter facit? Si vero unus fecit, alterque gubernat, quomodo intravit gubernator in domum non suam? Ex ordine igitur, et moderamine concludamus cum Dionysio, Platone, cum veris philosophis, astronomisque omnibus tantarum rerum sibi invicem convenientium opificem eundem, et rectorem, qui est omnium artifex, omnem habens virtutem, omnia prospiciens.
Quod foecundissima mens illa prima, quae Deus dicitur, ad intra extraque produxerit. Caput VII
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Ex his conditis imaginibus manuducti ad divinam mentem eminentissimam, omniumque foecundissimam, eius lumine collustrati videbimus prolem sui simillimam, qui est vera imago Patris, quam in se primo generat unico, et numquam interrupto actu, quo semper absque aliqua interiectione, aut vicissitudine se intelligit summum per essentiam bonum. | Unde resultat proles, quae sit plena intelligentia, plena sui imago, et plenum mundi exemplar. Quam prolem Iohannes, et Mercurius verbum nominarunt, Plato Dei Patris filium, Orpheus vero palladem id est sapientiam ex Iovis capite natam. Ex qua plena intelligentia suae bonitatis summae amor producitur, ligans intelligentiam cum mente, et eo amplius, quanto immensa proportione sibi intimior est, quam aliae proles cum eorum parentibus. Hinc est exactissima parentis imago, quadam tamen resolutione, aut aliquo intrinseco absoluto, tamquam genita distincta a generante. Et nisi esset in Prototypo illo summo generatio, non esset in creatis generationis imago, nec dedisset ste- / rilis, et absque foetu suis rebus foecunditatem, ut per Isaiam de incredulis quadam impatientia conqueritur
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[dei] dovrebbe godere dell’altro, essendo sommamente fruibili e, non volendo goderne, mancherebbe di qualcosa, ma godendo in qualche misura dell’altro non ne riceverebbe alcunché, come se gli mancasse, portando così al paradosso per cui Dio perfettissimo si rivelerebbe imperfetto o peggio. Se sono due, quale di essi ha creato la macchina dell’universo? Quale dei due la governa? Se colui che l’ha creata è anche colui che la regge, l’altro che fa? Se, invece, uno l’ha creata e l’altro la governa, come mai il timoniere è entrato a comandare in una dimora che non gli appartiene? Concludiamo, dunque, sulla base dell’ordine e del reggimento del mondo, d’accordo con Dionigi, con Platone, con gli autentici filosofi e con tutti gli astronomi, che l’artefice e il reggitore di tante realtà che si corrispondono è uno e uno solo, si tratta dell’Artefice dell’universo, che comprende ogni potenzialità e provvede a tutto.
7. La generazione di quella mente originaria fecondissima, chiamata Dio, fu rivolta all’interno e all’esterno Guidati da queste immagini squisite sino all’altissima mente divina, feconda di ogni cosa, e illuminati dalla sua luce vedremo la prole sommamente simile a lui, che è la vera immagine del Padre, da lui generata in se stesso con un atto unico e mai interrotto, mediante il quale Egli comprende se stesso sempre, senza alcuna interruzione o variazione, come sommo bene per essenza. Ne risulta una prole che è intelligenza piena, piena immagine di sé e pieno archetipo del mondo. Questa prole fu detta verbo da Giovanni e da Mercurio; Platone la chiamò figlio di Dio padre; Orfeo, invece, la chiamò Pallade115, cioè la sapienza nata dalla testa di Giove. Da questa piena intelligenza della sua suprema bontà è generato l’amore che lega l’intelligenza alla mente e ciò in misura tanto maggiore, quanto è straordinaria e immensa l’intimità di questo figlio, rispetto a qualunque altro rapporto tra genitori e figli. Perciò egli è immagine esattissima del padre, benché vi sia una qualche discontinuità, una distinzione intrinseca, quale tra generato e generante. Se non vi fosse la generazione in quel sommo Prototipo non vi sarebbe nelle realtà create l’immagine della generazione. Se fosse sterile e senza capacità generativa non potrebbe conferire fecondità alle sue creature, come si legge in Isaia, nel passo in cui Dio, preso da una sorta di impazienza nei confronti degli increduli dice: Io
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dicens: Ego qui caeteris generationem tribuo, sterilis ero? Est ergo in summo opifice germen, atque foecunditas, quia et si extat (ait Ricardus) iucundissime foelix, voluit tamen ex insita bonitate, mens illa foelicissima hanc suam prolem palam producere construendo fabricam eius imagine plenam, in qua ordinata graduum serie se diffundens aliquos suae propagationis, et foelicitatis capaces effecit, quorum alios momentanea tantum subiectione, alios autem prolixiori pugna statuit suae foelicitatis participes fieri, cuicumque debitas mansiones assignans. Sed quia illi debebant paulo post rerum creatorem impugnare, non assignavit eis peregrinationis hospitia, aut alium instantaneae pugnae campum quam triumphi palatium. Mortalibus autem (quibus longum cum diversis hostibus indixerat bellum) dedit lata certaminis spatia, et hospitia opportuna. Et quia uniti cum alterabili et defectibili natura, de pabulis, et fomentis, quibus vitae cursum ad debitum finem traherent, providere curavit. Quae omnia opportuno tempore praeparanda, elementi, et coelis, tamquam obedientissimis ministris commisit, iubens et ad ipsius hospitis voluptatem extendi campos, subsistere valles, fronde tegi sylvas, lapidosos surgere montes, et caetera id genus, quae potius ad decorem, et ornatum, quam ad necessitatem ordinata conspicimus, ut ab his delectationibus, quas in huiusmodi servitutis hospitiis sentiret hospes, ad excogitanda fercula illa exquisitissima, quae in triumphali aula sunt praeparata, conscenderet. Cognoscebat enim infoelicitatem huius corporei carceris, in quo bona illa absolutissima ab omni degenerante materia non possunt nisi per sensibilia excogitari, nisi particulari lumine revelentur. Ideo summo artificio disposuit rerum illarum coelestium harmonicas imagines, ut per has facile abducto ignorantiae, aut peccati velamine ad coelestia ipsa traheremur, et ex pulchritudine operum, et decore creaturarum (ut Origenes in Periarchon scribit) parentem universi intelligamus. Id maxime, cum proprior imaginis ratio in homine reperiatur, qui divinae mentis solus inter mortalia (ut dicunt platonici) habet simulachrum. Hominis autem simulachrum animal tenet, animalis zoophytum, zoophyti au-
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che largisco la capacità di generare alle cose, posso forse essere sterile?116 Il sommo Artefice, dunque, comprende in sé il germe e la fecondità; pur essendo (come afferma Riccardo117) felice in sommo grado, quella mente beatissima volle tuttavia, a partire dalla bontà che gli è intrinseca, dare origine a una prole, costruendo un edificio ricolmo della propria immagine. Diffondendosi in esso secondo un’ordinata serie di gradi, rese alcuni capaci di contenere la sua propagazione e la sua beatitudine, stabilì che taluni fossero partecipi della sua beatitudine con un veloce atto di sottomissione, altri invece dopo una più lunga battaglia, e assegnò a ciascuno compiti specifici. Ma, poiché quelli dovevano opporsi al creatore dell’universo dopo brevissimo tempo, non consegnò loro luoghi dove dimorare nel loro viaggio o un campo per la rapidissima battaglia, diverso dal palazzo del trionfo. Ai mortali, invece, (ai quali prescrisse una lunga guerra contro diversi nemici) assegnò grandi spazi per lo scontro e le necessarie dimore. Provvide inoltre per essi, poiché la loro natura implicava mutamento e perdita, i nutrimenti e i conforti, con i quali potessero condurre il corso della vita al debito scopo. Al tempo opportuno, affidò la preparazione di tutte queste cose agli elementi e ai cieli, suoi ubbidientissimi ministri, ordinando, per la comodità di colui che vi avrebbe trovato dimora, che i campi si estendessero, le valli fossero stabilite, le selve si coprissero di fronde e sorgessero i monti pietrosi e altre simili realtà, che vediamo disposte in vista della bellezza e dell’ornamento piuttosto che per qualche necessità, affinché da tali piaceri, goduti dall’ospite in queste dimore di schiavitù, egli potesse ascendere e concepire i banchetti eccelsi preparati nella sala del trionfo. Dio, infatti, conosceva l’infelicità di questo carcere del corpo, in esso non può sorgere la conoscenza di quei beni assolutamente sciolti da qualunque materia soggetta alla corruzione, a meno che non gli siano rivelati con un’illuminazione particolare. Perciò dispose con somma arte le immagini armoniche di quelle realtà celesti, affinché noi possiamo essere sollevati per loro tramite, tolto il velo dell’ignoranza, ovvero del peccato, alla verità celeste e possiamo comprendere il genitore dell’universo a partire dalla bellezza delle sue opere e dalla dignità delle creature (secondo quanto afferma Origene nel libro Perì archon118). Ciò avviene in misura massima nell’uomo, poiché in lui la ragione è più prossima all’immagine ed egli è il solo tra i mortali (secondo i platonici) ad albergare in sé il simulacro della mente divina. L’animale, peraltro, reca in sé l’impronta dell’uomo; le forme miste tra pianta e animale119
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tem planta, plantae vero metalla, metallorum lapides. Et quia inferiora ab homine imperfectam continent Dei imaginem, di- | cunt catholici sapientes illa omnia tenere Dei vestigium, per quod imperfectius deiformem speciem repraesentant, unumquodque magis et minus secundum distributam ipsis perfectionem. Sunt enim elementorum, et mixtorum formae tenuissima summi boni simulachra. Viventia vero, coeli, et sydera maxime Sol, ad secretiora contemplanda deducunt. Rationales vero mentes tamquam supremus imaginum gradus, intime penetralia introeuntes, ad eum contemplationis gradum deveniunt, quo in thalamum praeparatum aliquando intrent, immo seipsos habitaculum, et templum Dei constituant, ubi verum symposium omnibus musicalibus concentibus celebratur. /
Quod Deus mundum fabricaverit. Caput VIII Inter ea, quae latent humana ingenia, et naturales transcendunt discursus, est mundi genitura, an sit, si de novo fuerit, et si necessario, an libera quadam mentis divinae affluentia. Hinc sapientes sunt in varias partes dissecti. Aristoteles cum ea turba, quae non admittunt nisi quae propriis viribus, suoque ingenio investigare valent, unde, et cur haec genitura fuerit intelligere nequiens, ipsam aspernatur, Platonemque ingratus discipulus falso criminatur, quod ipse solus mundum generat. Sed Plato ipse cum caeteris sapientibus meliori lumine collustratis mundi fabricam profitetur, et hanc consonantissimam, numerisque plenissimis dispositam, sub quorum velamine, et obscuris recedentium sensuum indiciis mundi sacramenta non dum bene initiatis occultavit, satius existimans docte retexere, quae per divina oracula accepta sunt, quam frustra suo ingenio elaborare, ut ea apprehendat, quae captum fugiunt rationalis discursus, et tantum mente pura, laeta, et festiva consonantia suscipiuntur. Hinc Mercurius men-
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recano l’immagine dell’animale; le piante delle forme miste; i metalli delle piante, le pietre dei metalli. Poiché le realtà inferiori all’uomo contengono un simulacro di Dio, i sapienti cattolici affermano che tutte recano l’impronta di Dio, con la quale rappresentano la specie conforme a Dio in modo meno perfetto, ciascuno in misura diversa a seconda del grado di perfezione che gli spetta. Le forme degli elementi e le loro mescolanze, infatti, sono immagini, benché assai sbiadite, del sommo bene. Gli esseri viventi poi, i cieli, i corpi celesti, e soprattutto il sole, conducono alla contemplazione delle realtà più recondite. Le menti razionali, infine, rappresentando una sorta di grado supremo tra le immagini e spingendosi sino ai penetrali più riposti, giungono a quel grado di contemplazione mediante il quale entreranno finalmente nel talamo per essi preparato, anzi faranno di se stessi la dimora e il tempio di Dio, in cui l’autentico simposio è celebrato tra armonie musicali.
8. Dio ha edificato il mondo La creazione del mondo è tra le cose che sfuggono agli ingegni umani e trascendono le argomentazioni naturali: se vi sia stata, se sia stata compiuta a partire dal nulla, se sia avvenuta secondo necessità o seguendo il libero corso della mente divina. Per questa ragione i sapienti sono divisi in molteplici fazioni. Aristotele, e la folla di quanti non ammettono se non ciò che possono ricercare con le proprie forze e con la propria intelligenza, disprezzano la creazione perché non possono comprenderne l’origine e il motivo. Questo discepolo ingrato120 accusa falsamente Platone di essere il solo a credere nella creazione del mondo. In realtà Platone, in compagnia di tutti gli altri sapienti che hanno ricevuto una migliore illuminazione, insegna che la creazione del mondo ha avuto luogo ed è perfettamente consonante e disposta secondo numeri di assoluta compiutezza; sotto il velo di tali numeri, di indizi oscuri dal senso sfuggente ha nascosto i misteri del mondo per quanti non sono stati rettamente iniziati. Egli ritenne sufficiente riesporre dottamente le verità ricevute dalla rivelazione divina anziché elaborare invano con la propria ragione, per renderle comprensibili, le realtà che sfuggono all’intelligenza del discorso razionale e possono essere intuite solo con mente pura mediante una consonanza gioiosa e festiva. Perciò Mercurio121, compresa in un abbraccio
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tem complexus, haec penetralia introcedensa mundi fabricam, et gubernatorum eius, et compositorum omnium, et ex elementis deorsum tendentibus purum naturae artificium, unitum tamen opificis menti, paucis verbis in suo Pymandro innuit. Quae elementa praeiacta docet sola Dei voluntate in deteriorem notam, quam in opifice praeexistant. Empedocles autem Agrigentinus, et Heraclitus Ephesius non semel, sed continue mundum generari, et corrumpi asserunt. Quod secundum partes, aut renovationem quandam non collustratis occlusam, posset in gremio veritatis admitti. Democritus vero mundum genitum docet, et interiturum semel, et numquam ulterius reparatum iri. Hesiodus etiam et Orpheus mundum progenitum decantant. Thales ex septem sapientibus unus orbem hunc Dei facturam asserit. Pythagoras, et eius interpres Hierocles Deum opificem, et patrem rerum profitetur. Consentit Avicena Arabs, Algazel Saracenus, Philon non minus doctrina quam Graeca facundia celeberrimus, Alcinous platonicus, qui ait: Mundum hunc universum pulcherrimum opificium Dei necesse est esse. Et multi posteri, quos longum esset retexere. Unde non solus Plato mundum generat, sed ipse cum multis generatum testatur. Externis autem omissis deveniamus ad eos, | qui non ea, quae imaginantur, sed quae viderunt, et quae a divinis oraculis acceperunt, docent. Moses enim theologorum pater, et philosophantium magister praecipuus: In principio, inquit, creavit Deus coelum, et terram, et caetera quae sequuntur. Cui Deo plenissimo, sanctoque vegetato numine, qui multis locis probat ea, quae dixit, magis credendum est quam Aristoteli, qui nec rationibus, nec miraculis, nec oraculis sua huiusmodi ludicra confirmat. Loci autem, quibus Moses corroborat ea quae docet, sunt: miracula, portenta, oracula, vaticinia, consensus partium totius dogmatis, gravis authoritas eorum, qui eius doctrinam / confirmant, et interpretando approbant. Miracula in propatulo sunt. Virga in colubrum, et coluber iterum in virgam transmutatur. Vertit aquas in sanguinem. Ranae, muscae, et cinificesb, aut pediculi (ut apud Hebraeos habetur) ad homines, et iumenta perurgenda advocati ve-
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introducens B cynyphices B
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la mente e addentrandosi fra tali recondite verità, allude con poche parole, nel suo Pimandro, alla creazione del mondo, delle potenze che lo governano e di tutte le realtà composite, e all’opera naturale pura, la quale, benché formata dagli elementi che tendono verso il basso, resta unita alla mente dell’Artefice. Egli mostra che tali elementi sono stati proiettati nel reale, assumendo una qualità inferiore rispetto a quella che avevano nell’Artefice122. Empedocle di Agrigento ed Eraclito di Efeso affermano che il mondo non è stato creato una volta per tutte ma che conosce un processo perpetuo di generazione e corruzione. Il che potrebbe essere ammesso nel grembo della verità se riferito alle singole parti o a una forma di rinnovamento preclusa a chi non ha ricevuto l’illuminazione. Democrito sostiene che il mondo è stato generato e che sarà distrutto una volta sola, per non essere mai più restaurato. Esiodo e Orfeo, nei loro poemi, accennano alla creazione del mondo. Talete, uno dei sette sapienti, asserisce che questo mondo è opera di Dio. Pitagora e il suo commentatore Ierocle123 insegnano che Dio è l’Artefice e il padre delle cose. Aderiscono a tale opinione l’arabo Avicenna e il saraceno Algazel, Filone, celeberrimo per la sua dottrina non meno che per l’eloquenza dimostrata nella lingua greca, e il platonico Alcinoo, il quale afferma: «Questo universo è, necessariamente, bellissima opera di Dio124». E molti autori posteriori che sarebbe lungo ricordare. Dunque, non è Platone l’unico a fare del mondo una realtà creata, ma egli, con molti altri testimonia a favore della sua creazione. Ora, lasciati da parte gli autori esterni, veniamo a quanti insegnano non ciò che produce la loro immaginazione, ma ciò che sanno per averlo visto o per averlo ricevuto dalla rivelazione. Mosè, infatti, padre dei teologi e insigne maestro di tutti i filosofi afferma: In principio Dio creò il cielo e la terra125, con quel che segue. Si deve credere a lui che, confortato dalla presenza pienissima e santa di Dio, ha dimostrato in molte occasioni la verità di quanto afferma, piuttosto che ad Aristotele, il quale non fonda i propri giochi intellettuali sulla ragione, né sui miracoli né sulla rivelazione. Le circostanze con le quali Mosè dimostra la verità della propria dottrina sono i miracoli, i prodigi, gli oracoli e le profezie; inoltre, la coerenza del suo insegnamento e la seria autorità di quanti ratificano la sua dottrina e, interpretandola, la verificano. I miracoli sono del tutto evidenti. Il bastone è trasformato in serpente e il serpente di nuovo in bastone. Egli trasforma le acque in sangue. Le rane, le mosche e le vespe, ovvero i pidocchi (stando al testo ebraico), convocati da Mosè vengono a tormentare gli uo-
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niunt. In quo cessarunt magi Memphitici, quia non potuerunt ipsi nec ab eis advocati daemones producere pediculorum materiam, quae est humanus sudor, aut humor excalefactus, cum solius Dei sit subiectum creare. Ideo professi sunt, quod digitus et virtus Dei inibi erat de novo producens, quod virga Aaron, et Mosi devorans eorum baculos iam indicaverat, praestigia videlicet inferiorum spirituum, et virtutem devorandam a virtute Dei, quae in Aaron Moseque operabatur. Locusta insuper et brucus, et ignis cum grandine fluit, vesica et tabe resolvuntur corpora, primogenitum omne ab homine usque ad pecus magno sacramento interiit. Deducens autem suos Israeliticos mare aperuit, aquam de petra, coturnices de coelo, fulgura, nebulam per diem, columnam ignis per noctem, caliginem, et ex ipsa Dei viventis vocema, quae populum nunc terrebat, nunc consolabatur, deduxit. Clades Aegyptiis, strages subitas male merentibus, ignem arrogantibus, lepram murmuranti immittit. Numerosam turbam ab infirmitate, et eorum vestes a corrosione conservat, pascit insuper ipsam cibo coelesti, et hostium eandem victricem reddit. Haec igitur et huiuscemodi multa in sui, doctrinaeque favorem summus doctor, qui eum, et nos per ipsam docebat, praestitit. In verbis etiam suis monstra placavit, clades cessarunt, venenati curabantur, ut prodigiis huiuscemodi lex, et sapientia vitae, et disciplinae, quam populum docebat, celebraretur. Oracula vero non Delphici Apollinis, Iovis, aut Palladis, vel fictae sapientiae, aut simulatae divinitatis, sed ore Dei vivi data sunt, cuius aliquando voces innumerabilis illa turba praesensit. Et si non credat quis tantummodo Mosi huiuscemodi narranti, aut plebeis eius referentibus, credant externis sapientibus, qui pro hac veritate deponunt, Beroso videlicet Chaldaeo, Maineto Aegyptio, Hieronymo Phoenici, Dario regi, Ptolemaeo Mendesio, Menandro Ephesio, Nicolao Damasceno, Abideno historico, Estieo, Theodoro, Chorilo, atque Ezechielo poetis, Demetrio historico, Hecateo Abderitae philosopho, et aliis multis ultra quadraginta sapientibus a Iosepho, Aristobolo, Tertullia- | no, et Eusebio citatis, qui pro veritate praedictorum mirabilium deponunt. Veniamus ultra progressi ad vaticinia, de quibus Ptolemaeus in Fructu: Soli numine afflati praedicunt particularia. Et Isaias: Annun-
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mini e gli animali domestici. Qui si arresero i maghi di Menfi perché né essi né i demoni da loro evocati furono in grado di rendere feconda la materia dei pidocchi, cioè il sudore umano, ovvero alcunché di umido riscaldato: solo a Dio si addice la creazione. Perciò hanno dovuto riconoscere che la creazione dal nulla dimostrava la presenza del dito e della potenza di Dio. Ciò era già stato indicato dalla verga di Aronne e di Mosè che divorava i loro bastoni, vale a dire che gli incantesimi e la potenza degli spiriti inferiori è destinata a essere divorata dalla potenza di Dio, che operava in Aronne e in Mosè. E ancora imperversarono le locuste e i vermi, il fuoco con la grandine, le ulcere e la pestilenza devastarono i corpi, tutti i primogeniti dagli uomini sino agli animali perirono per una maledizione profondamente misteriosa. Mosè, alla guida dei suoi israeliti, aprì il mare, trasse acqua dalla roccia, pernici dal cielo, folgori, una nuvola di giorno e una colonna di fuoco di notte, tenebra, e trasse persino una voce da quella del Dio vivente, che ora atterriva il popolo, ora lo consolava. Provocò massacri tra gli egiziani, la morte improvvisa di quanti avevano meritato il male, il fuoco per gli arroganti, la lebbra a chi mormorava, salvò una folla assai numerosa dalla malattia e i loro abiti dalla consunzione, inoltre li nutrì con un cibo celeste e li portò alla vittoria contro i nemici. Quel sommo maestro, dunque, offrì questi e molti altri simili prodigi come testimonianza in favore di sé medesimo e della propria dottrina, che insegnava al suo popolo e, indirettamente, a noi. Stando alle sue parole, infatti, egli placò mostri, le stragi cessarono e gli avvelenati furono guariti affinché, in virtù di tali prodigi, fosse glorificata la legge e la saggezza di vita e di dottrina che insegnava al popolo. Le rivelazioni, poi, non sono quelle dell’Apollo di Delfi, di Giove o di Pallade, né di una sapienza fittizia o di una divinità fasulla, ma vengono dalla bocca di Dio. Quella folla innumerevole ha potuto udirne la voce in qualche circostanza. Se qualcuno poi si rifiuta di credere a Mosè che narra tali episodi o ai membri del suo popolo che ne riferiscono, creda ai sapienti estranei al giudaismo che depongono a favore di questa verità: il caldeo Beroso, l’egiziano Manetone, il fenicio Geromo, il re Dario126, Tolomeo di Mendes, Menandro di Efeso, Nicola Damasceno, lo storico Abideno, i poeti Estieo, Teodoro, Corilo ed Ezechiele, lo storico Demetrio, il filosofo Ecateo di Abdera127, e i molti altri sapienti, più di quaranta, citati da Giuseppe, Aristobulo, Tertulliano128 ed Eusebio, i quali testimoniano in favore della verità dei miracoli sopra descritti. Passiamo poi alle profezie, delle quali Tolomeo nel Frutto, afferma:
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ciate, quae ventura sunt, et dicemus, quod dii estis vos. Unde et si Moses docens, et eius asseclae prophetae omnes tot particularia Memphitico regi, tribubus illis, principibus, et regibus multis, de ipsis, de civitatibus, deque populis eorum vaticinati sunt, quis dubitet eos sancto numine afflatos? Quis de falsitate eos criminabitur? Quis ambiget de eorum doctrina? Legatur Mosi contextus, / omnia vaticiniis, et futuris eventibus plena sunt adeo, ut nihil praetermiserit eorum, quae ad sacramenta philosophicarum, et divinarum rerum, futuri Messiae, et omnium quae successura erant, ut scientibus legem, et oculis collustratis est manifestum, quae sub velamine (ut sacramenta illa exquirebant) retexit. Quis enim sanus haec posthabens ad philosophorum monumenta, nec rationibus, nec oraculis comprobata, nec divinorum odore respersa recurrat? Ea tamen quae veri philosophi docent, et a Mosaicis institutis non discrepant, admittimus. Quae autem sola authoritate, aut solo excogitatu, nullis rationibus, nullisque locis munita, contra ea adducunt, quae sacris literis continentur, omnino respuimus. Si enim authoribus deferre voluerimus, cui quaeso magis deferendum censemus, Aristoteli, Alexandro, Averoi, Epicuro, et similibus, qui solum aliqua doctrinae facula lucent, an Mosi, prophetis, Salomoni omnium sapientissimo, Evangelistis, apostolis, qui doctrina, sapientia, moribus, vaticiniis, oraculis, prodigiis, et omnimoda sanctitate, tamquam ardentissimae faces coruscant? Qui quod dicunt de divinis, asseverant, vitae discrimine probant, prodigiisque confirmant. De humanis vero et inferioribus supra homines loquentes, omnia secreta sancti numinis radio penetrantes, illa posteris clara luce patefaciunt. De quibus Eusebius ad verbum: Philosophorum errores non a meipso, sed contradictione et pugna inter eos mirabili cognosces, quos quando inter ipsos aut cum aliis comparo, non facile negaverim illos claros fuisse viros, quando vero Hebraeorum philosophis, atque theologis confero, et doctrinam doctrinae illorum comparo, caduca et frivola omnia, quae philosophi excogitarunt, mihi videntur. Nec mirum, illa divinitus edita sunt, haec humanitus. Hinc
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«Solo se ispirate dal cielo possono predire in dettaglio le vicende future»129. E Isaia: Annunciate gli eventi futuri e riconosceremo che siete dei130. Perciò, se Mosè nel suo insegnamento, e tutti i profeti che lo hanno seguito, hanno vaticinato con tale ricchezza di dettagli al re di Menfi, a quelle tribù, a molti principi e re, su loro stessi, sulle loro città e popoli, chi potrà dubitare dell’origine divina di tale ispirazione? Chi li accuserà di mentire? Chi oserà mettere in dubbio la loro dottrina? Si legga nel suo insieme l’opera di Mosè, ovunque si trovano vaticini e profezie su eventi futuri tanto che, si può dire, egli non tralasciò nessuno dei misteri della filosofia e della scienza del divino, né tacque del Messia venturo e di tutto ciò che sarebbe accaduto, come risulta evidente a chi conosce la legge e ha occhi illuminati. Tutte queste rivelazioni le protesse con un velo (come richiedevano tali misteri). Chi mai, essendo sano di mente e disponendo di simili verità, potrebbe rivolgersi alle dottrine dei filosofi che non sono dimostrate dalla ragione né confermate dalla rivelazione, e nemmeno asperse del profumo delle realtà divine? Ammettiamo, tuttavia, le dottrine dei veri filosofi e quelle che non si discostano dall’insegnamento di Mosè. Respingiamo, invece, risolutamente le affermazioni che essi, basandosi soltanto sulla propria autorità o sulla semplice deduzione, oppongono alle verità contenute nelle Scritture, senza l’avvallo di buone ragioni o di testi convincenti. Se, infatti, vogliamo inchinarci all’autorità di qualcuno, a chi, mi chiedo, converrà che prestiamo maggiore deferenza: ad Aristotele, Alessandro, Averroè, Epicuro e ai loro simili, che risplendono soltanto per un qualche lume di scienza, oppure a Mosè, ai profeti, a Salomone, di tutti il più sapiente, agli evangelisti e agli apostoli i quali brillano come fiaccole splendenti? Questi ultimi confermano le loro dottrine sulle realtà divine con il rischio della vita e con i prodigi. Quando parlano delle realtà umane e inferiori sono al di là dell’umano, penetrando tutti i segreti con il raggio dell’illuminazione divina, e svelano in piena luce tali verità a vantaggio dei posteri. Su di loro Eusebio ha scritto, alla lettera: «Gli errori dei filosofi puoi conoscerli non da me, ma dalla contraddizione e dal contrasto straordinario che li divide; quando li paragono l’un l’altro o con altri scrittori, non posso negare che furono grandi uomini. Quando, però, li confronto con i filosofi e i teologi degli ebrei, e raffronto le dottrine degli uni e degli altri, tutte le elucubrazioni dei filosofi mi paiono irrimediabili frivolezze»131. Né vi è alcunché di sorprendente in ciò, quelle infatti sono di origine divina, queste di matrice umana. Perciò chi
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qui sapientiae delibamenta gustare voluerunt, ab eis edoceri (ut supra diximus) coacti sunt. Possem etiam in testes Mosi Hebraicaeque doctrinae citare Apionem Alexandrinum, Porphyrium, Alexandrum polyistorem, Eupolemonem, Theophrastum, libros Sibyllinos, Oracula Apollinaea, Clearchum peripateticum, Megasthenem, Strabonem, Iustinum, Cornelium Tacitum, Demetrium Phalerium, Ecathaeum Abderitam, Orpheum et Solinum. Sed aliorum dicta suis locis relinquentes, Porphyrii tantum et Orphei, et Solini de multis pauluscula adducamus. Porphyrius enim in libro de abstinentia, Hebraeorum religiosos aut vates multis prosequitur laudibus vocans eos philosophos, et omnibus aliis vatibus et sanctimoniam profitentibus | praeponens. Orpheus autem in libro quem de verbo sacro scripsit, sic (exclusum primo legum et divinarum contemptoribus) decantat. Unus perfectus Deus est, qui cuncta creavit Cuncta fovens, atque ipse ferens super omnia sese, Qui capitur mente tantum, qui mente videtur, Qui nullumque malum mortalibus invehit umquam, Quem praeter non est alius, tu cuncta videto Hic ipsum in terris melius quo cernere possis. / Hic etenim video ipsius vestigia, fortem Hicque manum video, verum ipsum cernere, quis sit, Nequaquam valeo, nam nubibus insidet altis. Nemo illum nisi Chaldaeo de sanguine quidam Progenitus vidit, quem coelorum aurea sedes Sublimisque tenet, cuius se dextera tendit Oceani ad fines, quem de radicibus imis Concussique tremunt montes, nec pondere quamvis Immenso sint, ferre queunt, qui culmina coeli Alta colens, terris numquam tamen ille sit absens. Ipse est principium, medium quoque, et exitus idem. Priscorum nos haec docuerunt omnia voces, Quae binis tabulis deus olim tradidit illis.
Ecce quam exerta voce fatetur Orpheus a tabulis Mosaicis didicisse, quae decantat de Deo cognito soli Mosi de sanguine Chaldaeo progenito, quamvis aliqui opinentur Orpheum decantasse de Noe, alii de Enoc, platonici de Zoroastre, qui fuit filius Cham et nepos Noe, ut Didimus ait, verum ipse Cham filius Noe, si Beroso creditur. Nec enim istis datae sunt tabulae, sed Mosi, de quo solo legitur, quod facie ad faciem cum Deo locutus sit, quem multi ab eius doctrina edocti ae-
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vuole gustare le primizie della sapienza deve (come abbiamo detto) recarsi alla loro scuola. Potrei citare, quali testimoni a favore di Mosè e della dottrina ebraica Apione di Alessandria, Porfirio, Alessandro Polistore, Eupolemo, Teofrasto, i Libri sibillini, gli Oracoli di Apollo, il peripatetico Clearco, Megastene, Strabone, Giustino, Cornelio Tacito, Demetrio Falereo, Ecateo di Abdera, Orfeo e Solino. Tuttavia, lasciando le testimonianze degli altri autori per diverse circostanze, ci limiteremo a riferire pochissime osservazioni solo da Porfirio, Orfeo e Solino. Porfirio, nel libro Sull’astinenza, tesse un entusiastico elogio degli uomini di religione o profeti degli ebrei chiamandoli filosofi e anteponendoli a tutti gli altri profeti e predicatori di santità132. Orfeo, poi, nel libro da lui composto Sulla parola sacra, (dopo aver escluso quanti disprezzano le leggi e le realtà divine) canta: Uno è Dio perfetto, che tutto creò, a tutte le cose offrendo calore, e recando se stesso su tutto, Colui che si coglie soltanto con la mente, che con la mente si vede, che mai arreca male ai mortali, un altro oltre a lui non c’è; osserva tutto qui sulla terra come meglio tu possa scorgerlo. Qui io vedo le sue tracce, ma la sua mano forte, né lui vedere io posso, chi sia non posso saperlo: egli risiede su altissime nubi. Nessuno lo vide se non un tale di sangue caldeo, Lui che siede sul sublime aureo seggio dei cieli, la sua destra si estende ai confini dell’oceano, i monti, scossi nelle profonde radici, tremano al suo cospetto, e malgrado la loro massa immensa, non possono sostenerlo. Egli abita le alte vette del cielo ma non lascia mai la terra, Egli è il principio, e il medio, lui stesso è la fine. Le parole degli antichi ci hanno insegnato ciò: a loro, sulle due tavole, Dio l’ha rivelato133.
Orfeo ammette dunque esplicitamente di aver appreso dalle tavole di Mosè ciò che canta di Dio, noto al solo Mosè, nato da sangue caldeo, anche se alcuni ritengono che Orfeo si riferisse a Noè, altri a Enoc, mentre i platonici pensano a Zoroastro, figlio di Cam e nipote di Noè, secondo quanto afferma Didimo134, ovvero lo stesso Cam, figlio di Noè, se si presta fede a Beroso135. Tuttavia le tavole non sono state date a nessuno di questi, se non a Mosè, l’unico di cui si dica che parlò con Dio faccia a faccia136. Molti, istruiti dalla sua dottrina, lo
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mulantes, sanctae vitae se addixerunt, ut prophetae et qui sapientiam oculis collustratis suscipere affectabant, de quibus Solinus: Interiora Iudaeae, quae occidentem contuentur, Essemeia tenent, qui praediti memorabili disciplina a ritu gentium universarum divisa maiestatis divine (ut reor) providentia ad hunc morem destinati. Nullae ibi foeminae, Venere penitus se abdicaverunt, pecuniam nesciunt, palmis victitant. Nemo ibi nascitur, non tamen deficit hominum multitudo. Locus ipse addictus pudicitiae est, ad quem plurimi licet undique gentium properent, nullus admittitur, nisi quem castitatis fides, et innocentiae meritum prosequatur. Nam qui reus est, vel levis culpae, quamvis summa ope adipisci ingressum velit, divinitus submovetur. De Mosi enim discipulis, et filiis prophetarum et prophetis ipsis loquitur, de quibus et noster Paulus cum ipsis Hebraeis disserens ait: Circuierunt in melotis et in pellibus caprinis, egentes, angustiati, afflicti, quibus dignus non erat mundus, | in solitudinibus errantes, in montibus, et speluncis, et cavernis terrae, qui eo testimonio digni inventi sunt, cui non immerito credendum censeatur. Sed supra modum admirandum occurrit consentanea coelestis, divinique nuntii doctrina Iesu veri Messiae, uncti divinis charismatibus prae omnibus participibus suis, qui Mosi dogma approbans et admittens, arcana multa a patre habita discipulis reseravit, quae vulgo sub parabolis, ne daretur sanctum canibus, proposuit. Qui discipuli adeo repleverunt orbem universum, ut quot / quot sapientum passim sibi nomen vendicant, doctrinam illam amplexentur et venerentur, in qua tantum numinis, tantumque divini luminis splendet, ut facile omnia excogitata humana transcendat. Hanc, quia nulla sublimior adhuc mortalibus apparuit, nec etiam apparebit, suscipiamus omnes, quibus sapientiae cura est. Nec expectemus (ut cum Firmiano loquar) donec Socrates aliquid sciat, aut Anaxagoras in tenebris lumen videat, aut Democritus virtutem de puteo abstrahat, aut Empedocles dilatet animi sui semitam, aut Archesilaus et Carneades aliquid sentiant, atque percipiant, aut Aristoteles ea probet, quae sensum effugiunt. Mundi enim genitura non est cum physicis connumeranda speculationibus, ubi Deum habemus
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Esse mei A (corr); Essemaei B
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hanno imitato e si sono votati a una vita santa, come i profeti e quanti aspiravano a ottenere la sapienza dell’illuminazione. A tale proposito Solino scrive: «La regione interna della Giudea, rivolta a occidente, è abitata dagli essemei; questi, soggetti a una disciplina eccezionale, diversa dalla consuetudine di tutte le altre genti sono stati destinati a questo stile di vita dalla provvidenza (credo) della maestà divina. Tra essi non si trovano donne, hanno rinunciato completamente alla vita sessuale137, non conoscono il denaro e si nutrono di datteri. La comunità non registra nascite, eppure non scema la moltitudine degli uomini. Il luogo stesso è soggetto a purità. Benché vi si raccolgano molti delle più diverse origini, nessuno vi è ammesso se non è accompagnato dall’impegno della castità e dal merito dell’innocenza: infatti chi è reo di una colpa, per quanto lieve, quali che siano gli sforzi che compie per essere accolto, viene allontanato per intervento divino»138. In realtà tale descrizione si riferisce ai discepoli di Mosè, ai figli dei profeti e ai profeti stessi. A tale proposito, anche il nostro Paolo, discutendo proprio con gli ebrei, afferma: andarono in giro coperti di pelli di pecora e di capra, bisognosi, tribolati, maltrattati – di loro il mondo non era degno – vaganti per i deserti, sui monti, tra le spelonche e le viscere della terra139. Essi sono stati ritenuti degni di una tale testimonianza alla quale è difficile non prestare fede. Ma si rivela oltremodo meraviglioso l’insegnamento perfettamente coerente dell’annuncio celeste e divino a proposito di Gesù quale autentico Messia, unto coi crismi divini al cospetto di tutti i suoi compagni. Egli, approvando e ratificando l’insegnamento di Mosè, espose ai discepoli molti arcani che gli erano stati rivelati dal padre, al popolo li propose in forma di parabole perché ciò che è sacro non fosse dato in pasto ai cani140. I discepoli, poi, riempirono tutta la terra a tal punto che chiunque, in ogni luogo, pretenda per sé il nome di sapiente abbraccia e venera quella dottrina, nella quale risplende tanta potenza e tanta luce divina da trascendere agevolmente tutti i frutti del pensiero umano. Tutti coloro che hanno a cuore la sapienza l’adottino, perché nessuna dottrina più sublime è mai apparsa tra i mortali né apparirà in futuro. Non aspettiamo (per riprendere le parole di Firmiano141) che Socrate arrivi a sapere qualcosa, o che Anassagora scorga tra le tenebre la luce, o Democrito peschi dal pozzo la virtù, o Empedocle allarghi il sentiero della sua anima, o Arcesilao e Carneade arrivino a sentire e percepire alcunché, o Aristotele possa dimostrare ciò che sfugge alla sensazione. La creazione del mondo, infatti, non va annoverata tra le speculazioni della fisica,
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opificem, qui fabricando, aut motum praestando stabilis remanet. Sed quaecumque movendo non moventur (inquit vester Aristoteles) philosophicam considerationem transcendunt, et ad divinam scientiam spectant. Quae orationibus et oraculis impetranda est (inquit Plato) naturalia autem ratione quaerenda, et moralia usu comparanda. Et Salomon omnium sapientissimus: Reperi, inquit, quod quanto quis magis haec investigaverit, tanto minus inveniet, quia operum Dei nullam potest homo invenire rationem. Ideo philosophi in huiusmodi conatu operas simul et industriam perdiderunt, quia veritas et arcanum summi Dei qui fecit omnia (sequitur Firmianus) ingenio et viribus comprehendi non potest, alioqui nihil inter Deum hominesque distaret, si consilia atque dispositiones maiestatis aeternae cogitatio assequeretur humana. Hinc et ipse Aristoteles Simonidis sententiam celebrat in eo, quod ait: Solus Deus habet hunc honorem, ut sit metaphysicus. Nam veritatis via (ut alibi fatetur) etiam sapientibus est praeclusa, ideoque a fonte veritatis expectanda est. Sed (heu dolendum nimis) evenit multoties quod Iamblicus ait, ut notitiae rerum a Deo datae longo tempore humanis opinionibus confundantur, exiguum divinitatis et veritatis retinentes, cum non assentiatur his quae humanis illabuntur sensibus, qua veritate recedente subcreverunt tenebrae, quibus obvoluti, et obcaecati sibi nimis credentes caecorum duces facti sunt, et in foveam cadentes multos secum falsis argumentationibus, et apparentibus rationibus deduxerunt. De quorum multis vel pauca perstringam, quibus caetera qua via procedant, dignoscantur. |
Mundi conditio non dat philosophis, ut concludant contra eius genituram. Caput IX Peripatetici, qui frequentes sunt his temporibus, a suis sensibus non recedentes opinantur nihil stare, aut sciri posse nisi ex sensatis syllogizando probent eadem demonstratione, quam pinxit Aristoteles, sed nusquam in progressu naturali servavit, cum omnes suae deductiones ex praeacceptis ab eo procedant. Sed aliis omissis, veniamus
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in essa Dio, l’Artefice, nell’atto di creare o di conferire il moto, rimane del tutto stabile. Ma tutto ciò che muovendo non è mosso (lo dice il vostro Aristotele) trascende l’ambito della filosofia ed è pertinente alla scienza del divino, la quale si ottiene con la preghiera e dalla rivelazione (afferma Platone142), mentre la scienza della natura è soggetta alla ricerca razionale e le verità etiche si conseguono nella pratica. Salomone, di tutti il più sapiente, afferma: Ho trovato che l’uomo, quanto più s’affatica nella ricerca, tanto meno troverà, poiché non può scoprire la ragione delle opere di Dio143. Perciò lo sforzo dei filosofi in tale direzione è vano e votato al fallimento, poiché la verità e l’arcano di Dio che creò il tutto (prosegue Firmiano) non possono essere compresi con l’ingegno e le forze umane; del resto, se il pensiero umano potesse cogliere i disegni e la volontà della maestà eterna, non vi sarebbe alcuna distanza tra Dio e gli uomini. Per questo lo stesso Aristotele loda la massima di Simonide affermando: «Solo a Dio spetta tale onore»144, ovvero di essere una realtà metafisica. La via della verità, infatti, è preclusa (lo riconosce altrove lo stesso Aristotele145) anche ai sapienti, e perciò può solo essere attesa dalla fonte della verità. Tuttavia (è doloroso ammetterlo) accade spesso ciò che afferma Giamblico: «Le verità rivelate da Dio con il passare del tempo sono offuscate dalle opinioni umane, e finiscono per contenere un residuo insignificante del divino e della verità originaria, perché male si accordano con le percezioni dei sensi»146. Al ritrarsi della verità si accrescono le tenebre, gli uomini avvolti in esse e da esse accecati, per eccesso di presunzione si sono fatti guide di altri ciechi147 e, precipitando in una fossa, hanno trascinato molti per mezzo di argomentazioni false e di ragionamenti illusori. Tra tutti questi inganni ne confuterò solo pochi, perché sia smascherato il metodo che presiede a tutti gli altri.
9. La natura del mondo non dà adito ai filosofi di argomentare contro la sua creazione I peripatetici, così numerosi ai nostri giorni, non astraendo dai propri sensi, ritengono che nulla possa esistere o essere conosciuto se non sono in grado di provarlo a partire da ciò che è oggetto di sensazione; essi ricorrono al sillogismo con lo stesso procedimento dimostrativo che Aristotele ha descritto ma non ha mai rispettato nell’indagine della natura, poiché tutte le sue deduzioni procedono dalle premesse che
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ad ea, quae contra orbis genituram fortissima praetendunt ro- / bora quadrifaria. Sed quid possunt (ut cum Origene loquar) adversus veritatem ipsam adducere, quod non ineptum, invalidum, et falsum coarguatur, cum deliramenta quaedam proponant, nec ratione subnixa, nec prudenti saltem homine digna? Quae utique sumus (iuvante Deo) tam facile eversuri, quam leviter illi obiecerunt. Et ut frivola magis omittamus (quamvis omnia quae adducunt lubrica sint) adducemus primo rationes, quas ex mundi ipsius natura deducunt contra mundi fabricam. Contemplabantur coelum a contrariis penitus semotum, hinc concludebant nullatenus corrumpendum, ex consequenti nec genitum. Videbant insuper, quae generantur novum sibi comparare locum, coelum autem, quia nequiverit novum locum sibi vendicare, ideo nec generari potuisse. Intuebantur adhuc omnia, quae moventur transmigrare ad novum locum, aut moveri circa aliquod stabile, sicut sphaerae omnes circa centrum, ut omnis difformitas reduceretur ad aliquod uniforme. Pari modo putabant omnem novum reduci ad antiquum, unde omnis generatio et corruptio fit circa materiam antiquam, et omnis motus regulatur cum stabili terra, aut immobile centro, cum quibus fundamentis non videbant posse stare mundi novitatem. Et quia generatio unius est corruptio alterius, et nihil potuit praecedere orbem, quod corrumperetur, unde ingenitum asserebant. Existimabant ultra progressi, omne productum praefuisse potentia in materia, adeo ut necesse existimarent materiam semper praefuisse. Adducunt etiam praecipuum robur, et ab omnibus admissum, ex nihil nihil fieri, ideo inferebant mundum, cui nihil praefuit, fieri minime potuisse. Quae omnia utrum concludant necne, facile demonstrabimus praesupponendo (ut veritas est) tria operationum genera, et tres operantes. Est enim artifex, qui naturam praesupponit, materiam videlicet, formam, et totum compositum. Est naturalis agens, qui Dei effectum praeexigit, subiectum videlicet, vel materiam. Est summus opifex Deus nullo
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lui stesso ha fissato. Ma, tralasciando le altre obiezioni, veniamo alle quattro argomentazioni che essi dichiarano fortissime contro la creazione del mondo. In realtà (per mutuare l’espressione di Origene148) quali ragioni possono mai addurre contro la verità medesima, quale argomentazione che non sia debole, insufficiente e fasulla, giacché espongono veri e propri deliri sprovvisti di qualunque ragionevolezza e indegni di un uomo avveduto? Noi demoliremo completamente (con l’aiuto di Dio) tali argomenti con la stessa facilità con cui essi li hanno scelleratamente proposti. Tralasciando le trovate più frivole (benché tutte le loro argomentazioni siano sprovviste di serietà), riportiamo anzitutto le ragioni che adducono contro la creazione a partire dalla natura del mondo. Essi contemplavano il cielo, che si discosta profondamente dai contrari, e ne concludevano che non è soggetto a corruzione né, di conseguenza, è stato generato. Osservavano, inoltre, che tutto ciò che viene generato occupa una nuova porzione di spazio, ma il cielo, che non avrebbe potuto trovare altra sede, non poteva nemmeno essere stato generato. Vedevano, poi, che tutto ciò che è mosso si sposta verso un nuovo luogo, ovvero è in movimento intorno a qualcosa di stabile, come per esempio tutte le sfere intorno a un centro, di modo che ogni variazione poteva essere ridotta a uniformità. Analogamente ritenevano che ogni novità potesse essere ridotta all’antico, perciò qualunque processo di generazione e corruzione interessa sempre la stessa arcaica materia e qualsiasi moto è regolato a partire dalla terra stabile, o da un immobile centro; su tali basi non potevano capire come potesse darsi la creazione del mondo dal nulla. Poiché la generazione di qualcosa risulta dalla corruzione di qualcos’altro, mentre nulla di corruttibile poteva precedere il mondo, affermavano che esso esiste senza essere stato generato. Procedendo su questa via, ritenevano che qualunque realtà prodotta preesista in potenza nella materia e si vedevano così costretti a pensare che la materia preesiste da sempre. Essi citavano inoltre un argomento particolarmente forte, ammesso da tutti: «nulla si crea dal nulla», deducendone che, se nulla precedeva il mondo, esso non potrebbe essere. Non sarà difficile verificare se tali argomenti siano fondati presupponendo (il che corrisponde al vero) tre generi di operazioni e tre agenti operanti. Vi è l’artefice, che presuppone la natura, cioè la materia, la forma e tutte le realtà composite. Vi è l’agente naturale, che ha bisogno, per agire, dell’effetto dell’azione divina, ovvero l’oggetto o materia su cui operare. Vi è, infine, Dio, sommo Artefice che, nella sua perfezione dotata di ogni
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exteriori indigens, cum sit perfectus omnigenam continens virtutem. Qui opifices analogia quadam conveniunt, sed aequivoco differunt, nec ex meta operandi unius concluditur virtus alterius. Error enim esset procedendo ab arte ad naturam, ut si quis dicat: Ars praeexigit compositum, aurifexa aurum, faber aerarius metallum, carpentarius lignum, et architectus lapides, et cementum, ergo et naturale agens compositum praeexquirit. Sic errant philosophantes, dum opinantur summum fabrum exquirere in opificio suo subiectum, vel ma- | teriam, quam exquirit naturale agens, nec quia hoc operatur de contrario in contrarium, ut etiam eadem via summus opifex procedat. Unde, quaeso, didicerunt has illationes illi, qui docuerunt artem distingui a natura, et naturalia ad aliud genus doctrinae pertinere, et ad aliud aeterna et seiuncta a motu? Artifex enim inducit formam artificialem, et praesupponit naturalem. Agens vero naturale inducit formam / substantialem, et praesupponit materiam, quae est effectus Dei. Et si Deus in operando aliquid praeexigeret, praeexquireret etiam priorem Deum, qui illud produxisset, et sic primo esset aliquod prius. Quae sunt ergo haec argumentorum portenta? Paralogizant etiam, dum ex possessione novi loci quam acquirit de novo genitum, volunt mundum a genitura excludere, quia nullum acquisiverit locum. Sed dando, quod sibi comparaverit locum, eundem dicam sibi acquisivit, in quo nunc est. Est enim circa centrum aut terrae, aut mundi, aut sphaerae illius intellectivae, cuius centrum (ut Hermes ait) est ubique. Quod autem perstringunt omne novum reduci debere ad aliquod antiquum, ipsis damus. Et illud antiquum est divina mens, qua omnia continentur, antequam explicentur in proprias formas, et explicata moderatur, et conservat. Quod subiungunt omnem transmutationem naturalem ex materia in materiam fieri, admittimus, sed in primaeva productione, et absoluta ab omnibus naturae legibus, quibus princeps iure non tenetur, hoc non exquiritur. Omne autem productum praeexistere primo potentia quadam damus, sed naturalia in materia, mun-
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virtù, non abbisogna assolutamente di nulla. Questi tre agenti sono simili per l’analogia che li accomuna, ma divergono per il significato proprio di ciascuno; non è corretto, inoltre, dallo scopo dell’operazione dell’uno dedurre la qualità dell’azione dell’altro. Sarebbe un errore, infatti, procedere dall’arte alla natura, come se si dicesse, poiché l’arte presuppone il composto materiale sul quale operare, l’orefice presuppone l’oro, il fabbro il metallo, il carpentiere il legno e l’architetto le pietre e il cemento, allora anche l’agente naturale presuppone la realtà composita149. Simile è l’errore dei filosofi quando ritengono che il sommo Artefice abbia bisogno dell’oggetto o della materia su cui operare, indispensabile all’agente naturale, ovvero che, siccome l’agente naturale procede di contrario in contrario, anche il sommo Artefice debba seguire la stessa strada. Dove, mi domando, hanno mai appreso simili congetture essi, che insegnano a distinguere l’arte dalla natura e vanno ripetendo che le realtà naturali rientrano nel dominio di una disciplina, mentre le realtà eterne ed estranee al movimento appartengono a un’altra scienza? In realtà l’artigiano crea una forma artificiale e presuppone la forma naturale. L’agente naturale crea la forma sostanziale e presuppone la materia che è opera di Dio. Se Dio, nella sua azione, presupponesse alcunché, dovrebbe presupporre un Dio preesistente, che glielo fornisse e avremmo così qualcosa che precede Colui che è il primo! Sarebbero dunque queste le argomentazioni portentose? Essi violano la logica quando pretendono di negare la creazione del mondo, che non avrebbe potuto avere altro luogo, argomentando a partire dall’occupazione di spazio che è inevitabile per ogni nuova creatura. Ma, ammettendo che si sia acquistato lo spazio, dirò che si è acquistato quello in cui attualmente si trova. Sta, infatti, intorno al centro della terra, o del mondo o di quella sfera intellettuale il cui centro (afferma Ermete) è dappertutto150. Siamo disposti a riconoscere la verità della loro affermazione, quando asseriscono che tutto ciò che è nuovo deve essere ricondotto a qualcosa di antico. Questa realtà antica è la mente divina, nella quale tutte le cose sono contenute prima di squadernarsi nelle varie forme; essa regge e conserva le cose dopo che hanno assunto la propria forma. Ammettiamo anche l’altro principio da essi avanzato, secondo cui ogni trasformazione naturale si compie da materia a materia. Tuttavia, nella creazione originaria, svincolata da tutte le leggi di natura, alle quali il Sovrano del creato non è soggetto, tale principio non si applica. Riconosciamo che ogni realtà prodotta preesiste in potenza, ma distinguiamo: le realtà natu-
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dus autem ipse, et rerum species in ideis, vel in exemplaribus illis, in quibus platonici simul cum Iohanne nostro, longe supra peripateticos transcendentes conveniunt, qui ait: Quod factum est in ipso vita erat, ubi habebat esse in potentia. Nec monstra sunt o Aristoteles ideae Platonis, sed vespertilionis sunt oculi (ut ais) si non vident ea, quae sunt manifestissima in natura, aut in naturae authore. Et ut dissolvamus naturalium robustissimum nodum, quod ex nihilo nihil fit, rogatos illos esse velim, ut hanc suam sententiam exponant, cum ambigua sit. Si enim eius sensus sit, ex nihilo per artem, aut naturam nihil fieri, quae subiectum exigunt, in quo operantur, liberas manus praebemus. Sed quid ad artificem supremum, quem longis passibus natura aemulatur, sicut ars naturam ipsam, ut Aristoteles cum suo Averoi consentiunt? Et sicut in esse, sic et in opere deficit naturale agens determinatum, ac motui, tempori, et successioni subiectum, ab eo qui est omnibus naturae legibus absolutus. Si autem intelligant ex nihilo, id est post non esse nihil fieri, hoc reliquerunt posteris comprobandum, unde nobis latus relinquitur campus negandi, quod nec probatur, nec ex se ipso evidens est. Si autem velint, ut illud nihil excludat omne genus causarum, etiam hoc damus, sed in mundi genitura nos praesupponimus operatricem causam, et supremam, quae materiam, subiectum, formas dandas, instrumenta, qualitates disponentes, et omnia quae ad opus aliquod conducendum exquiruntur, sua interminata virtute continet. |
Neque motus idem praestat. Caput X
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Persistentes adhuc peripatetici in suis speculationibus rerum naturalium, et in prospectu habentes, motum esse in eo, quod movetur, aut generatur, aut in subiecto transmutationis, et cum nullum subiectum illius antiquae, et primaevae produ- / ctionis praefuerit,
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rali preesistono nella materia, il mondo in se stesso e le specie, invece, preesistono nelle idee, ovvero negli archetipi, sui quali i platonici e il nostro Giovanni concordano ponendosi su un piano che trascende di gran lunga i peripatetici. Giovanni afferma: tutto ciò che è stato fatto, in lui era la vita151, là l’essere stesso esisteva in potenza. Le idee di Platone, o Aristotele, non sono mostruosità, ma occhi di pipistrello (secondo la tua espressione152) se non vedono ciò che è del tutto evidente in natura o nel Creatore della natura. Sciogliamo poi il nodo più complesso a proposito delle realtà naturali, ovvero il principio secondo cui nulla si crea dal nulla. Io vorrei che fosse loro domandato di spiegare tale assunto perché il suo significato è ambiguo. Se va inteso nel senso che nulla può essere creato per mezzo dell’arte o dalla natura, le quali hanno bisogno di un oggetto su cui operare, non abbiamo nulla da obiettare. Ma come si può applicare tale principio al sommo Artefice, che è imitato a grande distanza dalla natura, così come l’arte imita la natura, verità sulla quale concordano Aristotele e il suo seguace Averroè? E, come per l’essere, così anche per l’agire, Colui che è svincolato da tutte le leggi di natura, è privo di un oggetto naturale determinato, sottoposto alle restrizioni del tempo, del moto e della successione. Se invece usano l’espressione ‘dal nulla’ intendendo che nulla può essere creato a partire dal non-essere, hanno trascurato di offrirne la dimostrazione lasciando ai posteri tale compito. A noi è perciò consentito di negarlo sia perché non è stato dimostrato, sia perché non è affatto evidente di per sé. Se, invece, il presupposto è, che quando dicono ‘nulla’ intendono escludere ogni genere di causa, allora glielo concediamo volentieri: nella creazione del mondo noi presumiamo una Causa operante e suprema, contenente nella sua potenza infinita la materia, l’oggetto, le forme da assegnare alle cose, gli strumenti, le qualità predisponenti e tutto ciò che si richiede per realizzare un’opera.
10. Non si può argomentare contro la creazione del mondo a partire dal movimento I peripatetici, insistendo nelle loro speculazioni relative alla natura, e osservando che vi è movimento in ciò che è mosso o in ciò che è generato ovvero in ciò che è soggetto a trasmutazione, e poiché nessun oggetto precedette quella produzione primitiva e originaria, ne con-
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concludebant, ipsam minime fuisse, nec mirum est, si errabant, cum noluerint discedere a sensatis. A quibus (inquit Augustinus) non est expectanda sincera veritas. Nec ex ipsis, aut ex rationibus in eisdem fundatis possumus (teste Proculo) devenire in cognitionem divinorum, quae intellectiva sunt, semota a materia, motu, successione, et ab omnibus sensibus. Hinc oberrabant ab illis feculentis et deterioribus generationibus ad divinum opificium, quod omnem viam naturae transcendit, arguentes. Annectunt nescio quid frivolum, et ineptum, motum videlicet rectum perpetuari non posse, quia pertransiret spatium infinitum, quod natura minime sustinet. Circularis vero motus, quod non pertranseat aliquod infinitum, potest esse perpetuus: Sed in aeternis (ut aiunt) a posse ad esse, valet deductio. Hinc opinabantur convincere mundi aeternitatem. O pulchra deductio praesupponendo aeternum, quod probare praetendunt. Addit blasphemus Arabs, impossibile fore mundum habere aliam dispositionem, quam nunc habeat. Perfide canis quis hoc tibi reseravit? Qua mensura mensus es potentiam artificis? Qua authoritate terminare praesumis potentiam infiniti, ut non possit, et destruere, et fabricare pro libito? Exsibilanda est potius haec bestia blasphema, cum de divinis loqui praesumit, quam audienda, aut satisfactione digna existimanda. Illi tamen respondet Albertus, cui cognomento magnus, profundiori philosophia refertus quam Averois. Dicemus (inquit) motum coeli ad alium mundi statum, et ad quietem ipsam terminari, ad quam (ut docet Aristoteles) tendit omnis motus. Hinc cadit Averois ratio, et per se resolvitur eius figmentum. Sed quia motus tempus gignit, et ipsum tempus est mensura motus et quietis, hinc etiam ex parte temporis paralogizant. Si mundus (inquiunt) non erat antequam principium sumeret, cum illud ante sit aliquid temporis, ergo tempus praecedebat motum, qui est ipsius causa et progenitor. Addunt etiam, quocumque instanti dato, illud est principium futuri, et finis praeteriti temporis, ergo tempus praefuit ante illud primum instans, ex consequenti motus et mundus.
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cludevano che tale atto non si fosse mai verificato, il che non sorprende, considerato che si rifiutavano di superare i dati offerti dai sensi, dai quali (afferma Agostino153) non ci si può attendere una verità sincera. Sulla base dei sensi o degli argomenti fondati su di essi non possiamo (secondo la testimonianza di Proclo154) attingere alcuna conoscenza delle realtà divine, che sono per natura intellettive, remote dalla materia, dal movimento, dalla successione e da tutti i sensi. Per tale ragione erravano, trasponendo indebitamente alla creazione divina, che trascende tutte le vie della natura, ciò che è vero per le forme di generazione immerse nella materia e di qualità deteriore. Vi aggiungono un argomento frivolo e inconsistente, affermando che il moto rettilineo non può essere perpetuo perché dovrebbe percorrere uno spazio infinito, il che non si dà in natura. Il moto circolare, invece, non percorrendo uno spazio infinito, può essere uniforme. Tuttavia nell’ambito delle realtà eterne (secondo la loro espressione) è valida la deduzione dal poter essere all’essere, in tal modo ritenevano di aver dimostrato l’eternità del mondo155. Davvero una bella deduzione: si presuppone l’eternità che si doveva dimostrare. L’arabo blasfemo156 aggiunge che è impossibile che il mondo abbia avuto una disposizione diversa dall’attuale. Cane infedele, chi te lo ha rivelato? Con quale metro hai misurato la potenza dell’Artefice? Con quale autorevolezza presumi di poter fissare un limite alla potenza dell’infinito, così da impedirgli di distruggere e creare a suo piacere? Questa bestia blasfema merita piuttosto di essere fischiata, quando ha la presunzione di parlare delle realtà divine, anziché essere ritenuta degna di ascolto o di giustificazione. Gli risponde, tuttavia, Alberto, detto il Grande, dotato di una filosofia più profonda rispetto ad Averroè. Egli afferma: «Diremo che il movimento del cielo si conclude con un altro stato del mondo e con la quiete stessa, alla quale (secondo l’insegnamento di Aristotele157) tende ogni movimento»158. Cade perciò il ragionamento di Averroè e la sua costruzione fittizia crolla su se stessa. Ma, poiché il movimento genera il tempo, e il tempo medesimo è misura del moto e della quiete, anche a proposito del tempo essi incappano in gravi errori logici. Affermano infatti: «Se il mondo non esisteva prima di avere inizio»; poiché quel ‘prima’ è una nozione temporale, allora il tempo precederebbe il movimento, che in realtà ne è la causa e l’antenato. Osservano, inoltre, che, dato un istante qualsiasi, quello è il principio dell’istante futuro e la fine dell’istante passato, allora il tempo fu prima del primo attimo e, di conseguenza, anche il movimento e il mondo. Questo
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Totus hic error ex mala verborum intelligentia procedit, dum illud ante angustant ad aliquam partem temporis tantummodo significandam. Nam apud nostros, et etiam externos in genere dicendi peritissimos, videmus illud ante, aliud quam partem temporis significare. Aliquando enim aeternitatem significat, ut illud in proverbiis: Dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quicquam faceret. Et in Ecclesiastico: Ab initio, et ante saecula creata sum. Apud Sulmonensem quoque dicitur: Ante mare, et terras, et quod tegit omnia coelum. Nec ignorabat ille sagacissimus, tempus a circuitu coelum | fluere, tamen dicit ante coelum, quod tegit omnia. Significat etiam anteriorem partem loci, unde anteambulones, et antesto. Significat etiam superiorem gradum, a quo antistes, qui est aliis superior. Et cum tot significata habeat illud / ante, cur artare volunt ad partem temporis tantummodo significandam? Nonne et illud concederent, materiam esse ante formam ordine quodam, quamvis tempore non praecesserit? Sic Deus fuit ante mundum aeternitate, et ordine quodam. Quod autem adiungunt instans finem esse praeteriti, et principium futuri, solvit Algazel dicens: Sicut se habet punctus in continuis, sec instans in successivis. Punctus vero aliquando est finis partis lineae, et principium alterius partis, aliquando est principium totius lineae, nec finis partis praecedentis. Sic illud instans, in quo mundus habuit exordium, fuit principium temporis sequentis, et non finis praeteriti. Negat Arabs similitudinem, quia tempus transit, linea permanet. O ridicula solutio, cum similitudo non sit de transitu, et permanentia, in quo differunt, sed de parte indivisa in qua conveniunt. Omnia enim quae in aliquo conveniunt, in alio differunt, ut etiam novitiis in eorum dogmatibus triviale est. Adiungunt nescio quid apparens: Quod fluit (inquiunt) habet aliquid ante se et post se. Sed (ut aliquid de promptuariis naturae et Dei adducamus) plus dicimus, quod videlicet omne fluens revertitur ad id, a quo et principium habuit sui fluxus. Aqua enim ad mare, a quo traxit originem revertitur, ut Salomon sapien-
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ragionamento erroneo deriva interamente da una mancata comprensione dei termini, poiché essi restringono indebitamente quel ‘prima’ a significare esclusivamente una porzione di tempo. In realtà, presso i nostri autori e anche presso autori esterni assai esperti nella scrittura, osserviamo che quel ‘prima’ assume un significato diverso. Talora designa l’eternità, come nel libro dei Proverbi: Il Signore mi ha posseduta all’inizio delle sue vie, prima di ogni sua opera159; e nell’Ecclesiastico: Dall’inizio, prima dei secoli sono stata creata160. Anche nelle opere del poeta di Sulmona si legge: «Prima che fossero il mare, la terra e il cielo che tutto ricopre»161. Quell’uomo assai intelligente non ignorava che lo scorrere del tempo dipende dalla rotazione dei cieli e tuttavia dice «prima del cielo che tutto ricopre». ‘Prima’162 designa infatti la parte anteriore di un luogo: di qui derivano le parole anteambulones [battistrada] e antesto [anticipare]; lo stesso avverbio indica anche il grado superiore, da cui il termine antistes [soprintendente], che è superiore agli altri. Posto che il termine ante ha una tale ricchezza di significati, perché vogliono costringerlo a designare esclusivamente una porzione di tempo? Non sarebbero forse pronti ad ammettere che la materia precede la forma in ordine logico, benché non in senso cronologico? Così Dio precedette il mondo per l’eternità e in ordine logico. L’argomentazione che avanzano a proposito dell’istante, inteso come fine del passato e inizio del futuro fu risolta da Algazel che osserva: «L’istante è nelle successioni temporali come il punto nelle continuità spaziali»163; ma talora il punto è la fine di una porzione di linea e inizio di un’altra, talora invece rappresenta l’inizio di un segmento e non è la fine di nessun altro, così l’istante in cui il mondo sorse fu il principio del tempo successivo ma non la fine di quello precedente. L’Arabo rifiuta tale similitudine sostenendo che, mentre il tempo è transitorio, la linea resta164. Una soluzione ridicola: la similitudine non si riferisce alla transitorietà o alla permanenza, in cui i due elementi differiscono, ma riguarda il loro carattere di porzioni ulteriormente indivisibili, e sotto questo profilo l’analogia è perfetta. Tutte le cose che presentano una somiglianza quanto a un particolare aspetto, differiscono per un altro, il che è una verità banale anche per i principianti. Aggiungono poi una tesi puramente apparente: ciò che scorre ha qualcosa prima di sé e qualcosa dopo di sé. Ma (per addurre un argomento desunto dai magazzini della natura e di Dio) diremo di più: tutto ciò che scorre ritorna a ciò da cui il flusso aveva preso avvio. L’acqua, infatti, ritorna al mare, da cui aveva avuto origine, secondo l’insegnamento del sapien-
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tissimus docet, et experientia comprobat. Corpus ad terram, ex qua sumptum est. Spiritus, et omnia a Deo facta, in eundem a quo progenita sunt, revertuntur. Gyrum (inquit Proculus) producta omnia efficiunt, a Deo incipientia, et in ipsum desinentia Deum. Sic et tempus redit in eandem aeternitatem, a qua fluxit, quae remanebit cessante tempore, sicut et ante tempus praeexistebat. Hinc ad Avicenam interrogantem, quomodo opifex praecesserit mundi fabricam, dicemus cum Augustino philosopho utique integerrimo, quod praecessit duratione illa aeterna. Plotinus quoque (quamvis supra hominem multa docuerit, prout hausit ex Ammonii fontibus, et ille ab his qui fuerunt edocti divinis oraculis) in hac mundi duratione paralogizat, dum ait: Quod resolvitur in aliud, dissecatur, sed cum ultra mundum nihil sit, in quo possit dissolvi, durabit perpetuo. Cui dicimus: Mundum resolvi secundum partes, ut perseveret meliori nota, sed non de resolutione disputamus ad praesens, cum de eius genitura sit sermo, nec discrepat a religione nostra, ut perpetuo duret Dei fabrica, ut conveniamus cum Platone, et Plotino, qui nephas existimant interire, quae immediate a Deo benedicto profecta sunt. Hinc et animam immortalem asserimus, quia a Deo producta, et inspirata. Corpus etiam aeternitatem consequetur, si animae naturam induerit, ut alibi disseremus. |
Minus itidem tribuunt gubernatores eius. Caput XI Opinabantur etiam mundi fautores, intelligentias sphaeras moventes foelicitatem adipisci in perpetua coelorum revolutione, ut videtur innuere Aristoteles in superiori philosophia, ubi altiora repetens, acrius pro ista mundi aeternitate decertat. Cui plus concedit Iohannes Scotus, melius forsitan eius interpretando verba, quam ipse conceperit, quoniam beantur non solum movendo orbes, sed dum (illa revolu-
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tissimo Salomone165 e la verifica dell’esperienza. Il corpo ritorna alla terra, dalla quale è stato ricavato. Lo Spirito, e tutte le realtà create da Dio, ritornano a Colui dal quale sono state generate. Tutte le creature (a detta di Proclo166) compiono un ciclo, prendendo le mosse da Dio e compiendolo in Dio medesimo. Così anche il tempo ritorna nella stessa eternità dalla quale ha cominciato a scorrere: essa sola resterà alla fine del tempo, così come preesisteva prima che il tempo fosse. Perciò, rispondendo ad Avicenna che domanda come poté l’Artefice precedere la creazione del mondo167, ricorreremo ad Agostino, filosofo di assoluta onestà: perché la precedette per una durata eterna168. Anche Plotino (benché nel suo insegnamento si trovino dottrine superiori alle capacità umane, che egli trasse dalla sorgente del maestro Ammonio, il quale, a sua volta, le apprese da quanti le ricevettero dalla rivelazione divina) cade in errore a proposito della durata di questo mondo quando afferma: «Ciò che si trasforma in altro si disgrega, ma poiché non vi è nulla al di là del mondo, in cui esso possa dissolversi, il mondo durerà in eterno»169. A lui rispondiamo: il mondo si dissolve nei suoi elementi costitutivi, affinché perduri in uno stato migliore; in questo momento però non stiamo discutendo della dissoluzione del mondo, ma della sua creazione. Del resto, non è contrario alla nostra religione ritenere che l’opera di Dio duri per sempre, così da trovarci concordi con Platone e Plotino, i quali ritengono sacrilego che le realtà create direttamente da Dio benedetto siano soggette a morte. Per la stessa ragione affermiamo che l’anima è immortale, perché creata e infusa da Dio. Anche il corpo attingerà l’immortalità se assumerà la natura dell’anima: di questo discuteremo altrove.
11. A maggior ragione [non si può argomentare contro la creazione del mondo] sulla base delle potenze che lo governano I fautori dell’eternità del mondo ritenevano, inoltre, che le intelligenze che muovono le sfere conseguano la beatitudine nella rivoluzione perpetua dei cieli, secondo l’allusione riscontrabile nella filosofia superiore di Aristotele laddove, riprendendo concetti già espressi, polemizza con maggiore intensità a favore dell’eternità del mondo170. Giovanni Scoto gli concede ancora di più, interpretando le sue parole forse meglio di come egli le avesse concepite: [le intelligenze] si beano non solo muovendo le sfere ma anche, mentre eseguono il comando
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tione mediante) fungentes Dei officio, perfectionem rebus inferioribus communicant. / Adstipulantur quae Plotinus de coelo, et de mundi anima pertractando, ait: Absurdum quippe est opinari animam, quae ad tempus coelum continuit, non etiam semper idem efficere, perinde ac si per violentiam continuerit. Et parum progressus inquit: Quid in causa esse potest, ut mundus aliquando desinat? Non enim elementa mundi velut ligna, reliquaque huiusmodi conteruntur, et cum haec semper permaneant, manet et universum. Hic de futura permanentia loquens, praesupponit ipsum semper fuisse. Hinc subinfert semper duraturum, quia non potest dissolvi principatus animae ipsius, nec eius natura labefactari. Quod et Aristoteles magnipendit, quia princeps huius mundanae domus, cum sit sempiternus, vicissitudinem non recipiens, etiam domus eius sempiterna esse videtur. Et cum eius gubernatores non laborent, nec fatigentur volvendo, sempiterno motui addicti numquam quiescent. Quae ut dissolvamus, errorem dicimus esse aequivocationis, arguendo ab immediato ad ultimum finem. Omnia pene ad diversos fines ordinata sunt, sed ad unum ultimum tantum. Animalibus finis immediatus est victitare, et pasci, ultimus vero homini servire, qui (multorum sapientum sententia) finis est omnium inferiorum. Hominis autem finis immediatus est regere domum, rempublicam, familiam, mercari, studere, et id genus, sed ultimus devenire ad Deum, vel ad foelicitatem, sive per virtutem stoicam, aut speculationem peripateticam, vel per purgationem academicam, sive per fidem, et gratiam, ut nostri catholici asserunt. Intelligentiis vero separatis a Deo, et a corruptibili materia, finis immediatus est, coelos, et homines regere, caeteraque ipsis commissa, ultimus vero in speculatione primae substantiae, ubi beantur, ut ipsemet Aristoteles in ethicis perhibet. Esto igitur, quod a motu et ab inferiori fine quiescant, non tamen a beatitudine cessabunt, sicut nec homo minus erit foelix, si rempublicam et inferiora non regat. Mirandum quippe est, ut quis opinetur mente illas beari in continua motione, cum omnes motus (ut etiam ipsi docent) ad quietem tendant, et maior sapientiae profectus
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divino (che si esplica in quella rivoluzione), conferendo la perfezione alle realtà inferiori171. Trovano così conferma le parole di Plotino il quale, trattando del cielo e dell’anima del mondo, afferma: «È assurdo ritenere che l’anima, che ha contenuto il cielo un tempo, cessi poi di contenerlo, come se avesse subito una violenza»172. E, poco oltre: «Quale potrebbe essere la causa della cessazione del mondo? Gli elementi che lo costituiscono, infatti, non sono soggetti a distruzione, come la legna e altri oggetti simili: poiché gli elementi perdurano, anche l’universo è destinato a conservarsi»173. Trattando qui della permanenza futura, egli presuppone che il mondo sia sempre esistito. Di qui deduce che durerà per sempre, poiché non può essere rovesciato il dominio dell’anima stessa, né la dissoluzione si addice alla sua natura. Aristotele conferisce grande importanza alle stesse considerazioni, poiché il Signore di questa dimora del mondo è eterno e non conosce alterazione, allora anche la sua dimora è ritenuta eterna. Le potenze da cui è governata non si affaticano né si stancano nell’indurre le sfere al movimento, non riposano dunque mai dal loro compito, e producono un movimento eterno. Per confutare queste tesi affermiamo che vi si annida un errore di equivocazione, perché si argomenta a proposito del fine ultimo a partire dal fine immediato. Si può dire che tutte le cose sono disposte in vista di diversi fini immediati, ma per un solo fine ultimo. Il fine immediato degli animali è sopravvivere e nutrirsi, ma il fine ultimo è servire l’uomo, che è il medesimo scopo (a giudizio di molti sapienti) di tutti gli esseri inferiori. Il fine immediato dell’uomo è governare la casa, lo stato, la famiglia, commerciare, impegnarsi in un’attività e altre cose simili, ma il fine ultimo è giungere a Dio, ovvero alla felicità, sia mediante la virtù stoica, sia attraverso la speculazione peripatetica o la purificazione accademica, sia mediante la fede e la grazia, come affermano i nostri scrittori cattolici. Il fine immediato delle intelligenze, separate da Dio e dalla materia soggetta a corruzione, è governare i cieli e gli uomini e tutte le altre cose loro affidate, mentre il loro fine ultimo consiste nella contemplazione della sostanza prima, in cui trovano la beatitudine, come mostra lo stesso Aristotele nell’Etica174. Dunque, se anche sospendono il moto e il loro fine inferiore, nondimeno perdurerà la loro beatitudine, analogamente l’uomo non sarà meno felice se cesserà di governare lo Stato e le realtà inferiori. In effetti è degno di meraviglia che qualcuno ritenga quelle menti beate nel movimento continuo, giacché qualunque movimento (lo insegnano essi stessi) tende alla quiete e la sapienza
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fiat in exedris, et in subselliis quiescendo, quam in motu. Nec cessabunt, quia laborant, sed perfecto, et consummato opere, et praestito inferioribus eum quem debebant favorem. Nec desistet anima, de qua Plotinus loquitur, vitam praestare universo a motu cessans. Nec eius elementorum, aut partium annihilationem asserimus, sed quietem a motu, ut reducatur tandem post multas revolutiones in sabbatariam | quietem, multis etiam sapientibus occlusam. Nec poenitebit opificem cum perfecto opere cessabit, sicut (sacris literis attestantibus) quievit ab omni opere quod creaverat, consummata mundi fabrica, ut verum sit, quod ipsimet philosophi docent, motum omnem in quietem tendere. Nec labefactabitur princeps huius mundani atrii regnans in quiete. Figant hic ergo pedes sapientes omnes mundanae machinae finem perpetuo investigantes, ne post incessantem motum incessabili phantasticatione currentes numquam quiescant, nec suam quietem continuo cursu praepediti aliquo lumine videre possint. /
Neque ab opifice procedendo intentum probant. Caput XII Cum iterum ex mundi huius nova genitura videatur induci in opificem nova relatio ex novitate operis, ex consequenti mutatio quaedam in natura, vel voluntate, quod perfectissimo et immobili evenire non potest, nec ab intrinseco, quia nihil potest seipsum movere, nec ab extrinseco, quia ab eo pateretur cum deturpatione perfectissimi, et infiniti. Multa huiusmodi adducuntur ab Aristotele, Averoi, Mose Aegyptio, et sequentibus, quae Cicero contra Platonem invehens, suo diserto sermone in unum contexit: Quibus inquiens oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam istam tanti operis, quam construi a Deo, et aedificari facit? Quae molitio? Quae ferramenta? Qui vectes? Quae machinae? Qui ministri tanti muneris fuerunt? Quomodo parere Architecto, aer, aqua, ignis et terra potuerunt? Unde tot exortae
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trae maggior profitto dalla posizione seduta e dalla quiete dei banchi, piuttosto che dal movimento. Del resto, esse non si fermeranno perché stanche ma dopo aver condotto a termine e completato la propria opera e dopo aver offerto il dovuto favore alle realtà inferiori. Né l’anima, della quale parla Plotino, cesserà di dar vita all’universo sospendendo il movimento. Noi non sosteniamo nemmeno l’annichilazione degli elementi o delle parti che lo compongono, ma, semplicemente, la quiete dopo il movimento, affinché sia ricondotto, dopo molte rivoluzioni, al riposo del sabato, precluso a molti sapienti. L’Artefice non darà segno di pentimento quando, compiuta l’opera, si riposerà, come (secondo quanto attestano le sacre Scritture175) si riposò da tutta l’opera della creazione, dopo aver portato a compimento l’edificio del mondo, così che si verifichi ciò che insegnano gli stessi filosofi, ossia che ogni movimento tende alla quiete. Tutti i sapienti che ricercano incessantemente il meccanismo del mondo si fermino qui, e non gli accada di non aver mai riposo, rincorrendo il moto perpetuo con una fantasticheria perpetua, né gli succeda di non poter mai, a nessun costo, vedere la propria quiete, nell’affanno di una rincorsa senza fine.
12. La dimostrazione del loro assunto, a partire dall’Artefice, fallisce Inoltre, poiché ritengono che la creazione ex novo di questo mondo induca nell’Artefice una nuova relazione, a causa della novità dell’opera, vi sarebbe, di conseguenza, una qualche alterazione nella sua volontà o nella sua natura, il che è manifestamente impossibile nell’essere assolutamente perfetto e immobile; non dall’interno, perché nulla può muovere se stesso, né dall’esterno, perché si avrebbe una passività, cioè una diminuzione di ciò che è assolutamente perfetto e infinito. Molte argomentazioni del genere sono addotte da Aristotele, Averroè, Mosè l’egiziano176 e dagli autori che ne seguono le orme. Tutte queste obiezioni sono intessute in un unico discorso, retoricamente impeccabile, da Cicerone nella sua invettiva contro Platone, quando domanda: «Quale potenza speculativa permise al vostro Platone di contemplare il vasto e complesso procedimento architettonico che, secondo lui, Dio adottò per edificare l’universo? Quale tecnica costruttiva fu adottata? Quali attrezzi, quali leve, quali macchine? Quali agenti portarono a compimento un progetto di tale ambizione? In che modo l’aria, l’acqua, il fuoco e la terra poterono obbedire alle
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formae aptae cadentes ad animum efficiendum, pariendosque sensus? Et aliquantulum progressus ab istis sciscitor: cur mundi aedificatores extiterint per innumerabilia saecula dormientes? Nam et si mundus nullus erat, saecla aliqua erant, etiam si non illa, quae dierum, noctiumque numero annuis cursibus conficiuntur (nam fateor ea sine mundi conversione effici non potuisse) fuit enim quaedam ab infinito tempore aeternitas, quam nulla circumscriptio temporum metiebatur. Spatio tamen quali ea fuerit, intelligi non potest, quod nec in cognitionem quidem cadit, ut fuerit aliquod tempus, nullum cum tempus esset. Isto igitur tam immenso spatio cur pronoeaa cessavit? Laborem ne fugiebat? Quid autem erat, quod concupisceret Deus mundum signis et luminibus tamquam aedilis ornare? Si ut Deus ipse melius habitaret, antea in tenebris tamquam in gurgustio habitabat, si eum varietate delectari putamus, quia coelum et terram exornasse videmus, quae ista potest esse delectatio Dei, qua tandiu carere potuisset? An haec, ut fere dicatis, hominum causa a Deo constituta sunt? Sapientumne, an stultorum? Si sapientum, propter paucos igitur tanta rerum facta est molitio, si stultorum, at primum causa non fuit, ut de improbis bene mereretur. Deinde quid est assecutus, cum omnes stulti facti sunt? Miserius stultitia quid dicere possumus? Hucusque Cicero. Addit Alcinous: Cum nihil extra mundum supersit, quod vim inferat, non patietur morbum, neque dissolutionem aliquam. Et cum perpetuo durabit, ergo et perpetuus fuit. Addit Avicena: Agens in virtute alterius nunc | producere potest, quod ante non poterat, quia favor coagentium ipsi expectandus est, primum autem propria virtute operans, expectare non debet, sed continuo agere. Decertant mundi servi pro dignitate sui principis, ut continuaeb revolutioni addicti numquam ad quietem in qua foelicitas vera est, perveniant. Nos autem pro opifice summo, qui pax, et quies / nostra est, tamquam legitimi milites
a b
pronoca AB continue A
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prescrizioni dell’Architetto? Donde sono emerse tante forme perfettamente adatte a produrre l’anima e a dar origine ai sensi?»177 E, poco oltre: «Vorrei sapere da costoro, perché queste potenze che hanno edificato il mondo sono rimaste sprofondate nel nulla per innumerevoli secoli? Infatti, anche se il mondo non esisteva, ciò non toglie che esistessero i secoli, anche se non erano quelli che risultano dalla somma di alternanze tra il giorno e la notte raccolte in ricorsi annuali (riconosco, infatti, che senza la rotazione dell’universo, queste scansioni temporali non hanno senso). Da un tempo infinito, però, esisteva l’eternità, non misurata da alcuna porzione di tempo; essa risulta, tuttavia, incomprensibile in termini spaziali. La nostra intelligenza non può afferrare che vi sia stato un tempo in cui il tempo non c’era. Dunque, per questa durata immensa perché la Provvidenza restò inattiva? Forse intendeva sottrarsi alla fatica? Perché mai, inoltre, Dio avrebbe voluto ornare il mondo con segni e luminari come un amministratore pubblico? Se lo fece per abbellire la propria dimora, si deve pensare che in precedenza la sua dimora fosse un oscuro tugurio; se, invece, supponiamo che abbia adornato il cielo e la terra per trarne diletto, dobbiamo chiederci: che sorta di piacere può mai essere questo per Dio, che ne ha potuto fare a meno per tanto tempo? Oppure, come dite voi, Dio ha creato tali cose nell’interesse degli uomini? Ma, chiedo, degli stolti o dei sapienti? Se dei sapienti, allora questo immenso sforzo di costruzione è stato realizzato nell’interesse di pochi; se, invece, degli stolti, allora si osserverà, in primo luogo, che non c’era motivo di premiare i peggiori. In secondo luogo, quale risultato ne ha ricavato, se tutti quanti sono restati tali? Quale condizione, infatti è più infelice della stoltezza?» Sin qui Cicerone178. Alcinoo rincara la dose: «Poiché non esiste nulla al di fuori del mondo che possa esercitare la sua azione, il mondo non subisce alcun attacco né alcuna disgregazione. Poiché, poi, durerà in eterno, allora è eterno»179. A questo Avicenna aggiunge: «Ciò che agisce in virtù di qualcos’altro può produrre in un certo momento ciò che non poteva produrre in precedenza, perché deve attendere il contributo delle cause che agiscono con lui. Il primo agente, invece, operando per virtù propria, non deve aspettare alcunché, ma agisce immediatamente e continuamente»180. Coloro che sono asserviti al mondo combattono per la dignità del loro padrone, tanto che, dediti a un moto di rivoluzione incessante, non giungono mai alla quiete in cui risiede l’autentica felicità. Noi, invece, in qualità di soldati legittimi, combatteremo per il sommo Artefice, che è la nostra pace
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decertabimus defendentes aeternam eius quietem, in quam dirigitur omnis mundi revolutio. Contra quam quietem, et contra veritatis murum quam debiles machinas erexerit, statim apparebit. Damus Aristoteli, quod adveniat nova relatio, sed rationis, ut putat Scotus vir acerrimi iudicii. Plus autem dat Michael Cassianus, ut sit realis non quidem nova, sed aeterna cum aeterna eius voluntate ad mundi foeturam, ad quam devenit pro libito. Et miror de hac instantia novae relationis resurgentis, cum nova continuo producantur, ex quibus insurgit nova relatio, aut ad Deum fabricantem, vel gubernantem, sive saltem (ut ipsi dicunt) tamquam finem amatum et desideratum. Cur ergo est contra Dei maiestatem relatio novi mundi, et non partium novarum? Nec habet pro inconvenienti ille Saracenorum splendor Algazel, qui et ipse pro mundi novitate, et quiete dimicat, ut agens perfectissimum omnibus citatis conditionibus ad effectum producendum differat quousque noluerit, et tunc producat, nulla ipsi accedente novitate. Nec sua demonstratione probant Philosophi, ut illis dispositis consequatur effectus in Deo, qui libere agit, ut eius suffragiis muniti statim declarabimus. Insurgit tamen in eum frustra hic et alibi impius Arabs praeaccipiens, quae omnes sapientes negarent, unde deliramenta quippe puerilia sunt illa figmenta Arabica, ut eius fidus interpres veritate coactus fatuum ipsum, et omnes eius rationes existimet. Praeponit Averois Algazelem contra philosophos bellum direxisse, praepeditum morbo phrenetico, aut errore legum. O insanum atque vecordem, postquam tanto labore conaris solvere rationes, quas adducit lethargum patiens. Blasfemas insuper maledicte sanctissimas leges ore divino aeditas, et de errore criminari audes ea, quae divinitate plena sunt, tu nunc videris. Nec pro te exclamo, sed pro puberibus, et nondum initiatis, qui non percipientes divinorum occultissimas rationes,
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e la nostra quiete, sostenendo la sua quiete eterna, alla quale tende ogni rivoluzione del mondo. Risulterà subito chiara la debolezza delle macchine da guerra che costoro hanno allestito contro le mura della verità. Concediamo ad Aristotele il verificarsi di una nuova relazione, ma nel senso inteso da Scoto181, uomo dall’intelletto penetrante. Vi aggiunge ancora qualcosa Michele Cassiano182, il quale ammette che [tale relazione] sia reale ma non nuova, anzi eterna come l’eterna volontà di creare il mondo, azione a cui Dio si risolse quando gli parve il momento. Mi sorprende che venga sollevata la questione dell’insorgere di una nuova relazione, poiché continuamente sorgono cose nuove che implicano una nuova relazione con Dio come creatore e reggitore, ovvero (come dicono essi stessi) con Lui in quanto fine amato e desiderato. Perché mai dovrebbe intaccare la maestà divina il rapporto con il mondo nella sua novità e non la relazione con le singole parti nuove? Né lo considera un inconveniente Algazel183, lo splendore dei saraceni, il quale si batte per affermare la creazione dal nulla e la sua quiete, ritenendo che l’Agente assolutamente perfetto, una volta poste tutte le condizioni necessarie alla produzione di un effetto, abbia la facoltà di differirlo quanto gli aggrada e possa poi produrlo senza che si riverberi su di lui alcuna novità. I filosofi, del resto, non sono riusciti a dimostrare che, dalla creazione delle condizioni di esistenza del mondo derivi un effetto in Dio. Egli infatti agisce in piena libertà, come dimostreremo tra breve, basandoci sulle stesse espressioni della Sua volontà. L’empio arabo, tuttavia, tenta invano di attaccarlo qui e altrove partendo da presupposti che qualunque sapiente rifiuterebbe. Ne risulta che quelle favole arabe si riducono a vaneggiamenti puerili, tanto che il suo fedele traduttore, costretto dalla verità, deve riconoscere che egli è uno sciocco e tutte le sue argomentazioni sono prive di valore184. Averroè premette che Algazel ha condotto una guerra contro i filosofi, in preda a disturbi nervosi, o a errate interpretazioni delle leggi185. Tu sei il pazzo, tu l’insano, poiché metti tanto impegno a demolire gli argomenti di quello che consideri un malato di mente. Inoltre tu hai bestemmiato, o maledetto, le sacre leggi promulgate dalla parola divina e hai il coraggio di confutare discorsi ricolmi di sapienza celeste: ora avrai visto le conseguenze della tua dissennatezza. Io non mi accaloro per te, ma nell’interesse dei giovani e di quanti non sono già stati iniziati, i quali sono facilmente indotti in errore, non essendo ancora in grado di cogliere le ragioni profondamente occulte che presiedono alle realtà divine e a malapena si possono contemplare
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quae longo vix tempore exquisitissima diligentia, purgataque mente (ut Plato et sapientes testantur) prospiciuntur, facile oberrant in huiusmodi. Ideo cum Platone vos iuvenes hortamur, ne temere de divinis, mundique sacramentis sententiam proferatis, quia in primo rerum obtuitu nihil nisi sensibile offertur. Qui autem sensibus innituntur, obtenebratis mentibus altissima Dei, et naturae arcana non percipientes religionem aut exsibilant, aut post tergum reiiciunt, et hi se summos viros existimant, si averoistarum, aut aristotelicorum, aut epicureorum (et utinam falso) sibi nomen vendicent, qui profunda religionis sacramenta non etiam olfecerint, Averrois potissime, in cuius malivolam animam, haec sapientia habitare, atque intrare contempsit. Et aliqui ridiculi se magnos existimant cum Averois disciplina sint prorsus imbuti, cuius do- | ctrina habet aliquid in fronte, quod alliciat, quod inconcussum, verisimile, et utile videatur. Sed ubi altius introspexeris, falsa, infida in magistrum, impia in omnem cultum omnia videbis, paucis exceptis, in quibus a praeceptore deviare non potuit. / Sed dimisso Averoi, ad quem erroris communio nos deduxit, veniamus ad Aristotelem, qui minus a pietate elongatus religionem naturae humanae insitam fatetur, Deum huius machinae principem asserit, et moderatorem, et etiam opificem in eo, quem de mundo aedidit, quamvis ubi per sensatas rationes procedit, neget illud, quod eisdem rationibus attingere nequit. Qui in hoc negotio aliqua pietate procedendo ait: Agens a proposito vel a natura si bonum est, bonum operatur quoad potest, id maxime cum nullo obstaculo praepediatur, quia bonum (ut etiam Dionysius docet) est de sui natura communicativum. Quem non minus pie quam acute procedentem progressu debito prosequamur. Agens sua opera, et industria consequuturum bonum laborat pro viribus, ut illud adipiscatur, sed bonum distribuens, partitur quomodo, et quando vult, si vera docet Paulus, qui (cum de spiritu Dei dona sua impartienti cum Corinthiis ageret) ait: Dividens singulis prout vult. Et si contendatur, quod bonum natu-
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dopo lungo tempo, con un grandissimo impegno e solo con la mente debitamente purificata (secondo la testimonianza di Platone e dei sapienti). Perciò ci uniamo a Platone186 ed esortiamo voi giovani a non lasciarvi andare a giudizi temerari a proposito delle realtà divine e dei misteri del mondo; di primo acchito è possibile percepire nelle cose soltanto l’elemento sensibile. Coloro che si basano esclusivamente sul dettato dei sensi, non potendo cogliere con le loro menti offuscate i profondissimi arcani di Dio e della natura, finiscono per disprezzare o trascurare la religione. Essi si ritengono grandi uomini, e rivendicano per sé il nome (e magari a torto) di averroisti, aristotelici o epicurei, i quali non ebbero il benché minimo sentore dei profondi misteri della religione: soprattutto Averroè, nella cui anima malvagia tale sapienza non volle prendere dimora, e nemmeno affacciarsi un istante. Vi sono alcuni uomini, degni di scherno, che si reputano grandi perché completamente imbevuti dell’insegnamento di Averroè: la sua dottrina presenta, a prima vista, alcuni aspetti attraenti; può apparire solida, verosimile e utile. Se, però, la si esamina con maggiore approfondimento, si rivela ingannevole, infedele al maestro, empia nei confronti di qualunque pratica religiosa, con rare eccezioni, laddove non era possibile deviare rispetto all’insegnamento originale187. Ma, lasciato da parte Averroè, al quale ci aveva condotti la comunanza nell’errore, veniamo ad Aristotele il quale, meno distante dalla religiosità, riconosce che la religione è insita nella natura umana. Egli afferma che Dio è il signore e il reggitore della macchina dell’universo e, almeno nel libro Sul mondo188, riconosce che ne è anche l’Artefice. Tuttavia, quando procede mediante argomenti basati sui sensi, nega ciò che non può attingere per tal mezzo. Egli, nello sviluppo del suo discorso, afferma, mostrando una certa religiosità: «Ciò che agisce intenzionalmente o in virtù della propria natura, se è buono, compie tutto il bene che può, in particolare se non è impedito da nessun ostacolo; il bene infatti (come insegna anche Dionigi189) è per propria natura comunicativo». Seguiamolo, giacché procede rispettando la religione non meno della logica. Ciò che agisce, profondendo attività e impegno per conseguire un bene, esercita tutte le proprie facoltà per ottenerlo. Chi, però, eroga un bene, lo suddivide come e quando vuole, stando all’insegnamento di Paolo, il quale (trattando, a beneficio dei corinzi, dell’elargizione dei doni dello Spirito di Dio) afferma: distribuendoli a ciascuno come vuole190. Se poi si obietta che il bene è indotto dalla sua stessa natura a trasmettere il bene, a tale proposito, ponendoci su un piano più eleva-
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ra fertur in bonum communicandum, hic altius quam philosophia exquirat, conscendentes dicemus: Semper illud summum bonum se diffundit in prolem suam, et spiritum coaeternum, in qua prole exemplaria continue producit aeterna illa mensura, quae semper praesens est, et tota possessio simul. Nec ocio torpebat ante mundi genituram, qui attestante Filio, semper operatur opus, quod nemo novit sicut nec operantem, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare. Quae non sunt revelata Aristoteli, nec Averoi, nec eis, qui tantummodo aristotelica, aut ciceroniana face contenti sunt. Nec dormiebat Cicero (ut tecum loquar) qui in seipso foelicissimus erat, nec pro se, qui nulla re exteriori indiget, hanc mundanam domum tanto ornatu fabricavit, sed pro antistite homine non stulto, aut scelesto, sed iusto atque sapiente, vel saltem, ut in eadem domo sapientia, et bonitate instrueretur, ut dignus esset civis supramundani palatii. Hunc ludum cum orbe terrarum, et cum filiis hominum habuit, quem Cicero, aut Aristoteles non cognovit, quia ut Trismegistus ait: Deus (quem naturam nominant) homini sese immiscens miraculum attulit, quod omnium miraculorum superat rationem. In quo effigiem propriam intuens, illi amore ingenti subrisit, et sibi tamquam filio congratulatus opera eius omnia usui suo concessit, ut omnia in se reduceret per eum, cui immixtus erat, sed ipsum in primis, dummodo expurgatus, et genus suum divinum recognoscens dignus Deo efficeretur, sed huic maximum affert inpedimentum corporeorum delectatio, et erroneus amor inferiorum, quibus praepeditae mentes nec se, nec etiam Deum, cuius imaginem prae se ferunt, agnoscunt. Nec instrumentis indiguit. Cicero, qui solo iussu omnia peragit. Nec adminiculo egebat ad formas producendas Archetypus ille, et omnium formarum dator existens (ut docet ille termaximus) omniumque foecunditatum plenissimus. | Nec mirum si elementa ei paruerint, quae solo ipsius imperio iacta sunt. Nec in gur- / gustio habitabat, sed in amplissima aede illius immensae sphaerae, cuius centrum est ubique. Illic resedit per illa aeterna saecula, quae nec tu nec mens aliqua citra ipsum apprehendere potest. Ideo nec
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to rispetto alle esigenze della filosofia, risponderemo: il sommo Bene si effonde sempre sulla sua prole e sullo spirito coeterno. In questa prole Dio produce immediatamente gli archetipi secondo quella misura eterna, che è eternamente presente e corrisponde a un possesso completo191. Né era intorpidito dall’ozio prima della creazione del mondo poiché, secondo la testimonianza del Figlio, si compie eternamente l’opera, che nessuno conobbe né mai conobbe l’operatore, se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo ha voluto rivelare192. Queste verità non sono state rivelate ad Aristotele, né ad Averroè, né a coloro che si limitano a trarre illuminazione dalla sola fiaccola aristotelica o ciceroniana. E certo non dormiva, o Cicerone (mi rivolgo a te), Colui che è infinitamente beato in se stesso, né edificò con tanto splendore questa dimora mondana per sé, Lui che non abbisogna di nessun conforto esterno, ma perché l’abitasse l’uomo; e non perché diventasse stolto o malvagio, ma giusto e sapiente, o almeno affinché apprendesse in questa medesima dimora la sapienza e la bontà, per essere degno del palazzo oltremondano. Dio ebbe questa gioia con il mondo e con i figli degli uomini, che Cicerone e Aristotele non conobbero; infatti, come afferma il Trismegisto: «Dio (che chiamano la natura) mescolandosi all’uomo produsse un miracolo, che supera tutti gli altri prodigi. Scorgendo nell’uomo la propria immagine, gli sorrise con amore immenso rallegrandosi come se fosse suo figlio e gli affidò tutte le proprie opere, per ricondurre a sé tutte le cose tramite lui, al quale era mescolato»193, ma anzitutto per ricondurre a sé lui stesso, non appena si fosse purificato e si fosse reso degno di Dio, riconoscendo la propria origine divina. Un gravissimo impedimento contro tale processo è costituito dal piacere corporeo e dall’amore sbagliato per le realtà inferiori. Le menti, impedite da tali ostacoli, non riconoscono se stesse né Dio, del quale recano l’immagine. Certo non ebbe alcun bisogno di strumenti, o Cicerone, Lui che portò a compimento ogni cosa con un semplice atto di volontà. Né aveva bisogno della benché minima assistenza nel creare le forme quell’Archetipo, fonte di tutte le forme, essendo (come insegna il Trismegisto) ricolmo di tutte le fecondità194. Né ci si deve sorprendere se gli elementi gli obbedirono, essi che sono stati costituiti per un moto della Sua volontà. Né abitava in un tugurio, ma nella dimora vastissima di quella sfera immensa, il cui centro è ovunque. Là Egli risedette per tutti i secoli dell’eternità, che né tu né qualunque altra mente che gli sia inferiore può aspirare a comprendere. Per questo non è strano se tu e tutti gli altri mortali affermate che
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mirum si tu et caeteri mortales deficitis in excogitando ea, quae in archivo summi architecti recondita iacent, paucissimis reserata. Et ut ad Alcinoum me vertam, non est aliquid extra mundum, in quod resolvatur, nec ipsum resolvendum dicimus, esto quod habuerit suae durationis principium. Et si resolvetur, nihil praeexigit, in quod dissolvatur, sicut nec aliquid praeexquisivit, unde fabricaretur, cum eius fabrica, aut dissolutio a legibus generationis et dissolutionis naturalis absoluta sit. Nec coadiutores expectavit o Avicena, qui propria virtute et beneplacito omnia peragit, ut statim declarabimus. Et non natura aut necessitate, ut opinantur illi, quibus sempiterna Dei virtus, et amor, quo mundum fabricavit, occultus est.
Cur aberrarunt philosophi a catholica veritate. Caput XIII Haec, et similia robora, atque machinas direxerunt philosophi frustra contra muros supernae veritatis, cuius disciplina non est humano usurpata fastu, sed sancti numinis claritate perfusa, quae eos, qui sibi ipsis sapientes sunt, et alios contemnunt, irridet eos in tenebris suae offuscatae arrogantiae relinquens, quos vero collustrat, ad penetralia Dei, et naturae clarae luce speculanda inducit. Et ut eorum, qui sibi sapientiae nomen arrogant, vecordiam vel in parte in propatulo exponam, hoc unum eos interrogare velim, ut reserent quomodo Deum benedictum agnoscant. Respondebunt utique: Ex motu, et sensibilibus istis, quibus manuducimur ad ea, quae cognosci a nobis possunt, quia omnis nostra notitia habet ortum a sensu, et experimentum sermonum verorum est (inquit Averois) ut concordent sensatis. Et illud notius est, in quod plures sensus conveniunt. Haec sunt vulgatissima eorum dogmata, sed dicant quaeso: Habentne ista sensibilia cum Deo summo proportionem univocam, an aequivocam? Non quidem univocam, ut sequamur eorum instituta, quibus docent Deum, et creata non convenire in aliqua ratione univoca substantiae, aut entis. Hinc Porphyrius eorum dogma prosequens, ait: Si quis omnia entia vocet, aequivoce (inquit scilicet Aristoteles) nuncupabit. Quem multi novi-
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i segreti riposti nell’archivio del sommo Architetto sono stati rivelati a pochissimi. Per rivolgermi poi ad Alcinoo osserverò che non vi è nulla al di fuori del mondo, in cui esso si dissolva, né è detto che esso debba dissolversi: l’essenziale è che la sua durata abbia avuto un inizio. E, se anche si dissolverà, ciò non presuppone alcunché in cui dissolversi, così come nulla fu necessario per crearlo, la sua creazione o la sua dissoluzione sono infatti svincolate dalle leggi della generazione e della corruzione. Né attese collaboratori, o Avicenna, Egli che condusse a compimento ogni cosa con la propria potenza e in base al proprio arbitrio, come chiariremo tra breve. Egli non agì in base alla natura o costretto da necessità, come credono coloro ai quali è preclusa la comprensione della potenza eterna di Dio e dell’amore con il quale creò il mondo.
13. Perché i filosofi hanno deviato dalla verità universale I filosofi scatenarono invano queste, e altre simili, armi e macchine d’assedio contro le mura della verità superiore, il cui apprendimento è inafferrabile per la superbia umana, ma è profuso abbondantemente dallo splendore del divino, che si fa beffe di quanti si reputano sapienti e disprezzano gli altri, e li lascia nelle tenebre della loro accecata arroganza, mentre guida quanti sono nel fascio della sua luce alla contemplazione dei segreti di Dio e della natura nel più completo nitore. Per rivelare, almeno in parte, la follia di quanti usurpano il nome di sapienti, vorrei porre loro un solo quesito: dicano in che modo riconoscono Dio benedetto. Essi risponderanno in coro: a partire dal moto e dalle realtà sensibili da cui siamo condotti alle verità che ci sono conoscibili; ogni nostra conoscenza deriva dai sensi e la riprova di ogni proposizione vera (dice Averroè195) è la sua corrispondenza con il dettato dei sensi. Una verità è conosciuta tanto meglio quanto più i sensi concordano nel convalidarla. Questi sono, com’è ben noto, i loro insegnamenti. Ma vorrei che rispondessero alla domanda seguente: tali realtà sensibili sono legate al sommo Dio con una relazione univoca o equivoca? Non certo univoca, se ci atteniamo ai loro insegnamenti, poiché ritengono che Dio e le realtà create non convergono in un rapporto univoco di sostanza o di essere. Perciò Porfirio, traendo le conclusioni del loro insegnamento, afferma: «Se li si chiama tutti enti, lo si fa (lo dice Aristotele196) in modo equivoco»197. Questa idea è adotta-
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tiores sequuntur, quamvis aliqui tenentes conceptum univocum Dei, et creaturae, substantiae, et accidentis conentur mentem Aristotelis ad suum propositum interpretari, timentes forsitan tam magni facto viro absque necessitate contradicere. Si autem aequivoca sunt, non ideo mirum, si per inferiora haec procedendo oberrant in Dei cognitione. Quid enim possunt per suum motum, aut sensibilia ista imaginari de Deo, a sensibus, et motu penitus alieno? Remotus est enim (ait Aristoteles cum suo Averoi in sermone de coelo) penitus a modis creaturarum. Hinc quod sit primum movens, quod non moveatur, / tantummodo cognoscunt, omni alia cognitione de ipso per creaturas seclusa, cum eum | removeant a modis creaturarum. Ideo nec mirum, si multa tamquam sibi occlusa, ab opifice summo auferre conentur. Quod videlicet mundum creaverit, quod libera generositate eum fabrefecerit, et quando voluit eundem erexerit. Quid secundum naturam, quidve pro sibi innata benignitate producat, quomodo omnia etiam minima prospiciat, quid exquirat a fabrefactis suis, cur machinam istam conduxerit, quomodo se habuerit in eius fabrica. Et mirum quippe, cum ex una parte removeant Deum penitus a modis creaturarum, ex altera per ea, quae in istis inferioribus prospiciunt, velint Dei omnipotentiam, atque virtutem coarctare. Audiant quaeso quid magnus Dionysius, primo eorum imbutus disciplina, postea radiis sancti numinis collustratus de ipso dicat: Deus (inquit) est omnia eminenter. Quicquid enim boni in domesticis istis prospicimus, Deo sublimi, excellentiori modo quo possumus, dedicemus, quia omnia quae in artificio pulchrescunt, in Artifice pulchrius vigere debent. Et quicquid in mediocribus commendatur, et infimis in optimo reperiri condecet. Bonum enim in meliori semper melius est. Bona est sapientia in cive, melior in praetore, optima in principe. Bona est potentia in milite, melior in duce, optima in rege. Simile habeatur de clementia, liberalitate, caeterique virtutibus, et ornamentis. Cum autem foecunditas, potentia, vigor, pietas, pulchritudo, munificentia, et caetera id genus,
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ta da molti autori più recenti, benché alcuni, attenendosi a un concetto comune di Dio e creatura, di sostanza e accidente, cerchino di interpretare l’insegnamento di Aristotele secondo il loro modello, temendo, forse, di contraddire senza che sia necessario un filosofo di tale autorevolezza. Se, però, il rapporto è caratterizzato da equivocità, non deve sorprendere che sfugga loro la conoscenza di Dio, poiché procedono dalle realtà inferiori. Infatti, che idea possono mai farsi di Dio, così profondamente estraneo ai sensi e al movimento, se prendono le mosse dal movimento e da codeste realtà sensibili? Egli è assolutamente remoto (lo dice Aristotele, seguito da Averroè, nel libro Sul cielo198) dai modi che caratterizzano le creature. Perciò la loro conoscenza si limita all’intuizione dell’esistenza di un primo mobile, che non è mosso. Ogni altra conoscenza di Dio è preclusa se si parte dalle creature; essi stessi hanno infatti escluso Dio dalle modalità d’essere delle creature. È del tutto comprensibile, allora, che essi cerchino di negare nel sommo Artefice molti aspetti a essi preclusi, e in particolare che Dio abbia creato il mondo, che lo abbia edificato per un atto di libera generosità e che abbia scelto il momento in cui crearlo; non giungono a comprendere che cosa abbia creato secondo natura e cosa invece per la benevolenza che gli è innata, in che modo volga il suo sguardo su tutto, persino sulle realtà minime, cosa richieda alle sue creature, perché dette origine a questo meccanismo, come si comportò durante la sua creazione. È davvero stupefacente che essi, da un lato, affermino che Dio è profondamente alieno dalle modalità delle creature e, dall’altra, pretendano di soffocare l’onnipotenza e l’eccellenza divina attraverso osservazioni che si applicano alle sole creature. Vorrei che ascoltassero sull’argomento le parole di Dionigi, il quale fu educato prima nelle loro dottrine, e poi fu illuminato dai raggi della divinità. Dio (egli afferma199) è tutto, ma in grado eminente. Qualunque cosa buona osserviamo tra le realtà a noi familiari, attribuiamola al sommo Dio, nella misura massima possibile; tutte le cose la cui bellezza risplende nell’opera, devono brillare ancora più belle nell’artefice. Ciò che è degno di lode tra le realtà mediocri e infime deve riscontrarsi a maggior ragione in ciò che è ottimo. Il bene, infatti, in ciò che è migliore, deve manifestarsi come migliore, la sapienza è buona nel cittadino, migliore nel pretore, ottima nel principe; il valore è buono nel soldato, migliore nel comandante, ottimo nel re. Lo stesso vale per la clemenza, la nobiltà e tutte le altre virtù e pregi. Ora, poiché la fecondità, la forza, l’energia, la pietà, il rispetto, la bellezza, la genero-
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in inferioribus luceant, in divina illa mente summo splendore vibrare debent. Nam in plebe ista mundana haec omnia tamquam adventitii colores animum pingunt, in Principe autem supramundano, radiis suae interminatae essentiae (quae omnia sibi tributa atque dicata unit) coruscat. Fatentur isti Deum primum, et optimum omnium, caetera autem ipsi inferiora, atque ministrantia. Et si in huiusmodi foecunditatem, libertatem, generationem, et similia commendant, cur a Deo optimo negant, qui suis domesticis ait: Ego si caeteris generationem tribuo, sterilis ero? Dicent forsitan: Removemus a Deo, non modo quod imperfectionem sapit, sed omne quod a perfectione deficit. Hinc foecunditatem ad extra ab eo tollimus, ne aliquid novi, aut mutatio aliqua ascribatur illi aeterno, et immobili. Libertatem quoque contingentiae ab eo auferimus, ne tamquam imperfectus spe retributionis agere videatur, nec libertatem negamus, qua agit, secundum quod ei conveniens est. Arguta quippe sunt haec, nec tamen angustant. Nonne o sapientes gymnasia omnia docent, quod inferiora haec simulachrum Dei pro virili sua tenere conantur? Hoc platonici passim, hoc catholici nimia consonantia resonant. Sed et ipsi peripatetici in idem conveniunt, sicut eorum magister in sermone secundo de anima ad verbum ait: Naturalissimum operum viventibus est, quaecumque perfecta, et non orbata, aut generationem spontaneam habent, facere alterum, quale ipsum est. Animal quidem, animal, planta vero, planta, quatenus ipso semper divino, et immortali esse participent, quoad possunt. Omnia enim illud / appetunt, et illius causa agunt omnia, quaecumque agunt secundum naturam, et non possunt ipsum imitari continuo, rationeque perpetua pro eo, | quod nihil contingit corruptibilium idem, et unum numero permanere, secundum quod potest participare unumquodque, sic communicat, hoc quidem magis, illud vero minus. Hucusque Aristoteles, quorum verborum summa est, quod unumquodque huius mundani corporis membrum, quanto perfectius, tanto magis contendit aemulari opificem, quamvis infidus Arabs de coelo interpretetur. Quomodo enim coelum o perfide est
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sità e tutte le altre qualità di questo genere brillano nelle realtà inferiori, è necessario che esse risplendano in misura massima nella mente divina. Infatti, nella massa che popola il mondo, tutte queste virtù ricoprono l’animo come colori superficiali, mentre nel Principe che è al di là del mondo brillano come raggi della sua essenza infinita (che riunisce in sé tutti gli attributi e i predicati del divino). Costoro riconoscono che Dio è il primo e l’ottimo tra tutte le cose e, dunque, che ogni altra cosa gli è inferiore e sottoposta. Se dunque lodano, in queste realtà inferiori, la fecondità, la libertà, la creatività e simili, perché mai le rifiutano a Dio, il quale dice, rivolto al suo popolo: Io che largisco la capacità di generare alle cose, posso forse essere sterile?200 Può darsi che rispondano: noi neghiamo a Dio non ciò che assomiglia all’imperfezione, ma tutto ciò che è al di sotto della perfezione. Per tale ragione non gli riconosciamo la capacità di generare all’esterno, perché non venga ascritto a Lui, eterno e immobile, alcunché di nuovo, o una qualche alterazione. Inoltre neghiamo che Egli abbia la libertà che è possibile nelle circostanze contingenti, affinché non sembri agire, come un essere imperfetto, mosso dall’aspettativa di un premio, mentre non neghiamo la libertà con cui agisce, secondo la natura che gli è propria. Si tratta di considerazioni brillanti, ma niente affatto stringenti. O sapienti, non è forse dottrina banale di tutti i ginnasi che queste realtà inferiori cercano di conformarsi, ciascuna secondo le proprie forze, all’immagine divina? Questo insegnamento risuona spesso nelle parole dei platonici e in quelle dei cattolici, con armoniosa consonanza. Ma anche gli stessi peripatetici ne convengono, secondo quanto afferma, alla lettera, il loro maestro nel secondo libro Sull’anima: «La funzione più naturale degli esseri viventi, pienamente sviluppati e non menomati o frutto di generazione spontanea, è di produrre un altro individuo simile a sé, l’animale un animale, la pianta una pianta, e ciò per partecipare, nella misura del possibile, dell’essere immortale e divino»201. Tutte le cose, infatti, tendono a questo fine, e per tale ragione agisce tutto ciò che opera secondo natura. Poiché tali esseri non possono imitare con continuità l’eterno e il divino, nessun elemento corruttibile, infatti, può sopravvivere identico a se stesso e unico, ciascuno partecipa all’eterno nella misura del possibile, l’uno più e l’altro meno. Così scrive Aristotele. Il senso delle sue parole è che qualunque membro di questo corpo mondano, tanto più è perfetto, quanto più tende a imitare l’Artefice, benché l’empio Arabo cerchi di interpretare il discorso in riferimento al cielo202. Come è pos-
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illud sempiternum, quod omnia aemulantur, cum hoc sempiternum sit cuius gratia elementa, et coelum ipsum, et omnia agunt? Nonne ubique resonant Aristotelis dogmata, Deum esse omnium finem, gratia cuius, ut amati, et desiderati moventur omnia? Sed haec minima sunt inter multa, quae perfidus omnis contra veritatem latrans magistri sensa extorquet, et destruit, in quibus potius destructoris quam commentatoris nomen ei ascribi posset. Nec miretur quispiam, si contra hunc maledicum excandesco, quia zelus Dei viventis urit me, quem iste miser blasfemare audet, et alios quamplurimos (heu dolendum) blasfemare facit. Audite quaeso, quid iste canis de Deo optimo ibidem latret: Solicitudo, inquit, divina, cum non potuerit hoc facere permanere, secundum individui miserta est dando virtutem, ut possint permanere in specie. Obmutesce perfide canis, nec de Deo loqui praesumas lucifuga. Qua temeritate metiri audes potentiam omnipotentis? Cur non potuit dare homini, caeterisque rebus inferioribus permanentiam, quam dedit Saturno, omnibusque planetis, et syderibus, ut asseris? Quomodo factus est impotens in inferioribus, qui tam potens fuit in supremis? Quae dignitas summi Dei, qui cum unum beneficium praestare non posset suis inferioribus, de alio providere curavit. Si vero hanc solicitudinem coelo attribuis, miror quippe, dum providentiam, et opus summi Principis ministris ascribis. Et si coeli hoc facere nequierunt, cur summus Princeps facere non potuit? Sed redeundo, unde digressi sumus, fatentur isti omnia, divinum esse, atque perfectionem aemulari, elementa in esse, plantae in vita et foecunditate, animalia in meliori vita, et sua qualicumque conditione. Homo vero, qui peculiari dono libertatis gaudet, in eadem Deum aemulatur. Hinc etiam libertas in Deo comprobatur, quia omnia continet, quae caeteris praestat. Nec deficit summa perfectio in depressis gradibus, nec destruitur in multis eius simplicitas, qua omnia infinita virtute continet. Nec enim anima intellectualis degenerat, si sentiendi, vegetandi, et secundum locum movendi, iuxta eorum dogmata, virtutem
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sibile, o infedele, che sia il cielo l’eterno che tutte le cose imitano, quando questo stesso eterno è la causa dell’azione degli elementi, del cielo stesso, e di tutte le cose? Gli insegnamenti di Aristotele non vanno forse ripetendo in molti passi che Dio è il fine di tutto, in grazia del quale tutte le cose sono mosse come verso l’amato e l’oggetto del loro desiderio? Ma queste sono solo le minori tra le moltissime interpretazioni abusive che questo cane infedele, abbaiando contro la verità, estorce alle parole del maestro, sfigurandole a tal punto che lo si potrebbe chiamare, anziché commentatore, il distruttore. Non ci si sorprenda se mi accaloro tanto contro questo infame, mi infiamma lo zelo del Dio vivente, che questo miserabile osa offendere, inducendo alla bestemmia (ecco un punto dolente) moltissimi altri. Udite, vi prego, cosa ha osato latrare questo cane a proposito di Dio sommamente buono: «La cura divina – dice – non potendo far sì che l’individuo si conservasse, ha avuto misericordia di lui e gli ha concesso la capacità di generare un altro individuo, perché perdurasse nella specie»203. Ma taci, cane infedele, e non avere la presunzione di parlare di Dio, tu che rifuggi la luce. Perché mai Dio non avrebbe potuto conferire all’uomo e alle altre realtà inferiori la durata che elargì a Saturno e a tutti i pianeti e ai corpi celesti, come tu stesso affermi? Come mai Colui che dimostrò tanta potenza nelle realtà supreme sarebbe impotente verso le realtà inferiori? Che ne sarebbe della dignità del sommo Dio il quale, non potendo accordare ai suoi un beneficio, ne avrebbe fornito loro un altro, quasi di ripiego? Se poi tu intendi attribuire tale cura al cielo, sono sorpreso, perché ascrivi la provvidenza e l’azione ai ministri del sommo Principe. E, anche se i cieli non ne furono capaci, non avrebbe potuto farlo il sommo Principe? Ora, ritornando al punto dal quale ha preso le mosse questa digressione, costoro riconoscono che tutte le cose imitano l’essere divino e la sua perfezione, gli elementi imitano l’essere, le piante la vita e la fecondità, gli animali tendono a una vita migliore e a una condizione più degna, quale che sia il punto di partenza. L’uomo poi, che gode del dono precipuo della libertà, precisamente in questo imita Dio. La libertà di Dio si dimostra in questo: Egli contiene tutte le cose che offre agli altri esseri. La somma perfezione non viene meno nei gradi inferiori, né la sua unicità si stempera nella molteplicità poiché Egli contiene tutte le cose in virtù di una potenza infinita. Del resto, secondo le loro stesse dottrine, l’anima intellettuale non subisce una degradazione quando esercita la propria capacità di provare sensazioni, di vivificare o di muoversi nello spazio.
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exercet. Sentit enim Deus (ut ad altiora conscendamus) suis sensibus, quos ei sacrae literae tribuunt. Movet caetera omnia stabilis manens, vegetat, et pascitur suo cibo sapientiae. Sed haec omnia modo, et perfectione, vique latent humana ingenia, nisi eius lumine collustrentur. Est namque libertas non utique secundum naturam electio (ut aliqui opinantur) nec ad bonum, aut malum indifferens, sed ad bonum pro arbitrio suo. In perfectissimo autem animantium homine haec libertas aliquantulum degeneravit, ut etiam in malum ferri possit, sed in hoc Deum minime / aemulatur, in meliori autem sorte supra omnia ipsius gerit imaginem. Estque in ipso Deo | foecunditas absque labore, ut Mercurius ait: Deus utriusque sexus foecunditate munitus, fons est omnium sexuum, et foecunditatum. Et cum otio non torpeat semper ad intra producit, ad extra autem pro libito voluntatis. Quae cum sit prima regula contingentium, nec facultas nobis est, nec fas quaerere ipsius primi principii causam, ad quod cum devenimus, iubet etiam Aristoteles quiescere. Nec dispositione praevia, aut approximatione indiget, nec resistentiam timet, nec spatio praepeditur, qui iubendo omnia facit. Hae autem inferiores causae, et instrumenta ipsius subiectum ab ipso Deo fabricatum exquirunt dispositionem praeviam, et applicationem praeexigunt, temporis successionem expectant, et huiusmodi adminiculis indigent, quae exquiruntur in agente pro determinata virtute. Ideo ratiocinantes ab huiusmodi opificibus conditionatis ad eum, qui ab omnibus istis absolutissimus est, in errores varios incidunt. Si autem ex his, quae in fabrica ista prospiciunt, in cognitionem Archetypi devenire contendunt, ei haec omnia attribuant sua convenienti, et perfectissima nota. Quae autem in operante debilitatem denotant, ammoveant, tuncque prospicient suprema Archetypi cum inferioribus, et mediis suavissima sonoritate, et harmonia, quam proposuimus, correspondere. Neque enim eadem clave intrant in concentum cantores, succentores, et occentores quamvis in eandem
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Dio, infatti (saliamo così a una realtà più elevata), è capace di sensazioni mediante quei sensi che la Scrittura gli attribuisce, muove le altre cose pur rimanendo stabile, vive e si nutre del cibo che gli si addice, la sapienza. Ma tutto ciò resta incomprensibile agli ingegni umani che faticano a intendere il modo, la perfezione e la potenza, a meno che non siano illuminati dalla Sua luce. La libertà, infatti, non è la capacità di scegliere in base alla propria natura (come ritengono alcuni) né consiste nell’indifferenza tra bene e male, ma è la capacità di volgersi spontaneamente al bene. Nell’essere sommamente perfetto tra i viventi, l’uomo, questa libertà ha subito una degenerazione per poter essere portata a compiere il male; in ciò, però, non imita affatto Dio, ma è nel proprio lato migliore che l’uomo reca l’immagine più fedele di Dio. In Lui sono la fecondità e l’attività, secondo quanto afferma Mercurio204: Dio, dotato della fecondità di entrambi i sessi, è la fonte di tutti i sessi e di ogni fecondità. Anziché intorpidire nell’ozio, Egli crea perennemente al proprio interno, mentre crea all’esterno per un atto di libera volontà. Poiché questa è la prima norma delle realtà contingenti, non abbiamo la facoltà, né sarebbe lecito, di indagare la causa di questo primo principio e quando vi giungiamo, dobbiamo fermarci, come ingiunge lo stesso Aristotele. Egli non abbisogna di preparazione o di approssimazione, né teme una qualche resistenza o è ostacolato da problemi di spazio, Lui che fa ogni cosa col solo comando. Sono le cause inferiori e gli strumenti, soggetti a Dio e da Lui stesso creati, che abbisognano di una preparazione preliminare e implicano un’applicazione, attendono la successione degli istanti temporali e, insomma, hanno bisogno di tutti gli ausili necessari a un agente per esplicare una determinata potenzialità. Perciò, ragionando a partire dagli artefici mondani, sottoposti a precise condizioni, e applicando la deduzione a Colui che è assolutamente libero da qualunque condizionamento, i filosofi incappano in numerosi errori. Se, invece, desiderano giungere alla conoscenza dell’Archetipo sulla base di ciò che osservano in questo edificio del mondo, attribuiscano a Lui tutte le cose, ma nel modo che gli si addice e al grado supremo. Le qualità che rivelano una insufficienza nell’operatore, devono rimuoverle dall’idea di Dio, allora giungeranno a cogliere tra le vette supreme dell’Archetipo e le realtà inferiori e mediane la corrispondenza che regna in consonanza dolcissima e armonia, quell’armonia che forma l’oggetto del nostro discorso. Quanti intonano la melodia, quelli che l’accompagnano e coloro che ne fanno il controcanto non seguono, nel canto, la stessa
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consonantiam conveniant. Sic et tres mundi, quos concordare praetendimus, diversa nota procedentes eundem concentum efficiunt. Sunt enim omnia in opifice, veluti in simulachro quodam, quae in istis inferioribus tamquam in imagine, vel vestigio contemplantur, sed deficit imago, et multo magis vestigium ab eo, quod repraesentat. Ex his nihilominus per analogiam, et symbolum quoddam devenimus in cognitionem opificis. Quae nec differenti ratione veluti aequivoca, nec eadem ad unguem sicut univoca, conveniunt, sed similitudine quadam repraesentando perfectissimam illam notam rerum superiorum, sua qualicumque deteriori, et feculentiori unumquodque pro gradu suo.
Rationes pro mundi novitate. Caput XIV
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Quam debiles fuerint philosophorum machinae contra mundi fabricam, et novitatem, iam vidimus, reliquum est, ut ex adverso dimicantes, succincti in aciem eorum iacula in ipsos retorqueamus arrepta, ubi opus fuerit, romphea divini verbi. Inter alia tela, quae philosophi direxerunt, fuit disconvenientia novitatis cum Deo aeterno, non percipientes unde novitas potuerit advenire. Et (ut Censorinus ait) an ova, aves ne ante generatae sint, cum et ovum sine ave, et avis sine ovo gigni non possit. Hinc existimaverunt orbem hunc sempiternum, et uniuscuiusque geniti initium idem et finem arbitrati sunt perpetua sua revolutione. Sed a vobis o physici quaero, unde haec novitas, quam continue videmus? Dicit Arabs: Quod hoc ex novis revolutionibus procedet, quae tamen / antiquae sunt ex sempiterna successione, et ibi status est, ubi antiquitas servatur et novitas. Hinc aliqui dixe- | runt, coelum partim novum, partim antiquum. Sed cum istae revolutiones fiant ab intelligentiis praesidentibus, non erit status in coelo. Quaero unde illae de novo moveant, quae ministrae dicuntur opificis, aut moventis primi, ut dicitis? Movent igitur de novo, ut explicent ea, quae
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chiave, benché convergano nella medesima consonanza. Così anche i tre mondi, la cui concordia ci proponiamo di evidenziare, procedendo secondo modi distinti, danno origine a un solo accordo. Sono presenti nell’Artefice, come in una statua, tutte le cose che sono oggetto di contemplazione tra queste realtà inferiori come un’immagine o un’orma. L’immagine, però, e assai di più l’orma, sono ben lontane da ciò cui rinviano. A partire da queste, tuttavia, possiamo giungere alla conoscenza dell’Artefice in virtù dell’analogia e di un rapporto simbolico. La corrispondenza che unisce le realtà non è improntata a una diversità radicale come nella relazione equivoca, e neppure a una totale coincidenza, come nella relazione univoca; la corrispondenza si fonda su una rappresentazione, per via di similitudine, della condizione assolutamente perfetta delle realtà superiori da parte di ciascuna cosa, secondo il proprio grado di imperfezione e di opacità.
14. Ragioni a favore della creazione del mondo Abbiamo già constatato la debolezza delle macchine d’assedio erette dai filosofi contro la creazione e la novità del mondo; dobbiamo ora, poiché combattiamo sull’altra sponda, come una schiera assediata ritorcere contro di loro le frecce che gli abbiamo strappato, quando è stato necessario, con l’alabarda della parola di Dio. Tra le altre armi da getto che i filosofi hanno scagliato, c’era la presunta impossibilità di conciliare la novità del mondo con l’eternità di Dio, essi non comprendevano da dove potesse sorgere una novità. Ovvero (come dice Censorino205) se sia nato prima l’uovo o la gallina, dal momento che, senza la gallina, non c’è l’uovo e, senza l’uovo, non può esserci gallina. Perciò ritennero che questo mondo fosse eterno e che per ogni cosa generata, nella sua rivoluzione perpetua, l’inizio coincidesse con la fine. Ma io vi chiedo, o fisici, da dove viene allora la novità che osserviamo in continuazione? L’Arabo afferma 206: essa deriva da nuove rivoluzioni, che però sono antiche perché provengono da una sequenza eterna, e vi è staticità, dove coesistono l’antichità e la novità. Perciò alcuni hanno definito il cielo in parte nuovo e in parte antico. Ma, poiché tali rivoluzioni sono compiute dalle intelligenze che presiedono a esse, non c’è staticità in cielo. Da dove, mi chiedo, possono dar vita a un nuovo movimento le intelligenze che sono dette servitrici dell’Artefice ovvero, secondo la vostra terminologia, del Primo movente? Evidente-
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de novo fieri iubet primus motor, qui stabilis manens dat cuncta moveri. Non igitur a coelo, nec ab intelligentia, sed a primo movente est huius novitatis principium, qui haec innovari iubet pro libito, et ordine quodam apud se recondito, nulla necessitate coactus, ne videatur connexionem habere cum inferioribus, in quod consentit Aristoteles, dum asserit ipsum foelicem sine aliquo bono exteriori. Nec contingentia aliqua foret, si necessario exiret in opus. Quam contingentiam probat Aristoteles in rebus ex eo quod non expediret consiliari, aut negotiari, nisi contingentes forent eventus. Sed haec contingentia non est iam re genita, quia tunc necessario est. Hinc Aristoteles commendat Solonis, vel Agathonis dictum, quod hoc solo privatur Deus, genita ingenita facere. Si igitur praecessit haec contingentia, ea erat in producente, non quidem secundario, qui necessario ordinem primi prosequitur, sed in ipso primo. Nec est individuum contingens, tantummodo quia potest destrui, species autem aeternae, quae non possunt dissolvi, quia si potest destrui post factum, potuit tamen non fieri, antequam factum esset, quod et ipsi concedunt de individuis, quamvis dicant species necessarias. Nam productio ad individuum, vel suppositum, ex quibus resultat species, terminatur, sicut ipsi utrumque docent, ideo ipsi solvant. Qua insuper mensura volunt mundi fautores suam hanc machinam mensurari? Si tempore, non erit aeterna. Si aeternitate, recordentur quod ipsa est tota possessio simul (ut integerrimus philosophus Boetius scribit) et ea semota a tempore, et motu. Quomodo igitur erit hic mundus aeternus, qui coaevus est tempori, et penitus motibus mancipatus? Et si contendas aeternum, dicas quaeso: Durat ne illa aeternitate, qua Deus benedictus, an alia? Si alia, erunt et aliae gubernatorum, et specierum aeternitates, quae infiniti natu-
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mente danno luogo a un nuovo movimento per realizzare la novità ordinata dal Primo motore, il quale conferisce il movimento a tutte le cose pur rimanendo immobile. Il principio della novità, dunque, non consiste nel cielo o nell’intelligenza, ma nel Primo movente. Egli ordina a suo piacere di far sussistere cose nuove, secondo un ordine il cui segreto è presso di Lui, non certo spinto da una qualche necessità, perché non sembri in qualche modo vincolato alle realtà inferiori. Questo punto trova d’accordo anche Aristotele207 quando afferma che Egli è felice senza bisogno di nessun bene esterno. Né si potrebbe dar luogo a una reale contingenza se Egli agisse in base a una qualche necessità. Tale contingenza è dimostrata da Aristotele quando rileva che, se gli eventi non fossero improntati a contingenza, non avrebbero senso azioni quali il deliberare o il contrattare208. Una simile contingenza, peraltro, non si dà più dopo la creazione della cosa; allora, infatti, essa esiste necessariamente. Per questo Aristotele cita la sentenza di Solone, o Agatone, secondo la quale Dio è soggetto a un solo limite: non può far sì che ciò che è stato fatto, non lo sia stato209. Se, dunque, tale contingenza venne prima, essa si trovava nell’agente produttore, non però nel produttore secondario, il quale, di necessità, segue nell’ordine il primo, ma precisamente nel primo. Né è contingente l’individuo per il solo fatto che può essere distrutto; anche le specie eterne, che pure non possono essere disgregate, lo sono. Se, infatti, una cosa può essere distrutta dopo essere stata creata, poteva pur sempre non essere, prima di venire al mondo, il che è ammesso da loro per quanto riguarda gli individui, benché poi ritengano che le specie procedono di necessità. Il processo creativo, infatti, è determinato dall’individuo o dalla realtà sottoposta, dai quali deriva la specie: tale è il loro insegnamento, perciò siano loro a risolvere la contraddizione. Inoltre, con quale criterio di misura questi fautori dell’eternità del mondo vorranno misurare il loro meccanismo universale? Se con il tempo, allora non sarà eterno; se con l’eternità, non devono dimenticare che l’eternità è un possesso integrale e simultaneo (secondo l’espressione di Boezio, filosofo di specchiata onestà 210), completamente estraneo al tempo e al movimento. Come è possibile, dunque, che questo mondo sia eterno, se coincide con il tempo ed è profondamente legato al movimento? Se, poi, insisti ad asserirne l’eternità, vorrei che rispondessi: esso dura dalla medesima eternità di Dio benedetto o da un’altra? Se da un’altra, allora saranno diverse le eternità delle potenze che lo governano e quelle delle specie, la cui natura è infinita, in
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ram sapiunt, et sic plura infinita continebuntur in mundo isto tam parvo. Si eadem aeternitate qua Deus, ridiculi profecto sunt, dum opinantur orbes, et eorum motores, mensurari Deo, cum nihil distet a Deo ipsa aeterna duratio. Nec potest (inquit Albertus) mutabile secundum naturam, et operationem eadem mensura mensurari cum eo, qui penitus immutabilis est. Dicent: Aeternitas mundi differt ab illa primi agentis, quia illa tota possessio simul, haec autem successiva. Sed dicam, si successiva, habet partes, eta partes huiusmodi autem infinitae esse nequeunt. Habet etiam (ut cum Raymundo Iulio procedam) successivum principium et finem. Si ergo illis terminis clauditur, quomodo potest convenire cum aeterno, quod nullo fine concluditur? Quomodo insuper erit aeternum illud, / cui semper aliquid de novo additur? Quomodo infinito addi potest? Non crescit, inquient, infinitum. Hoc eis damus. Quid ergo facient hae novae revolutiones? Coniunguntur ne cum illis primis, an incipiunt novum infini- | tum? Si primum, erunt igitur aliqua plura quam infinita. Dicit Arabs: Non est inconveniens hoc in successivis, sicut nec in numeris, ubi infinitae decades tantum redderent ex illa infinita repetitione, quantum infiniti centenarii, nec maius augmentumb faceret numerus additus istis, quam illis. O bone Deus, quis, quaeso, potest talia aequis auribus audire? Ex hypothesi impossibili in numeris imaginata, numquam vero habita, solvere vult ea, quae ex revolutionibus, quas infinitas praecessisse asserit, inconvenientia sequuntur. Sed ne fiat contentio de successivis, et numeris, dicant ingenue isti mundi fautores: Intelligentiae volventes cognoscunt has revolutiones an non? Si non cognoscunt, magna ipsis quippe calumnia infertur, existimando illas ignorare suos motus, quos multi astronomi norunt. Si vero cognoscunt omnes, et infinitas, quomodo intellectu determinato infinita apprehendere possunt? Si vero dicas: Cognoscunt partem illarum revolutionum, partem quoque non. Quae erit, quaeso, pars illa non intellecta ab intelligentiis, aut quae erit oblita ab his, qui oblivionem non patiuntur? Insuper cum generatio ad individuum terminetur, et ultima generatio equi ad
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et: om. B augumentum A (corr.)
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tal modo avremo in questo mondo così piccolo una pluralità di infiniti. Se, poi, rispondono che esso dura dalla stessa eternità di Dio, allora si rendono ridicoli, giacché credono che le sfere celesti e i loro motori possano essere misurati a partire da Dio: non si distingue, infatti, la durata eterna da Dio. Né è possibile (secondo Alberto211) che ciò che è mutevole per natura e per operazione sia misurato con la stessa misura di ciò che è intimamente immutabile. Diranno: l’eternità del mondo differisce da quella del Primo motore; questa, infatti, è un possesso integrale e simultaneo, mentre quella procede per gradi in una successione. Ma, si osserverà, se procede per gradi è composta di parti e tali parti non possono essere infinite. Una successione, infatti, (per seguire Raimondo Lullo212) ha un inizio e una fine. Se, dunque, è limitata da questi confini, come può essere assimilata all’eterno che non conosce confini? Inoltre, come può essere eterno ciò che conosce continue novità? Come è possibile aggiungere alcunché a un infinito? Essi diranno: l’infinito non può accrescersi. Glielo concediamo volentieri, ma, allora, che cosa faranno queste nuove rivoluzioni? Si congiungono alle precedenti o iniziano una nuova serie infinita? Se si aggiungono alle precedenti, allora avremo alcune serie più che infinite. L’Arabo afferma213: Ciò non rappresenta un inconveniente nelle successioni più di quanto non lo sia nelle serie numeriche, poiché suddividere una serie infinita in un numero infinito di decine o di centinaia non modifica il risultato; un numero, sommato al primo risultato o al secondo, non rappresenta un aumento maggiore. O buon Dio, chi, mi domando, può ascoltare serenamente simili assurdità? Costui pretende, a partire da un’ipotesi immaginata, ma non verificata, impossibile nei numeri, di dare soluzione alle incongruenze che emergono dalla sua affermazione intorno all’infinita serie di rivoluzioni. Ma, per non limitarci alle successioni e alle serie numeriche, dicano codesti fautori dell’eternità del mondo: le intelligenze che presiedono al movimento conoscono queste rivoluzioni o no? Se si dice che non le conoscono, si fa loro un grave torto, ritenendo che ignorino i loro moti, che sono conosciuti da un gran numero di astronomi; se, d’altro canto, le conoscono tutte nella loro infinità, come possono attingere una conoscenza infinita con un intelletto determinato? Ma se si dice che di tali rivoluzioni ne conoscono solo una parte, altre invece non le conoscono, si domanderà: qual è la parte non conosciuta, o dimenticata, dalle intelligenze, che non possono dimenticare? Inoltre, poiché la generazione è determinata dall’individuo generato, e l’ultima procreazione
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ultimum equum, ad primum quae generatio terminata est? Dicent: Non datur primus. Et quomodo quaeso datur ultimus, et non primus? Ubi ordo, qui est primi ad ultimum? Miror quippe valde, et admirari non desino de mundi sapientibus priscis, et de novitioribus ipsis assentientibus, cum asserant omnia moveri, et ordinata esse in Deum, tamquam in finem ultimum amatum, et desideratum, sine ordinante, et dicant Deum primum motorem, et non ordinatorem. Sed si ordinavit omnia, cognovit etiam eadem in particulari, cuius contrarium docent. Ordinavit, inquient, superiora, sed haec infima secundariae causae. Quibus dicam: Quomodo respondent haec infima supremis, diversis ordinantibus? Nonne dicit Aristoteles, quod unus solus est Princeps, ne res male disponantur? Si iterum dependent omnia ab illa finiente causa, ut gratia ipsius sese magnifaciant, quomodo igitur habent esse a se, quae in alio perfici quaerunt? Cur indigent conservante, quae non indiguerunt generante? Filius absque patre conservatur, generatur autem nequaquam. Cur igitur dant tutorem membris universi, a quibus parentes auferunt? Quae nugae sunt istorum, qui alios nugaces criminantur? Ex uno enim loco negant, quod ex alia parte veritate ipsa compulsi fatentur. Negat Arabs Deum mundi opificem, et interpretando sermonem de caelo vocat ipsum creatorem. Aristoteles quoque ex sensibilibus procedens Platonem irridet, qui mundum genitum passim fatetur, et in eo, qui ipsi ascribitur de mundo, Deum ipsius mundi opificem asserit, et in superiori philosophia eundem Principem universi docet. Et quomodo / intravit princeps in domum, quam nec fecit (ut dicunt) nec haereditario iure acquisivit, nec aere aliquo emit. Dicunt iterum: Non intelligit ista particularia, ne fatigetur, aut vilescat mens illa suprema. Et in sermone de bona, et mala fortuna bene fortunatum docent, qui dirigitur a Deo. Sed quomo- | do dirigit, quae non intelligit? Quomodo condigna praemia red-
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di un cavallo è data dall’ultimo cavallo, quale generazione è determinata dal primo cavallo? Risponderanno: non si dà il primo. Come è possibile, domando, che si dia l’ultimo ma non il primo? Quale ordine, che va dal primo all’ultimo, può mai sussistere? Mi meraviglio assai, e il mio stupore è incontenibile di fronte ai sapienti antichi del mondo, e ai più recenti loro seguaci, i quali affermano che tutte le cose sono mosse e ordinate da Dio, che ne è il fine ultimo, oggetto d’amore e di desiderio, senza che vi sia un principio ordinatore, e definiscono Dio Primo motore ma non dispositore. Se, d’altra parte, Egli ordinò tutte le cose, allora le conobbe in dettaglio, il che è manifestamente il contrario di quanto vanno insegnando. Diranno allora che dispose solo le realtà superiori, mentre le realtà infime sono organizzate dalle cause seconde. A ciò obietterò: in che modo le realtà infime risponderanno alle superiori, dato che vengono posti diversi princìpi ordinatori? Non è forse vero che Aristotele afferma214: Il principe deve essere uno solo, affinché non si crei disordine? Inoltre, se tutte quante dipendono da quella causa determinante, per crescere in grazia sua, come potrebbero avere in se stesse l’essere, se il loro compimento dipende da altro? Perché avrebbero bisogno di qualcosa che le regga, se non ebbero bisogno di un principio creatore? Un figlio può conservarsi senza il padre, ma non può in nessun modo essere generato. Perché, dunque, assegnano alle membra che compongono l’universo un tutore, dopo avergli negato un genitore? Che sciocchezze vanno predicando costoro, che accusano gli altri di superficialità? Da una parte, infatti, negano ciò che in un altro passo, costretti dalla verità stessa, hanno dovuto ammettere. L’Arabo nega che Dio sia il creatore del mondo e, nondimeno, nel commento al libro Sul cielo, lo definisce creatore215. Lo stesso Aristotele216, procedendo a partire dai sensi, si prende gioco di Platone, il quale in numerose occasioni afferma che il mondo è stato creato; eppure, il libro Sul mondo attribuito al medesimo Aristotele, asserisce che Dio è l’Artefice del mondo217; inoltre, nella filosofia superiore insegna a considerarlo il Principe dell’universo218. Come potrà tale principe prendere possesso di una dimora che non ha costruito (tale è la loro dottrina), né ha acquisito per diritto ereditario, e non ha nemmeno comprato. Inoltre essi affermano: Dio non conosce codeste realtà particolari, perché la sua mente suprema non sia inutilmente affaticata o eccessivamente svilita. Peraltro, nel libro Sulla buona e cattiva sorte219, insegnano che è fortunato colui che è guidato da Dio. Ma, come può guidare se non conosce? Come può ricompensare in modo
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dit pro bene, aut male gestis (ut ibidem asseritur) qui singulas operationes non discutit? Et in Meteoris docent, quod Deus supposuit ignem purum sub orbe Lunae. Quomodo disposuit, et ordinavit, quod nec fecit, nec cognoscit? Importunum quippe foret omnia adducere, quae contradictione manifesta ex seipsis destructa corruunt. Sed de multis haec pauca adduxerim, ut intelligant peripatetici, et averroistae non omnia inconcussa, et solida eorum dogmata. Sed ut propositum prosequamur, praeponderandum existimo Augustini, Macrobii, et multorum sapientum iudicium, qui non existimant mundi aeternitatem stare posse cum tam parva rerum gestarum memoria, et cum artium, et rerum multarum adinventione celebrata ab Eusebio Pamphilo, Clemente Alexandrino, Beroso Chaldaeo, Aristotele, Averoi, Theophrasto, Epigene, Critodemo, Philostephano, Suphano, Egesia, Archimacho, Damasthene, Aulo Gellio, et aliis quamplurimis diversorum idiomatum, sed diffusissime a Plinio in suo de naturali historia, ubi multa ex supradictis authoribus se collegisse fatetur. Quibus favet authoritas sacrarum literarum, quae diversarum rerum inventores declarat, quamvis discrepet de inventoribus, sicut et praefati authores inter se, quod contingit aut varietate idiomatum, aut quia historici, maxime Graeci, sibi voluerunt non sua vendicare. Si igitur ab initio, immo ante initium fuit mundus, (ut Philosophi asserunt) cur per innumerabilium saeculorum seriem non fuerat cultus, quo nunc utimur, inventus? Non literarum usus, quo solo memoria efficitur aeterna, non multarum rerum experientia. Vitis cultum Noe tradidit, ut Moses narrat, qui Ianus fuit, si Beroso credimus, sed Bacchus, si a figmentis poeticis aliquid mutuari placet, per quem solarem virtutem, qua vinum refertum est, veri poetae intellexerunt. Sed Roma iam adolescente Galli vini cultum didicere, frugum vero culturam, et usum Ceres docuit. Graeci literas a Cadmo paulo ante Troiae excidium su-
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adeguato le azioni buone o cattive (come si legge nel medesimo libro220) se non sa valutare i singoli atti? Affermano, inoltre, nella Meteorologia, che Dio pose il fuoco puro al di sotto della sfera della luna221. Come è possibile che abbia disposto e ordinato qualcosa che non ha creato né conosce? Sarebbe noioso riferire tutti i casi in cui le loro teorie crollano da sole incappando in evidenti contraddizioni. Tra i tanti esempi che si potrebbero riportare, ho riferito solo questi pochi, affinché i peripatetici e gli averroisti comprendano quanto le loro dottrine si dimostrano ben lungi dall’essere inconfutabili e solide. Ora, per proseguire nella trattazione che ci siamo proposti, ritengo che debba essere preferito il giudizio espresso da Agostino222, Macrobio223 e molti altri sapienti, i quali ritengono che l’eternità del mondo mal si concilia con la breve memoria storica di cui disponiamo e con la storia delle tecniche, delle scoperte e delle invenzioni, della quale hanno narrato le tappe Eusebio di Panfilo, Clemente di Alessandria, il caldeo Beroso, Aristotele, Averroè, Teofrasto, Epigene, Critodemo, Filostefano, Sufano, Egesia, Archimaco, Damastene, Aulo Gellio e moltissimi altri nelle lingue più svariate, ma soprattutto Plinio nella sua Storia naturale224, in cui riconosce di aver raccolto un’abbondante messe di informazioni presso alcuni degli autori sopra citati. A ciò si aggiunge l’autorità delle sacre Scritture, che informano sugli inventori di molte cose, benché talora le attribuzioni non siano univoche, e del resto gli autori elencati in precedenza presentano tra loro numerose discrepanze. Ciò è dovuto in parte alla difformità delle varie lingue, e in parte all’abitudine di alcuni storici, soprattutto greci, di rivendicare alla propria cultura scoperte che non le appartengono. Dunque, se il mondo esistette dall’inizio, anzi da prima (come asseriscono i filosofi) perché non fu elaborato per innumerevoli secoli il livello culturale di cui godiamo attualmente? Non si conosceva l’alfabeto, l’unico mezzo che rende eterna la memoria, e mancava l’esperienza di moltissime cose. Fu Noè, secondo la narrazione di Mosè225, a insegnare ai posteri la coltivazione della vite mentre, se crediamo a Beroso226, tale scoperta si deve a Giano, ovvero a Bacco, se è lecito desumere qualche informazione dalle finzioni della poesia. I veri poeti intesero così significare la potenza del sole, della quale il vino è colmo. I galli, peraltro, appresero la coltivazione della vite quando Roma era già uscita dalla sua infanzia. Cerere insegnò la coltivazione domestica degli alberi da frutto. I greci appresero l’alfabeto da Cadmo poco prima che Troia fosse espugnata. Gli egiziani (detti in ebraico mizraimi) appresero la medi-
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scepere. Aegyptii (qui Mizraimi Hebraice dicuntur) a Mizrai filio Cam nepote magni Noe (Clemente Alexandrino teste) medicinam consecuti sunt, quam Apollo et Esculapius ampliarunt, ordinavit Hippocrates Cooites, distendit Galenus Pergamenus, auxit Avicena Arabs, vel Persa, ut alii dicunt. Herbariaa medicamenta Chiron Saturni, et Philerae filius. Musices Pythagoram authorem aliqui tradunt, alii Amphionem. Sed Tubal inventor et pater canentium cithara fuit, ut in sacris literis habemus. Pythagoras autem malleorum pondere, chordarum, et fistularum longitudine consonantiam sub numerorum proportione collocavit. Marsias geminas tibias, obliquam tibiam Mydas in Phrygia, Pan fistulam, monaulum / Mercurius reperit. Chaldaei et Aegyptii astrologiam adinvenere, ut dicunt nonnulli. Sed ante illuvionem aquarum Enoc in ea peritissimus fuit, post quem Noe, quam post illuvionem Italos docuit, qui a Chitin abnepote Noe traxere originem, sed a Thubal filio Iaphet (ut aliis placet) Hieronymo referente. Turres adinvenere Cyclopes, ut Aristoteles, Phoenices, ut Theophrastus, sed et | Nembrot, ut sacrae literae perhibent. Aegyptii item lucernas, et textilia, inficere lanam Lydii, fusum in lanificio Closter filius Arachnae, linum et retia Arachne, fulloniam artem Nicias Megarensis, aes conflare, temperare Aristoteles Lydum Scythenb, Theophrastus Delam Phrygem putat. Aerariam fabricam alii Chalybas, alii Cyclopasc, ferrum in Creta, eos qui vocati sunt Dactyli Idaei. Sed sacrae literae Tubalchain, qui fuit malleator, et faber in cunctis operibus aeris, et ferri ante aquarum illuvionem per multos annos. Argentum Erichthonius, ut alii Ceacus, auri metalla, et conflaturam, Cadmus Phoenix ad Pangaeum montem, ut alii Thoas et Eadis in Panchaia, aut Sol Oceani filius. Plumbum ex Cassiteride insula prius asportavit Midacritus. Fabricam materiarum Daedalus, et in ea serram, asciam, perpendiculum, terebram, glutinum, lithocollam, normam, et forcipem, et libel-
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Hebaria A (corr.) Scythae AB c Oclopas A (corr.) b
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cina da Mizraim, figlio di Cam e nipote del grande Noè (secondo la testimonianza di Clemente di Alessandria227); tale disciplina fu approfondita da Apollo ed Esculapio, riordinata da Ippocrate di Cos, articolata in varie parti da Galeno di Pergamo e ulteriormente accresciuta dall’arabo, o secondo alcuni persiano, Avicenna. I medicinali a base di erbe sono stati inventati da Chirone, figlio di Saturno e Filira. Secondo alcuni il padre della musica sarebbe Pitagora, secondo altri Anfione. In realtà l’inventore e il padre di tutti coloro che suonano la cetra fu Iubal, come risulta dalle Scritture228. Pitagora, dal canto suo, ridusse a proporzione numerica il fenomeno della consonanza ricorrendo al peso di alcuni martelli e alla lunghezza delle corde e delle canne. Marsia inventò il flauto doppio, Mida in Frigia inventò il flauto obliquo, Pan la siringa e Mercurio il flauto a una canna. I caldei e gli egiziani inventarono l’astrologia, almeno a parere di alcuni. In realtà, già prima del diluvio aveva acquisito grandissima esperienza in tale disciplina Enoc e, dopo di lui, Noè, che l’insegnò, dopo il diluvio, agli itali, il cui progenitore fu Chittin, pronipote di Noè, ovvero Tubal, figlio di Iafet (come altri ritengono) secondo la testimonianza di Gerolamo229. Le torri furono inventate dai ciclopi, secondo Aristotele230, ovvero dai fenici, stando a Teofrasto, in realtà il loro inventore è Nembrot, come dimostrano le Scritture231. Gli egizi inventarono l’uso delle lucerne e la tessitura, i lidi la conciatura della lana, Clostro, figlio di Aracne, introdusse l’impiego del fuso nella filatura della lana, ad Aracne spetta la scoperta del lino e l’invenzione delle reti, Nicia di Megara inventò la tecnica di sgrassatura dei panni, secondo Aristotele fu lo scita Lido che insegnò a fondere e a temperare il rame, a parere di Teofrasto fu il frigio Dela. Secondo alcuni la lavorazione del bronzo si deve ai calibi, secondo altri ai ciclopi, quella del ferro sarebbe stata inventata a Creta dai cosiddetti dattili dell’Ida. Le sacre Scritture, però, l’attribuiscono a Tubalcain, che fu laminatore e fabbro esperto in tutte le lavorazioni del bronzo e del ferro molti anni prima del diluvio232. L’argento fu introdotto da Erittonio o, secondo altri, Eaco; le miniere e la lavorazione dell’oro furono introdotte dal fenicio Cadmo presso il monte Pangeo o, secondo altri, da Toante ed Eaco sull’isola di Pancaia o, ancora, dal Sole, figlio di Oceano. Il piombo fu portato per la prima volta dall’isola Cassiteride da Midacrito. Dedalo fu l’inventore dei materiali e degli strumenti da costruzione, tra i quali ricordiamo la sega, l’ascia, il filo a piombo, il succhiello, il glutine, la colla di pesce, la squadra, le pinze, la livella, lo scalpello e la chiave. Teodo-
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lam, et tornum, et clavem. Theodorum Samius mensuras, et pondera, Phidon Argivus, aut Palamedes, ut maluit Gellius. Ignem e silice Pyrodes Silicis filius, mercaturas Poeni, culturam arborum Eumolpus Atheniensis. Bovem, et aratrum Biges Atheniensis, ut alii Triptolemus. Loricam Midus Missenius, galeam, gladium, hastam, Lacedaemonii, ocreas, et cristas Cares, arcum et sagittam Scythem Iovis filium, alii sagittas Persen Persei filium invenisse autumanta. Lanceas Aetolos, iaculum cum amento ferunt invenisse Aetolum Martis filium. Hastas velitares Tyrrhenum, et pilum, Pentesileam Amazonem securim, Piseum venabula, et in tormentis scorpionem Cretensem. Catapultam Syros phoenicas, balistam, et fundam, Aeneam, tubam Piseum Tyrrhenum, testudines, Artemonem Clazomenum, equum, qui nunc aries appellatur, in muralibus machinis Epeum ad Troiam, equo vehi Bellorophontem, frena, et strata equorum Pletronium, pugnare ex equo Thessalos, qui centauri appellati sunt. Bigas prima iunxit Phrygum natio, quadrigas Erichthonius, ordinem exercitus, signi dationem, tessaras, vigilias Palamedes in bello Troiano, specularem significationem eodem bello Sinon, inducias Lycaon, foedera Theseus, ventorum rationem Aeolus Heleni filius, biremem Damasthenes Erythraeos fecisse testatur, triremes Thucydides Amoclem Corinthum, quadriremem Aristoteles Carthaginenses, quos alii Charchedonios dicunt, cuius architectus Vosporus fuit. Quinqueremes Nesigiton Salaminius extruxit, sex ordinum Zenagoras Syracusius, sed Alexander ad duodecim, Ptolaemeus Soter ad quindecim, Ptolemaeus Philadelphus ad triginta, Ptolemaeus Philopator, qui Triphon cognominatus est, ad quadraginta. Onerariam Hippius Tyrius invenit, lembum Cyrenenses, cymbam Phoenices, celocem Rhodii, syderum observa-
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autumat A (corr.)
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ro di Samo inventò le misure, mentre i pesi furono inventati dall’argivo Fidone ovvero da Palamede, secondo la versione preferita da Gellio233. Pirode, figlio di Cilice, insegnò a ricavare il fuoco dalla pietra; i punici inventarono il commercio; Eumolpo di Atene introdusse le coltivazioni arboree; l’ateniese Bizige o, secondo altri, Trittolemo, introdusse l’uso del bue e dell’aratro; Midia di Messene inventò l’armatura; gli spartani inventarono l’elmo, la spada e la lancia; i cari introdussero gli schinieri e i pennacchi; alcuni ritengono che Scite, figlio di Giove, abbia inventato l’arco e le frecce, altri ne attribuiscono l’invenzione a Perse, figlio di Perseo. Si ritiene che gli etoli abbiano inventato le picche, mentre l’invenzione del giavellotto dotato di correggia è attribuita a Etolo, figlio di Marte. Tirreno mise a punto le lance della fanteria leggera e il giavellotto; l’amazzone Pentesilea la scure; Piseo gli spiedi e i cretesi la macchina da guerra chiamata scorpione. I sirofenici inventarono la catapulta, la balestra e la fionda; Piseo, figlio di Tirreno, inventò la tromba di bronzo; Artemone di Clazomene è responsabile dell’invenzione della testuggine; Epeo a Troia perfezionò la macchina d’assedio detta cavallo (che ora si chiama ariete). L’equitazione fu inventata da Bellerofonte, Peletronio inventò le briglie e la sella; i tessali, chiamati centauri, inventarono la tecnica del combattimento a cavallo. I frigi per primi fecero uso delle bighe, Erittonio delle quadrighe; Palamede, nel corso della guerra di Troia, introdusse lo schieramento dell’esercito, un sistema di segnali, le parole d’ordine e i turni di guardia. In quella stessa guerra Sinone mise a punto il sistema di segnalazioni mediante specchi. Licaone introdusse l’uso delle tregue, Teseo i trattati234. Eolo, figlio di Elleno, scoprì il sistema dei venti. Damastene afferma che gli eritrei costruirono per primi una bireme; Tucidide attribuisce l’invenzione della trireme ad Aminocle di Corinto235, la quadrireme, a parere di Aristotele, fu costruita per la prima volta dai cartaginesi, che altri chiamano carchedoni, per opera dell’architetto Vosporo. La quinquereme fu allestita da Mnesigitone di Salamina; Zenagora di Siracusa armò una nave a sei ordini; Alessandro ne allestì una a dodici ordini; Tolomeo Soter giunse a quindici ordini; Tolomeo Filadelfo a trenta, Tolomeo Filopatore, detto Trifone, a quaranta. Ippone di Tiro inventò la nave da carico, gli abitanti di Cirene la feluca, i fenici la scialuppa, gli abitanti di Rodi il battello; i fenici introdussero l’osservazione delle stelle quale ausilio alla navigazione, gli abitanti di Cope inventarono il remo, Icaro la vela, Dedalo l’albero e l’antenna; i samii le navi per trasportare i cavalli; ai tirreni si deve
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tionem in navigando Phoenices, / remum Copae, vela Icarus, malum et antennam Daedalus, hippagium Salaminii, anchoram Tyrrheni, adminicula gubernandi, Typhis. Omitto innumerabilium aliarum rerum inventores, quos supra adducti authores describunt, et ad vos, qui mundum aeternum asseritis, loquar: Quid ante haec brevissima tempora, quibus rerum inventores assignantur faciebant illi mundi inco- | lae sine Cerere, et Baccho, sine terrae cultu, quos non mercatura, non literarum studia, non disciplinae, non militia, non navigatio, non fabricandi ars, non texendi, non suendi, non tela, non lanificium exercebat? Quibus vescebantur? Ubi habitabant? Quibus vestiebantur? Quid agebant artium penitus ignari? Ridiculum quippe est, ut isti qui mundum aeternum asserunt, artium, et victus humani inventores describant, cum eadem simul stare non possint.
Cur ante, vel post, quam Moses narrat, Deus mundum non fecerit. Caput XV Hic offendit quamplurimos nedum vulgares, sed sapientes, a sensibus, et domesticis deducta imaginatio. Quid faciebat (inquiunt) Deus antequam mundum fabricaret? Quid illucusque expectavit? Cur et aliquantisper non distulit? Haec, et similia involvunt non segregantes Dei conditionem a nostra. Sapienti ioco respondet Augustinus vulgaribus, dum interrogant, quid faciebat Deus ante mundi fabricam: In saltu (inquit) erat ligna incidens, ut temerarios, et curiosos combureret, qui vel quod heri fecerint, non recordantur, et quod Deus fecerit ante mundi genituram inquirere praesumunt. Sed (ut cum sapientibus loquar) dicant quaeso, quid intelligunt per illud ante, de quo interrogant. Si fluxum temporis imaginantur, errant, cum tempus simul cum mundo principium sumpserit. Si vero per illud ante, aliquid in aeternitate opinantur, cum aeternitas sit tota possessio simul successionem non habens, in illa non est ante, vel post, unde questio nulla convincitur. Fuit tamen ante suum opus impartibilis, atque tota simul aeternitas, in qua et coaeternum sibi opus semper exercuit, suam
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l’invenzione dell’ancora; Tifi introdusse gli strumenti del timone. Tralascio gli inventori di innumerevoli altre cose ricordati dagli autori sopra menzionati. Mi rivolgo a voi, che sostenete l’eternità del mondo: che cosa facevano gli abitanti del mondo prima di questa porzione brevissima di tempo, in cui si sono verificate tali invenzioni, senza Cerere e Bacco, senza l’agricoltura, senza il commercio, senza la letteratura, senza le scienze, l’arte della guerra, la navigazione, l’architettura, la tessitura, la cucitura, senza produrre tessuti né lana? Di che si nutrivano? Dove abitavano? Di che si vestivano? Che facevano, ignorando del tutto i rudimenti delle arti? È davvero ridicolo che codesti sostenitori dell’eternità del mondo narrino senza imbarazzo le vicende degli inventori delle tecniche e dei modi di vivere: le due cose, evidentemente, non possono coesistere.
15. Perché Dio non ha creato il mondo prima, o dopo il tempo indicato da Mosè Questa difficoltà disturba molti, non solo tra le persone semplici, ma anche tra i sapienti, che fondano la loro capacità di immaginare sulle realtà familiari. Che faceva (dicono) Dio prima di creare il mondo? Perché aspettò fino a quel momento? Perché non rinviò la creazione ancora per un momento? Intrecciano una fitta rete con queste e simili domande non distinguendo la condizione di Dio dalla nostra. Agostino risponde ai dubbi delle persone comuni con una battuta gustosa, quando gli chiedono cosa faceva Dio prima della creazione del mondo: si trovava (egli dice) in un bosco a tagliare la legna con la quale bruciare i temerari e i curiosi236, i quali ignorano ciò che hanno fatto il giorno precedente e hanno la pretesa di indagare su ciò che Dio faceva prima di dar origine al mondo. Ma (per rivolgermi ai sapienti) vorrei che rispondessero: cosa intendono quando si interrogano sul ‘prima’? Se immaginano un flusso temporale, sbagliano, poiché il tempo ha avuto inizio simultaneamente con il mondo; se, invece, con quel ‘prima’ intendono riferirsi a un aspetto dell’eternità, occorre ricordare che nell’eternità, che è possesso completo e simultaneo alieno da ogni successione, il concetto di ‘prima’ o di ‘dopo’ non ha senso, dunque la questione si dimostra infondata. Prima della sua opera vi fu l’eternità indivisibile e tutta simultanea, nella quale Egli sempre esercitò l’azione che gli è coeterna, cioè produsse ininterrottamente la propria
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videlicet continue producendo intelligentiam et prolem, suumque amorem, sicut semper produxisset Sol (ut inquit Augustinus) lucem et splendorem ignivomum, si semper fuisset. Nec terminat suum opus illa infinita virtus, quae habens obiectum infinitum, infinita producit germina mensurata aeternitate ab omni successiva duratione seiuncta. Ideo quae successiva sunt, aeterna esse non possunt, ut somniant philosophi. Nunc enim stans aeternitatem signat, et nunc fluens tempus constituit, ut docet Boetius philosophus, et ipse praestantissimus. Non ergo tempus convenit cum aeternitate, nec aeternum esse potest, nec aeternum successionem habere. Unde fatua est quaestio, cur ante tempus temporaneum mundum Deus non fecerit, quasi sit aliqua successiva duratio, antequam successio coeperit, non enim tempus fuit ante mundum. Nec aliud probat Aristoteles quando mundi aeternitatem demonstrare nititur (ut decernit vir gravissimi iudicii Iohannes Scotus) nisi quod numquam fuit tempus absque mundo, / nec mundus absque tempore. Quod cum loco pari ambulare passu dicunt sapientes, ideo sicut extra locum nihil est, ad locum pertinens, sic extra tempus nihil est ad tempus spectans. Hinc ad eos, qui sciscitantur, cur posterius opifex suum mundum non fecerit, loquar: Assignent mihi quaeso suum ante, et post, seclusa mundi machina, et ego assignabo causam, cur Deus in illo ante, | vel post mundum non fecerit. Pudeat igitur quaerere cur ante, et post Deus non fabricaverit, quasi absque mundi successu fuerit ante, et post, nisi forte (ut aliqui dicunt) fuerit ante imaginatum. Nec profecto necessarium erat, aut conveniens Deum fabricasse mundum in illo ante, quod tu nunc imaginaris. Quam optime igitur Timaeus Locrus huiusmodi verba, fuit, erit, ante, et post, quae sunt temporis conditiones, iudicat imprudenter transferri ad divinam substantiam. Audiant quaeso isti curiosi non ineptum Democriti iocum: Quod est ante pedes nemo spectat, et coeli scrutantur arcana, Deique secreta rimantur. Hinc etiam sapiens: Difficile (inquit) existimamus, quae in terra sunt cognoscere, et quae in prospectu sunt invenimus cum labore, quae vero in coelis sunt quis
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intelligenza, la propria prole e il proprio amore, così come il sole (l’esempio è di Agostino) produrrebbe sempre la luce e lo splendore di fuoco, se esistesse per sempre. Quella potenza infinita non esaurisce mai l’opera sua, avendo infatti un oggetto infinito, produce infiniti germogli, commisurati all’eternità, disgiunti da ogni possibile durata temporale. Ora, ciò che rientra in una successione non può essere eterno, contrariamente ai sogni dei filosofi. Infatti, stando immobile designa l’eternità, e scorrendo istituisce il tempo, secondo l’insegnamento del grande filosofo Boezio237. Dunque il tempo non ha nulla in comune con l’eternità, né può essere eterno; d’altra parte l’eterno non può essere scandito in una successione. Perciò è un problema ozioso e vano chiedersi perché Dio non creò prima questo mondo immerso nel tempo, come se potesse darsi una durata temporale prima che ogni successione avesse inizio: prima del mondo, infatti, non vi fu alcun tempo. Lo stesso Aristotele dimostra, mentre si sforza di provare l’eternità del mondo (come rileva Giovanni Scoto238, uomo dal profondo giudizio), che non vi fu mai un tempo senza mondo né un mondo senza tempo. I sapienti, ricorrendo a una metafora spaziale, dicono che essi procedono di pari passo: come al di fuori dello spazio non vi è nulla di spaziale, così nulla di temporale può sussistere al di fuori del tempo. Perciò risponderò a coloro che domandano perché l’Artefice non creò il mondo più tardi: stabiliscano un prima e un dopo al di fuori della macchina dell’universo e io stabilirò la causa per la quale Dio non creò il mondo in quel ‘prima’ o ‘dopo’. Ci si deve, dunque, astenere dall’indagare il perché Dio non creò prima o dopo, come se esistessero un prima o un dopo indipendentemente dalla sussistenza del mondo nel tempo, a meno che non si intenda un ‘prima’ puramente immaginario (come sostengono alcuni). Certo non era necessario, e nemmeno opportuno, che Dio creasse il mondo in quel ‘prima’ che tu adesso immagini. Dunque si rivela ottimo il giudizio di Timeo di Locri 239, secondo il quale le seguenti espressioni: ‘fu’, ‘sarà’, ‘prima’ e ‘dopo’, che indicano ben precise determinazioni temporali, non possono essere applicate in modo avventato alla sostanza divina. Vorrei che codesti curiosi ascoltassero la massima di Democrito tutt’altro che sciocca: Nessuno vede ciò che ha tra i piedi, eppure gli uomini scrutano gli arcani del cielo e sondano i segreti di Dio240. Perciò anche il sommo sapiente afferma: Giudichiamo difficile conoscere le cose che sono sulla terra, scopriamo con fatica quelle a portata di mano; chi può indagare quelle che sono in cielo? Chi ha conosciuto i pensieri di Dio,
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investigabit? Et sensum Dei quis scire potuit, nisi ipse dederit sapientiam, et miserit spiritum suum de altissimis? Misit quippe aliquando, multifariam, multisque modis loquens patribus in prophetis, novissime autem loquutus est nobis in filio, qui ea omnia, quae audivit a patre, nota fecit eis quos elegerat discipulis. Qui simul cum prophetis multo plura de Dei, naturaeque sacramentis cognoverunt, quam per scripturas reseraverint, memores illius prophetici sermonis: Abscondi in corde meo eloquia tua, ut non peccem tibi. Sapientia enim Dei loquebantur inter perfectos, quam si literis commendaverint, ea tamen lege scripserunt, ut introclusa mysteria nemo intelligat, nisi qui eodem numine quo ipsi perfusi erant, ducantur.
Deficiunt philosophi, dum probare nituntur Deum necessario agere ad extra. Caput XVI
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Expeditis a mundi fabrica, aliud bellum cum philosophis nobis dirimendum restat, antequam intremus in Dei, et naturae penetralia, an Deus videlicet necessitate quadam, an libera, et contingenti electione ducatur ad opus. Opinantur philosophi meliorem necessitatis conditionem quam contingentiae et hac de causa illam Deo attribuebant, quibus videntur adstipulari rationes, ea potissime, quia per propriam substantiam agit et non per mendicatam virtutem, quia etiam effectus mundi videntur necessarii, qui nullatenus a causa contingente provenire videntur, ordo etiam rerum invariabilis apparens et necessarius, ne universum confundi, aut disturbari possit. Nec existimare poterant consentaneum, ut divinus intellectus necessario, et voluntas libere ageret, cum non minus perfecta sit quam intellectus, et mens illa divina. Possemus et nos aliquas sagittas ex pharetra rationalis discursus in philosophos dirigere, sed cum huiuscemodi negotium ad Deum pertineat, id non rationibus investigandum, sed discendum ab / oraculis cum Platone censemus. Intonat magnus legifer: Dixit Deus, et factum est, cum quo et eius succentor David: Ipse dixit, et facta
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se Egli non gli ha concesso la sapienza e non gli ha inviato il suo spirito dall’alto?241 Egli lo inviò un tempo ai padri per parlare in molti e diversi modi nei profeti, e per l’ultima volta ha parlato a noi nel Figlio, il quale comunicò tutte le cose che aveva udito dal Padre ai discepoli che si era scelto. Questi ultimi, come gli antichi profeti, conobbero molte più cose su Dio e sui misteri della natura, di quante ne rivelarono per mezzo delle Scritture, ricordando le parole del profeta: Nascosi nel mio cuore le tue parole, per non peccare contro di te242. Infatti, tra i perfetti si parlava della sapienza di Dio243, e se anche la affidarono alla scrittura, ne scrissero in modo tale che nessuno potesse comprendere i misteri più riposti se non per grazia dello stesso impulso divino che li animava.
16. I filosofi non riescono a dimostrare che Dio agisce verso l’esterno secondo necessità Dopo aver risolto la questione della creazione del mondo, ci resta da affrontare un’altra disputa con i filosofi prima di avere accesso alle verità recondite di Dio e della natura: occorre sapere se Dio giunga alla creazione per una qualche necessità, ovvero per una scelta libera e contingente. I filosofi ritenevano che lo statuto della necessità fosse migliore rispetto alla contingenza e per tale ragione la attribuivano a Dio. Apparentemente tale giudizio è fondato su ragioni solide, in particolare se si considera che Dio agisce in virtù della propria sostanza e non ha bisogno dell’ausilio di nessuna potenza esterna. Inoltre, gli effetti riscontrabili nel mondo risultano mossi da necessità, dal momento che nulla può essere ricondotto a una causa contingente. Lo stesso ordine che regna tra le cose è invariabile e necessario, affinché il meccanismo dell’universo non possa essere sconvolto o perturbato. Essi non giudicavano coerente che, mentre l’intelletto divino agisce secondo necessità, la sua volontà fosse improntata al libero arbitrio, poiché essa non è meno perfetta dell’intelletto e della mente divina. Anche noi potremmo scagliare contro i filosofi alcune frecce dalla faretra della razionalità dialettica ma, poiché questo tema riguarda Dio, non riteniamo che debba essere investigato con l’ausilio della sola ragione, anzi pensiamo, d’accordo con Platone, che debba essere appreso per rivelazione. Il grande legislatore intona la melodia: Dio disse, e il mondo fu244; accompagnato nel canto da Davide: Egli ha parlato e
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sunt. Quod autem videtur sapientes illos perturbare nihil penitus est. Praesupponunt dispositionem necessariam perfectiorem contingenti, quod posteris reliquerunt probandum. Nonne magis commendamus principem, qui omnia conducit pro libito, quam si naturae aut alio quovis impulsus stimulo conduceret opus? | Quis libertatem damnet, quae non bene (ut vulgo dicitur) pro toto venditur auro? Quod tamquam peculiare bonum hominibus concessum sapientes existimant. Quae perfectio quaeso, quae laus in mentibus excaelsis, si semper cogerentur ad alteram partem? Quae dignitas in Principe, si omnia natura, et nihil animo generoso faceret? Postquam communi consensu fatemur Deum mundi Principem, quae gloria de regimine, de sapientia, de iustitia, de clementia ei posset ascribi, si ad omnia sibi credita inevitabili necessitate duceretur? Quas ei gratias, quemve cultum ei deberemus? Cur o Aristoteles (ut ais) sacrificare naturae insitum est? Cur tenemur Averois (ut doces) magnificare Deum creatorem orationibus et sacrificiis? Si Deus necessario agit, ad quid sacrificia? Ad quid orationes? Ad quid divinus cultus? Cur orare nobis proprium est (ut Plato, Porphyrius, Iamblicus, et Proculus docent) si Deus orationibus non flectitur? Ad quid Pythagoras et Socrates, oraculi testimonio, omnium sapientissimi orabant? Ad quid totum genus humanum omni tempore, omni loco, omnique natione divinis praecibus deditum fuit? Unde preces concluduntur proprias esse humani generis, cui cum praeces natura (ut docent) insitae sint, illis flectitur Deus, et non semper necessario operatur. Nec quia agit secundum propriam substantiam, necessario exit in opus, nisi intrinsecum, in extrarium vero nullae externae causae compulerunt, nec spes boni alicuius consequendi, quia seipso est foelix aliquo bono exteriori non indigens, ut profiteris tu Aristoteles cum nostro regio propheta. Nec effectus necessarii concludunt necessitatem in Principe, aut prima causa, cum eius imperio vel ordine secundariae causae (quas eius mi-
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tutto fu fatto245. Ciò che sembra un elemento di perturbazione a quei sapienti si riduce dunque a nulla. Essi danno per scontato che l’agire in base a necessità sia superiore alla contingenza, ma lasciarono la dimostrazione di tale assunto ai posteri. Non esprimiamo forse una lode maggiore per il sommo Principe, se attribuiamo la creazione a un impulso sovranamente libero, anziché immaginare che Egli abbia condotto a termine l’opera sua spinto dalla propria natura o da qualche altro pungolo? Chi potrebbe disprezzare la libertà che (secondo il detto popolare) vale più di tutto l’oro del mondo? I sapienti l’hanno ritenuta un bene concesso agli uomini come speciale favore. Quale perfezione, mi domando, quale merito vi sarebbe per le menti eccelse, se continuamente fossero soggette al giogo della necessità? Quale dignità avrebbe il Principe supremo se tutte le sue azioni fossero motivate dalla sua natura e non da un atto di liberalità? Poiché per comune consenso riconosciamo che Dio è il Signore dell’universo: quale gloria gli si potrebbe attribuire per il governo, la sapienza, la giustizia e la clemenza, se possedesse tutte queste virtù in ossequio a una necessità ineluttabile? Di quale gratitudine, di quale culto gli saremmo debitori? Perché, o Aristotele, (secondo quanto affermi 246) è insita nella natura la pratica dei sacrifici? Perché siamo tenuti, o Averroè, a magnificare Dio creatore con le preghiere e i sacrifici? Se Dio agisce secondo necessità, a che servono i sacrifici? A che le preghiere il culto sacro? Perché la preghiera è un nostro carattere peculiare (come insegnano Platone, Porfirio, Giamblico e Proclo) se Dio non può volgersi ad ascoltare le preghiere? A che pro pregavano Pitagora e Socrate se erano, secondo la testimonianza dell’oracolo, i più sapienti tra gli uomini? Perché l’intero genere umano in ogni tempo, luogo e nazione si è dedicato alla preghiera? Se ne ricava che le preghiere sono un carattere peculiare del genere umano, in quanto a esso connaturate (come insegnano), da queste Dio si lascia persuadere e non agisce sempre secondo necessità. Il fatto che Egli agisca in base alla propria sostanza interessa la sua azione intrinseca e non ciò che produce all’esterno. In ciò che da lui stesso esce, Dio non è determinato da nessuna causa estrinseca, né dalla speranza di conseguire un bene a Lui estraneo, poiché è felice in se stesso e non abbisogna di nulla dall’esterno, come riconosci tu stesso, Aristotele, concordando con le parole del nostro profeta re247. Nemmeno gli effetti necessari consentono di postulare uno stato di necessità nel Principe, o Causa prima, perché le cause secondarie (definite suoi ministri da Platone e altri sapienti) agiscono
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nistrosa Plato, et alii sapientes vocant) necessario agant, ut necessitas sit ab eius imperio, vel ordine, a quo eas pro libito absolvit. Hinc ignis non combussit pueros in fornace Chaldaica, cessavit sol a cursu unius diei spatio ad Iosue imperium, retrocessit Ezechiae tempore per decem lineas, aut decem horas, defectum sustinuit in plenilunio, patiente Christo. Ridebunt peripatetici, et sugillando dicent: Qui philosophorum, aut sapientum haec narrant? Somniant isti nugaces, qui leges sequuntur, ait ille impius Arabs. Sed quid nobis in hoc negotio cum Aristotele, aut Averoi? Celebrata est sententia ab iis, qui peritiam iudicandi habent, plus creditur duobus affirmantibus, quam mille negantibus. Quid mihi si Aristoteles, et mille philosophantes simul negent verbis, quod multi testes, et ipsi sapientissimi, facto asserunt comprobasse? Attestantur hoc sacrae literae, quibus magis credimus, quam Aristoteli. Attestatur et ille eximius philosophus Dionysius, cui nomen Ariopa- / gita ab Ariopago, quod concilium prius erat novem virorum, qui ex novem primis magistratibus eligebantur, postea ad quinquaginta usque creverunt ex praecipuis tum doctrina, tum sanctimonia, et sapientia, tum etiam divitiis, ne paupertate impulsi mentirentur, ut Androtio in secundo, et Philocorus in tertio rerum Atticarum scribunt, quibus sapientibus causae maiores delegabantur cognoscendae. Is ad Polycarpum scribens, Apolophanem sophisten, quia non admit- | teret variationem solis in Messiae morte exhibitam, his verbis redarguit: Nescio quo spiritu afflatus, ad divinationem prorupisti Apolophanes, quando una mecum aspiciens eclypsim contra naturae ordinem, tempore Christi patientis ad me conversus dixisti: Hae praeclare Dionysi sunt vicissitudines rerum divinarum. Ea si potes argue, nempe tecum una praesens fui, unaque aspexi, iudicavi omnia, dignaque sum admiratione prosequutus. Cui etiam integerrimo philosopho si non credis, audi quid astronomi dicant. Aesculus in eo genere peritissimus, tunc temporis Solem in Ariete, et Lunam in Libra volvi astronomico calculo decernit,quando defectum passus est Sol stante plenilunio, quo Iudaei de more Pascha suum celebrabant. Phlegoa
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Phlegro AB
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secondo una necessità, che dipende dal suo comando o ordine, da cui Egli può esentarle liberamente. Per tale ragione, il fuoco non bruciò i giovani nella fornace dei caldei 248; il sole interruppe il proprio corso durante una giornata per ordine di Giosuè249; retrocesse di dieci gradi, ovvero dieci ore, al tempo di Ezechia250; si eclissò durante il plenilunio al tempo della passione di Cristo251. I peripatetici, irridendo e insultando, diranno: che filosofo o sapiente ha narrato tali prodigi? L’Arabo empio dice: Codesti superficiali, che si attengono alle leggi, sono in preda a un sogno. Ma perché dovrebbe aver valore su questo ciò che dicono Aristotele o Averroè? È celebre la massima di quanti hanno dimostrato perizia nel giudicare: hanno maggiore credito due testimonianze affermative rispetto a mille negative252. Perché dovrei preoccuparmi se Aristotele e mille altri adepti della filosofia insieme a lui negano a parole ciò che molti testimoni, ricolmi di autentica sapienza, affermano di aver sperimentato nei fatti? Lo attestano le sacre Scritture, alle quali crediamo più che ad Aristotele. Lo attesta, inoltre, l’eccellente filosofo Dionigi, soprannominato Areopagita dall’areopago, un’assemblea originariamente composta di nove membri, eletti dalle prime nove magistrature della città; in seguito il loro numero crebbe fino a cinquanta, scelti tra quanti si segnalavano per cultura, specchiata onestà e sapienza, ma anche per l’elevato ceto sociale, che li metteva al riparo da ogni eventuale insincerità indotta dall’indigenza, come attestano Androzione nel secondo libro della sua Storia dell’Attica e Filocoro nel libro terzo253. A questi sapienti era affidata la soluzione di cause della massima importanza. Questi, scrivendo a Policarpo, rimprovera il sofista Apollofane, il quale non voleva ammettere che l’alterazione del sole era un annuncio della morte del Messia, con le seguenti parole: «In virtù di non so quale ispirazione, o Apollofane, ti sei dato alla divinazione quando, osservando insieme a me l’eclisse in violazione del tempo stabilito per natura, avvenuta nell’istante della passione di Cristo, rivolto a me dicesti: ecco le celebri vicissitudini che interessano le realtà divine; comprendile se puoi; io, certo, ero presente insieme a te, e con te ammirai, giudicai ciò che avevo visto e salutai il fenomeno come degno di meraviglia»254. Se non vuoi credere a un filosofo di tale onestà, ascolta le parole degli astronomi. L’ascolano255, un grande esperto in materia, ha stabilito mediante il calcolo astronomico che il sole si trovava nella costellazione dell’ariete e la luna in quella della bilancia, quando si è eclissato durante il plenilunio, nel quale i giudei sono soliti celebrare la loro pasqua. Flegone256, inoltre,
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insuper Olympiadum egregius supputator libro xiii in anno quarto ducentesimaea secundae Olympiadis defectionem solis magnam fuisse perhibet super omnes, quae ante fuerant, quo tempore Christus passus est. Retrogradationem solis simul et aquarum illuvionem tamquam toti orbi notissimam Plato minime tacuit. Legantur Persarum et Chaldaeorum monumenta, ubi haec famosissima miracula recondita sunt. Hinc et sacerdotes Persae memoriam triplicis mithri id est solis celebrant, ut Dionysius, et Strabo testantur. Mithros enim vel Mithras solem Persae appellant, qui tempore Ezechiae visus est triplicem peragere cursum, vel tres figere stationes, et consueto progressu ad occasum, et novo recessu per decem horas ad orientem, et rursus denuo ad occasum tendens. Omitto alios testes, philosophos, gentiles, Chaldaeos, Aegyptios, Phoenices, Graecos, Sibyllas, historiographos a Iosepho, Aristobolo, Tertulliano, Eusebio ad haec citatos quamplurimos. Et si valet arguendi locus ab authoritate, valeat et hic depositio tot sapientum in facto, quod Aristoteles negat in verbis. Prudentissime Avicena motum illum neque necessarium, neque violentum existimat, sed medium inter utrumque, ut sit ad arbitrium principis. Sunt tamen adeo ligatae causae secundariae cum, prima, ut tantum operentur, quantum ipsa iubeat. Sed eadem (ut inquit Augustinus) res quas condidit, ita administrat, ut ipsas proprios motus agere sinat, quod quia raro contingit, et ordo a primaeva institutione decretus, ut in pluribus et frequenter perseverat, ideo Aristoteles iudicat naturale, atque necessarium. Naturale (ut ipse docet in de physico auditu) est, quod accidit ut in pluribus, et frequenter. Nec poterat ultra ex sensibilibus investigare. Operationes vero Dei, et connexionem rerum inferiorum cum prima causa, non rationis discursu investigandae, sed oraculis (ut diximus) ediscendae sunt. Hinc progressus ex ea / necessitate, quae videtur in effectibus ad necessitatem causae, convincitur nullus, cum effectuum necessitas ab ordine primae causae dependeat. Nec quippe necessarii sunt, cum particulares sint omnes, quia opus naturae non
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eccellente calcolatore della successione delle olimpiadi, nel libro tredicesimo afferma che nell’anno quarto della duecentesima seconda olimpiade si verificò un’eclisse più grande di tutte quelle che l’avevano preceduta, ciò indica precisamente il tempo della passione di Gesù. Platone non trascurò di ricordare la retrogradazione del sole e il diluvio come eventi noti a tutto il mondo. Si leggano le memorie storiche dei persiani e dei caldei, che contengono il ricordo di tali celebri miracoli. Per tale ragione, inoltre, i sacerdoti persiani celebrano la memoria del triplice Mitra, cioè del sole. I persiani, infatti, chiamano il sole Mithros o Mithras, secondo la testimonianza di Dionigi 257 e Strabone258; esso fu visto, al tempo di Ezechia, compiere un triplice percorso, ovvero segnare tre stazioni nel cielo: il consueto corso verso occidente, una retrogradazione di dieci ore verso oriente seguite dalla ripresa del moto normale verso occidente. Ometto la citazione degli altri testimoni, filosofi, gentili, caldei, egiziani, fenici, greci, le Sibille e gli storici citati in gran numero da Giuseppe, Aristobulo, Tertulliano ed Eusebio. Se ha valore l’argomentazione fondata sul principio di autorità, allora valga anche la testimonianza di tanti sapienti su un fatto che Aristotele si limita a negare a parole. Saggiamente Avicenna259 ritiene che il moto (delle sfere) non sia né necessario né forzato, ma una sorta di via di mezzo, per obbedire alla volontà del Principe. D’altronde le cause seconde sono a tal punto legate alla prima che operano soltanto ciò che essa ordina. Essa poi (per usare le parole di Agostino260) amministra le cose che ha creato in modo tale da lasciare che seguano i movimenti propri a ciascuna. Si tratta, infatti, di deviazioni rare e l’ordine che presiede ai movimenti è stato stabilito sin dall’inizio, cosicché si mantiene nella maggior parte dei casi, per tale ragione Aristotele lo giudica naturale e necessario. È naturale (secondo la dottrina esposta dallo stesso autore nella Fisica261) ciò che avviene nella maggior parte dei casi. La sua indagine, del resto, non poteva oltrepassare il dettato dei sensi. Le operazioni di Dio e le connessioni tra le realtà inferiori e la prima causa, non vanno indagate con l’ausilio della sola ragione, ma devono essere apprese (come si è detto) dalla rivelazione. Perciò il percorso che, dalla necessità riscontrabile negli effetti, conduce a postulare un’analoga necessità nella causa, si dimostra non valido perché la necessità cogente che regge gli effetti dipende da un libero ordine della causa prima. Del resto, anche gli effetti non sono caratterizzati da una necessità stringente perché ciascuno di essi rappresenta una realtà particolare, in quanto l’opera della natura non si
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ad universale, sed ad singulare terminatur, quod magis contingens, quam necessarium esse ipsimet perhibent. Sed quia contendunt species aeternas, et necessariam cohaerentiam subiecti ad praedicatum, in qua essentiale proprium, vel quidditas (ut aiunt) de sub- | iecto dicitur, alia est exquirenda necessitatis causa, quae est (ni fallor) correspondentia ad illa exemplaria, vel ideas aeternas ab Aristotele suis sensibus immerso derisas, a Platone et nostris sapientibus celebratas, a Syriano viriliter defensatas. Quam correspondentiam meliori necessitate suffultam existimo, quam si illud universale ex multis (ut opinantur) particularibus pulluraret: Quod (iudicio meo) stare nequit, cum illud universale sit esse quoddam simplex, quod nec intelligentia, nec natura (teste Proculo et multis sapientibus) producere potest, quia etiam universale, aut simplex, est prima omnium rerum creatarum antequam intelligentia, aut coelum, aut aliud particulare, quodcumque sit, produceretur. Et quamvis modus producendi Proculi ab aliquibus carpatur, in conclusione tamen conveniunt, qua admissa modum arguendi ipsi enodent. Subsequitur igitur effectus (ut ad id redeamus, unde digressi sumus) immutabilem determinationem et ordinem supremae causae, nisi eadem ipsa aliter decreverit. Quod vero addunt Dei voluntatem coaequam perfectionem habere cum intellectu, qui necessario agit, admittimus, dum in penetralibus operatur cum ipso intellectu conformis, sed effectus extrarios, quos intellectus ab aeterno in verbo depinxit, pro libito explicat. Miror quippe eos philosophantes, qui Deum fatentur simplicissimum, et perfectum omni exteriori secluso, et statim sui dogmatis obliti, Deum necessariam connexionem cum inferioribus habere existimant, ac si nequiret sine ipsis aut stare, aut beatusa esse. Quomodo simplicissimus, si necessariam habet cum aliis connexionem? Quomodo princeps omnium (ut aiunt) necessario mancipatus servitio inferiorum? Quae dignitas, quaeve conditio summi principis? Nec timeant, ut destruatur ordo
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beatum A (corr.)
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conclude nell’universale ma nel singolo, e il singolo, secondo la loro stessa dottrina, è caratterizzato dalla contingenza più che dalla necessità. Poiché, però, sostengono l’eternità delle specie e la necessaria coerenza tra il soggetto e il predicato nella proposizione che esprime la proprietà essenziale ovvero la quiddità (per usare la loro terminologia) del soggetto, si deve rinvenire un’altra causa per questo genere di necessità. Essa consiste (se non mi sbaglio) nella corrispondenza rispetto ai modelli ovvero alle idee eterne, oggetto di derisione per Aristotele, tutto immerso nei dati offertigli dai sensi, ma celebrate da Platone e dai nostri sapienti e difese con coraggio da Siriano262. Ritengo che tale corrispondenza si regga su una necessità più stringente, rispetto a quell’universale (di cui parlano) pullulante di innumerevoli casi particolari. Ciò (a mio avviso) non può reggersi, perché l’universale è un essere semplice, che non può essere prodotto dall’intelligenza né dalla natura (secondo la testimonianza di Proclo263 e di molti sapienti); tale universale, o realtà semplice, è la prima di tutte le creature, precedente la creazione dell’intelligenza, del cielo o di qualunque altra realtà particolare. Ora, benché la modalità della sua creazione descritta da Proclo sia oggetto della critica di alcuni, la conclusione li vede concordi e, una volta accettata, tocca a loro l’onere della dimostrazione. L’effetto, dunque (per tornare al punto dal quale ha preso le mosse questa digressione), segue la determinazione immutabile e l’ordine della Causa suprema, a meno che essa stessa non abbia disposto altrimenti. Quanto alla loro tesi, secondo cui la volontà di Dio ha una perfezione pari al Suo intelletto, che agisce secondo necessità, lo riconosciamo, se si limita la validità dell’affermazione all’azione che rimane all’interno di Dio stesso, in conformità con l’intelletto stesso; gli effetti esterni, però, che l’intelletto ha rappresentato da sempre nel Verbo, si esplicano secondo la Sua volontà libera. Mi sorprende che tali seguaci della filosofia affermino l’infinita semplicità di Dio e la sua perfezione libera da ogni realtà esterna, poi, dimenticando a un tratto le loro stesse dottrine, ritengano che Dio patisca una connessione improntata a necessità con le realtà inferiori, come se non potesse esistere o godere di compiuta beatitudine senza di loro. Come può essere perfettamente semplice se è astretto a una connessione legata a necessità? Come può il Principe di tutte le cose (la definizione è loro) essere vincolato al servizio ineluttabile delle realtà inferiori? Che ne è della dignità e della condizione di Principe? Non temano, infine, che possa essere disgregato l’ordine che regge le realtà celesti e dell’universo, se
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caelestium, et universi, si pro libito disponit, et variat artifex, cum sciat ad ordinem reducere, quae fabrefecit, et ordinavit. Nec quippe timenda est artificii destructio, quando artifex apponit manum, cuius contactu potius perficitur, quam destruatura.
Progressus pro contingentia in divino opificio. Caput XVII
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Hucusque scutum pro veritatis et divinae celsitudinis defensione sumpsimus, nunc autem ultra ea, quae divina docuerunt oracula, aliqua in hostes veritatis dirigemus tela, qui Deum existimant necessario agere. Et si potius contemnendi, quam confutandi, sunt ii, quos Proculus de mente Platonis in tertio genere impietatis collocat, nec cum ipsis agendum, cum de divinis loquimur, decernit, tamen ut ipsi propriis spiculis confodiantur aliqua percurremus. Et hos rogatos / velim, ut exponant, unde monstra in natura eveniant. Dicent quippe: Quia defuit, aut superfuit materia, vel qualitates debita proportione non respondent, sive propter continentis malitiam et huiusmodi, quae in diversa membra subdividuntur. Sed si causae hae necessario agunt, cur non omnia debite praeparant, cum (ut aiunt) non deficiat in necessariis? Quomodo igitur necessario agunt, si deficiunt? Inferre vis, inquient, causas naturales operari contingenter. Et si dicerent: Quid sequeretur? Tamen | ut tollatur superflua altercatio, recordentur esse tritum in scholis, necessarium duplici modo se habere, alterum quippe absolutum, alterum vero conditionatum. Alterum (nisi sacrarum literarum veritas me fallat) soli Deo benedicto tribuendum est. Alterum vero inferioribus, ut necessaria sint ex ordine ab opifice dato. Sed quia forsitan negarent philosophi, veniamus ad opus istarum causarum. Nam si peccant, et monstra producunt, id est, quia deficit ordo, sibi a natura (ut dicunt) vel ab opifice summo decretus, ut veritas est.
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l’Artefice dispone e modifica a suo piacimento, poiché, indubbiamente, Egli sa come ricondurre all’ordine le realtà che ha creato e cui ha dato un ordine. Né si deve temere la rovina dell’edificio del mondo quando l’Artefice vi pone mano, poiché il suo contatto non distrugge ma anzi conduce a perfezione.
17. La creazione divina procede secondo contingenza Finora abbiamo brandito lo scudo a difesa della verità e dell’eccellenza divina, ora però scaglieremo contro i nemici della verità, i quali sostengono che Dio agisce secondo necessità, alcune frecce oltre a quelle offerte dalla rivelazione. Si tratta di coloro che Proclo, nel suo commento a Platone264, cataloga sotto il terzo tipo di empietà; egli ritiene che non si debba perdere tempo in discussioni con loro quando ci si occupa delle realtà divine. Sebbene dunque meritino il disprezzo più che lo sforzo di una confutazione, passiamo in rassegna alcuni punti affinché essi siano feriti dai loro stessi pungiglioni. Vorrei che costoro fossero interrogati e dicessero da dove vengono i fenomeni aberranti che si riscontrano in natura. Senza dubbio risponderebbero: si verificano tali fenomeni per un difetto o un eccesso di materia, ovvero perché le qualità non si combinano secondo la dovuta proporzione o, ancora, per colpa del corpo contenente, o per altre ragioni di questo genere suddivise in diverse classi. Tuttavia, se tali cause agiscono di necessità, perché non predispongono le cose nella maniera dovuta, benché la natura (secondo quanto affermano) non difetti di ciò che è necessario? Come è possibile che difettino, se agiscono secondo necessità? Tu vorresti dedurne, diranno, che le cause naturali operano secondo contingenza? Se obiettassero: quali sarebbero le conseguenze di ciò? Ora, per evitare una inutile discussione, si ricordino di una verità che nessuno scolaro ignora, ossia che vi sono due tipi di necessità: l’una assoluta, l’altra condizionata. La prima (se non mi inganna la verità delle sacre Scritture) va attribuita esclusivamente a Dio. La seconda, invece, è pertinente alle realtà inferiori, la cui necessità discende da un ordine dell’Artefice. Ma, poiché forse i filosofi non saranno d’accordo, esaminiamo l’opera di codeste cause seconde. Infatti, se possono presentare difetti e produrre fenomeni abnormi, ciò si verifica perché viene meno l’ordine determinato dalla loro stessa natura (come essi sostengono) ovvero dal sommo Artefice (com’è in realtà).
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Et si deficiunt ab ordine, ille non erat simpliciter necessarius, sed datus a prima causa, cui aliae subordinatae in eius virtute agunt, a quibus si prima se subtrahit, non solum deficiunt, sed nihil operantur. Et si aliqua videntur de necessitate conducere, id provenit ex lege ipsis data, ut canit ille Deo plenus: Terminum posuisti, quem non transgredientur. Nec tamen legi tenetur, qui aliis legem imponit. Sed dicent: Scientia igitur erit de possibilibus aliter se habere, cuius oppositum docet Aristoteles? Quibus dicemus: Si Aristoteles vester intelligit ea, quae sciuntur necessaria esse ex ordine universi, sic erit de impossibilibus aliter se habere. Si autem intelligit necessaria absolute, recordetur, quid in calce libri de physico auditu docuerit, quod ad sapientem non sufficit dicere, nisi dicti rationem assignet. Nec adducant experientiam, quia inde facile concludetur necessarium illud ex ordine provenire, quo deficiente, illa deficiunt, ergo non sunt simpliciter necessaria. Si dicant: Ergo possunt aliter se habere. Quid ad me? Ipsi solvant. Potest enim ignis non comburere, ut de facto fuit, potest et amoveri quicumque effectus ab ea causa, quae eos produxit, remanente tamen inhaerentia (ut diximus) praedicati ad subiectum, de quibus est eorum scientia. Sed ultra progressi a peripateticis vellem perdiscere, unde illa necessario inhaereant. Dicent: Habent a natura, ut experientia comprobamus. Sed quid est haec eorum natura? Nihil certe, nisi author universi, qui est vera intelligentia non errans, postquam (ut docent) opus naturae est opus intelligentiae, non errantis, cuius ordine omnia succedunt, quia ei serviunt omnia, inquit Propheta. Nec dicant: Quid ad nos de prophetis, cum sciri non existimemus, nisi ea, quae demonstratione probantur? Sed ubi, quaeso, habet originem demonstratio? Nonne ex principiis, quibus notis terminis assentimus, vel experientia comprobamus? Sed si demonstratis credimus
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Se l’ordine può essere violato, allora, semplicemente, non era affatto necessario in sé, ma stabilito dalla causa prima, per la cui potenza agiscono le cause a lui subordinate: se la prima si sottrae a loro, non solo risultano manchevoli ma non possono più operare. Se talora sembra che compiano qualcosa di necessità, ciò deriva dalla legge che è stata loro imposta, come canta Davide ricolmo di ispirazione divina: Hai posto un termine, che non possono trasgredire265. Né può essere vincolato da una legge Colui che detta legge a tutte le altre cose. Essi potrebbero obiettare: si darà dunque scienza delle cose che possono stare altrimenti, cioè il contrario esatto di ciò che insegna Aristotele266? A ciò risponderemo: se il vostro Aristotele si riferisce alle cose che derivano la loro necessità dall’ordine dell’universo, allora la scienza riguarderà le cose che non possono stare altrimenti. Se, invece, si riferisce alle cose necessarie in senso assoluto, non si dimentichi ciò che lui stesso insegna al termine della Fisica: al sapiente non basta enunciare, occorre che fornisca la ragione di ciò che afferma 267. Né adducano la riprova dell’esperienza, poiché da quella si desume facilmente che la necessità è condizionata dall’ordine; in sua assenza, le cause seconde non sussistono, perciò, semplicemente, non sono necessarie. Se dovessero di nuovo argomentare: ma allora possono essere altrimenti! Che posso farci? Se la vedano da soli. È possibile, infatti, che il fuoco non bruci, come effettivamente avvenne268. In generale è possibile separare qualunque effetto dalla causa che lo ha prodotto, senza pregiudicare (come si è osservato) l’inerenza del predicato al soggetto, su cui si fonda la loro scienza. Ma, procedendo ulteriormente, vorrei sapere dai peripatetici: perché mai tale inerenza dovrebbe procedere di necessità. Risponderanno: lo è per natura, come mostra l’esperienza. Ma che cos’è questa natura? Senza dubbio essa non è altro che il Creatore dell’universo, che è la vera intelligenza che non erra, poiché (secondo la loro dottrina 269) l’opera della natura è opera di un’intelligenza che non erra. Tutte le cose accadono per suo ordine, poiché tutte le cose sono al suo servizio, come afferma il profeta 270. Né possono obiettare: che valore ha per noi la testimonianza dei profeti, dal momento che consideriamo autentico sapere solo quello che è fondato su una dimostrazione razionale? Ma, domando, da dove deriva la dimostrazione? Non è forse fondata su princìpi, ai cui termini noti diamo il nostro assenso, ovvero sono basati sul riscontro dell’esperienza? Ora, se crediamo alle verità dimostrate ricorrendo ai princìpi e ai dati dell’esperienza, allora il contenuto del sapere è assai più am-
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per principia et experimentata, ergo alia magis sciuntur quam demonstrata. O exe- / crabile vitium, quod inolevit apud nostros, qui Christiano funguntur nomine, ut non admittant pro certo, nisi probetur demonstratione, quam pinxit Aristoteles. Utitur vero minime in suo progressu naturali, ubi semper ex praesuppositis ab eo factis procedit, ut quam credunt demonstrationem, sit deductio per locum ab authoritate, vel ex praeacceptis ab ipso. Si catholici sunt, magis sacrae paginae, quam Aristoteli credant, si academici, sciant per illustrativos radios multa, maxime divina cognosci, aut per convenientiam dictorum cum intellectu veritati affecto. Si peripatetici sunt, audiant suum Aristotelem, alia quam demonstra- | ta posse cum certitudine cognosci. Unde habent, quod scire sit per demonstrationem intelligere? Nonne ab Aristotele sic dicente? Et nos habemus dogmata nostra a prophetis divino oraculo edoctis, qui prodigiis, et vitae discrimine probant, quod docent. Et si diceremus, quod scire est cognitio certa de quacumque re, peccaremus ne in spiritum sanctum, an in Aristotelem? Non quidem in spiritum sanctum, et de Aristotele parum curo, quia nec meus dominus est, nec ad tribunal eius veniam iudicandus, si ei non adhaesero. Sed dicent me temerarium, aut ignarum, quia discedere audeo ab aristotelicis institutis, quae tot praeclara ingenia sequuntur. Hinc dolor, hinc lachrymae (heu horrendum facinus) postquam magis timent negare Aristotelem, ,quam Paulum, in cuius pectore Christus resonat, immo ipsum Christum, qui est Dei sapientia, et veritas, qui omnes iudicabit, illos potissime qui ipsum nomine, doctrina autem, et vita Aristotelem, quem cacodaemonem Graeci vocant, aut insanum, et impium Averoim sequuntur. Parum ducimus (ut cum Iohanne Scoto loquamur) negare Aristotelem, in his quae sunt contra doctrinam veritatis, quam defendimus. Qui et si sagacissimus fuit, et studiosos lector aliorum dogmatum, et diligens collector, versutus tamen criminator fuit priscorum, quorum sententias male adductas nequaquam impugnat, procedens potius (ut Simplicius eius auditor ait) contra verba
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pio dei soli risultati delle dimostrazioni. Che vizio esecrabile, profondamente radicato tra i nostri, che pure si dicono cristiani: essi non ammettono per certo alcunché se non venga provato sulla base della dimostrazione esposta da Aristotele. Egli, in realtà, non vi ricorre affatto nello svolgimento normale della sua esposizione, ma procede sempre sulla base dei presupposti che lui stesso ha fissato; così, quella che credono una dimostrazione, si rivela in realtà un argomento fondato sulla sua autorità, ovvero sui presupposti che egli ha stabilito senza dimostrarli. Se sono cattolici, essi devono credere alla sacra Scrittura piuttosto che ad Aristotele; se sono accademici, la loro conoscenza, soprattutto sulle realtà divine, proceda dai raggi dell’illuminazione ovvero adeguando i discorsi all’intelletto ispirato dalla verità; se, poi, sono peripatetici, diano ascolto al loro Aristotele, secondo il quale molte verità non dimostrate possono essere oggetto di conoscenza certa. Infatti, donde ricavano che la conoscenza è possibile solo mediante la dimostrazione razionale? Non è forse perché Aristotele lo afferma senza dimostrarlo? Anche noi abbiamo le nostre dottrine tramandate dai profeti che le hanno apprese per rivelazione, essi provano ciò che insegnano compiendo miracoli e mettendo a repentaglio la propria vita. Se dicessimo che il sapere corrisponde a una conoscenza certa riferita a qualunque oggetto, offenderemmo lo Spirito santo o Aristotele? Lo Spirito santo certamente no; quanto ad Aristotele, poco me ne importa, egli non è sicuramente il mio signore, né sarò giudicato al suo tribunale, se non gli avrò obbedito. Diranno che sono un temerario o un ingenuo, perché oso respingere le dottrine di Aristotele, adottate da tanti grandi ingegni. Ciò è motivo di dolore e di lacrime (e si tratta di un’azione invero orrenda) poiché essi temono di confutare Aristotele più che rinnegare Paolo, nel cui petto risuona la parola di Cristo, e, anzi, dello stesso Cristo, che è la Sapienza e la Verità di Dio, Colui che giudicherà tutti. Essi aderiscono di nome a Lui, ma nella vita e nella dottrina si rifanno ad Aristotele, che i greci hanno soprannominato ‘infelice’271 [cacodaemon], ovvero all’insano ed empio Averroè. Noi riteniamo non grave (per usare l’espressione di Giovanni Scoto272) confutare Aristotele negli argomenti che formano la dottrina veritiera che professiamo. Egli, pur essendo stato un uomo dall’intelligenza brillante e avendo profuso grande impegno nella revisione delle dottrine altrui, fu nondimeno un astuto calunniatore degli antichi; egli non confuta mai le loro affermazioni, che riferisce in termini tendenziosi, e si dedica piuttosto (secondo il giudizio del suo discepo-
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quam sensa, multaque occludens, ut solus videatur sapiens. Quid ergo mirum si iustissime carpatur, qui tot praeclaros viros iniuste criminatus est? Parmenidem, Melissum, Democritum, Pythagoram, et eius divinum praeceptorem Platonem, cuius doctrina (non tantum meo sed multorum sapientum iudicio) tanto excedit aristotelicam, quanto divina, quibus semper redolet Plato, simul cum Pythagora, eminent terrestribus, quibus deprimitur Aristoteles, qui (ut ait Proculus academici, et peripatetici dogmatis professor) simul cum Theophrasto, et aliis peripateticis, usque ad formas universum moventes suae speculationis lumen accederunt. Plato vero ab eo, qui inter entia dignitatem habet, longe semota, et eo quidem digniora sumit exordia, unde et eius progressus sublimior. Alios quoque innumeros criminatur Aristoteles, quorum dicta, si ruminentur, non forte digna castigatione iudicabuntur, ab his enim ipse didicit omnia, quae scripsit. Nec sibi vendicat, coactus veritate, nisi elenchos. Caetera vero ab antiquioribus accipiens suis syllogisticis processibus innectit, ut potius artificiosam artem, et depressum modum procedendi tradiderit, quam scientiam, ut ipsemet / tacite fatetur, ubi de posterioribus analyticis tractat docens, quod scientia sit per demonstrationem, et haec per quidditates (ut aiunt) et proprias rerum differentias nobis occultas. Unde principia demonstrationis convincuntur ignota, et nullam inde, vel paucissimam demonstrationem haberi posse. Damnat insuper demonstrationem circularem, et tamen docet demonstrationem fieri ex his, quae sunt de omni per se, et secundum quod ipsum, ut eius more loquar, quae enuntiationes sunt convertibiles, et ad invicem se inferentes. Non datur (inquient) circulatio in demon- | stratione ex causis. Sed advertant, quod parum supra dixerat demonstrationem circularem aliquando repperiri. His autem omissis, cum nihil doceat in doctrinis, quae ab antiquis non acceperit, cur ei magis credendum est quam antiquis, qui ante eum tradidere? Dicent: Suscipimus librata aristote-
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lo Simplicio273) a contestare le parole anziché il significato, sottacendo molte cose per sembrare l’unico sapiente. Quale meraviglia, dunque, se viene fatto oggetto di critiche sacrosante costui, che non si fece scrupolo di calunniare tanti uomini onesti? Parmenide, Melisso, Democrito, Pitagora e il suo stesso divino maestro Platone, la cui dottrina (non solo a mio giudizio ma nell’opinione di molti sapienti) è tanto superiore a quella aristotelica, quanto le realtà divine, il cui profumo aleggia nell’opera di Platone e di Pitagora, superano le terrestri, alle quali tende Aristotele. Quest’ultimo (a giudizio di Proclo274, esperto della dottrina peripatetica quanto di quella accademica), insieme a Teofrasto e agli altri peripatetici, spinse il lume della propria speculazione fino alle forme che muovono l’universo. Platone, invece, assume un punto di partenza più elevato, e perciò stesso più nobile, muovendo da ciò che ha una dignità preminente tra gli enti, perciò anche il suo procedere si mantiene a un livello superiore. Aristotele riversa le sue calunnie su innumerevoli altri, le cui parole, se ben considerate, si riveleranno forse immeritevoli di censura: infatti egli stesso ha appreso da loro tutto ciò di cui scrive e, costretto dalla verità, rivendica la paternità delle sole Confutazioni sofistiche275. Tutto il resto, dopo averlo appreso dagli antichi, lo imbastisce con la fitta trama dei suoi procedimenti sillogistici, si può dire perciò che egli ha tramandato una tecnica dialettica e un modo di procedere di basso profilo piuttosto che una scienza. Lo ammette lui stesso implicitamente quando, nei Secondi analitici, insegna che la scienza si consegue mediante la dimostrazione e quest’ultima si realizza ricorrendo alle quiddità (secondo la loro terminologia) e alle differenze proprie che ci restano sconosciute276: se ne deduce che i princìpi della dimostrazione sono ignoti, il che rende sostanzialmente impossibile la dimostrazione medesima. Inoltre egli condanna l’argomentazione circolare e, nondimeno, afferma che il ragionamento prende le mosse da ciò che, relativamente a ogni cosa, è per sé, ovvero, per usare i suoi termini, il ciò stesso. Ora, tali enunciati sono convertibili e si implicano a vicenda. Non è possibile (diranno) la circolarità nella dimostrazione a partire dalle cause. Non possono trascurare, però, che Aristotele, poco prima, aveva affermato la possibilità di trovarsi di fronte, talvolta, a un’argomentazione circolare. Ma, tralasciati questi temi, poiché egli non insegna nulla di positivo se non per averlo ripreso dagli antichi, perché dovremmo credere a lui anziché a coloro che hanno trasmesso le dottrine prima di lui? Risponderanno: abbiamo accolto gl’insegnamenti degli antichi dopo
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lica trutina. Et utinam non depravata in damnum religionis Christianae, et veritatis, tamen petulantes aliqui, et in doctrina novitii impudentissimis buccis dicere audent: Non allego tibi Genesin, Ieremiam, aut Isaiam, sed Aristotelem adduco, quasi Moses, et prophetae non fuerint sapientes, et gnari literarum, cum tamen ille fuerit omni sapientia Aegyptiorum instructus, postea Dei oraculo subvectus ad ipsius Dei, et naturae penetralia contemplanda, quae neque Aristoteles, neque eius studiosissimi asseclae aliquando cogitarunt. Et prophetae divino afflati lumine, quod lucifugae, et obtenebrati videre nequeunt, nedum vaticinati sunt, sed multa ex intimis promptuariis Dei, et rerum inferiorum (sub suis tamen aenigmatibus) tradiderunt. Dicunt aliqui modestiores: Honoramus prophetas, et sanctos viros in divinis, sed in naturalibus hic est regula, quam sequi debemus. Sed miror quippe, quomodo divina, et suprema cognoverint, et inferiora, per quae ad suprema devenitur, ipsis fuerint occlusa. Et cum Deus sit speculum, in quo omnia lucent, quomodo ipsum cognoverunt, non cognitis imaginibus, quae splendent in eo? Hinc non opinarentur illos archetypum cognovisse, non cognitis quae in eo continentur, si connexionem archetypi cum mundana hac machina, et humano mundo percepissent, quorum quilibet alterius simulachrum, et imaginem tenet, et ex unius cognitione alius facile dignoscitur. Hinc et a divino oraculo, et a sapientibus multis, Mercurio, Platone, Socrate, Zoroastre, et ab ipso Aristotele, mirum in modum commendatur propria cognitio, quia ex ea in Dei, et machinae huius perfectiorem cognitionem, quam tradat ipse Aristoteles, facilius pervenitur. Necessarium quippe erat vatibus illis divina, et humana, et eorum correspondentiam intueri, qui de divinis ita loquebantur per aenigmata, et velamina rerum inferiorum, ut Dei sacramenta vulgaribus, et noctuinis oculis occultarentur. Sed si quis sublato velamine prophetas legerit, prospiciet eos melius naturae, et Dei arcana rimatos, quam Aristoteles. Nec Sol culpandus est, si oculus non videt. Quando (inquit Hieronymus) Ciceroni addictus eram, si propheta aliquis sumebatur in manibus / sermo
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averli soppesati con la bilancia aristotelica; è sperabile che non siano distorti a danno della religione cristiana e della verità. Tuttavia, alcuni petulanti e inesperti sulla via del sapere osano affermare con le loro bocche impudenti: non adduco la Genesi, Geremia o Isaia ma cito Aristotele; come se Mosè e i profeti non fossero autentici sapienti debitamente istruiti. In realtà Mosè fu iniziato a tutte le scienze degli egiziani e, in seguito, per rivelazione divina, fu indotto alla contemplazione dei recessi di Dio stesso e della natura, che Aristotele e i suoi indaffarati adepti non seppero nemmeno immaginare. I profeti, poi, ispirati dalla luce divina, che non può essere scorta da quanti fuggono la luce e vivono avvolti dalle tenebre, non solo hanno proclamato i loro vaticini, ma hanno tramandato molte verità riposte negli scrigni reconditi di Dio e delle realtà inferiori (seppure sotto il velo dei loro enigmi). Alcuni, un po’ meno impertinenti, affermano: onoriamo i profeti e i santi per quanto concerne le realtà divine, tuttavia nelle scienze naturali questa è la regola cui dobbiamo attenerci. Ma, mi chiedo, come avrebbero potuto conoscere le realtà divine e supreme se fosse loro stata preclusa la conoscenza delle realtà inferiori, mediante le quali si giunge alle verità somme? Poiché Dio è uno specchio nel quale brilla ogni cosa, come avrebbero potuto conoscerlo ignorando completamente le immagini che in lui si riflettono? Costoro, dunque, non potrebbero ritenere che i profeti conoscessero l’Archetipo senza conoscere le realtà contenute in esso, se avessero colto la connessione che lega l’Archetipo al meccanismo dell’universo e al mondo umano: ciascuno dei due reca l’immagine e l’impronta dell’altro e dalla conoscenza dell’uno si desume facilmente la natura dell’altro. Per tale ragione la conoscenza di sé è esaltata dalla rivelazione divina e da molti sapienti, tra i quali Mercurio, Platone, Socrate, Zoroastro e lo stesso Aristotele, per suo tramite perveniamo agevolmente a una conoscenza più profonda di Dio e dell’universo di quella che offre Aristotele. In verità era necessario che i profeti contemplassero le realtà divine, quelle umane e la loro corrispondenza, essi parlavano del divino in termini enigmatici o sotto il velo delle realtà inferiori, per non rivelare i misteri di Dio al volgo e agli occhi che amano le tenebre. Tuttavia, se si leggono i profeti scostando il velo, si vedrà che essi hanno penetrato gli arcani della natura e di Dio meglio di Aristotele. Certo non si deve accusare il sole, se l’occhio non vede. Afferma Gerolamo: «Quando ero un adepto di Cicerone, se prendevo in mano il testo di un profeta, la sua prosa incolta mi faceva orrore, poiché non pensa-
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horrebat incultus, et putabam defectum esse non luminis, sed solis. Castigatus autem, et sublato velamine vidit in prophetis, quae in gentilibus ante non legerat. Sed ut ad rerum contingentiam redeamus. Acrius hic arguit Algazel, ex eo, quod partes huius machinae sint eo modo dispositae, ut sine aliqua contradictione potuerint aliter situari, unde contingentes sunt, et non necessitate, sed pro libito dispositae. Respondet Arabs: Nos dicimus, quod mundi partes non potuerunt aliter disponi, eo quod mundus sit animal. Unde perfide didicisti a tuo Aristotele huiuscemodi arguendi modum? Vis enim ut tua authoritas sit pro principio demon- | strationis. Unde insuper haec illatio? Somniasne, an frenesim pateris? Si mundus est animal, estne sensibile an insensibile? Si sensu privatus, ergo non animal. Si sensitivus: Videtne, audit, odorat, gustat, comedit? Si comedit: Quis, quaeso, ei praeparat cibum? Unde illum sibi comparat? In mundo ipso, an extra? Si in mundo, comedit seipsum. Si extra mundum, est igitur alius mundus. Et dubium est, ne comedendo se invicem, se destruant. Sed dimisso ioco in re tam gravi, si dicitur quod sit animal (ut Plato, Aristoteles, et multi sapientes innuere videntur) utique non est animal contentum sub genere animalium, quia ea, quae sunt in machina ista, dividuntur priori divisione, antequam deveniatur ad animal. Sed esto quod dicatur animal secundum analogiam, et similitudine quadam: Cur dispositiones eius non potuerunt aliter ordinari? Unde repugnat homini, ut oculum unum tantummodo habeat in fronte, sicut de quibusdam dicitur? Cur non potuit in aliis animantibus mandibula superior mobilis fieri, inferiorque firma, sicut in cocodrilo cernimus? Cur non possent alia animalia duplicia habere genua, sicut camelus? Quae repugnantia esset, si homo haberet quatuor brachia, et unam tantummodo auriculam? Hae sunt a summo moderatore sic coordinata, ut sine aliqua contradictione potuerint aliter disponi, nisi praesupposita conditione specificae naturae, quam ipsi idem opifex statuit. Sed ad mundanum ani-
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vo che fosse colpa degli occhi, ma del sole»277. Dopo aver subito il castigo e aver scostato il velo, vide nei profeti ciò che non aveva letto prima negli autori pagani. Ora, per tornare al tema della contingenza delle cose, ricordiamo l’argomentazione assai forte presentata da Algazel, secondo cui 278: poiché le parti di questo meccanismo sono disposte in modo tale che senza alcuna contraddizione potrebbero stare in modo diverso, se ne desume che sono contingenti, e per nulla affatto necessarie, ma disposte da una libera volontà. L’Arabo gli risponde279: noi affermiamo che le parti che compongono il mondo non avrebbero potuto essere disposte altrimenti perché il mondo è un essere vivente. Ma, o infedele, da dove nel tuo Aristotele hai appreso un simile modo di argomentare? Tu pretendi che la tua autorità valga come principio di dimostrazione. Inoltre, da dove ricavi questa tua affermazione incauta? Sogni o deliri? Se il mondo è un essere vivente, è sensibile o insensibile? Se è privo di sensi, allora non è un essere animato; ma se è sensibile, vede forse, ode, odora, gusta, si nutre? Se si nutre, domando, chi gli prepara il cibo? Donde se lo procura? Nel mondo stesso o al di fuori di esso? Se lo prende dal mondo, allora mangia se stesso; se al di fuori del mondo, allora c’è un altro mondo. Permane inoltre il dubbio: mangiandosi l’un l’altro dovrebbero annientarsi. Ma, accantonati gli scherzi in una faccenda di tale serietà, se anche si concede che sia un essere vivente (come Platone, Aristotele e molti sapienti sembrano affermare in termini allusivi) senza dubbio non è un essere vivente catalogabile tra gli altri, infatti le realtà che compongono il meccanismo dell’universo subiscono una suddivisione prima che si giunga all’essere vivente. Ma concediamo che sia definito essere vivente per analogia, e secondo una sorta di similitudine, perché mai le sue disposizioni non avrebbero potuto ricevere un diverso ordine? Da dove deriverebbe l’impossibilità per l’uomo di avere un solo occhio sulla fronte, come si dice di alcuni? Perché mai non si potrebbe riscontrare in altri animali la mandibola superiore mobile e quella inferiore fissa, come osserviamo nel coccodrillo? Perché altri animali non potrebbero avere un duplice ginocchio come il cammello? Cosa impedirebbe all’uomo di avere quattro braccia e un solo orecchio? Tali membra sono coordinate dal sommo Reggitore in modo tale che potrebbero essere disposte altrimenti senza alcuna contraddizione, a meno che non vi si opponga una condizione presupposta dalla natura di una specie determinata, essa stessa frutto di una decisione dell’Artefice. Ma veniamo al mondo inteso come essere vi-
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mal veniamus. Qua necessitate dispositum est mare, et terra, ut oceanum intret per angustissima ora Abilae, et Calpes promontoria excaelsa, quae columnas Herculeas vocauit antiquitas? Unde necessarium est, ut inde statim longe, lateque diffundatur, quod iterum in Thuscum mare (quod Tyrrhenum vocant) distenditur, nunc in sinum Adriaticum angustatur, nunc dilatatur in Syriacum, nunc per Aegeum circumfluit, quod ex pulcherrima insularum interiacentium numerositate archipelagus dicitur, et inde per arctissima ora coarctatum Hellespontus fit, Propontusque, ubi expandit, et ubi iterum premitur Thracius Bosphorus, quando iterum effunditur, Pontus Euxinus id est hospitalis (mollitis ferarum gentium moribus) efficitur, qui primo Axenus id est inhospitalis ex saevo admodum incolentium ingenio dicebatur, et iterum cum paludi Moeotidi admiscetur Cimerius Bosphorus nominatur? Quae etiam necessitas, ut Nilus per Aetiopas, et Arabes ad Aegyptum perveniens, et Tanais per utramque Scythiam discurrens, et in mediam fere Maeo- / tidem defluens tres mundi praecipuas partes distinguant? Quae etiam necessitas, ut terrae aliqua pars in valle deprimatur, alia per campestria dilatetur, alia exurgat in colles, et excaelsiores montes, atque ut flumina sempiterno lapso, et torrentes suis temporibus decurrant? Qua necessitate sunt alias terrarum glebae foecundae, aliae steriles, aridae aliae, et aliae paludosae? Nonne possemus totum terrae ambitum sine aliqua repugnantia imaginari planum, molle, atque frugiferum? Et si Deus potest facere, quae cogitare non possumus, ut sapientiores quam Averois affirmant, cur non potest facere quae imaginamur? Quod si efficere valet, non ergo necessario sunt res dispositae eo modo, quo cernimus. |
Quod Deus cognoscit particularia. Caput XVIII Nunc et alia contra physicos sua sunt retorquenda iacula ut inconcussae veritatis scuto muniti ad alia pergamus. Opinabantur Deum benedictum sublimiora tantum, et universalia prospicere, particulari-
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vente. In virtù di quale necessità il mare e la terra sono disposti in modo tale che l’oceano entri nell’angusto stretto tra i promontori elevati di Abila e Calpe, chiamati dagli antichi le colonne d’Ercole? Per quale ragione dovrebbe essere necessario che il mare si distenda all’improvviso in lungo e in largo, che si allarghi nel mare Tosco (chiamato Tirreno), si restringa nell’Adriatico, poi di nuovo si dilati nel mare Siriaco, scorra tortuosamente nell’Egeo, che è detto arcipelago per l’affollarsi grazioso di innumerevoli isole adiacenti, poi, attraversando stretti assai angusti, divenga Ellesponto, poi Proponto, quando di nuovo si allarga, per restringersi ancora nel Bosforo Tracio e diffondersi ampiamente nel Ponto Eusino, cioè di facile approdo (dopo che si sono addolciti i costumi delle genti selvagge che ne abitano le rive); originariamente si chiamava Axeno, cioè inospitale, per il carattere oltremodo violento dei rivieraschi 280. Poi, quando mescola le proprie acque con la palude Meotide, prende il nome di Bosforo Cimmerio. Per quale necessità il Nilo, attraversando i paesi degli etiopi e degli arabi fino all’Egitto, e il Don, scorrendo tra le due metà della Scizia e sfociando nel mezzo della palude Meotide, segnano il confine tra le tre grandi regioni in cui il mondo è suddiviso? Qual è la necessità per cui la terra ora è solcata da valli, ora si distende in vaste pianure, ora emerge nei colli e spicca nei monti, o perché i fiumi scorrono con flusso ininterrotto mentre i torrenti hanno un ciclo stagionale? Per quale necessità alcune regioni sono fertili e altre sterili, alcune aride e altre paludose? Non possiamo forse immaginare, senza che vi sia nulla di inconcepibile, tutta la superficie della terra piana, facile a lavorarsi e ricca di frutti? Ora, se Dio può compiere cose che neanche possiamo immaginare281, come affermano uomini la cui sapienza supera quella di Averroè, perché non potrebbe realizzare ciò che è alla portata della nostra immaginazione? Se, dunque, è in grado di compierle e non lo fa, allora si può ben dire che l’ordine secondo cui le cose sono disposte non procede da alcuna necessità.
18. Dio conosce le realtà particolari Ora dobbiamo ritorcere altri strali contro i fisici, per poter passare, armati dello scudo della verità incrollabile, ad altri argomenti. Essi pensavano che Dio benedetto contemplasse soltanto le realtà sublimi e universali, e ritenesse le realtà particolari trascurabili o affidate alle
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bus aut parvipensis, aut secundis causis creditis, quasi dedignaretur, aut turpius ageret intellectus divinus, si huiusmodi contueretur. Non videre (inquit Aristoteles) quaedam melius, et nobilius est quam videre, quem interpretando Arabs ait: Ignorare vilia melius est quam scire. Quae sunt (quaeso) illa vilia, quae satius est si nesciuntur quam si sciantur? Illa quae non sunt, sciri non possunt, illa quae sunt, bona utique sunt. Si bona, quomodo vilia? Et si contendas vilia esse etiam quaedam bona, quae sunt quaeso illa bona vilia? Si intelligis Angelum, cur non coelum? Et si coelum, cur non hominem? Et si hominem, cur non elementa, ubi habitat homo? Cur non equos, et boves, universaque homini ministrantia, et quae in homine nota quadama includuntur? Ubi ponemus terminos eius intelligentiae? In coelone, an in terra, elementis, plantis, an in animantibus? Ubi quaeso? Et (ut cum Cicerone loquar) si Deus consulit coelo, et insulae, quam nos orbem terrarum vocamus, consulet et incolis ipsius, et partibus insulae, Europae, Asiae, et Aphricae, et habitatoribus earum, et magnos ut praeferat (quia nemo magnus nisi divino afflatus numine) et parvos ut sustentet, nam pusillum, et magnum (ut sapiens ille ait) effecit. Quorum, et totius mundi, cum ipsi eum fateantur principem, quid faciet in principatu nisi regimen detur? Et si regit omnia, quomodo melius est, ut ignoret etiam infima, quae gubernat, quam si ea cognoscat? Quis adegit eum in ignorantiam physicarum, mathematicarum, atque aliarum rerum, etiam si minutissimae sunt? Quis mensus est capacitatem eius? Aristoteles, an Averois? Commendat ille sententiam patrum Chaldaeorum, qui de scientia Dei solerti ingenio perscrutati sunt, et tamen non consentit cum ipsis, quod Deus omnia intelligat. Nec vilescit (boni viri) intellectus sapientis, si herbarum, succorum, et lapidum gradus, qualitates, et vires etiam minutissimas cognoscit. Nec si coelestium gradus, minuta, secundas, tertias, et centesimas partes / minutorum cognoscat. Omnium voce commendatur Salomon, cui cognomento sapiens, disputavit a cedro Libani usque ad hysopum, quib exit de pariete, et qui disseruit de iumentis, volucribus, reptilibus, et piscibus. Viluitne propter hoc intellectus, et sapientia ipsius? Vilueruntne Aristoteles, et Theophrastus qui eum imitati, alter de anima-
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quaedam B quae A (corr.)
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cause seconde, come se le disdegnasse o la loro osservazione costituisse un detrimento dell’intelletto divino. Aristotele afferma che e meglio e più nobile non vedere certe cose anziché vederle282. Interpretando questo passo, l’Arabo afferma283: ignorare le cose spregevoli è meglio che saperle. Quali sono, domando, queste cose spregevoli, che è meglio ignorare anziché conoscere? Ciò che non è, non può essere oggetto di conoscenza. Ciò che è, è sempre buono. Se è buono, come può essere spregevole? Se poi sostieni che esistono cose buone ma spregevoli ti domando: quali sono queste cose buone e spregevoli a un tempo? Se rispondi un angelo, perché non il cielo? Se il cielo, perché non l’uomo? Se l’uomo, perché non gli elementi in cui l’uomo è immerso? Perché non i cavalli, i buoi e tutte le creature al servizio dell’uomo e tutte le cose in qualche misura connesse all’uomo? Dove stabiliremo i confini di quell’intelligenza? In cielo, forse, o sulla terra, negli elementi, nelle piante o negli esseri viventi? Lo ripeto: dove? E (per riprendere Cicerone284) se Dio ha cura del cielo e dell’isola che noi chiamiamo terra abitata, avrà cura anche dei suoi abitanti e delle singole parti dell’isola, l’Europa, l’Asia e l’Africa, e dei rispettivi abitanti, dei grandi per dar loro segni del suo favore (perché nessuno è grande senza l’ispirazione della benevolenza divina) e dei piccoli per garantirne il sostentamento. Infatti, come disse il sapiente: egli ha creato il piccolo e il grande285. Essi riconoscono che Dio è il Principe di tutti e del mondo intero, come eserciterà il principato se non regge il governo? Se poi regge tutte le cose, quale sarà meglio: che ignori le minime cose sulle quali esercita il governo, oppure che le conosca? Chi lo ha costretto a ignorare le realtà fisiche, matematiche o di altro genere, per quanto piccole? Chi ha misurato le sue capacità? Aristotele, o Averroè? Questi riferisce la massima dei padri caldei, che hanno studiato con profondo impegno la scienza divina e, tuttavia, si dichiara in disaccordo con loro: Dio conosce tutto286. L’intelletto del sapiente non è sminuito, o uomini onesti, dalla conoscenza dei gradi, delle qualità e delle potenze, per quanto impalpabili, delle erbe, degli umori e delle pietre né, tanto meno, dalla conoscenza dei gradi, dei minuti, delle metà, dei terzi o dei centesimi delle realtà celesti. Salomone, detto il sapiente, è oggetto della lode unanime, perché si è occupato del cedro del Libano e persino dell’issopo, che cresce sui muri, e ha trattato degli animali da soma, degli uccelli, dei rettili e dei pesci. Forse che il suo intelletto e la sua sapienza sono stati sviliti per questo? Forse si abbassarono Aristotele e Teofrasto i quali, sulla scorta di Salomo-
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lium, alter de plantarum natura disputavit? Et si antiquiores repetere voluerimus, nonne Hermes in sapientia maximus, syderum quorundam, lapidum, et herbarum singularem scripsit concordiam? Avus eius Esculapius (ut quibusdam placet) pro Deo habitus est simul cum Apolline, quia primi cognitis herbarum, et radicum proprietatibus ad sananda humana corpora ipsarum succos, folia, et pulveres applicaverunt. Quis, quaeso, sapientiores, an rerum istarum ignari, an illi, qui tanto honore ob ipsarum cogni- | tionem sapientum nomen sibi vendicarunt? Sed dicent: Fuerunt sapientes, non quia singularia, sed quia rerum species, et naturam universalem speculati sunt. Et quomodo rerum species indagarunt, nisi praehabita (ut docent) a particularibus experientia? Nec cognoscere potuerunt species absque singularibus, cum universale nihil aliud sit (ut asserunt) nisi unum de multis. Quomodo istud unum intelligi potest, nisi et multa intelligantur, a quibus illud unum per eos extrahitur, vel per rationes ideales, quas ipsi non sustinent? Et si species intelligere non repugnat sapienti, nec si omnes species intelligat, repugnabit. Cognoscere poterit igitur animalia, pisciculos, vermes, formicas, et plantas. Sed cur quaeso hominem antistitem mundi ignorabit? Quomodo eum tamquam princeps reget, providebit de necessariis, iudicabit, nisi indigentias eius omnes, bene maleque acta cognoscat? Intonat Dei sapientia, cui satius est credere quam Aristoteli, aut Averoi: Scit Pater vester quibus indigetis. Intonat et eius prophetica tuba: Non est occultatum os meum a te, quod fecisti in occulto, imperfectum meum viderunt oculi tui, et in libro tuo omnes scribentur, ut accipiant pro bonis, vel pro male gestis condigna praemia. Aliud adducunt, quod fortissimum robur existimant, non posse videlicet mentem illam supremam inferiora haec intelligere, ne ab eis mota, aut perfecta a sua simplicitate cadat. Miror quippe, quomodo Dei summi cognitionem cum nostra aequiparent, cum dicat Aristoteles, quoniam intellectus Dei est simplex, et perfectus, et a se. Et sic, a se intelligit omnia quae sunt in saeculo, cuius verba interpretando Averois ponit differentiam inter Dei scientiam et nostram, quia
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ne, hanno trattato l’uno degli animali e l’altro delle piante? E, volendo risalire ad autori ancor più antichi: non è forse vero che Ermete287, massimo tra i sapienti, ha scritto della singolare concordanza tra i corpi celesti, le pietre e le erbe? Il suo antenato Esculapio (a parere di alcuni) è stato considerato un dio insieme ad Apollo, perché per primi, utilizzando la conoscenza delle proprietà delle erbe e delle radici per la salute dei corpi umani, ne hanno utilizzato i succhi, le foglie e gli estratti. Chi, domando è più sapiente, quelli che ignorano tutto ciò o, invece, quanti sono stati chiamati sapienti e onorati per la conoscenza di tali cose? Ma, diranno, furono sapienti non per la conoscenza delle realtà individuali, ma perché spinsero la loro indagine sino alle specie che presiedono alle cose e alla natura universale. E come poterono indagare le specie senza aver prima avuto (come loro stessi insegnano) esperienza delle realtà particolari? Né poterono conoscere le specie senza le realtà singole, poiché l’universale non è altro (secondo la loro stessa dottrina) che l’unità dalla molteplicità 288. Come si può conoscere tale unità senza conoscere la molteplicità, dalla quale essi fanno derivare l’uno, ovvero ricorrendo alle idee, che essi respingono. Se il sapiente non disdegna di apprendere alcune specie, a maggior ragione non disdegnerà di apprenderle tutte. Potrà così conoscere gli animali, i pesciolini, i vermi, le formiche e le piante. Ma perché, mi chiedo, Dio ignorerà l’uomo, cui è affidato il mondo? Come potrà governare su di lui come Principe, provvedere alle cose necessarie, giudicarlo, senza conoscerne tutti i bisogni e le azioni buone e cattive? La Sapienza di Dio, cui è meglio credere anziché ad Aristotele o ad Averroè, fa risuonare la verità: il Padre vostro sa di che cosa avete bisogno289. La fa risuonare anche la sua tromba profetica: Non ti erano nascoste le mie ossa che hai formato nel segreto. Ancora informe mi hanno visto i tuoi occhi, tutte le cose sono scritte nel tuo libro290, perché ognuno riceva la ricompensa adeguata alle sue azioni buone o cattive. Essi ricorrono a un altro argomento, ritenendolo inconfutabile: quella mente suprema non può conoscere queste realtà inferiori, altrimenti perderebbe la propria semplicità per via dei movimenti o dei complementi indotti dalla pluralità. Mi stupisce profondamente come possano equiparare la conoscenza di Dio con la nostra benché Aristotele affermi 291: poiché l’intelletto di Dio è semplice, e perfetto, e da sé. E così, da sé comprende tutte le cose che si trovano nel mondo. Interpretando le sue parole, Averroè292 stabilisce una differenza tra la conoscenza di Dio e la nostra, poiché la nostra è causata dall’ente, quella,
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nostra causatur ab ente, illa autem est entis. Nec vult aperte dicere, quod sit causa entis, ut catholici libere profitentur, veritate tamen coactus tacere non potest. Nam superius per obscura verba dixerat, quae nescio an barbarus barbarice protulerit, an studiose involverit, quod invitus fateri cogebatur. Audite, quaeso, portenta verborum: Veritas inquit est, primum quod scit omnia, secundum, quod scit se tantum scientia in esse, quod est causa eorum esse. Et ut barbarum barbarico sermone prosequamur, si in esse scientiam in rebus, est causa eorum quae sunt, ergo intelligendo causat ea quae sunt. Et si ea intelligit, nonne eorum intelligentia est in intellectu ipsius? Cur ergo tu, et praeceptor tuus ridetis ideas, quae nihil / aliud sunt, nisi cognitiones rerum, et exemplaria faciendorum in illo intellectu primo, qui omnia cognoscendo, et iubendo producit? Nec ab obiecto producto cognitionem sumit, aut movetur, vel perficitur, mendicatque, ut intelligat, aut excitetur, ut noster intellectus facit. Nec deficit ille intellectus summus tot particularia speculando. Potius deficeret ille unicus intellectus Averois tot individua informando, vel dirigendo, aut illustrando. O stultitiam atque vecordiam. Robustiorem opinaris intellectum, quem fabricas, quam sit Deus, qui omnia fabricavit? Cum Deus insuper sit finis omnium, in quem et omnia diriguntur, tamquam in amatum, et desideratum, a quo haec omnia diriguntur? A natura inquient. Sed quae est haec natura? A nemine adhuc | exploratum habeo, quae sit natura illa, de qua loquuntur, an sit a Deo fabricata, an tamquam Dei coniunx simul cum eo mundum produxerit, cum dicant: Deus et natura nihil facit frustra, quasi simul mundi huius foeturam educant. Nec potest esse huiusmodi natura, materia, aut forma, quae nihil agunt, nihil ordinant. Nec rationes, neque rerum gradus, quia nescio quid universale innuunt per hanc suam naturam, quod simul cum Deo agat. Sed quid illud sit nusquam explicuerunt. Profitentur tamen Deum simul cum ipsa agere, et omnia bene disposuisse, et alibi asserunt Deum nihil agere, nisi tamquam finem attrahentem. Et si causae
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invece, è dell’ente. Non vuole dire esplicitamente qual è la causa dell’ente, che gli scrittori cattolici dichiarano apertamente, ma, costretto dalla verità, non può nemmeno tacere del tutto. In precedenza, infatti, lo aveva detto, seppure ricorrendo a un linguaggio oscuro, non so se dovuto al fatto che un barbaro può solo esprimersi barbaramente oppure usa intenzionalmente una prosa ingarbugliata perché costretto ad ammettere qualcosa contro la sua volontà. Udite, vi prego, le sue incredibili parole293: È la verità, afferma, anzitutto perché sa tutto; in secondo luogo perché conosce se stesso quale scienza nell’essere, e poiché è la causa del loro essere. Per rispondere a un barbaro con linguaggio barbaro diremo: se la presenza della scienza nelle cose è la causa delle cose che sono, dunque è comprendendo che causa le cose. E, se le comprende, è mai possibile che la loro comprensione non sia nel suo intelletto? Perché dunque tu e il tuo maestro vi fate beffe delle idee, che sono appunto le cognizioni delle cose, e i modelli delle cose da farsi presenti in quell’intelletto primo che, conoscendo e ordinando, fa esistere? Egli non ricava la conoscenza dall’oggetto creato, né viene da esso indotto al movimento, o da esso completato, né deve mendicare conoscenza o stimoli, come fa il nostro intelletto. Quell’intelletto sommo non subisce una diminuzione contemplando un tal numero di realtà particolari, semmai ne riceverebbe danno l’intelletto unico di cui parla Averroè nel dar forma, direzione e luce a tanti individui. O stoltezza folle! Ritieni forse l’intelletto che tu hai costruito più forte di Dio, che ha creato tutto? Inoltre, poiché Dio è il fine verso cui sono rivolte tutte le cose, come verso l’oggetto del loro amore e desiderio, domando: da chi tutte le cose sono orientate? Risponderanno: dalla natura. Ma che cos’è questa natura? Mi pare che sinora nessuno abbia indagato che cosa sia quella natura di cui parlano, se sia stata creata da Dio, ovvero se abbia creato il mondo insieme a Dio, come una sorta di moglie, dal momento che essi dicono Dio e la natura non fanno nulla invano, come se avessero originato il creato insieme. Certo tale natura non può essere qualcosa di simile alla materia o alla forma, poiché queste ultime nulla fanno, nulla ordinano. E nemmeno le ragioni o i gradi molteplici delle cose, poiché, quando parlano di questa loro ‘natura’, alludono a qualcosa di universale che agisce simultaneamente con Dio. Che cosa sia, però, non lo hanno mai spiegato. Insegnano, tuttavia, che essa agisce insieme a Dio e che ha disposto opportunamente ogni cosa; altrove, poi, affermano che Dio agisce esclusivamente come fine che attrae tutto a sé. Ora, se le cause secon-
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secundae, quibus coagit, sunt haec natura, quis ordinavit eas? Quis statuit, ut simul cooperarentur? Est natura (inquiunt) principium motus, et quietis. Sed quid est hoc principium motionis, et status, nisi inclinatio insita mancipatis ipsi motui ab aliquo agente? Et velint nolint, in unum conveniendum ipsis est, a quo omnis motus, et ordo procedet, ut ipsi docent. Et nisi timerem me exponere peripateticis velut temerarium lacerandum, interrogarem, quid est haec natura, cui primo nota dicunt esse universalia? Quis mutuus processus a natura ad nos, et econverso? Quis in isto pilarum ludo respondet nobis. Quae est iterum haec natura, quae accommodat nobis principia, per quae conclusiones cognoscamus? Est ne aliquid generale agens? Aut quid aggregatum ex naturalibus? Aut ipsorum ordo? Est ne aliquid rationis capax, aut elementum, lapis, coelum, vel huiusmodi sensu carens? Si non sentit, nec intelligit, quomodo sunt ei nota principia? Si vero intellectivum, quid est haec natura? Sumus nos, an intelligentiae, an Deus ipse? Si nos, quomodo eadem erunt prius nobis nota, unde praeaccipiamus notitiam? Si intelligentiae sunt haec natura, quomodo sunt extra naturalem, et physicam speculationem (ut ipsi docent) quia non moventur dum movent? Et cur non dicunt: Sunt nota intelligentiis separatis, vel coniunctis haec principia? Si vero Deus est haec natura: Cur ipsam nominant tamquam aliquid ab eo seiunctum, dum dicunt Deus et natura? Est ne iterum haec natura intellectus aliquis extra universum, aut quinta, vel sexta essentia? Dicent forsitan averoistae: Natura est intellectus unicus, perfectus, haec omnia intelligens. Sed quomodo erit hic intellectus principium motus, et quietis, in eo quod est secundum quod est? Erit igitur hic intellectus in animantibus, pulicibus, et muscis, et plantulis minimis, et elementis, / movens ea propriis motibus. Non ergo tantummodo hominibus, sed etiam rebus omnibus erit hic unicus intellectus, cur ergo non omnia intelligent? Est ne haec benedicta natura, quae caelos, membra corporum, et organa omnia disposuit, de qua dicitis, quod non deficit in
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darie, con le quali collabora, coincidono con codesta natura: chi le ordinò? Chi stabilì che coordinassero le loro azioni? La natura (sostengono) è il principio del moto e della quiete. Ma che cos’è questo principio del movimento e della stasi, se non l’inclinazione conferita da un qualche agente alle cose che sono soggette al movimento? Dunque, gli piaccia o no, si vedono costretti a ricondurre tutto a uno, dal quale procede ogni ordine e movimento, secondo la loro stessa dottrina. Se non temessi di espormi ai peripatetici come un temerario degno di essere fatto a pezzi, domanderei: cos’è questa natura, alla quale, dicono, furono note dall’inizio le realtà universali? Che genere di percorso vicendevole si crea tra la natura e noi, e viceversa? Chi ci corrisponde in questo gioco della palla? Ancora una volta, che cos’è questa natura, che adegua a noi i princìpi, mediante i quali giungiamo alle conclusioni? Si tratta forse di un agente universale? Oppure è un aggregato composto di elementi naturali? O è l’ordine che li regge? È un essere ragionevole o è un elemento, una pietra, un cielo o comunque qualcosa cui manca la razionalità? Se è privo di razionalità è anche privo di intelligenza: com’è possibile che gli siano noti i princìpi? Se, invece, è un essere intelligente, che è codesta natura? Siamo noi, sono le intelligenze o è Dio stesso? Se siamo noi: come sarà possibile che l’oggetto del conoscere preceda il conoscere? Se, invece, codesta natura coincide con le intelligenze: possono queste ultime essere al di là della speculazione naturale e dall’ambito della fisica (secondo quanto essi stessi insegnano) visto che, mentre conferiscono movimento, non sono mosse? E perché non dicono: tali princìpi sono noti alle intelligenze separate o alle intelligenze congiunte? Se, infine, codesta natura è Dio: perché la menzionano come alcunché di distinto da Lui nell’espressione «Dio e la natura»? O, forse, codesta natura è un intelletto estraneo all’universo, una quinta o sesta essenza? Forse gli averroisti diranno: La natura è l’intelletto unico, perfetto, che comprende tutte queste cose. Ma come è possibile che tale intelletto sia il principio del movimento e della quiete in ciò che è secondo la propria essenza? Tale intelletto sarà dunque negli animali, nelle pulci, nelle mosche, nelle pianticelle più piccole e negli elementi, e li muoverà tutti secondo il moto proprio a ogni cosa? Tale intelletto unico sarà comune non solo agli uomini ma a tutte le cose indistintamente: perché, dunque, non tutte le cose sono dotate di intelligenza? O, forse, questa benedetta natura è colei che ha disposto i cieli, le membra dei corpi e tutti gli organi? Di essa affermate che non viene meno nelle cose necessarie e
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necessariis, nec aliquid frustra agit? Quia nec membrum, nec coelum, nec vilissimum pulvisculum, nec motum aliquem admittit superfluum, cum omnia quam optime disposuerit. Sed quis est ordinans haec omnia, nisi ille quem Deum profitemur? Cur ergo de natura loquentes innuitis aliquid ab ipso Deo separatum? Forsitan ne fateamini Deum mundum fecisse, quod impie negastis. Concessistis tamen, quod Deus cum natura si- | mul fecerit, quasi non potuerit Deus aliquid sine natura efficere. Quae est enim conditio naturae huius, ut suppleat in quibus Deus perfectissimus deficit? Est ne rursus haec natura a se, an a Deo producta? Si a se, erunt igitur duo habentia esse a seipsis, et duae primae causae, duo denique Dii. Si a Deo producta est, erit igitur Deus opifex naturae huius universalis, cur non et particularis? Quae somnia sunt ista? Dicent: In particularibus concurrit causa particularis simul cum universali. Si concurrit causa prima, et coagit, intelligitne quae facit? An deterioris conditionis est causis inferioribus? Si intelligit ea particularia in quibus naturae coagit, inepte dicitis ipsum particularia non intelligere. / |
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non agisce mai invano? Infatti, né un membro, né il cielo, né il più insignificante granello di polvere, né il minimo movimento sono superflui, poiché essa dispose tutto nel modo più opportuno. Ma chi ha ordinato tutte queste cose se non Colui che proclamiamo Dio? Perché, dunque, parlando della natura alludete ad alcunché di separato da Dio? Forse per non ammettere che Dio ha creato il mondo, una verità che voi avete l’empietà di negare. Siete disposti, tuttavia, ad ammettere che Dio ha agito insieme alla natura, come se Egli non potesse fare qualcosa senza il suo ausilio. Quale sarà mai la dignità di questa natura se può assistere Dio perfettissimo nelle cose in cui Egli viene meno? Di nuovo, questa natura è da se stessa o è stata creata da Dio? Se è da se stessa, allora vi sono due realtà che hanno l’essere da sé, dunque due cause prime e, perciò, due dei. Se, invece, è stata creata da Dio, Egli sarà dunque l’Artefice di questa natura universale: perché non anche di quella particolare? Che sogni sono questi? Diranno: nelle realtà particolari una causa particolare si associa alla causa universale. In ogni caso, se la causa prima concorre e coopera, comprende ciò che fa? Oppure è da porre su un piano di inferiorità rispetto alle cause secondarie? Se Dio comprende, come pare, le singole realtà in cui si associa alla natura, è assurda la vostra pretesa che gli sia preclusa la conoscenza delle realtà particolari.
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QUA CONSONANTIA RERUM PRINCIPIA, ET EORUM DESCRIPTORES CONVENIANT
Quanta dissonantia absoni reperiantur mundi sapientes in suis dogmatibus. Caput I Tanta dissonantia, et pertractant, et agitant mundanum hoc instrumentum illi, qui mundi sapientes dicuntur, ut eorum familiae, nec doctrina, nec moribus, nec religione, nec fine, propter quem omnia operantur, convenire possint. Et tam horrido horrore perstrepunt, ut nullus possit eos simul sonantes auscultare fracta penitus harmonia, quae (ut musici diffiniunt) est concentus nervorum, aut vocum in integros modos sine aliqua offensione consonantium. Isti autem in eadem familia enutriti, sub eodem praeceptore edocti, penitus dissonant. Socratici discipuli Aristippus, et Ariston adeo dissentiunt in fine, ut alter in voluptate, alter vero in virtutibus finem nostrum collocaverit. Aristotelis praecipui asseclae Alexander, et Averois eius dogma scindentes bivium faciunt, maxime in negotio animae, cum ille mortalem, hic autem unicum intellectum in omnibus asserat, qui non modo inter se, sed a veritate dissident. Aristoteles autem auditor Platonis uno anno supra viginti a doctrina, et moribus praeceptoris adeo dissentit, ut eum criminetur, et falsis calumniis prosequatur. Saracenus Algazel contra omnes philosophos insurgit, et in eum Arabs Averois invehi nititur, sed velut coluber in ipso conatu frangitur. Lucretius Epicurus et a condiscipulis, et a seipso dissentit, nunc Deum cum mortalibus consortium habere decantans, nunc habere denegans, sic in multis aliis dissonantia manifesta prosequitur. Pythagorei vero circa animarum transmigrationem in plures partes penitus dissonantes secantur. Hiar-
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IL GRADO DI CONCORDANZA, O DI DISSENSO, TRA I PRINCÌPI DELLE COSE E QUANTI LI HANNO DESCRITTI
1. Quanto profonde sono le dissonanze tra i sapienti del mondo nelle rispettive dottrine Quanti sono considerati i sapienti del mondo maneggiano e maltrattano questo strumento mondano con tale dissonanza, che le scuole che a essi si rifanno non riescono a trovare un punto di accordo né in ambito dottrinale, né morale o religioso, e neppure intorno al fine per il quale si agisce. Essi emettono uno strepito così raccapricciante, che è impossibile ascoltarli suonare all’unisono poiché l’armonia ne risulta distrutta. Quest’ultima (secondo la definizione dei teorici della musica) è la coordinazione delle corde o delle voci secondo modi integri, senza alcuna violazione delle norme di consonanza. Codesti filosofi, invece, anche quando si sono formati a una stessa scuola e con un medesimo maestro, producono gravi dissonanze tra loro. Aristippo e Aristone, entrambi allievi di Socrate, discordano a tal punto intorno al fine, che l’uno lo pone nel piacere, l’altro nelle virtù. I più importanti seguaci di Aristotele, Alessandro e Averroè, lacerando la sua dottrina, hanno dato origine a un bivio, in particolare a proposito dell’anima: l’uno infatti afferma che essa è mortale, l’altro propone l’esistenza di un intelletto unico comune a tutte le cose, così non soltanto sono lontani l’uno dall’altro, ma si discostano entrambi grandemente dalla verità. Aristotele, invero, discepolo di Platone, all’età di ventun anni era in tale disaccordo con il maestro da coprirlo di accuse e attaccarlo con infami calunnie. Il saraceno Algazel insorge contro tutti i filosofi e, a sua volta, l’arabo Averroè si sforza di scatenare un attacco contro di lui, ma, come un serpente, resta vittima della sua stessa furia. L’epicureo Lucrezio presenta notevoli discordanze rispetto ai membri della sua scuola e persino rispetto a se stesso, ora sostenendo che Dio ha rapporti con i mortali ora negandolo recisamente e su molti altri argomenti procede dando origine a una dissonanza clamorosa. I pitagorici si dividono in numerose fazioni inconciliabili a proposito della trasmi-
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cas Brachmana, et Apollonius Thieneus transmutationes fieri etiam bestias asseverabant. Unde sunt illae metamorphoses celebratae, quibus alium in lupum, illam in Philomelam, aliam in laurum, et huiusmodi mutatos decantant. Iamblicus, et Porphyrius transmigrationes huiusmodi in bestias penitus reprobarunt, non admittentes animam a centro suo, in quo semel defixa est, evelli posse. Sed et Proculus, Hermias, atque Syrianus horrendum existimabant facinus, coelestem animam in bestias praecipitari. Timaeus Locrus pythagoraeus nobilissimus ad terrores hominum has transmutationes inductas asseverat. Thales Milesius aquam opinatus est esse rerum omnium principium, sed eius auditor Anaximander rerum principia credidit infinita, subdiscipulus autem Anaximenes infinito aeri omnium causas tribuit, cuius discipuli Anaxagoras, et Diogenes dissentiendo, ille infinitam materiam ex dissimilibus particulis contextam generum, et specierum omnium, pro sui conditione principium fuisse sibi persuadebat, hic vero aerem (divinae tamen rationis compotem) rerum materiam opinatus est. Superfluum, ineptumque esset omnia retexere, quibus / | sapientes mundi discordantes horrendum strepitum in auditorum aures incutiunt, quod eis evenit, quia ab uno in quem omnes convenire debebant, discesserunt, singuli in viam, et figmentum speculationum suarum abeuntes. Hinc eorum dogmata (quia absque ullo, quod praestat omnibus ut sint, et harmonice conveniant) in multitudine confusa fundata, dissoluta sunt. Omne enim ideo est (inquit Boetius) quia unum numero est, et omnia etiam diversissima instrumenta consonant, quia eadem numerorum proportione conveniunt voces. Nam consonantia (ut musici docent) est similium, dissimiliumque vocum in unum redacta concordia. Nec dissonantes forent, si alius (ut Plato divinus cum suo Plotino numine quodam perfusus) mentem elevet, si cum Pythagora Dei, et naturae sacramenta numeris, et aenigmatibus involvat, sive cum Ammonii suavitate veritatem cum mente aequet, vel iocosa facundia cum Socrate animum delectet, sive cum Heraclito acumine quodam, et obstruso sermone auditorum vires incitet, et
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grazione delle anime. Il brahmano Iarca e Apollonio di Tiana sostenevano che le trasmigrazioni riguardassero anche gli animali; da ciò deriverebbero le famose metamorfosi ricordate dai poeti, nelle quali un tale è trasformato in lupo, una donna diventa un usignolo, un’altra una pianta di alloro e altre simili mutazioni. Giamblico e Porfirio disapprovarono severamente tali trasmigrazioni negli animali, non ritenendo possibile che l’anima possa essere divelta dal suo centro, nel quale è radicata una volta per tutte. Anche Proclo, Ermia e Siriano ritennero un’idea orribile che l’anima di origine celeste fosse degradata fino alle bestie. Timeo di Locri1, nobilissimo pitagorico, afferma che tali trasmigrazioni sono state evocate per terrorizzare gli uomini. Talete di Mileto ritenne che l’acqua fosse il principio di tutte le cose; ma già il suo allievo Anassimandro ritenne che i princìpi delle cose fossero infiniti; Anassimene, discepolo di seconda generazione, attribuì tutte le cause all’aria infinita; i suoi allievi Anassagora e Diogene, furono ben presto in disaccordo: l’uno insegnava che la materia infinita, composta di particelle tutte dissimili, era il principio di tutti i generi e di tutte le specie secondo la condizione propria a ciascuno; l’altro, invece, riteneva che la matrice di tutte le cose fosse l’aria (benché dotata della razionalità divina). Sarebbe eccessivo, e tutto sommato inutile, riferire una per una le discordanze con le quali i sapienti del mondo assordano gli orecchi di chi li ascolta con una disarmonia spaventosa. Ciò è accaduto perché si sono allontanati dall’unica meta cui dovevano tendere concordemente, seguendo ciascuno la via e il prodotto delle proprie speculazioni. Perciò le loro dottrine (del tutto prive di ciò che conferisce a ogni cosa l’essere e la corrispondenza armoniosa), proliferando in moltitudine confusa, sono destinate a dissolversi. Infatti il tutto esiste (secondo l’affermazione di Boezio2) in quanto è uno; e tutti gli strumenti, per quanto diversi, producono la consonanza perché le varie voci si corrispondono secondo la stessa proporzione numerica. La consonanza, infatti, (secondo l’insegnamento dei teorici della musica) è la concordia delle voci simili e dissimili ricondotte a unità. Non vi è, dunque, dissonanza se l’uno (come il divino Platone ricolmo, insieme al suo discepolo Plotino, d’ispirazione celeste) eleva la propria mente; ovvero, con Pitagora, ricopre i misteri di Dio e della natura sotto il velame dei numeri e degli enigmi; o, ancora, se con la dolcezza di Ammonio, stabilisce la coincidenza tra la mente e la verità; oppure diletta l’animo con l’ironica eloquenza di Socrate; ovvero sprona e infiamma chi lo ascolta con un linguaggio pungente e oscuro sul mo-
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inflammet, vel si cum Carneade ingenio, et velocissimo eloquio in stuporem inducat. Extant et alii variis gressibus incedentes. Aristoteles ordine animum recreat, manco vero sermone, et ambiguo perplexum relinquit. Simplicius dicendi copia mentem dilatat. Porphyrius dogmatum varietate multivagos animos depascit. Themistius compendioso sermone auditores laetos, et attentos reddit. Alexander Aphrodiseus magna constantia philosophiae succos exprimit. Proculus fertilitate Attica luxuriatur. Et ut ad Saracenos, Arabes, Aegyptios, Persas et Bactrianos me vertam, Algazel Saracenus debita pietate edoctus ultra communis philosophiae metas transcendit intrepidus. Avempace, et Alpharabius Arabes gravitate pedes consolidant. Averois prima fronte inconcussus videtur, sed intestina omnia (multorum sapientum iudicio) tabe solvuntur, ut nullum divinae harmoniae, et mundanae parvum afferat concentum. Mercurius Trismegistus Aegyptius (ut vulgo dicitur) sed Madianita (ut aliis placet) cum sua mente unitus, semper divina redolet, et discursus transcendit humanos. Iamblicus numeris atque mysteriis addictus sacramenta pythagoraea, et Aegyptiaca prodere conatur. Zoroastres, Orpheus, et Charondas Persa ad naturae secreta penetrantes ut mundum sua magia maritent, dulcia Hymenaei naturalis epithalamia personant. Hebraeorum vero et Chaldaeorum sapientes divinis instructi oraculis perfectiorem Hymenaeum, machinae huius videlicet cum archetypo, et humano mundo semper decantant. Omitto quamplurimos posteros, qui illorum cuipiam adhaerentes, et ipsi sua cantica, suosque sonos aedidere, qui omnes (quamvis diversis instrumentis) dummodo eisdem numeris personent, suavem et ipsi harmoniam conducunt. Quando autem a debitis numeris, et ab illa ex unitate consonantia, unde omnis concentus, recedunt tamquam dissoni, et offendentes nervi, ab omni harmonica consonantia sunt penitus abiiciendi. |
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dello di Eraclito; o, infine, se lo induce allo stupore con un ingegno brillante e un rapido eloquio seguendo l’esempio di Carneade. Vi sono altri modelli, ciascuno caratterizzato da un proprio percorso. Aristotele giova all’animo per il suo senso dell’ordine, ma lo lascia perplesso per il suo linguaggio troppo stringato e ambiguo. Simplicio dilata l’intelletto con la sua ricca eloquenza. Porfirio nutre le menti inquiete con la varietà delle sue dottrine. Temistio rende chi lo ascolta lieto e attento, in virtù del suo linguaggio sintetico. Alessandro di Afrodisia, con profondo impegno, ricava i succhi essenziali della filosofia. Proclo è una foresta lussureggiante, per la fecondità attica della sua eloquenza. E, per rivolgere l’attenzione ai saraceni, agli arabi, agli egiziani, ai persiani e ai battriani: il saraceno Algazel, formatosi alla scuola di una compiuta religiosità, trascende senza timore i confini consueti della filosofia. Gli arabi Avenpace e Alfarabi conferiscono robustezza con la loro serietà. Averroè può sembrare, a prima vista, una fortezza inespugnabile, ma tutte le sue affermazioni (a giudizio di molti sapienti) sono rose dal marciume della contraddizione, cosicché il suo contributo all’accordo dell’armonia divina è nullo e, quanto a quella mondana, si rivela assai modesto. Mercurio Trismegisto, comunemente considerato egiziano, ma in realtà (a giudizio di altri) madianita, avendo realizzato una profonda unità con la propria mente, trascende i discorsi umani. Giamblico, dedito ai numeri e ai misteri iniziatici, profonde il proprio impegno nella rivelazione dei misteri pitagorici ed egiziani. Zoroastro, Orfeo e il persiano Caronda, avendo attinto i segreti della natura tanto da realizzare le nozze del mondo con la loro magia, fanno risuonare i dolci epitalami del matrimonio naturale. I sapienti ebrei e caldei, dal canto loro, alla scuola della rivelazione divina, cantano le meraviglie di un matrimonio più perfetto, quello tra l’Archetipo del meccanismo dell’universo e il mondo umano. Tralascio i numerosissimi autori successivi i quali, seguendo l’uno o l’altro dei capostipiti citati, produssero a loro volta canti e suoni appropriati a ciascuno. Tutti quanti (benché su diversi strumenti), purché si attengano alle medesime proporzioni numeriche, aggiungono la propria voce alla soave armonia. Quando, invece, come corde stonate e dal suono sgradevole, si allontanano dalle debite proporzioni e dalla corrispondenza sonora, che deriva dall’unità e produce ogni accordo, devono essere rigettati da qualunque consonanza che tenda all’armonia.
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CANTICO PRIMO
Quod catholici scriptores conveniant. Caput II
XXVIIr
Qui autem unum Deum fatentur omnium opificem, et fontem a quo omnes aquae vere sapientiae emanant, unisoni omnes effecti, Hebraei, Graeci atque Latini summa consonantia, et eundem Deum collaudant, et munda- / nae domus iaciunt fundamenta. Moses, Iob, David, Salomon, vatesque omnes, cum quibus qui Evangelia scripserunt, et Paulus cum toto apostolico coetu simul cum supercoelestibus intelligentiis in Dei concionabulo suavissimam efficiunt harmoniam, diversis quidem vocibus, eodem tamen sono. Nam dissimiles voces non dissonantiam, sed concentum efficiunt, dummodo in unum conveniant. Quae enim consonantia, si omnes citharae nervi gravem, aut acutum redderent sonum? Vel si (ut musicae principia tangamus) hypate, perhypate, lichanos, mese, paramese, et subsequentes omnes instrumentorum fides, sic a musicis denominatae, hypatis tonum gravissimum, quo Saturnum repraesentet, efficerent? Quaeve planetarum consonantia, si omnes Saturni gravitate incederent, aut Lunae velocitate currerent? Quae etiam corporis pulchritudo, si omnia membra oculi essent, aut aures? Sicut enim pulchritudo (ut peripatetici docent) ex variis membris ad se invicem consonantibus resultat, sic ex variis vocibus diapentica, diapasonica, diatessaronica, vel diatonica consurgit harmonia, quae non in variis vocibus fundatur, sed in concordi sono, qui ex illis diversis vocibus resultat. Non ergo in divina cithara dissonantiam generant personantes, si Iohannes et Augustinus eleventur ad fervidos, et acutos seraphinos, si Ambrosius, et Matthaeus inter thronos graves sententiarum proferant voces, si Lucas, et Gregorius delectentur suavitate cherubica, si Hieronymus cum Marco robustiori potestatum, et virtutum voce dissonos haereticorum flatus comprimat, atque suffocet, si Salomon, et Bernardus epithalamia sponsi et sponsae coelestium nuptiarum cum Gabriele decantent. Et ad Graecos deveniendo, Basilius cum Ezechiele divina semper cum superioribus mentibus depromit. Gregorius Nazianzenus cum Ieremia tragica voce patienti sponso, et sponsae compatiens, stragem quoque ad eorum nuptias invitatorum deplorat. Isaias, et Iohannes cui cognomento Chrysostomus cum archangelis mirabili facundia resonant. Daniel, et Iohannes ille Damascenus Dei sacramenta clariori voce pertractant,
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2. La concordanza degli scrittori cattolici Coloro che professano che un unico Dio è l’artefice di tutte le cose e la fonte dalla quale promanano tutte le acque dell’autentica sapienza, con il loro canto all’unisono – ebrei, greci e latini in consonanza perfetta – lodano il medesimo Dio e gettano le fondamenta della dimora mondana. Mosè, Giobbe, Davide, Salomone e i profeti, insieme agli evangelisti e a Paolo, con tutta la schiera degli apostoli uniti alle intelligenze sopracelesti, producono una dolcissima armonia al cospetto di Dio: le voci sono diverse, ma unico è il suono. Infatti voci differenti non producono dissonanza ma accordo, purché siano riconducibili all’unità. Che consonanza sarebbe, infatti, se tutte le corde della cetra producessero il medesimo suono grave o acuto? Ovvero se (per ricorrere ai princìpi dell’arte musicale) hypate, perhypate, lichanos, mese, paramese e tutte le altre corde dei vari strumenti, così denominate dai teorici della musica, si limitassero a produrre tutte quante il tono più grave chiamato hypate, che rappresenta Saturno? Del resto, quale sarebbe la consonanza tra i pianeti, se tutti procedessero con la lentezza propria di Saturno, ovvero si affrettassero con la velocità della Luna? Quale sarebbe la bellezza del corpo, se tutte le membra fossero occhi, o orecchi? Infatti, come la bellezza (secondo la dottrina dei peripatetici) risulta dalla proporzione reciproca delle diverse membra, così l’armonia si fonda sulle diverse voci secondo gli intervalli di quinta3, di ottava4, di quarta5 o diatonici; essa non si basa sulla diversità delle voci, ma sul suono concorde risultante dalla varie voci. Dunque coloro che fanno risuonare con maestria la cetra divina non producono alcuna dissonanza: se Giovanni e Agostino attingono note così alte da raggiungere gli ardenti e acuti serafini; se Matteo e Ambrogio emettono gravi voci sentenziose tra i troni; se Luca e Gregorio traggono gioia dalla dolcezza dei cherubini; se Gerolamo insieme a Marco copre e soffoca le grida dissonanti degli eretici con la voce più potente delle potestà e delle virtù; se Salomone e Bernardo intonano insieme a Gabriele i canti delle nozze celesti dello sposo e della sposa. E, per venire ai greci, Basilio con Ezechiele esprime le verità divine perennemente con le menti superiori. Gregorio di Nazianzo con Geremia, compatendo con intonazione tragica la tristezza dello sposo e della sposa, piange il massacro degli invitati alle nozze. Isaia e Giovanni detto Crisostomo risuonano con ammirevole eloquenza insieme agli arcangeli. Daniele e Giovanni Damasceno celebrano con voce squillante i miste-
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CANTICO PRIMO
sed hic inferiores et domesticos influxus, ile vero supercoelestem fontem, unde haec inferiora fluunt, describit. Subsequuti sunt et alii succentores consoni in hoc divino instrumento. Correspondet Scotus, et Franciscus altisono Augustino, sed ille tardiori motu graviorem, atque robustiorem sonum facit, hic vero celeriori cursu acutius resonat. Albertus gravida sententia, et secretorum naturae utriusque solerti indagatione Ambrosium aemulatur. Thomas Angelicus voce et doctrina, ineffabilique suavitate Bernardum, amplitudine vero Augustinum prosequitur. Bonaventura cum Gregorio devota magis quam docta modulatione concinit. Aegidius et Petrus Aureolus Romana quadam facundia cum Hieronymo redolent. Hen- | ricus Gandavensis sublimitate doctrinae cum Origene elevatas mentes reficit. Omitto aliorum prophetarum, et doctorum quam multiplicium tam de antiquis, quam de novitioribus mirabilem concordiam cum diversis supremis mentibus, ut isti in suprema parte instrumenti, illi vero in inferiori resonent consonantes, tamquam musicae aves etiam / diversarum specierum. Illi autem, qui philosophi et sapientes mundi dicuntur, nec voce, nec doctrina magis conveniunt, quam diversorum generum animalia, quorum aliqua mugitum, aliqua hinnitum, alia balatum, alia rugitum, alia latratum, vel ruditum aedentia tanta perstrepunt dissonantia, ut impossibilis videatur eorum concordia, nisi eodem spiritu repleantur, qui eos possit ad unanimes mores, et sonos deducere. Nam, ut Firmianus ait: Eis dissonantia evenit, quia ab illo unico omnium veritatum magistro, et consonantiae datore (ut diximus) recesserunt, temerarie ea, quae obstrusa potius quam abdita Deus esse voluit, scrutari propriis viribus praesumentes, naturam videlicet rerum coelestium, et inferiorum, quae a nobis longe remota neque tangi manu, neque sensibus percipi possunt, et tamen de illorum omnium ratione sic disputant, ut ea quae asserunt, comprobata, et cognita videri velint. Unde nedum ipsi in errorem ceciderunt, sed alios quam plurimos illis inhaerentes secum caeci in foveam tenebrarum, et errorum conduxerunt, et (heu miserabile dictu) in dies alios atque alios conducunt.
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ri di Dio: quest’ultimo descrivendo gli influssi inferiori e vicini, l’altro la sorgente al di là del cielo, dalla quale derivano le realtà inferiori. A questi hanno fatto seguito altri cantori intonati su questo strumento divino. Scoto e Francesco corrispondono ad Agostino dal suono acuto: l’uno per il suo movimento più lento produce un suono più grave e più intenso; l’altro, invece, per la sua maggiore velocità, risuona più acutamente. Alberto per la sua densità di pensiero, e per l’indagine instancabile dedicata ai segreti di entrambe le nature6, emula Ambrogio. L’angelico Tommaso per la sua voce, per la dottrina e per la dolcezza ineffabile, segue le orme di Bernardo, per la magnificenza dello stile è degno continuatore di Agostino. Bonaventura esegue insieme a Gregorio una modulazione vocale in cui la devozione prevale sulla dottrina. Egidio7 e Pietro Aureolo8 richiamano Gerolamo per una certa quale eloquenza romana. Enrico di Gand per l’elevatezza della sua dottrina si associa a Origene nel ristorare le menti elevate. Tralascio la meravigliosa concordia che si riscontra tra le diverse menti supreme, tra altri profeti e moltissimi dotti antichi e più recenti: quelli fanno risuonare la parte suprema dello strumento, questi invece sollecitano con suono concorde la sua parte inferiore, come uccelli canori che emettono un suono armonioso benché appartengano a specie differenti. Quanti, invece, sono detti filosofi e sapienti del mondo, presentano, nel tono della voce e negli insegnamenti, un grado di concordanza paragonabile a quello di animali di specie diverse: alcuni muggiscono, altri nitriscono, belano, ruggiscono, latrano e ragliano con un frastuono così dissonante da rendere impossibile la concordia, a meno che non siano colmati da uno spirito tale da guidarli a stili e suoni armoniosi. Infatti, come dice Firmiano9, la dissonanza che li caratterizza dipende dal fatto che si allontanarono dall’unico Maestro di ogni verità, Colui che (come abbiamo detto) dona la consonanza. Essi ebbero la presunzione d’indagare con le proprie forze le verità che Dio ha voluto inaccessibili, più che nascoste, la natura profonda delle realtà celesti e inferiori, che non ci è dato toccare con mano né percepire con i sensi, nella loro remota distanza. E tuttavia essi disputano in termini razionali di tali cose, così da far credere che le loro affermazioni procedano da una conoscenza reale e verificata. In questo modo, non solo hanno ingannato se stessi ma hanno guidato come ciechi10 nella fossa delle tenebre e degli errori moltissimi dei propri adepti e (addolora riconoscerlo) tuttora ve ne inducono parecchi altri.
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CANTICO PRIMO
Quanta dissonantia mundi sapientes eius fundamenta iecerint. Caput III
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Et ut comprobemus vera, quae diximus, aliqua iterum ex eorum fundamentis producamus, sed pauca, ne multa sua dissonantia lectores taedio afficiantur, eaque stomachentur, et ne videamur congeriem fecisse ex iis, quibus alii quam plurimos libros complevere. Et primo Leucippi, et Democriti, et Diodori flagitia effundamus, qui praefuisse corpuscula quaedam levia, alia aspera, alia rotunda, alia partim angulata, fastigiata quaedam, adunca quaedam, et ex his effectum fuisse coelum, ac terram, nulla cogente natura, concursu quodam fortuito. Thales Milesius, sui Apollinis testimonio sapiens declaratus, aquam opinabatur omnium rerum principium, cum sibi viderentur omnia membra animalis aqua nutriri, quae quasi in meditullio residet, sicut in animalium corporis centro aqueus humor existens omnibus membris pabulum praebet. Hanc aquam antiquiores Thetim vocabant, et fixam paludem, et eius vim foemineam existabant, sicut Neptuni masculeam, quae stabilis existens perfectius susciperet omnium stellarum concursum. Anaximenes Epicureus, et Diogenes libertus in unicum principum conveniebant, sed illud aerem opinabantur aqua priorem, et medium respirationis, qua suscipitur incrementum, dicuntur enim spiritus et aer apud Hebraeos mutuo cognomento. Hipparchus vero Metapontinus, et Heraclitus Ephesius illud unum principium ignem esse dicebant, quia subtilissimum est omnium corporum, et ex quo primo coeli compacti sunt, qui lux quaedam existentes lumen suum omnia movens, et cum omnibus commiscibile demittunt, ut ab eo omnia (dissidio et amicitia inter- | veniente) generentur. Empedocles Metaonis filius ex Sicilia, ne erraret omnia quatuor elementa illud unum principium fuisse docuit, quem sequuti poetae dixerunt Iovem aethereum, Plutonem terreum, almam Iunonem aereum, et Mestim (quae lachrymis udis alit hominum rivos) aqueum principium fuisse. Prosequitur Empedocles terram esse materiam, et primum subiectum omnium, quae formas, et figuras / rerum teneret, quod aqua,
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3. Quanto profonde sono le discordanze tra i sapienti del mondo a proposito delle fondamenta del creato Per dimostrare la verità delle nostre affermazioni riporteremo alcuni tra i fondamenti da essi proposti, pochi però, perché i lettori non siano tediati e nauseati dalla loro insopportabile dissonanza, e perché non ci si accusi di aver affastellato indiscriminatamente argomenti che riempiono interi libri di altri autori. In primo luogo, sgominiamo le scelleratezze di Leucippo, Democrito e Diodoro11, secondo i quali vi furono originariamente certi corpuscoli leggeri, alcuni ruvidi, altri sferici, altri parzialmente spigolosi, altri ancora appuntiti o a forma di uncino, e da questi avrebbero tratto origine il cielo e la terra, senza alcun impulso da parte della natura, ma per una coincidenza fortuita. Talete di Mileto, dichiarato sapiente per testimonianza del suo Apollo, riteneva che il principio di tutte le cose consistesse nell’acqua, poiché gli pareva che tutte le membra dell’essere vivente si nutrissero di acqua. Essa occupa, per così dire, il midollo del mondo, come l’umore acqueo, posto nel centro del corpo degli animali, fornisce nutrimento a tutte le membra. Gli antichi chiamavano tale acqua Teti, e anche palude immobile12, ritenendo che la sua valenza fosse femminile, mentre quella di Nettuno è maschile; con la sua stabilità essa sarebbe meglio disposta a ricevere l’influsso congiunto di tutte le stelle. L’epicureo Anassimene e il liberto Diogene13 concordavano sull’esistenza di un principio unico, ma affermavano che l’aria avesse la precedenza sull’acqua, in quanto mezzo della respirazione, che è la fonte dello sviluppo della vita: in effetti, presso gli ebrei, la parola per indicare il ‘respiro’14 e l’‘aria’ è la stessa15. Ipparco16 di Metaponto ed Eraclito di Efeso, dal canto loro, affermavano che il principio era il fuoco, poiché è il più sottile di tutti i corpi ed è la materia con la quale furono costruiti i cieli; questi ultimi, essendo composti di una sorta di luce, fanno scendere la luminosità che muove tutte le cose e ha la facoltà di mescolarsi a tutto; dal fuoco sarebbero perciò generate tutte le cose (con l’intervento, di volta in volta, di affinità e repulsione). Il siciliano Empedocle, figlio di Metone, per non sbagliare, insegnò che il principio unico consisteva in tutti e quattro gli elementi. Sulla scorta di quest’ultimo, i poeti dissero che Giove era il principio etereo, Plutone il terreo, la buona Giunone l’aereo e Nesti17 (che con umide lacrime nutre i fiumi degli uomini) il principio acqueo. Empedocle prosegue affermando che la terra è la materia e la prima sostanza18
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aer, ignis facere nequeunt. Anaxagoras Clazomenius omnia corpora homogenea, et partes homoemorias continuae divisioni subiectas existimabat, et simul collectas facere principium subiectivum. Pythagoras altius quam multi credant conscendens, numeros et eorum subiectum metras id est accomodatas proportiones (quas harmonias, concentus, et cohaerentias vocant) censuit esse rerum principia, non quidem numeros illos, quibus mercatores utuntur, sed formales, aut naturales, quorum notitia apud eos recondita est, qui philosophari, et theologizari didicerunt per numeros. Quem Pythagorama sequutus est Alcyneon Crotoniates, qui unum dixit principium effectivum, duo vero aut infinibilem binarium, materiale, subiectivm, et initium omnis multitudinis. Anaximander vero Milesius ultra progressus infinitatem quandam (quam interminatam materiam dicunt) subiectivum principium existimavit. Et quia suapte natura, et quantitate, et forma caret, opinabatur eundem esse substantiam perpetuae generationis, ut infiniti mundi sint regeniti, et in infinitum regenerentur. Epicurus Neocris filius Atheniensis Democriti vestigia philosophando prosecutus principia rerum dixit corporea, solida, non creata, mente percepta, sempiterna, quae nec corrumpi possunt, nec contundi, aut quovis modo immutari, quibus principiis ultra formam, et magnitudinem, quae ipsis dabant sui praeceptores, etiam pondus illis attribuit. Socrates Sophronici, et Plato Aristonis filius ambo Athenienses tria posuere principia, Deum, Materiam, et Ideam. Aristoteles Nicomachi Stagirites, principia quidem endelechiam, sive speciem, materiam, et privationem asserit, et inter principia privationem connumerat, contra id quod alibi docuerat, aequivoca videlicet non annumerari. Zeno Mnassei filius Citiensis principia quidem Deum, et materiam collocat, ut ille sit agens, haec autem sit patiens, et elementa quatuor intermedia. Voluit ille Diodorus Siculus altiora repetens hanc mundi genituram describere, sed postquam per multa circa suum Osirim vagatus est, lectores magis confundit, quam doceat. Hic equidem miror sum-
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Pythagoras AB
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di tutte le cose, atta a ricevere le forme e le figure: ciò non può essere fatto dall’acqua, dall’aria e dal fuoco. Anassagora di Clazomene riteneva che tutti i corpi fossero omogenei, che le parti di cui erano costituiti fossero definibili come omeomeri soggetti a un processo di continua suddivisione e che, raccolti insieme, formassero il principio soggettivo. Pitagora, spintosi a profondità maggiori di quanto credano alcuni, ritenne che i princìpi delle cose fossero creati dai numeri e dalle misure, ovvero le opportune proporzioni delle realtà soggiacenti (tali proporzioni sono dette armonie, accordi e concordanze); non ci si riferisce certo ai numeri dei quali si servono i mercanti, ma ai numeri formali o naturali, della cui conoscenza i pitagorici sono i depositari: essi appresero a sviluppare la filosofia e la teologia attraverso i numeri. La via tracciata da Pitagora fu seguita da Alcmeone di Crotone, il quale affermò che l’uno era il principio effettivo, mentre il due o le coppie infinite erano il principio materiale, quello soggettivo e l’inizio di ogni pluralità. Anassimandro di Mileto, procedendo su questa linea, pose come principio soggettivo un infinito (detto materia indeterminata). Poiché tale infinito è privo di una natura sua propria, di quantità e di forma, riteneva che esso fosse la sostanza che soggiace alla generazione perpetua, di modo che infiniti mondi sono stati generati e all’infinito saranno generati. Epicuro, figlio di Neocle, seguendo il cammino filosofico tracciato da Democrito, affermò che i princìpi delle cose sono corporei, solidi, non creati, oggetto della percezione della mente, eterni; essi non sono soggetti a corruzione né a danneggiamento, né possono mutare in alcun modo. A tali princìpi, oltre alla forma e all’estensione, già attribuite loro dai suoi predecessori, aggiunse anche il peso. Socrate, figlio di Sofronisco, e Platone, figlio di Aristone, entrambi di Atene, posero tre princìpi: Dio, la materia e l’idea. Aristotele19, figlio di Nicomaco, nativo di Stagira, asserisce che i princìpi consistono nell’entelechia, ovvero specie, materia e privazione, annoverando dunque tra questi la privazione, contro ciò che egli stesso aveva insegnato in un altro passo, laddove affermava che i termini di significato equivoco non dovevano essere compresi nell’elenco20. Zenone di Cizio, figlio di Mnasea, pose come princìpi Dio e la materia, l’uno perché rappresentasse l’attività, l’altra perché costituisse la passività, e, in posizione intermedia, i quattro elementi. Diodoro Siculo, risalendo alle origini, volle descrivere la creazione di questo mondo, ma dopo aver molto divagato intorno al suo Osiride21, ottiene il risultato di confondere i lettori, non certo di istruirli. A tale
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mopere, quod a nullo ipsorum, qui materiam principium subiectivum constituunt, habeamus, an sit fabricata a Deo benedicto, an simul cum eo mundum fabricaverit illa natura factibilis, et omnium formarum pulchritudine orba, an omni effigie carens coaeterna socia, et coniunx fuerit Demogorgonis deorum patris (ut poetae somniant) an excussa, ut Pallas, sit de cerebro Iovis. Non quiescit mens, dum speculamur naturam omni virtute, omnique forma carentem sine eius opifice. Quis autem ipse fuerit a nemine eorum habemus. |
Dissonant philosophi etiam in negotio animae. Caput IV
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Magis autem dissenserunt in describenda animae natura, et origine. Nec mirum, cum eius notitiam Aristoteles penitus difficillimorum esse censeat, cui astipulatur Lucretius decantans: Ignorant multi, quae sit natura animai. Anaximander Milesius ex terra calefacta corpuscula, pisces, vel piscibus similia animalia facta, et ex iis hominem concrevisse usque ad pubertatem, qua se alere posset. Thales eius concivis ex terra opinabatur coisse / materiam igni similem, et ex hac hominem. Pythagoreorum alii minuta quae sunt in aere, alii autem ea movens. Dicearchus animam esse corpus movens ex seipso. Anaximenes aera, Xenophanes ex terra et aqua, Parmenides, et Boetes ex terra, et igne, Epicurus ex igne, et aere, et spiritu mixtam pro atomorum similitudine prodeuntem, quare uno commoto, omnem spiritum commoveri, unde quandoque audita nive, candorem, et frigus simul homini recordari contingit, vel cum quis comedit acerba, alii stupescunt, et alii cum oscitantibus oscitant, in hoc secutus antiquissimos Maurasphes Arabes, qui huius spiritus ingressum in animam confitebantur, egressum vero minime, cum dicant in nihil resolvendum, ut in ipsorum theologia deponitur. Diogenes cynicus cum Anaximene aerem credidita esse animam, Empedocles ex pluribus elementis,
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credit B
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proposito, mi dichiaro veramente sorpreso, perché nessuno di coloro che ha posto la materia come principio soggetto ha voluto spiegare se questa materia è stata creata da Dio, oppure se tale natura fattibile e priva della bellezza di tutte le forme, ha cooperato con Dio nella creazione del mondo; se fu la compagna coeterna e la moglie, priva di effigie, di Demogorgone padre degli dei (secondo i sogni dei poeti22) o, infine, se uscì, come Pallade, dal cervello di Giove. La mente non trova riposo finché indaghiamo sulla natura che, senza il suo Artefice, è priva di ogni potenzialità e di qualunque forma. Nessuno di loro, però, ci dice chi sia quell’Artefice.
4. I filosofi dissentono anche a proposito dell’anima Ancora maggiore è il dissenso che divide i filosofi a proposito della natura e dell’origine dell’anima. Ciò non sorprende, se si considera che Aristotele giudicò la sua conoscenza tra le cose più difficili in assoluto23. A questo giudizio si associa Lucrezio che scrive: molti non sanno quale sia la natura dell’anima 24. Anassimandro di Mileto afferma che dalla terra riscaldata nacquero dei pesci, o animali simili ai pesci; in essi concrebbero gli uomini fino alla pubertà, quando furono in grado di nutrirsi da soli 25. Il suo concittadino Talete riteneva che alla terra si associasse una materia simile al fuoco, e da questa derivasse l’uomo. Alcuni pitagorici individuavano l’anima nel pulviscolo dell’aria, altri in ciò che lo fa muovere26. Dicearco afferma che l’anima è un corpo che si muove da sé27; per Anassimene è l’aria; per Senofane è composta di terra e acqua; per Parmenide e Boeto di terra e fuoco; a parere di Epicuro essa risulta dalla mescolanza di fuoco, aria e soffio vitale, seguendo la somiglianza reciproca degli atomi; perciò, se un solo atomo viene mosso, tutta l’anima ne è colpita; per tale ragione all’udire la parola ‘neve’ accade di pensare simultaneamente al colore bianco e al freddo. Oppure, quando a qualcuno capita di mangiare un frutto acerbo, ad altri si aggricciano i denti; ad alcuni, poi, accade di sbadigliare perché hanno visto qualcuno farlo28. In questa dottrina, egli ha seguito quanto insegnavano gli antichissimi arabi mauraspi che ammettevano l’entrata di questo soffio vitale nell’anima, ma non l’uscita, poiché affermavano che esso non poteva trasformarsi in altro, come risulta dalla loro dottrina teologica. Diogene il Cinico concorda con Anassimene nel ritenere che l’anima è l’aria; Empedocle ritiene che
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Avendachis ex pluribus elementis, amore, et victoria, Anaxagoras coeli contemplator quid impassibile non recipiens passiones, Crates Thebanus nullam esse animam, sed corpora sic a natura moveri, Democritus, et eius collega Leucippus calorem, aut igneam figuram rotundam, sive spiritum ex infinitis atomis tanta facilitate motum, ut corpus omne illi sit praevium. Circiasa fusum cordis sanguinem, quem Maro aemulatus decantat: Multo vitam cum sanguine fudit. Hippocrates Cous spiritum tenuem per corpus diffusum, Asclepiades carnem cum quinque sensuum exercitio sibi consono, Zeno stoicorum princeps ex adminiculo divini ignis id est providentia genitam, Galenus Pergamenus complexionem corporis, Hipparchus vigorem ignis, a quo poeta: Igneus est olli vigor, et coelestis origo. Heraclitus Ephesius scintillam stellaris essentiae, Heraclitus Ponticus lucem, Critolaus peripateticus ex quinta essentia genitam, Possidonius ideam, Chrysippus animam esse spiritum, quia una, eademque respiramus, et vivimus, spiramus autem spiritu, et vivimus anima. Aegyptii quandam vim transmeantem in omnia corpora, Chaldaei virtutem absque determinata forma suscipientem tamen extrarias omnes. Aristoteles post multa confutata, quae antiqui dixerunt de anima, decernit ipsam esse corporis naturalis organici potentia vitam habentis perfectionem, vel principium intelligendi, sentiendi, et cuiuscumque motus, ubi (iudicio meo) effectum potius, quem essentiam, aut originem animae declarat, veluti siquis decernere vellet, quid Pontifex Maximus aut Imperatur sit, diceretque: Ille est qui movet exercitum, regit equum suum, aut praecipit in regno. Circa vero naturam eius, et durationem adeo sese continuit, et involvit sententias, ut nullus adhuc, quid | sentiat, clare diffiniat. Hinc bivium fecere eius praecipui sectatores Alexander, et Averois, et quam uterque sit ab omni pietate, religione, et veritate
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Sic
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essa sia composta dei diversi elementi, Avendachis29 ritiene che sia composta dai diversi elementi, dall’amore e dalla vittoria; Anassagora, studioso dei fenomeni celesti, ritiene che l’anima sia impassibile, cioè non sia soggetta alle passioni; il tebano Cratete ritiene che l’anima non esista, pensando che il movimento dei corpi dipenda dalla natura; Democrito, insieme al collega Leucippo, reputa che l’anima consista nel calore, ovvero in una forma sferica infuocata, o anche in un soffio così facilmente mosso da infiniti atomi che qualunque corpo ne è permeato. Crizia identifica l’anima con l’effusione del sangue del cuore; sulla scorta del suo insegnamento si pone il verso di Virgilio: «Spargeva la vita con grande effusione di sangue»30. Ippocrate di Cos ritiene che l’anima sia un soffio sottile diffuso per tutto il corpo; Asclepiade opina che l’anima sia la carne con l’uso appropriato dei cinque sensi; Zenone, fondatore della scuola stoica, afferma che essa è stata generata con l’ausilio del fuoco divino, cioè mediante la Provvidenza; Galeno di Pergamo identifica l’anima con la complessione del corpo; Ipparco con la forza del fuoco, da cui il verso del poeta: «Essa ha igneo vigore e un’ascendenza celeste»31. Secondo Eraclito di Efeso l’anima è una scintilla dell’essenza delle stelle; secondo Eraclide pontico l’anima è la luce; il peripatetico Critolao ritiene che essa sia generata dalla quintessenza; Posidonio l’identifica con l’idea; Crisippo ritiene che l’anima e lo spirito coincidano, poiché la respirazione e la vita dipendono da un unico principio, anche se respiriamo in virtù dello spirito e viviamo grazie dell’anima. Secondo gli egiziani l’anima è una sorta di potenza che penetra attraverso tutti i corpi; a parere dei caldei dev’essere identificata con una potenzialità priva di una forma determinata, ma capace di assumere tutte le forme esterne. Aristotele, dopo aver confutato numerose opinioni degli antichi a proposito dell’anima, asserisce che essa è la perfezione, o il compimento del corpo naturale composto di organi, dotato di vita in potenza, ovvero che è il principio dell’intellezione, della sensazione e di qualsiasi movimento32. In tale definizione (a mio avviso) Aristotele ha spiegato l’effetto anziché l’essenza o l’origine dell’anima; è come se qualcuno, volendo spiegare chi sia il papa o l’imperatore, dicesse: è colui che comanda l’esercito, regge le redini del proprio cavallo o regna sovrano. Quanto, però, alla natura dell’anima e alla sua durata è stato così reticente e ambiguo che nessuno, finora, ha potuto chiarire quale fosse il suo pensiero. A questo proposito, i suoi seguaci più importanti, Alessandro33 e Averroè, si sono divisi: entrambi, poi, come abbiamo già mostrato, sono lontanissimi da ogni
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elongatus, iam in propatulo est. Pythagoras existimavit animam esse divinum quoddam genus hominibus inexistens, formis quidem plenum, sed demersum, et praepeditum corporea sylva, ut Lethaeum fluvium, id est oblivionem imbibisse videatur, quem Timaeus Locrus, et Plato cum caeteris academicis imitantur. Huiusce autem animae essentiam, et naturam tamquam divina sacramenta de more occultare studuerunt, aut non expressere, quae nec forsitan intellexerant, ut in x de legibus Plato testatur: Qualis (inquit) anima sit, et quam habeat vim omnes ferme ignorasse videntur, si quid tamen de ipsa tradiderunt, per numeros tamquam sibi magis cognitos processere, quorum naturam quadrifariam, et quomodo ex vocali ad formalem, et / inde ad rationalem ex quo ad divinum numerum conscendatur non percipientes, aut deliramentum quoddam hunc progressum per numerum adiudicarunt, aut longioribus passibus, et deviis, post Pythagoram et Platonem gradientes, in varios calles declinarunt. Anaxander dixit animam numerum esse, Aristoxenus numerum seipsum moventem. Alii ex unitate tamquam ex indivisibili, et dualitate, tamquam ex divisibili animam esse existimabant. Severus geometricam essentiam habere autumat ex puncto et distantia illam componens, hac quidem divisibili, illo vero indivisibili. Plutarchus et Atticus dicunt partibilem partem eius irrationalem, impartibilem, quae divina est, hac quidem divina emanante componenteque, illa vero subiecti vicem obtinente. Addunt quippe ingenitam esse animam secundum subiectum, genitam secundum formam. Plotinus magis physice loquens inter intellectum, et sensum mediam collocat, huius quidem individuam, illius vero etiam per corpora divisibilem. Asmeus et Theodorus altius conscendunt, trahentesque (teste Porphyrio) originem suae opinionis ex Perside, duos ponunt intellectus ante suam animam, alterum quidem universalium ideam in se continentem, alterum particularium, et horum mediam animam. Proculus unicam, et multiplicem, individuam, et pro subiectorum numero multiplicatam, nec Platonis sententiam de
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rispetto del sacro, da ogni scrupolo religioso e da ogni possibile verità. Pitagora ritenne che l’anima fosse una realtà di origine divina insita negli uomini, ricolma di forme ma immersa e quasi soffocata dal groviglio del corpo sì che pareva essere stata bagnata nelle acque del fiume Lete, cioè dell’oblio. Sulla via da lui tracciata si posero Timeo di Locri e Platone con gli altri seguaci dell’Accademia. Essi si impegnarono a nascondere, secondo il costume applicato di solito ai misteri divini, l’essenza e la natura di quest’anima, ovvero non esposero apertamente ciò che forse non avevano ben compreso, come si può desumere dalla testimonianza di Platone nel libro X delle Leggi, in cui è scritto: «Che cosa sia l’anima, e quale sia la sua potenza, pare che sia rimasto completamente ignoto a tutti»34. Se poi tramandarono alcunché in merito, lo fecero ricorrendo ai numeri, dei quali avevano una conoscenza più sicura. Non comprendendo la natura quadruplice dei numeri, e come sia possibile passare dal numero vocale al numero formale, e quindi al numero razionale dal quale si ascende al numero divino, giudicarono tale percorso attraverso i numeri una sorta di delirio; oppure, procedendo più lentamente e per vie sbagliate, cercarono di seguire i passi di Pitagora e di Platone e si dispersero per sentieri divergenti. Anassandro affermò che l’anima coincide con il numero; Aristosseno la definì un numero che muove se stesso. Altri ritenevano che l’anima derivasse dall’unità, cioè dall’indivisibile, e dalla dualità, cioè dal divisibile. Severo35 afferma che essa ha un’essenza geometrica poiché assomma in sé la natura del punto e della retta, in quanto questa è divisibile, quello indivisibile. Plutarco e Attico giudicano che il suo versante irrazionale è divisibile, mentre il suo aspetto divino è indivisibile; quest’ultimo ha la prerogativa di emanare e di comporre mentre l’altro ricopre una funzione subalterna. Affermano, inoltre, che l’anima è ingenerata relativamente al soggetto, ma generata per quanto riguarda la forma. Plotino, parlando in termini fisici, la pone in uno spazio intermedio tra l’intelletto e i sensi, dell’uno ha l’individualità, degli altri la divisibilità nei corpi36. Asmeo37 e Teodoro salgono più in alto e, ricavando le loro opinioni (secondo la testimonianza di Porfirio38) dai persiani, pongono due intelletti prima dell’anima: l’uno contenente in sé l’idea delle realtà universali, l’altro quella delle realtà particolari, con l’anima in posizione intermedia tra i due. Proclo39 sostiene che l’anima è unica e molteplice, individuale e, allo stesso tempo, plurale, in analogia con il numero dei soggetti. Del resto, egli non spiegò il pensiero di Platone in materia, seguendo in ciò il
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ipsa explicavit eundem magistrum aemulatus, qui plerisque locis (maxime scribens Dionysio) protestatur Dei sacramenta non publicanda, nec etiam ubi collocata sit anima, isti mundi sapientes aliqua consonantia deponunt. Hippocrates principalem animae potestatem in capite sedem habere asserit, negat Epicurus, eo quod plura animalia capite secto vivant ad tempus, tamquam nullo damno allato universitati, ut apes, et fuci. Empedocles praecipuam animae vim in corde constituit, sed et hoc negat Epicurus, quia crocodili avulsis cordibus aliquamdiu vivunt, et violentiae resistunt. Stoici in corde, non mediante sanguine (ut dicebat Empedocles) sed spiritu, ut in spiritu potius quam in corde collocata sit, ut innuit Chrysippus. Alii in sanguine, quod tractum videtur a Mose, qui (divino oraculo iubente) sanguinem interdicit vescendum, eo quod animalis anima in ipso sit. Litigant in hoc negotio adhuc philosophi et medici sub iudice. |
Quod non minus dissentiant in describendo eum finem, quem omnia appetunt. Caput V Longum nimis et taediosum esset omnium afferre sententias multigenas de huiusce nostrae vitae, et conditionis fine. Octo supra ducentasa et octoginta meminit Augustinus collectas opiniones a Marco Varrone. Sex quoque commemorantur a Plotino in suo de beatitudine, quibus omissis, brevius percurremus eas, quae frequentius in scholis, et in triviis pertractantur. Zeno Citiaeus, Cleantes, Possidonius, Hecaton, Dionysius Babylonius omnes stoici, finem nostrum laboriosas virtutes existimabant, sed Antisthenes expressit, quod in virtute animi. Epicurei vero, maxime Aristippus, Eudoxus Gnidius, et Cyrenaici in voluptatibus, quae laboribus contrariantur, peripatetici in speculatione, platonici divina semper redolentes decreta satis affinia Christianae religioni dedere, hi unionem cum summo bono finem hominis
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ducentos A (corr.)
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maestro, il quale in numerosi passi (in particolare scrivendo a Dionigi40) non si stanca di ripetere che i misteri di Dio non devono essere divulgati. Neppure a proposito della collocazione dell’anima codesti sapienti propongono teorie in qualche modo compatibili: Ippocrate asserisce che la sede principale del potere dell’anima è collocata nella testa, ma Epicuro lo nega ricordando che diversi animali continuano a vivere anche dopo essere stati decapitati, come se l’insieme del corpo non avesse subito alcun danno. Empedocle41 afferma che la sede propria della potenza dell’anima è il cuore, ma Epicuro confuta anche questa affermazione poiché i coccodrilli restano in vita e sono in grado di difendersi per qualche tempo anche dopo che gli sia stato strappato il cuore. Gli stoici collocano l’anima nel cuore, non veicolata dal sangue (come asseriva Empedocle) ma dal respiro; perciò, si può dire, la pongono nel respiro più che nel cuore, secondo l’accenno di Crisippo in proposito42. Altri la fanno risiedere nel sangue e tale idea sembra essere tratta da Mosè, il quale (per ordine espresso della rivelazione divina) proibisce di nutrirsi del sangue, poiché l’anima dell’animale è contenuta in esso43. Ancor oggi i filosofi e i medici discutono a tale riguardo.
5. Non minori sono le differenze a proposto del fine cui tendono tutte le cose Sarebbe prolisso e noioso riferire le opinioni svariate di tutti coloro che hanno espresso un parere sul fine e sulla condizione di questa nostra vita. Agostino ricorda che Marco Varrone raccolse 288 pareri diversi44. Plotino, nel suo trattato Sulla felicità ne ricorda otto45; ora, tralasciati tutti questi, ci limiteremo a passare in rassegna brevemente i pareri più di frequente citati nelle scuole e nelle discussioni pubbliche. Zenone di Cizio, Cleante, Posidonio, Ecatone, Diogene46 di Babilonia, tutti appartenenti alla scuola stoica, ritennero che il nostro fine consistesse nelle virtù temprate dalla sofferenza, mentre Antistene affermò esplicitamente che esso risiedeva nella virtù dell’animo. Gli epicurei, invece, e in particolare Aristippo, Eudosso di Cnido, e i cirenei, stimavano che il nostro fine consistesse nei piaceri, che sono ostacolati dalle sofferenze; per i peripatetici il fine andava identificato con l’attività speculativa; i platonici, come sempre vicini alla volontà divina, proposero un parere assai simile a ciò che insegna la religione
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decernunt, ut Plotinus in calce voluminis de uno et bono deponit, ad quem deveniendum dicunt recuperatis alis duplicis philosophiae, quibus evolatur ex hac tenebrosa sylva, et omnium malorum matre ad mentem per virtutem, / per sapientiam autem ad Deum. Hae sunt de fine celebriores sectarum opiniones, post quas sunt aliae depressiores. Pyrrhon Elliensis, Eurycholus, et Xenophanes omnem foelicitatem tollunt, unde et ab omnibus irridentur. Periander Corinthius, et Lycophron, in honore, et dignitate, alii vero in sanitate, unde orabat ille sapiens, ut esset mens sana in corpore sano. Herillus Chalcedonius, et socratici multi, in scientia, Orpheus sub Narcissi fabula, in pulchritudine, Epicharmus et Sphaereus foelicitatem existimabant ideam, Milo Crotoniensis et athletarum pars plurima in fortitudine, Bion et Boristhenes, in prudentia, Bias Prienaeus in sapientia, Thales Milesius in congerie ex huiusmodi effecta, Pittacus Mitilenaeus in bene agere. Omitto quae viliores sentiunt, quorum aliqui perinde ac Sardanapalus vivunt, nulla electione habita, alii vero, ut acquirant quod numquam possident, continuo vento laborant. Sed ad eos qui sapientes habiti sunt redeamus, hi enim cum hominis terminum praeclusum haberent, nec viam docere potuerunt, si quid autem consentaneum religioni tradiderunt, id fecere Mosem tamquam simiae aemulati, variis figmentis asserentes, se ab oraculis didicisse. Aegyptiorum enim legislator Osiris a Mercurio, Zoroastresa Bactrianis, et Persis ab Oromasi, Charondas Carthaginensibus a Saturno, Solon Atheniensibus a Minerva, Zautrastes apud Harimaspos a bono numine, Zalmolsisb Scythis a Vesta, Minos Cretensibus a Iove, Lycurgusc Lacedaemoniis ab Apolline, Numa Pompilius Romanis a nympha Egeria, Mahumetes Arabis ab Angelo Gabriele, in quibus nil consonum invenies, nisi quod lex naturalis a Deo insita mentibus humanis suadet, aut quod a communi doctore Mose furtim acceperunt. Sed ultimus partim a Mose, partim
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Zoroastes B Zamolysis A (corr.) B c Lygurgus A b
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cristiana: essi ritengono che il fine dell’uomo consista nell’unione con il sommo bene; secondo l’insegnamento di Plotino, riscontrabile verso la fine del trattato Sull’uno e sul bene: «Per giungere a ciò occorre servirsi delle ali offerte da una duplice filosofia. Con queste ali ci si innalza da questa selva tenebrosa, madre di tutti i mali, verso la mente per mezzo della virtù, e verso Dio mediante la sapienza»47. Tali sono le opinioni delle scuole più famose a proposito del fine; a queste se ne aggiungono altre, di minore importanza. Pirrone di Elide, Euriloco e Senofane dichiarano impossibile qualunque felicità, e perciò sono oggetto di scherno da parte di tutti. Periandro di Corinto e Licofrone affermano che il fine consiste nell’onore e nella dignità; altri nella salute, ed ecco perché quel saggio pregava di avere una mente sana in un corpo sano48. Erillo di Calcedone e numerosi discepoli di Socrate fanno risiedere il fine nella conoscenza; Orfeo, prendendo spunto dal mito di Narciso, nella bellezza; Epicarmo e Sfero ritenevano che la felicità coincidesse con l’idea; Milone di Crotone e la maggior parte degli atleti ritengono che il fine della vita consista nella forma fisica; Bione e Boristene nella prudenza; Biante di Priene nella saggezza; Talete di Mileto riteneva che il fine della vita andasse individuato nella somma, invero disordinata, di tutti gli scopi elencati; a parere di Pittaco di Mitilene il fine consisteva nel fare il bene. Tralascio quanti hanno opinioni di scarsa levatura, alcuni dei quali vivono come Sardanapalo, senza compiere scelte; altri poi sono perennemente tormentati dal desiderio di acquistare ciò che non possiedono mai. Ma torniamo a quanti sono considerati sapienti: questi, esclusi dalla conoscenza dell’autentico fine dell’uomo, non poterono nemmeno indicare la via per conseguirlo; se poi insegnarono qualcosa che si avvicina alla vera religione, lo fecero imitando come scimmie Mosè e tuttavia asserendo, attraverso svariate finzioni, di averlo appreso dalla rivelazione divina: il legislatore degli egiziani, Osiride, si rifà alla rivelazione di Mercurio; Zoroastro, profeta dei battriani e dei persiani, afferma di essere stato istruito da Oromasi; Caronda, legislatore dei cartaginesi da Saturno; Solone, legislatore degli ateniesi da Minerva; Zautraste presso gli arimaspi rivendica la rivelazione di una divinità benevola; Zalmoxi, presso gli sciti, si rifà a Vesta; Minosse, presso i cretesi, a Giove; Licurgo per gli spartani ad Apollo; Numa Pompilio per i romani alla ninfa Egeria, Maometto, per gli arabi, all’angelo Gabriele. In tutti costoro non si troverà altro che la legge naturale posta da Dio nelle menti umane, oppure ciò che di nascosto hanno desunto dal comune maestro Mosè. L’ultimo legislato-
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a Christianis decerpens utrumque confundit. In his igitur elementis sapientiae mundi sapientes tanto certamine pugnant, ut cui ex illis | palmam deferre debeas, ignores, quousque (ut Firmianus ait) aliquis de coelo descendat, qui sententiam de singulorum opinionibus ferat. Sed interim, cum eos dissonantes sustinere nequeamus, illis omissis ad nostros revertamur.
Unde nostri consonantiam, et illi dissonantiam traxerint. Caput VI
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Quotquot musicae instituta tradidere, docent fundamentum consonantiae esse unum, in quod multa similia et dissimilia conveniant. Et harmonicum sonum, quem multi concinentes faciunt, Polymniam poetae, et grammatici vocant, quasi multorum cantuum in unum conventionem. Unde concentum hunc ex instrumentis, fidibus, fistulis, aut vocibus convenientibus procedere necessarium est, si in unum debeant convenire soni, vel voces harmonicae. Nec enim rugitum leonum, boum mugitum, hinnitum equi, aut ruditum asini quis convenire faciet. Nec ex lupi, et agni nervis factae fides (ut experientia didicimus) in consonantiam aliquam deduci possunt, quia eorum dissona sunt fundamenta. Conveniunt nihilominus diversorum idiomatum, et nationum hominum voces facili conventu, quia unicum secundum speciem est ei fundamentum. Conveniunt et multae aves musicae diversarum specierum, quia unicum est eis propinquum genus, et a supernis Symbolum. Conveniunt et artificialia instrumenta simul, et cum vocibus naturalibus, quia utrobique / similitudo, aut vera, et expressa, aut per analogiam quandam. Conveniunt etiam doctores nostri, quibus sacrarum literarum figitur, et terminatur canon (inquit Augustinus) ut nulla ratione dissentiant, quia unico, et vero authore to-
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re49, in verità, ha trascelto parte del suo insegnamento da Mosè e parte dai cristiani, confondendoli insieme. I sapienti del mondo sono a tal punto divisi sulle questioni fondamentali che è impossibile decidere chi di essi abbia ragione e meriti la palma del vincitore, almeno finché (secondo l’espressione di Firmiano50) non scenda un giudice dal cielo e stabilisca la validità di ciascuna opinione. Nel frattempo, poiché risulta insopportabile la dissonanza che essi producono, lasciamoli perdere e torniamo ai nostri autori.
6. Perché i nostri autori producono suoni concordi mentre quelli risultano così dissonanti Tutti coloro che hanno tramandato i princìpi essenziali della teoria musicale insegnano che il fondamento della consonanza risiede nell’unità, verso la quale convergono molti suoni simili e dissimili. Il suono armonico prodotto da una moltitudine che canta insieme è chiamato da poeti e grammatici Polinnia, vale a dire unificazione di una molteplicità di canti. Perciò l’accordo risulta necessariamente dalla convergenza di vari strumenti, corde o canne, ovvero di diverse voci, se è vero che i suoni o le voci che danno origine all’armonia devono essere ricondotte a unità. Nessuno, dunque, potrà portare a unità il ruggito dei leoni, il muggito dei buoi, il nitrito del cavallo ovvero il raglio dell’asino. Del resto, come abbiamo appreso per esperienza, non è possibile accordare in alcun modo corde ricavate dai nervi di un lupo e di un agnello, le loro basi, infatti, sono originariamente dissonanti. D’altra parte con lieve sforzo si accordano le voci di uomini che parlano lingue diverse e appartengono a nazioni dissimili, perché il loro fondamento, radicato nella specie di appartenenza, è unico. Molti uccelli canori, anche di specie diverse, producono una gradevole armonia perché unico è il genere a loro prossimo e il simbolo che incarnano a partire dalle realtà superiori. Gli strumenti artificiali sono capaci di accordarsi reciprocamente e con le voci naturali, perché sono uniti da un rapporto di similitudine, o reale ed esplicita, ovvero in virtù di un procedimento di analogia. Anche i nostri maestri, che compongono e delimitano (secondo l’espressione di Agostino51) il canone delle sacre Scritture, presentano una convergenza tale che in nessun caso si mostrano discordi. In realtà essi posero le fondamenta di tutta la sapienza per opera di un unico autentico Autore. Su que-
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tius sapientiae iecere fundamenta, super quae innumerabiles doctores varie dispositi, in diversis climatibus successivis temporibus, multigenis complexionibus, et multiplicibus idiomatibus, summa consonantia diversa aedificia moliti sunt. Quod nullatenus fieri potuisset, nisi eiusdem divini intellectus radiis collustrati (ut platonici dicunt) aut (ut catholici asserunt) edocti fuissent ab eodem spiritu sancto, qui inhabitare facit unanimes in domo, et qui facile praestat omnibus cor unum, et animam unam. Hoc spiritu completi antiqui vates, apostoli, et divini instrumenti veri sonantes, non in scholis, aut gymnasiis litigiosis disputationibus garrularunt, sed in agris, et in urbibus, et in frequenti multitudine, cum doctis, atque indoctis, cum principibus, et populis agentes, tanta constantia dogmata illa proponebant, ut vitae sanctimonia, et splendore, prodigiis multis, et sanguine proprio illa veridica confirmarent. Mundi autem non dicam concentores sed dissonatores (quia dissidebant in fundamento) facti sunt penitus absoni. Hi igitur sibi ipsis sapientes effecti religionem, aut partim, aut penitus sustulerunt, oracula contempsere, propriis viribus, et adinventionibus innixi, unusquisque sua voce reboans, adeo dissonarunt, ut alii unum, alii innumerabiles mundos asserant. Et eorum qui confitentur ipsum unum, alii ortum, alii initium non habere, alii interiturum, alii semper futurum, alii mente divina, alii fortuito, et casibus agi, alii immortales animos, alii mortales, alii revolvi in bestias, | alii nequaquam. Qui vero mortalem, alii mox interire post corpus, alii etiam vivere postea, vel paululum, vel diutius non tamen semper, alii constituerunt in corpore finem boni, alii in animo, alii in utroque. Has, et alias pene innumerabiles dissensiones philosophorum invenies, ut eos non harmonicam consonantiam, sed Babylonicam confusionem struxisse intuearis, cuius arcis aedificator Nembrot, sub quo prima linguarum confusio facta est, altiora supra vires attentare volens ipsam turrim usque ad aetherea construere statuit, ut ab alteratione se-
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ste fondamenta, innumerevoli maestri, caratterizzati da inclinazioni assai diverse, in regioni assai distanti, in epoche remote le une dalle altre, con caratteri dissimili ed esprimendosi nelle lingue più svariate, innalzarono edifici diversi ma segnati da una profonda consonanza. Ciò non sarebbe stato possibile se essi non avessero ricevuto la luce dello stesso intelletto divino (per usare il linguaggio dei platonici), ovvero (per esprimerci secondo il linguaggio dei cattolici) se non fossero stati istruiti dallo Spirito santo in persona, che dona la concordia agli abitanti della casa ed elargisce con benevolenza a tutti un cuore solo e un’anima sola52. Gli antichi profeti, gli apostoli e tutti coloro che fanno risuonare davvero lo strumento divino, ricolmi di questo Spirito, non riempirono le scuole e i ginnasi dello stridore delle loro querule dispute, ma proposero con tale costanza quelle dottrine nelle campagne e nelle città e di fronte alle folle radunate, al cospetto di principi e di popoli, da spingersi a confermare la verità di quanto insegnavano con la santità e la specchiata onestà della propria vita, con un gran numero di miracoli e, persino, con l’effusione del proprio sangue. Invece i cantori del mondo, o meglio i distorsori (visto che il loro dissidio era profondo) sono divenuti stonati. Essi, proclamatisi da se stessi sapienti, hanno abrogato, in parte o del tutto, la religione; hanno disprezzato la rivelazione; basandosi sulle proprie forze o sui ritrovati della loro mente, ciascuno gridando a squarciagola, hanno prodotto una tale dissonanza che per alcuni vi è un solo universo, per altri ve ne sono infiniti. Tra quelli, poi, che sono d’accordo nel sostenere l’unicità dell’universo, secondo alcuni ebbe inizio, secondo altri è eterno, per alcuni è destinato a dissolversi, secondo altri esisterà per sempre, secondo alcuni è retto dalla mente divina, secondo altri procede a caso e in modo accidentale, per alcuni le anime sono immortali, per altri mortali, a parere di certuni si reincarnano negli animali, secondo altri no. Di quanti ritengono l’anima mortale, alcuni pensano che essa muoia poco dopo il corpo, altri che sopravviva al corpo per un tempo più o meno lungo ma non in eterno. Taluni individuarono il fine del bene nel corpo, altri nell’anima, altri ancora in entrambi. Questi e altri quasi infiniti punti di disaccordo si troveranno tra i filosofi, tanto che sembreranno aver dato origine, più che alla consonanza armonica, alla confusione babelica. Il costruttore di quella torre, Nembrot, sotto il quale avvenne la prima confusione delle lingue, volendo attingere un obiettivo di gran lunga superiore alle sue forze, stabilì che la torre dovesse raggiungere il cielo affinché, lasciato alle proprie spalle il
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motus coelum, et supramundana circumamictus adhuc velamine alterationi obnoxio, propriis viribus specularetur. Quem secuti isti mundi sapientes, aut cives Babylonis, et confusionis effecti sunt, aut altius quam debebant volantes cum Icaro in aquis sunt obruti, sic protestantes opifice summo Isaiae, Pauli, et Abdiae oraculo, quo ait: Perdam sapientiam sapientum, et prudentiam prudentum reprobabo. Si qua tamen vera, inter multa falsa quae opinati sunt tradiderunt, ea sine ullo sapientum dubio a divinis vocibus didicere, quia summi Dei arcana nostris viribus apprehendi nequeunt. Ideo saepius monet Plato, ne iuvenes, et non adhuc initiati temere de divinis sententiam proferant, sed credant legibus, donec maturescente aetate, per debitos disciplinarum gradus, et per quandam animi separationem revelentur oculi, quos habent omnes, utuntur vero perpauci, aut (ut Plotinus, et Proculus dicunt) subrutilet a Deo lumen magis sibi unitum, quam naturale, quo ipsum Deum et patrem omnium cognoscimus, et eius primaevam facturam, / et operationem immediatam, et occultam. Quod lumen Plato Solem, naturale vero Lunam vocabat, quo solari lumine perfusa magna nostrorum concentorum copia, aliqui praeludio quodam praecesserunt, ut Moses, Iob, Salomon, Isaias, caeterique prophetae, qui suavissimam praecentionem sub figura mundani instrumenti divine personarunt tanta suavitate, ut expurgatae aures numquam offendantur, et numquam fastidient. Sed expressiorem sonum fecere apostoli, et evangelistae, quos secuti innumerabiles Hebraei, Chaldaei, Graeci, atque Latini libris consonantissimis compleverunt orbem.
Qui doctores in divino et mundano instrumento circa penetralia personaverint concordes. Caput VII Plurimi succentores in his cantionibus Hebraei fuere, et hi geminum apprehenderunt iter. Alii declarantes, et exponentes scripturam, et legem, quatenus ad hunc mundum sensibilem, et inferiorem, et ac-
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mondo del mutamento, potesse contemplare con l’ausilio delle sole proprie forze il cielo e le realtà oltremondane, mentre ancora era avvolto nel velo soggetto al mutamento. Sulle sue tracce, codesti sapienti del mondo o si sono trasformati in abitanti di Babilonia, cioè della confusione, ovvero, volando più in alto del lecito sono caduti in mare insieme a Icaro, secondo quanto afferma l’oracolo del sommo Artefice per bocca di Isaia, Paolo e Abdia: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti53. Se, poi, hanno tramandato, in mezzo alle molte opinioni sbagliate da essi nutrite, qualche verità, secondo gli autentici sapienti essi le hanno apprese senza dubbio dalle voci divine: le nostre forze non possono in altro modo attingere gli arcani di Dio. Di qui deriva il monito spesso ripetuto da Platone54: i giovani e quanti non hanno compiuto un corretto percorso iniziatico non si azzardino a esprimere opinioni sconsiderate sulle realtà divine; obbediscano piuttosto alle leggi finché non avranno raggiunto l’età adulta, e finché quegli occhi, che molti hanno ma pochissimi usano, siano liberati dal velo, attraverso i dovuti gradi delle varie scienze e mediante una sorta di astrazione spirituale. Ovvero (per ricorrere al linguaggio di Plotino e di Proclo) risplenda da Dio una luce più vicina a Lui rispetto a quella naturale, mediante la quale ci è dato conoscere Dio stesso, il padre di tutte le cose, la creazione originaria, la sua azione immediata e occulta. Questo splendore è detto sole da Platone, mentre quello naturale è detto luna. La grande folla dei nostri cantori è immersa nella luce solare: alcuni hanno intonato il canto con una sorta di preludio, come Mosè, Giobbe, Salomone, Isaia e gli altri profeti. Essi fecero risuonare divinamente il loro dolcissimo preludio nelle vesti dello strumento mondano, con tale grazia da non offendere né tediare mai orecchi purificati. Ma il suono più pieno fu prodotto dagli apostoli e dagli evangelisti: sulle loro tracce innumerevoli maestri ebrei, caldei, greci e latini hanno ricolmato la terra di libri il cui contenuto vibra di consonanza profonda.
7. Quali maestri hanno prodotto un suono concorde sullo strumento divino e mondano intorno alle arcane verità In questo genere di canto molti coristi furono ebrei e seguirono un duplice percorso. Alcuni, spiegando ed esponendo la Scrittura e la Legge, per tutto ciò che attiene al mondo sensibile e inferiore e
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tivam vitam attinet, Talmudistae dicti sunt. Alii mundanarum curam, iudicialia, et omnimodum usum tam reipublicae, quam privatarum rerum Talmudistis relinquentes, contemplationique vacantes, et vitae supernae, omnia quae scripta sunt ad Archetypum retulerunt, et in illo aut per numeros, aut per symbolicam rationem, vel per anagogicum sensum omnia interpretati sunt. Et ex istorum utrisque sunt, qui per utramque viam procedunta. Aliis vero tantummodo cortice literae cibari satis est, ut Rabi Salomoni, David Chimchib, | Levi Bengarson, Rebunachi, inter hos et Moses filius Maimoni dictus Aegyptius, quem Rambam appellant, et alii quamplurimi. Cabalistae autem, qui a vero oraculo acceperunt (nam cabala ore receptio dicitur) vel ab edoctis ab huiusmodi didicerunt, secretiora legis sensa prosequentes, de multis qui scripserunt, ii sunt, primus Hanoc, de quo meminit Thadaeus in epistola, et Origenes in Periarchon, Abraham patriarcha, de formatione compendiosum, et gravidum volumen aedidit, quamvis aliqui existiment eius authorem Rabbi Achiba, de mente tamen Abrahae. Simeon Ben Iochai, qui in antro quatuor annos supra viginti latens Zoar (quod luminare dicitur) scripsit, quem sequitur Elcana mirabili mentis elevatione. Post hos Abraham Alaphia, Ioseph Carnitole, Abraham Aben Azrac, Amai ben Hanina, Azariel Garonensis, Haii Geon, Reuben Hispanus, Aaron Mechubal, Rabbi Iahacob de amictu, vitta, vel binda regia, Mair merut, Neburac, Bona dies de massa auri, Mair filius Theodori, pater Mosi Butrield, Sebadia, Moses Gerundinensis filius Nehemani, qui Ramban per n scribitur, Ioseph Cicatiglia, Manahen Ricanati, Iehuda Nagid, qui sanctus dicitur, Rabi Ioseph Albo, Rabi Moses de Leone, Rabi Ama, Rabi Bahaie. Et in librum Iezira commentaria aediderunt Iahacob Coen, Rabi Moses, Rabi Isahac, Rabi Tedacus Levi, Rabi Samuel non minus in platonica, et peripatetica, quam cabalistica disciplina imbutus, Abraham de Holam aba, id est de saeculo venturo. Multaque alia volumina vidimus, quorum / certos authores non habemus, ut Porta lucis, Porta iustitiae, Liber secretorum, Liber sabbati, Liber consilii, De ordine volunta-
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procedant A David, Chimhi AB c Aben, Azra AB d pater Mosi, Butriel AB b
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alla vita attiva, sono detti talmudisti. Altri, che preferiscono lasciare ai talmudisti la cura per le realtà mondane, le faccende giuridiche e qualunque pratica di diritto pubblico e privato, rendendosi disponibili per la contemplazione e per la vita superiore, riferiscono l’intero contenuto delle Scritture all’Archetipo. A Lui rinviano tutte le loro interpretazioni, ricavate mediante il ricorso ai numeri ovvero seguendo la logica dei simboli o, infine, attenendosi al significato anagogico. Alcuni, poi, appartenenti a entrambe le categorie, non si peritarono di seguire ora l’uno ora l’altro metodo. Per altri, invero, è sufficiente nutrirsi della sola corteccia che riveste la lettera come rabbi Salomon, David Qimchi, Levi Ben Gerson, Rebunachi. A quest’ultima categoria appartiene anche Mosè, figlio di Maimon, detto l’egiziano, ovvero Rambam, e numerosissimi altri. I cabbalisti, invece, hanno ricevuto la loro dottrina da un oracolo veridico (cabbala infatti significa ricezione orale), ovvero l’hanno appresa da qualcuno che ricevette tale rivelazione nel ricercare i significati più riposti della legge. Tra i molti che hanno lasciato testimonianze scritte, vi sono anzitutto Enoc, ricordato nell’epistola di (Giuda) Taddeo55 e nell’opera Perì arkhon [Sui princìpi] di Origene56; il patriarca Abramo, che compose il volume, sintetico e densissimo, Sulla formazione, benché alcuni ritengano che l’autore sia in realtà rabbi Aqiva, che pure avrebbe ripreso il pensiero di Abramo; Simeon ben Yochay, il quale rimase in una grotta ventiquattro anni per scrivere lo Zohar (parola che significa lume)57, cui fa seguito Elcana, dotato di una straordinaria levatura intellettuale. In seguito annoveriamo Abraham Alafia, Yosef Carnitol, Abraham ibn Ezra, Amai ben Hanina, Azariel di Gerona, Hai Gaon, Ruben lo spagnolo, Aronne il cabbalista, rabbi Yaaqov dal mantello, fascia o benda regia, Meir Meror, Neburac, Bonadies del mucchio d’oro, Meir figlio di Teodoro padre di Mosè Butriel, Sebadia, Mosè di Gerona, figlio di Nahman, designato come Ramban, scritto con la n, Yosef Gikatilla, Menahem Recanati, Yehudah Nagid, detto il santo, rabbi Yosef Albo, rabbi Mosè de León, rabbi Ama, rabbi Bachiyah. I seguenti autori hanno pubblicato commenti al libro Yetzirah: Yaaqov Kohen, rabbi Mosè, rabbi Yitzhaq, rabbi Tedaco Levi, rabbi Samuel, imbevuto di cultura platonica e peripatetica in misura eguale alla sua preparazione cabbalistica, Abraham de olam haba, cioè del mondo a venire. Abbiamo consultato, inoltre, molti altri volumi i cui autori ci risultano ignoti, come la Porta della luce, la Porta di giustizia, il Libro dei segreti, il Libro del sabato, il Libro del consiglio, L’ordine delle volontà, la Conoscenza
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tum, Cognitio inveniendi, De civitate gratiosa, Super errores, Lucerna Dei, Liber decennii, aut denarii, Thesaurus vitarum, Secretum fidei, Lumen oculorum, Corona nominis boni, Sepher Temunot, Mercava Ezechielis, De secretis orationum, Imre sepher, id est eloquia pulchritudinis. Et complures alii scripsere, quorum volumina non adhuc ad manus nostras delata sunt. Fuerunt quoque quam plurimi, qui et si non scripserint, tamen in ea doctrina peritissimi cum multo tempore perseveraverint, collegium illud celeberrimum septuaginta sapientum (quod Sinedrim vocabant) promeruere, in quo (ut nonnulli asserunt) fuit noster Paulus eruditus primo ad pedes Gamalielis. In hoc enim non admittebantur, nisi qui in linguis, et rerum secretarum notitia pollebant, inter quos (post septuaginta illos, quibus Moses Dei iussu de spiritu suo impartitus est, ut in libro numerorum legimus) fuerunt prophetae multi, et viri insignes. Sed ut prophetas, et toti orbi notissimos omittamus, Ezra primus (ut fertur) haec monumenta sacratissima commisit septuaginta voluminibus, quae prius ore tantummodo docebantur. Sed eorum, quae scripsit, intelligentiam Simeoni iusto sacerdoti magno synagogae praefecto credidit, a quo suscepit Antigonus cum sociis, post quem Ioseph filius Loetzea, et Ioseph filius Iohana Ierosolymitanus, et ab his Iosuha filius Parahiah, et Mithai Arbelensis, a quibus Iehuda filius Tabai, et Simeon filius Sota, et ab his Semeia, et Abtalion, a quibus Hillel, et | Samai, qui habuerunt multa millia discipulorum, et ab istis succrevit turba quam plurima: Rabban Iohana bensdachai, Eliezer filius Hircani, Iosue filius Ananiae, Ioseph Cohen, Simeon filius Nataniel, et Eleazar filius Arac, et pene infiniti, quorum sententiae partim in talmud, partim ab eis, qui cabalistice scripserunt celebratae sunt. Ex his autem, qui verum Messiam secuti sunt, Paulus noster, et Iohannes magnifica illa sensa ubique prosequentes caeteris altius scripsere. Sed ex his, qui commentaria aedidere (ut videre videor) nullus secretiora illa sacramenta olfecit nisi Dionysius et Origenes, sed hic, aut quia studebat cum propheta abscondere eloquia Dei sibi credita, ne peccaret, aut quia iuratus a praeceptore Ammonio non est
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del ritrovamento, la Città graziosa, Sugli errori, la Lampada di Dio, il Libro del decennio o della decina, il Tesoro delle vite, il Segreto della fede, il Lume per gli occhi, la Corona del buon nome, il Sefer Temunot, la Mercavah di Ezechiele, il trattato Sui segreti delle preghiere, l’Imre shefer ovvero Discorsi di bellezza. Molti altri hanno scritto volumi che non sono ancora venuti in nostro possesso. Vi furono inoltre sapienti i quali, benché non abbiano lasciato opere scritte, grazie alla loro straordinaria conoscenza di quella dottrina, cui si dedicarono lungamente, meritarono di prendere parte a quel famoso collegio dei settanta saggi (che chiamavano Sanhedrin) in cui (secondo la testimonianza di alcuni autori) fu allevato il nostro Paolo alla scuola58 di Gamaliele. A esso erano ammessi soltanto quanti si segnalavano per la conoscenza delle lingue e delle verità arcane. Tra questi (dopo i famosi settanta ai quali Mosè, per ordine divino, impartì il proprio spirito, come si legge nel libro dei Numeri59) vi furono molti profeti e uomini illustri. Tuttavia, per tacere dei profeti e dei personaggi perfettamente noti al mondo intero, Esdra fu il primo (secondo la tradizione) ad affidare a settanta volumi queste sacrosante dottrine che, fino a quel momento, avevano avuto solo una tradizione orale. In seguito affidò l’interpretazione di quanto aveva scritto a Simone il giusto, sommo sacerdote, capo della sinagoga: da lui la ereditò Antigono insieme ai suoi compagni, poi Yosef, figlio di Yoezer e Yosef, figlio di Yohanan di Gerusalemme. Da questi poi la ereditarono Yehoshua, figlio di Perahiyah e Mitai di Arbela. Da questi la tradizione passò a Yehudah, figlio di Tabai e a Simone, figlio di Sota, dai quali giunse a Semeia e Abtalion. Poi a Hillel e Shammai, che ebbero molte migliaia di discepoli. A partire da questi si sviluppò una folla assai numerosa: rabban Yohanan ben Zakkai, Eliezer, figlio di Ircano, Giosuè, figlio di Anania, Yosef Kohen, Simeone, figlio di Nataniel ed Eleazar, figlio di Arca, e la loro discendenza quasi innumerevole, che ha affollato la schiera di quanti si dedicarono al Talmud, per una parte e, per un’altra parte, di coloro che hanno lasciato documenti in ambito cabbalistico. Ora, tra coloro che seguirono l’autentico Messia, il nostro Paolo e Giovanni, sempre cercando di individuare quei significati straordinari, scrissero più profondamente di tutti gli altri. Tra coloro che scrissero commenti (a mio avviso) nessuno ha intuito quei profondissimi misteri più di Dionigi e Origene. Quest’ultimo però – o perché si sforzava, secondo il precetto del profeta, di occultare i discorsi di Dio che gli erano stati rivelati, per non peccare60; ovvero perché, avendolo giurato al mae-
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ausus palam producere ea, quae bulliebant in mente, ideo per corticem semper levius decurrit, ea tamen lege, ut secretiorem medullam innuat expertis, quamvis ex quibusdam verbis dictis contra Celsum nonnulli asserant ipsum ab huiusmodi schola declinasse, et tantummodo platonica dogmata secutum penetrasse ad illa secretiora pabula. Sed (ni fallor) in multis eius doctrina, sicut et platonica, redolet Hebraicam theologiam. Ex externis autem, qui illas semitas secuti fuerint, Pythagoras praecipuus est. Post quem Plato cum suis academicis, Eudoxus, Archyta Tarentinus, Philolaus, Brachmanae, a quibus Apollonius Thieneus, et quotquot Pythagoricam familiam secuti sunt, qui aut immediate a Prophetis, aut ab eorum auditoribus susceperunt. / Sed ii omnes eorum dogmata tradiderunt sub velaminibus, et cortinis reclusa, adeo ut nemo nisi quem ipsimet viva voce docerent, intelligere posset, ut et mysteria, quae tractabant, et eorum instituta exquirebant. Hinc posteri, sensa illa profundissima ad divinitatem superexcaelsam pertinentia non intelligentes, ad alia genera interpretandi descenderunt, Graeci atque Latini, et Hebraeorum quamplurimi.
Cur antiqui studuerint abscondere dogmata, quae tradebant sub metaphoris, aut aenigmatibus. Caput VIII Semper antiquorum studium fuit sacramenta Dei, et naturae involvere, et obtegere, et Dei eloquia sibi credita in corde suo abscondere, ne peccarent. Quam legem observarunt ex Indis Brachmanae Aethiopes, Persae, et Aegyptii. Hinc dicebat horum splendor Mercurius: Tractatum tota numinis maiestate plenissimum, irreligiosae mentis est multorum conscientiae publicare. Hoc Orpheus, et vates omnes antiqui, hoc Pythagoras, Socrates, Plato, Aristoxenus, Ammonius inviolabili fide servavere. Hinc Herennius, Plotinus, et Origenes (ut scribit Porphyrius in de educatione et disciplina Plotini) iurarunt, ne Ammonii dogmata aederent, et quia Plotinus violato iureiurando ab Ammonio praestito sacramenta publicavit, in transgressionis poenam (ut nonnulli asserunt) horrendo pediculorum edulio consumptus est.
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stro Ammonio, non osò svelare apertamente ciò che ribolliva nella sua mente – si mantenne sempre sulla superficie, ma in maniera tale da alludere, a beneficio degli iniziati, al midollo più riposto. Tuttavia, sulla base di alcune frasi che si leggono nell’opera Contro Celso, alcuni sostengono, che egli si sia allontanato da quella scuola e sia giunto a gustare quei cibi arcani limitandosi a seguire le dottrine platoniche. Tuttavia (se non mi sbaglio) in molti passi il suo magistero come, del resto, quello di Platone, richiama da vicino la teologia ebraica. Tra gli autori estranei al cristianesimo il più eminente è, senza dubbio, Pitagora. Dopo di lui Platone con i suoi accademici, Eudosso, Archita di Taranto, Filolao, i brahmani, dai quali discende Apollonio di Tiana e tutta la famiglia pitagorica. Tutti costoro sono eredi dell’insegnamento dei profeti, avendolo ricevuto direttamente, ovvero per la mediazione dei discepoli dei profeti. Tutti hanno tramandato le loro dottrine sotto uno spesso velo e al riparo di una sorta di cortina, in modo che potesse comprenderle soltanto chi aveva ricevuto l’insegnamento dalla viva voce del maestro. Perciò i posteri, che fossero greci, latini e non pochi tra gli ebrei, non comprendendo più quelle profondissime interpretazioni relative alla divinità suprema, si dedicarono ad altri generi esegetici.
8. Perché gli antichi si sono sforzati di occultare le dottrine che hanno trasmesso sotto il velo della metafora e dell’enigma È stata preoccupazione costante degli antichi nascondere e occultare i misteri di Dio e della natura, e riporre le parole di Dio loro affidate nel proprio cuore, per non peccare61. Tale principio fu osservato dai brahmani indiani, dagli etiopi, dai persiani e dagli egiziani. Per questo Mercurio, orgoglio di quel popolo, diceva: «Sarebbe empio divulgare un discorso così totalmente pervaso dalla maestà divina»62. A questo precetto si attennero, con lealtà assoluta, Orfeo e tutti gli antichi sapienti, Pitagora, Socrate, Platone, Aristosseno e Ammonio. Perciò Erennio, Plotino e Origene (secondo la testimonianza di Porfirio nel suo Sulla formazione e la dottrina di Plotino) giurarono di non divulgare gli insegnamenti di Ammonio63. Poiché in seguito Plotino, violando il giuramento prestato ad Ammonio, divulgò i misteri, fu divorato quale orribile pasto dai pidocchi, in punizione per la trasgressione (secondo quanto affermano alcuni64). Anche il capostipite
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Gloriatur et peripateticorum dux, se Alexandro (Themistio referente) ea lege sua naturalia instituta tradidisse, ut nemo intelligeret, nisi ipso qui tradidit interpretante. Sed externis omissis, summus omnium doctor, et redemptor Iesus Filius | Dei discipulos docet, ne dent sanctum canibus, nec margaritas exponant porcis conculcandas. Quae magistri monumenta, ut servarent discipuli, aut non scripserunt, aut, quae solum ad miracula, mores componendos, et legis instituta pertinent, ab omnibus observanda tradiderunt. Sic fecere apostoli, et evangelistae omnes, Paulo, et Iohanne excepto. Nam hic tribus Evangeliis iam vulgatis, multisque exactis annis, ad extirpandam haeresim Ebionitarum, qui Christum hominem, sed non Deum asseverabant, de aeterna filii Dei generatione deque per ipsum hominis unione cum Deo, mortificato primo animali nostro aliqua paucis, et obscure pronunciavit. Apocalypsis vero mysteria tot involvit aenigmatibus, ut nec Oedipus qui solus Sphingis, nec Salomon qui Sabae Reginae aenigmata solvebat, nec quispiam alius enodaret, nisi eo spiritu perfusus, quo plenus erat ille, qui scripsit. Sed Paulus cum iam praeteriisse senserit figuram huius mundi, aliquos vel paucos elegit discipulos, de quibus ait: Nos autem revelata facie gloriam Domini speculantes, dolens se non habere bene initiatos quamplurimos, quibus haec sacramenta credere posset, et de Hebraeis peculiariter adhuc rudibus, et agrestibus conqueritur dicens: Est nobis grandis sermo, et interpretabilis ad dicendum, quia imbecilles facti estis ad audiendum, et cum deberetis esse magistri propter tempus, indigetis, ut doceamini, quae sint elementa exordii sermonum Dei, et facti estis, quibus lacte opus est, non solido cibo. Perfectorum autem est solidus cibus, eorum qui pro consuetudine exercitatos habent sen- / sus ad discretionem boni et mali. Sed attende quod sequitur: Quapropter intermittentes inchoationis Christi sermonem, ad perfectiora feramur, non rursum iacientes fundamentum poenitentiae ab operibus mortuis, et fidei ad Deum, charismatum, doctrinae, impositionis quoque manuum, ac resurrectionis mortuorum, et iudicii aeterni. Et haec quidem faciemus, si permiserit Deus. Impossibile est enim eos, qui semel sunt illuminati, gustaverunt etiam donum coeleste, et participes facti sunt spiritus sancti, gustaverunt quoque bonum Dei verbum, virtutesque saeculi venturi,
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dei peripatetici si vanta (secondo la testimonianza di Temistio65) di aver tramandato ad Alessandro le proprie dottrine sulla natura in una forma tale che nessuno le potrà comprendere senza l’ausilio della sua interpretazione autentica. Ma, tralasciando gli autori esterni, il più grande di tutti i maestri, il redentore Gesù, figlio di Dio, ammonisce i discepoli a non dare ciò che è sacro ai cani e a non gettare le perle ai porci perché non le calpestino66. I discepoli, per preservare tali insegnamenti del maestro, non li affidarono alla scrittura, ma si limitarono a proporre solo ciò che riguardava i miracoli, i comportamenti da tenere e i precetti della Legge, cui tutti devono obbedire. A questo costume si attennero tutti gli apostoli e gli evangelisti, fatta eccezione per Paolo e Giovanni. Infatti, dopo che i primi tre Vangeli erano stati pubblicati da molti anni, Giovanni intervenne con poche e oscure parole sulla generazione eterna del figlio di Dio, e sull’unione dell’uomo con Dio per mezzo del figlio, per sgominare l’eresia degli ebioniti, secondo i quali Cristo era uomo ma non Dio. Egli stesso avvolse i misteri dell’Apocalisse sotto il velo di enigmi così oscuri che né Edipo, l’unico a sciogliere gli indovinelli della Sfinge, né Salomone, aduso a risolvere gli enigmi della regina di Saba, né nessun altro potrebbe chiarire senza essere completamente impregnato di quello Spirito di cui era ricolmo chi li pose per iscritto. Paolo, però, quando si accorse che era ormai passata la scena di questo mondo67, scelse un ristretto numero di discepoli, dei quali dice: E noi, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore68, dolendosi di non averne iniziati un numero maggiore, per poter loro affidare questi misteri; in particolare si lamenta degli ebrei, ancora rozzi e inesperti, quando dice: Abbiamo un lungo discorso difficile da capire perché siete diventati lenti a capire, voi che dovreste essere maestri per ragioni di tempo, avete bisogno di qualcuno che vi insegni i primi rudimenti degli oracoli di Dio, avete bisogno di latte e non di cibo solido. Il cibo solido, infatti, si addice agli uomini fatti i cui sensi, per l’abitudine, sono esercitati a sceverare il bene dal male69. Ma si presti particolare attenzione a ciò che segue: Perciò, lasciando da parte l’insegnamento iniziale su Cristo, passiamo a ciò che è più completo, senza gettare di nuovo le fondamenta della rinuncia alle opere morte e della fede in Dio, della dottrina dei carismi, dell’imposizione delle mani, della risurrezione dei morti e del giudizio eterno. Noi intendiamo, se Dio lo permette, fare ciò: quanti hanno ricevuto l’illuminazione, hanno gustato il dono celeste, sono divenuti partecipi dello Spirito santo e hanno gustato la buona parola di Dio e le mera-
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et prolapsi sunt, rursum renovari ad poenitentiam. In his enim verbis duo attendenda sunt. Alterum, quod innuat apostolus habere in scrinio pectoris ultra doctrinam de poenitentia, de baptismo, de resurrectione mortuorum, iudicii, et huiusmodi, de quibus theologi plenissime scribunt. Alterum est, quis sit casus a quo iudicat impossibile per poenitentiam relevari, si ea quae abscondenda sunt revelaverit indignis, aut si quis indigne suscipiens tanto sacramento iniuriam inferat. Secernit igitur apostolus perfectiores discipulos, inter quos loquitur ea, quae ad superiorem sapientiam pertinent, factus veri magistri discipulus, qui nomen Dei patris manifestavit eis tantummodo, quos ipse Pater dederat, et eos delegit quibus loquebatur mysterium regni Dei, ab eis, quos in parabolis docebat. Sic Ezrae (ut in eius volumine quarto legimus) Deus huiusmodi verbis indixit: Revelans revelatus sum super rubum, et loquutus sum Mosi, quando populus meus serviebat in Aegypto, et adduxi eum super montem Sinai, et detinui eum apud me diebus multis, et enarravi ei mirabilia multa, | et ostendi ei temporum secreta, et finem, et praecepi ei dicens: Haec in palam facies verba, et haec abscondes. In palam enim fecit legis praecepta, Christi genealogiam, aliquas brevissimas priscorum patrum historias, recluso tamen earum sacramento, item sacrificia, caerimonias, arcae fabricam, bellum cum Amalechitis, et cum caeteris diversarum nationum regibus, et hanc sapientiores Hebraei legem scriptam vocant, in qua sublimiora sensa continentur quam multi excogitent, quorum sensuum notitiam praefati sapientes legem dicunt ore ad os, quam iuxta praeceptum Dei viventis reseravit Moses ore septuaginta senioribus, quorum successio duravit usque ad captivitatem factam a Nabucdonozor, quo tempore cessavit, aut diminuta fuit usque ad Cyrum, tunc enim (divino suggerente spiritu assignatis vasis templi quinque millibus quadringentis, solutaque captivitate, et remissis familiis ad numerum quadraginta duorum millium, trecentorum et septuaginta, exceptis servis, et ancillis) sub manu Zorobabel, Neemiae, et Ezrae, reaedificari coeptum est templum Domini. Quo resarcito, et restaura-
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viglie del mondo futuro, se poi sono caduti, è impossibile che siano rinnovati dalla conversione70. In queste parole vi sono due elementi degni di particolare attenzione. In primo luogo, l’Apostolo lascia intendere di conservare nello scrigno del suo cuore un insegnamento che va oltre la dottrina della penitenza, del battesimo, della risurrezione dei morti, del giudizio e delle altre realtà di cui trattano con abbondanza i teologi. In secondo luogo, resta da determinare in quale caso egli ritenga impossibile riabilitarsi con la conversione: qualora si rivelino le realtà che devono restare nascoste a chi non ne è degno, ovvero quando si rechi offesa a un sì profondo mistero, ricevendolo in modo indegno. L’Apostolo, dunque, sceglie i discepoli maggiormente meritevoli, tra loro rivela le verità che appartengono alla sapienza superiore, fattosi discepolo del vero maestro; questi aveva rivelato il nome di Dio padre soltanto a coloro cui il Padre l’aveva concesso, e aveva separato quelli a cui rivelare il mistero del regno di Dio da coloro ai quali insegnava per mezzo di parabole. Analogamente Dio si rivelò a Esdra (come leggiamo nel suo quarto Libro) con le seguenti parole: «Certo io mi sono rivelato in un rovo e ho parlato a Mosè quando il mio popolo era schiavo in Egitto; lo feci salire sul monte Sinai e lo tenni presso di me per molti giorni, gli narrai molte cose mirabili e gli mostrai i segreti dei tempi e la fine del mondo e gli detti un ordine dicendo: Queste parole le renderai note, e queste le terrai nascoste»71. Egli rese noti i precetti della legge, la genealogia di Cristo, alcune brevissime narrazioni sui patriarchi, omettendone però la componente misteriosa; narrò inoltre i sacrifici, le cerimonie, la fabbricazione dell’arca, la guerra con gli amaleciti e con gli altri re delle varie nazioni. I più sapienti tra gli ebrei definiscono questa parte della rivelazione Legge scritta, molti di loro ritengono che in essa siano contenuti significati particolarmente profondi. La conoscenza di questi significati è detta dai suddetti sapienti Legge orale; secondo il precetto del Dio vivente Mosè la rivelò oralmente a settanta saggi, la cui successione si protrasse fino all’esilio imposto da Nabucodonosor: a quell’epoca si interruppe, o si affievolì, fino alla venuta di Ciro; allora (dopo che furono restituiti, per ispirazione dello Spirito divino, gli oggetti di culto del Tempio in numero di cinquemila e quattrocento72 e furono rimpatriate le famiglie per un numero complessivo di quarantaduemila trecento sessanta persone, senza contare gli schiavi e le schiave73) sotto la guida di Zorobabele, Neemia ed Esdra, si cominciò la ricostruzione del Tempio del Signore. Terminata la ricostruzione e restaurato il culto
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tis sacris (iubente Domino) doctrinam illam in septuaginta volumina, iuxta numerum seniorum redegit, ne dispergerentur, hac tamen Dei viventis lege, ut rudibus non exponerentur. Nam prima (inquit) quae scripsisti, textum scilicet legis in palam pones, legant digni, et indigni, novissimos autem septuaginta libros conservabis, ut tradas eos sapientibus de populo tuo. In his enim est vena intellectus, sapientiae fons, et scientiae flumen, quae divino, et inexcogitabili artificio sunt occlusa sub cortice. Et ne haec tamquam apocrypha contemnantur, videamus quod Dionysius in huius rei favorem deponat: Decentissimum (inquit) erat divina, / et incomprehensibilia per aenigmata occultari, et inviam multis ponere sacram, abditamque, supramundanorum intellectuum veritatem. Est enim non omnis sacer, neque omnium (ut eloquia aiunt) scientia. Et aliquantulum progressus ait: O Timothee divinus in divina doctrina factus, secreto animi quae sancta sunt circumtegens ex immunda multitudine, tamquam uniformia haec custodi. Non enim fas est in porcos proiicere invisibilium margaritarum inconfusum, et luciformem, beneficumque ornatum. Ab ista igitur altissimi Dei lege, tanta observantia a patribus veteris, et novi testamenti, mundique sapientibus celebrata non recedentes, solidum sapientiae cibum solidioribus animis ea gravitate et reverentia proponemus, ut sumere possint digni, et brutales porci, caeterique indigni non conculcent. Philosophabimur itaque de Deo (ut Nazianzenus docet) quibus, quando, quomodo, et quantum opus fuerit, committentes scripturae, quantum promiserit Dominus, et iudicaverit propalatione dignum, reservantes ea, quae inter sapientes sunt tantummodo ore communicanda.
Quomodo possent dissonantes concordari. Caput IX Et ne in nostra harmonia, quae est concentus omnium nervorum in integros modos sine offensione consonantium, aliquid horridum, et dissonum admittamus, ipsos philosophos mundi concentores in eam introducemus consonantes, dummodo instrumenta sua, aut ele-
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(per ordine del Signore) quella dottrina fu messa per iscritto in settanta volumi, secondo il numero degli antichi sapienti, perché non fosse dispersa, con la condizione, imposta dal Signore, che essa non fosse esposta agli incolti. Infatti, si legge: «I libri che hai scritto per primi, ovvero il testo della Legge, rendili pubblici, li leggano i degni e gli indegni; ma i settanta libri scritti per ultimi conservali, per consegnarli ai sapienti del tuo popolo. In essi è contenuta la sorgente dell’intelligenza, la fonte della sapienza e il fiume della scienza»74. Essi sono nascosti sotto una corteccia in virtù di un meccanismo divino e inconcepibile. Perché tali libri non siano disprezzati alla stregua di apocrifi, è opportuno ricordare la testimonianza di Dionigi in loro favore: «Era assai appropriato che le realtà divine e incomprensibili fossero occultate per mezzo di enigmi, e che l’accesso alla verità sacra e recondita, contemplata dagli intelletti che sono al di là del mondo, fosse reso impervio. Non tutti, infatti, sono santi né la conoscenza, dice la Scrittura75, si addice a tutti»76. E, poco dopo, afferma: «O Timoteo, tu che sei iniziato alla scienza divina, proteggendo nel segreto del cuore le realtà sacre dalla moltitudine immonda, custodisci queste cose nella loro semplicità. Non è lecito, infatti, gettare ai porci la bellezza integra, splendente e benefica delle perle invisibili»77. Senza derogare da codesta legge di Dio altissimo, venerata con osservanza esemplare dagli antichi padri e dai sapienti del Nuovo Testamento nonché dai sapienti di questo mondo, noi intendiamo offrire il cibo solido della sapienza ad animi altrettanto solidi, con serietà e reverenza tali che solo quanti ne sono degni se ne nutrano, mentre i porci disumani e tutti quanti non ne sono degni non possano calpestarlo. Filosoferemo, dunque, intorno a Dio (secondo quanto insegna il Nazianzeno78), come, quando e quanto sarà necessario, affidando alla scrittura ciò che il Signore ha permesso e ha giudicato degno di divulgazione, e omettendo le verità che devono essere comunicate soltanto a voce tra uomini saggi.
9. Come si possano armonizzare dottrine dissonanti Per non accogliere nella nostra armonia, che risulta dalla consonanza di tutte le corde secondo modi integri senza violazione delle norme della convenienza armonica, alcunché di aspro e dissonante, faremo rientrare in essa anche i filosofi, cantori del mondo, ma in consonanza, e purché siano disposti ad accordare i loro strumenti o le sin-
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menta- | res nervos coaptare velint. Facient quippe si Deum (ut natura docet, religio suadet, ratio comprobat) authorem, et opificem universi fateri velint, quia tota sapientia hominis in hoc solo posita est (inquit Firmianus) ut Deum cognoscat, et colat. Hunc igitur unicum suscipiamus omnium rerum verum, et unicum principium, liberum opificem, et supremum fontem, a quo omnis veritas emanat. Tunc facile omnium dissimilium vocum soni in eandem consonantiam venient, quae ex similibus dissimilibusque vocibus resultat, sicut tot membra diversissima, unica colligata vita in eodem corpore sunt consonantia, sicut et mundani corporis partes conveniunt concentu suavissimo, quia unica sunt vita perfusae et colligatae, unus est enim in eis vitae spiritus, omnes consonantissimas reddens. Omnia insuper membra mystici et ecclesiastici corporis conveniunt melodia suavissima, quando vivunt illa unica vita, quae ait: Ego sum via, veritas, et vita, cuius spiritu perfusi sunt primaevi patres, factumque est eis omnibus (inquit Lucas) cor unum, et anima una. Et ii omnes diversorum idiomatum, non sine admiratione assistentium unica apostolorum voce instruebantur. Quo etiam spiritu perfusi, et collustrati doctores nostri, quamvis diversis instrumentis, et variis cantilenis, tamen consonantissime personarunt. Et ut a praecipuis exordiamur, cecinerunt in Dei concionabulo quatuor Graeci, et quatuor Latini tamquam bases, et fundamenta nostrae theologiae cum quatuor illis, qui Evangelica elementa tradiderunt quatuor distinctis, tamen consonantibus cantilenis. Enodat enim Hieronymus, et Chrysostomus literalem testam. Prosequitur uterque Gregorius Romanus, et Nazianzenus negotium animae sub cortice reclusum. Figit Damascenus cum Ambrosio graves sententias, et allegorica sensa. Evolat Augustinus cum / Basilio in Anagogico cantu ada suprema personanda, eos autem, qui praecesserunt usque ad Hieronymi tempora, ipse in de illustribus viris commemorat sibi notos septem et triginta ultra centum, quibus Genadius presbyter Massiliensis unum supra nonaginta adiungit. Hos autem multi absque numero subsecuti sunt, usque ad Petri Lombardi tempora, qui Damascenum aemulatus theologicam doctrinam in quatuor volumina redigens, et distinguens, disputandi materiam posteris praebuit. In quo genere disputativo scripserunt de fratribus minoribus usque ad Bartholomaeum Pisanum, qui eos commemorat centum, et eo amplius. Sed diversarum professionum, nationum, et idiomatum adeo succreverunt concordia mirabili intersonantes, ut nec sono terminum, nec fidibus numerum assignare possimus, de quibus dicere liceat: Vidi turbam magnam, quam dinumerare nemo poterat nisi ille, qui numea
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gole corde. Lo faranno se vorranno ammettere che Dio (come la natura insegna, la religione persuade e la ragione dimostra) è il creatore e l’artefice dell’universo: tutta la sapienza dell’uomo consiste soltanto in ciò (dice Firmiano79): nel conoscere e venerare Dio. Adottiamo, dunque, questo unico autentico principio di tutte le cose, il libero Artefice e la sorgente suprema da cui promana ogni verità. Allora i suoni di tutte le diverse voci concorreranno agevolmente a formare una medesima armonia, che risulta dalla combinazione di voci simili e dissimili, come le membra, tra loro così diverse, associate da un’unica vita in un solo corpo, appaiono consonanti, e come le parti del corpo mondano si corrispondono in dolcissima armonia, poiché sono pervase e connesse da un’unica vita. In esse, infatti, è uno solo lo spirito vitale, che tutte le armonizza. Inoltre, tutte le membra del corpo mistico ed ecclesiastico si corrispondono con melodia soave quando vivono di quella vita che ha detto: Io sono la via, la verità e la vita80. I primi padri, ricolmi del suo Spirito e i nostri dottori, da esso illuminati, produssero suoni perfettamente armonici, benché ottenuti da diversi strumenti e con melodie diverse. Per cominciare con i più importanti: cantarono al cospetto di Dio quattro greci e altrettanti latini, che rappresentano le basi e le fondamenta della nostra teologia insieme ai quattro celeberrimi che tramandarono l’insegnamento evangelico mediante quattro melodie distinte ma armoniche. Gerolamo, infatti, insieme al Crisostomo, scioglie il senso del guscio letterale. I due Gregorio, il Romano e il Nazianzeno, approfondiscono la dottrina dell’anima che si trova sotto la corteccia. Il Damasceno, insieme ad Ambrogio, dà luogo a interpretazioni e allegorie profonde. Agostino e Basilio si innalzano nel canto anagogico per far risuonare le verità supreme. Gerolamo, nel libro Sugli uomini illustri, afferma che i teologi venuti prima di lui furono, a sua notizia, centotrentasette81. A questi il presbitero Gennadio di Marsiglia82 ne aggiunge novantuno. Innumerevoli ne sono seguiti fino ai tempi di Pietro Lombardo; quest’ultimo, emulando il Damasceno, redatta e ordinata la dottrina teologica in quattro volumi, ha offerto ai posteri materia di discussione. Al genere della disputa hanno contribuito numerosi appartenenti all’ordine dei Frati minori fino a Bartolomeo Pisano, che ne ricorda più di cento83. Essi, intrecciando in ammirevole armonia dottrine, nazioni e lingue, si sono accresciuti a tal punto che non ci è possibile assegnare una conclusione alla musica né stabilire il numero degli strumenti. Di essi si potrebbe dire: Vidi una grande folla che nessuno avrebbe potuto contare se non chi può
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rat multitudinem stellarum. Omnes tamen mira consonantia conveniunt, quia collustrati a summo doctore, et suprema luce, a quo omnis lux, et veritas emanat. Illi autem, qui propriis innituntur viribus, sentiunt in seipsis comprobari illud propheticum: Omnis homo mendax. Deus enim solus fontem veritatis continet, a quo haurire necesse est, si vera et concinna dogmata tradere praetendimus, cum nulla sit de substantiis separatis, | de naturae secretis, deque ipsius authore Deo scientia, nisi divinitus revelata. Divina enim non tanguntur, et mundana quolibet momento sensuum effugiunt, quo fit, ut quam sapientiam, et scientiam certam vocant, sive de coelestibus, sive de naturalibus, is error sit meracissimus, aut crassior obscuritas. Hinc Isaias vero lumine collustratus, Chaldaeis, et philosophis, mundique sapientibus improperat dicens: Sapientia tua et scientia tua ipsa decepit te, salvent te astrologi, coeli, et aruspices. Tantum igitur scimus, quantum intellectus positus in fastigio humani animi purus, lucidus, et perspicuus in aeternitatis speculo intuetur, quo lumine freti ad particularium dogmatum concordiam veniamus, comprobantes quae Augustinus super Genesim docet: Quicquid philosophi de natura rerum veris documentis demonstrare potuere literis nostris non esse contrarium, si quid autem falsum dixerint, ut iaceat eorum solertia necesse est. Ad haec igitur particularia elementa descendamus.
Conventus sapientum in geniturae mundi spatio. Caput X Praesupposita mundi fabrica, quam supra probavimus, et hanc novam confiteamur, ut et sacrae literae docent, et mathematici omnes confirmant, dum ex mundi ipsius genesi eos prognosticantur, qui in eodem futuri sunt, eventus, quanto igitur tempore facta sit videamus. Est sapientis doctrina, quod qui manet in aeternum creavit omnia simul, cui consentit Augustinus, Albertus, Magister sententiarum cum doctoribus Hebraeis, et omnibus qui recte sentiunt. Nam finita, et
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determinare il numero delle stelle84. Tutti quanti, nondimeno, producono una straordinaria consonanza, perché illuminati dal sommo Maestro e dal supremo splendore, dal quale promana ogni luce e ogni verità. D’altra parte, coloro che si fondano esclusivamente sulle proprie forze verificano in se stessi l’autenticità del detto profetico: Ogni uomo è inganno85; solo Dio, infatti, ha in sé la sorgente della verità, alla quale dobbiamo attingere, se vogliamo insegnare dottrine autentiche ed armoniose. Non vi è nessuna conoscenza sulle sostanze separate, sui segreti della natura e su Dio, suo Creatore, se non quella che deriva dalla divina rivelazione. Le realtà divine, infatti, non si toccano, e le stesse realtà mondane, quale che ne sia la ragione, si sottraggono alla percezione: così, quella che definiscono sapienza e conoscenza esatta, che riguardi le realtà celesti o quelle naturali, è di fatto un errore completo, ovvero la tenebra più fitta. Perciò Isaia, illuminato alla sorgente della vera luce, accusa i caldei, i filosofi e i sapienti di questo mondo dicendo: La tua stessa sapienza e la tua scienza ti traggono in inganno. Ti salvino gli astrologi e gli indovini86. Tutto ciò che possiamo conoscere è quanto l’intelletto, posto al vertice dell’animo umano, puro, lucido e trasparente, contempla nello specchio dell’eternità. Confidando in questa luce veniamo, dunque, all’armonizzazione delle dottrine particolari, verificando quanto insegna Agostino a proposito della Genesi: «Tutto ciò che i filosofi hanno potuto dimostrare in base a informazioni corrette intorno alla natura non è contrario alle nostre Scritture. Se, poi, hanno formulato affermazioni errate, è necessario che la loro ingegnosità abbia la peggio»87. Veniamo, dunque, a queste dottrine particolari.
10. Consenso dei sapienti sulla durata della creazione del mondo Presupponendo la creazione del mondo, che abbiamo dimostrato in precedenza, dobbiamo affermare anche il suo carattere di novità: come insegnano le sacre Scritture, e confermano gli astronomi, che dalla Genesi del mondo traggono pronostici per divinare gli eventi che si realizzeranno in esso. Esaminiamo, dunque, in quanto tempo essa fu condotta a termine. È degno di un saggio ritenere che Colui che permane in eterno abbia creato tutte le cose simultaneamente 88: ne convengono Agostino89, Alberto90, il Maestro delle sentenze91 insieme ai dotti ebrei e a quanti seguono la retta ragione. Infatti, men-
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determinata virtus in agendo tempus exquirit, infinita vero nequaquam, qualis est opificis summi non quidem bene mensurata a maledicto Arabe, et a caeteris qui dixerunt / Deum non operari infinita virtute, quia non est infinitum opus productum. Usus namque est sua interminata virtute in fabricando, quamvis eandem infinitam non explicaverit in opus, sed illud clausit eis, quibus voluit terminis, quod et iubendo produxit. Cum igitur omnia iussu, et verbo produxerit, dicente propheta: Ipse dixit, et facta sunt, mandavit, et creata sunt. Dicto enim verbo, fiat lux, vel sit firmamentum, aut globus coelorum in medio aquarum, sive producat terra herbam virentem, cur tanta mora facta est lux, donec diei spacium praeteriret, et vespera fieret? Et cur usque ad tertium diem dilata est terrae germinatio, et usque ad quartum Solis, Lunae, et stellarum productio? Et cur in quinto tantummodo data est aquae foetura? Et cur in sexto celebrata est hominis plasmatio? Et septimus cur ad quietem deputatus est? Dicant si quid habent. Ridet hos Augustinus merito ridendos, qui existimant Deum tempus exquirere in agendo. Nec cum externis (qui dicunt mundum ingenitum, aut non videntes suae novitatis causam asserunt ipsum ab aeterno, et totum simul productum) nobis agendum est, sed cum nostris qui scripturarum sacramenta non percipientes, occidentem litteram salvare contendunt. Hinc aliquando (ut idem Augustinus ait) ad indignum facinus deve- | veniunt, si secundum verba semper extrahatur sensus. Nec inter sensatos admittit Origenes eos, qui diem primam, secundam, et tertiam, in quibus vespera et mane dicta sunt fieri sine Sole, Luna, et stellis, et primam diem sine coelo fuisse existimant. Magnam quippe summo et aeterno opifici, cui praesto sunt omnia, iniuriam inferunt, dum ipsum operari per tempus, et successionem opinantur, cuius mensura est aeternitas, et tota possessio simul. Nec debebant huius mundani animalis membra (inquit Hiarchas Brachmanarum princeps) seorsum produci, sed simul. Animal enim mundum esse omnes fere antiqui consentiunt, et etiam peripateticorum nonnulli, nec Augustinus negat. De huius itaque fabrica tota si-
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tre una facoltà finita e determinata ha bisogno di tempo per esplicare la sua azione, una potenza infinita non ne abbisogna in alcun modo: tale è la forza del sommo Artefice, che non fu misurata rettamente dal maledetto Arabo e da tutti quanti asserirono che Dio non agiva con potenza infinita. In realtà Dio ricorse alla sua facoltà senza limiti nella creazione, benché non l’abbia espressa tutta nel creato. Stabilì, infatti, dei limiti secondo la sua volontà per ciò che creò con un atto di determinazione. Dunque, poiché produsse tutte le cose con un semplice comando espresso a voce, secondo le parole del profeta: Egli parla e tutto è fatto, comanda e tutto esiste92; dopo aver detto sia la luce93, oppure sia il firmamento, ovvero il globo celeste in mezzo alle acque94, o ancora la terra produca erba verde95, perché la luce fu creata con tanto ritardo, che fu necessario il trascorrere di un giorno e lo scendere della sera? Perché la germinazione della terra fu rinviata fino al terzo giorno, e al quarto la creazione del sole, della luna e delle stelle? Perché l’acqua fu resa feconda di specie viventi solo nel quinto giorno? Perché l’uomo fu plasmato soltanto nel sesto giorno? Perché, infine, il settimo giorno fu riservato al riposo? Lo dicano loro, se lo sanno. Agostino deride96, e giustamente, poiché sono risibili, quanti ritengono che Dio abbia bisogno di tempo per agire. In questo caso, non abbiamo a che fare con autori pagani (i quali affermano che il mondo è increato ovvero, non comprendendo la causa della sua novità, asseriscono che esso esiste, nella sua totalità, da sempre), ma con autori cristiani che, non cogliendo i misteri delle Scritture, si sforzano di salvare la lettera che uccide. Di qui (secondo quanto afferma lo stesso Agostino97) sono spinti a una condotta indegna: e cioè se adottano esclusivamente l’interpretazione letterale. Origene98, del resto, ritiene che non si debbano considerare assennati quanti pensano che vi siano stati un primo, un secondo e un terzo giorno in cui fu sera e fu mattina senza che ancora fossero stati creati il sole, la luna e le stelle, e che vi fosse stato un primo giorno senza il cielo. Essi offendono gravemente il sommo ed eterno Artefice, che ha a disposizione ogni cosa, quando ritengono che agisca nel tempo e secondo una successione Colui che ha per misura l’eternità e il possesso simultaneo completo. Del resto, non si conveniva che le membra dell’organismo mondano (secondo quanto afferma Iarca, capo dei brahmani99) fossero create separatamente, ma tutte quante insieme. Che il mondo sia un organismo, lo sostengono quasi tutti i filosofi antichi, e anche taluni tra i peripatetici, né Agostino lo nega. Ora, a
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mul confecta ipse Moses eam, quam per dies distinxisse videbatur, repetens, simul productam uno, eodemque die asserit dicens: Istae sunt generationes coeli et terrae, quando creatae sunt in die, quo creavit Dominus Deus terram, et coelum, et omne virgultum agri antequam esset in terra, et omnem herbam agri antequam germinaret. Sed et ipse Deus cum Iob disserens, dum ait: Ecce Behemot quem feci tecum, apertissime innuit, angelum malum, qui pene ab omnibus dicitur primo die cum angelis lucis productus, simul quoque cum homine fabricatum fuisse. Damascenus autem ex Gregorii Nazianzeni officina plus asserit, angelicas videlicet virtutes prius excogitatas quam corporea, quae excogitatio (ut ait) opus eius est. Cui adstipulatur id, quod in Iob subnectitur de eodem: Ipse est principium viarum Dei, quibus videlicet egressus est in creaturas producendas. Si autem prima creaturarum est simul cum homine producta, qui est ultimum Dei opus, citra omnem utique controversiam omnia concluduntur simul fabrefacta. Sed quia membra principalia huius mundani corporis / sigilatim propagata dicuntur, id fuisse intelligatur secundum eum ordinem, quo homo, propter quem facta sunt omnia, aptissime inducitur postremum Dei opus, iuxta illud triviale peripateticorum: Quod primum in intentione, est ultimum in executione. Intermedia vero ordinem eundem prosequentia a primo usque ad ultimum succedunt. Hoc autem, quod multos conturbare videtur, de septem dierum distinctione, ut in litera enarratur, quamvis multa confutatione non indigeat, quia ex seipso corruit, tamen ut perturbatae mentes quiescant, aliqua, vel pauca dicemus praemittentes, quod tres dies, qui deputati videntur ad fabricam, et tres ad ornatum, et septimus, qui circulum dierum claudens ad requiem dicitur destinatus, non sunt dies, qui circuitu Solis distinguantur. Non enim existimandum est sapientissimum virum Mosem, immo Deum ipsum per Mosem loquentem tanta hebetudine
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proposito della creazione di questo organismo, avvenuta tutta simultaneamente, lo stesso Mosè, che sembrava aver distinto il processo in diversi giorni, ricapitolandone la narrazione, asserisce che essa avvenne in un sol giorno quando dice: Queste sono le origini del cielo e della terra quando furono create, nel giorno in cui il Signore Dio creò il cielo, la terra e ogni germoglio del campo prima che spuntasse sulla terra e ogni erba del campo prima che germinasse100. Lo confermò Dio stesso, discutendo con Giobbe, quando afferma : Ecco, Behemot, che ho creato insieme a te101, il che equivale ad affermare in modo del tutto esplicito che l’angelo malvagio, che ebbe origine, a detta di quasi tutti, nel primo giorno insieme agli angeli della luce, fu creato simultaneamente con l’uomo. Il Damasceno102, poi, rifacendosi alla dottrina di Gregorio di Nazianzo103, si spinge oltre, affermando che le potenze angeliche furono concepite prima di quelle corporee. Tale concezione, secondo quanto egli stesso afferma, è opera di colui del quale, nel passo già ricordato di Giobbe, si dice: Esso [Behemot] è la prima delle vie di Dio104, cioè dei sentieri lungo i quali si è incamminato per dare origine alle creature. Ora, se la prima delle creature è stata formata simultaneamente con l’uomo, che è l’ultima delle creature, se ne desume, al di là di ogni polemica, che tutte le cose furono prodotte nello stesso momento. Ma, poiché viene detto che le membra principali di questo organismo mondano si svilupparono una alla volta, si deve intendere questa rappresentazione in funzione dell’ordine, in virtù del quale l’uomo, per cui tutte le cose sono state fatte, fosse introdotto quale ultima opera di Dio, secondo il detto proverbiale dei peripatetici: ciò che viene per primo nell’intenzione, è ultimo nell’esecuzione105; tutte le realtà intermedie, poi, seguendo il medesimo ordine, si susseguono dalla prima all’ultima. Per quanto riguarda la questione, che sembra rappresentare per molti motivo di turbamento, ovvero la suddivisione del processo della creazione in sette giorni, secondo il tenore letterale del testo biblico, benché non occorra una confutazione molto articolata, giacché il testo, se preso alla lettera, si rivela intimamente contraddittorio, proporremo alcune brevi considerazioni, in modo che le menti turbate trovino pace. Occorre premettere che i tre giorni dedicati alla creazione e i tre giorni destinati all’ornamento, cui si aggiunge il settimo riservato al riposo, che chiude il ciclo dei giorni, tutti quanti non sono giorni, intesi come cicli di rotazione completa del sole. Non si deve, infatti, credere che Mosè, uomo ricolmo di sapienza, e anzi, lo stesso Dio che parlava per
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perculsum, ut diceret primos tres dies ex vespere maneque confectos praecessisse Solem quarto die fabricatum, a cuius motu vesper et mane causantur. Nec sunt illi delirantes audiendi, qui nubeculam quandam lucidam coelo concreatam dicunt a qua dies dividebantur, et horae. Quomodo quaeso illuminabat nubes, cuius proprium est offuscare, et obtegere? Quomodo nubecula erat, quae coelestem, et terrestrem illuminaret machinam? Ubi etiam collocare | noluerunt hanc suam nubeculam, cum nequaquam eam admittat regio aetherea ab omni peregrina impressione aliena? Nec in aere terrae vicino potuisset parva nubecula totum hemisphaerium illustrare, facit enim magnitudo Solis, et debita altitudo, ut totum hemisphaerium illuminetur, et umbra causetur pyramidalis in alio hemisphaerio, quae noctem, et tenebras causet in toto pyramidis spatio. Et quia pyramidalis umbra non transgreditur orbem Lunae, ideo stellae non occupatae ab umbra illa terrae nullam eclipsim patiuntur, sed continuo lumen, quod in nos flectunt, suscipiunt. Quomodo insuper poterat haec nubecula aerem illuminans diem ex vespere, maneque causare, cum aer adhuc non esset distinctus, nec esset firmamentum, aut coelorum globus, nec aquae supercoelestes ab inferioribus essent divisae? Omnia siquidem in confuso fuisse, habetur in litera, usque ad secundum diem. Summo etiam opifici non mediocrem calumniam inferunt cum ista sua nubecula existimantes Deum fabricasse mundum imperfectum, accendisseque lumen adventitium, quousque proprium lumen accenderet, sicuti faciunt architecti nostri, qui aliquando turrim ligneam fabricant, ubi campanas collocent, quousque ex lateribus suam, quam intelligunt turrim, construant. Quae omnia imperfectionem non modicam ascribunt Artifici. Pari modo explodendi sunt, qui somniant Deum fabricasse solem primo die imperfectum, postea quarta die ipsi lucis formam dedisse. Dicant quaeso isti: Si sol prima die fuerat imperfec-
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mezzo di Mosè, fosse incappato in una così grave distrazione da affermare che i primi tre giorni fossero trascorsi nel passaggio dalla sera alla mattina precedendo il sole stesso, che fu creato nel quarto giorno, mentre è il movimento del sole a determinare l’alternarsi della sera e della mattina. Né si deve dar retta a quanti, delirando, affermano che insieme al cielo fu creata una sorta di nuvoletta luminosa che avrebbe prodotto il trascorrere dei giorni e delle ore106. Come è possibile, mi chiedo, che una nuvola svolgesse l’ufficio di illuminare, mentre la caratteristica precipua delle nuvole è quella di fare ombra e offuscare? Inoltre, com’era disposta tale nuvola per poter illuminare il meccanismo celeste e terrestre? Dove mai vollero collocare questa loro nuvoletta, dal momento che la regione eterea non la potrebbe assolutamente tollerare, estranea com’è a qualunque impressione contingente? Del resto, se la si ponesse nell’aria vicina alla terra, una piccola nuvoletta non potrebbe illuminare tutto l’emisfero: sono le grandi dimensioni del sole e la sua opportuna altezza a permettergli l’illuminazione dell’intero emisfero; ciò inoltre crea un’ombra di forma piramidale nell’altro emisfero. Tale ombra determina il prevalere della notte e delle tenebre in tutto lo spazio contenuto nella piramide d’ombra. Ora, poiché questa ombra di forma piramidale non si spinge al di là della sfera della luna, le stelle, esenti dall’ombra della terra, non sono soggette al fenomeno dell’eclisse, ma ricevono perennemente la luce che riflettono verso di noi. Inoltre, come poteva questa nuvoletta, se davvero illuminava l’aria, determinare il susseguirsi dei giorni in base all’alternanza di sera e mattina, quando ancora l’aria non era stata differenziata, non vi era il firmamento né il globo celeste, né le acque sopracelesti erano state distinte da quelle inferiori? Se ci atteniamo alla lettera, tutte le cose erano confuse almeno fino al secondo giorno. Costoro, introducendo questa loro nuvoletta calunniano in modo non lieve il sommo Artefice, ritenendo che abbia creato il mondo imperfetto e abbia acceso, per così dire, un’illuminazione provvisoria, prima di disporre il lume appropriato. Così fanno i nostri architetti i quali, talvolta, costruiscono una torre di legno in cui collocare le campane provvisoriamente, fino alla costruzione in pietra del campanile secondo il loro progetto. Tutto ciò equivale ad attribuire all’Artefice una non lieve imperfezione. Vanno respinti, del pari, i deliri di quanti sostengono che Dio avrebbe creato il primo giorno un sole imperfetto e, in seguito, lo avrebbe dotato della forma della luce solo nel quarto giorno. Vorrei che costoro dicessero: se il
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tus, nec suo lumine donatus, quomodo mundum illuminando causabat diem, ac noctem, ut parum supra dixerant? Et si informis primo effectus fuit, sicut materia, cur non dixit / Moses: Sol erat imperfectus, sicut de terra dixerat: Terra autem erat inanis et vacua? Postea de collata perfectione subiunxit: Producat terra herbam virentem. Advertant insuper quod quarto die dixit Deus: Fiant, vel sint duo luminaria magna, nec dixit: Producant duo luminaria lumen suum, sicut paulo ante terrae praeceperat, ut produceret. Imaginabantur isti, quod Deus pictorum more, primo figuram stylo adumbrasset, ut postea accomodatis notis et coloribus pingeret. Absonum quippe est Deo, quod mortales ex imperfecta virtute exquirunt. Sed quia de materia dicitur, quod prius informis, postea propriis figuris depicta sit, intelligatur hoc, ordinem naturae, et non temporis signare, ut non modo Augustinus, et antiqui theologi consentiunt, sed philosophi insignes, et poetae peritiores conveniunt. Trismegistus enim Alcinous platonicus, et alii sapientes dicunt, Hesiodus quoque, Euripides, et Ovidius decantant coelum, et terram olim mixta fuisse, et chaos quoddam, postmodum separata generasse singula, arbores, volatilia, feras, et mortalium genus, quod a Platone semimoseo in Timaeo, et a Philone in Graeca, Hebraicaque lingua celeberrimo apertissime demonstratur, et divisionem illam dierum non ad tempus, sed ad ordinem productionis, et rerum productarum referre docemur. Augustinus autem ultra conscendens per dies illos ordinatam, et perfectam cognitionem, quam de productis rebus habebant mentes Angelicae interpretandum existimavit, duplicem excogitans in eis cogni- | tionem rerum, alteram in verbo, quam matutinam, alteram in genere proprio, quam vespertinam vocat, ex quibus coniunctis conficiebatur plena cognitio, sicut ex vespere, et mane perfectus fit dies. Sub quorum typo locutus est Moses agens cum inerudita plebe, cum rusticis, operariis, coquis, farcto-
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sole fosse stato davvero imperfetto nel primo giorno e non avesse ancora ricevuto in dono la luce che gli è propria, come avrebbe potuto, illuminando il mondo, determinare l’alternarsi del giorno e della notte, come hanno affermato poc’anzi? Inoltre, se esso era stato creato inizialmente informe, come la materia, perché Mosè non disse: il sole era imperfetto, esattamente come aveva detto: la terra era informe e deserta107? In seguito, poi, a proposito della perfezione raggiunta dalla terra, soggiunse: La terra produca germogli108. Essi devono prendere nota, inoltre, che nel quarto giorno Dio disse: Siano fatti, o vi siano due grandi luminari109, e non disse: i due luminari producano la luce appropriata a ciascuno, come aveva ordinato alla terra, poco prima, di essere fertile. Costoro immaginavano che Dio, alla maniera dei pittori, avesse tracciato in un primo momento uno schizzo, per poi completare l’opera aggiungendo opportuni dettagli e stendendo i colori. In realtà non si addice a Dio ciò di cui i mortali hanno bisogno a causa della loro imperfezione. Quanto, poi, all’affermazione relativa alla materia, ovvero che essa era in origine informe, e in seguito fu sbozzata nelle figure appropriate, ciò va inteso in riferimento all’ordine della natura e non in senso cronologico: su questo concordano non solo Agostino e gli antichi teologi, ma anche filosofi insigni e i poeti più avveduti. Il Trismegisto, infatti, il platonico Alcinoo e altri sapienti lo affermano; inoltre Esiodo, Euripide e Ovidio cantano che il cielo e la terra erano un tempo confusi nel caos, e in seguito, dopo essersi separati, generarono le realtà individuali: alberi, volatili, bestie e la stirpe dei mortali; questa verità è esposta con evidenza da Platone, filosofo quasi mosaico nel Timeo e da Filone, autore sommamente esperto nella lingua greca e nell’ebraico: noi apprendiamo che quella suddivisione in giorni non si riferisce alla serie temporale ma all’ordine che presiedette alla creazione e alle realtà create. Agostino, poi, attingendo a vette ancora più elevate, ritenne che si dovesse intendere, attraverso il riferimento a quei giorni, la conoscenza ordinata e perfetta che le menti angeliche avevano delle realtà create; egli riteneva che esse possedessero una conoscenza delle cose duplice: da un lato la cognizione mediante la parola, che egli chiama mattutina, dall’altro la consapevolezza del genere proprio di ciascuna cosa, chiamata da Agostino110 vespertina: dalla loro combinazione nasceva la conoscenza compiuta, come il giorno è completo se comprende la sera e la mattina. Mosè ha adottato questo linguaggio allegorico perché si rivolgeva a un popolo incolto, formato da contadini, braccianti,
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ribus, macellariis, opilionibus, lutearis, et id genus, innuens sapientibus mysteria maxima sub cortice reclusa. Refellunt tamen illi boni viri Augustinum, quia non videtur convenire cum ipsorum sensu literali, sed minus conveniunt eorum deliramenta, figmentaque meracissima, quae cum falsa sint, et textui repugnantia, et a litera, et ab omni veritate discrepant. Non enim potest semper, et ubique litera salvari, ut illud: Si oculus tuus scandalizat te, erue eum, et proiice a te. Et illud: Sunt eunuchi, qui se castraverunt propter regnum coelorum. Et in psalmo: Ascendit super Cherubin, et volavit super pennas ventorum. Idem quoque Propheta: Foderunt manus meas, et pedes meos. Nec enim Deus, qui ubique st, ascendit, et descendit, nec Cherubinis, aut ventorum pennis indiget, ut portetur, nec fuerunt aliquando manus David confossae, aut terebrati pedes. Innumerabiles sunt loci scripturae sacrae, qui non possunt secundum literam exponi, nam totus pene prophetarum contextus metaphoricus est, et de uno loquens aliud innuit, ut suo loco, Deo favente, saltem pro parte disseremus. Omnes igitur sapientes, qui mundi genituram admittunt, et quorum oculi aeterna et unica luce collustrantur, in hoc conveniunt, quod simul facta sint omnia. Sed cur illa distinctio fiat per senarios dies, et quanto mysterio aliqualiter percurremus. /
Cur numerus senarius fabricae, et septimus dies requiei addictus sit. Caput XI Et si omnia summi opificis opera magno mysterio, magnoque sacramento fabricata dicuntur, non minus est hoc de senario, quo tota fabrica partita enarratur. Nam senarius (ut mathematici et Augustinus docent) est primus numerus perfectus, quia ex partibus aliquotis combinatis, uno videlicet, duobus, et tribus ad unguem resultat, unde et gamon a Pythagoreis dicitur, propterea quod partes suae iuxta se positae ipsum gignant, quaelibet insuper duae partes aliquotae com-
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cuochi, sarti, macellai, pastori, fabbricanti di mattoni e simili, alludendo, a beneficio dei sapienti, ai misteri più profondi, protetti da un fitto velo. Tuttavia, costoro respingono l’interpretazione dell’onesto Agostino perché essa non sembra accordarsi con il loro preteso senso letterale: in realtà sono assai più incoerenti i loro deliri e le loro invenzioni ingannevoli, le quali, essendo false e in profondo contrasto con il testo, entrano in conflitto sia con il tenore letterale, sia con qualunque verità. In effetti, il senso letterale non si può salvare sempre e comunque; per esempio, il versetto: Se il tuo occhio ti è occasione di scandalo, cavalo e gettalo via da te111; o, ancora: Vi sono alcuni che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli112; o nel Salmo: Cavalcava un cherubino e volava, si librava sulle ali del vento113; lo stesso profeta afferma inoltre: Hanno perforato le mie mani e i miei piedi114. In realtà Dio, che è ovunque, non sale né scende, né ha bisogno di cherubini o delle ali del vento, per librarsi nel cielo; del resto le mani di Davide non furono mai perforate, né i suoi piedi trapassati. I passi della sacra Scrittura che non si possono spiegare in base al senso letterale sono innumerevoli: infatti, quasi tutto l’insieme dei profeti ha un carattere metaforico e, parlando di qualcosa, allude a qualcos’altro, come avremo modo di vedere almeno in parte, con l’aiuto di Dio, al momento opportuno. Dunque, tutti i sapienti, che ammettono la creazione del mondo, e i cui occhi sono illuminati dall’unica ed eterna luce, concordano su questo punto: tutte le cose furono create simultaneamente. Ora, resta da esaminare perché il testo biblico ricorra a questa suddivisione in sei giorni e quale sia il mistero che vi si cela.
11. Perché il numero sei è connesso all’edificazione del mondo e il numero sette al riposo Se è vero che la creazione di tutte le opere del sommo Artefice implica un profondo mistero e un arcano insondabile, uno dei segreti più oscuri è rappresentato dal numero sei, in base al quale si suddivide la narrazione dell’atto creativo. Tale cifra, infatti, secondo la dottrina concorde di Agostino115 e dei matematici, è il primo numero perfetto, poiché risulta dalla somma delle parti in cui è divisibile, ovvero uno, due e tre: per questa ragione i pitagorici lo chiamano gamon [matrimonio], proprio perché risulta dalla somma delle sue parti costitutive; inoltre, esso è originato dalla moltiplicazione delle sue parti, prese in
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binatae senarium constituunt, ut sexies unum, ter duo, bis tria. Nec consonantior quippe numerus ad mundi fabricam poterat reperiri senario, qui constat ex proportione dupla, quam intra se proxime continet, haec autem est quaternarii ad binarium, qui numeri simul iuncti senarium reddunt, quod in aliis numeris vix invenias, nisi in eis qui naturam senarii servant, ut duplus, triplus, quadruplus, aut quadratus eius, et similes. Est igitur senarius resultans ex dupla proportione, quae diapason facit omnium consonantiarum consonantissimum. Ideo Pythagoras ipsum genesi, nuptiisque prorsus accommodatum asserit, et per consequens mundi fabricae, in qua sunt verae nuptiae, et connubia rerum celebrata. Convenit quoque senarius primo perfectus summo opifici Deo, aut fabricae ipsius, cui nihil deest, sic nec senario per sua membra digesto deest aliquid, | nec superest, nec deficit, nec excedi quicquam, nec effluit, nec influit aliquid, nec alienis indiget adminiculis, sed aequale, temperatumque est, et suis partibus, viribusque nititur, atque consistit. Partes quoque gignentes genitum similem genitori reddunt, ideo cum Deus opus suum ad hunc numerum partiendo produxisset, dixit Moses: Perfecti sunt igitur coeli, et terra, et omnis exercitus eorum. Hinc et Orpheus iubet hymnos sexta generatione finiri, quia de rebus creatis non ultra cani potest, cum inibi tota sit perfectio terminata. Docet itaque Augustinus Deum sex diebus perfecisse opera sua, quo numero potius mysterium, quam temporis partes signari opinatur. Ideo etiam numeris indigemus, ad percipienda Dei et naturae sacramenta non quidem mercatoris, sed suis numeris distincta. Ulterius progredientes dicamus, quod ex figura trigona quam optime hic numerus fabricae convenit, huius enim basis est ternarius, summitas unum, intermedia duo, ut in obiecta patet figura
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coppia, come sei per uno, tre per due o due per tre. Non era possibile trovare un numero più adatto del sei alla creazione del mondo, esso è composto dalla proporzione doppia, che il sei contiene in se stesso. Infatti, tale proporzione è espressa dal quattro rispetto al due, e la somma di questi due numeri è sei. Questa caratteristica è assai rara nelle altre cifre, fatta eccezione per quelle che conservano in sé la natura del sei, come il suo doppio, il triplo, il quadruplo, il quadrato e simili. Il senario, dunque, risultando dalla proporzione doppia, costituisce l’ottava più armonica di tutte. Perciò Pitagora116 afferma che è particolarmente adatto alla generazione e alle nozze e, di conseguenza, esso è sommamente adatto all’edificazione del mondo, nella quale si compiono le autentiche nozze e lo sposalizio delle cose. Il senario, inoltre, si addice, nella sua perfezione, a Dio, Artefice supremo, e alla sua creazione, cui non manca nulla; così, neppure il senario, suddiviso nelle sue membra, manca di nulla né ha alcunché di troppo, non è insufficiente né eccessivo, non è debordante né carente, non ha bisogno di alcun ausilio esterno, è omogeneo ed equilibrato, fondato, sorretto e basato com’è sulle sue parti costitutive. Anche gli elementi che lo compongono, poi, nel generarlo, lo hanno reso simile al genitore; perciò, dopo che Dio ebbe compiuto la sua opera suddividendola in base a questo numero, Mosè disse: I cieli e la terra e tutte le loro schiere furono portati a compimento117. Per la stessa ragione Orfeo ordina che si ponga termine agli inni alla sesta generazione118, perché non è possibile spingere oltre il canto delle realtà create: nel sei si compie ogni perfezione. Così Agostino119 insegna che il compimento dell’opera divina in sei giorni designa un mistero, anziché una reale durata temporale. Infatti noi abbiamo bisogno dei numeri per attingere i misteri di Dio e della natura; non si tratta però dei numeri del mercante, ma di cifre che esprimono in modo adeguato i misteri. Progredendo ulteriormente diremo che, fondandosi sulla forma triangolare, questo numero si addice in modo perfetto alla creazione. La sua base, infatti, è rappresentata dal ternario, la sommità è l’uno, il grado intermedio è costituito dal due, come risulta dalla seguente figura.
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Nam fabrica tota a tribus personis emanat, cum eorum opera ad extra sint indivisa, tendunt quoque in unum finem, in qum omnia diriguntur, transitus autem est per binarium, materiam videlicet. Nam primum huius egressus principium materia fuit, quae binarium sapit, et in unum reduci tendit per formam, quae ternarii gerit imaginem, sicut ex omni parte in praecedenti figura ternarius per binarium tendit in monadem, ad quam reductis omnibus sequitur sabbataria quies diei septimi claudentis, et terminantis omnium dierum curriculum. Hoc igitur senario longe excaelsiore illo, qui dierum / successione numeratur, fabrica partita est. Si admittatur igitur Deus summus opifex suo perfecto ordine in opus processisse, facilis erit catholicorum sapientum concordia cum philosophis, maxime academicis, quorum princeps in Timaeo dixit, quod Deus mundi propagator, producta gemina materia coeli, et terrae statim postea lucem, quae res distinguerentur, et distinctae cognoscerentur, produxit, aut iussit rebus inesse. Ideo notanter dicitur (ut habet veritas literae) sit lux super materiam, videlicet ipsam informans. Primo itaque materia coeli, et terrae fabricata dicitur simul et lux, per quam materia ipsa Artificis imagine, aut simulachro pingeretur. Et haec necessario fuit, et dicitur prima egressio opificis in opus, et prima illustratio, aut lux visa obtenebrata materia, ex qua simul cum luce facto composito apparuit primus dies ex vespere materiae, et mane formae confectus. Sed quia nequaquam conveniebat materiae totus divinitatis affluxus, ideo secunda die collocatum dixit arachiah, cortinam videlicet, vel massam coelorum inter superexcaelsum fontem lucis et aquarum, et obtenebratam materiam, paucasque bonitatis aquas, ne maior esset aquarum et bonitatis influxus quam materiae ipsi conveniret, sed hoc factum dicitur die secundo infausto videlicet. Hinc separationem istam Hebraei gemebunde legunt supraposito accentu, quem ʠʕʷ!ʔʦZarco dicunt, quasi dolen-
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L’intero edificio della creazione, infatti, promana da tre persone, benché le loro operazioni verso l’esterno siano indivise; inoltre, tendono a un unico fine, verso il quale sono dirette tutte le cose; il passaggio, infine, avviene attraverso la dualità cioè la materia. Il primo principio di questo uscire da sé dette origine alla materia, intrisa di dualità; questa tende a essere ridotta all’uno mediante la forma che genera l’immagine del ternario, così come, nella figura precedente, da qualunque lato il ternario tende alla monade mediante il binario. Quando tutte le cose l’hanno raggiunta, si consegue la quiete sabbatica del settimo giorno, che chiude e termina la sequenza dei giorni. Dunque la creazione dev’essere articolata in base a questo senario, di gran lunga più eccellente di una mera scansione di giorni. Se, pertanto, si ammette che Dio, l’Artefice supremo, procedette nella sua opera attenendosi a un ordine perfetto, non sarà difficile mettere d’accordo i sapienti cattolici con i filosofi, in particolare con gli accademici. Il loro capostipite, nel Timeo120, affermò che Dio, creatore del mondo, subito dopo aver creato la duplice materia del cielo e della terra, creò la luce, per mezzo della quale le cose risultassero distinte e fossero distintamente conosciute, ovvero ordinò che la luce fosse presente nelle cose. Perciò si afferma esplicitamente (secondo il tenore letterale del testo): sia la luce al di sopra della materia, ovvero le dia forma. Si dice, dunque, che la materia del cielo e della terra fu creata all’inizio simultaneamente alla luce, mediante la quale la materia stessa potesse essere rappresentata a immagine, o come un simulacro, dell’Artefice. Tale processo, che avvenne in base a una rigorosa necessità, è chiamato la prima uscita dell’Artefice nel creato, ovvero l’illuminazione primigenia, o, ancora, la luce visibile attraverso la materia oscura; da quest’ultima e dalla luce si creò una mescolanza e apparve il primo giorno, composto dalla sera della materia e dalla mattina della forma. Ma, poiché la materia non avrebbe potuto reggere l’intero afflusso del divino, la Scrittura afferma che nel secondo giorno fu creato haraqia‘, cioè la cortina, ovvero la massa dei cieli per separare la fonte sublime della luce e delle acque dalla materia oscura e dalle poche acque della bontà, affinché l’afflusso delle acque e della bontà non fosse superiore a quanto si addice alla materia. È scritto che ciò fu compiuto nel secondo giorno, implicando che si trattò di un evento infausto. Per tale ragione gli ebrei recitano il versetto in cui si narra di questa separazione con un tono lamentoso, prescritto dall’accento che chiamano ʠʕʷ!ʔʦ, cioè zarqa, come per compiangere la creazione di
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tes de obstaculo constituto inter affluentem bonitatem, et susceptivam materiam, et hoc quo ad primaevam productionem. Sed nobis quoque gemendum est de hoc infausto die, quo interpositum | est etiam inter nos et Deum tribunal librans quantum gratiae, quantumque divini affluxus unicuique admittendum sit. Exuberantissimus est enim fons divinae bonitatis, unde magis quam suscipientes mereantur, afflueret, nisi interiectum fuisset obstaculum prohibens, prout ordinativa iustitia exquirit. In die autem tertio secundum quippe numerum formalem rerum formae explicantur, et segregari dicuntur ab interioribus, et terreis, ideo dicitur: Congregentur aquae, quae sub coelo sunt, in locum unum, id est, colligantur vires generativae insimul, et appareat arida, quae illarum virium collectarum virtute foecundetur, ut subnectitur: Producat terra herbam virentem, et lignum seminiferum, et ea quae sequuntur. Productis igitur formis, et depicta terra, ut apparerent, et viderentur picturae illae, quarto loco dictum est: Sint duo luminaria magna in globo, aut massa coelorum, et dividant id est discernere faciant inter obscurum, et lucidum, et videantur ea, quae collustrata sunt suis formis, et secernantur ab his, quae adhuc in suis tenebris, et figuris obscurioribus iacent. Quinto autem die vitali ex quinto charactere, scilicet ʤvitam significante plena vitae communio describitur, dum ait: Serpant, aut producant aquae serpituram animae viventis, et avem volantem tam super terram, quam super faciem coelorum. Creavit quoque Deus eodem die dracones magnos, aut cete grandia, ut habet nostra traductio, et omnem animam viventem reptantem super terram, unde intelligatur Deus totius vitae superioris, et inferioris author. Magna sunt hic sacramenta, primo, cur aquae dicantur / producere viventia, et animantia, sicut et semen eorum aqueum est, et cur primo producta illa animantia ab aquis dicantur, postea a Deo fabrefacta, prout aquae serperant et produxerant, et quid sit avis volans super terram, et super faciem coelorum. Sed non datur hic accessus ad tam intima penetralia, cum propositum nostrum sit percurrere cur, et quomodo opera illa per dies quinque dicantur distincta,
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un ostacolo tra la bontà che promana il proprio influsso e la materia in grado di riceverlo. Ciò si riferisce alla creazione originaria, ma anche noi abbiamo motivo di dolerci per questo giorno infausto. In esso fu interposto tra noi e Dio un tribunale, che ha il compito di soppesare sulla bilancia della giustizia la misura della grazia e dell’influsso divino che si addice a ciascuno. In effetti la fonte della bontà divina è sovrabbondante e coloro che ne sono inondati riceverebbero un influsso superiore al merito se non vi fosse un ostacolo atto a frenarlo, come esige la giustizia ordinativa. Nel terzo giorno, poi, secondo la virtù del numero formale, si esplicano le forme delle cose e, nel testo biblico, si separano dalle realtà inferiori e terrene, perciò viene detto: Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un unico luogo121, cioè, si riuniscano tutte insieme le potenze generative, e appaia l’asciutto, per essere fecondato da quelle potenze radunate, secondo quanto si legge subito dopo: La terra produca germogli e alberi da frutto eccetera. Dopo che furono create le forme e furono tratteggiati i confini della terra, affinché tali segni apparissero pienamente, nella quarta fase si dice: Vi siano due grandi luminari nel globo, ovvero nella massa dei cieli per dividere, ovvero per distinguere la tenebra dalla luce122, e le cose che ricevono tale luce appaiano secondo le proprie forme e siano distinte da quelle che versano nelle tenebre o hanno forme più oscure. Nel quinto giorno, poi, che è il giorno della vita, come si argomenta dalla quinta lettera dell’alfabeto ebraico cioè ʤ, il cui significato è la vita, viene descritta la piena comunione dell’esistenza, quando si dice: Le acque brulichino, ovvero producano esseri viventi e uccelli che volano sulla terra e sulla superficie dei cieli123. Dio, in questo stesso giorno, creò anche i grandi mostri, ovvero le grandi balene, secondo la nostra traduzione, e tutti gli esseri viventi che strisciano sulla terra. Ciò è detto perché si comprenda che Dio è il creatore della vita superiore e inferiore. In questo passo sono contenuti profondi misteri: in primo luogo, perché vi si dice che le acque generano gli esseri viventi e gli animali, in analogia con la forma liquida assunta dal loro seme; inoltre, perché in un primo momento si dice che le acque producono tali animali, mentre in seguito è detto che fu Dio a creare gli esseri viventi che brulicano nelle acque; infine, cosa significa l’espressione «uccelli che volano sulla terra e sulla superficie dei cieli». Tuttavia non è possibile, in questo momento, accedere a penetrali così reconditi, poiché il nostro intento è di esaminare come e perché tali opere sono state distinte in cinque giorni e poi, nel sesto, che è un numero perfetto e
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et in sexto numero quippe perfecto, et vitali, ex litera ʥsex et vitam significante, iterum bestiae introducantur productae in genere suo, et homo in forma perfectissima, cum imagine, videlicet et similitudine Dei. Septimus quoque cur requiei dicatur ascriptus, ut conveniant videlicet requies, et dies sabbati, sicut eorum nomina in mysteriosa lingua Hebraica consentiunt.
Concordia antiquorum in rerum unitate. Caput XII
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Patens est controversia peripateticorum cum antiquis, Parmenide, Melisso et sequentibus circa rerum unitatem, quae altercatio quippe verbalis est, ut recte sentit Simplicius, et alii sapientes, in quam concertationem intrarunt illi, qui aut non intelligunt, aut se intelligere dissimulant, ut disceptandi ansam nanciscantur, quorum litigia facile explicantur si admittant (ut debent) Deum rerum authorem, sustentaculum, et vinculuma, de quo Plato ad Hermiam, Erastum et Coriscum loquens ait: Vos qui tres estis, hanc epistolam legere oportet, vel saltem bini, et quanto frequentius fieri potest, ut cognoscatis Deum omnium rerum quae fuerunt, quae sunt, et quae futura sunt, | Principem, et principis, opificisque causae Patrem et Dominum, quo modo philosophando aperte foelicis hominis naturam attingere poterimus, cognoscendo videlicet rerum causam finem, et sustentaculum, aut continue diffusum in nos Deum, iuxta quod scribit sapiens ille astronomus: Namque canam tacitae naturae mente potentem, infusumque Deum coelo, terraeque fretoque. Sicuti per Ieremian ait: Caelum, et terram ego impleo. Quod nisi faciat, vivificet et sustentet omnia facile in nihilum resolventur. Sic itaque omnibus rebus est unum esse diffusum, in quo sunt, et conservantur. Cuius rei exemplum praebere possumus etiam in sensibilibus. Nam Sol, qui (teste Iamblico) est perspicua imago divinae intelligentiae, aut perspicua statua in hoc mundano templo (ut Dionysius simul cum academicis docent) unicus est in essentia, et luce, multiplex tamen in radiis, sicuti ipsum primum esse unicum est in se, et illud divinum, aeternum, et immutabile, multiplex tamen in creaturis diffusum. Et sicuti Sole contrahente radios
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vitale, come si desume dalla lettera ʥche significa, a un tempo, il numero sei e la vita, vengono nuovamente introdotti gli animali, creati secondo le loro specie, e l’uomo, con la sua forma assolutamente perfetta, cioè a immagine e somiglianza di Dio. Inoltre, perché si dice che il settimo giorno è dedicato al riposo, affinché coincidano il riposo e il giorno del sabato, come coincidono i loro nomi124 nella misteriosa lingua ebraica.
12. Concordia degli antichi sull’unità delle cose Vi è un’aperta controversia tra i peripatetici e gli antichi filosofi Parmenide, Melisso e altri, intorno all’unità delle cose. Si tratta di una disputa puramente verbale, come hanno ben compreso Simplicio125 ed altri sapienti. A questa polemica hanno preso parte persone che non comprendono, o fingono soltanto di non comprendere, per trovare un appiglio per i loro sproloqui. Tale disputa sarebbe facilmente risolta se essi ammettessero (come devono) che Dio è il creatore delle cose, il loro sostegno e ciò che le tiene unite. A questo proposito Platone, rivolgendosi a Ermia, Erasto e Corisco, afferma: «Voi tre dovete leggere questa lettera insieme, o due per volta, il più spesso che sia possibile, affinché sappiate che Dio è guida delle cose che sono, che furono e che saranno, e Padre e Signore della guida e dell’Artefice della causa; di modo che potremo attingere la natura dell’uomo felice se filosoferemo con chiarezza»126, se conosceremo cioè la causa, il fine e il sostegno delle cose, ovvero Dio che ci pervade ininterrottamente, secondo quanto scrive il celebre saggio astronomo: «Canterò di Dio, Signore della natura, nel suo recondito disegno, infuso in cielo, in terra e nelle acque»127. Dio stesso, per bocca di Geremia, afferma: Io riempio il cielo e la terra128. Se non lo facesse, se Egli non desse vita e sostegno a tutte le cose, esse si dissolverebbero immediatamente nel nulla. Così, dunque, un unico essere pervade tutto e in esso le cose esistono e permangono. Possiamo offrire un esempio di ciò traendolo dalle realtà sensibili: il sole, che (secondo la testimonianza di Giamblico129) è una luminosa immagine dell’intelligenza divina, o una statua splendente in questo tempio del mondo (come insegna Dionigi130 insieme agli accademici), è unico per essenza e luce, ma è molteplice nei raggi; così il primo Essere è unico in se stesso, divino, eterno e immutabile, ma è molteplice nel suo diffondersi nelle creature. E, come il ritrarsi
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omnia tenebrae sunt, pari modo avertente faciem suam divino sole omnia turbantur, et in pulverem suum, aut nihilum reducuntur. Thales igitur hoc esse contemplans, in sua origine infinitum illud asserit. Parmenides autem illud in radiis cogitans finitum esse dicebat. Nec tanti viri negarunt radiorum diversitatem, ut ipsis impingebat Aristoteles. Nam sicut ipsemet fatetur: Parmenides posuit principia rerum contraria, ergo multa concessit, cum in eodem contrarietas esse nequeat. Et si principia concessit, effectus utique non negavit a principiis distinctos, alioqui nihil ab illis distarent principiis. Nec opinatus est Aristoteles (ut existimo) Parmenidem, atque Melissum voluisse ge- / nerationem, cuius assignabant principia fieri secundum apparentiam tantummodo, sicut delirando dicit Averois, et novitiores nonnulli suum volentes defendere Aristotelem, qui invehitur contra antiquorum verba, et non sensa, ut inde nanciscatur occasionem disputandi, ut satis urbane dicit Thomas: Reprobat Aristoteles verba Platonis, et aliorum antiquorum non quidem ut refellat, quae Plato scripsit, sed quod verba praetendunt, ne qui ex verbis metaphoricis Platonis, quibus occultabat profundum sensum, in errorem laberentur, ut puta cum audiunt animam dici circulum, aut numerum, credant haec dicta fuisse secundum materialem mathematicam, similiter quando omnia unum dicuntur, opinentur illud unum esse aliquod compositum, aut rem particularem. Omnia siquidem unum esse intelligantur, quia omnia ab uno habent, ut sint, sicuti omnes numeri habent suum esse ab unitate in ipsis diffusa. Nec multum ab istis distat Heraclitus, qui omnia propter sui mobilitatem, et instabilitatem convenire dicebat in quodam uno permanente, et intransmutabili, quod esse nequit, nisi illud divinum esse, a quo omnia scintillant, sed obscurius loquens (ut Hieronymus ait) a sudantibus philosophis vix intelligitur. Cum istis quoque Xenophanes consentit, si quis diligenter prospiciat ea, quae ab Alexandro Graeco recitantur, qui primo peripateticus fuit, postea Xenophanis familiae addictus, eius dogma suscepit, et scripsit: Cuius
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dei raggi del sole fa cadere tutte le cose nelle tenebre, così quando il sole divino allontana il proprio volto, tutto ne è sconvolto e ridotto a cenere o al nulla. Ora, Talete, contemplando questo essere nella sua origine, afferma che è infinito. Parmenide, invece, volgendo il pensiero ai raggi, sostiene che è finito. Certamente, uomini così grandi non vollero negare la diversità dei raggi, come pretendeva Aristotele; infatti, come questi stesso ammette131, Parmenide stabilì gli opposti quali princìpi delle cose, asserendo dunque la loro pluralità, poiché è impossibile che gli opposti coincidano; se, poi, ammise l’esistenza di princìpi, non poté negare gli effetti, distinti dai princìpi, ché altrimenti si avrebbe la paradossale coincidenza di princìpi ed effetti. Del resto Aristotele non ritenne (a mio parere) che Parmenide e Melisso fossero contrari alla creazione, della quale avrebbero stabilito i princìpi solo in apparenza, secondo la tesi delirante di Averroè e di alcuni autori più recenti intenzionati a difendere il loro Aristotele, il quale si limita ad attaccare le parole degli antichi e non il loro significato, per trovare un pretesto polemico, secondo il giudizio garbato di Tommaso d’Aquino132. Aristotele critica le parole usate da Platone e da altri filosofi antichi, non per contestare il contenuto delle affermazioni di Platone, ma per puntualizzare a proposito delle espressioni impiegate, affinché nessuno fosse tratto in inganno dalle formule metaforiche mediante le quali Platone occultava un significato profondo; per esempio, perché non si creda, se si sente dire che l’anima è un cerchio, o un numero, che ciò sia detto in riferimento alla matematica materiale; analogamente, quando si afferma che tutte le cose sono uno, perché non si pensi che quell’uno sia alcunché di composito, o un oggetto particolare. Si deve ritenere piuttosto che le cose sono uno, perché tutte quante ricevono l’essere da uno solo, così come tutti i numeri ricevono l’essere dall’unità che li pervade. Da questa posizione, del resto, non è molto distante Eraclito, il quale affermava che tutte le cose, a causa della loro mobilità e instabilità, erano accomunate da una qualche unità permanente e non soggetta a mutamento; si tratta necessariamente dell’essere divino, dal quale tutte le cose sprizzano come scintille. Ma quest’ultimo, esprimendosi in termini assai oscuri (secondo la descrizione di Gerolamo133), viene assai difficilmente compreso dai filosofi, malgrado i loro sforzi. Dello stesso parere è anche Senofane, se si considera con attenzione quanto ha scritto il greco Alessandro il quale, in un primo momento, aderì alla scuola peripatetica e in seguito, entrato a far parte della scuola di Senofane, ne seguì le dottrine e lasciò testi-
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rationes concludunt omnia esse unum in ratione primi, et praecipui esse, non in particulari ratione essen- | di. Cui consentiens Albertus ille magnus subnectit: Nullum est verum esse, nisi illius, qui dixit: Qui est, misit me ad vos. Nam ille est a se, et per se, caetera autem nec a se, nec per se, sed tantum sunt, quantum de esse illius participant. In hunc sensum opinor finxisse Aegyptiorum antiquitatem, et inscriptum fuisse Palladis peploa: Pallas est quicquid erat, quicquid est, quicquid erit, et quicquid vides, cuius velum nullus sapientum aliquando revelare potuit, quia infinitum est illud esse suum diffusum, et inclusum in particularibus rebus, quibus tamquam velaminibus quibusdam occultatur, ut capi nequeat, tum quia occultum, tum quia infinitum, et transcendens omnem captum praeter suum. Pallas enim, quae de cerebro Iovis nata dicitur, sapientiam illam significat, per quam, et in qua facta sunt omnia, iuxta propheticum illud: Omnia in sapientia fecisti. Qua etiam replentur omnia, ut sequitur idem propheta: Impleta est terra possessione tua. Sicut et per Ieremiam nuper dictum fuerat, et alii multi sapientes conveniunt, et poetae decantant, inter quos Lucanus ait: Nilque Dei sedes, nisi terra, et pontus, et aer, et coelum, et virtus, superos quid quaerimus ultra? Iupiter est quodcumque vides, quocumque moveris. Hic forsitan didicit ab Isaia, in quo Deus loquitur dicens: Coelum sedes mea, et terra scabellum pedum meorum. Sane igitur intelligendo, quomodo omnia sint unum, dimissis sophisticis altercationibus, quas Aristoteles adduxit, ut praeberet / iuvenibus latam disceptandi materiam, omnes sapientes facile convenient circa illud unum in quamplurima diffusum.
De prima rerum productione consensus. Caput XIII Quantum autem ad fabricae ordinem spectat omnes unanimes consentiunt, quod erat, aut praeintelligi debet subiectum quoddam informe omnium formarum receptitium, quod philosophi vocarunt materiam, aut hylen, et aliqui chaos, sed Moses ˒ʤˣʡʕʥ˒ʤˣʺtohu et bohu id est informe quoddam, et in quo omne formandum erat, potentia
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monianze scritte in proposito. Le sue argomentazioni dimostrano che tutte le cose sono uno relativamente al primo essere e all’essere in sé, non certo per un particolare modo di esistere. Aderendo a questa tesi Alberto Magno aggiunge che non vi è altro essere se non quello di Colui che disse: Colui che è mi ha mandato a voi134. Egli, infatti, è da sé e per sé: tutte le altre cose non sono da sé né per sé, ma sono soltanto in quanto partecipano del Suo essere135. In questo senso, ritengo, va intesa la rappresentazione degli antichi egizi, presso i quali sul peplo di Pallade era scritto: «Pallade è tutto ciò che fu, ciò che è, ciò che sarà e tutto ciò che vedi; nessun sapiente ha mai potuto scostarne il velo»136. Infatti è davvero infinito il suo essere diffuso e compreso nelle realtà individuali; per queste, d’altra parte, resta come nascosto da un velo, perché non lo comprendano, sia in quanto è occulto, sia perché è infinito e trascende ogni capacità di comprensione a parte la sua propria. Pallade, infatti, che si dice nacque dalla testa di Giove, allude alla sapienza per cui e in cui tutte le cose sono state fatte, secondo il detto del profeta: Hai fatto ogni cosa con sapienza. Di essa sono colme tutte le cose; lo stesso profeta prosegue poi: La terra è piena della Tua presenza137. In termini analoghi si era espresso in precedenza Geremia138; molti altri sapienti lo confermano e i poeti lo proclamano: Lucano, tra gli altri, dice: «Dio non ha altra sede che la terra, il mare, l’aria, il cielo e la virtù, perché ci ostiniamo a cercare gli dei? Giove è tutto ciò che vedi, ovunque tu vada»139. Questa dottrina, forse, egli l’apprese da Isaia, nel cui libro Dio parla e dice: Il cielo è la mia sede e la terra è lo sgabello dei miei piedi140. Così, dunque, compreso rettamente in che modo tutte le cose sono uno, e abbandonate le polemiche sofistiche – riferite da Aristotele al solo scopo di fornire ai discepoli ampi motivi di discussione – tutti i sapienti sono concordi intorno all’uno e alla sua diffusione in innumerevoli cose.
13. Consenso sulla primitiva generazione delle cose Per quanto riguarda il processo della creazione, tutti concordano unanimemente: vi era, o deve essere presupposto, qualcosa di informe in grado di ricevere tutte le forme: i filosofi lo chiamarono materia o hyle, alcuni lo chiamarono chaos; Mosè, invece, lo chiamò ˒ʤˣʡʕʥ˒ʤˣʺ, cioè tohu e bohu, ovvero «alcunché di informe»141, nel quale tutto doveva prendere forma: si tratta, in altre parole, della ‘potenza’. Ora, poi-
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videlicet. Et quia ab ipso primo subiecto educenda innumera erant, ideo dixit Anaxagoras ibi fuisse infinita, id est indeterminati numeri, et haec deducta in actum per unicum illum intellectum, et mentem omnium fabricatricem, quam Aristoteles naturam vocat, quamvis aliquando videatur hanc naturam distinguere a Deo, et eam ipsi associare, saepius repetens: Deus et natura facit, vel non facit. Sed haec natura disponens, vel distinguens nihil aliud est (ut alibi diximus) nisi ipse Deus. Unde consentit Aristoteles cum Anaxagora, quod Deus de materia, aut massa illa omnia deduxit, in qua eductione, cum praesupponatur materia, in quam inducitur, aut ex qua deducitur (ut peripateticis placet) et forma quae inducitur, et potentia, vel aptitudo, aut dispositio materiae. Hinc resultant tria principia peripatetica, materia, forma, et privatio. Nec dissentit Pythagoras, qui astruit in hac fabrica intercedere par, et impar. Par enim secundum philosophantes per numeros materiam significat, maxime binarius, impar autem formam. Gradus quoque formarum, et rerum compositarum per parem, et imparem nu- | merum consonantissime distribuuntur. Et quod Pythagoras per numeros, Plato per magnum, et parvum describit, cum omne quod est, maiorem, vel minorem gradum essentiae, et perfectionis sortiatur, distinctum per pares, et impares numeros. Vel si de corporibus sit sermo, quodlibet ad litteram habet magnam, vel parvam, sive mediocrem quantitatem, quae etiam per numeros pares, et impares terminatur, et secernitur. Non igitur per magnum, et parvum materiam tantummodo intelligit Plato, ut videtur ipsi impingere Aristoteles. Qui eius assiduus auditor bene noscere potuisset Platonem vocasse materiam sinum informem, potentiam matrem mundi, nutricem formarum, subiectum, receptaculum, et huiusmodi nulla quantitate, nulloque gradu distinctum. Quam materiam, quia massa quaedam est, ut docet Abraham in libro de Formatione, hinc Democritus dixit congregatam ex atomis aliquando densius, et aliquando rarius. Idcirco Empedocles inter principia, densum, et rarum collocavit. Et quia continua, et solida condensari nequeunt, ipsos atomos
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ché da quella materia primitiva dovevano essere estratte innumerevoli cose, Anassagora affermò142 che in essa erano infinite, cioè di numero indeterminato; venivano portate all’esistenza in atto da quell’unico intelletto, da quella mente creatrice di tutto, che Aristotele chiama natura, benché in certi casi sembra che egli distingua questa natura da Dio, spesso associandone la menzione, nella formula ricorrente: Dio e la natura fanno, o non fanno [la tal cosa]. In realtà questa natura che ordina o introduce criteri distintivi non è altro (come abbiamo mostrato altrove143) che Dio stesso. Perciò Aristotele concorda con Anassagora sul fatto che Dio trasse tutte le cose dalla materia o massa primitiva. In tale processo di estrazione, poiché si presuppone la materia, nella quale viene introdotta, o dalla quale si desume (secondo l’espressione preferita dai peripatetici) anche la forma che è introdotta, nonché la potenza, o attitudine o disposizione della materia che dir si voglia. Da qui risultano i tre princìpi della scuola peripatetica: la materia, la forma e la privazione. Né l’opinione di Pitagora è dissimile144: in questo processo di creazione, a suo dire, intervengono il pari e il dispari. Il pari infatti, secondo quanti praticano la filosofia dei numeri, indica la materia, in particolare il numero due; il dispari invece designa la forma. Anche i gradi delle forme e delle realtà composite sono distinti in modo veramente armonioso sulla base del pari e del dispari. Ciò che Pitagora ha spiegato ricorrendo al numero, Platone lo ha descritto in base alle nozioni di grande e piccolo. Infatti, tutto ciò che esiste, godendo di un grado di essenza e di perfezione maggiore o minore, è distinto da numeri pari e dispari. Oppure, se si parla di corpi, ciascuno può essere definito in base a un criterio di quantità, grande, piccola o media, che è determinata e distinta grazie a numeri pari o dispari. Platone, dunque, non si riferì alla materia ricorrendo esclusivamente alle nozioni di grande e piccolo, secondo lo schema in cui sembra volerlo costringere Aristotele. Quest’ultimo, giacché era stato suo discepolo assiduo, avrebbe dovuto sapere che Platone chiama la materia piega informe145, potenza madre del mondo, nutrice delle forme, oggetto, ricettacolo e in altri modi per i quali non è pertinente una distinzione quantitativa o di grado. Questa materia, poiché costituisce una massa, secondo l’insegnamento di Abramo nel Libro della formazione146, fu descritta da Democrito come un aggregato di atomi ora più denso, ora più sottile. Proprio per questo Empedocle pose tra i princìpi la densità e la rarità. Ora, poiché le realtà continue e solide non possono subire un processo di compressione e condensa-
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indivisibiles dixit Democritus esse materiale principium, quae materia inanis est, nisi constipata, aut dilatata disponatur in subiectum capax formae producendae, ideo indiguit agente, et dispositore aliquo. Sed cum nullus rerum dispositor intelligi possit ante mundi fabricam nisi Deus, et author universi, igitur Democritum / habemus consentientem aliis sapientibus, qui dicunt summum opificem ex materia omnia composita produxisse, a quo etiam formas omnes emanare necesse est, sive educantur de gremio materiae, ut volunt peripatetici, sive ab ipso datore formarum immediate emanent, ut aliis sapientibus placet, quia generans, et producens dicitur, qui formam deducit in actum, quomodocumque id fiat. Sed cum Democriti oculus non videret, cur magis haec pars, quam alia tertiae cohaereat, aut cur potius forma illa in hoc, quod aliud subiectum induceretur, id casu fieri opinatus est, quod tamen non est absque causa, sed quia nobis incognita, si effectus expectatur, dicitur a fortuna, si vero praeter spem, aut nobis non opinantibus evenit, fortuitus nuncupatur. Empedocles vero a sensibilibus elementis exorsus eorum progenitorem tacuit, vel quia eius perscrutationem cum physica, de qua intendebat, minime convenire prospiceret, vel quia noluit proponere, quod determinare nequiret. Nam (ut alibi diximus) non esse de divinis ulterius affirmandum docet Plato, nisi quantum divinum pandit oraculum. Unde qui silet, non ex hoc discedit a veritate, neque a Mosaicis institutis, qui (oraculo docente) de elementorum, et omnium rerum progenitore praecipuo disseruit. Asserit quoque per litem, et amicitiam omnia disponi, generari videlicet per conventionem partium in compositum, et dissolvi per dissidium partium a toto, in quo conveniebant. Et quia amore connectuntur omnia, ideo Moses inducit spiritum, qui amor est, et nexus rerum (ut suo loco Deo favente explicabimus) incubantem, et confoventem aquas, illas videlicet ex quibus omnia viventia generantur. Animalia
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zione, Democrito affermò che questi stessi atomi indivisibili costituivano il principio della materia. Questa materia, in realtà, è del tutto vuota, finché non sia riempita o dilatata per diventare un oggetto capace di produrre una forma, essa aveva bisogno, dunque, di un agente o di un principio ordinatore. Così, poiché prima della creazione del mondo non è possibile concepire altro principio ordinatore delle cose oltre a Dio, il creatore dell’universo, vediamo che anche Democrito concorda con gli altri sapienti, secondo i quali il sommo Artefice creò tutte le realtà composite a partire dalla materia. Da Lui, inoltre, è assolutamente necessario che promanino tutte le forme, sia che vengano estratte dal grembo della materia, come affermano i peripatetici, sia che provengano per emanazione dallo stesso Datore di tutte le forme, come pare ad altri sapienti, poiché si dice creatore e produttore colui che fa passare le cose dalla forma all’atto, in qualunque modo ciò avvenga. Tuttavia, poiché l’occhio di Democrito non era in grado di cogliere il motivo per cui un elemento si adatta meglio di un altro a un terzo elemento, ovvero il perché un tale oggetto assume meglio una forma anziché un’altra, ritenne che l’intero processo fosse dominato dal caso. Il quale, in realtà, non è privo di causa; tuttavia, poiché questa ci è sconosciuta, se l’effetto è atteso, prende nome dalla fortuna, se invece avviene senza che lo sperassimo, o che lo prevedessimo, si chiama fortuito. Empedocle, dal canto suo, partito dagli elementi sensibili, non disse nulla sul loro progenitore, o perché gli pareva che l’indagine di questa materia non fosse pertinente rispetto al campo che aveva scelto, e cioè lo studio del mondo naturale, oppure perché non voleva introdurre qualcosa che non era in grado di determinare compiutamente. Infatti, come abbiamo osservato altrove, Platone insegna che non si deve asserire sulle realtà superne nulla più di quanto rivela la parola divina. Perciò chi tace, non per questo si allontana dalla verità né dagli insegnamenti di Mosè, il quale, per rivelazione divina, trattò ampiamente del progenitore degli elementi e di tutte le realtà create. Empedocle, inoltre, afferma che tutte le cose sono ordinate dalla lite e dall’amicizia, cioè sono generate dall’adattarsi reciproco delle parti nelle realtà composte e sono dissolte dalla separazione delle parti dal tutto in cui erano comprese. Così, poiché tutte le cose sono legate dall’amore, Mosè descrive lo spirito, che è l’amore e il legame tra le cose (come spiegheremo, con l’aiuto di Dio, al momento opportuno) nell’atto di covare e di riscaldare le acque, ovvero ciò da cui tutte le cose sono generate. L’Artefice, infatti, ordina che gli ani-
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enim ex aquis ab Artifice produci iubentur, nec plantae sine aqua producuntur, quamvis dictum sit: Producat terra herbam virentem. Nam terra sine humore aqueo minime producit. |
De concordia peripateticorum in generali, aliorum quoque omnium in essentialibus. Caput XIV
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Statuimus ut peripatetici, et alii quamplurimi in iucundama sapientum harmoniam conveniant, quod profecto tanto videbitur difficilius, quanto magis illorum princeps, ut singularis, et excellentior haberetur, ab aliis etiam non dissentiens dissentire voluit, a Platone maxime, prosequens processum oppositum. Duplex est enim processus, sicut et duplex natura, ut ipse Plato meminit. Altera sensibilis, de qua est opinabilis ratio, quam scientiam vocant, altera vero incorrupta natura meliorum substantiarum, immutabilis, constans, continua, semper eadem, quae non penetrabili cogitatione percipitur, verum mentis acie videtur. Haec vocatur divina scientia, quia de divinis tractans, et divinitus edocta est. Praecedens autem daemonica nuncupatur, quia de terrenis est, et quia suggesta ab iis inferioribus intelligentiis, quas Marcus Tullius lares, Apuleius modo lares, modo genios, alii vero daemones appellant, qui / continentur infra lunarem orbem, circa rerum terrenarum intelligentiam versantes. Hinc Graeci, tam peripatetici, quam platonici ipsum Platonem divinum, Aristotelem vero daemonem vocavere, quia illi semper cura fuit, et de divinis tractare, et ab eis addiscere, qui a divinis oraculis susceperant. Hic autem propriis viribus innixus ea tantum admittere voluit, quae suis sensibus et rationibus probare iudicabat. Hac enim via venatus est motus multiplices, qualitates quadrifarias, tria rerum principia, causas quatuor, et huiusmodi, quae facile ex sensibus deprehenduntur. Nec ultra progreditur sensibilis doctor, nisi transgrediatur (ut ipse ait) metas suae sensitivae
a
iniucundam A (corr.)
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mali siano generati dalle acque147; anche le piante non crescono senza l’acqua, benché sia scritto: La terra produca le erbe148. Infatti la terra, senza l’umore acqueo, non produce alcunché.
14. Sulla concordia dei peripatetici in generale, e di tutti gli altri per quanto riguarda le verità essenziali Abbiamo deciso di far concordare i peripatetici e moltissimi altri filosofi nella felice armonia dei sapienti. Indubbiamente tale progetto appare tanto più difficile quanto più il loro capostipite, per essere considerato un pensatore originale e di eccezionali qualità, pur non essendo in disaccordo con gli altri, volle nondimeno dichiarare il proprio dissenso, in particolare rispetto a Platone, e seguì un procedimento inverso a quello del maestro. Vi sono, in effetti, due percorsi, in conformità con la duplicità della natura, secondo quanto insegna lo stesso Platone. Da una parte vi è la natura sensibile, il discorso razionale sul suo conto è soggetto a opinione ed è quello che chiamano scienza; dall’altra parte vi è la natura incorruttibile propria delle sostanze migliori: essa è immutabile, costante, continua, rimane sempre la stessa, è inaccessibile all’invadenza del pensiero, ma può essere colta dall’acutezza della mente. Questa è chiamata scienza divina poiché, trattando delle realtà superne, attinge il suo sapere dal divino. La prima, per la verità, si può chiamare demonica, perché si limita alle realtà terrene e perché è ispirata da quelle intelligenze inferiori che Marco Tullio149 denomina lari, Apuleio150 ora lari, ora geni, e che altri definiscono demoni: queste sono contenute al di sotto della sfera lunare e spandono la loro intelligenza a stretto contatto con le realtà terrene. Per tale ragione i greci, tanto i peripatetici, quanto i platonici, attribuirono a Platone l’epiteto ‘divino’, mentre ad Aristotele riservarono l’attributo di ‘demone’. L’uno, infatti, si occupò sempre delle realtà superne, pronto a imparare ogni cosa da quanti avevano ricevuto la rivelazione divina; l’altro, invece, basandosi sulle proprie forze, volle ammettere come vero soltanto ciò che riteneva di poter comprovare con i sensi e con argomentazioni razionali. Per questa via egli raggiunse i moti molteplici, le qualità quadruplici, i tre princìpi delle cose, le quattro cause e tutte le nozioni che si desumono facilmente dall’esperienza dei sensi. Il maestro delle realtà sensibili non può però spingersi oltre, senza trasgredire (come afferma egli stesso)
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doctrinae. Quod et aliquando facit confitens Deum rerum effectorem, quamvis infra sensitivos limites contentus asserat mundum ingenitum, et tollat a Deo rerum facturam. Si tamen illum in conventum platonicorum, et divinorum sapientum conducere voluerimus, is unicus mihi videtur modus, ut (quemadmodum a musicis aliquando fieri solet) observemus istum ab infimis suprema petentem, Platonem vero cum Iohanne a summo progenitore ad ima descendentem. Hic enim a verbo incipiens ait: In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum. Postea descendit per ideam, et lucem nobis praestitam, ad divina cognoscenda usque ad carnem ab ipso verbo assumptam. Qualem etiam binum progressum observatum demonstrabimus in conventu pertractando rerum divinarum cum elementaribus, et inferioribus. A Deo enim per ternarium devenitur usque ad coelos, et illuc conscenditur ab elementis per quaternarium, ubi convenientes, et conducti numeri per alterutrum duodenarium constituunt, quo numero partitum est coelum, et multifarie decoratum, ut suo loco (Deo favente) explicabimus. Quem progressum observant ii duo praecipui philosophorum principes. Plato igitur Pythagoreorum et antiquiorum sapientum vestigia prosequendo volens describere mundi fabricam ab opifice per viam numerorum exorsus est, de quo cum difficultate maxima (ut | ipse fatetur) invento haec profert: Unam in principio accepit ex universo portionem, secundam autem primae duplam, et caetera quae sequuntur. Aristoteles autem (maxime in libro de physico auditu) a principiis inferioribus, et elementaribus exorditur conscendens per motus varios usque ad primum motorem Deum investigandum. Plato iterum ex oraculis, et ex iis, quae ab antiquis venari didicit, ex numeris iacit suae doctrinae fundamenta, cum numeri rebus divinis, terrestribus, et humanis domestici sint. Patet igitur, si quis prudenter conduxerit illum per ternarium divinorum, et hunc per quaternarium corporeum, et sensibilem ad duodenarium utrisque communem deveniens, illic eos convenire faciet. Et (ut clarius loquamur) procedatur via peripatetica ab elementis, et imis rerum principiis usque ad coelestem machinam, quae videtur, et tractatio
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i limiti della sua stessa dottrina dei sensi. In alcune circostanze lo ha per altro fatto151, riconoscendo che Dio è il creatore di tutto sebbene, attenendosi ai limiti dei sensi, avesse affermato che il mondo è increato e avesse negato la creazione divina. Se, tuttavia, vogliamo ricondurlo nel consesso dei platonici e dei sapienti divini, mi pare vi sia un solo modo; osserviamo che costui (come fanno talvolta anche i musicisti) procede dal punto più basso verso le realtà supreme, mentre Platone, analogamente a Giovanni, parte dal sommo Creatore e scende fino alle realtà infime. Giovanni, infatti, prendendo le mosse dal Verbo, afferma: In principio era il Verbo, e il verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio152. In seguito scende, attraverso l’idea e la luce che ci è stata data per conoscere le realtà divine, per arrivare alla carne assunta dallo stesso Verbo. Mostreremo di quale processo duplice si sia trattato quando discuteremo dell’incontro tra le realtà divine e quelle elementari e inferiori. In effetti, da Dio si giunge sino ai cieli mediante il numero ternario, mentre si ascende dagli elementi fino a quel punto ricorrendo al quaternario: qui i numeri, congiunti e riuniti formano il duodenario153, in base al quale il cielo è suddiviso e in varie guise ornato, come spiegheremo a tempo debito (con l’aiuto di Dio). Questo processo forma l’oggetto dell’indagine di entrambi i principali filosofi. Platone, seguendo le orme dei pitagorici e dei più antichi filosofi, nell’intento di descrivere la fabbrica del mondo, ha preso le mosse dall’Artefice ricorrendo alla via dei numeri. Di questa dottrina, difficilissima da attingere (come egli stesso riconosce), offre la seguente sintesi: «Il Demiurgo prese dapprima una porzione dell’intero, quindi una seconda doppia rispetto alla prima, e quel che segue»154. Aristotele, dal canto suo (in particolare nella Fisica), prende le mosse dai princìpi inferiori ed elementari, e ascende attraverso i vari moti fino a investigare Dio come primo motore. Platone, inoltre, sulla base degli oracoli e delle verità che imparò a cogliere dall’insegnamento degli antichi, getta le fondamenta della propria dottrina a partire dai numeri; questi, infatti, sono affini tanto alle realtà divine, quanto a quelle terrestri e umane. È evidente, perciò, che, se qualcuno riuscisse, agendo con prudenza, a condurre l’uno [Platone] per mezzo del numero tre delle realtà divine e l’altro [Aristotele], per mezzo del numero quattro corporeo e sensibile, fino al duodenario che è comune a entrambi, li farebbe concordare in quel punto. Così (per parlare più chiaramente), la via peripatetica prenda pure le mosse dagli elementi e dalle realtà infime per giungere sino alla macchina celeste che cade
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erit de motu, generatione, corruptione, alteratione, augmento, diminutione, et motu locali usque ad ipsum pri- / mum motorem quoniam sit. Sed de eius arcanis, de mundi genitura, de intelligentiis, et huiusmodi conticescant isti venantes veritatem per sensus, et ea relinquant illis, qui expurgatis oculis ipsa viderunt, aut eadem suscepere ab his, qui viderant, aut per similitudinem, et sacramenta numerorum procedant, quibus nihil est familiarius divinis rebus. Eodem modo conducant negotium animae (quantum fas est) per suos sensus, relinquentes ea, quae transgrediuntur physicas metas, sapientibus divinis. Et si aliqua inter eos videtur dissonantia, a superioribus doctoribus remittantur fibrae, ab inferioribus autem contrahantur, et sublevetur sonus, sicut in instrumentis fieri solet, et invenietur eorum concordia. Ad quam conducendam, operam, et industriam apponeremus, nisi negotium nimis nos a proposito nostro distraheret, quod est concordare non tantum sapientes, sed omnia quae in machina ista continentur. / |
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sotto la percezione dei sensi: essa tratterà del moto, della generazione e della corruzione, dell’alterazione, dell’aumento e della diminuzione, del moto spaziale fino al primo motore. Tuttavia tacciano a proposito dei suoi segreti, della creazione del mondo, delle intelligenze; tacciano costoro che vanno in cerca della verità ricorrendo ai sensi e lascino tali cose a quanti, dopo aver purificato i propri occhi, furono in grado di scorgerle o ne ricevettero la rivelazione da coloro che le videro; ovvero procedano ricorrendo all’analogia e ai misteri dei numeri, nulla, infatti, è più vicino alle realtà divine. Analogamente investighino pure la natura dell’anima (nella misura del lecito) sin dove giungono i loro sensi, e lascino ciò che supera i limiti fisici ai sapienti divini. E se si nota qualche dissonanza tra loro, i maestri superiori allentino un poco le loro corde, e gli inferiori ne aumentino la tensione, per rendere più acuto il suono; come è d’uso nella musica strumentale: si troverà così l’accordo. Ci dedicheremmo volentieri a questa impegnativa opera di armonizzazione se ciò non ci allontanasse troppo dal tema che abbiamo scelto, ovvero non tanto di far concordare i sapienti, ma tutte le realtà comprese nella macchina del mondo.
TONUS TERTIUS
QUO CONSONANTI NUMERO SUMMUS OPIFEX IN CREATA OMNIA DESCENDAT
Quomodo unus per viginti septem distendatur. Caput I Monadem in multitudinem diffusam omnibus sapientibus patet, sed quomodo unitatis natura cum multitudine conveniat, et absque discrepantia in ea cohabitet, hic nobis labor exanclandus est. Neque alio quoquomodo convenire potest, nisi per unitatis harmoniam, quae in multitudine comperitur. Hinc Plato Timaeum Locrum imitatus animae, et mundi fabricam describit per acceptam monadem, et per duplatas, triplatas, et quadriplatas proportiones usque ad viginti et septem, cubum videlicet primi numeri devenit, addens omnia intervalla repleta fuisse. Quid ut faciant eius interpretes Proculus, Chalcidius, et posteri senarium primum perfectum numerum unitatis loco collocant, quem eodem ordine duplando, triplandoque usque ad 162 deveniunt. Et tunc intervalla replent diapentica, diatessaronica harmonia, tono etiam, semitonio, et lemmate, ut tota anima, totusque mundus harmonicus sit, et omnem contineat divinam harmoniam. Nam primus, et summus monas in primum numerum, ternarium videlicet diffunditur, qui si quadretur novenarium complet. Quo numero intellectuum separatorum ordines, coeli, elementariaque omnia summa harmonia distribuuntur, ut infra demonstrare praetendimus. Qui numerus si ad cubum reducatur, viginti septem illos supra memoratos reddit. Sed antequam gradus isti harmonici rerum distribuantur, materia prima (quam poetae Chaos, Graeci Hyle, et Hebraei ʩa˒˕] id est Hivili vel Tohu dicunt) praeexigebatur, quae cum numeratis non connumeraretur, sicut agens primum, et summus monas in aliorum numerum non venit, quamvis per unitatem suam omnibus praestet, ut numerentur. Hinc sapientissime Moses ante rerum fabricam produc-
TONO TERZO
ATTRAVERSO QUALE NUMERO ARMONICO IL SOMMO ARTEFICE DISCENDE VERSO TUTTE LE CREATURE
1. In che modo l’uno si esplica nel ventisette Per tutti i sapienti è evidente che la monade si diffonde nella molteplicità. Tuttavia, in che modo la natura dell’unità possa congiungersi alla molteplicità e si trovi a sussistere in essa senza fratture, costituisce precisamente l’obiettivo del nostro lavoro. Non è possibile alcun adattamento reciproco, se non per mezzo dell’armonia dell’unità, che si ritrova nella molteplicità. Perciò Platone, sulla scorta di Timeo di Locri, descrisse la creazione dell’anima e del mondo partendo dalla monade e, attraverso proporzioni doppie, triple e quadruple giunse fino al ventisette, cioè al cubo del primo numero; aggiunse poi che tutti gli intervalli erano stati colmati1. Per arrivare a questo risultato, i suoi interpreti, Proclo, Calcidio e quanti vennero in seguito, pongono in luogo dell’unità il senario, primo numero perfetto e, seguendo la stessa procedura, raddoppiando e triplicando, giungono fino a 162. Sono così in grado di colmare tutti gli intervalli di quinta, con l’armonia dell’ottava, con il tono, il semitono e il lemma, affinché tutta l’anima e tutto il mondo siano perfettamente armonizzati e contengano in ogni parte la divina armonia. Infatti la monade, prima e suprema, si diffonde nel primo numero, cioè il ternario; quest’ultimo, elevato al quadrato, riempie il novenario. In base a quest’ultimo numero si distribuiscono gli ordini degli intelletti separati, i cieli e tutte le realtà elementari in sublime armonia, secondo quanto ci proponiamo di dimostrare nel seguito. Lo stesso numero, elevato al cubo, produce appunto il già ricordato ventisette. Tuttavia, prima che questi gradi armonici delle cose si distribuissero, era necessaria la materia prima (che i poeti chiamano chaos, i greci hyle e gli ebrei ʩa˒˕] cioè hiyyuli o tohu). Ora, quest’ultima non può essere annoverata insieme alle cose numerabili, così come il primo agente, la monade suprema, non rientra nel novero degli altri numeri, benché offra a tutte le cose, in virtù della sua unità, la possibilità di essere ordinate in una serie numerica. Perciò il sapientissimo Mosè fece
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tionem materiae praemisit dicens: In principio creavit Deus coelum, et terram, materiam videlicet utriusque, quae postea formata sunt. Nam alteri formam tribuit secundo die, dum ait: Sit arachiha in medio aquarum, id est extensum vel expansum omnium coelorum. Unde sequitur: Et vocavit arachiha coelos. Nec enim arachiha firmamentum est, ut habet traductio nostra, sed globus, et massa omnium coelorum, quod comprobatur in eo, quod sequitur: Fecit Deus duo luminaria magna, et stellas, et posuit ea in arachiha. Nec enim in firmamento, id est stellato coelo posita sunt illa luminaria, sed unum quodque in orbe suo, ex quo concluditur illud arachiha significare glomeratum quid ex omnibus orbibus. Terrae autem formam tribuit tertio die, in eo quod ait: Congregentur aquae quae sub coelo sunt in locum unum, et appareat arida, quam aridam vocavit terram. Quod ut clarius exprimeret, supra dixerat: Terra autem erat tohu, quod chaos, vel rudis quaedam massa, vel materia exponitur. Sequitur ˒ʤˣʡʔʥ vabohu, cuius significatum est: Et in quo ipsum scilicet formandum inerat. / Nam in materia omnia (ut trivia- | le est) potentia praeexistunt antequam in formas proprias explicentur. Intermedia igitur genera vigesimo septimo numero complentur, inter quae genera multa sunt intervalla, harmonicis secundorum generum, et specierum numeris, aut gradibus complenda, et in specierum latitudine singularia eodem ordine, suaque harmonia collocantur. Habet enim latitudinem quandam species ipsa, quamvis numero comparetur, qui nullam videtur habere latitudinem. Si tamen diligentius introspiciatur, partitur unitas quando tonus, qui ex unitatis excessu, novenarii videlicet ad octonarium generatur in semitonium, et illud in lemma dimidium videlicet semitonii dividitur, mutatis numeris minoribus in maiores, octo scilicet in 16 et 32, 9 vero in 18 et 36, quod apud musicos commune habetur. Dividitur itaque numerus naturalis, qui est rerum proportio, quamvis vocalis non dividatur, nisi in superiorem numerum reductus. Tantum enim differt homo ab homine, et equus ab equo, canis quoque a cane, ut necessarii sint gradus in ipsarum specierum latitudine. Viginti igitur et septem sunt prima rerum productarum genera in tres novenarios distincta, supercoelestem videlicet, coelicum, et elementarem, quorum concordiam harmonicam a Deo summo infusam (ipso favente)
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precedere alla creazione del mondo la produzione della materia dicendo: In principio Dio creò il cielo e la terra2, cioè la materia di cui sono fatti, giacché il cielo e la terra furono creati in seguito. Infatti il cielo fu formato nel secondo giorno, quando Dio disse: Vi sia arachiha3 in mezzo alle acque4, cioè l’estensione e l’espandersi di tutti i cieli; infatti, subito dopo si legge: e chiamò arachiha cielo5. In effetti arachiha non significa «firmamento», come si legge nella traduzione comune, ma il globo, la massa di tutti i cieli. Ciò si dimostra sulla base di quanto è scritto nel seguito: Dio fece due grandi luminari e le stelle e li pose nell’arachiha6. Certamente tali luminari non si trovano nel firmamento, cioè nel cielo stellato, ma ciascuno nella sfera che gli è propria, da cui si desume che arachiha designa collettivamente tutte le sfere. La terra, poi, ricevette la propria forma nel terzo giorno, quando si legge: Si raccolgano tutte le acque che sono sotto il cielo in un unico luogo e appaia l’asciutto; Dio chiamò l’asciutto terra7. Per esprimere la stessa idea in modo ancora più chiaro, aveva detto: La terra era tohu, che significa caos, o una massa grezza, ovvero pura materia; cui segue l’espressione ˒ʤˣʡʔʥ, wa-vohu, il cui significato è: «e nella quale era già presente ciò che doveva prendere forma»8. Infatti, in ogni sorta di materia (è banale ricordarlo) preesistono le potenze, prima di assumere le forme proprie a ciascuna. I generi intermedi, dunque, sono compresi entro il numero ventisette; tra questi generi molti intervalli vanno colmati con gli armonici dei generi secondi o con i numeri o i gradi delle specie; le realtà singole, poi, sono collocate nell’estensione delle specie, seguendo il medesimo ordine, secondo l’armonia loro propria. Infatti, la stessa specie ha una sorta di estensione, benché sia comparata a un numero, che di per sé risulta inesteso. Se, peraltro, si osserva con maggiore attenzione, si troverà che l’unità può essere suddivisa quando il tono, che supera l’unità, cioè il novenario, con un semitono è portato all’ottonario, e quest’ultimo è frazionato nel lemma, cioè mezzo semitono, ponendo al posto dei numeri minori i maggiori, così otto è suddiviso in 16 e 32, mentre 9 in 18 e 36, come ben sanno i musicisti. Viene diviso, dunque, il numero naturale, che è la misura proporzionale delle cose, benché il numero vocale non possa essere frazionato, se non riducendolo a un numero più grande. Infatti un uomo differisce tanto da un altro, e così un cavallo da un altro cavallo, o un cane da un altro, da rendere necessari diversi gradi nell’estensione delle specie. Così, i ventisette generi primitivi delle cose create sono distinti in tre novenari, sopraceleste, celeste ed elementare, la cui concordia armonica, infusa da Dio sommo (con il
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declarare praetendimus. Ex Archetypo enim ad angelicum orbem, hinc ad sphaeras, et inde ad terrestre volumen unitas illa omnia reddens consonantissima descendit, ut quicquid in unoquoque est, itidem in reliquis suavissima proportione respondeat, vocibus utique vitae energia canoris, quas vitae voces spiritus vitae a primaeva institutione subministravit. Hinc Moses ait: Et spiritus Elohim volitabat super aquas, primordialia videlicet rerum semina, ea confovendo, vitamque unicam praestando suavissimam. Deus enim (inquit apostolus ex Arati sententia) est in quo vivimus, movemur, et sumus, mediante illo spiritu, qui intus alit, et mente, quae agitat totam molem rerum fabricatarum, ut antiqui dixerunt vates. Sed et ipse Deus per Ieremiam inquit: Coelum, et terram ego impleo. Quem spiritum, et quem Deum infusum coelo, terraeque, fretoque platonici animam mundi dixere, ut nonnulli eorum clare profitentur, qui mundi membra vivificando, colligandoque harmonica concordia, concentus mundani instrumenti redderet consonantissimos. Hoc vidit Pythagoras, cuius studium in numeris, et his consonantibus inerat. Hoc innuit Anaxagoras, quando unumquodque in alio, aut quodlibet in quolibet (ut irridendo dicunt peripatetici) contemplabatur. Non quidem asinum in musca, aut elephantem in carduele, vel coelum in pulice asserens, sed species unuscuiusque in alio mirabili affinitate repraesentatis, et eadem universali vita viventes, et amica societate unitas, ut unius ad alterum per corruptionem, et generationem propriarum formarum facilis relinqueretur transitus, et symbolum, existente eadem materia, et vita omnium, unde ad invicem resultet proportionatus concentus, sed non explicavit: quod nec clare forsitan percepit. Pythagoraei autem, et academici lumine divino, et prophetico collustrati, quia ab eis fuerant edocti, qui illum spiritum a divinis hauserant oraculis, id apertius tradiderunt. Ipsi autem divini vates ad sym- | posium illud Deificum / evecti, ubi formae, et exemplaria rerum concinna suavitate, unico sono in eodem unico verbo respondent, clare perceperunt concentum illum, quem in tam varia membra mundani instrumenti diffusum hac crassiori
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Suo aiuto) ci proponiamo di esporre. Infatti, l’unità discende a partire dall’Archetipo verso la sfera degli angeli, e di qui verso le sfere celesti fino al globo terrestre, conferendo a tutte le cose la più soave armonia, affinché tutto ciò che è in ogni cosa e così pure in ogni altra, risponda con proporzione perfetta, come voci che cantano per l’energia dell’esistenza; tali voci furono infuse, a partire dalla creazione primordiale, dallo spirito di vita. Perciò Mosè disse: E lo spirito di Elohim aleggiava sulla superficie delle acque9, cioè sui semi primordiali delle cose, covandoli, e conferendo loro un’unica, dolcissima, vita. Dio, infatti (secondo quanto afferma l’Apostolo10 sulla scorta di Arato11) è ciò in cui viviamo, ci muoviamo e siamo, in virtù di quello spirito che soffia dentro di noi, e della mente che muove tutta la mole delle cose create, come dissero gli antichi poeti12. Ora, Dio in persona, per mezzo di Geremia, disse: Io riempio il cielo e la terra13. Questo spirito, questo Dio infuso nel cielo, nella terra e nel mare, i platonici lo chiamarono anima del mondo, secondo quanto affermano esplicitamente alcuni di loro. Essa, infondendo la vita nelle membra del mondo e collegandole in armoniosa concordia, rende i suoni prodotti dallo strumento del mondo perfettamente intonati. Di ciò si avvide Pitagora, il cui oggetto di studio furono i numeri e le cose che risultano consonanti rispetto a essi. Dello stesso parere fu Anassagora quando asseriva di contemplare qualunque cosa in qualcos’altro, o qualunque cosa in qualsiasi altra (secondo la formula derisoria usata dai peripatetici14). In realtà egli non intendeva alludere alla possibilità di contemplare l’asino nella mosca, o l’elefante nel cardellino, né il cielo in una pulce, ma le specie di ciascuna cosa rappresentate in un’altra con mirabile affinità, tutte quante animate dalla medesima vita universale e unite da un intimo sodalizio, in modo tale che fosse assai agevole il passaggio dall’una all’altra, mediante la corruzione e la generazione delle forme proprie a ciascuna e dei simboli; la materia e la vita di tutte sono infatti uniche, e producono, nei rapporti reciproci, un accordo intonato. Tuttavia non spiegò come ciò avvenisse, forse perché non era in grado di cogliere il processo con assoluta chiarezza. I pitagorici, dal canto loro, e gli accademici, illuminati dalla luce divina e profetica, poiché derivarono le loro dottrine dai profeti, che avevano assorbito quello spirito dalla rivelazione superna, spiegarono in modo più chiaro come ciò avvenga. I profeti divini, infatti, trasportati al banchetto superno, in cui le forme e le idee delle cose risuonano con equilibrata dolcezza, all’unisono nello stesso unico verbo, percepirono distintamente quell’accordo. Noi, appesantiti dall’ottusità della
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carne praegravati sentire non possumus, nisi nunc unum, nunc alium modulum suscipiendo, omnes in mente colligamus, ubi harmonicum illum rerum creatarum ad invicem, et cum Artifice concentum aliquali suavitate percipiamus, unde ad consummatissimos hymnos cum matutinis astris sublevari possimus, et simul cum civibus illis, plenis faucibus in Opificis laudes resonare. Sola enim (inquit Plato) philosophi, aut veri sapientis cogitatio alas per crassiorem corporis molem demissas recuperat, quibus ad supercoelestia volando per mundana haec, et coelestia, eorum modulos aliqualiter percipit, donec veniat quod perfectum est, cui cedat, quod ex parte est. Proponemus itaque trium Enneadum concordiam, ex quorum una ad aliam ordinatis gradibus conscendentes ad Archetypum totius consonantiae foecundum deveniamus.
Quanto ordine a trino Deo per ternarium fiat in fabricata omnia progressus. Caput II Philosophorum pater, naturalisque ordinis, et concentus solertissimus indagator Pythagoras, qui priorem in naturalibus non habuit, secundum non vidit, disciplinam suam non tantum ex Chaldaeis, et Assyriis hausit, sed ex Hebraeorum sapientia occultiori imbutus, tantum ternario numero attribuit (sicut ab eius sectatoribus habemus) ut omnem Deitatis rationem, et consequenter universum ternario perfici asserat. Crescit enim numerus omnis trino augmento, in longum videlicet, latum, atque profundum, ultra quod non datur progressus. Dimensio insuper perfecta in corpore, eodem triplici augmento consummatur, triplicique intersecatione, recto angulo. Nec enim plures recti anguli in aliqua figura possunt causari, quamvis obtusi et acuti quamplurimi. Trina itaque est productio numerorum, et quantitatis continuae, nam si unitati addatur numerus, linearis fit, et si punctum in longum protrahitur, lineam constituit. Si vero numerus crescit in latum, superficialis efficitur, et si lineae addatur latitudo, in superficiem mutatur. Si iterum numerus in profundum deducatur, corporalis fit, solidus, et cubus. Et si latitudini profunditas adiungitur, corpus
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carne, non riusciamo a discernerlo nel suo diffondersi nelle tanto diverse membra dello strumento del mondo, a meno che, cogliendo ora questo ora quel brano, non li connettiamo nella mente, per poter percepire con diletto l’accordo armonioso che le realtà create formano tra loro e con l’Artefice. Possiamo così essere innalzati agli inni perfetti insieme agli astri del mattino e, all’unisono con quegli abitanti del cielo, ci è permesso intonare a gola spiegata le lodi del creatore. Solo la riflessione del filosofo (afferma Platone15), o quella dell’autentico sapiente, può ritrovare le ali perdute a causa della grossolana ottusità del corpo: con esse, volando attraverso le realtà mondane e quelle celesti, fino al mondo sopraceleste, ne percepisca in qualche modo il suono, almeno finché giunga la perfezione, di fronte alla quale ogni cosa limitata deve cedere il passo. Esporremo, perciò, la concordia di tre enneadi, attraverso le quali, salendo ordinatamente per gradi possiamo giungere all’Archetipo, origine feconda di ogni armonia.
2. Con quanto ordine avviene per serie di tre ogni progresso delle creature dal Dio trino Pitagora, il padre dei filosofi, indagatore instancabile dell’ordine e dell’armonia della natura, che non fu preceduto da nessuno nello studio della natura e restò ineguagliato, non si limitò ad attingere la propria dottrina dai caldei e dagli assiri, ma riprese con abbondanza la sapienza più arcana degli ebrei e attribuì tanta importanza al numero ternario (secondo quanto riferiscono i suoi seguaci) da ritenere che esso renda compiuta ragione della divinità e, di conseguenza, dell’universo. Ogni numero, infatti, si accresce in progressione triadica, cioè secondo le dimensioni della lunghezza, della larghezza e della profondità, e oltre a ciò non è possibile procedere. Inoltre, la dimensione perfetta per un corpo è compiuta da questa terna, e dalla loro reciproca intersezione, ad angolo retto. Non è possibile, infatti, avere più di tre angoli retti in una figura, benché se ne possano avere in numero maggiore, a patto che siano ottusi e acuti. Perciò la produzione dei numeri e dei continui ha una base ternaria. Infatti, se si aggiunge un numero all’unità, si ottiene un numero lineare; e se si prolunga un punto, si avrà una linea. Se, peraltro, il numero si accresce secondo la larghezza, diventa un numero superficiale e se si aggiunge uno spessore a una linea si ottiene una superficie. Se, infine, si aggiunge profondità a un
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constituitur. Corpori autem trimetro, et numero cubo, nihil addi potest, ut philosophi omnes pythagorei, et mathematici docent. Hinc Aristoteles hunc numerum in principio sermonum de caelo celebrat: Habemus, inquiens, ternarium numerum a natura, et sustinemus ipsum quasi legem, secundum quam videlicet omnia disponantur. Hinc secundum eundem numerum tenemur magnificare Deum rerum omnium opificem, et creatorem. Tribus etiam omnia spiritualia, et corporalia constant, principio scilicet, medio, et fine, quam trinitatem hauriunt ab illo superexcaelso ternario, a quo omnia, in quo omnia, et per quem omnia, ut docet Paulus. Tribus insuper (ut Trismegistus ait) perficitur mundus, himarmene, necessi- | tate, et ordine, quae sunt, causarum conventio ad invicem, executio vel foetura, et foeturae debita distribu- / tio. Tribus etiam (ut sapiens ait) Deus mundum disposuit, numero, pondere, et mensura, quibus omnia superexcaelsae trinitatis gerant vestigium. Numerum enim ab illa summa unitate, et fonte omnium numerorum habet, pondus ab illa sapientia, quae omnia librat, mensuram ab illo artificis spiritu, qui unicuique convenientem portionem tribuit. Hinc Magi tres principes super mundum opinabantur, Oromasim, Mitrim, et Araminim, id est Deum, Mentem, et Animam. Dei enim excaelsi proprium est unitas, mentis vel sapientiae ordo, vel pondus, animae autem, vel spiritus mensura, et motus. Quod Plato per aenigmata ad Dionysium regem percurrit, dum ait: Circa omnium Regem cuncta sunt, ipsius gratia omnia, ipse pulchrorum omnium causa. Omnia namque sunt circa Regem eius unitate connexa, et ipsius gratia omnia ponderata sunt, et ad ipsum cuncta ordinata, et ipse omnia numerando, et proportionando pulchrorum omnium est causa tam efficiens, quam finalis, et regens, et sustentans, principium videlicet, medium, et finis omnium, ut Orpheus antea decantaverat, et Plato iterum repetit in epistolis: Omnia, inquiens, ab ipso proficiscuntur, et illum repetunt, atque in eo quiescunt, et sustentantur. A patre enim omnia tamquam a primo fonte proficiscuntur, et in filio tamquam in domo per ideas resident. Cuius filii, et sapientiae divinae sigillum (ut habetur in theologia Hebraeorum) est ʡ, bet, aut bait, quod domum significat, omniaque per spiritum sanctum in for-
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numero, esso diviene corporeo, cioè solido e cubo; analogamente, se alla dimensione della superficie si aggiunge la profondità, si costituisce un corpo. Ora, a un corpo dotato di tre dimensioni, e a un numero cubo, non è possibile aggiungere alcunché, come insegnano tutti i filosofi pitagorici e i matematici. Per tale ragione Aristotele, all’inizio del suo trattato Sul cielo, tesse l’elogio di questo numero e afferma: «Il numero ternario lo abbiamo ricevuto dalla natura e ci atteniamo a esso come a una legge»16, in base alla quale, in altre parole, tutte le cose sono disposte. Per questo siamo tenuti a magnificare secondo questo stesso numero Dio, artefice e creatore di tutte le cose. Tutte le realtà spirituali e corporali constano di tre elementi: principio, mezzo e fine, e questa struttura ternaria riflette quella della triade suprema, dalla quale, nella quale e per la quale tutte le cose esistono, secondo l’insegnamento di Paolo17. Inoltre, come afferma il Trismegisto18, il mondo è composto di tre elementi: heimarmene, la necessità e l’ordine, cioè il concatenarsi reciproco delle cause, la realizzazione ovvero la gestazione, e l’opportuna sequenza della gestazione. Con tre cose (afferma il sapiente19) Dio ordinò il mondo: numero, peso e misura, in virtù delle quali tutto reca l’impronta della somma trinità. Il numero, infatti, proviene dalla suprema unità, la sorgente di tutti i numeri; il peso dalla sapienza che valuta ogni cosa; la misura dallo spirito dell’Artefice che assegna a ciascuna la parte che le spetta. Per questo i magi ritenevano che il mondo fosse governato da tre principi: Oromasi, Mitri e Aramini20, cioè Dio, Mente e Anima. A Dio sommo, infatti, si addice l’unità, alla Mente, ovvero la sapienza si addice l’ordine, cioè il peso e all’Anima, cioè allo spirito, si addice la misura e il movimento. A questo accenna in termini allusivi Platone scrivendo al tiranno Dionigi, quando afferma: «Tutto è intorno al re, tutte le cose sono per grazia sua, egli è la causa di tutto ciò che è bello»21. Infatti tutte le cose sono intorno al re, connesse alla sua unità; tutto è soppesato per sua grazia; tutto è ordinato a partire da lui: egli, offrendo numero e proporzione, è la causa efficiente, finale, reggente e sostentante, cioè il principio, la metà e la fine di tutte le cose, come aveva cantato Orfeo e come Platone ripete nelle Lettere, quando afferma: «Tutte le cose partono da lui, a lui tendono e in lui trovano quiete e sostegno»22. Infatti tutto si diparte dal padre come dalla sorgente primitiva e riposa nel figlio in forma di idee, come se fosse in una casa: infatti il sigillo del Figlio e della sapienza divina (secondo la teologia degli ebrei) è ʡ, bet, ovvero bait, che significa ‘casa’. Tutte le cose, infine, assumono
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mas proprias explicata sunt, unde totum opificium ab ʭʩ]ʞʬV elohim confectum describitur, quod nomen non est plurale (ut aliqui existimant) sicut ipsius punctatura indicat, sed singularis existens in bina id est intelligentia, quae spiritui sancto attribuitur. Hinc in Ecclesiastico dicitur: Et spiritu intelligentiae replebit illum. Quam trinitatem etiam Hermes sub aenigmate sphaerae docet, dum ait: Deus est sphaera, cuius centrum, id est Pater est ubique per suam potentiam, circumferentia vero, id est sapientia et Filius Dei nusquam, quia capi non potest, et omnia circumplectitur, ut in eodem Ecclesiastico legimus: Gyrum coeli circuivi sola, et in profundum abyssi penetravi. Relatio vero mutua utriusque centri videlicet, et circumferentiae spiritum et amorem reciprocum resignat. Hinc a trino Archetypo emanare non debuit fabrica, nisi trina, et triquetro ordine, et numero sonora, ut pythagorei, platonici, et Boetius disserunt. Non enim omnis numerus harmoniae convenit, sed suis consonantibus proportionibus coaptatus. Ternarius itaque simplex Deo simplicissimo attribuitur, quod summa unitas existens in tres tamen diffunditur hypostases, modo quidem inexplicabili, quamvis multi explicare conentur. Ternario vero quadrato, aut superficiali distribuuntur tres enneades, ut sint novem intelligentiarum ordines, novem coeli, novemque genera corruptibilium, et generabilium, quae omnia decimo non sine mirabili sacramento (ut suo loco declarabimus) perficiuntur. Ternario autem cubo, vel solido complentur omnes simul enneades, in quo omnes musicae proportiones concluduntur, ut innuit Plato, et Proculus longa serie disserit. / |
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Quomodo Angeli per novenarium primum simplici ternario correspondentem distribuantur. Caput III Novem esse angelorum ordines, sive gradus apud Dionysium, Iamblicum, et novitiores theologos exactissimum est, et novenario numero (non quidem simplici, sed aliquo modo composito) consum-
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le forme loro proprie in virtù dello Spirito santo. Per questo l’intera creazione è descritta come opera di ʭʩ]ʞʬV, Elohim. Questo nome non è plurale (benché alcuni lo ritengano tale), come indica la sua vocalizzazione, ma un singolare connesso a binah, che è l’intelligenza, attribuita allo Spirito santo. Perciò nell’Ecclesiastico è scritto: E lo spirito dell’intelligenza lo ricolmerà23. Anche Ermete insegna la dottrina di questa trinità ricorrendo all’immagine simbolica 24 della sfera, quando afferma: «Dio è una sfera il cui centro – ossia il Padre – è ovunque, in virtù della sua potenza; mentre la circonferenza – cioè la sapienza, ossia il Figlio di Dio – in nessun luogo»25: perché non può essere contenuta sebbene comprenda tutte le cose, come leggiamo nello stesso libro dell’Ecclesiastico: Io sola ho percorso l’intera volta celeste e sono penetrata nel profondo dell’abisso26. Ora, il rapporto che lega queste due dimensioni, cioè il centro e la circonferenza, designa lo Spirito e il vincolo reciproco d’amore che le unisce. Perciò la creazione non poteva procedere dal Dio trino se non in forma tripartita e risonante secondo la proporzione triadica e il ritmo ternario, a quanto affermano i pitagorici, i platonici e Boezio. Infatti, non ogni numero è adatto all’armonia, ma solo se è ridotto alle sue proporzioni armoniche. Il ternario, dunque, in virtù della sua semplicità, è attribuito a Dio che è sommamente semplice, poiché, pur essendo la suprema unità, si dispiega in tre ipostasi, in modo davvero inspiegabile, benché molti abbiano tentato di comprenderlo. Le tre enneadi sono distribuite in base a un ternario superficiale o quadrato, in modo che vi siano nove ordini di intelligenze, nove cieli e nove generi di realtà soggette alla generazione e alla corruzione. Tutte queste cose, in virtù di un arcano davvero mirabile (come spiegheremo a suo tempo), sono condotte a perfezione con l’aggiunta di un decimo elemento. Con un ternario solido, ovvero cubo, si comprendono tutte le enneadi insieme: in esso sono comprese tutte le proporzioni della musica, secondo quanto Platone accenna e Proclo spiega con dovizia di particolari.
3. In che modo gli angeli sono distribuiti nel primo novenario corrispondente al ternario semplice È dottrina comune presso Dionigi, Giamblico e i teologi più recenti che gli ordini, o i gradi, degli angeli sono nove. Essi sono compresi nel numero novenario (non nella sua semplicità ma, in qualche modo, nel-
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mantur, quia et ipsi ab intellectu simplicissimo seiuncti (unde separati intellectus tam a philosophis, quam a sapientibus Hebraeis dicuntur) aliquam compositionem admittunt, quia in eis est essentia, et virtus ipsos perficiens, vel materia (ut inquiunt) metaphysica et forma. Nec enim recedentes ab actu puro sunt penitus, a materia expoliati, cum in latitudine rerum pateat, quod quicquid ab actu puro recedit, ad materiam necessario declinat. Unde Dionysius de angelis doctor praecipuus asserit ipsos immixtos esse, materiae videlicet. Verum quia in ipsis gradus sunt perfectionis, Deo proximiores primo ternario distribuuntur, expressiorem simplicis ternarii gerentes imaginem, sequentes vero duplato, et ultimi tertiato ternario concluduntur. Primi itaque expressiori imagine trini Dei gaudentes diffusionem illam summae monadis, in trinitatem repraesentant. Deus enim et Pater omnium habens essentiam intellectui suo obiectam (quae a theologis memoria foecunda dicitur) se ipsum intelligendo sapientiam, aut verbum, vel cognitionem sui ipsius gignit, quae filius dicitur. Hinc ille patris sibi nomen comparat, producta namque sapientia, cum sit producenti simillima, et ab eo naturali progressu emanans, filii sortitur nomen. Amor autem pullulans ex utriusque cognitione, qui summum bonum sunt, spiritus, nexusque utriusque nominatur. Cui amori parentem cum prole connectenti ordo correspondet Seraphicus. Cherubicus vero plenus sapientia, et decore, summae sapientiae respondet, et filio, qui patris est complacentia, et rerum omnium decor. Throni vero ipsi Patri inserviunt, in quibus sedens gloriatur continua verbi, et spiritus productione, in quibus et mundum diiudicat, ut in psalmo legitur: Paravit in iudicio Thronum suum. Ad quem etiam Filium advocat, omnimodam iudicandi tribuens ei potestatem, ut in Apocalypsi ipsemet perhibet: Ego, inquiens, vici, et sedeo in Throno Patris mei. Sed cum summum bonum in alios facile se diffundat, hinc et alium triplicem ordinem, quo ad creaturas producendas, nec non et gubernandas se haberet, produxit. Quibus ordinibus, et ministris, tamquam magnificus opifex, et princeps, operari et regere statuit. Sed unum
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la sua complessità). Infatti, essendo distinti dall’intelletto sommamente semplice (per tale ragione sono chiamati intelligenze separate tanto dai filosofi quanto dai sapienti ebrei), tollerano un certo grado di composizione. In essi coesistono l’essenza, la potenzialità che li fa esistere, ovvero la cosiddetta materia metafisica, e la forma. Infatti, allontanandosi dall’atto puro, non sono completamente privi di materia, secondo quanto risulta evidente per tutte le cose: ciò che si allontana anche di poco dall’atto puro, inclina necessariamente verso la materia. Perciò Dionigi, il più importante maestro in fatto di angeli, sostiene che essi sono commisti27, riferendosi alla materia. Poiché vi sono in essi diversi gradi di perfezione, quelli più vicini a Dio sono distribuiti nel primo ternario, e albergano in sé un’immagine più vicina al ternario semplice. I successivi, invece, mostrano maggiore affinità con il ternario raddoppiato; gli ultimi, infine, sono compresi nel ternario triplicato. I primi, godendo di un’immagine più precisa del Dio trino rappresentano in forma triadica il diffondersi della monade suprema. Dio, infatti, Padre di tutte le cose, volgendo il proprio intelletto all’essenza (chiamata dai teologi memoria feconda), con un atto di intellezione di sé genera la sapienza, ovvero il verbo, cioè la coscienza di sé, che viene chiamata Figlio. Perciò è giustamente chiamato Padre, mentre la sapienza, essendo il risultato di una produzione, assolutamente simile a Colui che l’ha prodotta e promanando da Lui in virtù di un processo naturale, prende il nome di Figlio. Ora, l’amore che sgorga dalla conoscenza reciproca dei due, che sono il sommo bene, è chiamata Spirito e legame reciproco. A questo amore che lega il Padre al Figlio corrisponde l’ordine serafico. L’ordine cherubico, dal canto suo, ricolmo di sapienza e di gloria, corrisponde alla somma sapienza, e dunque al Figlio, che è colui nel quale il Padre si è compiaciuto e la gloria dell’universo. I troni, infine, sono al servizio del Padre che, sedendo su di loro risplende della continua emanazione del verbo e dello spirito. Su di essi, inoltre, Dio giudica il mondo, come si legge nel Salmo: Preparò il suo trono per il giudizio28. Egli chiama anche il Figlio a sedere sul medesimo trono, conferendogli ogni facoltà di giudizio, secondo quanto il Figlio stesso afferma nell’Apocalisse: Io ho vinto e siedo sul trono di mio Padre29. Poiché il sommo bene tende a diffondersi facilmente all’esterno, di qui produsse un altro ordine tripartito con il quale generare e governare le creature. A questi ordini, come altrettanti servitori, in qualità di magnifico Artefice e capo supremo ordinò di agire e di esercitare il loro potere. È opportuna, a questo proposito, una precisazione: Dio (secon-
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hic praecavendum est, quod Deus (ut in hoc Augustinus, et tota theologorum schola conveniunt) semper trinus, et indivisus operatur ad extra, ut numquam aliqua personarum sine caeteris operetur, quod et exemplis comprobatur: Habemus (inquit Origenes) a patre, ut simus, a filio, vel verbo, rationis vel ordinis communionem, vitam vero a spiritu vitae, qui rotis incumbit mundanis, et supercaelestibus. Quia igitur dat Deus Pater omnibus, ut sint, Dominus omnium merito dicitur, de quo in sacro eloquio legitur: / Do- | minus universorum tu es. Hinc ei dominationis ordo respondet. Et quia praeest debito ordine eta potestate, quam tribuit filio, qui ait: Data est mihi omnis potestas in coelo, et in terra. Potestates nominantur, qui exequuntur ea, quibus praesidere filio datum est. Et quia dat vitam, constantiam, et sanctimoniam omnibus rite dispositis per spiritum sanctitatis, et vitae alius ordo exquirebatur, virtutum videlicet, per quas conducerentur omnia ad veram vitam, et sanctimoniam. Et hoc est, quod psalmographus canit: Spiritum oris eius omnis virtus eorum. Et quia trinus trina se communicat ratione, trinarioque ordine, ideo curavit producta omnia (maxime hominem, cuius causa facta sunt omnia, et in quo omnia continentur) trifario gradu regere. Distinxit namque hominum genus per gradus superiores, et inferiores, partitusque est, et distribuit regna, et provincias, quibus iussit praeferri aliquos in spirituali, alios vero in civili regimine. Quibus provinciis, et regnis principatuum ordinem praeposuit, archangelos autem principibus, et praelatis, angelum vero unicuique homini unum resignavit, ut recte sentit Hieronymus super illud summi Principis: Angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in coelis est.
Sicut Deus descendit in nos per tripartitum angelorum ordinem, ita per eos in Deum conscendere possumus. Caput IV Notissimum est apud Dionysium non modo intelligentias inferiores, sed etiam nos illuminari, purgari, et perfici a superioribus, quibus
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do l’opinione concorde di Agostino30 e di tutti i teologi) agisce verso l’esterno mantenendo sempre indivisa la propria natura trina, in modo tale che nessuna delle sue persone operi senza le altre. Questa verità può essere chiarita ricorrendo ad alcuni esempi: noi abbiamo – afferma Origene31 – l’essere dal Padre, dal Figlio abbiamo la partecipazione alla razionalità e all’ordine, mentre la vita ci è data dallo Spirito di vita, che circonda le sfere mondane e quelle sopracelesti. Così, poiché Dio Padre conferisce l’essere a tutte le cose, è giustamente detto Signore dell’universo. A questo proposito nella Scrittura si legge: Tu sei il Signore di tutte le cose32. Perciò a lui corrisponde l’ordine angelico delle dominazioni. Inoltre esso precede, secondo il debito ordine, la potestà che il Padre attribuì al Figlio, che afferma: Mi è stata data ogni potestà in cielo e in terra33. Si chiamano potestà quegli angeli che eseguono tutto ciò che spetta al Figlio. E poiché Dio dà vita, costanza e santità a tutte le cose rettamente disposte per mezzo dello Spirito di santità e di vita, era necessario un altro ordine angelico, ossia quello delle virtù, mediante il quale tutte le cose fossero condotte alla vita autentica e alla santità. A questo si riferisce il Salmista quando canta: Lo spirito della sua bocca è tutta la loro virtù34. Ora, poiché Colui che è trino comunica se stesso secondo una struttura ternaria e in triplice ordine, analogamente fece sì che tutte le cose create (in particolare l’uomo, in vista del quale tutto è stato creato e nel quale tutto è contenuto) fossero governate secondo una triplice suddivisione. Infatti, distinse i tipi di uomini su livelli superiori e inferiori, separò e distribuì i regni e le provincie, su cui stabilì la predominanza di alcuni sul piano spirituale e di altri su quello civile. A queste provincie e a questi regni prepose l’ordine dei principati, mentre gli arcangeli sono assegnati ai principi e ai governanti; infine aggiudicò un angelo a ciascun uomo, secondo la corretta interpretazione proposta da Gerolamo35 intorno al detto del Principe sommo: I loro angeli contemplano sempre il volto del padre mio che è nei cieli36.
4. Come Dio discende a noi attraverso l’ordine tripartito degli angeli, così noi possiamo, per lo stesso tramite, ascendere a lui Risulta assolutamente chiaro in Dionigi che non solo le intelligenze inferiori, ma anche noi stessi siamo illuminati, purificati e resi perfetti dalle intelligenze superiori. Se accettiamo questa dottrina, potre-
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si assentimus, facile ad angelorum gradum, et ordinem nobis proximiorem conscendimus, ex quo recte agendo, et expurgati aliis merito praeferimur, et de nobis Archangeli, id est principes angelici curam habent, inter quos praelatos, et subiectos principatus intersunt, ut hos subiiciant, illos autem evehant vi quadam occulta. Quam et si neuter eorum percipit, sentit tamen subditus iugum quoddam praesidentis, a quo facile se absolvere nequit, immo timet, et reveretur vim illam, quam praelatis principatus influunt, prout ipsi hauriunt a terrifica sede divinae maiestatis, quae in aquilone sita, terrificis legibus et igneis omnes tam angelicas, quam humanas mentes sub iugo servitutis ligat. Quarum transgressio malum culpae, et punitio malum est poenae, ut Ieremias spiritu divino subvectus vaticinatur: Ab aquilone panditur omne malum. Unde ille homicida, qui ab initio in veritate non stetit, pervicaci arrogantia prorupit dicens: Ponam sedem meam ad aquilonem, et ero similis altissimo, princeps videlicet malae, et confusae sylvae, sicut ille principatur in regno pacis, et quietis. Inde mundi, id est rerum seiunctarum a Deo princeps saepius a vero principe nominatur, ut in Evangelio, cuius titulus est secundum Iohannem: Venit, inquit, princeps mundi huius, et in me non habet quicquam. Et iterum ait, cum de triumpho quem de ipso erat reportaturus dissereret: Nunc Princeps mundi huius eiicietur foras. Et ad eandem aquilonarem partem mortales, dum legem transgrediuntur, / sese conferunt, ut inde reportent | suae transgressionis poenam, ubi pavefacientes filii elohim, id est iusti iudicis Dei severe diiudicant, et iudicium acerrime exequuntur, ut daemonibus, et hominibus timorem illum Dei incutiant, quem pahad ʣOʔ˝ dicunt, de quo Iahacob horum sacramentorum magister loquens cum socero Laban Arameo dixit: Nisi Deus patris mei Abraham, et timor patris mei Isahac affuisset mihi, forsitan nudum me dimisisses. Et iterum: Iuravit Iahacob per timorem patris sui Isahac, cui vim Deus praestaverat ab illo tribunali roboris, et iustitiae, sicut patri Abrahae ab austro misericordiae et pietatis, quorum symbolo decoratus Iahacob sedet in medio solio gloriae. Ab aquilone igitur omne malum, et transgressionis, et iustitiae punientis procedit severitate, et terrore quodam, quo inferiores in praesidentium timorem inducantur.
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mo facilmente ascendere al grado degli angeli che è l’ordine a noi più vicino. Da esso, agendo in modo corretto e dopo esserci debitamente purificati, saremo trasportati agli altri ordini, e gli arcangeli, ovvero i principi angelici si prenderanno cura di noi. Tra essi si trovano i governanti e i sudditi, per soggiogare alcuni e far salire altri in virtù di una forza occulta. Benché nessuno dei due avverta tale forza, essa risulta sensibile come il giogo del padrone per il suddito; da essa egli non può sciogliersi facilmente, anzi teme e riverisce quella potenza, grazie alla quale i principati influiscono sui governanti, nella misura in cui l’attingono dalla terribile sede della maestà divina. Essa, situata a settentrione, avvince con il giogo della schiavitù tutte le menti angeliche e umane, mediante leggi terribili e simili al fuoco. La loro trasgressione implica la colpa, e la punizione comporta il dolore, secondo quanto profetizza Geremia, trasportato dallo spirito divino: Ogni male si diffonde da settentrione37. Così l’omicida, che sin dall’inizio si allontanò dalla verità, gridò con pervicace arroganza: Stabilirò la mia sede a settentrione e sarò simile all’Altissimo38, sarò il principe della selva oscura del male, come Lui è principe del regno della pace e della quiete. Perciò il principe del mondo, cioè delle cose separate da Dio, è spesso chiamato così sul modello del Principe autentico. Nel Vangelo secondo Giovanni, per esempio, si legge: Viene il principe di questo mondo e non ha nessun potere su di me39; e di nuovo, discorrendo del trionfo che avrebbe riportato su di lui: Ora il principe di questo mondo sarà scacciato40. In questa stessa regione settentrionale si dirigono i mortali quando trasgrediscono la legge per ricevere la pena adeguata alla loro colpa. Qui i terribili figli di Elohim, cioè Dio giusto giudice, valutano con severità e danno esecuzione al giudizio con il massimo rigore per infondere ai demoni e agli uomini quel timore di Dio che gli ebrei chiamano ʣOʔ˝, pachad. A questo proposito Giacobbe, maestro di questi misteri, rivolgendosi al suocero Labano l’arameo, disse: Se il Dio di mio padre Abramo e il timore di mio padre Isacco non mi avessero assistito, tu mi avresti mandato via a mani vuote41. E ancora: Giacobbe giurò per il timore di Isacco suo padre42. Dio gli diede forza a partire dal tribunale della solidità e della giustizia, come al patriarca Abramo aveva dato forza a partire dal meridione della misericordia e della pietà. Così, adornato del loro simbolo, Giacobbe siede nel mezzo sul trono della gloria. Dal settentrione, dunque, procede ogni male, con la severità della giustizia che punisce la trasgressione, e con il terrore necessario a indurre negli inferiori un atteggiamento di reverenza nei
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Nonne princeps est homo caeteris hominibus similis? Quomodo eum timerent, et revererentur caeteri, nisi terror divinus eum eveheret, et caeteris timorem incutiens eos deprimeret, ut ipsum tamquam principem revererentur? Quod totum per principatus istos summus princeps exequitur. Praesidentia autem omnis deformis nimium habetur, nisi is assistat ornatus, et decor in praesidente, quo merito aliorum princeps habeatur. Ideo et superiorum ministerium praesidenti necessarium est, quo excutiantur impedimenta, vitia videlicet, et corporei mundi voluptates, et hoc virtutum ordo efficit, quorum favore comparata constantia, et robore fortes contra vitia, et effoeminantes voluptates efficimus. Sed ut et contra has aereas potestates invidiae, et maliciae plenas praevaleamus, etiam potestatum praesidium nobis necessarium est, ut cum Eliseo dicere possimus: Plures sunt nobiscum, quam contra nos. Ne etiam mundanis affectibus praepediamur, sed dominemur omnibus ipsis, assistunt sua virtute intelligentiae, quae dominationes dicuntur, quorum favore corpus in servitutem redigere valeamus, et terram submittere, iuxta Imperatorium decretum, quo dicitur: Replete terram, et submittite eam. Omnium itaque inferiorum obtento dominio, restat, ut ad Deum conversi ipsi soli vacemus, quod fieri potest, si memoria supercoelestium per thronorum subsidium retineamus, contemplemurque eadem illustratione cherubica, et cognato, parentique summo per ardorem seraphicum conflati uniamur. Unde sicut per angelicos gradus summus opifex in nos descendit sua virtute, et illapsu, sic etiam per eosdem ad ipsum, a quo processimus, redeamus. Nec praetermittam ea, quae Augustinus de hoc regressu in Deum eisdem gradibus pertractat. Et primo quatuor affectus, timorem videlicet, dolorem, gaudium, et spem connumerat, quos ab irascibili et concupiscibili procedere existimavit, quibus addit sensum, imaginationem, rationem, intellectum, et intelligentiam, quem novenarium novem angelorum ordinibus coaptans, totum hominem in Deum deducere conatur, quamvis hoc prudenti lectori relinquat perficiendum, ut tamen ex eodem colligere possumus, sensus angelis, qui nuntii dicuntur, resignat, sicut et ipsi sensus corporei nuntii / | sunt virtutum interiorum, intellectus videlicet, rationis, et sensuum
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confronti dei superiori. Il principe infatti, non è forse un uomo simile a tutti gli altri? Come potrebbero temerlo e rispettarlo se un terrore di origine divina non lo innalzasse e, incutendo timore negli altri, non li abbassasse così da costringerli a riverirlo come principe? Il sommo Principe compie tutto ciò mediante i principati. Tuttavia ogni sorta di autorità risulterebbe sgradevole se non fosse assistita dalla bellezza e dallo splendore di chi ne è investito, mediante il quale la sua autorità sugli altri diventa legittima. Perciò chi comanda ha bisogno dell’intervento degli angeli superiori, affinché sgombrino il campo dagli impedimenti, ovvero i vizi e i piaceri del mondo materiale. Ciò avviene per opera delle virtù. Con il loro favore, raggiunta la costanza, siamo resi ben saldi contro i vizi e gli estenuanti piaceri. Tuttavia, per avere ragione delle potenze che vivono nell’aria, ricolme di invidia e malizia, abbiamo bisogno anche dell’ausilio delle potestà, affinché possiamo dire anche noi, come Eliseo: I nostri alleati superano i nostri nemici43. Affinché non cadiamo in preda delle passioni mondane, ma anzi per signoreggiarle tutte, ci assistono con la loro potenza le intelligenze chiamate dominazioni. Con il loro aiuto siamo in grado di ridurre in schiavitù il corpo e di dominare la terra, secondo il comando del Signore che disse: Riempite la terra e sottomettetela44. Ora, dopo aver conseguito la sovranità su tutte le realtà inferiori, non ci resta che volgerci a Dio e renderci disponibili per lui solo. Ciò può avvenire se conserviamo la memoria delle realtà sopracelesti grazie all’aiuto dei troni, e le contempliamo in virtù dell’illuminazione dei cherubini e, infiammati dall’ardore dei serafini, possiamo unirci al Padre supremo. Dunque, come il sommo Artefice scende verso di noi mediante i gradi angelici grazie alla sua potenza e alla sua capacità di discesa, così per la stessa via noi possiamo far ritorno a Colui dal quale proveniamo. Né intendo passare sotto silenzio ciò che Agostino45 asserisce intorno a questo ritorno a Dio passando per gli stessi gradi. In primo luogo, elenca quattro passioni: timore, dolore, gioia e speranza, ritenendo che procedano dall’anima irascibile e concupiscibile; a queste aggiunge la sensibilità, l’immaginazione, la ragione, l’intelletto e l’intelligenza; adattando poi queste nove facoltà ai nove ordini angelici, tenta di ricondurre a Dio l’uomo nella sua interezza, benché lasci la realizzazione di questo compito al prudente lettore. Secondo quanto possiamo ricavare dallo stesso autore, la sensibilità è attribuibile agli angeli, il cui nome significa messaggeri, così come i sensi corporei sono i messaggeri delle potenze interiori, cioè l’intelletto e la ragione;
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animae imaginationem, quae plusquam sensus percipit, Archangelis coaptat, Virtutibus timorem, Potestatibus dolorem, qui enim metu vitiorum, consortatur interiori virtute dolendo de peccatis, potest cum potestatibus demones effugare, et cum virtutibus miracula facere. Principatibus rationem respondere facit, quia sicut illi praesunt spiritibus, sic ratio sensibus, atque affectibus. Dominationibus amorem, sive gaudium, recte namque aliis dominatur, qui omnes amat, et de eorum profectu gaudet. Thronis intellectum, qui sedes Dei dicuntur, et intelligentiam Cherubinis tribuit, qui tanto perfectiori scientia pleni sunt, quanto Dei maiestatem familiarius, lucidiusque contemplantur. Intelligentia namque animae est, quae immediate Deo supponitur. Seraphinis autem spem aequat, cum ipsi conducant in Deum, qui est spes omnium finium terrae.
De intelligentiarum Authore. Caput V Opportunum existimavi, antequam progrediamur, investigare quis fuerit separatarum mentium progenitor, id maxime, cum gravissimae authoritatis viri Avicena, et alii asserere ausi sint, primum omnium parentem Deum unam tantummodo produxisse intelligentiam, eo quod idem semper eodem modo se habens, non potest (ut ratio naturalis indicat) producere diversa. Hinc ad unam tantummodo intelligentiam Dei foeturam coartabant, quae a Deo producta ad primam mentem convertebatur, unde secundam producebat intelligentiam, et intelligendo seipsam, subsequentem adgenerabat, animam videlicet primi orbis, intelligendo vero operationem suam, in ulteriorem producendam procedebat, et sic deinceps variata causa in substantia, et operatione varii producebantur effectus. Huic sententiae facile manus dare possemus, si primus opifex ad unum tantum effectum producendum coartaretur, quod vel imaginari de universi Progenitore absurdissimum est, cum ei non particularis, sed universalis correspondeat effectus, mundus videlicet unicus, et unicum esse omnium rerum, quia prima rerum productarum, est esse, inquit Proculus, ut recte sensit Parmenides, et Melissus, et cum eis Plato in Parmenide, et Timaeo,
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egli poi fa corrispondere agli arcangeli l’immaginazione, più perspicace, rispetto ai sensi, nel cogliere le immagini dell’anima; alle virtù collega il timore; alle potestà il dolore. Infatti chi, per paura dei vizi trova un conforto interiore nel dolersi dei peccati, può cacciare i demoni con l’aiuto delle potestà e compiere miracoli con l’ausilio delle virtù. Ai principati associa la ragione poiché, come quelli governano gli spiriti, così la ragione governa i sensi e le passioni; alle dominazioni attribuisce l’amore, o gioia. Infatti colui che ama tutti domina sugli altri e gioisce del loro successo. Associa ai troni, che sono chiamati la sede di Dio, l’intelletto, e ai cherubini l’intelligenza, poiché sono ricolmi di una sapienza tanto più perfetta, quanto più è affine alla maestà divina e quanto più nitidamente la contemplano. L’intelligenza, infatti, è la vivacità dell’anima, che presuppone immediatamente Dio. Ai serafini, infine, associa la speranza, perché essi guidano a Dio, che è la speranza di tutti i confini della terra46.
5. Sul Creatore delle intelligenze Ritengo opportuno, prima di procedere oltre, chiarire chi fu il creatore delle menti separate, soprattutto perché uomini di grandissima autorevolezza, come Avicenna47 e altri, hanno osato affermare che Dio, primo creatore di tutte le cose, produsse soltanto un’intelligenza, e ciò perché, essendo egli unico e sempre lo stesso, non può (secondo quanto suggerisce la ragione naturale) creare realtà molteplici. Perciò essi hanno preteso di limitare l’atto produttivo di Dio a una sola intelligenza. Questa, creata da Dio, sarebbe stata la prima mente, da cui sarebbe sorta la seconda intelligenza che, pensando se stessa, avrebbe generato la successiva, cioè l’anima della prima sfera mentre, pensando la propria operazione, avrebbe creato la susseguente; e così daccapo, variando la causa relativamente alla sostanza e all’operazione, si sarebbero ottenuti svariati effetti. Potremmo accettare questa opinione, se volessimo riconoscere che il primo Artefice è limitato e può produrre un solo effetto. Tuttavia una simile idea, a proposito del Padre dell’universo, risulta completamente assurda, poiché a lui non corrisponde un effetto particolare, ma universale, cioè un unico mondo e l’unico essere che pervade tutte le cose, «giacché la prima delle cose create fu l’essere» secondo la massima di Proclo48; tale fu l’opinione di Parmenide e Melisso, e con essi concorda Platone nei
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quamvis Aristoteles contra illorum sapientum verba, et non sensa, frustra laboret. Hoc igitur universum tamquam animal quoddam unicum quidem in se, in membris vero diversum ab unico parente progenitum est, unicaque vita universali vivit. Sapientes vero catholici nostri aliis telis contra huiusmodi congrediuntur, asserentes Artificem summum in opus exire nulla naturali lege ligatum, sed liberum in quodcumque opus volverit omnigena virtute, omnimodaque foecunditate plenissimus. Nec is aliqua impulsus necessitate, sed insita benevolentia exivit in opus externum, quamvis etiam hi pene blasfemi recte opinentur primam causam necessario agere, et eandem semper eodem modo se habere. Non inde tamen sequitur, quod non possit producere nisi unicum effectum, / cum ab eodem sole, qui semper idem existit, | et ab eadem terra quae in aeternum stat, nulla interveniente varietate, nulloque excolente varii producantur effectus, herbae videlicet, flores, et illa, quae terra ipsa putrefacta solari virtute producuntur. Et si dicent: Coagentibus aliis particularibus causis, conducuntur effectus varii, hoc reliquerunt probandum, an varietas haec a diversis causis, vel ab eodem sole multigena virtute foecundo procedat. Quanto magis primus et verus Sol, de quo Trismegistus merito philosophorum pater his verbis deponit: Deus meus existens utriusque sexus foecunditate plenissimus, vita, et lux, verbo suo mentem alteram opificem peperit, filium videlicet omnibus ideis foecundum, et exemplaribus rerum faciendarum, quae in ipso tamquam omnium vita praeexistebant. Omnia namque (ut Mercurius prosequitur) in Deo sunt, non utique ut in loco posita, sed in mente collocata, ex qua omnia producens omnium dicitur parens. Hic solus a naturae legibus solutus, nullo praesupposito subiecto, nullaque materia, omnia, et etiam materiam ipsam sua plenissima foecunditate produxit. Causa vero subsecundaria, aut naturalis (ut aiunt) subiectum, et materiam a Deo productam exquirunt, in quam agant, et in his locum habet, quod peripateticorum princeps deponit, communi videlicet acceptione animi consentaneum esse, ex nihilo nihil fieri. Hinc Augustinus Latinorum theologorum merito pater cum tota huiusmodi familia aperta voce asserit angelos nullam omnino posse creare naturam, et quod non magis angeli sint
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dialoghi intitolati Parmenide e Timeo. Aristotele si sforza invano di combattere le parole di quei sapienti, ma non il loro contenuto. Dunque questo universo, come una sorta di animale, unico in sé, ma diversificato quanto alle membra, fu generato da un unico Padre e vive di un’unica vita universale. I nostri sapienti cattolici hanno raccolto altre frecce contro quest’idea, affermando che il sommo Artefice, nella creazione, non è vincolato da nessuna legge di natura, ma è libero di produrre qualunque cosa, poiché è ricolmo di ogni potenza e di ogni sorta di fecondità. Del resto, Egli non creò le cose spinto da una qualche necessità, ma per la sua innata benevolenza, anche se questi autori quasi blasfemi ritengono, giustamente, che la prima causa agisce di necessità e resta sempre la stessa. Da ciò, tuttavia, non consegue che non possa produrre se non un unico effetto. Dal medesimo sole, che è pur sempre lo stesso, e dalla medesima terra che occupa il suo posto in eterno, senza alcuna mutazione e senza alcun intervento esterno, sono prodotti effetti assai diversi, le piante, i fiori e le cose che, in virtù della putrefazione della terra, si sviluppano grazie alla potenza del sole. Se poi dovessero obiettare che i vari effetti dipendono dall’intervento di altre cause concomitanti, non avrebbero ancora dimostrato che questa varietà è il risultato di cause diverse o se invece procede dallo stesso sole, ricco di feconde e diverse potenzialità. Quanto più ciò sarà vero per il primo e autentico sole, a proposito del quale il Trismegisto, a buon diritto considerato padre dei filosofi, afferma: «Il mio Dio, di natura androgina, ricolmo di ogni fecondità, vita e luce, generò con la sua parola un’altra mente creatrice»49, cioè il figlio, sorgente feconda di tutte le idee, e dei modelli delle cose che dovevano essere create, che preesistevano in lui come la vita di ogni cosa. Tutto, infatti (prosegue Mercurio50) è in Dio, non in senso spaziale, ma collocato nella sua mente, con cui crea ogni cosa, e perciò è detto padre del tutto. Lui solo, sciolto dalle leggi della natura, senza presupporre alcun oggetto e alcuna materia, produsse il tutto, compresa la materia stessa con la sua inesauribile fecondità. La causa secondaria, o quella naturale (secondo la loro espressione), peraltro, richiedono un oggetto e una materia creata da Dio, nella quale possano esplicare la loro azione. A questo proposito, acquista valore quanto afferma il capostipite dei peripatetici e corrisponde alla comune persuasione: dal nulla non può derivare nulla51. Per questa ragione Agostino, a buon diritto considerato il padre dei teologi latini e seguito da essi su questo punto, asserisce esplicitamente che gli angeli non possono assolutamente creare alcuna
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rerum creatores, quam agricolae frugum. Quam sententiam munire studuerunt recentiores theologi, Aegidius Romanus, Henricus Gandevensis, Ricardus, et acerrime Iohannes Scotus, quae omnia in suis libris legenda relinquo. Hic summa admiratione obstupeo, quoniam tanti viri negent Deum omnium opificem, et quod nihilominus secundarie causae ex nihilo producant contra eam philosophiam, quam profitentur, in qua celebriores asserunt, nec ab ipso summo opifice mundum, aut aliquid ex nihilo productum fuisse, qui autem veritatis lumen suscepere, solum Deum omnium authorem profitentur. Mundi totius (inquit Alcinous platonicus) deorum et daemonum author est, atque id universum voluntatis divinae munere numquam in posterum dissolvetur. Plato autem ipsum bonum summum causam esse substantiarum separatarum, et earum durationis praesupponens sic ipsum introducit ad eas exorsum: Vos quidem non immortales, nec omnino dissolubiles estis, non tamen aliquando dissolvemini. Nam si omnia quae constituta sunt, destrui possunt, atque dissolvi, quae recte constituta sunt, et bene se habent dissolvere, atque destruere, pravi animi est, et sibi repugnantis. Mercurius quoque cum de planetarum praesidentibus ageret, inquit: Deinde septem fabricavit gubernatores, et sic omnia enumerat a Deo producta. Nec opinandum est in tanta universi consonantia plures fuisse progenitores, pluresque esse regentes, pluraque ex seipsis constare, quia inde confusio, dissonantia, et ex consequenti facilis dissolutio esset in universo. / |
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Quomodo secundo quadrato ternario coelos fabricaverit Opifex. Caput VI Eodem numero, eisdem gradibus summus moderator coelos distribuit, secundo videlicet novenario, ut antiquorum, et communis opinio censet, quamvis novitiores nonnulli decimum asserant, non percipientes quomodo salvetur in octava sphaera motus, quem trepidationis dicunt sine decimo circulo. Nec eis videtur consentaneum, ut ipsa
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natura52, e questo perché gli angeli non sono creatori delle cose più di quanto i contadini non creino i raccolti. I teologi più recenti, Egidio Romano, Enrico di Gand, Riccardo53 e soprattutto Giovanni Scoto, si impegnarono per rafforzare questa dottrina, così che posso rinviare i lettori alle discussioni contenute nelle loro opere. Sono profondamente sorpreso che uomini di tale valore possano negare che Dio è il creatore di tutte le cose e, nondimeno, affermare che le cause secondarie possano produrre qualcosa dal nulla, contro il dettato stesso della filosofia che professano. Secondo molti seguaci di questa dottrina il mondo non fu infatti creato dal sommo Artefice né alcunché fu prodotto dal nulla. Ma quanti accolsero la luce della verità professano che solo Dio è il Creatore di tutte le cose. «Egli è il creatore – afferma il platonico Alcinoo – del mondo intero, degli dei e dei demoni, e questo universo, per grazia divina, non sarà dissolto in futuro»54. Platone, dal canto suo, presupponendo che il sommo Bene sia la causa delle sostanze separate e della loro persistenza, lo presenta nell’atto di rivolgere loro questa allocuzione: «In verità voi non siete immortali, né indissolubili, e nondimeno non sarete dissolte. Infatti se tutte le cose composte possono essere distrutte e dissolte, distruggere e dissolvere quelle che sono costruite in modo retto e tengono un comportamento irreprensibile, sarebbe segno di cattiveria e di contraddizione»55. Anche Mercurio, a proposito delle intelligenze che presiedono ai pianeti, disse: «Quindi creò sette governatori»56, e li passa in rassegna tutti come creature di Dio. Inoltre, considerando l’armonia dell’universo, sarebbe assurdo supporre la presenza di molteplici creatori, di diverse autorità e di differenti poteri autonomi: ne deriverebbe una grande confusione, una dissonanza, che renderebbe assai concreto il rischio della dissoluzione dell’universo. 6. Come l’Artefice creò i cieli per mezzo della seconda potenza del ternario Il sommo Moderatore distribuì i cieli ricorrendo al medesimo numero, cioè utilizzando un secondo novenario, come conferma l’opinione degli antichi e la convinzione comunemente accettata, benché alcuni tra i più recenti ne aggiungano un decimo, non riuscendo a comprendere come sia possibile salvare il movimento nell’ottava sfera, che essi chiamano moto oscillante, senza un decimo cerchio. Inoltre non gli sembra ammissibile che la medesima ottava sfera, che è inte-
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octava sphaera, quae tribus motibus volvitur, annexa sit primo mobili, quod uno tantum gyro conducitur. Habet enim ipsa motum diurnum ab oriente in occidentem supra polos mundi, habet et ab occidente in orientem supra polos zodiaci, aut signorum, quibuslibet centum annis gradu uno, ut Ptolemaeo placet, sed in sexaginta, ut alii asserunt. Habet et illum assertum motum trepidationis, unde opinantur esse nonum coelum, quod moveatur tantum duplici motu inter ipsam, et primum mobile, quod unico tantum motu revolvitur, ut ordine debito reducantur omnia in primum moventem, qui unico motu gyrando caetera omnia rapiat secum regulari, et ordinato circuitu, et servetur, quod docet Aristoteles in superiori philosophia, necesse videlicet esse omnia debito ordine in illud reduci, quod ipsorum causa est. Verum cum octo conspiciantur orbes, et armilla, et aliis instrumentis comprobentur distincti, et ultra hos nonum esse (quod primum mobile astronomi, sed alii, nescio qua ratione, crystallinum vocant) ratio manifesta concludit. Hos admittimus, decimum vero cum nihil habeat pro se, nisi ut motus ille trepidationis assertus salvetur, non admittimus, cum alio modo salvari possit. Salvantur quidem (ut instrumento prospexi, et experientia clarissima comprobavi) omnes motus ipsius octavae sphaerae sub illo nono circulo absque decimo. Nec latuisset hic decimus orbis Ptolemaeum, Hermetem, Aratum, et alios antiquos solertissimos coelorum, et motuum, et aspectuum eorum inquisitores, qui contenti sunt numero novenario. Sed quia theologi decimum asserunt, quod empyreum vocant, vitale, igneum, atque divinum, ubi recipiuntur, qui diviniorem duxerunt vitam, ut Plato, et sui academici (Plotinus maxime in eo quem de mundo aedidit) cum nostris theologis consentiunt. Ideo dicimus: Esto quod decimus dicatur, tamen proprie cum istis novem minime numeratur, quia isti mobiles, illud autem stabile, isti ex una materia, illud ex alia, quod a Mose omnium philosophorum, theologorum, et prophetarum facile principe, immo
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ressata da un moto triplice, sia connessa al primo mobile, costituito da un’orbita semplice. L’ottava sfera, in effetti, presenta un movimento diurno da oriente verso occidente intorno ai poli dell’universo; inoltre ha un movimento da occidente a oriente intorno ai poli dello zodiaco, ovvero ai segni, che percorrono un grado in cento anni, secondo Tolomeo57, o in sessanta, secondo altri; infine è caratterizzata dal già menzionato moto oscillante: per questa ragione ritengono che vi sia un nono cielo, interessato da un movimento duplice, interposto tra l’ottava sfera e il primo mobile, che ha un solo moto, affinché tutte le cose siano ricondotte secondo un ordine corretto alla prima origine del movimento; questa, girando con un moto unico, trascina con sé tutte le altre sfere nel suo circuito regolare e ordinato. Si deve inoltre tenere conto di quanto insegna Aristotele nella Metafisica, ovvero la necessità che tutte le cose siano ricondotte, rispettando il debito ordine, al primo mobile che è la loro causa58. In verità, a occhio nudo sono visibili otto sfere e si può dimostrare la loro distinzione ricorrendo alla sfera armillare; la ragione suggerisce poi apertamente che ve ne sia una nona (che gli astronomi chiamano primo mobile, mentre altri, non so per quale ragione, la chiamano cristallino). Fin qui concordiamo con essi; ma la presunta decima sfera, non avendo a proprio favore nulla se non l’intenzione di salvare il moto oscillante, non la ammettiamo, poiché quel moto può essere salvato anche senza tale ipotesi. Infatti, tutti i movimenti dell’ottava sfera si possono salvare in relazione al nono cerchio senza bisogno di introdurne un decimo (come ho potuto vedere con i miei occhi, grazie a un particolare strumento, e ho verificato con un’esperienza assolutamente evidente). Del resto, questa decima sfera non sarebbe potuta sfuggire a Tolomeo, Ermete, Arato e altri antichi indagatori così solerti dei cieli, dei movimenti e dei loro aspetti: e tutti quanti si sono limitati al numero nove. Ma poiché i teologi parlano di un decimo cielo, che chiamano empireo, descrivendolo come vitale, igneo e divino, in cui trovano ricetto gli esseri che conducono una vita più strettamente connessa alla divinità – e su questo punto Platone e i suoi accademici (in particolare Plotino nel trattato Sul mondo) concordano con i nostri teologi – siamo disposti ad accettare che sia chiamato decimo; esso tuttavia non deve essere compreso nel numero degli altri nove, poiché questi sono mobili mentre quello è stabile, questi sono formati con una materia, quello con un’altra. Possiamo apprendere questa dottrina da Mosè, senza dubbio il più grande di tutti i filosofi, teologi e profeti, anzi dallo stesso Cre-
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ab ipso rerum Opifice discere possumus, ubi a Mose rogatus ut secum inhabitaret, et continuis oraculis instrueret, quae ac conducendum numerosissimum populum, et ad legem tradendam exquirebantur: Veniam, inquit, sed fac mihi arcam ligneam, quae videlicet mundi, in quo habito, typum gerat, quam cubito cum dimidio consummabis, novem videlicet palmis. Cubitus enim sex palmos continet, dimidium vero cubiti tres palmos, quibus novem coelos repraesentaret. Decimum autem scilicet coopertorium, ex auro fieri iussit, materia quippe multum a ligno distante, quod decimum cum illis novem non plene connu- / | meratur, sed principium est alterius combinationis. Nam denarius, quamvis primos numeros compleat, est tamen denariorum principium, sicut centenarius denarios perficit, et est millenariorum exordium. Sic et cooperimentum illud (quod propitiatorium vocant) arcam terminans melioris rei principium praebebat. Nam super illud insidebant cherubini, unde propitiationes habebantur, sed in arca lex, mannaa, et virga profundo mysterio stabant recondita. Pari modo et empyreum coelum, quamvis novem coelorum numerum compleat, est tamen rerum spiritualium, et divinarum principium, angelicam, divinamque naturam redolens, ut sit proportionatum locatis illis. Sic et omnia decima, nescio quid divinum habentia, a Deo tamquam propria exiguntur simul cum primitiis, ut principum numerorum, vel rerum primordia, et fines, vel decimae illi reddantur, qui principium et finis est omnium rerum. Nos autem de naturis separatis, et his quae connumerata adinvicem conveniunt tractare praetendentes, eas, quae tamquam illarum perfectio cum perfectiori connexae inferiora in illud perfectum conducunt, omittemus. De qua unione cuiuslibet enneadis in suum decimum perfecta earum enneadum concordia (Deo favente) disseremus. Novem itaque sunt coeli, mobile primum, per quod primus motor omnia movet, postea stellatum coelum, per quod opifex in numerosa instrumenta rerum efficiendarum se diffundit, et per septem ministros praecipuos exequitur, quibus insident septem illi praecipui spiritus, aut intelligentiae, qui ante thronum Dei existentes fruuntur praesentia, et in facie illa divina, tamquam in speculo omnia complenda speculantes ad nutum principis eadem omnia
a
mana A
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atore di tutte le cose: quando Mosè lo supplicò di dimorare presso di lui e d’istruirlo con continue rivelazioni, necessarie per guidare un popolo così numeroso e per consegnargli la Legge, Dio rispose: Verrò, ma costruiscimi un’arca di legno59, che corrisponde a un modello del mondo che costituisce la mia dimora: la farai di un cubito e mezzo, cioè di nove palmi, un cubito infatti è costituito da sei palmi e perciò mezzo cubito corrisponde a tre palmi: mediante questi dovevano essere rappresentati i nove cieli. Il decimo, invece, cioè il coperchio, volle che fosse in oro, un materiale senza dubbio assai diverso dal legno. Questo decimo elemento non fa parte in senso pieno degli altri nove, ma costituisce l’inizio di una nuova serie. Infatti, il numero denario, benché rappresenti la conclusione delle unità è, d’altra parte, il principio della serie delle decine, così come il centenario è il compimento delle decine, ma anche l’inizio delle centinaia60. Allo stesso modo, quel coperchio (che chiamano propiziatorio), portando a compimento l’arca, suggeriva anche l’inizio di una realtà superiore; su di esso infatti erano posti i cherubini, dai quali partivano le propiziazioni. Tuttavia all’interno dell’arca erano custodite, con profondo mistero, la legge, la manna e la verga. Analogamente anche il cielo empireo, benché porti a compimento il numero dei nove cieli, è d’altra parte il principio delle realtà spirituali e divine, profondamente connesso con la natura angelica e divina. Così tutti i numeri dieci, poiché contengono qualcosa di divino, sono pretesi da Dio come primizie, a lui si devono offrire i numeri che aprono le serie, gli stadi iniziali e finali di ogni cosa e le decime, a lui che è principio e fine di tutte le cose. Quanto a noi, che intendiamo trattare delle nature separate e delle cose che, per analogia numerica, sono reciprocamente connesse, tralasceremo quelle che, come loro perfezione, essendo connesse con la perfezione suprema, conducono le realtà inferiori a ciò che è perfetto. Dell’unione di ciascuna enneade con il suo decimo tratteremo (con l’aiuto di Dio) solo dopo aver percorso per intero la perfetta concordia delle enneadi. Dunque, i cieli sono nove, il primo mobile, per mezzo del quale il Primo motore muove tutte le cose, quindi il cielo stellato, mediante il quale il Creatore si diffonde nei diversi strumenti atti a creare le cose; i suoi ordini sono eseguiti da sette servitori, ai quali presiedono i sette spiriti, o intelligenze a ciò addette, le quali, poste davanti al trono di Dio, godono della sua presenza e, contemplando nel volto divino, come in uno specchio, tutto ciò che devono compiere, a un cenno del Principe danno esecuzione al suo comando. I loro
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exequuntur. Quorum nomina (si doctoribus Hebraeis credimus) haec sunt: Saturno praeest Zaphchiel, Iovi Zadchiel, Marti Camael, Raphael Soli, Honiel Veneri, Michael Mercurio, et Lunae Gabriel. Qui per coelos, tamquam per instrumenta, coacervatis omnium stellarum et signorum influentiis, operantur in haec inferiora concurrendo ad metalla, lapides, plantas, et animalia producenda, sed potissime ad omnia quae in homine sunt, et ad eundem spectant, sive bona, sive mala videantur. Sed quomodo malum, vel bonum operentur, aliqualiter percurrendum censeo.
Quomodo planetae, aut stellae operentur in inferiora bonum, vel malum. Caput VII
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Stellas influere bonum et malum, et Ptolemaeus et omnes, qui astrologica pertractant, asserunt. Datur per Saturnum firma, et inconcussa prudentia, a Iove recta iustitia, a Marte constans robur, et fortitudo, a Sole fervens charitas, et amor, a Venere delibativa, et suavissima spes, a Mercurio penetrans fides, a Luna (quae est in motu facillima, et in nullo pertinax) moderata temperantia. Nec planetae isti, tamquam harum virtutum fontes, aut domini supra enarrata influunt, sed corpus et eius vires disponendo, facile ad praedictarum virtutum incrementa conducunt, dummodo animus vires illas moderando disponat ad consequenda / | ea, quae omnium bonorum largitor per suos ministros, aut instrumenta influere decernit. A Saturno iterum tamquam a graviori, sublimiorique fautore ad secretiora trahimur videlicet theologica, atque divina, secretiorem philosophiam, occulta utriusque naturae, et ad cumulum omnium rerum congregandarum, temporalium videlicet et divinarum dispositione quadam conducimur, sine quibus nemo utique magnus est. Quid enim erit doctor, nisi sententias multas collegerit? Quid imperator nisi aggregaverit pecunias, copias, amicitias, et virtutes, quibus merito praefici debeat? Quid sanctus, nisi meritis, et gratiis multiplicibus constipetur? Per Iovem debito temperamento conducti legem condimus, et servamus, subministramus
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nomi (se prestiamo fiducia ai maestri ebrei61) sono i seguenti: a Saturno è preposto Zaphchiel; a Giove Zadchiel, a Marte Camael, al Sole Raphael, a Venere Honiel, a Mercurio Michael e alla Luna Gabriel. Essi, per mezzo delle sfere, come altrettanti strumenti, raccogliendo le influenze di tutte le stelle e dei segni zodiacali, agiscono sulle realtà inferiori e contribuiscono alla creazione dei metalli, delle pietre, delle piante e degli animali, ma soprattutto a ciò che si trova nell’uomo e a ciò che lo riguarda, nel bene e nel male. Ma ritengo utile soffermarmi un poco sul modo in cui essi sono coinvolti nel compimento del bene e del male.
7. In che modo i pianeti, o le stelle, operino il bene o il male nelle realtà inferiori Che le stelle abbiano un influsso nel bene e nel male è una dottrina asserita da Tolomeo e da tutti coloro che hanno scritto di astrologia. Mediante Saturno si riceve una ferma e incrollabile prudenza, per mezzo di Giove un sicuro senso della giustizia; da Marte si riceve una robusta e costante fortezza; dal Sole amore e carità ferventi; da Venere una dolcissima speranza ricca di promesse; da Mercurio una fede penetrante; dalla Luna (che ha un movimento assai scorrevole e privo di durezze) una moderata temperanza. Questi pianeti non esercitano il loro influsso sulle virtù appena ricordate come se fossero le loro sorgenti o i loro princìpi dominanti ma, disponendo il corpo e le sue energie, favoriscono l’accrescersi di queste virtù, mentre l’anima, moderando quelle energie, le orienta a realizzare gli obiettivi che l’Origine di tutti i beni sceglie di compiere per mezzo dei suoi servitori o strumenti. Così da Saturno, con la sua natura più elevata e più autorevole, siamo spinti verso le verità più risposte, cioè la teologia, la conoscenza del divino, e la filosofia occulta, ovvero i segreti di entrambe le nature, e siamo indotti ad associare tutte le cose: quelle naturali e quelle divine in virtù di una certa disposizione. Senza di esse nessuno raggiunge un’autentica grandezza; cosa farà un maestro, infatti, se non raccogliere un gran numero di dottrine? Che cosa deve fare un imperatore, se non riunire denaro, truppe, amicizie e virtù, con le quali legittimare il proprio potere? Che cosa un santo, se non accumulare meriti e grazie molteplici? Per mezzo di Giove, guidati dall’opportuno temperamento, fissiamo le leggi e le rispettiamo, di-
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CANTICO PRIMO
quod aequum est, subiectos pacifico ordine et tranquilla quiete debita praelatura gubernamus, ne deteriores simus apibus, gruibus, camelis, capris, et caeteris huiusmodi, quae suum ducem cognoscunt. A Marte vim habemus, et impetum ad opus perficiendum, ut fortunati simus in operibus. Nam fortunae causa est naturae impetus, si recte sentit Aristoteles ubi de bona, et mala fortuna scripsit. Venus leporem, et festivitatem praestat, et amorem, quo agitati quaecumque ardua cum delectatione perficiamus, quia delectatio opus perficit, nec enim laborem in perscrutandis rebus naturalibus, atque divinis sustinere possemus, nisi adesset amor, quo recreati supprimimus afflictionem, qum affert cogitatio assidua. Nec mercator in augendis pecuniis, aut qui praesidentiam ambiunt, sufferrent labores qui in huiusmodi perquirendis occurrunt, nisi rerum acquirendarum amore consolarentur. Mercurius promptos, acutos, et solertes ad omne opus reddit, sed ad veritatem potissime indagandam, acquirendamque eloquentiam, musicam, et gloriam. Luna in his omnibus propinquiorem, et varium motum praestat, ut homini tamquam fini, et mundi coelestis et supercoelestis typo omnia superiora membra respondere faciat. De Sole nihil particulare dicam, qui omnibus velut gallus (cui moriens Platoa se debere dixit) dat foetum, operationem, et vitam sicut charitas, quam sibi accommodavimus, omnes virtutes veluti vita, et forma decorat, male autem dispositis omnia cedunt in malum. Hinc Trismegistus cum de his ageret, quos divinum illud (quodcumque fuerit) abiens dereliquit, residuum videlicet sensibile, et animale concedens daemoni: His, inquit, irascendi, atque appetendi vires in naturam abeunt ratione carentem, et primae dehinc zonae crescendi, atque decrescendi officium reliquit, secundae machinationem malorum, ociosumque dolum, tertiae ociosae concupiscentiae deceptionem, quartae imperiosam, atque inexplebilem ambitionem, quintae prophanam arrogantiam, et audaciae temeritatem, sextae occasiones divitiarum pravas, et ociosas, septimae mendacium insitum, et sic animus relictis inferioribus, aut animalibus conditionibus daemoni, et malis influxibus, harmoniae-
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stribuiamo secondo equità, governiamo quanti ci sono sottoposti con ordine pacato e in tranquillità secondo un opportuno esercizio del potere, così da non risultare inferiori alle api, alle gru, ai cammelli, alle capre e agli altri animali di questo genere che sono in grado di riconoscere il loro capo. Da Marte abbiamo l’energia e lo slancio per realizzare un compito, affinché le nostre azioni siano coronate da successo. Infatti, la causa del successo è l’impulso naturale, se è corretta l’opinione che Aristotele espone nel trattato Sulla buona e sulla cattiva sorte62. Venere offre la grazia, la leggerezza e l’amore, in virtù del quale portiamo a compimento le cose più difficili con piacere, poiché è il piacere a realizzare l’opera. In effetti, non potremmo reggere la fatica che comporta l’indagine intorno alla natura o al divino se non ci assistesse l’amore; da esso ristorati, possiamo scacciare l’afflizione indotta dalla continua attività intellettuale. Del resto, il mercante nel trattare i suoi valori, o coloro che ambiscono a incarichi di prestigio, non potrebbero sopportare le fatiche necessarie a conseguire tali risultati, se non fossero consolati dall’amore per quanto desiderano. Mercurio ci rende pronti, acuti e solerti in vista di qualunque obiettivo, ma soprattutto per la ricerca della verità e l’acquisto dell’eloquenza, della musica e della gloria. La Luna presenta il movimento più vicino e più vario rispetto a tutti gli altri pianeti, al fine di far corrispondere tutte le membra superiori al modello del mondo celeste e sopraceleste. Del Sole non dirò nulla in particolare, se non che a tutti offre, come un gallo (di cui Platone63, in punto di morte, si dichiarò debitore), fecondità, attività e vita così come la carità, alla quale lo abbiamo associato, adorna tutte le virtù di vita e bellezza. Ora, per chi è mal disposto, tutte le cose tendono al male. Per questo il Trismegisto – trattando di coloro ai quali, dopo la dipartita della divinità, era stato lasciato quell’elemento divino (qualunque cosa ciò significasse), cioè un residuo di sensibilità, mentre l’elemento animale era lasciato in balia del demonio – disse: «Per costoro, le inclinazioni all’ira e agli appetiti tendono alla natura, senza il presidio della ragione»64. E alla prima fascia attribuì la funzione della crescita e della diminuzione; alla seconda la capacità di architettare il male, e l’oziosa malvagità; alla terza l’inganno dell’oziosa concupiscenza; alla quarta l’ambizione imperiosa e irrealizzabile; alla quinta l’empia arroganza e la temerarietà; alla sesta le tentazioni malvagie e oziose delle ricchezze; alla settima la profonda inclinazione alla menzogna65. Così l’anima, abbandonate le realtà inferiori o, meglio, la natura animale e gli influssi negativi al
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que motione exutus, tamquam divinum ad octavam naturam revertitur vim propriam repetens, unaque cum illis, qui illic sunt, Patrem laudat. Quod et Salomon innuit dicens: Spiritus redit ad eum, qui dedit illum. Reliqua omnia vanitatibus subiecta relinquuntur, ex quibus satis reseratum ha- | bemus, sphaerarum influxus male dispositis / nocere, a quibus divinum, quod ipsis inerat, abscessit. Sed illo stante influentiae omnes cedunt in bonum, quae adhuc clarius explicabimus.
Unde proveniant mala, an influentium malitia, an ex mala dispositione recipientis. Caput VIII Cum summus opifex omnia, quae fecerat viderit valde bona, non sine admiratione, et prosternatione animi audimus tot mala, quae de sideribus Dei optimi ministris aliqui asserunt decernentes planetas (quos malivolos dicunt) potius scelestos quam coelestes, quod Saturnus videlicet omnes devoret filios, quatuor exceptis, quod aliquo infortunio molestatus sit vorax, tenax difficilis, exilium, discrimina, dolum, nequitiam, proditiones inducens, violentiam insuper, captivitatem, damnationem, perfidiam, pertinaciam, iram, omnisque boni odium, metum, angustiam, dolorem, funera, luctum, orbitatem, item maleficia, furta, vespillones, polinctoresque, et magos faciat. Et de Martis significatione Firmicus ille Maternus sua prompta eloquentia haec perhibet, quod est proditio, pugna, caedes, audacia, temeritas, elatio, seditio, controversia, praedae, insidiae, latrocinia, vulnera, captivitates, fugae, difficultates, perfidiae, obscoenitas, incautus amor, facilis offensio, varia cogitatio, nullum consilium, violenti principes, feroces, inhumani, alienae semper caedis appetentes, periuri, dolosi, inconstantes, maledici, incompositi, omnia contaminantes, omnia polluentes, significat etiam deformem, inverecundum, partubus pernitiosum, aborsum puerorum, et in quacumque coeli parte semper aliquid minatur mali, si in Ariete, facit fures, clamorosos, fraudulentos, in Tauro, audaces, temerarios, obloquutores, quibus fas et nefas
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demonio, e sciolta dal movimento dell’armonia, fa ritorno all’ottava natura, come una realtà divina, tendendo all’energia che le è propria e insieme con quanti vi si trovano, canta le lodi del Padre. A questo allude anche Salomone quando afferma: Lo spirito ritorna a colui che lo ha dato66. Tutte le altre cose sono lasciate in balia delle vanità, dalle quali abbiamo compreso in modo sufficientemente chiaro che gli influssi delle sfere nuocciono a quanti sono male disposti, ovvero sono stati abbandonati dall’elemento divino che albergava in essi. Ma, finché esso è presente, tutte le influenze tendono al bene, come spiegheremo meglio nel seguito.
8. Donde provengono i mali: dalla cattiva influenza o dalla cattiva disposizione di colui che la riceve Poiché il sommo Artefice aveva visto che tutte le cose da lui create erano molto buone, restiamo sorpresi e sconvolti udendo tutti i mali che alcuni attribuiscono ai corpi celesti, servitori di Dio, che è somma bontà, parlando dei pianeti (che chiamano maligni) come di nature diaboliche più che celesti67. Affermano, per esempio, che Saturno divori i suoi figli, con l’eccezione di quattro, che, se irritato da qualche inconveniente, divenga famelico, ostinato, severo, e determini l’esilio, la secessione, l’inganno, la malvagità, i tradimenti, e inoltre la violenza, la prigionia, la condanna, la perfidia, la pertinacia, l’ira e l’odio per tutto ciò che è buono, la paura, l’angoscia, il dolore, i lutti, il pianto, la perdita dei propri cari e, infine, che a lui si debbano attribuire i malefici, i furti, le sottrazioni di cadaveri, gli avvelenamenti, e i sortilegi. A proposito dell’influsso di Marte, il celebre Firmico Materno68 con la sua sciolta eloquenza, afferma che esso porta tradimento, lotta, strage, temerarietà, follia, rivolta, tumulto, dissenso, rapina, tranelli, ruberie, ferite, prigionia, fuga, ostacoli, perfidia, oscenità, disordine sessuale, offese continue, fantasticherie oziose, nessun costrutto sensato, principi violenti, feroci, disumani, sempre desiderosi di massacrare il nemico, spergiuri, fraudolenti, capricciosi, maldicenti, scomposti, pronti a contaminare ogni cosa e a inquinarla. Inoltre Marte determina deformità, inverecondia, è malefico per i nuovi nati e causa la morte prematura. In qualunque punto del cielo si trovi minaccia sempre una sciagura. Se è nel segno dell’Ariete, rende ladri, chiassosi e fraudolenti; nel Toro rende temerari, folli e contradditori, privi del senso della
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iustum sit, dummodo suam expleant libidinem, in Geminis, malitiae deditos, et occulta facinora vigili sagacitate perquirentes, et sic de aliis signis prosequitur. Pari modo et de domibus, ut si fuerit in horoscopo facit callidos, audaces, furiosos, dissipatores patrimonii, si in sequenti domo, maxima adhuc decernit mala, magna infortunia, alienos a parentibus, et a domo sua semper peregrinos, vulnera, vincula, et ubicumque fuerit, semper eum indefesso sermone calumniantur. Cui adstipulatur quod Ptolemaeus antea dixerat, post quem Alcabitius, et Albumasar, quorum alter asserit, quod etiam absque mala irradiatione oppressiones malivolas, effusionem sanguinis, et multa facinora perpetrat. Alter autem iis insequitur calumniis, quas paucis verbis explicare nequit. Omittam, quae de Mercurio, Iove, Venere, et Luna asserunt mathematici, et poetae, quod Iuppiter videlicet, et Mars venereo turpique congrediantur accubitu, et multa nefanda perpetrent, in congressu maxime Martis cum Saturno, Phaethonte, Stilbone, Phosphoro, vel Luna, cum quorum quolibet aliquid mali semper comminatur, percussiones videlicet ferri cum primo, aeris cum secundo, nummorum aureorum cum tertio, et sic de aliis prosequitur. O bone Deus quid fecisti? Quomodo sunt cuncta bo- / na, quae fabricasti? Cur tam malos praesides nobis praefecisti? Quis tutus | erit a tot sceleribus? Quis immunis a ministris coelestibus, immo potius scelestis? Nec mirum, si qui horum cognitionem profitentur, tot mala in mundo quotidie sequutura praedicunt, cum ad ea perpetranda coeli, sidera, vel praesidentes angeli nos conducere videantur. Qui autem non scioli, sed verae sapientiae dilectores existunt, aliter penitus sentiunt: Ab auribus omnium (inquit Augustinus) repellendae sunt huiusmodi stultitiae, non solum eorum qui veram religionem tenent, sed etiam eorum, qui Deorum quoruncumque volunt esse cultores. Haec enim opinio quid agit aliud, nisi ut nullus colatur, aut adoretur Deus? Magnam quippe coelo iniuriam faciunt, cum ibi, velut in clarissimo senatu, et splendidissima curia opinentur scelera facienda decerni. Citare quoque possem Origenem, Hieronymum, Ambrosium, et quam plurimos ex nostris, qui cum Augustino consentiunt, sed cum apud superstitio-
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differenza tra lecito e sacrilego, intenti solo a sfogare il proprio istinto; nei Gemelli rende proni all’inganno e sempre dediti, con intelligenza lucida, ad architettare trame segrete; e così per tutti gli altri segni. Un discorso simile vale per le case astrologiche: se Marte si trova nell’oroscopo rende astuti, temerari, irascibili, dissipatori del patrimonio; se nella casa successiva determina sciagure ancora peggiori, gravi disgrazie, rende eternamente esuli, lontani dai genitori e dalla propria casa, preannuncia ferite e catene; insomma, dovunque si trovi, senza mutare di tono, Firmico lo calunnia. Queste affermazioni sono in accordo con quanto in precedenza era stato insegnato da Tolomeo69, sulla scorta del quale si sono espressi Alcabetz70 e Albumasar71: il primo asserisce che Marte, anche senza un influsso negativo, determina crudeli oppressioni, spargimenti di sangue e molti crimini; il secondo, dal canto suo, aggiunge altre calunnie nella stessa direzione, che non è possibile riassumere in breve. Tralascerò ciò che gli astronomi e i poeti attribuiscono a Mercurio, a Giove, a Venere e alla Luna: ovvero che Giove e Marte si abbandonarono a vergognose unioni sessuali e commisero numerose nefandezze; in particolare a proposito della congiunzione tra Marte e Saturno, Fetonte, Stilbone, Fosforo o la Luna: con ciascuno di essi vi è la minaccia di qualche sciagura, il primo preannuncia colpi di ferro, di aria il secondo, di monete d’oro il terzo, e così via per gli altri. O buon Dio, che cosa hai fatto? Come possono essere tutte buone le cose che hai creato? Perché hai conferito potere su di noi a governatori tanto cattivi? Chi potrà scampare da tanti mali? Chi sarà immune dai ministri celesti, o meglio infausti72? Né risulta sorprendente che quanti ne professano la conoscenza preannuncino quotidianamente tante sciagure, ritenendo che siano opera dei cieli, dei corpi celesti o degli angeli che a essi presiedono. Tuttavia coloro che perseguono la vera sapienza, e non quanti hanno una conoscenza superficiale, la pensano in modo radicalmente diverso. A queste sciocchezze (afferma Agostino73) nessuno deve prestare la minima attenzione, non solo coloro che credono nella vera religione, ma nemmeno chi preferisce adorare ogni sorta di dei. Una simile opinione, infatti, quale altro risultato comporta, se non la perdita di ogni fede e culto verso la divinità? Il loro è un vero e proprio insulto nei confronti del cielo, dal momento che ritengono che in esso, come in un nobilissimo senato e in una corte sommamente splendida, si progettino le più turpi nefandezze. Potrei citare anche Origene, Gerolamo, Ambrogio e numerosissimi altri dei nostri autori che concordano con Agosti-
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sos minus faciat Christiani authoritas, veniamus ad externos, immo ad eos, qui praecepta horum prognosticationum praecipui tradiderunt, et comprobabimus ipsos dogmata sua aliter tradidisse, quam vulgus et turba sciolorum existimet. Legatur Ptolemaei contextus in principio Apotelesmatum, qui merito in huiusmodi, et aliis perfertur, et videbitur quid astris, quid geniturae, quid parentum spermati, quid cibariis, quid loco, et quid moribus tribuat: Valde (inquit) imitatur genitus parentum semen, et sanguinem, ut triviale est. Loco etiam multum tribuit, qui est principium generationis, ait Porphyrius, quemadmodum et pater. Hinc Iove, aut Venere significante (prosequitur Ptolemaeus) non erit natus albus, qui nascitur in Aethiopia, regione, locoque obstante. Accedunt mores, et cibaria, quia multoties (dicit Hali eius interpres) ad morum, ciborumque naturam trahuntur nati. Parum igitur relinquitur astris, quod non latuit illum, qui dixit: Pauci quos aequus amavit Iuppiter, aut ardens evexit ad aethera virtus, Diis geniti potuere. Quibus verbis innuit non modo astra, sed genituram, et mores evehere homines ad sublimia, unde concludit ipse astronomorum princeps: Sicut physicos laudamus, qui infirmitatis originem, et causas multigenas inquirunt, pari modo nos ludibrio haberi non debemus, si in iudicio nati de regione natali, cibariis, moribus, et aliis occurrentibus petamus. Et in eo libro, qui Alarba dicitur, concludit ea accidentia multoties in genito occurrere, ut coelestem influxum recipere nequeat, aliquando vero parum, et aliquando multum, quod ignorant quamplurimi. Hinc in Apotelesmatum volumine conqueritur de multis, qui non habentes omnimodam causam prognosticandi in astris, ab alia parte scilicet necromantia et geomantia (ut eius interpres exponit) accipiunt, unde divinent deducentes homines in sophisticationem et errorem, cum ea velint praedicere, quae mortalis percipere nequit, eo quod nihil certi, sed opinio ex multis dissimili-
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no ma, poiché l’autorità dei cristiani non può nulla presso i superstiziosi, mi rivolgerò ad autori estranei al cristianesimo, anzi proprio a quanti furono i principali maestri di questo genere di pronostici e dimostrerò che la loro dottrina è assai diversa da quanto ritengono il volgo e la folla dei falsi sapienti. Si legga l’esatto contesto di Tolomeo, il quale all’inizio dei suoi Apotelesmata, si scaglia contro queste e simili opinioni, e si vedrà cosa vada attribuito agli astri, cosa agli antenati, cosa al seme dei genitori, cosa agli alimenti, al luogo e ai costumi. Egli afferma: il figlio tende a seguire le orme del seme e del sangue dei genitori, come è ben noto74. Inoltre attribuisce grande importanza al luogo che è, secondo Porfirio75, un principio generativo allo stesso titolo del padre. Perciò (prosegue Tolomeo76), pure sotto l’influsso di Giove o di Venere nessuno nascerà bianco in Etiopia, perché vi si oppone la virtù della regione e del luogo. Grande importanza, poi, hanno i costumi e gli alimenti poiché in molte occasioni (secondo quanto afferma Ali77, interprete di Tolomeo78) i nuovi nati sono fortemente determinati in base alla natura dei costumi e degli alimenti. Dunque, assai poco resta agli astri: il che non sfuggì a colui che scrisse: «Sono pochi coloro che Giove il giusto amò, o che condusse bruciando alla virtù eterea. Solo i nati dagli dei ebbero tale privilegio»79. Con queste parole egli intende suggerire che non solo gli astri, ma la nascita e i costumi possono condurre gli uomini a conseguire le mete più elevate. Da queste premesse il padre degli astronomi desume la seguente conclusione: «Come lodiamo i medici, i quali ricercano l’origine delle malattie e le loro molteplici cause, analogamente non dobbiamo divenire oggetto di derisione se cerchiamo di stabilire il destino di un nuovo nato a partire dalla regione, dalla nascita, dagli alimenti, dai costumi e dalle altre circostanze concomitanti»80. Inoltre, nel libro intitolato Alarba81, asserisce che quegli accidenti molto spesso determinano a tal punto il destino dell’individuo, che egli non può ricevere l’influsso celeste; tuttavia, ora in misura minima, ora in modo massiccio: ciò è ignorato da molti. Per questa ragione nei libri intitolati Apotelesmata82 si lamenta di quanti, non essendo in grado di formulare un pronostico a partire dagli astri, ricercano in altre discipline, cioè nella negromanzia e nella geomanzia (secondo la spiegazione dell’interprete di Tolomeo83), materiale utile per la divinazione, ingannando gli uomini e inducendoli in errore, poiché vogliono predire ciò che i mortali non possono conoscere. Cosicché da questa arte non si ricava nulla di certo ma solo qualche parere, tra molti completamente
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bus in hac arte colligi potest. Et cum aliquid certa scientia asserere voluerint, / abominabilem faciunt eam doctrinam, quae bona, et utilis est. Haec sparsim astronomorum dux. Sed plus dicam, quod si omnia coelo regente disponerentur, essent utique valde bona a bonis causis moderata. | Mercurius Termaximus dictus non modo in regno, sacerdotio, et doctrina, sed philosophia, metaphysica, et theologia supremus reliquit in columnis Memphiticis (Iamblico longa serie referente) omnes astrorum influxus optimos esse. Si autem malum sequatur, illud subiecto indisposito, non syderibus iubet ascribi, exemplo lucis solaris demonstrans, quae bona utique est, si autem lipposum oculum offendit, id provenit ex mala dispositione recipientis. Cui Plato in Epimenide adstipulatur his verbis: Deus lunam crescentem, atque decrescentem fecit, et menses ad annum constituit, omnemque horum numerum foelici quadam fortuna conferri ad numerum docuit. Hinc terra foecundior facta concipit, fructumque ad alimentum animalium omnium parit, quum et suaviter venti flant, et hymbres in terrae gremium foeliciter defluunt. At si quid mali in his accidit, non divina, atque caelestis culpanda est natura, sed humana, quae iniuste vitam suam distribuit, hucusque Plato. Exclamat etiam Hierocles stoicus in carmina Pythagorae dicens: Ut malus quisque sit, malitiae suae ipse sibi causa est. Nec a purissimis fontibus superioribus emanant iniqui animi sordes. Plato etiam in sexto de legibus, a quo Aristoteles decerpens itidem in politicis perhibet, hominem videlicet rectam disciplinam assequutum, in divinissimum, mansuetissimumque animal evadere, si vero non satis, aut minus bene fuerit educatus, ferocissimum omnium, quae in terris nascuntur, redditur animal. Et Chrysippus: Ut caderent sua, tribuit certe amentiae causam, et rursum: Quam falso accusant superos, stultique queruntur Mortales, etenim nostrorum causa malorum Ipsi nos sumus, et sua quemque vecordia laedit.
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difformi. Quando poi cercano di asserire qualcosa in modo certo, rendono tale dottrina del tutto abominevole, mentre essa è, di per sé, buona e utile. Queste sono le osservazioni desumibili da diversi passi dell’opera del principe degli astronomi. Ma dirò di più: se tutte le cose fossero disposte soltanto sulla base degli influssi celesti, sarebbero ottime in quanto determinate da cause esclusivamente orientate al bene. Mercurio, detto «tre volte grande», il più grande non solo nella regalità, nel sacerdozio e nella dottrina, ma anche nella filosofia, nella metafisica e nella teologia, lasciò scritto sulle colonne del tempio di Menfi (secondo quanto riferisce Giamblico84 con dovizia di particolari) che tutti gli influssi degli astri sono ottimi85. Se, d’altra parte, accade una qualche sciagura, egli prescrive di attribuirla non ai corpi celesti ma alla cattiva disposizione del soggetto, ricorrendo all’esempio della luce del sole, che è sempre buona, se poi essa ferisce l’occhio malato, ciò si deve alla cattiva disposizione del recipiente. Questa dottrina è confermata da Platone nell’Epinomide86, con le seguenti parole: «Dio ha fatto sì che la luna conoscesse la fase crescente e la fase calante, e stabilì che l’anno fosse composto di mesi, e grazie a questa felice coincidenza, si cominciarono a cogliere le relazioni reciproche tra i numeri. Perciò la terra, resa feconda, concepì e partorì frutti necessari per nutrire tutti gli animali, a condizione che i venti soffino dolcemente e le piogge scorrano nel grembo della terra rendendola fertile. Ora, se accade alcunché di male in essi, non si deve incolpare la natura divina e celeste, ma quella umana, che ha distribuito la propria vita in modo non conforme a giustizia»87; sin qui Platone. Lo stoico88 Ierocle, commentando i versi di Pitagora, esclama poi: «Se qualcuno è cattivo, egli stesso è causa della propria malvagità»89. Le nefandezze di un animo iniquo non promanano dalle purissime sorgenti superiori. Platone, infatti, nel sesto libro delle Leggi, dal quale trae molti passi Aristotele per la sua Politica, afferma: «L’uomo, se si attiene alla retta disciplina, diviene un essere prossimo al divino e mitissimo; se però, non è stato educato a sufficienza, o nel modo giusto, diventa la bestia più feroce tra tutte quelle che esistono sulla terra»90. Infine Crisippo attribuì alla follia la rovina di tutte le sue cose: Come è ingiusta l’accusa rivolta agli esseri superiori, come sono stolti i mortali nelle loro lamentele: siamo noi stessi la causa dei nostri mali, è la nostra follia a farci soffrire91.
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Rationibus comprobantur quae sapientum sententiis iam decreta sunt. Caput IX
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Et si sapientibus attestantibus omnes influxus bonos minus aliqui credunt, quam debeant, nisi helleboro digni sint, cedent rationibus, quas inexplicabiles adducemus in medium. Dicant quaeso, qui influxus malos asserunt: Unde haec malitia? Estne a Deo iubente, an ab intelligentia movente, an a coelo gyrante? Non quidem a Deo, qui est prima regula omnium, et malum, aut peccatum illud est, quod fit contra voluntatem principis, aut declinando a suo libramine, nec malum in natura a fonte bonitatis provenire potest. Hinc contra eos, qui culpam in Deum proiiciunt, decantat psalmographus: Quoniam declinaverunt in te mala, cogitaverunt consilia, quae non potuerunt stabilire, quia nimis fatuum, et absurdum est vel excogitare, quo a Deo optimo mala proveniant, et a summo moderatore transgressio legis, cum velle eius sit ipsius lex. Nec dicatur: Concurrit Deus semper ad motum, consequenter ad effectum inde provenientem. / Sed effectus multoties est malus, sive influentis causa, tandem concurrit Deus ad malum. Sed esto quod tamquam prima, et universalis causa influendo ad malum conveniat, non cooperatur ad | deformitatem, sed ad substratum actus, ut aiunt, in quod secundaria causa deformitatem inducens culpanda est. Commune enim habetur, quod pluribus causis ad eundem effectum concurrentibus, effectus ipse semper debiliorem et deteriorem prosequitur causam, quae si cum suprema conveniret, bonus semper sequeretur effectus, unde non prima, sed secundaria causa culpanda est. Sunt etiam qui intelligentiam praesidentem criminari praesumant, sed dicant istiusmodi: Facitne hoc ipsa intelligentia ex mandato summi principis, quem unicum moderatorem universi omnes fatentur, an contra mentem, et imperium eius? Si iussu ipsius aliquid expleant, non quidem malum est, quia non est malum, nisi
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9. Si prova razionalmente ciò che è stato già affermato in base all’autorità dei sapienti Benché sia stato affermato dai sapienti che tutti gli influssi celesti sono buoni, taluni ne sono poco convinti, meno di quanto dovrebbero; ora, se non sono completamente folli, dovranno cedere di fronte alle conseguenze assurde che sorgono dal loro punto di vista. Vorrei che quanti credono all’esistenza di influssi negativi dicessero apertamente da dove proviene tale malvagità. Forse da un comando di Dio, dall’intelligenza che causa il movimento o dal cielo che gira intorno alla sua orbita? Non certo da Dio, principio primo che governa il tutto; e il male, o peccato, è appunto ciò che avviene contro la volontà del Principe o, meglio, che si allontana dall’equilibrio del suo giudizio; né certo il male presente nella natura può provenire dalla sorgente di ogni bontà. Per questa ragione il salmista, contro coloro che attribuiscono la colpa a Dio, canta: Poiché cercarono di imputarti il male e congiurarono contro di te, senza successo92; infatti è vano e assurdo perfino immaginare che il male provenga da Dio sommamente buono, o che la trasgressione della legge sia causata dal sommo Legislatore, la cui volontà coincide con la legge stessa. Né si dica: Dio concorre sempre alla determinazione del movimento e, di conseguenza, anche agli effetti che ne discendono; ma, poiché spesso si hanno cattivi risultati, senza che si possa stabilire se dipenda dall’influsso o dal recipiente, ne deriva che Dio concorre alla determinazione del male. Ammettiamo pure che Dio non sia completamente estraneo al male, in quanto causa prima e universale, tuttavia Egli non collabora nel creare la deformità, ma il sostrato dell’atto, come essi stessi affermano, la colpa perciò va attribuita alla causa secondaria che introduce la deformità. È convinzione comune, infatti, che quando una molteplicità di cause concorre alla determinazione di uno stesso effetto, questo tende a seguire la causa più debole e deteriore; infatti, se corrispondesse alla causa suprema, sarebbe sempre necessariamente buono. Perciò la colpa non va attribuita alla prima causa ma a quella secondaria. Alcuni, poi, hanno la presunzione di attribuire la colpa all’intelligenza separata che presiede a un determinato cielo. Ma vorrei che costoro spiegassero: questa intelligenza agisce in tal modo per ordine del Principe supremo, che tutti riconoscono come l’unico legislatore dell’universo, oppure contro la sua intenzione e in contrasto con la sua volontà? Se le intelligenze compiono alcunché per suo ordine, non può essere nul-
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quod contra summi moderatoris ordinem perpetratur. Si vero principi adversantes id faciunt, magna quippe est in summo regente confusio, si ministros tanta rebellione protervos impunes abire sinat. Nec ad praelatos malos respiciant, qui viatores sunt, et suo donati arbitrio, ut mereantur obsequentes imperium principis, et demereantur transgressores in brevi reddituri villicationis suae rationem. Quod et in angelis factum fuit, antequam stabilitati darentur. Unde puniti plures a ministerio Dei expulsi sunt, ut non modo theologia nostra divinissima docet, sed etiam Assyriorum, Arabum, Aegyptiorum, atque Graecorum dogmata confirmant. Pherecydes Syrus casum daemonum describit, et Ophin, id est serpentem daemoniacum caput fuisse exercitus rebellantis. Aegyptiorum splendor Trismegistus eundem casum tetigit docens lapsum angelum et hominem (ut patet bene intuenti) a diapason divinae consonantiae in harmoniam inferiorem, aut dissonantiam, et miserrimus servus immo exodus effectus est. Homerus Graecorum praecipuus vates, et mysteriorum pictor casum primi rebellantis sub nomine Atarum sui decantat carminibus. Arabum quoque theologia Hebraeam aemulata idem asserit. Et ipsi quoque daemones multoties casum suum inviti fassi sunt. Illis igitur lapsis et exclusis, caeteri sunt tanta stabilitate muniti, ut cadere deinceps nequeant. Sed ut cum sapientibus, et bene initiatis loquamur, nonne dicunt omnes illos motus invariabiles et ab errore semotos in sua continua revolutione? Si igitur tanta diligentia volvuntur orbes illi, ut nullus aliquando accidat error, cur et in significationibus, et influxibus siderum non sunt fideles? Et si obsequentes, fidique sunt ministri, non influent malum, neque male disponent exequendo mandatum summi boni. Quomodo igitur ad transgressionem in regem inducunt ministri, qui ipsius regentis iussa numquam transgrediuntur? Quomodo etiam ad defectum propellunt causae illae, quae numquam deficiunt? Si autem aliquis ipsos deficere contendat, cum nullum malum impunitum relinquat in universo sum-
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la di male, poiché non esiste alcun male, se non ciò che avviene contro l’ordine stabilito dal sommo Moderatore. Se, d’altronde, le intelligenze determinano il male opponendosi apertamente al Principe, si deve riconoscere una notevole confusione nel sommo Reggitore dell’universo, se lascia andare impuniti servitori così protervi nella loro imperdonabile ribellione. Né cerchino scampo riferendosi ai reggitori malvagi, poiché essi sono semplici messaggeri, completamente in balia di Dio: quanti seguono il comando del Principe sono benemeriti ai suoi occhi; mentre i trasgressori ricevono la loro pena, e devono in breve tempo rendere conto della loro missione. Ciò avvenne anche per gli angeli, prima che ricevessero una struttura stabile. Perciò i molti che sono incorsi nella pena sono stati espulsi dal servizio di Dio, secondo quanto insegna la nostra teologia massimamente vicina al divino, ma anche le dottrine degli assiri, degli arabi, degli egizi e dei greci. Ferecide di Siro descrive la caduta degli angeli e afferma che il capo dell’esercito ribelle fu Ofis cioè ‘serpente’93. Il Trismegisto, splendore degli egiziani, allude alla stessa caduta quando insegna che l’angelo, e anche l’uomo (come risulta evidente se si esamina il testo con attenzione) si allontanò dal diapason dell’armonia divina cadendo nella consonanza inferiore, che può essere detta anche dissonanza, e divenne uno schiavo miserabile e un esule94. Omero, il massimo poeta e narratore di misteri tra i greci, racconta, nei suoi carmi, la caduta del primo ribelle sotto il nome di Ataro95. Anche la teologia degli arabi, che segue quella degli ebrei, afferma la stessa cosa96. E i demoni in persona hanno confessato, seppure controvoglia, la loro caduta. Dunque, dopo la loro diminuzione ed espulsione, tutti gli altri hanno ricevuto una tale stabilità che non possono più cadere. Ma, per usare il linguaggio dei sapienti e degli iniziati, non è forse vero che tutti quei movimenti, nelle loro ininterrotte rivoluzioni, sono invariabili e non soggetti a deviazione? Così, se quelle sfere si muovono con tale esattezza da non ammettere il benché minimo errore, perché mai il significato e l’influsso dei corpi celesti dovrebbe essere ribelle? Se sono servitori obbedienti e fedeli, non sono responsabili di alcun influsso negativo, né possono disporre al male eseguendo il comando del sommo Bene. Come potrebbero dunque tali servitori indurre alla disobbedienza verso il re, se essi stessi non trasgrediscono mai gli ordini del sommo Reggitore? In che modo quelle cause, che non vengono mai meno agli ordini ricevuti, potrebbero spingere alla colpa? Se poi qualcuno si ostina ad affermare che essi disobbediscono in certe circostanze; poi-
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mus moderator, et sine coordinante poena, quando punientur, cessabuntne a motu, an ab errore corrigentur? Si cessabunt, quomodo erit (ut aiunt) ille motus perpetuus? Si vero ab errore desistent correcti, cur cito non corriguntur? Ad quid differtur correctio? Cur Deus / tamdiu non correctis, immo rebellibus ministris credit suae domus administrationem perpetuam? Quomodo stabit | perpetuitas cum errore, cum error sit prope nihil, et in nihilum tendat? His autem, qui coelos ipsos de malitia culpare volunt, postquam Deum, aut intelligentiam moventem criminari non possunt, dicemus: Si coeli mali sunt, unde eorum malitia? Suntne producti mali, an malis moribus depravati? An natura eorum deficiente in malum prolapsi sunt? Non quidem sunt producti mali ab opifice optimo, nec depravati sunt moribus, cum non sint libero arbitrio donati, quia eorum motus et influxus naturales sunt, et non liberi, ut omnes asserunt. Sed dicent aliqui, animati sunt, et possunt eorum animae depravari. Quae sunt quaeso eorum animae? Nonne essent intelligentiae moventes? Sed cum nuper eas a culpa absolverimus, ad coelos redeamus. Influunt ne caeli tamquam causae secundariae, an tamquam instrumenta? Si tamquam instrumenta, cum ipsa non moveantur, nec operentur nisi pro arbitrio artificis deducentis, ergo in culpa relinqueretur Artifex, quod iam explosum est. Si autem tamquam causae secundariae, cum opus sit a vivente, reducetur error in animas ipsorum, aut intelligentias eos moventes, quod etiam exclusum est. Hoc etiam addamus, quod coeli agunt aut a natura, aut ex arbitrio. Si a natura, cum ordo ipsius naturae sit a Deo, ideo merito celebratur illa peripatetica sententia: In his quae sunt a natura, nec laudamur, nec vituperamus, cum laus sit ordinantis, nec vituperium adesse potest in ordine summi boni. Si autem libere agunt, id faciunt ducti irascibili, aut concupiscibili, si irascibili, cum
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ché il sommo moderatore non può tollerare che alcun male resti impunito nell’universo e non abbia la giusta pena, quando saranno puniti, saranno costretti a interrompere il loro moto o la loro deviazione sarà corretta? Se il movimento sarà interrotto, come potrà essere (secondo le loro parole) perpetuo? Se, una volta corretti, desisteranno dall’errore, perché non vengono corretti subito? Perché la correzione sarebbe rinviata? Perché Dio affiderebbe l’amministrazione perpetua della sua dimora a servitori per lungo tempo impuniti e anzi apertamente ribelli? Come potrà sussistere l’eternità accanto all’errore, visto che l’errore è assai prossimo al nulla e tende verso il nulla? A quanti, poi, vogliono attribuire la responsabilità del male agli stessi cieli, poiché non possono incolpare Dio in persona, o l’intelligenza che è all’origine del movimento, diremo: se i cieli sono malvagi, da dove viene la loro malvagità? Sono stati creati malvagi o sono depravati a causa dei loro cattivi costumi? Ovvero, sono caduti nel male a causa di un difetto della loro natura? In realtà, non possono essere stati creati malvagi dall’Artefice ottimo, né possono essere depravati per via dei costumi, poiché non dispongono del libero arbitrio: i loro moti e le loro influenze, infatti, stando alla comune opinione, sono disposti secondo natura e non secondo libertà. Alcuni diranno: essi sono animati e le loro anime sono soggette alla possibilità di divenire depravate. Ma che cosa sono, vorrei chiedere, le loro anime? Non sono forse le intelligenze che li fanno muovere? Tuttavia, poiché abbiamo appena finito di assolvere queste ultime da ogni possibile colpa, torniamo ai cieli. Esercitano il loro influsso come cause secondarie o come strumenti? Se agiscono come meri strumenti, poiché non sono i reali agenti del movimento e di ogni azione ma solo gli esecutori della volontà dell’Artefice, allora la colpa ricadrebbe su quest’ultimo, il che è già stato confutato. Se, invece, agiscono come cause secondarie, com’è verosimile trattandosi di esseri dotati di vita, la colpa sarà da attribuire alle loro anime, cioè alle intelligenze che li muovono: il che è già stato dimostrato impossibile. Aggiungiamo inoltre che i cieli agiscono o in virtù della loro natura, o in base alla loro volontà. Se agiscono per natura, poiché l’ordine della natura procede da Dio, si può ricordare opportunamente la famosa massima peripatetica: «Nelle cose che dipendono dalla natura non siamo oggetto di lode né di biasimo»97; la lode infatti spetta a colui che ha disposto la natura in tal modo, mentre non vi può essere motivo di biasimo nell’operato del sommo Bene. Se invece agiscono liberamente, lo fanno in base all’istinto irascibile, o a
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aliquis planeta semper decernat (ut aiunt) impetuosos influxus, cur non consumitur ira sempiterna? Cur iterum magis dicatur accendi in una domo, quam in alia? Quid nanciscitur in propria, aut in peregrina domo, quod ipsum ad malum decernendum accendat? Quomodo iterum accenditur, quod inalterabile asserunt? Si autem concupiscentia ducuntur coeli, quid commodi, aut utilitatis ex inferioribus sibi comparant? Nam ad huiusmodi tantummodo concupiscentia extenditur, et qui male concupiscit, id facit subversus ex inebriante materia, sed cum materia coelorum sit ab alteratione semota, non inebriat, neque subvertit. Ex quo igitur loco coelos criminantur? Sunt (inquient) natura mali. Unde quaeso malum in natura? Colligunt sapientes has rationes, et origines mali in natura, aut quia causa non potest moderari superfluum materiae, aut satisfacere si deficit, aut debite disponere, et id genus, quae omnia ex debiliori virtute causae procedunt. Sed cum coelorum faber sit infinitae virtutis, quomodo defecit in opificio suo? Nec alia deficiens causa concurrebat, cum ipse sine aliquo adminiculo coelos fabricaverit, si Mosi, immo veritati creditur. Quid iterum resistere poterat opifici, qui omnia in esse deducebat? Quis infinito resistebat, aut resistere potest? Hinc facundus vates Isaias ait: Dominus exercituum decrevit, quis potest infirmare? Et manus eius extenta, quis evertet eam? / |
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Quod nec Saturnus, neque Mars, neque aliud quodcumque sidus sit malum, ut praeferebatur. Caput X Audiant criminatores syderum quid primo de Saturno deponat astronomici dogmatis princeps in tertio Apotelesmatum: Si Saturnus, inquit, fuerit solus in statu animae significator, et Dominus loci Mercurii, et Lunae, et ad mundi angulos bona irradiatione refertus, erit amator bonorum, magni, et firmi consilii, secretarum et divinarum
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quello concupiscibile: se in virtù del temperamento irascibile, poiché un certo pianeta emana sempre (secondo quanto affermano costoro) influssi impetuosi, perché non è consumato da eterna ira? Perché si dice che la sua ira si accende maggiormente in una casa anziché in un’altra? Che cosa trova nella propria, o nell’altrui casa, tale da infiammarlo a produrre influssi negativi? Inoltre, in che modo può infiammarsi ciò che descrivono come inalterabile? Se, d’altra parte, i cieli sono preda della concupiscenza, cosa possono ottenere di utile o di desiderabile per sé dalle realtà inferiori? La concupiscenza, infatti, si estende soltanto alle realtà inferiori e chi desidera il male, lo fa perché sovvertito dall’ebbrezza della materia. Ma, poiché la materia dei cieli non conosce alterazione, non produce ebbrezza né sovversione. Perché, dunque, si incolpano i cieli? Essi sono (diranno) malvagi per natura: ma, mi domando, da dove viene il male nella natura? I sapienti raccolgono questo genere di argomenti indagando l’origine del male presente nella natura, o perché la causa non riesce a moderare l’eccesso di materia, o non è in grado di fornirne abbastanza se è carente, o a disporla nel modo opportuno e così via; tutte queste situazioni si producono per un difetto nella potenza della causa. Ma, poiché l’Artefice dei cieli è dotato di potenza infinita, in che modo può essere carente la sua opera? Né si può supporre il concorso di una causa più debole, poiché Egli creò i cieli senza alcun aiuto esterno, se crediamo a Mosè, o meglio alla verità in persona. Che cosa avrebbe potuto resistere all’Artefice mentre conduceva all’essere tutte le cose? Chi poteva, o può, resistere alla potenza infinita? Perciò l’eloquente profeta Isaia afferma: Il Signore degli eserciti ha deciso: chi può opporsi? Il suo braccio è disteso, chi può stornarlo98?
10. Né Saturno, né Marte né qualunque altro corpo celeste sono infausti, come si credeva Gli accusatori dei corpi celesti dovrebbero prestare attenzione a quanto testimonia a proposito di Saturno Tolomeo, il padre della dottrina astronomica, nel terzo libro degli Apotelesmata. «Se Saturno – afferma –, dignificato e agli angoli, è al governo della psiche umana e controlla Mercurio e la luna, la persona nata sotto il suo influsso sarà un amatore di ciò che è buono, una persona di giudizio ampio e sicuro, indagatore delle realtà occulte e pertinenti al divino»99. Ma anche
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rerum perquisitor. Sed et Firmicus eum multis prosequendo laudibus dicit, quod eius ducatus in rebus deliberandis est, acerrimam ingenium, sermo certus, stabilis amicitia, longa providentia, regaleque consilium, altum quoque significat intellectum, et profundam rerum scientiam. Et de ipso iuniores deponunt, quod cum vita communis a Iove decernatur, separatam atque divinam Saturnus sibi vendicat. His autem, qui hanc vitam simulant, prae caeteris est infensior, quos ab eis spretus Iuppiter dereliquit, nec Saturnus ut suos cognoscit, qui veros solitarios, et divinos diligit. Hinc finxere antiqui, quod Iuppiter sibi regnum usurpavit, fugato Saturno eis videlicet qui bono Saturno inimicantur. Is autem in Italia latuit, quando Italorum ingenia sublevare coepit, e Graecia tamen venisse dicitur, quia sublimes et profundae speculationes a Graecis ad Italos pervenere. Sed olim ab altioribus, longioribusque plagis orientis, ubi secundum Arabes, et Persas, subtilissimi habitant daemones, longaevae, Saturniaeque vitae in regionibus, illis videlicet Saturno subiectis, sed (ut verius dicamus) a divinis oraculis sublimes speculationes edoctae sunt. Albumasar Arabes forsitan aemulatus, in regionibus Indiae Saturno suppositis longaevos dicit esse homines, ac extremo senio ut plurimum, decedere, eo quod Saturnus domesticos minime laedat. Antiqui autem philosophi, et vates Saturnum optimum decantarunt, et auream aetatem sub eodem percurrisse. Sulmonensis autem pythagoreos et platonicos imitatus haec carminibus cecinit: Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo Sponte sua sine lege fidem, rectumque colebat.
Multaque prosequitur bona sub Saturno cucurrisse, et ab eius patrocinio soluti mortales declinasse, unde de succedente curriculo prosequitur dicens: Postquam, Saturno tenebrosa in tartara misso,
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Firmico Materno100, aggiungendo altri elogi a quelli già menzionati, dice che il suo regno particolare si estende nel campo delle decisioni, che comporta un’intelligenza acuta, facilità di parola, stabilità nelle amicizie, notevole previdenza e una capacità di giudizio degna di un re; implica inoltre un intelletto penetrante e una profonda conoscenza delle cose. Sempre a proposito di Saturno, altri autori più recenti affermano che, mentre Giove influisce sulla vita associata, Saturno presiede all’esistenza separata e più vicina alle realtà divine. Ma verso quanti si limitano a simulare questo genere di vita si mostra particolarmente ostile: Giove, disprezzato da costoro, li ha abbandonati, né Saturno li riconosce come propri fedeli: egli ama gli autentici solitari, quanti si separano per attingere il divino. Per questa ragione, gli antichi immaginarono che Giove avesse usurpato il regno, dopo che il buon Saturno era stato messo in fuga da quanti gli erano divenuti ostili. Egli rimase nascosto in Italia, e qui incominciò a elevare l’intelligenza degli itali: si dice inoltre che venisse dalla Grecia, poiché le speculazioni più sublimi e profonde furono trasmesse dai greci agli abitanti dell’Italia. Ma in epoca più antica egli venne da regioni più elevate e più remote dell’Oriente dove, secondo gli arabi e i persiani, vivono demoni sottilissimi, molto longevi, che godono di una condizione degna di Saturno, poiché abitano nelle regioni a lui soggette. Ma (per parlare in modo più verosimile) le speculazioni sublimi derivano dalla rivelazione divina. Albumasar, forse sulla scorta degli autori arabi, afferma che nelle regioni dell’India dominate da Saturno, vivono uomini assai longevi e che muoiono, per lo più, in età molto avanzata, poiché Saturno non tollera che alcun male sia fatto ai suoi sudditi101. Gli antichi filosofi e i poeti celebrarono Saturno per la sua bontà, e affermano che sotto il suo regno ebbe luogo l’età dell’oro. Ora, il Sulmonese, imitando i pitagorici e i platonici, nelle sue poesie cantò: Per prima fiorì l’età dell’oro, in cui senza nessuna pena, spontaneamente si coltivava la lealtà e la giustizia102.
Egli prosegue asserendo che sotto il regno di Saturno avvennero molte cose buone e, quando i mortali cessarono di essere legati al suo patrocinio, cominciarono a declinare; perciò, parlando di quel che avvenne in seguito, dice: Dopo che Saturno fu chiuso nel carcere oscuro del Tartaro,
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Sub Iove mundus erat, subiitque argentea proles Auro deterior, fulvo pretiosior aere.
Cui adstipulatur alius vates decantans: Ante Iovem nulli subigebant arva coloni.
Et Pollioni tamquam quid magni auspicando ait: Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna.
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Nec ridendi sunt vates, qui per poesim suam ad intima mentis, et naturae (Platone teste) penetrarunt, nec puras decantabant fabellas, ut aliqui opinantur, | quas nec anus pueris, atque puellis narraret. Theologi tamen dicti sunt profunda, / et arcana involucris fabularum occludentes. Hinc celebrantur a sapientibus qui ad illa mysteria penetrant. Aristoteles Simonidis, et Homeri testimonio gravissima loco philosophiae corroborat, Achesillas novae academiae inventor tantum Homero tribuit, ut numquam in lectum se reciperet, quin prius aliquid ex eo legeret, sed et in lucem ad amasium ire dicebat, quo sibi magis legendi daretur copia. Anaxagoras, et Basilius noster egregiam virtutis laudem in Homeri poesi admirantur. Thuscus ille vir omni scientia praeditus, acerrimique ingenii Maronem Homeri imitatorem in omni naturali, atque morali philosophia doctorem praeponit. Sunt et qui totam eius fictionem ad allegoriam deducant. Lucretius omnia philosophiae praecepta carminibus pertractat. Orpheus ultra quam facultas extendatur, humana ex sacris literis (ut ipsemet fatetur) theologiae, et sacrorum decantat mysteria, Ovidius etiam Pythagorae arcana in sua metamorphosi reclusit, sed nimis lascivienti progressu depravans, a dignitate illa aliquantulum cecidit. Declinaverunt et alii, adeo ut magis lenonum, quam vatum, et sapientum officio fungantur, contenti tantummodo venena texere verborum leporibus, quos merito Plato a republica exterminari iubet, etiam quod heroum facta decantent, ne tenues mentes ipsorum heroum picta lascivia depra-
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il mondo era retto da Giove: venne la stirpe d’argento, peggiore dell’oro, più preziosa del rosso rame103.
Con queste parole concorda un altro poeta che canta: Prima di Giove, i contadini non lavoravano la terra104.
Inoltre, volendo augurare il massimo bene a Pollione, dice: Già ritorna la Vergine, ritorna il regno di Saturno105.
I poeti non meritano derisione: mediante la loro poesia (secondo la testimonianza di Platone106) penetrarono nei meandri più reconditi della mente e della natura; né si limitarono a cantare mere favole, come credono alcuni, che nemmeno una nonnetta racconterebbe a bambini e bambine. Sono chiamati teologi perché racchiusero nell’involucro dei loro miti verità profonde e arcane. Per questa ragione sono elogiati dai sapienti che riescono a cogliere il senso profondo di quei misteri. Aristotele chiama a testimoni Simonide e Omero a proposito di serissime questioni filosofiche; Arcesilao, fondatore della nuova Accademia, attribuiva tale importanza a Omero che non poteva andare a dormire senza prima averne letto un passo: ma quando ancora era giorno affermava di andare a trovare l’amato, per avere più tempo da dedicare alla lettura107. Anassagora e il nostro Basilio ammirano nella poesia di Omero lo straordinario elogio della virtù. Il celebre toscano108, dotato di ogni conoscenza, e di un ingegno acutissimo, sceglie come maestro nella filosofia naturale e in quella morale Virgilio, imitatore di Omero. Secondo alcuni tutta la sua opera va intesa in senso allegorico109. Lucrezio tratta tutte le dottrine della filosofia ricorrendo alla poesia. Orfeo canta i misteri della teologia e delle realtà sacre al di là delle possibilità umane attingendo alle sacre Scritture, come egli stesso riconosce; Ovidio racchiuse nelle sue Metamorfosi le dottrine arcane di Pitagora, tuttavia, profanandole per eccesso di lascivia, decadde alquanto rispetto alla dignità originaria di quel pensiero. Anche altri poeti furono responsabili di un certo declino, perché si comportarono come lenoni anziché vati e sapienti, e si limitarono a instillare veleno mediante dolci parole. Giustamente Platone110 ordinò di escludere costoro dallo stato ideale, persino quanti celebrano le gesta degli eroi, affinché le menti più giovani non siano depravate dalla descrizione della lascivia di quegli stessi eroi: tanto che poi, raggiunta
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varentur, quas abluere validior aetas non posset. Ad priscos autem illos philosophicos, atque theologicos vates redeuntes, illi Saturnum foelicem, et benivolum attestantur. Tempus quoque significare voluerunt, quod Graeci Chronum aspiratum dicunt a Crono non aspirato, quod Saturnum significat, per quod tempus omnes filios devorat, quia omnia consumit, quatuor exceptis elementis, ex quibus, et in quae cum omnia transmutentur, ipsa permanent. Quorum elementorum poetae Iove ignem vocarunt, Iunonem aerem, Neptunum aquam, et Plutonem terram. Ea autem mala, quae Saturnum decernere nonnulli perhibet, proveniunt ab eius virtute frigida, atque sicca, qua ad atram bilem favere videtur, unde suffocatur, et comprimitur concupiscens virtus, et naturalis amor, cuius sedes est humidum, et calidum. Ideo ipsum segregant ab humana societate, ut sit non ipse planeta, sed natus, quem ille disposuit complexione ipsa partim ab influxu, partim a genitura, et cibariis, partim a moribus comparata, ab humana societate seiunctus. Id maxime, si fuerit Martis siccitate, aut Lunae frigiditate suffultus, sed hic contemplationi, studio, divinisque incumbat, ei, qui solitariam vitam ducit, amicis, et sentiet Saturnum non malum, sed bono influxu sibi favere. Si autem quis ex Saturnia complexione tristem se sentiat, audiat illum, qui dixit: Beati qui lugent. Si vero cogitabundum se nactus fuerit, audiat adhuc dicentem: Mariam optimam partem elegit. Si autem cumulandi cupiditate laboraverit, congreget sibi thesauros in coelo, eisdem legibus se moderetur, si Martis inflammatione quis agitatus fuerit. Si enim colera Martialis te impetuosum, e iracundum facit, non ipsa in pauperes, et pusillos utare, sed ad vitia compescenda, quia (ut Chrysostomus ille aureus | ait) ubi ira non est, scientia non proficit, iudicia non constant, crimina non compescuntur. / Pugnae ergo, caedes, audacia, elatio, praedae, captivitates, fugae, violentiae, et si quae huiusmodi sunt, exerceantur in hostes Domini, et non erit malus hic Mavors, sed cum Phineea Eleazeri filio de zelo commendato, et cum Davide bellante bella Domini inter sanc-
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Phine A (corr.)
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un’età più matura, sia impossibile purificarle. Ma, per tornare a quegli antichi poeti filosofici e teologici, la loro testimonianza conferma che Saturno è un pianeta propizio e benevolo. Inoltre affermarono che uno dei suoi significati è il tempo, che i greci scrivono chronos, con un’aspirazione iniziale, derivandolo da Cronos, senza aspirazione, che è il nome greco di Saturno. Dal tempo, infatti, tutti i figli sono divorati, poiché esso consuma tutte le cose, eccetto i quattro elementi: dai quali e nei quali, benché tutto sia soggetto a trasmutazione, essi rimangono sempre gli stessi. I poeti, tra questi elementi, chiamarono Giove il fuoco, Giunone l’aria, Nettuno l’acqua e Plutone la terra. Quanto ai mali, che secondo alcuni sono determinati dall’influsso di Saturno, provengono dalla sua potenza fredda e asciutta, che favorisce lo sviluppo della bile nera, dalla quale risultano soffocati e compressi la virtù desiderante e l’amore naturale, la cui sede appropriata è l’umido e il caldo. Per la stessa ragione lo vogliono segregato dal consorzio umano, il che non va inteso in riferimento al pianeta, ma alla persona nata sotto tale influsso, egli, in parte a causa dell’influenza del pianeta, in parte a causa dei genitori e dell’alimentazione, in parte a causa dei costumi, sarà separato dalla società umana. Ciò avverrà in particolare, se si aggiungerà l’asciutto di Marte o il freddo della Luna. Tuttavia ciò comporta che egli sarà particolarmente incline alla contemplazione, allo studio e alle verità divine, veri e propri amici di colui che conduce una vita solitaria, e sentirà che Saturno esercita su di lui un influsso positivo, e non maligno. Se poi qualcuno, di complessione saturnina, si sente triste, presti ascolto a colui che disse: Beati quelli che piangono111. Se ritiene di aver avuto in sorte un carattere meditabondo, presti orecchio al detto: Maria ha scelto per sé la parte migliore112. Se lo fa soffrire la smania di accumulare ricchezze: Beato colui che accumula tesori nei cieli113. Agli stessi precetti deve ricorrere colui che si sente scosso dall’infiammazione di Marte. Se, infatti, la collera marziale ti rende impulsivo e iracondo, non sfogare il tuo istinto su quanti sono poveri e deboli, ma fanne uso nella lotta contro i vizi, poiché, secondo quanto afferma l’aureo Crisostomo114: Dove non c’è ira, la scienza non procede, i giudizi non reggono, i crimini non sono puniti. Le battaglie, le stragi, le azioni temerarie, gli assalti, i saccheggi, le prigionie, le fughe, le violenze e tutte queste cose, vanno esercitate soltanto contro i nemici del Signore, in questo Marte non sarà malvagio, ma sarà lodato, insieme a Finees, figlio di Eleazaro, per il suo zelo, e insieme a Davide che combatté le guerre del Signore, e sarà annoverato tra i
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tos et amicos Dei annumerabitur. Si autem dolus, periuria, fraudes, temeritates, furiae, mala homicidia, furta, et huiusmodi subsequuntur, ea omnia inde veniunt, quia curvatur rationis moderamen, qua porta data, ruunt venti passionum, et perflant omnia turbine. Si vero sub imperio Aeoli idest rationis debite regentis, vel (ut in sacris literis habetur) si bestiae introductae in arcam, starent sub imperio Noe, impetus omnes qui ex Martia excandescentia proveniunt, moderati, et boni utique essent. Non secus de Venere iudicandum est, quae ad turpem concubitum inducere dicitur. Nam si debite moderaremur concupiscentiam a Venere confotam, etiam Sole, Marteque fervorem ministrantibus erit amor bonus, et fervidus in Deum ipsum, et proximum. Et sic comprobabunt omnes, quod falso de natura sui, aut stellarum influxu (ut ait Augustinus) conqueruntur mortales, et quod peccatum adeo voluntarium est, quod si non voluntarium, non est peccatum. Unde autem obliquitas voluntatis male eligentis proveniat, et quid sideribus, quid materiae, quid concupiscentiae, quid malis moribus, aut malae consuetudini ascribendum sit, alibi Deo favente, declarandum duximus.
An stellae agant in nos necne, et si agunt, utrum cogendoa, an disponendo. Caput XI Contendunt aliqui, et asseverant nos nihil a sidereis afflatibus comparare, unde hoc dogma de influxu siderum, tamquam absurdum et a philosophia penitius alienum, explodunt. Subnectunt quod gravissimi philosophi, quorum cura et diligentia fuit in perscrutandis rerum causis, mutuando veritatem (si qua sit) a medicina, a mathematicis, ab omnique arte, et scientia, et tamen numquam utuntur astrologicis causis. Et ad hoc comprobandum mittunt nos ad Favorinum academicum, Panaetium stoicum, Carneadem, Possidonium, Timaeum, Pythagoram, Aristotelem, Platonem, Plotinum, Avicenam, Averoim. Mittant, quaeso, et ad Galenum, Hippocratem, Esculapium, et Apollinem, quia facile eis respondebitur. Recordentur enim quoniam in favorem dogmatum ab eis inventorum meminerint de agrario praecepto, quo in Deuteronomio iubetur, ne quis totum demeteret agrum,
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cognoscendo AB
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santi e gli amici di Dio. Se, d’altronde, si verificano inganni, spergiuri, frodi, azioni incaute, follie, omicidi truculenti, rapine e simili, ciò dipende dal fatto che la retta linea della ragione è stata abbandonata, attraverso questa apertura irrompono i venti delle passioni e sconvolgono ogni cosa nel loro vortice. Ma se questi venti fossero dominati da Eolo, cioè dall’opportuno presidio della ragione, ovvero (come recitano le Scritture) se le bestie fossero fatte entrare nell’arca e si conformassero al dominio di Noè, tutti gli impulsi provenienti dal fuoco incandescente di Marte, sarebbero moderati e assolutamente buoni. Non diversamente si deve giudicare a proposito di Venere, si dice che essa induca a rapporti sessuali vergognosi. In realtà, se moderassimo la concupiscenza suscitata da Venere: anche con l’aggiunta del calore indotto dal Sole e da Marte, ne risulterebbe un amore buono e fervido verso Dio stesso e verso il prossimo. In tal modo tutti confermeranno che i mortali hanno torto nell’incolpare la propria natura o l’influsso delle stelle (come afferma Agostino115), e che il peccato dipende da un atto di volontà, se non è volontario, non è peccato. Ora, donde provenga la declinazione della volontà che arriva a scegliere il male, e che cosa vada attribuito alle stelle, cosa alla materia, cosa alla concupiscenza, cosa ai cattivi costumi o alle cattive abitudini, abbiamo ritenuto opportuno chiarirlo altrove, con l’aiuto di Dio.
11. Se le stelle esercitino un influsso su di noi, oppure no e, in caso affermativo, se ciò avvenga per costrizione o per disposizione Alcuni si ostinano a sostenere che l’influenza delle stelle su di noi è nulla, perciò contestano radicalmente la dottrina dell’influsso degli astri, come un agglomerato di assurdità del tutto estraneo alla filosofia. Aggiungono che i più seri tra i filosofi, impegnati con tutte le loro forze nella ricerca delle cause delle cose, attingono il loro criterio di verità (se esiste) dalla medicina, dalle dottrine dei matematici, e da ogni altra disciplina, e non fanno mai riferimento a cause di tipo astrologico. E, per dimostrare il loro assunto, citano l’accademico Favorino, lo stoico Panezio, Carneade, Posidonio, Timeo, Pitagora, Aristotele, Platone, Plotino, Avicenna e Averroè. Vorrei che citassero anche, se possono, Galeno, Ippocrate, Esculapio e Apollo: troverebbero la risposta che meritano. Dovrebbero infatti ricordare il precetto agrario prescritto nel Deuteronomio116, che hanno citato in favore
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sed intactam portionem pauperibus relinqueret, qui mergites, et manipulos ad famem tollendam sibi acciperent. Unde si quis in vos inveheretur dicens: Augustus, Ambrosius, Hieronymus, Origenes, Damascenus, Rabbi Salomon, et uterque Rabbi Moses, caeterique doctores Hebraei, Graeci atque Latini diligentissimo labore perscrutati sunt sensa scripturae, et quae scribitis non tetigerunt, ergo non sunt vera, quae dixistis. Quid concluderet contra vos? Nonnne tritum habetur in scholis, quod arguendo per locum ab authoritate negativa nihil infertur. Non damnant sapientes ea, quae vos acerrimo vestro ingenio excogita- | stis optima, quamvis ab aliis non tacta, sic nec quis damnari debet, si altius / perscrutetur causas quam fecerint, quos connumerastis, philosophi. Ultra progrediar. Si philosophi sunt, philosophiae metas transcendere noluerunt, sed erant contenti perscrutari causas in viribus, aut qualitatibus corporum inferiorum, ut multi nostri temporis faciunt, apud quos declinata est nimis eorum theorica, et praxis. Conveniunt omnes, quos laudatis, secretiores philosophi, quod inferiora, et quae naturalia dicuntur, hauriunt favorem a superioribus, et coelestibus potius uno aspectu, quam alio, quod pulchrum scire existimatur, quamvis peripatetici suis sensibilibus depressi contenti sine pro causa omnium effectuum assignare sensibiles qualitates. Siquis autem effectus videatur, ad quem non possit qualitas sensibilis, dicunt illud esse a causa nobis ignota. Et cum de superioribus loqui contigit, quid scirent satis patere potuit ex his, quae eorum princeps in Meteoris docet de calore solis: Provenit (inquit) ex duabus simul coniunctis causis, ex motu videlicet, et situ, non ex motu solo, quia Iovis, Martis, atque Saturni velocior est, sed quia distantes, eorum inflammatio in velocissimo motu ad nos usque non pervenit. Nec procedit a Luna, Venere, et Mercurio, quia et si propinquiores, tardi tamen in motu non adeo inflammantur. Miror quippe, quomodo tam
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delle discipline di loro invenzione: non si deve mietere tutto il campo; una porzione deve essere lasciata intatta per i poveri, affinché possano raccogliere i fasci e i manipoli per spegnere la fame. Qualcuno potrebbe attaccarvi dicendo che Agostino, Ambrogio, Gerolamo, Origene, Giovanni Damasceno, rabbi Salomon, e entrambi i Rabbi Mosè117, e tutti gli altri maestri ebrei, greci e latini esaminarono in profondità i significati delle Scritture ma non sfiorarono minimamente le dottrine di cui vi occupate, e dunque ciò che affermate è necessariamente falso. Ma che valore avrebbe questa argomentazione contro di voi? Non è forse una banale dottrina scolastica che nessuna valida argomentazione può essere desunta dal silenzio degli autori? I sapienti non condannano le verità cui siete giunti con lo sforzo indefesso del vostro ingegno, benché esse non siano mai state asserite da nessun altro; del pari nessuno è degno di condanna se giunge a scrutare la dottrina delle cause con maggiore penetrazione di quanto fecero i filosofi che avete elencato. Dirò di più: se costoro sono filosofi, è logico che non abbiano voluto superare i limiti della filosofia, ma si sono limitati all’indagine delle cause nelle potenzialità o nelle qualità dei corpi inferiori, come fanno, anche ai nostri tempi, molti autori, presso i quali la teoria e la prassi dei maestri rivela tutta la sua decadenza. Tutti i filosofi più profondi, che sono oggetto del vostro elogio, concordano nel ritenere che le realtà inferiori, dette realtà naturali, necessitano del favore delle realtà superiori e celesti, più per un aspetto che per un altro. La conoscenza di questa necessità è considerata assai preziosa, benché i peripatetici, attenendosi al dettato dei sensi terreni, si accontentino di individuare come causa di tutti gli effetti le qualità sensibili. Se, poi, ci si trova di fronte a un esito che non possa essere ricondotto ad alcuna proprietà sensibile, affermano che procede da causa a noi ignota. Ora, poiché il discorso verte sui corpi celesti, quale sia il grado di conoscenza che essi possono raggiungere emerge con assoluta chiarezza da quanto insegna il loro maestro nelle Meteore a proposito del calore del sole: «Esso proviene – afferma – da due cause concorrenti, cioè dal movimento e dalla posizione: non dal solo movimento, poiché quello di Giove, Marte e Saturno è più veloce, ma, poiché essi sono più distanti, l’incandescenza, determinata dalla velocità del loro movimento non giunge fino a noi. Né procede dalla Luna, da Venere o da Mercurio perché, sebbene siano più vicini, essendo più lenti nel loro moto non raggiungono lo stesso calore»118. Sono davvero sorpreso di come un uomo così cele-
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celebris vir imaginatus sit inflammationem in his, in quibus non recipitur peregrina impressio. Distantiae enim et motui attribuere voluit, quod naturali virtuti ascribi debet. Nonne, quaeso, alius debuit melius perscrutari causam, cur afflatus, aut radius solaris calorem inferat, et si Aristoteles solertissimus causarum naturalium inquisitor non indagavit? Quod forsitan neglexit, quia noluit transcendere metas sibimet assignatas in inferiori sua philosophia, quam naturalem vocant, sed in his, quae scribit ad Alexandrum, aliquantulum conscendens docet, quod in sumendis medicinis diligenter observetur coelorum aspectus, trigonus videlicet aqueus, et distantia Lunae a Saturno, et multa eiusdem generis, quae ab Alchindo diligenter habentur exarata. Et quid ante eum Trismegistus doceat in sideribus observari, alibi explicabimus. Democritus (Hippocrate referente) astrologicam facultatem postposuit, non quia coeli non agant, sed quia difficillimum sit astrorum semper aspectus, et figuras inspicere. Nonne idem Hippocrates morbos, evasionem, et interitum prognosticatur ex Lunae domicilio, et aspectibus cum aliis planetis? In cuius libelli principio dicit Hali de mente authoris, quod medicus astronomiae imperitus est tamquam caecus baculo viam examinans. Nonne Plotinus docet reditum fieri in Deum per Mercurium, Venerem, et Solem? Sed quomodo nos in Deum conducunt, si nihil operantur in nobis? Longum esset retexere, quae Plato suo occulto progressu, et quae multi academici, et secretiores philosophi doceant a coelis hauriri, et quomodo, et quando. Quid enim faciunt coeli suo motu continuo, si in nos non agunt? Influunt (dicent) in plantas, et elementa. Sed dicant quaeso: Nonne corpora nostra calefiunt a sole, et alterantur a Luna | (nisi Biriae simus) non persuadebit nobis astutus Mercurius, quod non alteremur / a luminaribus, quod etiam vulgares rustici percipiunt. Operantur et alia sidera effectus non minus cognitos sapientibus, quam effectus luminarium vulgaribus, ut sapienter dixit astronomorum princeps in
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bre abbia potuto immaginare il processo dell’infiammazione in realtà che non accolgono alcuna impressione dell’esterno. Infatti egli volle attribuire alla distanza e al movimento ciò che, di fatto, va ascritto alla virtù naturale. È forse proibito, mi domando, che qualcun altro indaghi meglio la causa del calore che il sole, influendo o irradiando, emana, benché Aristotele, attentissimo indagatore delle cause naturali, abbia evitato di farlo? Forse egli trascurò questo compito perché non voleva superare i limiti che egli stesso si era assegnato nell’ambito della sua filosofia inferiore, chiamata filosofia naturale. Tuttavia, in ciò che scrisse ad Alessandro119, innalzando un poco lo sguardo, affermò: «Nel prendere le medicine occorre osservare con attenzione l’aspetto dei cieli, ovvero il trigono acqueo e la distanza della Luna da Saturno» e molte altre cose dello stesso genere, che sono state diligentemente studiate da Al-Kindi120. Altrove spiegheremo che cosa il Trismegisto, prima di lui, abbia insegnato a scrutare nei corpi celesti. Democrito (secondo la testimonianza di Ippocrate), pose per ultimo lo studio dell’astronomia, non perché l’influsso dei cieli sia nullo, ma perché è sommamente difficile riuscire a osservare costantemente gli aspetti e le figure degli astri. Forse che lo stesso Ippocrate121 non pronosticò le malattie, la guarigione e il decesso sulla base della posizione della Luna e degli aspetti che formava con altri pianeti? All’inizio dell’opuscolo, Hali122, interpretando l’intenzione dell’autore, afferma che il medico ignorante di astronomia è come un cieco che cerca di trovare la via con l’aiuto di un bastone. Non è forse vero che Plotino insegna che il ritorno a Dio passa attraverso Mercurio, Venere e il Sole123? Ma, come possono ricondurci a Dio, se non agiscono minimamente su di noi? Sarebbe tedioso ripetere qui, quanto Platone, con il suo procedere per enigmi, e quanto molti accademici e molti filosofi tra i più profondi, insegnano provenire dai cieli, in che modo e quando. Che fanno, in effetti, i cieli con il loro continuo movimento, se non esercitano alcun influsso su di noi? Influiscono – risponderanno – sulle piante e sugli elementi; ma, vorrei che rispondessero, forse i nostri corpi non sono riscaldati dal Sole, non sono forse modificati dalla Luna e (a meno che non siamo dei Birria124) l’astuto Mercurio in persona non potrà persuaderci che non veniamo influenzati dai grandi luminari celesti, il che è del tutto ovvio anche per i contadini più rozzi. Anche gli altri corpi celesti determinano i loro effetti, non meno noti ai sapienti di quanto quelli dei grandi luminari sono ben conosciuti dal volgo, come acutamente osservò il padre dell’a-
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principio Apotelesmatum. Nec tamen siderum influxus plenos conducunt effectus, cum ad eosdem concurrant cibaria, mores, genitura, locus, sed potissime animi libertas. Hinc idem Ptolemaeus ibidem, et in Fructu docet, quomodo corporea aliqua extremitate offensa contemperari possint, et quomodo animi libertas influxum reprimat, ne veluti pecudes vi trahamur a corporeis inclinationibus. Optimus (inquit) Astrologus multum malum prohibere poterit a stellarum dispositione profecturum, cum earum naturam praesciverit, praemuniendo ne occurrat, et ne male dispositum subiectum nocumentum suscipiat, unde beneficium reportare debet, cum influxus coelestis omnis sit bonus, ut diximus, ideoque vitiosam tristitiam, aut rigiditatem superfluam non proiicias in Saturnum, nec ferocem temeritatem in Martem, nec fraudulentam malitiam in Mercurium, nec lascivos amores in Venerem, nec instabilem progressum in Lunam, sicut nec lipposus calamitatem imputare debet luci, nec combustio templorum, aut aedium igni, nec percussura mala in lapidem, nec vincula, carceres, et caedes flagitiosorum in severitatem iudicisa inferantur, sed in male operantes, sic nec mali effectus, qui sequuntur ex indispositione subiecti recipientis attribui debent sideribus. Et ut a sublimioribus exempla petamus, quid excellentius sacramento sacramentorum? Indigne tamen sumentibus, et male dispositis fit in iudicium, et condemnationem. Et si ad particularia decreta siderum devenire lubet (si qua veritas subest opinioni mathematicorum) Saturnus disponit intellectivam virtutem, vacat Saturnus prudentiae, et speculationi divinarum, humanarumque rerum, et penetrat usque ad splendorem verae philosophiae. Si autem in malum dirigat profundum ingenium, et ut suam libidinem expleat, prorsus intendat fraudibus, dolis, simulationibus, renuente superiore et divino, quod synderesim dicunt, tunc repletus atra bili sentit anxietatem, et taedium, quibus adeo opprimitur, ut credat bona et proficua, quae noxia sunt, cui sic oppresso multa occursitant deliramenta, mortuorum videlicet species, lemures, larvae, manes, sepulchrorum terriculamenta, bustorum expavescentia, occurritque interiori oculo ira Dei, daemonum irritamenta, blasfemiae, desperata et invisa salus.
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iudiciis A (corr.)
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stronomia all’inizio dei suoi Apotelesmata125. I corpi celesti, peraltro, non conseguono i loro effetti da soli: a quegli stessi risultati concorrono anche gli alimenti, i costumi, la nascita, il luogo, ma soprattutto la libera scelta morale. Perciò Tolomeo, nel medesimo passo e nel Frutto126 , insegna come le realtà corporee possano compensare la mancanza di una parte colpita e come il libero arbitrio possa combattere l’influsso, affinché non siamo trascinati come pecore dalla forza delle inclinazioni corporee: «L’ottimo astrologo – afferma – sarà in grado di impedire la maggior parte dei mali provenienti dalla disposizione delle stelle; conoscendo in precedenza la loro natura, prenderà le debite precauzioni perché la disgrazia non abbia luogo e il soggetto male disposto non subisca alcun danno»127; ne riporterà, quindi, un beneficio, poiché ogni influsso celeste è benefico, come abbiamo ricordato. Perciò la morbosa tristezza o l’eccessivo rigore non devi attribuirli a Saturno, né la sanguigna temerarietà a Marte, né la malizia fraudolenta a Mercurio, né gli amori lascivi a Venere, né l’instabilità di condotta alla Luna, come il miope non deve incolpare la luce per la propria infermità, né si deve attribuire l’incendio di templi e abitazioni al fuoco, né i mali conseguenti a una caduta vanno attribuiti alla pietra, né le catene, il carcere o la morte dei colpevoli va attribuita alla severità del giudice, ma a coloro che operano il male, così gli effetti negativi che risultano dalla cattiva disposizione del soggetto che riceve l’influsso non vanno attribuiti ai corpi celesti. Ancora, per prendere un esempio dalle realtà più elevate: cosa c’è di più nobile del sacramento dei sacramenti128? Tuttavia, per coloro che lo ricevono essendone indegni, o mal disposti, esso si tramuta in giudizio di condanna. Ora, se vogliamo passare ai singoli domini dei corpi celesti (se le dottrine dei matematici contengono qualche elemento di verità), Saturno predispone la virtù intellettiva, l’uomo sotto il suo influsso si dedica alla prudenza e alla speculazione intorno alle realtà divine e umane e penetra fino allo splendore dell’autentica filosofia; se, invece, volge il proprio profondo ingegno al male, dà sfogo alla propria libidine e sperpera tutta la vita in frodi, inganni e simulazioni, contro la volontà superiore e divina, detta sinderesi, allora, ricolmo di bile nera, sente l’ansia e il tedio, e da essi è a tal punto oppresso da credere buone e proficue le cose dannose. A un uomo così angosciato appaiono molte visioni deliranti, apparizioni di morti, fantasmi, ombre, spiriti, spaventi cimiteriali, terrori di statue parlanti, al suo occhio interiore appaiono l’ira di Dio, l’irritazione dei demoni, le
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Cognovi aliquando virum ab huiusmodi agitatum, cui oranti occursitacula erant capita mortuorum, nigrae et prolixae barbae, oculi horrendi aspectu terribiles, ad quae conduxerat miserum non Saturnus, cum esset natura lepidus et festivus, sed bilis atra, quae ex mala conscientia comprimente, et male actae vitae recordatione insurgebat. Idem de Martiali dicendum est, qui si Martiam vim, et impetum non in zelum iustitiae (ut debet) sed in voluptates inferiores explendas excitaverit, tunc praedae, tunc rapinae, tunc multa mala. Possent etiam | in malum deduci influxus eorum planetarum, qui benivoli dicuntur. Nam / Iovis decretum ex calido et humido, aut benigna natura, ad clementiam deducens, posset tantum augeri, ut animus flexus ad plenissimam dissolutionem deduceretur. Sic Veneris mollis influxus benignum reddens, non moderatus effoeminatum facit, et libidini mancipatum, unde sequuntur multoties, adulteria, incestus, stupra, sacrilegia, insuper mortes, incendia, praedae, eversiones urbium, et odia perpetua. Sol etiam pater vitae, et luminis dator, qui et Apollo dicitur, ad veram sapientiam conducit, et regiam dignitatem. Si quis autem hoc animi splendore a Sole, immo a Deo per solem comparato abutitur, in superbiam malam, elationem, arrogantiam, et aliorum contemptum decurret, inde multa mala ex bono proveniunt, sicut ex vino ingurgitato orietur cordis oppressio, deiectio virtutis, et multa id genus, quod tamen moderate sumptum cor laetificat, et vires corroborat. Aqua bonum est elementum ad multa perutile, suffocat tamen incautos, et aedificia non bene firmata deiicit. Boni sunt itaque influxus omnes, dummodo subiecta sint bene disposita, ut infra particularius disseremus.
Qualiter tertio ternario quadrato elementaria omnia produxerit omnium Artifex. Caput XII Alexander (teste Laertio) refert in successionibus philosophorum, et in commentariis pythagoreis adnotasse monadem esse principium omnium, et ex monade indefinitam dualitatem, veluti materiam auc-
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bestemmie, la disperazione e il rifiuto della salvezza. Una volta ho conosciuto un uomo agitato da questi terrori, al quale apparivano teste di morto con lunghe barbe nere, occhi orribili e di aspetto spaventoso; a queste visioni non lo aveva indotto Saturno, poiché egli era per natura allegro e gioioso, ma la bile nera, che traboccava per l’oppressione della cattiva coscienza e per il ricordo di una vita colma di peccati. Lo stesso si può dire per l’uomo influenzato da Marte, se costui non dirige la potenza e l’impulso di Marte verso lo zelo per la giustizia (com’è suo dovere) ma verso la soddisfazione dei piaceri inferiori, allora si avranno i saccheggi, le rapine e molti mali. In effetti, possono essere volti al male persino gli influssi dei pianeti che sono detti benevoli. Così, l’influenza di Giove, caldo e umido, di natura benigna, che induce alla clemenza, può aumentare a tal punto da piegare l’animo e condurlo alla totale dissoluzione. Il dolce influsso di Venere, che rende benigni, se non è moderato può rendere effemminati e schiavi del desiderio, da cui conseguono per lo più adulteri, incesti, stupri, sacrilegi nonché morti, incendi, saccheggi, distruzioni di città e inimicizie inestinguibili. Il Sole, padre della vita e datore della luce, che è detto anche Apollo, conduce alla vera sapienza e alla dignità regia. Se, tuttavia, qualcuno abusa di questo splendore dell’animo ottenuto dal Sole, o meglio da Dio per mezzo del Sole, esso si trasforma in pessima superbia, orgoglio, arroganza e disprezzo per il prossimo, da cui discendono molti mali determinati da un impulso buono, come dall’eccessivo consumo di vino viene un’oppressione del cuore, la perdita della virtù e molti altri fenomeni del genere, mentre, se lo si beve con moderazione, esso rallegra il cuore e corrobora le energie. L’acqua è un elemento buono, utilissimo per innumerevoli scopi, tuttavia essa affoga gli incauti e fa crollare gli edifici non del tutto stabili. Dunque, tutti gli influssi sono buoni almeno finché i soggetti che li ricevono sono ben disposti, come discuteremo con maggiore dovizia di particolari nel seguito.
12. Come l’Artefice produsse tutte le realtà inferiori con un terzo ternario quadrato Alessandro – stando alla testimonianza di Laerzio129 – riferisce nelle Successioni dei filosofi che nelle memorie pitagoriche si affermava che la monade era il principio di tutte le cose, alla monade essi sotto-
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tori, monadi subiecisse, et ex monade, ac dualitate numeros gigni, ex numeris puncta, ex punctis lineas surgere, ex quibus planae figurae constant, ex planis autem solida corpora consistere, quorum praecipua sunt quatuor elementa, ex quibus elementaria omnia emanant. Sed cum de supercoelesti, atque coelesti fabrica et sua materia iam disseruerimus, restat, ut de elementis, et ex ipsis compositis corruptioni obnoxiis referamus. Quatuor igitur sunt elementa, et primaria fundamenta rerum, ex quibus omnia componuntur, quorum formas superiores antiqui dixerunt afferre opem, aquae Neptunum, aeri Iunonem, igni Vulcanum. Hic admirantur aliqui Augustinum, et ante eum Plinium, has formas et earum assertores irrisisse. Irrisit quippe Augustinus eos, qui has formas, tamquam numina quaedam mortalibus faventia adoranda docuerunt, nec negavit in Archetypo rerum faciendarum exemplaria. Sunt enim in coelis, et in supramundano mundo elementa meliori nota, et animalium imagines, quarum primaria genera quaternario distributa vidit Ezechiel ante Dei tribunal, tamquam ad ipsum pertinentia, ut docetur in theologia Hebraeorum. Extat ibi et alius quaternarius, cuius hoc quadruplex genus animalium stat pro uno angulo, cui adiunguntur alii tres, videlicet Ophanini, Seraphini, et angeli servitutis, qui simul cum illis animalibus sanctitatis (ut dicunt authore Abraham in libro de formatione) complent tribunal Dei. Qui et si gaudet ternario numero, diffunditur tamen / in creata per quaternarium. Ideo per elementa illa quadrifaria, suprema, | inferiora, et media consonantissimo numero (ut statim disseremus) distribuit dividens machinam hanc in quatuor mundi partes: Eurum, Zephyrum, Austrum, et Boream, et coelum per illas triplicitates, igneam, aeream, aqueam, et terream. A quo coelo quatuor tempora, ver, aestas, autumnus, et hyems, unde favor ad quadruplicem substantiam, corpoream, vegetabilem, sensitivam, et rationalem. Quam subsequuntur quatuor corporeae qualitates, calidum, frigidum, humidum, atque siccum. Item quadruplex quantitas, punctum, longitudo, latitudo, profunditas. Quadruplex etiam motus, ascensus, descensus, progressus, et circulus. Animus quoque noster quadrariam vim a supernis suscipit, illud, scilicet rationale, quod Augustinus portionem supe-
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mettevano la dualità indefinita, come la materia al creatore; dalla monade, poi, e dalla dualità furono generati i numeri, e dai numeri i punti; dai punti nacquero le linee, per mezzo delle quali si costruiscono le figure piane; mentre i corpi solidi risultano dalla composizione di piani, i solidi principali sono i quattro elementi, dai quali promanano tutte le realtà elementari. Ora, poiché abbiamo già trattato della creazione del mondo sopraceleste e di quello celeste, dobbiamo volgere la nostra attenzione agli elementi, e alle cose che di questi si compongono, soggette alla corruzione. Gli elementi, le fondamenta primitive delle cose con le quali tutto è composto, sono quattro. Secondo gli antichi a esse presiedono le forme superiori: all’acqua Nettuno, all’aria Giunone, al fuoco Vulcano. Su questo punto alcuni si meravigliano che Agostino130, e prima di lui Plinio131, abbiano irriso queste forme e coloro che sostenevano tale dottrina. In realtà, Agostino si fece beffe di quanti insegnarono ad adorarle come se fossero divinità in grado di aiutare i mortali. Di certo egli non negò che nell’Archetipo siano presenti i modelli delle cose da creare: vi sono infatti, nei cieli e nel mondo sopramondano gli elementi, a un superiore livello di realtà, e le immagini di animali. I loro generi primitivi, già divisi a formare una quaterna, furono visti da Ezechiele davanti alla cattedra di Dio, essendo a essa collegati, come insegna la teologia degli ebrei. Vi è, inoltre, un diverso quartetto nel quale i quattro animali formano un elemento, cui si aggiungono gli ofannim, i serafini e gli angeli del servizio che, insieme agli angeli di santità (secondo quanto affermano citando l’autorità di Abramo nel Libro della formazione132), completano la cattedra di Dio. Egli, benché in sé si compiaccia del numero ternario, tuttavia si diffonde nel mondo mediante il quaternario; per mezzo della quaterna degli elementi egli distribuì cioè le realtà supreme, inferiori e intermedie grazie a un numero perfettamente consonante (come dimostreremo tra breve), dividendo il creato nei quattro estremi del mondo: Euro, Zefiro, Austro e Borea, e il cielo per mezzo dei quattro terzetti: igneo, aereo, acqueo e terreo. Da questo cielo derivano le quattro stagioni: primavera, estate, autunno e inverno: e di qui vengono favorite le quattro varietà della sostanza: corporea, vegetale, sensitiva e razionale. A quest’ultima seguono le quattro qualità corporee: caldo, freddo, umido e secco; le quattro dimensioni quantitative: punto, lunghezza, larghezza e profondità; i quattro tipi di movimento: ascensione, discesa, avanzamento e moto circolare. Anche il nostro animo ha ricevuto dall’alto quattro facoltà: la parte razionale, che
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riorem, et Plotinus intellectum vocat, quod eodem Plotino authore sumus nos, et vim animalem, quam Hebraei nephes dicunt, quarto spiritum illa omnia connectentem. Suscepitque iste homo (ut stoici docent) splendorem quatuor virtutum. Quatuor insuper subvehentes excessus (si Orpheiam theologiam sequimur) poesim a musis, mysterium a Dionysio, vaticinium ab Apolline, amorem a Venere, quae intrant per quatuor portas, per sensum, imaginationem, phantasiam, et intelligentiam. Quae omnia emanant ab opifice trino, cui tamen inest quaternionis idea, ut utrumque ex suo magno nomine tetragrammo discere possimus, quae suo loco declaranda reservabimus.
Cur quaternario numero elementa distributa sint. Caput XIII Ut aliqua de pythagoreis, et secretiorum theologorum promptuariis educamus, quaternario numero omnia fundamenta iacienda sunt, cum ipse sit omnium numerorum radix et exordium. Coacervatio enim a monade usque ad quatuor denarium reddit, ultra quem numerum (ut meminit Aristoteles in Problematibus, et Hierocles in carmina Pythagorae) nulla regio, nullumque idioma aliquando progressum est. Nam Hebraei, Graeci, Latini, et Barbari omnes cum ad denarium pervenerint, iterum monadem resumentes dicunt undecim, et sic deinceps imitantes naturam ducem, quae denaria lege digitos in manibus, et pedibus partita est, immo opificem summum, qui supercoelestem mundum, et Archetypum (ut theologia Hebraeorum docet) illo numero distribuere noluit, qui numerus omnia numerandi genera continet, par et impar, quadratum, quadrantalem, longum, planum, cubalem, pyramidalem primum et compositum. Quo etiam numero, scilicet denis proportionibus quatuor cubales numeri consummantur, sicut ipse quaternarius est radix denarii, et per denarium centenarii, et per hos millenarii, nam unum duo, tria, et quatuor decadem com-
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Agostino133 definisce porzione superiore, mentre Plotino la chiama intelletto, quella che, sempre secondo Plotino, coincide con la nostra identità; la parte animale, che gli ebrei chiamano nefesh e, infine, lo spirito, che connette tutte le varie parti tra loro. L’uomo, inoltre, secondo quanto insegnano gli stoici, ricevette lo splendore delle quattro virtù; e, inoltre, altre quattro qualità che – se ci atteniamo alla teologia orfica – possono condurre all’estasi: la poesia dalle Muse, il mistero da Dioniso, la profezia da Apollo, l’amore da Venere. Queste ultime trovano accesso nell’uomo passando attraverso quattro porte: i sensi, l’immaginazione, la fantasia e l’intelligenza. Tutte queste cose promanano dall’Artefice trino, nel quale, nondimeno, è presente l’idea della quaternità. Entrambi i numeri, tre e quattro, li possiamo ricavare dal suo grande Nome Tetragramma, la cui spiegazione abbiamo riservato al momento opportuno.
13. Perché gli elementi sono quattro Per attingere qualche verità dal deposito delle dottrine dei pitagorici e dei teologi più profondi, diremo che tutte le fondamenta vanno gettate in base al numero quaternario, poiché esso è la radice e il principio di tutti i numeri. Infatti, la somma di tutti i numeri dalla monade fino al quaternario ha come risultato il denario: oltre questo numero (come ricorda Aristotele nei Problemi134 e Ierocle135 commentando i Versi di Pitagora) nessun popolo e nessuna lingua è mai potuta andare. Infatti gli ebrei, i greci, i latini e tutti i barbari, giunti al denario, riprendono il conteggio dalla monade e dicono undici e così via, imitando l’insegnamento della natura, che ha stabilito con criterio decimale il numero delle dita delle mani e dei piedi, e anzi dello stesso Artefice supremo, il quale volle che il mondo sopraceleste e l’Archetipo stesso (come insegna la teologia degli ebrei) fossero articolati secondo quel numero. Questo contiene tutti i tipi di numeri: il pari e il dispari, il quadrato e il quadrantale, il numero lineare e quello piano, il numero cubico, il piramidale, il numero primo e il composto. In questa cifra, cioè nelle proporzioni del dieci, sono contenuti quattro numeri cubici, come il quaternario è l’origine del denario, e per mezzo del denario, del centenario, e con essi del millenario, infatti uno, due, tre e quattro, sommati, formano la decina. Analogamente, sommando le prime quattro decine si arriva
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plent, pari modo per denarios ad centum, et per centenarios ad mille devenitur. Continet insuper quaternarius omnem musicam consonantiam, cum in / ipso sit proportio dupla, tripla, quadrupla, sesqualtera, sesquitertia, unde diapason, bisdiapason, diapente, diatessaron, et diapason simul cum diapen- | te resultat. Hinc Hierocles Pythagorae interpres hunc numerum adeo extollit, ut eum opificiem, et causam omnium asserat, quia nihil dici, aut fieri potest, nisi a quaternario numero, tamquam a radice, et fundamento omnium proveniat. Hinc per ipsum, tamquam per quoddam sacrum iurabant pythagorei alludentes (ut opinor) ad Tetragrammon Hebraeorum, a quibus secretiora illa dogmata suscepere. Et Pythagorae sectatores Iamblicus, Syrianus, et Proculus probare nituntur supernum mundum eodem numero distributum esse. Sed ne ab elementari nostra ratione longius digrediamur, quam deceat, ad elementa redeamus, quae quatuor sunt in tota machina, et quatuor etiam apud metaphysicum elementa, essentia, esse, virtus, et actio. Quatuor apud physicos seminaria naturae, virtus, pullulatio naturalis, adulta forma, et compositum. Quatuor apud mathematicos elementa, signum, linea, planum, et solidum. Et quod est signum in mathematica, est seminaria virtus in physicis, linea pullulatio naturalis, superficies adulta forma, profundum sive cubum ipsum compositum. Quatuor apud ethicos seminaria virtutum, iusticia, temperantia, fortitudo, prudentia. Quatuor (ut docet Hierocles) iudiciariae potentiae in rebus existentibus, intellectus, disciplina, opinio, sensus. Quatuor iussit summus moderator esse fundamenta perfectissimae, aeternae, et inconcussae legis, quatuor videlicet evangelia, quatuor etiam angulis artifices naturam imitantes consummant aedificia, ut firma sint. Quatuor igitur fundamenta totius mundanae fabricae merito a principio iecit Opifex. Sed quia hunc numerum reducunt pythagorei, et academici ad quadratam figuram geometriae, atque ad cubos, et pyramides, quomodo cum quadrata figura conveniant elementa videamus. Quadrata enim tria assignantur, primum est solidum, secundum nequit a nobis commensurari circulo, tertium, quia diametrum, cum costa nulla sectione conveniet. Sic et elementa soli-
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al centenario, e per mezzo delle prime quattro centinaia si giunge al millenario. Il quaternario, inoltre, racchiude in sé ogni armonia musicale, poiché in esso è presente la proporzione doppia, tripla, quadrupla, sesquialtera, sesquiterza, dalle quali risulta il diapason, il bisdiapason, il diapente, il diatessaron e il diapason con il diapente. Per questa ragione Ierocle136, il commentatore di Pitagora, ha tanto esaltato questo numero da asserire che esso è l’artefice e la causa di tutte le cose, poiché nulla può essere detto o fatto se non ha come radice e fondamento il numero quaternario. Perciò i pitagorici giuravano nel nome della Tetrade, come se avesse in sé alcunché di sacro, alludendo (secondo la mia opinione) al Tetragramma degli ebrei, dai quali avevano ricevuto quelle dottrine occulte. E i seguaci di Pitagora, Giamblico, Siriano e Proclo, si sforzano di dimostrare che il mondo superno è articolato secondo quello stesso numero. Ma, per non allontanarci più del lecito dal nostro discorso relativo alle realtà elementari, ritorniamo agli elementi. Anche per il metafisico gli elementi sono quattro: l’essenza, l’essere, la potenza e l’atto; quattro sono presso i fisici le realtà seminali: la potenzialità, la germinazione naturale, la forma adulta e il composto; quattro sono gli elementi presso i matematici: punto, linea, superficie e solido. Ciò che è il punto in matematica corrisponde alla potenzialità seminale in fisica, la linea equivale alla germinazione naturale, la superficie alla forma adulta e l’oggetto dotato di profondità o cubo corrisponde al composto. Quattro sono presso i filosofi morali le componenti essenziali delle virtù: giustizia, temperanza, fortezza e prudenza; quattro – secondo Ierocle137 – sono le potenze dotate di giudizio sulle realtà esistenti: intelletto, disciplina, opinione e senso. Il sommo Moderatore comandò che i fondamenti della Legge assolutamente perfetta, eterna e immutabile fossero quattro, cioè i quattro Vangeli. Gli architetti, infatti, imitando la natura, costruiscono gli edifici dotandoli di quattro angoli affinché siano stabili. L’Architetto supremo, sin dal principio, aveva posto quattro fondamenta a sostegno dell’intero edificio del mondo. Ora, poiché i pitagorici e gli accademici riducono questo numero alla figura geometrica del quadrato, del cubo e della piramide, vediamo come gli elementi corrispondano alla figura quadrata. Tre sono le caratteristiche del quadrato: in primo luogo è una figura stabile, in secondo luogo non siamo in grado di commisurarlo alla figura del cerchio, in terzo luogo la diagonale non può trovare alcun termine proporzionale rispetto al lato. Analogamente gli elementi sono
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ditate gaudent, ut sint firmum totius mundani aedificii fundamentum. Nec cum circulo divinae essentiae coaequatio est nobis cognita, licet sit illi manifesta, qui omnia haec consonantissime disposuit. Nec diameter eius (quod ni fallor homo est) consectilis habetur alicui costae, nam homo, tamquam diameter in mundi collocatus meditullio, non convenit cum aliqua determinata creatura, sed multiformis et dissolutoriae naturae animal (ut habetur in theologia Chaldaeorum) liberum transitum habet ad quamcumque imaginem, est tamen proportio mediata reducendo elementorum quadraturam infimam in quadratum meliorem, de quo alibi. Proportione itaque mirabili conveniunt haec quadrifaria elementa, sicut et quadrati numeri, qui proprio numero concluduntur, et medio aliquo conveniunt utrique proportionato. Sunt enim 4 et 9 quadrati numeri, medius est senarius, a quo sicut ad 4 est proportio sesqual- / tera, pari modo a 9 ad 6. Sic conveniunt 9 cum 16, alio quadrato, quorum medius est 12. A quo sicut ad 9 est proportio sesquitertia, et eadem est a 16 ad 12. Eodem ordine progrediuntur omnes quadrati numeri, quos imi- | tantur elementa proportionata cum suis combinatis qualitatibus, quarum alteram sibi propriam unum quodque retinet, in altera tamquam medio cum sequenti convenit elemento. A qua est humida, atque frigida, humidum retinet tamquam proprium, in frigido vero cum terra participat. Terra est frigida, atque sicca, frigidum ei proprium est, quo cum aqua convenit, in sicco vero igni coaequatur, unde sicut se habet terra in frigiditate cum aqua, pari modo in siccitate cum igne, et hic in caliditate cum aere, qui in humido aquae coaptatur. Aliam insuper convenientiam adinvenere academici in numero quaternario, usque ad quadruplam proportionem devenientes, ad quam duntaxat musicae rationes procedunt, ulterius enim progrediendo aures videntur offendi. Nam ignis aere duplo subtilior est, triplo mobilior aqua, duplo acutior, item aer aqua duplo acutior, triplo subtilior, quadruplo mobilior. Rursus aqua
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particolarmente stabili, per poter costituire il fondamento dell’intero edificio del mondo. Nessuna possibile corrispondenza tra il quadrato degli elementi e il cerchio dell’essenza divina è nota a noi, benché sia evidente per Colui che dispose tutte le cose in maniera perfettamente armoniosa. Infine la sua diagonale (che, se non sbaglio, è l’uomo) non trova alcuna corrispondenza con qualsiasi lato. L’uomo, infatti, posto, come la diagonale, nella linea mediana del mondo, non corrisponde a nessuna creatura in particolare ma, essendo un animale dalla natura multiforme e dissolvente (come insegna la teologia dei caldei138) ha libero accesso a qualunque immagine. Per la verità esiste una proporzione indiretta ottenibile riducendo la quadratura infima degli elementi quadrati a un quadrato più opportuno: su questo argomento torneremo in seguito. Ora, questi quattro elementi si corrispondono con una proporzione ammirevole, come i numeri quadrati, che comprendono la propria base e sono proporzionati l’uno all’altro mediante un termine medio. Infatti, il 4 e il 9 sono numeri quadrati, il termine medio è il senario, per il quale, rispetto al 4, vi è proporzione sesquialtera: e, analogamente, tra 9 e 6. La stessa proporzione vale per 9 e 16, un altro quadrato, il cui termine medio è 12 che, rispetto al 9 è in rapporto di proporzione sesquiterza139, la stessa che sussiste tra 16 e 12. Secondo lo stesso ordine procedono tutti i numeri quadrati. In modo analogo si possono descrivere i rapporti proporzionali tra gli elementi e la combinazione delle loro qualità: una qualità è propria a ciascuno ma l’altra rappresenta, proprio come il termine medio nella proporzione, un punto di contatto con l’elemento seguente. L’acqua è umida e fredda: l’umido è il carattere precipuo dell’acqua, il freddo, invece, è comune con la terra. La terra è fredda e secca; il freddo è il carattere tipico, che la accomuna all’acqua, mentre il secco la associa al fuoco. In tal modo la terra è vicina all’acqua quanto al freddo e al fuoco per quanto riguarda la secchezza; analogamente il fuoco trova con l’aria una corrispondenza nel calore, mentre l’aria corrisponde all’acqua relativamente all’umidità. Oltre a ciò gli accademici scoprirono un’altra corrispondenza nel numero quattro, procedendo fino alla proporzione quadruplice, che corrisponde al limite raggiungibile in musica; se si progredisce ulteriormente, infatti, le orecchie ricavano un’impressione di fastidio o dolore. Il fuoco è poi due volte più sottile dell’aria, tre volte più mobile dell’acqua, due volte più acuto. D’altra parte l’aria è due volte più acuta dell’acqua, tre volte più sottile, quattro volte più mobile; e ancora, l’acqua è due volte più acuta
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duplo terra acutior, triplo subtilior, quadruplo mobilior, ut in obiecta figura conspicitur. Et haec secundum Timaeum et alios pythagoricos est elementorum harmonia, in quibus quamvis ignis sit acutus, subtilis, et mobilis, aer subtilis, mobilis, obtusus, aqua mobilis, obtusa, corporea, terra obtusa, corporea, immobilis, est tamen eadem omnium proportio. Nam inter ignem et terram ea lege aer, et aqua interiecti sunt, ut quemadmodum se habet ignis ad aerem, sic aer ad aquam, et aqua ad terram. Ata rursus sicut terra ad aquam, sic aqua ad aerem, et aer ad ignem in convenientia, et consonanti contrarietate, ut quam optime animadvertere possumus in adiectaa hac figura.
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della terra, tre volte più sottile, quattro volte più mobile, come si può desumere dall’illustrazione. Questa, secondo Timeo e altri pitagorici è l’armonia degli elementi, tra i quali vige una completa proporzione benché il fuoco sia acuto, sottile e mobile; l’aria sia sottile, mobile e ottusa; l’acqua sia mobile, ottusa, corporea; la terra sia ottusa, corporea e immobile. Infatti tra il fuoco e la terra sono interposti, per quella legge, l’aria e l’acqua; in modo che come il fuoco sta all’aria, così l’aria sta all’acqua e l’acqua alla terra. E, per converso, come la terra sta all’acqua, così l’acqua sta all’aria e l’aria al fuoco, in rapporto di corrispondenza e di armonica opposizione, come possiamo constatare in modo molto chiaro nell’illustrazione qui riprodotta.
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Est igitur in elementis ex omni parte tanta consonantia, ut non sit mirum, si in compositis, et in locis suis magna suavitate quiescant. Hinc canit Boetius, pythagoreos imitatus: / Tu numeris elementa ligas, ut frigora flammis, Arida conveniant liquidis, ne purior ignis Evolet, aut mersas deducant pondere terras. |
Nec alia ratio adduci potest elegantior, cur aqua terram non suffocet, cum superior ea sit, nisi quia non vult discedere a consonantia, qua eadem ligavit opifex in seipsis, et in compositis tanto perfectius, quanto compositum partibus suis perfectius est.
Quod elementa reperiantur in omnibus mundanis membris. Caput XIV Quatuor itaque elementa consequuntur quatuor perfectorum compositorum genera, lapidum, metallorum, plantarum, et animalium. Quorum primum fundatum est super angulum terreum huius mundanae domus, lapides enim terram imitantur semper versus centrum descendentes, nisi adusti sint, ut pumicei lapides spongiosi facti cum cavernis aere plenis. In pulverem autem redacti propriam naturam lapideam resumentes descendunt. Et cum lapidibus numeratur crystallus, et beryllus, qui, quamvis ex aqua geniti, adeo congelati sunt, ut terrestres facti descendant, quod non contingit gelu et nivi. Calculi etiam in vesica generati terream naturam imitantes descendunt, quamvis ex aqueo humore sint geniti. Et hi omnes stipticitate quadam concreti sunt, ut liquefieri nequeant sicut metalla, quamvis descendant, sicut et lapides. Super secundum angulum aqueum metalla constructa sunt, quae quamvis ex omnibus elementis (teste Hermete) conficiantur, potissime tamen ex aqua conflata eius naturam sapiunt et liquefiunt, ut in hoc testes habemus Timaeum Locrum, Platonem, Plotinum, Aristotelem, Avicenam, et novitiores eos sequentes. Nec
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Vi è dunque tra gli elementi una tale armonia che non è sorprendente se nelle realtà composte e nei luoghi destinati a ciascun elemento essi riposino con profonda tranquillità. Perciò Boezio, seguendo le dottrine pitagoriche canta: Tu leghi gli elementi ai numeri, affinché il gelo alle fiamme, il secco ai liquidi corrisponda: affinché nulla di più sottile del fuoco voli via, o la terra sia sopraffatta dal proprio peso140.
Del resto non è possibile addurre una ragione più elegante per spiegare perché l’acqua non sommerga la terra, pur essendo superiore a essa: l’acqua non vuole deviare dall’armonia, a essa infatti gli elementi furono legati dall’Artefice, in se stessi, e tanto più perfettamente nei composti, quanto più il composto è perfetto nelle sue parti.
14. Gli elementi sono riscontrabili in tutte le creature del mondo I quattro elementi, dunque, compongono i quattro generi di realtà composte perfette: le pietre, i metalli, le piante e gli animali. Il primo di tali generi, quello delle pietre, è fondato sull’angolo terreo dell’edificio del mondo: le pietre, infatti, imitano la terra tendendo sempre a cadere verso il centro, salvo il caso in cui siano state sottoposte a combustione, come la pietra pomice, resa spugnosa per la presenza in essa di cunicoli pieni d’aria; tuttavia anch’essa, se ridotta in polvere, riprende la propria natura di pietra e tende a cadere verso il centro. Tra le pietre sono annoverati anche il cristallo e il berillio i quali, benché prodotti dall’acqua, sono a tal punto resi compatti da cadere verso il centro, hanno infatti assunto natura terrestre, il che non accade al ghiaccio o alla neve. Anche i calcoli che si formano nella vescica, imitando la natura della terra, tendono a cadere verso il basso, benché siano prodotti dall’umore acqueo. Tutti i calcoli sono formati da una certa costipazione, così che non possono essere fusi come metalli, benché tendano a cadere verso il centro come le pietre. Sul secondo angolo, quello dell’acqua, sono formati i metalli; essi, benché risultino dalla composizione di tutti gli elementi (secondo la dottrina di Ermete141), in quanto contengono una prevalente quantità di acqua, risentono soprattutto della natura di quest’ultima e possono assumere lo stato liquido: ne sono testimoni Timeo di Locri, Platone, Plotino, Aristotele, Avicenna e altri autori più recenti che hanno
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discrepat Democritus, quem aliqui fingunt tradidisse metalla ex lixivio et calce generari, arefieret enim velut cementum, nec liquefieri posset. Hoc negotium longo sermone prosequitur Albertus ille magnus, sed compendiosius Abubacher: Videmus (iste inquit) in mineris, quod propter continuum quorundam montium calorem aquae grossities in tantum decoquitur, et inspissatur, ut per tempus fiat argentum vivum. Et ex pinguedine terrae eadem decoctione, et calore generatur sulfur, continuatoque calore generantur metalla. Aurum enim nullum habens defectum ex argento vivo, et sulfure puro, fixo, claro, et rubeo gignitur. Argentum ex eodem argento mobili et sulfure fixo, puro, claro, et albo, cui deficit color, aliqua fixio et consequenter pondus. Stannum imperfectum ex eisdem partibus imperfectis parca decotione, ac digestione interveniente. Plumbum ex eodem argento terrestri, et feculento, carente puritate, et fixione, et ex sulfure grosso aliquantulum rubeo, cui deficit fixio, puritas, et decoctio, unde fit imperfectum valde. Cuprum adhuc ex eodem impuro, et non fixo, terrestri, adurenti, non claro, et ex huiusmodi sulfure combustibili, cui deest fixio, puritas, et pondus, unde imperfectum est et immundum. Ferrum denique ex / eodem impuro, fixo, ex parte terrestri adurente, albo, non claro, et ex sulfure minus fixo, terrestri, et comburente, unde imperfectum et immundum, a quo abest puritas, et deficit pondus. Quae omnia cum ex argento vivo sint, et illud aqueum, ideo aquae naturam sapiunt. Huic adstipulatur | Avicena, tam in physicis, quam in epistola ad Hazem philosophum. Sed Gilgil Hispalensis opinabatur metalla ex cineribus gigni, eo quod mergantur in aquis, et liquefiant, sicut vitrum, quod ex terrestri cinere, et lapide contuso extrahitur. Sed non concludit, quia mergitur metallum ex terreo, incorporato humido, clausis porositatibus aerem retinentibus. Nec vitrum deducitur ex materia terrea, sed ex humido radicali ipsis cineribus, et lapidibus intrinseco, in omni
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seguito le loro orme. Non diversa è la posizione di Democrito che, secondo alcuni142, insegnò che i metalli derivavano dalla commistione di lisciva e calce, questa si potrebbe riscaldare come il cemento ma non potrebbe essere ridotta allo stato liquido. Su questo argomento si sofferma lungamente il celebre Alberto Magno143, mentre è più sintetico Abubacher144. «Vediamo – afferma quest’ultimo – nelle miniere che, a causa della continua produzione di calore da parte di taluni monti, la parte spessa dell’acqua viene a tal punto riscaldata e ispessita che, con il trascorrere del tempo, si trasforma in argento vivo. A causa dell’elemento grasso della terra, in quello stesso processo di riscaldamento, viene generato lo zolfo: se il calore continua si producono gli altri metalli. Infatti l’oro privo di qualunque impurità si genera a partire dall’argento vivo e dallo zolfo puro, fisso, chiaro e rossastro. L’argento si produce dallo stesso argento mobile e dallo zolfo fisso, puro, chiaro e bianco, cioè incolore, con una peculiare stabilizzazione da cui deriva il suo peso. Lo stagno, metallo imperfetto, si forma con gli stessi componenti in forma imperfetta a causa di un processo di riscaldamento e di composizione meno intensi. Il piombo nasce dallo stesso argento terrestre e pesante, con un grado di purezza scarso, e poco fisso, e da uno zolfo grossolano tendente al rossiccio, al quale manca fissione, purezza e un adeguato processo di riscaldamento: per tale ragione la sua imperfezione è cospicua. Il rame, poi, è composto dallo stesso argento impuro, non fisso, terrestre, urticante, non chiaro e dallo stesso genere di zolfo combustibile, privo di stabilizzazione, purezza e peso, perciò il rame è imperfetto e immondo. Infine il ferro è composto dello stesso argento impuro, fisso, urticante per la parte terrestre, bianco, non chiaro e di zolfo meno fisso, terrestre e infiammabile, perciò è imperfetto e immondo, di insufficiente purezza e peso. Poiché tutti questi metalli sono composti dall’argento vivo, e quest’ultimo è di natura acquea, anch’essi risentono di tale natura.» Questa opinione è sottoscritta anche da Avicenna, sia nella sua Fisica, sia nell’epistola al filosofo Hazem145. Tuttavia Gilgil di Siviglia146 riteneva che i metalli fossero generati dalle ceneri, osservando che essi affondano se immersi nell’acqua e assumono lo stato liquido, come il vetro, che si ricava dalla cenere di terra e dalla pietra frantumata. Questa argomentazione non è convincente, perché il metallo affonda per aver assorbito l’umidità della terra, nelle recondite porosità atte a trattenere l’aria. Né, d’altra parte, il vetro si ricava dalla terra, ma dall’umidità contenuta nelle ceneri e da quella presente nelle pietre,
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enim composito sunt quatuor elementa. Super tertio angulo, aereo videlicet, plantae constructae sunt, quae (nisi sub dio) non pullulant, neque coalescunt. Et quamvis interveniant ad compositionem ipsius plantae, et aliorum omnium caetera elementa, aeream tamen naturam sapit. Planta enim sibi cognatum aerem semper petit, et aere privatum statim corrumpitur lignum, et putrescit, nisi subveniat aqueus humor, qui cum aere participat. Super quarto angulo huius quadrifarii aedificii, qui ignis est, fabricatur zoophytum, sive animal, cuius vita (ut multi sapientes docent, Plotinus potissime) ignea est a coelo igneo comparata, et a spiritu vitae, qui igneus est, vivificans omnes mundanas rotas, ut Ezechielis oraculo edocemur, quo ait: Et spiritus vitae erat in rotis. Cum quo Maro antiquorum vestigia imitans, aut furore poetico arreptus decantat: Igneus est olli vigor, et coelestis origo. Super quatuor igitur elementales bases fabricata sunt quinque genera praecipua compositorum, quae enneadem complent, lapides, metalla, plantae, zoophyta, atque animalia, quae sunt in angulo igneo. Zoophytum autem, cum quoddam permixtum sit, et imperfectum, non habet determinatum angulum, sed in aliorum gremio suscipitur.
De alia partitione rerum elementatarum, per quam tolluntur instantiae multae, quae possent fieri circa praedicta. Caput XV Et si unicuique angulo, aut elemento huius quadrariae domus assignatum sit suum universale genus, subdistinguntur tamen ab invicem. Lapides enim quamvis terrei sint, omnes tamen ab alio elemento fortius interveniente denominantur aliquando. Conveniunt procul dubio omnia elementa ad lapides componendos, sed potissime terra, et aqua, unde opaci lapides terrei dicuntur, perspicui vero aquei. Liquefiunt aliqui fortissimo igne, ut in vitrum convertantur. Aliqui ex pluvia guttatim cadente generantur in conchyliis, ut margaritae in mari Indico, et Britannico. Crystallus et beryllus (ut Augustinus, et Aristoteles scri-
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in ogni composto, infatti, sono presenti tutti e quattro gli elementi. Sul terzo angolo, ovvero quello aereo, sono fondate le piante le quali non germinano e non crescono se non all’aria aperta. Ora, benché nella composizione della stessa pianta intervengano anche gli altri elementi, essa risente in particolare della sua natura aerea. Ogni pianta, infatti, tende sempre verso l’aria che le è maggiormente affine e ogni albero, privato dell’aria, immediatamente appassisce e marcisce, se non lo soccorre l’umore acqueo, che partecipa della natura aerea. Sul quarto angolo di questo quadruplice edificio, cioè il fuoco, si reggono gli zoofiti, ovvero gli animali, la cui vita – secondo la dottrina di molti sapienti, e in particolare di Plotino147 – è ignea e proviene dal cielo infuocato e dallo spirito di vita, che ha natura ignea, e dà vita a tutte le sfere del mondo: come apprendiamo dalla rivelazione di Ezechiele, il quale afferma: E lo spirito di vita era nelle ruote148. Con quest’ultimo concorda Virgilio, seguendo le orme degli antichi, o in preda all’entusiasmo dell’ispirazione poetica: «La sua forza è come il fuoco e la sua origine è celeste»149. Dunque, sulle quattro fondamenta degli elementi sono basati i cinque generi di realtà composte, che formano un’enneade: pietre, metalli, piante, zoofiti e animali, questi ultimi si fondano entrambi sull’angolo del fuoco. Gli zoofiti, infatti, essendo un genere di creature misto e imperfetto, non hanno un angolo specifico, ma sono ospitati da altri.
15. Di un’altra ripartizione delle realtà composte con la quale si prevengono tutte le domande relative a quanto si è osservato in precedenza Ora, benché a ciascun angolo di questa casa a quattro lati sia assegnato un preciso genere universale, ogni genere conosce un’ulteriore articolazione. Le pietre, infatti, benché di natura essenzialmente terrea, prendono il nome da un altro elemento che interviene nella loro composizione. Senza dubbio tutti gli elementi contribuiscono alla formazione delle pietre, ma in particolare la terra e l’acqua, perciò le pietre opache sono dette terree, mentre quelle trasparenti sono dette acquee. Alcune assumono lo stato liquido, se esposte a un fuoco particolarmente intenso, per poter essere trasformate in vetro. Alcune si formano nelle conchiglie per effetto della caduta di gocce di pioggia, come le perle del mare indiano e di quello britannico. Il cristallo e
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bunt, et experientia docet) fiunt ex aqua congelata, evacuatis porositatibus, ut nec calorem suscipere, nec liquefieri possint. Ignis etiam adest / in lapidum compositione, qui etiam ex silice chalybe percusso extrahitur, et in ipso aliquando resolvitur, nisi decipiatur Hermes, qui in arcanis docet lapidem a terra in coelum, id est ignem conscendere, et a coelo iterum in terram eius nutricem reverti. Ad quod coelum (ut ait) portavit ventus in suo ventre reclusus. Metalla quoque, et si aquea sunt, ipso- | rum tamen aliqua igneam naturam sapiunt, ut aurum, et ferrum, quorum alterum solarem, alterum Martialem ignem imitatur. Stannuma vero et cuprum aerea sunt, illud a Iove, hoc a Venere aeream naturam suscipiens. Argentum autem terreum cum Luna, plumbum cum Saturno, et vivum argentum in aqua convenit cum Mercurio, qui est (ut aiunt) arbiter undis. Omnia tamen aquea natura dotata sunt, ut liquefaciant, et pondere distent. Sicut enim aqua ab aqua differt in pondere, sic metallum a metallo, non tantum ratione specifica, sed individua. Distat enim in pondere aurum barbaricum ab obrizo, Tharsense ab Indico, et Ungarico, et hoc ab Hispano, illud autem ab auro eiulat, quod per Gion fluvium deveniens, cum fontis in horto delitiarum existentis virtutem persentiat, omnium optimum est, sicut aqua quae quanto fonti propinquior, et perfectior est, tanto levior. Distant enim aquae pro regione, et situ in bonitate, et pondere, a quo (ut Vitruvio placet) aeris bonitas dignoscitur, et ibi loca pro aedificiis construendis decernenda iubet. Plantae quoque, quamvis aereae sint naturae, tamen aliquarum radices, succus, folia, et flores dicuntur calidi, in primo, secundo, tertio, vel quarto gradu, aliqua frigida, vel sicca, et huiusmodi, de quibus disputare praesens locus non patitur. Illa tamen diversitas provenit, quando planta aliqua magis, et minus
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il berillio – secondo quanto insegnano Agostino150 e Aristotele151, e l’esperienza conferma – si formano per il congelamento dell’acqua, una volta svuotate tutte le porosità, a un tale grado di compattezza che il calore non può modificarli e tantomeno ridurli allo stato liquido. Nella formazione delle pietre è presente anche il fuoco, che può essere estratto dalla selce se colpita con l’acciaio; in essa è poi destinato a ritornare, se non è ingannevole la dottrina di Ermete152, il quale, nei suoi arcani, afferma che la pietra ascende dalla terra al cielo, cioè all’elemento igneo, e poi dal cielo di nuovo ritorna alla terra sua nutrice: al cielo – secondo le sue parole – la portò il vento tenendola nel suo grembo. Anche tra i metalli, benché siano essenzialmente acquei, ve ne sono alcuni che risentono della natura ignea, come l’oro e il ferro, l’uno corrisponde al fuoco solare, l’altro al fuoco marziale. Lo stagno e il rame, invece, risentono della natura aerea: l’uno riceve la natura aerea da Giove, l’altro da Venere. L’argento ha una componente terrea ed è associato alla Luna, il piombo a Saturno, mentre l’argento vivo nella sua natura acquea è associato a Mercurio, quest’ultimo è – a quanto si dice – il signore delle onde153. Tutti i metalli, peraltro, sono caratterizzati dalla natura acquea, per poter assumere lo stato liquido e differenziarsi in base al peso. Infatti, come le diverse acque si differenziano l’una dall’altra in base al peso così i vari metalli si distinguono l’uno dall’altro non tanto in base a una caratteristica relativa alle specie ma secondo qualità individuali. Infatti l’oro barbarico e quello obrizzo si differenziano in base alla caratura, e lo stesso vale per l’oro di Tarsis rispetto a quello dell’India e dell’Ungheria, e questo ha un peso diverso da quello spagnolo; quest’ultimo tuttavia è superiore all’oro, poiché, passando per il fiume Ghicon, assorbe la virtù della sorgente, che si trova nel giardino delle delizie ed è il migliore di tutti154; proprio come l’acqua che, quanto più è vicina alla fonte, tanto più è perfetta e leggera. Le varie acque, infatti, si distinguono secondo la regione, il luogo e il grado di pesantezza, per mezzo del quale (secondo Vitruvio155) è possibile determinare la qualità dell’acqua: in tal modo egli prescrive di valutare il luogo più adatto alla costruzione degli edifici. Sebbene anche le piante siano di natura prevalentemente aerea, alcune radici, varietà di linfa, foglie e fiori sono articolate in quattro gradi a seconda del calore: alcune sono fredde, altre secche e così via; questa non è la sede opportuna per una trattazione completa di tali ulteriori articolazioni. Tuttavia osserveremo che una simile varietà interviene perché ciascuna pianta risente ora più ora meno della natura di un
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naturam alicuius elementi se induit. Animalia quoque, quamvis ignea sint, aliqua tamen magis terrea in terra oblectantur, ut talpa, vermes, et communiter reptilia omnia. Pisces omnes aquei aqua nutriuntur, chamaeleon aere, salamandra igne, et ipsorum aliqua calore fervent, ut columbae, leones. Aliqua humido deprimuntur, ut agnus, aliqua sicco, ut lepus, dammula. Omnia tamen ignea sunt distincta per gradus, unde nomina mutuant ab elementis, aut ab eorum qualitatibus.
Quod elementa reperiantur non tantum in hoc terrestri mundo, sed coelesti, supercoelesti, et Archetypo. Caput XVI
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Elementa in omnibus reperiri amplissimi testes sunt, sed ea, quae in mundo hoc inferiori habentur, feculenta, et crassiora sunt, quae in coelo, nitida, atque pura, quae supra coelos, viventia, et ex omni parte benefica. Et, ut ab inferioribus incipiamus, est terra haec circa centrum stabile firmamentum pedibus, omnium seminum matrix foecundissima. Est in coelo densitudo, quae videri potest in Sole potissime, et Luna, et stellis, quae (ut Plotino placet) radios solares repellunt. Est in angelis, ut firma sint Dei sedilia, et nobis foecundi, dan- / tes tamquam ministri Dei terrae huic feculentae foecunditatem. Est in Archetypo omnium firma, foecundissimaque natura, de qua dicitur: Aperiatur terra, et germinet salvatorem. Est aqua haec levis, et aequatissima, mundans, et lavans omnia. Est in coelis suo affluxu terram irrigans, et commixtibilis virtus (ut Basilius longo sermone disserit). Est in angelis docens, et mundans, de qua, cum de coelo agitur, in psalmis canitur: Qui tegis aquis superio- | ra eius. Est in Opifice, qua ablutionem peccatorum facit, et regenerat, mundificat, collustrat, et pascit. Sed vide harum aquarum differentiam, humor hic vitae ca-
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certo elemento. Anche tra gli animali, benché di natura ignea, ve ne sono alcuni più intimamente legati alla terra, come la talpa, i vermi, e tutti i rettili in genere; tutti i pesci, risentendo maggiormente dell’elemento acqueo, trovano nell’acqua il loro nutrimento; il camaleonte si ciba d’aria e la salamandra si nutre di fuoco, mente alcuni animali sono caratterizzati da un notevole calore, come le colombe e i leoni; alcuni animali sono spinti verso il basso dalla ricerca dell’umido, come l’agnello; altri tendono verso il secco, come la lepre e la cerbiatta. Tutti gli animali, benché ignei, sono articolati in diversi gradi, perciò ricavano i loro nomi dai vari elementi o dalle loro qualità naturali.
16. Gli elementi non si trovano solo in questo mondo terrestre, ma anche nel mondo celeste, sopraceleste e archetipo Si possono citare innumerevoli autorità in favore della tesi secondo cui gli elementi sono presenti in tutte le cose, ma quelli che si trovano in questo mondo inferiore sono più pesanti e più spessi; quelli che si trovano in cielo, invece, sono trasparenti e puri; quelli presenti nel mondo sopraceleste sono dotati di vita propria e completamente benefici. Per cominciare dalle realtà inferiori, vi è questa terra collocata presso il centro dell’universo, stabile base sulla quale poggiano i nostri piedi, matrice fecondissima di tutti i semi. In cielo vi è la densità, che è possibile riscontrare soprattutto nel sole, nella luna e nelle stelle le quali (secondo l’opinione di Plotino156) riflettono i raggi del sole. È presente inoltre tra gli angeli, affinché i seggi di Dio siano stabili e fecondi di grazie per noi e siano pronti a conferire, obbedendo al comando divino, fecondità a questa terra così torbida. Esiste inoltre nell’Archetipo di tutte le cose una natura stabile e infinitamente feconda, della quale è detto: Si apra la terra e sorga il salvatore157. Vi è la nostra acqua, lieve e perfettamente equilibrata, in grado di lavare e di rendere monda ogni cosa. Essa è presente, inoltre, nei cieli e discende sulla terra rendendola fertile, ed è la virtù commiscibile – secondo la dettagliata argomentazione di Basilio158; essa è poi presente tra gli angeli, con la funzione di insegnare e di purificare: di essa, parlando del cielo, si legge nei Salmi: Tu che copri le acque superiori159. Infine, è presente nell’Artefice: con essa Egli purifica i peccatori, li rigenera, li monda, li fa risplendere e li nutre. Tuttavia si deve prestare attenzione alla differenza tra queste varie acque: l’acqua terrestre può soffocare
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lorem obruit, coelestis irrigat, supercoelestis intelligit, divinus mentes purgat, et pascit. Est aer hic elementaris, quo respiramus, videmus, audimus, et odoramus. Est in coelis translucens natura, ultra quam stellas fixas prospicimus, est in coelo superiori spatium, ubi resonant suavissimi beatorum concentus, ubi patet visio illa, et corporis principis, et reginae, et omnium militum. Est in angelis vitalis flatus, et aura tenuis. Est in Opifice summa, et perfectissima vita, et spiritus, quo spirans in omnes dat omnibus, ut vivant, atque respirent, et quo tamquam sibilo aurae tenui Eliae, et aliis domesticis loquitur. Est ignis elementaris apud nos calefaciens, coquens, et perficiens. Est in coelo Sol lucens, et calefaciens inferiora, et Mars agitans, et dans robur. Est in angelis seraphicus et fervidus amor, de quo psalmographus canit: Qui facis in angelos tuos spiritus, et ministros tuos ignem urentem. Est in archetypo (ut Heraclitus, Empedocles, et alii sapientes deponunt) Ignis idealis, et spirituale lumen. Sed (ut Zenoni placet) artificiosus ignis ad omnia producenda egrediens. Et de spiritu, et divino igne habetur in libro sapientiae: Omnium est artifex, omnem habens virtutem. Favet Cleantes dicens, quod ignis ille incorporeus, divinus, vitalis, et salubris est, qui omnia gignit, conservat, sustinet, alit, et auget, sicut hic inferior dissipat, et disturbat. Favent et divini testes Moses, et Paulus, quorum alter in repetitione legis, quae Deuteronomium dicitur, et hic cum Hebraeis disserens ait: Deus ignis est. Et ne infima pars mundi secludatur ab hoc aedificio, videamus quid Homerus de inferioribus elementis decantet in decimo Odysseae: Sic ubi tartareas Acherontis volvit in undas Se Phlegethon, Stygioque simul deductus ab alveo Cocytus, gemino qua rupes scinditur amne.
Quem et Virgilius imitatus canit: Hinc via tartarei, quae fert Acherontis ad undas, Turbidus hic coeno, vastaque voragine gurges Aestuat, atque omnem Cocyto eructat arenam.
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il calore vitale, l’acqua celeste irriga, quella sopraceleste è dotata di intelligenza, quella divina purifica le menti e le ristora. Vi è quest’aria elementare, grazie alla quale respiriamo, vediamo, udiamo ed esercitiamo l’olfatto. Vi è nei cieli un’aria di natura traslucida, attraverso cui percepiamo la luce delle stelle fisse; nel cielo superiore l’aria è lo spazio in cui risuonano i canti dei beati: in esso si dispiega la visione del Re, della Regina e di tutte le schiere. Vi è tra gli angeli un soffio vitale e un’aria sottile. Nell’Artefice, infine, vi è la vita, sommamente perfetta, e lo spirito che, soffiando su tutte le cose dà a tutte la vita e il respiro: esso, in forma di soffio lieve parlò a Elia160 e ad altri uomini degni. Presso di noi vi è il fuoco elementare la cui proprietà è di riscaldare, di cuocere e di portare a compimento. Vi è nel cielo il Sole splendente, che riscalda le realtà inferiori e Marte che scuote e dà forza. Tra gli angeli vi è l’amore serafico e fervido, del quale il Salmista canta: Tu che fai dei tuoi angeli spirito, dei tuoi ministri fuoco bruciante161. Esso è presente nell’Archetipo – come insegnano Eraclito162, Empedocle163 e altri sapienti – come fuoco ideale e luce spirituale, ma anche, secondo Zenone164, come fuoco attivo, in grado di condurre a compimento tutte le cose. A proposito dello spirito e del fuoco divino si legge, nel libro della Sapienza: Di tutte le cose è l’artefice, possiede ogni virtù165. Cleante166 aderisce a questa idea affermando che quel fuoco è incorporeo, divino, vitale e portatore di salute: genera tutte le cose, le conserva, le sostenta, le nutre e le fa crescere, così come questo fuoco inferiore le distrugge e le danneggia. Lo confermano anche due testimoni divinamente ispirati: Mosè e Paolo: l’uno, nella ripetizione della legge, detta Deuteronomio167 e l’altro quando, nella Lettera agli ebrei, scrive: Dio è fuoco168. Ora, affinché la parte più bassa non sia esclusa dalla descrizione di questo edificio, vediamo cosa afferma Omero a proposito degli elementi inferiori nel decimo canto dell’Odissea: Qui nell’infere acque d’Acheronte il Flegetonte si getta, e il Cocito, che deriva pure dall’alveo dello Stige, fiumi gemelli che una roccia separa169.
E Virgilio, imitando il predecessore, canta: Questa è la via che porta alle onde del fiume infernale Acheronte, qui è torbido per il fango e con vasta voragine si spalanca un gorgo: riversa tutta la sabbia nel Cocito170.
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Quorum fluviorum Phlegethon igneus est, Cocytus aereus, Acheron terreus, Styx vero aqueus, quamvis haec sit potius inferna palus, quam fluvius. Alii vero ex etymologia vocabuli hos fluvios elementis accommodant, Phle- / gethontem igni, quasi ab exustione deductum, Cocytumque, qui clamorosos significat ululatus terrae, propter varios concavitatum anfractus, Acheronta vero fluentem fluidae aquae, Stygem autem aeri elementorum vinculo, et de omnibus his scribit Proculus: Quae in coelo sunt elementa, summitates, et excellentiae elementorum, sunt ea, quae sub orbe Lunae ex secundo ordine. Illa vero, quae infra terram sunt, infimum quoddam ac veluti sex elementorum, ubi mali cruciantur. Sed ad | nostros veniamus. Est ignis, de quo summus doctor comminatur impiis se dicturum: Ite maledicti in ignem aeternum. Est aer de quo Isaias: Percutiet te Dominus aere corrupto, quod communiter de damnatis exponitur. Est aqua (teste Iob qui ait) ad nimium calorem transibunt ab aquis nivium. Est denique infoelicissima terra in centro terrae huius, de qua iterum Iob: Dimitte me ergo, ut plangam paululum antequam vadam, et non revertar, ad terram tenebrosam, et opertam mortis caligine, terram miseriae, et tenebrarum. Sunt igitur elementa in Deo seminaria rerum, et producendorum ideae, et origines, in angelis distributae potestates, in coelo virtutes quaedam, in natura rerum semina, in mundo hoc inferiori crassiores formae. Nisi enim essent elementares virtutes in coelo, quomodo ab eius influxu generarentur, et transmutarentur elementa haec, ut quod nunc est aer in pluviam convertatur, aqua in aerem exhalet, terra in lignum vertatur, ex quo ignis, et ex illo aer, et cinis quae terra est? Hinc astronomi signa, et planetas ab elementis denominant tria signa cuilibet elemento attribuentes. In Opifice vero necesse est, ut sint omnia, quae distribuit, ut celebrata est illa peripatetica sententia: Nullus tribuit ea, quae non habet. Sunt igitur fundamenta haec omnium rerum quadrifaria a Deo, cui est nomen quatuor literarum, quarum quaelibet circularem numerum continet, et hinc omnes nu-
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Di questi fiumi, Flegetonte è prevalentemente igneo; Cocito è aereo; Acheronte è terreo mentre Stige è acqueo, benché quest’ultimo sia una palude infernale più che un fiume vero e proprio. Altri autori, peraltro, assegnano questi fiumi ai vari elementi seguendo l’etimologia dei loro nomi: Flegetonte al fuoco, perché il suo nome ricorda l’incendio; Cocito, il cui nome significa fragorosi ululati, alla terra, a causa dei vari anfratti e delle caverne di cui essa è ricca; Acheronte, che significa fluente, alla fluida acqua; Stige, infine, all’aria, poiché è il legame tra gli elementi. A questo proposito Proclo scrive: «Gli elementi che si trovano in cielo, sono le vette e il grado perfetto degli elementi; quelli che si trovano al di sotto della sfera della luna si possono dire di secondo ordine; infine, quelli che sono al di sotto della terra, sono il grado infimo e, per così dire, la feccia degli elementi: là vengono sottoposti a supplizio i malvagi»171. Ora, veniamo ai nostri autori: vi è il fuoco, a proposito del quale il sommo Maestro minaccia di dire agli empi: Andate, maledetti, nel fuoco eterno172. Vi è l’aria, della quale Isaia afferma: Il Signore ti colpirà con un’aria mefitica173; che viene solitamente interpretato in riferimento ai dannati. Vi è l’acqua, stando alla testimonianza di Giobbe, secondo il quale: Da acque gelide passeranno a un eccesso di calore174. Vi è, infine, la terra infelicissima posta al centro della nostra terra, della quale il medesimo Giobbe dice: Lasciami andare, dunque, affinché io pianga un poco prima di andarmene per non fare mai più ritorno, nella terra delle tenebre e dell’ombra di morte, terra di infelicità e di tenebre175. Gli elementi, dunque, sono in Dio i semi delle cose, le idee e le scaturigini delle realtà che saranno create; tra gli angeli sono potestà articolate; in cielo sono potenzialità; nel mondo naturale sono i semi da cui germinano le cose, nel mondo inferiore sono le forme più dense e impure. Infatti, se non esistessero le potenzialità elementari in cielo, come potrebbero, per loro influsso, essere generati e trasmutati i nostri elementi, in modo tale che ciò che ora è aria si trasformi in pioggia, l’acqua passi allo stato gassoso, la terra si trasformi in legno, dal quale si ricava il fuoco e da quest’ultimo l’aria e la cenere, che è terra? Per tale ragione, gli astronomi associano i pianeti e i segni zodiacali agli elementi, attribuendo tre segni a ciascun elemento. Nell’Artefice, nondimeno, è necessario che siano presenti tutte le cose che egli distribuì nell’universo, secondo la famosa massima peripatetica: «nessuno può dare ciò che non ha»176. Dunque, queste quattro fondamenta di tutte le cose provengono da Dio, il cui nome ha quattro lettere, ciascuna delle quali corrisponde a un numero circolare; perciò quelle lettere comprendono tutti i numeri che sono
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meros, qui circulares dicuntur, illae literae complectuntur, unde magno mysterio nobis innuitur, quod omnis revolutio generationis, et corruptionis, et vicissitudinis rerum reverti tandem debet in illud, a quo processerunt. Quae sacramenta forsitan Domino succurrente clarius alibi explicabimus.
De figura elementorum secundum pythagoreos, et platonicos. Caput XVII
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Timaeus Locrus ex officina pythagorea, et post eum Plato istiusmodi figuras elementis ascripserunt, terrae primum cubum octo angulorum, et sex laterum, in forma tesserae, et hoc ob eius stabilitatem, gravedinem, et motus difficultatem. Ignem autem in pyramidem quatuor basium, et quatuor angulorum formant, ut faciliorem habeat ascensum. Aerem in octaedrum, id est octonorum sessuum corpus conducunt, videlicet ex octo basibus, et sex angulis solidis, vigin- / tiquatuor vero planis, et hoc quia in ascensu ignem consequitur. Aquam denique figuram Icosaedram tenere dicunt, quae habeat bases viginti, et angulos duodecim, eo quod aqua sua flexibili natura mobilis sit, atque divisioni perfacilis, quae omnes figurae ex quaternario tractae sunt. Nam terra ex duobus primis quadratis, ignis ex quatuor basibus, et totidem angulis, aer ex bis quatuor basibus, duplicantur enim, ut ex utraque parte penetrativus sit, et facilioris motus. Anguli vero plani ex sex quaternariis, aqua autem ex viginti basibus, et duodecim angulis, quae 32 conducunt, qui numerus est ex duobus quadratis, quorum radix est quater- | narius. Sunt iterum bases ex quinque quaternariis, anguli vero ex tribus, et haec omnia collocant universi in figura duodecaedra, id est in sessili per duodenos situs, quae est ex duodecim basibus pentagonis, et viginti solidis, planis autem sexaginta. Quae omnia a quaternario oriuntur, duodecim ex tribus quaternariis, viginti ex quinque, sexaginta ex quindecim. Eorum autem elementorum omnium consonantia ex illis basibus, et angulis colligitur plenissima. Aeris ad ignem est proportio dupla in basibus, in angulis solidis se-
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detti circolari. Qui si annuncia a noi un grande mistero: ogni ciclo di generazione, corruzione e trasformazione delle cose deve alla fine far ritorno a ciò da cui prese le mosse in principio. Questi arcani, forse, li spiegheremo in altro luogo, se Dio ci aiuterà.
17. Sulla forma degli elementi secondo i pitagorici e i platonici Timeo di Locri177, sulla scorta della scuola pitagorica e, dopo di lui, Platone178 attribuirono agli elementi le seguenti figure geometriche: la terra, in primo luogo, è un cubo con otto angoli e sei lati, simile a un dado, in virtù della sua stabilità, della pesantezza e della resistenza al movimento; al fuoco attribuirono la forma di una piramide con quattro basi e quattro spigoli, poiché esso tende ad ascendere con facilità; all’aria attribuirono la forma di un ottaedro, che è un solido con otto lati, ovvero otto basi e sei angoli solidi e ventiquattro angoli piani, poiché nell’ascesa essa è più lenta del fuoco; all’acqua, infine, assegnarono la figura dell’icosaedro, che ha venti basi e dodici angoli, ciò perché l’acqua è mobile in virtù della sua natura flessibile, e facile a dividersi. Tutte queste figure derivano dal numero quaternario, la terra infatti deriva dai due primi quadrati; il fuoco dalle quattro basi e da altrettanti angoli; l’aria da due volte quattro basi: sono raddoppiate perché l’aria esponga una superficie penetrante su entrambi i lati e sia più adatta al movimento; l’acqua, infine, è formata da venti basi e da dodici angoli, il cui totale è 32, che è la somma di due numeri quadrati eguali179, la cui radice è, ancora una volta, il quaternario; le basi, poi, sono formate da cinque quaternari, mentre gli angoli risultano dalla somma di tre quaternari. Tutte queste figure le collocano poi nella figura del dodecaedro, cioè in un solido di dodici lati, ovvero dodici basi pentagonali, venti angoli solidi e sessanta angoli piani. Ognuna di queste dimensioni può essere ricondotta al quaternario: i numeri dodici, venti e sessanta si ottengono infatti moltiplicando il quaternario, rispettivamente, per tre, per cinque e per quindici. Considerando queste basi e questi angoli è possibile cogliere la consonanza impeccabile che regna tra gli elementi: la proporzione dell’aria rispetto al fuoco è doppia, rispetto alle basi, sesquialtera rispetto agli angoli solidi e doppia relativamente agli angoli piani, da cui risulta un’armonia di doppio diapason e diapente. La proporzione del fuoco rispetto alla terra è sesquialtera rispetto alle basi, relativamente agli angoli è doppia,
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squaltera, in planis vero dupla, unde resultat harmonia duplicis diapason, et diapente. Ignis vero ad terram in basibus sesqualtera proportio, in angulis vero dupla, ex quibus diapason iterum, et diapente. Terrae autem ad aquam in basibus est proportio tripla sesquitertia, in angulis sesqualtera, unde diapason, diapente, et diatessaron in basibus, in angulis vero diapente resultat. Aquae vero ad aerem in basibus dupla sesqualtera, in angulis vero dupla, unde diapason, et diapente in basibus, in angulis vero, iterum diapason consurgit. Deficit tamen aliquantulum consonantia, et proportio ignis ad aquam, et aeris ad terram, quibus inest plena in qualitatibus contrarietas, ab ea proportione, quam habent elementa suo ordine collocata, et ubi duo semper conveniunt per intermedium, quod de utroque participat, ut supputare possunt experti. / |
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formando perciò un diapason e un diapente. La proporzione della terra rispetto all’acqua è tripla sesquiterza relativamente alle basi e sesquialtera per quanto riguarda gli angoli, da cui risulta un diapason, un diapente e un diatessaron rispetto alle basi, e un diapente rispetto agli angoli. La proporzione dell’acqua rispetto all’aria è doppia sesquialtera per quanto concerne le basi, mentre è doppia relativamente agli angoli; si ha perciò un diapason e un diapente rispetto alle basi, mentre relativamente agli angoli si ha di nuovo un diapason. Per la verità, la consonanza e la proporzione tra il fuoco e l’acqua, e quella tra l’aria e la terra, sono leggermente carenti, poiché vige tra questi elementi una totale contrarietà per quanto riguarda le rispettive qualità, se si considera la proporzione che presentano gli elementi collocati nel debito ordine, in essa due elementi convengono sempre ricorrendo a un termine intermedio, che partecipa della natura di entrambi, come possono calcolare gli esperti.
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QUIBUS MUTUIS CONCENTIBUS
PRIMA RERUM GENERA CONVENIANT AD INVICEM, ET CUM
ARCHETYPO
Quomodo angeli primi ordinis conveniant cum primo coelo, quod primum mobile dicitur. Caput I Postquam de trium enneadum genitura disseruimus, ad ipsarum concordiam, unius videlicet fabricae cum alia particularem consonantiam deveniamus. Et a supremis spiritibus exordientes, ut solidum aliquod praesupponamus, accedemus ad Ariopagitam nostrum Dionysium verum arcanorum speculatorem, qui ea mysteria quae ei Paulus (ut aliqui opinantur) sed Hierotheus (ut ipse fatetur) crediderat, depromens dicit, quod omnes intelligentiae inferiores a superioribus illuminantur, docentur, et purificantur, denique ad opera Dei exequenda mittuntur, supremi autem a Deo tantummodo destinantur, et omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi. Sed differentia est, quia primi solum a Deo iubentur, sequentes autem a Deo, et superioribus destinantur, et impelluntur, iussu tamen Dei. Hic conveniunt Paulus docens, quod omnes mittuntur, et Dionysius dicens, quod superiores non destinantur ab aliis, videlicet intelligentiis, sed a Deo tantummodo, ut in coelesti Isaiae oraculo habemus, quo dicitur: Unus de Seraphinis, id est supremis volavit ad me, iussus videlicet a Deo ad cuius throni, et maiestatis contuitum subvectus erat, unde ille Seraphinus erat destinatus. Sed quia Dionysius docet seraph esse nomen offici, non personae, tunc aliqui decepti dixerunt illum non fuisse de supremis, sed functum superioris officio, quod (ni fallor) non est ad mentem Dionysii, cum omnes Seraphini denominentur a ʳGH, id
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CON QUALI CONSONANZE RECIPROCHE I GENERI PRIMITIVI DELLE COSE SI CORRISPONDONO
L’UN L’ALTRO E IN RAPPORTO ALL’ARCHETIPO
1. Come gli angeli della prima schiera concordano con il primo cielo, detto primo mobile Dopo aver trattato della creazione delle tre enneadi, passiamo ora alla loro concordia, cioè alla consonanza particolare che lega ogni realtà creata a un’altra. Prendendo le mosse dagli spiriti supremi, per fondare il nostro discorso su solide basi, faremo riferimento all’autore cristiano Dionigi Areopagita, autentico indagatore dei più riposti arcani. Questi, presentando i misteri che gli avevano insegnato Paolo (stando all’opinione di alcuni) o Ieroteo (come gli stesso afferma1), asserisce che tutte le intelligenze inferiori sono illuminate, istruite, purificate da quelle superiori, e quindi ricevono da queste ultime l’ordine di eseguire il volere divino. Gli esseri supremi, in effetti, ricevono ordini solo da Dio, benché tutti siano spiriti servienti comandati al proprio ministero. Vi è, tuttavia, una differenza: i primi ricevono ordini soltanto da Dio, mentre gli altri sono comandati e guidati da Dio e dai superiori, benché sempre per volontà di Dio. Su questo punto concordano Paolo2, secondo il quale tutti sono mandati e Dionigi3, secondo cui i superiori non sono comandati da altri, cioè da altre intelligenze, ma soltanto da Dio, come si legge nella rivelazione celeste inviata a Isaia: Uno dei serafini, cioè dei superiori, venne a me in volo4, ossia era stato trasportato da Dio a contemplarne il trono e la maestà, da cui quel serafino aveva ricevuto il proprio incarico. Ora poiché Dionigi insegna che seraph è un nome comune designante la funzione e non la persona5, alcuni, tratti in inganno da questa affermazione, ritennero che esso non facesse parte delle creature somme, ma semplicemente ricoprisse una funzione superiore. Questa interpretazione – se non mi sbaglio – non corrisponde a quanto intendeva Dionigi, poiché tutti i serafini traggono il loro nome da ʳGH, cioè saraf in ebraico, che significa ‘infiammare’, la loro funzione è quella di incendiare non solo se
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est saraph Hebraice, quod Latine accendere dicitur, et eorum officium sit succendere non modo se, sed inferiores, ad quos mittuntur, nec inferior fungitur eorum ministerio, nec superiorum sibi nomen vendicat. Cum igitur ille Seraphinus, ut Isaiam succenderet, et eius labia ignito calculo purificaret, advenerit, officio, et nomine, ordineque supremo Seraphinus fuit. Isti igitur supremi, qui a solo Deo destinantur, conveniunt cum primo mobili, quod a primo movente tantummodo agitatur, et circumvolvitur, qui motor primus est, aut prima intelligentiarum, quibus coeli crediti sunt, aut primus moderator omnium. Quod Proculus, et alii platonici pari modo cum Trismegisto convenientes docent, ut Boetius canit:
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Tu triplicis mediam naturae cuncta moventem Connectens animam, per consona membra resolvis, Quae cum secta duos motus glomeravit in orbes, In semet reditura meat, mentemque profundam Circuit, atque simul convertit imagine coelum. /
Alii autem coeli moventur raptu quodam a primo mobili, immo a primo motore, | ab inferioribus vero intelligentiis motu particulari, et proprio spatio, et sicut primum unico movetur impulsu, sic unicum influxum recipit. Alii autem varios pro varietate moventium, et motuum. Hinc Arabs, quamvis barbarice, vere tamen depromit dicens: Optimum habet suam perfectionem a se, quod autem propinquum isti per paucam, vel unam operationem, et unum motum tantummodo, quod vero remotum est per multas, quanto enim quis superior est, tanto eius motus maior est virtute, minor vero numero, et quanto quis inferior, tanto eius motus maior est numero, minor vero virtute, caeteris tamen paribus. Sol enim quamvis sit in medio planetarum, virtute tamen est maximus, et rex erraticorum syderum, unde tamquam rex medium tenet. Patet etiam ille ordo in civili republica, et supercoelesti, in civili enim ministri agitantur, et turbantur circa multa, ut
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stessi ma anche le creature inferiori alle quali vengono inviati. Nessun essere inferiore può svolgere la loro mansione né ambire a essere chiamato con il loro nome. Così quel serafino giunse per infiammare Isaia e per purificare le sue labbra con un sasso passato nel fuoco: fu perciò un serafino a tutti gli effetti, per la funzione, per il nome e per l’appartenenza all’ordine supremo. Ora questi esseri supremi, che sono determinati soltanto da Dio, corrispondono al primo mobile, poiché sono mossi e fatti roteare soltanto dalla prima causa movente. Questo motore è il primo, o la prima delle intelligenze, alle quali sono affidati i cieli, ovvero il primo moderatore di tutte le cose, secondo quanto insegnano Proclo e gli altri platonici, concordando con il Trismegisto, come canta Boezio: L’essenza spirituale che, presente nei tre elementi della natura, li vivifica, tu la congiungi e la diffondi in membra adeguate; essa, dopo che, divisa, ha raccolto in due orbite il moto, si sposta ritornando su se stessa e sta intorno alla mente inaccessibile, e fa roteare il cielo secondo un analogo modello6.
Ora, gli altri cieli sono mossi, con una sorta di strappo, dal primo mobile, o meglio dal primo motore, mentre sono messi in moto dalle intelligenze inferiori secondo un movimento particolare e in uno spazio preciso; come il primo cielo è mosso da un unico impulso, così riceve un unico influsso. Gli altri cieli, invece, ricevono vari influssi a causa della varietà delle cause moventi e dei movimenti. Per questa ragione l’Arabo, benché con linguaggio barbaro, e tuttavia in modo veridico, afferma: «L’ottimo contiene in se stesso la propria perfezione, ciò che gli è più vicino la ottiene in virtù di poche operazioni, o anche di una sola; ciò che è più remoto necessita di un maggior numero di operazioni»7; infatti, quanto più è superiore, tanto più il suo movimento è maggiore rispetto alla potenzialità, e minore in riferimento al numero e, d’altra parte, se si considerano pari tutti gli altri fattori, è minore in riferimento alla potenzialità. Il Sole, infatti, benché occupi una posizione intermedia tra le sfere dei pianeti, ha la massima potenzialità ed è il re dei corpi celesti erratici e per tale ragione, essendo il re, occupa una posizione centrale. Quest’ordine risulta evidente nella struttura dello stato terreno e nello Stato sopraceleste, nello stato terreno i ministri si agitano e si danno pena intorno a molti affari per dare compimento agli ordini del sovrano; i consiglieri di
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expleant iussa imperantis, architriclini vero iussi iubent, et ad pauca moventur, domini autem gravitate quadam pene immobiles imperant non recedentes a loco, nec a proposito. In republica etiam supercoelesti intelligentiae inferiores Hebraice ʭʩʑʫB&R Malachim, Graece angeli, Latinea autem nuntii vel missi dicuntur, eo quod frequentius ad nos destinati, supremi mandata deferant. Superiores vero intelligentiae, quia raro destinantur, assistentes a Daniele dictae sunt. Mittuntur tamen aliquando, si verum deponit Paulus dicens, quod omnes sunt administratorii spiritus missi in salutem eorum, qui capaces sunt aeternae haereditatis. Intermedii autem frequentius superioribus, et rarius inferioribus mittuntur, sic et in coelesti Republica superiores circuli tardius moventur, infimi velocius. Luna omnium circulorum infima in octo, vel novem diebus supra viginti complet motum proprium. Saturnus superior in triginta annis, Sol, et Venus intermedii in uno anno, stelliferum coelum supremum omnium sphaerarum quae videntur, in multis millibus annorum revolutionem suam perficit, quamvis omnes rapiantur a primo mobili, cuius motio est immediate a primo movente, unde unica est et simplex, inferiorum vero circulorum multiplices. Particulares autem convenientias, quas habet mobile illud primum cum supremo ordine intelligentiarum, qui Seraphinorum est, si percurrere lubet, videamus quid de ipsis mentibus Seraphicis, ex officina praeceptoris sui deponat magnus ille Dionysius. Hic etenim sexdecim ipsis attribuit dicens: Seraphinorum cognomen est, mobile semper circa divina, incessabile calidum, acutum superfervidum, inflexibilis semper motionis, suppositorum agminum reductivum, activum exemplar, recalefaciens illa inferiora, reducens in similem caliditatem coelitus igneo illo vigore comparato, ea quae tamquam holocausta summa vi incendii expurgat, non circumvelatum existens, sed lucidum, inextinguibile, semper illuminans, omnem tenebrosam obscuritatem expellens. Et quantum in huiusmodi cum Seraphinis mobile primum conveniat, videamus, cum enim primum sit, quod movetur, et ab ipso primo movente immediate merito in revolutione sua semper in ipsum primum fertur, ut eius iussa capescens expleat in aliis omnia ad libi-
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Latini A (corr.)
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corte si limitano a trasmettere gli ordini ricevuti e si muovono solo in rare circostanze; i sovrani infine sono quasi immobili nella loro maestosa gravità e comandano senza muoversi nello spazio e senza recedere dalle loro intenzioni. Nello Stato sopraceleste, le intelligenze inferiori sono dette in ebraico ʭʩʑʫB&R, ovvero mal’akim, in greco angeli, in latino nunzi o messaggeri, perché più spesso sono inviati a noi, per riferire ciò che viene loro comandato dal Sovrano supremo; le intelligenze superiori, che solo di rado vengono inviate, sono definite ‘assistenti’ da Daniele8; tuttavia talvolta vengono inviate, se ci atteniamo alla testimonianza di Paolo, secondo il quale tutti gli spiriti del servizio sono inviati per la salvezza di quanti meritano l’eredità eterna9. Le intelligenze intermedie, dal canto loro, sono inviate più spesso di quelle superiori e più raramente in confronto alle intelligenze inferiori. Analogamente nello Stato celeste le sfere superiori si muovono più lentamente, mentre quelle più basse hanno una velocità maggiore. La Luna, la più bassa di tutte le sfere, compie il proprio movimento in ventotto o ventinove giorni. Saturno, che appartiene alle sfere superiori, impiega trent’anni. Il Sole e Venere, sfere intermedie, impiegano un anno; il cielo stellato, la più elevata delle sfere visibili, compie la propria rivoluzione in un periodo di molte migliaia di anni; questo avviene benché tutte le sfere ricevano il proprio movimento dal primo mobile, il quale si muove su sollecitazione diretta del Primo Motore, la cui spinta è unitaria e semplice, mentre i movimenti delle sfere inferiori sono molteplici. Se vogliamo esaminare le particolari affinità che il primo mobile intrattiene con la schiera suprema delle intelligenze, ovvero i serafini, vediamo quanto scrive il grande Dionigi a proposito delle menti serafiche, a partire dall’insegnamento del suo maestro. Egli attribuisce loro sedici caratteristiche dicendo: «La natura dei serafini è un eterno movimento prossimo al divino, un calore incessante, un’ebollizione acuta, un’agitazione senza deviazioni, la guida delle schiere a essi sottoposte, un modello agente, che riscalda le realtà inferiori e le porta a una temperatura simile mediante l’applicazione della propria potenza infuocata: quelle realtà si purificano come offerte sacrificali per la potenza sublime di quel fuoco; non è ricoperta da un velo, ma è lucida, inestinguibile, sempre illuminante, caccia qualunque tenebrosa oscurità»10. Vediamo ora quanto di questa descrizione relativa ai serafini convenga alla natura del primo mobile: essendo il primo a essere mosso immediatamente dal primo motore, è costantemente ricondotto a esso perché, ricevendo gli ordini di un’autorità
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tum imperantis. Oportet secundo, ut incessa- / bili calore vigeat, quo sine intercapedine moveatur, et tanta vi trahat secum | omnia, ut a tanta machina minime impediatur. Acutum insuper ut sit, necesse est in virtute qua omnia penetret, et usque ad ultimos globos vim suam diffundat. Et cum omnes rapiat, ferventius est super illos omnes, ideo sicut dicit, superfervidum est scilicet genus Seraphinorum, si videlicet debeant inferiores omnes movere, et fervescentes et Deificos facere, sic superfervidum esse debet illud, quo omnes fervescere facit ad motum. Et cum inferiora omnia ad eius nutum moveantur ut semper expleant, quae supremus iubet, coguntur ambo habere motum inflexibilem. Et ne videatur utriusque vanus labor in movendo sibi subiecta, sicut Seraphini vi sua ignea reducunt inferiores mentes in Deum, sic istuca rapiens suo igneo impetu movendo omnia ea disponit, ut in primum redeant. Et quia utrumque non modo impellit, sed praecedendo rapit secum, dicuntur activa exemplaria, quorum Seraphini amoris incendio, et globus iste igneus celerrimo motu, et influxu omnia calefaciunt, reducuntque sic in id incendium, quo ipsi accensi sunt, sed illi vim hauriunt a Deo, quo fruuntur, et hic a magni nominis revolutionibus duodecim, quas havaia dicunt Hebraei, quarum quaelibet uni signo praeponitur, et totum nomen, quod Hebraei quatuor literarum, Graeci tetragrammum, pythagorei tetractim dicunt, omnibus signis. Quorum virtus est in primo mobili, ut dicunt astronomi, quamvis imagines in stellato coelo appareant non tantum in situ siderum, sed in veris figuris, sicut comprobarunt certis temporibus, et instrumentis viri probatissimi, qui oculis propriis viderunt Tauri, vel Arietis figuram in orbe signorum. Illius igitur sancti sanctorum, et sanctissimi nominis virtute illi inflammando, et hic tamquam rota fullonum purgando, quos movet, incendunt, ut tamquam holocausta ascendant ad supremum. Et sicut Seraphini nihil cognoscunt superi-
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istud A
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assoluta, li renda operativi sulle sfere inferiori. È necessario poi che sia caratterizzato da un calore incessante per mezzo del quale possa essere mosso senza alcun elemento intermedio e possa trascinare con sé tutto il resto con tale potenza da non ricevere il minimo impedimento da una struttura così complessa. L’acutezza gli si addice di necessità, affinché la sua potenza possa pervadere tutte le cose fino alle sfere infime; coinvolgendole tutte nel proprio movimento, occorre che tutte le superi in calore, così come dei serafini è predicata un’acuta ebollizione; come quelli devono muovere, riscaldare e avvicinare a Dio tutte le realtà inferiori, così deve raggiungere l’incandescenza il cielo, che tutto fa ribollire con il proprio movimento. Poiché tutti i cieli inferiori sono mossi a un suo cenno, per compiere il volere dell’autorità suprema, i serafini e il primo mobile sono accomunati di necessità da un movimento che non conosce deviazioni. Il loro sforzo nel muovere tutte le realtà che gli sono soggette non deve apparire vano: come i serafini con la loro potenza infuocata riconducono a Dio le intelligenze inferiori, così il primo mobile, trascinando le sfere nel suo vortice di fuoco dispone tutte le cose a ritornare al Primo. Entrambi, i serafini e il primo mobile sono detti modello agente perché non si limitano a imprimere il movimento, ma precedono il tutto, trascinandolo con sé: i serafini riscaldano ogni cosa con il loro amore bruciante; questa sfera di fuoco, invece, mediante il suo movimento velocissimo e il suo influsso, in tal modo comunicano il medesimo fuoco del quale bruciano essi stessi. I serafini ricevono la loro potenza da Dio, di cui godono la visione diretta, mentre il primo mobile riceve la propria virtù dalle dodici rivoluzioni del grande Nome, detto dagli ebrei Hauaia11. Ciascuna di esse corrisponde a un segno zodiacale, mentre il Nome intero – che per gli ebrei è il Quadrilittero, per i greci il Tetragramma, per i pitagorici la Tetraktys – a tutti i segni, la cui potenza risiede nel primo mobile: così sostengono gli astronomi, benché le immagini appaiano nel cielo stellato non come agglomerati di stelle ma come autentiche figure, come è stato affermato da uomini di specchiata onestà in determinate epoche e con strumenti precisi: essi videro con i propri occhi nella sfera dello zodiaco la figura del Toro o dell’Ariete. Dunque i serafini, infiammando per la potenza del Santo dei santi e del suo santissimo Nome e il cielo stellato, purificando come la mola di un mulino le cose che coinvolge nel proprio movimento, bruciano il tutto perché salga come un olocausto al cospetto dell’Altissimo. E, come i serafini non hanno nulla al di sopra che faccia loro ombra,
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us, quo obtegantur, cum sint primae luci absque medio addicti, sic iste circulus superiorem non habet circulum mobilem, cum sit contiguus empyreo globo, et Dei sedili, quod tanta divina luce est praefusum, ut nihil obscuret, sed illustret indutus naturam superioris, sicut omnia denaria, de quibus suo loco disseretur, unde utrique semper lucidi sunt. Continent etiam inextinguibile lumen, et incendium, quo semper inflamment, et illustrent, ut illi perpetuo collustrativo incendio, et hic raptu, et vi sua ignea post multos circuitus, proiectis fecibus omnia purganda reddat opifici expurgata, adeo ut in eundem destinatum reditum faciant.
Qua concordia Cherubini stellato coelo respondeant. Caput II
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Succedit ordo Cherubicus, qui quantum conveniat cum stellifero coelo, videamus. Est cherub (si veraea sunt interpretationes Chaldaicae iam triviales) immaculata pictura, unde Cherub opus Phrygium, aut fictum dicitur, vel (ut Abrahae Abenazrab placet) est pictura, vel imago cuiuscumque formae separatae. Sed quae pulchrior pictura in tota mundi machina octavo coelo? Ubi sunt imagines complures non a Phrygiis Indis, vel ab Arachne Lydia, sed ab ipsa Pallade, et divina sapientia, quae / coelum | illud figuris semper viventibus (ut quibusdam placet) et plenis virtute pinxit, sicut et in Cherubicis mentibus species pinxerat idearum. Ideo alia interpretatione dicitur Cherub scientia multiplicata, sive scientiae plenitudo, aut plures scientiae, et ordines, vel multus ordo, a ʤGʕʫcara, quod est, ordinavit, et ʡS rab, quod est multum, in ipsis enim est multiplicata scientia, et species rerum multiplices, et in coelo imagines multae. Utrobique autem pictura est sine macula, et indelebilis, quae nulla invidi temporis colluvione consumetur, nec peregrinam picturam, aut impressionem suscipiet, repletis utrisque plenus imaginibus a fonte idearum, ex quibus etiam,
a b
vere AB a benazra AB
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poiché aderiscono alla prima Luce senza alcun passaggio intermedio, così la sfera superiore non ha un’ulteriore sfera mobile perché è direttamente contigua all’empireo e al trono di Dio, il quale è pervaso dalla luce divina in modo tale che non è mai fonte di oscurità ma tutto illumina. È infatti rivestito della natura di ciò che lo supera, così come tutte le decine, delle quali si tratterà a tempo debito: perciò entrambi gli ordini, i serafini e il primo mobile, sono perennemente rilucenti. Contengono una luce inestinguibile e un incendio con il quale infiammano e illuminano costantemente: in questo modo, i serafini con il loro perpetuo incendio illuminante, e il primo mobile, con il suo movimento e la sua potenza di fuoco, dopo molte rotazioni, eliminate tutte le scorie, potranno restituire all’Artefice tutte le cose bisognose di purificazione completamente monde, affinché si compia per loro il destino di far ritorno a Lui.
2. Con quale concordia i cherubini corrispondono al cielo stellato Segue poi l’ordine dei cherubini, del quale esamineremo la corrispondenza con il cielo stellato. La parola cherub significa (se sono esatte le comuni interpretazioni caldee) pittura priva di macchia12, per cui cherub si intende come fregio o artificio, ovvero (secondo l’interpretazione di Abraham ibn Ezra13) una pittura o un’immagine di una determinata forma separata. Ora, c’è forse in tutto l’universo una pittura più bella dell’ottavo cielo? In esso si trovano moltissime immagini non realizzate dai frigi, dagli indiani o dalla lidia Aracne, ma da Minerva in persona e dalla sapienza divina, che lo decorò con quelle figure viventi in eterno (secondo l’opinione di alcuni) e cariche di potenza, così come nelle intelligenze dei cherubini dipinse le immagini delle idee. Secondo un’altra interpretazione14, cherub significa scienza moltiplicata, ovvero pienezza di scienza, scienze e ordini molteplici o anche grande quantità di ordine, da ʤGʕʫ, karah, che significa ‘egli ordinò’ e ʡS, rab, cioè ‘molto’. In essi, infatti, vi è una conoscenza molteplice, numerosi elementi primitivi delle cose, e molte immagini presenti nel cielo. In entrambi, la pittura è priva di macchia e indelebile, perché non può essere rovinata dallo scorrere invidioso del tempo né può ricevere una pittura o un’immagine estranea o casuale, entrambi sono infatti colmi di immagini profondamente pertinenti a partire dalla sorgente delle idee; da essi è composta anche la nostra terra, così
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tamquam ex exemplaribus formis, terra haec tanta florum, et herbarum viventi ornatu componitur. Sicut enim terra floribus, coelum stellis, sic mens Cherubica variis formis scientificis ornatur. Ideo dicitur scientia multiplicata, eius speculatione extenta ad diversissima cognoscenda. Est pariter stellatum coelum multiplicatum lumen ad diversissima confovenda. Confovent etiam Cherubini per idem coelum haec inferiora, dante ipsis prima causa unde influant. Hinc psalmographus canit: Ascendit super Cherubinos, et volavit, ad omnia videlicet citissime disponenda per ipsorum omnigenam cognitionem, et virtutem. Et haec est illa prima operatrix virtus (ut Dionysii verbis utar) qua repleti Cherubini sunt ad inferiora coaptanda dispositi, ut Ugo, et Albertus in expositione sentiunt. Et quod facit per Cherubinos, tamquam per ministros et causas secundarias, summus opifex, idem conducit per stelliferum orbem, tamquam per instrumentum, ut cum academicis catholici multi conveniunt. Est insuper (inquit Dionysius) Cherubicus ordo repletus divina pulchritudine, et sapientifica traditione, et communicativus ad secunda genera, sic et octava sphaera plena est pulcherrimis stellis et virtutibus communicandis secundo generi, erraticis videlicet sideribus. Commune est apud astronomos, quantam vim signa praestent planetis, quando eos in domiciliis suis recipiunt. Manifesta est etiam dispositio, quam inducunt in nascentis alicuius horoscopo. Neque minus in aliis mundi inferioris rebus disponendis, ut moderari videantur machinam hanc sub globo lunari, favore tamen hausto a supremo parente, et sancto ipsius nomine, ut in davidicoa hymno canitur: Domine Dominus noster quam admirabile est nomen tuum in universa terra, quae per sidereas illas figuras, et virtutes imbibitas a sancto nomine vitam, pulchritudinem, et virtutem haurit. Quibus intercedunt septem erratica sidera, quae et ipsa a septem mensuris vel circulis fabricae (ut Hebraeorum theologia docet) per septem suas intelligentias regulantes suscipiunt, unde influant. Dividitur ille stellifer circulus in duodecim imagines praecipuas, quarum quaelibet, et partem terrae sibi subiectam, et membrum aliquod minoris mundi disponit, unde uterque mundus ab ipso coelo regulatur, cuius circu-
a
davitico A
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variamente ornata di fiori e piante, come esemplata sul modello di quelle forme. Come infatti la terra è adorna di fiori, e il cielo di stelle, così la mente cherubica è ornata da una varietà di forme di conoscenza. È detta infatti scienza molteplice, perché si estende nella sua speculazione fino a conoscere le realtà più diverse. Analogamente, il cielo stellato è una luce diversificata atta a riscaldare cose assi dissimili tra loro. I cherubini, inoltre, riscaldano le realtà inferiori attraverso questo cielo, che offre loro la causa prima attraverso cui esercitano il proprio influsso. Per questo il salmista canta: Salì sui cherubini e volò15, proprio per disporre tutte le cose a grandissima velocità, mediante la pluralità delle loro conoscenze e potenzialità. Questa è la prima potenzialità operativa (per ricorrere alla terminologia di Dionigi16) della quale i cherubini sono ricolmi per modellare le realtà inferiori, come hanno osservato Ugo17 e Alberto18 nei loro commenti. Ciò che il sommo Artefice realizza mediante i cherubini, servendosene come di ministri e cause seconde, lo stesso egli opera attraverso la sfera delle stelle, utilizzandola come uno strumento, secondo quanto molti scrittori cattolici sostengono in accordo con gli accademici. Inoltre, secondo Dionigi19, l’ordine dei cherubini è ricolmo di bellezza divina e di tradizione sapienziale, che comunica ai generi secondari; analogamente, l’ottava sfera è ricolma di bellissime stelle e di potenzialità che si trasmettono al genere secondario, cioè ai corpi celesti mobili. Molti astronomi ritengono comunemente che i segni zodiacali conferiscano ai pianeti una forza particolare quando li accolgono nelle loro dimore. È poi del tutto evidente la disposizione che inducono nell’oroscopo di ognuno al momento della nascita, né minore è il loro effetto nel disporre le altre realtà che costituiscono il mondo inferiore, tanto che paiono governare questo marchingegno al di sotto della sfera lunare; in effetti a loro volta ricevono il favore dal sommo Padre e dal suo santo Nome, come si legge nel canto di Davide: Signore Dio, com’è mirabile il tuo nome su tutta la terra20; quest’ultima, infatti, riceve vita, bellezza e virtù per mezzo di quelle figure celesti e dalle loro potenze, impregnate del santo Nome. Presso i cherubini intercedono le sette stelle erranti21, le quali ricevono la potenza del proprio influsso dalle sette misure o sfere dell’edificio universale (secondo la teologia degli ebrei), attraverso le sette intelligenze a esse preposte. L’orbe stellato si suddivide in dodici immagini particolari, ciascuna delle quali dispone di una regione della terra a essa sottoposta, e di una parte del microcosmo, in tal modo entrambi i mondi sono regolati dallo stesso
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lus medius Minervae, aut iustitiae circus a Memphiticis dicitur, et ab Arabibus ductoria regis. Illo enim tamquam virga / quadam supremus rex inferiora moderatur per Cherubinos, tamquam per ministros, | in quibus unica illa regis cognitio multiplicatur, ut iteratis vicibus intelligant ea, quae supremus unico actu complectitur. Sic et coelum iteratis revolutionibus explicat, quae opifex unico influxu tribuit. Et sicut stelliferum coelum gyratur a primo mobili, sic Cherubini excitantur a primo ordine angelorum, Seraphico videlicet, ut locum etiam in ipsis habeat illud academicorum, immo divinorum hominum dogma, quo docetur, quod qui cupiunt docti effici, et sapientes, primo amatorii efficiantur, ut per amorem pulchritudini rerum affecti, ad ipsas speculandas moveantur, de quo amplissime Plato in Symposio, et Plotinus in de triplici reditu animae ad Deum conscribunt. Hinc ea quae in Dionysio videbantur contraria facile conveniunt. Docet enim inferiores angelos a superioribus doceri, illuminari, purgari, et iterum dicit, Cherubinos suscipere immediate a Deo, quae secundis communicant. Nam divinam essentiam omnes sine medio speculantur, ut in solo foelicitatis fonte beentur. A quocumque enim canali citra infinitum haurirent, possent facile sentire influentis defectum simul et influxus, qui quidem defectus cum beatitudine stare nequit. Et illa divinae essentiae visio ab Augustino meridionalis, rerum autem in verbo matutina, in genere proprio vespertina dicitur. In cognitionem igitur illam dexterae excaelsi, ubi sunt omnes delitiae, quae ad dexteram dicuntur esse Archetypi, feruntur mentes omnes angelicae, et beatorum, Deo dirigente, iuxta illud Dionysii: Gaudent omnes movente patre. Ad inferiora autem peragenda disponuntur inferiore superiorum imperio, quibus illi parent, oculum tamen semper in Deum dirigendo, ut canit regius propheta: Ponite corda vestra in virtute eius, et distribuite domos eius. Est enim sermo principis angelicis ministris imperantis,
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cielo, la cui circonferenza mediana è detta cerchio di Minerva, o della giustizia dai sacerdoti di Menfi, e scettro del re dagli arabi. Il sommo Re, infatti, se ne serve come di una verga per reggere le realtà inferiori mediante i cherubini, in funzione di ministri; in essi, la conoscenza unitaria del Re si moltiplica affinché possano, con ripetute operazioni, comprendere quanto all’Altissimo è dato abbracciare con un unico atto intellettivo. Così anche il cielo realizza con una serie di rivoluzioni ciò che l’Artefice ha stabilito con un’unica influenza. Inoltre, come il cielo stellato riceve il proprio movimento dal primo mobile, così i cherubini sono mossi dal primo ordine angelico, cioè dai serafini, cosicché in essi trovi conferma la dottrina degli accademici – o, per meglio dire, degli uomini divini – secondo la quale quanti vogliono diventare dotti e sapienti devono prima farsi amanti, affinché, mossi dall’amore per la bellezza delle cose, possano procedere a speculare sulla loro natura. A tale proposito si trova un’ampia discussione nel Simposio di Platone e nel Triplice ritorno dell’anima a Dio di Plotino22. In questo modo ciò che appariva contraddittorio in Dionigi può essere facilmente ricomposto: egli insegna, infatti, che gli angeli inferiori ricevono la loro dottrina dagli angeli superiori e ne sono illuminati e purificati; poi però afferma che i cherubini ricevono direttamente da Dio ciò che comunicano alle realtà inferiori, infatti tutti si rispecchiano nella divina essenza senza alcuna mediazione, per essere beati nella contemplazione dell’unica sorgente della felicità. Se, infatti, si abbeverassero a un qualsiasi canale che non fosse immediatamente l’infinito, potrebbero facilmente percepire il difetto rappresentato dalla riduzione dell’influenza e, certo, nessun difetto è compatibile con la piena beatitudine. Quella visione dell’essenza divina è allora detta ‘meridionale’ da Agostino, la contemplazione delle cose nel Verbo è chiamata ‘mattutina’, mentre la visione della realtà secondo il genere pertinente a ciascuna cosa è definita ‘vespertina’23. Tutte le menti angeliche e quelle dei beati, per volontà divina, sono condotte alla conoscenza della destra dell’Altissimo, nella quale si trovano tutte le delizie di cui si dice che sono poste alla destra dell’Archetipo, secondo il detto di Dionigi: «Tutti godono per impulso del padre»24. Le realtà inferiori ricevono la disposizione a operare nella sfera loro propria da un ordine proveniente da quelle superiori, alle quali obbediscono, pur dirigendo lo sguardo costantemente verso Dio, come canta il re profeta: Ponete i vostri cuori nella sua potenza e distribuite le sue dimore25; si parla qui del Principe che comanda ai ministri angelici di dirigere
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quod corda, et affectus semper in Deum dirigant per incendium seraphicum, quo excitati distribuant domos eius, coelestem videlicet, et mundialem, in quo ministerio inflammantur ab igne seraphico, immo a spiritu Dei igneo per Seraphinos, a quibus etiam illustrationis ad inferiora pertractanda incrementa suscipiunt, ut autem Deo perfruantur, lumine ipsius Dei perfusi collustrantur.
Confirmat haec mirandum Ezechielis oraculum. Caput III
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Eventis quam plurimis, quae celeberrimo vati Ezechieli reserata sunt etiam negotium mundanae fabricae interfuit, cuius descriptionem Hebraicam veritatem sequentes proponemus, quantum maxime ad cherubicum mysterium attinet. Extendit, inquit, Cherub manum de medio Cherubinorum ad ignem, qui erat inter Cherubinos, et levavit, et dedit in manu eius, qui erat vestitus lineis, vel talaribus tunicis, et accepit, et egressus est. Et apparuit ad Cherubinos similitudo manus hominis sub alis eorum. Et vidi, et ecce quatuor Ophanini apud Cherubinos, et Ophaninus unus apud cherubinum unum, et Ophaninus alter apud Cherubinum alterum. Et visio Ophaninorum sicut aspectus lapidis tharsis. Et visio eorum simili- / tudo una ad quatuor, sicut si esset Ophaninus in medio Ophaninorum. Cumque | ambularent, in quatuor partes gradiebantur, nec revertebantur, dum irent, sed ad locum, ad quem respiciebat primus, vel caput sequentes eum ibant, nec revertebantur, dum irent. Et omnis caro eorum, et dorsum eorum, et manus, et alae eorum, et Ophanini pleni erant oculis in circuitu quatuor Ophaninorum. Et Ophaninos ipsos vocavit rotas in auribus meis. Hic rogatos esse velim sapientes, ne me carpant, si a communi interpretatione locum istum nostri Ezechielis segregavero. Admittunt omnes catholici quatuor sensus in sacra pagina, quibus veritas litterae, animae negotium, mysterium ecclesiae, et arcanum coelestis gloriae elucescit. Et horum primus literalis, sequens moralis, tertius allegoricus, ultimus anagogicus ab omnibus dicitur. Sed si cum istis admittatur mundanae fabricae descriptio, non incongrue naturalis sensus ille vocabitur. Quo modo interpretandi saepius utitur omnium interpretum sacrarum literarum apud nostros facile princeps Origenes, prout ab Ammonio, immo a sapientibus Hebraeis acceperat. Si autem nostri hoc novo interpretandi genere (quod tamen vetu-
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sempre i loro cuori e la loro attenzione a Dio mediante il fuoco serafico per poi, infiammati da questo, distribuire le sue dimore, cioè quella celeste e quella mondana. In questa operazione essi sono accesi dal fuoco serafico o, meglio, dallo spirito di Dio mediante i serafini. Da questi ultimi ricevono un aumento di luce per reggere le realtà inferiori. Per godere della presenza divina, d’altro canto, pervasi dal fulgore di Dio stesso, s’immergono nella sua luce.
3. Lo conferma il mirabile oracolo di Ezechiele Tra i molti eventi che furono rivelati al celeberrimo profeta Ezechiele vi fu anche la creazione del mondo. Ne proporremo la descrizione seguendo da vicino l’originale ebraico, poiché mostra una profonda attinenza con il mistero dei cherubini. Egli afferma che un cherubino tra i cherubini stese la mano verso il fuoco che si trovava in mezzo ai cherubini, lo prese e lo diede in mano a colui che era vestito di lino, o con veste talare, egli lo prese e uscì. E apparve tra i cherubini come una mano d’uomo sotto le loro ali. Vidi, ed ecco quattro ofanini stavano presso i cherubini, un ofanino presso un cherubino e un altro ofanino presso un altro cherubino. Gli ofanini avevano l’aspetto di una pietra di Tarsis. Apparivano tutti e quattro di forma identica, come un ofanino in mezzo agli ofanini. Quando si muovevano, procedevano sui quattro lati, e nel loro movimento non si giravano ma là dove si dirigeva il primo, o il capo, là andavano, senza voltarsi. Tutta la loro carne, il dorso, le mani e le ali e gli ofanini stessi erano pieni di occhi nel cerchio dei quattro ofanini. Udii chiamare gli ofanini ruote26 . A questo punto vorrei pregare i sapienti di non rimproverarmi se mi allontano dalla comune interpretazione nell’intendere questo passo del nostro profeta Ezechiele. Tutti gli autori cattolici ammettono che vi sono nella pagina sacra quattro significati grazie ai quali risplendono la verità letterale, la condizione dell’anima, il mistero della Chiesa e l’arcano della gloria celeste. Il primo è detto significato letterale, poi vi è quello morale, quello allegorico e infine il senso anagogico. Se poi si accoglie tra questi la descrizione dell’edificio del mondo, lo si chiamerà, non senza ragione, senso naturale. Di questo modello interpretativo si servono tutti gli esegeti delle sacre Lettere; tra i nostri il primo fu Origene, secondo quanto aveva appreso dal suo maestro Ammonio o, meglio, dai sapienti ebrei. Se, però, i nostri teologi sono offesi dall’introduzione di
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stissimum est) offenduntur, collocabimus ipsum in anagogico, postquam induximus Deum, in quo beari debemus, huius fabricae opificem, moderatorem, et musicum. Qui eam consonantissimam adeo ex omni parte conduxit, ut quicquid de una dicitur, de alia quoque per symbolum, et analogiam intelligi possit. Ad quarum rerum physicarum, et divinarum concordiam accincti sumus. Sed ad interpretationem accedentes videamus quid loquatur noster Ezechiel de cherubicis mentibus disponentibus fabricam, et de eorum ratione ad Deum, ad Seraphinos, et ad producta omnia. Extendit (inquit) Cherubinus manum de medio Cherubinorum, uni ascribit opus, cum suppositi, aut singularis sit operatio, ut apud Aristotelem, et theologos nostros triviale est. Sed ne credatur haec administratio uni tantummodo credita dicit, de medio Cherubinorum, ut omnium virtute agat, sicut Gabriel legationem virgini attulit, et epithalamium celebravit in virtute, et nomine omnium angelorum, sed Dei in primis, sicut nonnulli accommodatissime disseruerunt. Quam virtutem extendit (inquit) ad ignem, id est ad vigorem seraphicum, quia et ipsi seraphini intersunt, tamquam vis ignea, et excalefactoria virtus ad opus perficiendum. Hinc prosequitur, quod ignis erat inter Cherubinos colligatos videlicet glutino seraphici, immo divini amoris, quo excitantur ad ministerium. Sumpsit ergo ignem, et dedit illi, qui erat vestitus lineis, aut stola sancta, vel podere (ut septuaginta interpretantur, et consentit Hieronymus) id est Christo, de quo in Apocalypsi dicitur: Et vidi in medio septem candelabrorum aureorum, id est septem planetarum et angelorum ipsis praesidentium, similem filio hominis vestitum podere, aut stola sancta usque ad talos, quia totus sanctus Nazaraeus noster a vertice usque ad volas pedum, cui data est omnis potestas in coelo, et in terra, et per quem producta sunt omnia. Nec cum iniuria dicitur, quod ignis acceptus a / Seraphinis per cherubicas manus datus sit Christo, cum ipsum ignem non dederit ei tamquam inferiori, sed velut minister attribuebat opifici, cuius imperio | opus peragebat. Nam et si omnia per
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un nuovo stile ermeneutico (che in realtà è antichissimo), lo inseriremo all’interno del senso anagogico, dopo aver tuttavia stabilito che Dio, nel quale consiste ogni nostra beatitudine, è l’Artefice, il Reggitore e il Compositore dell’armonia dell’edificio del mondo, colui che rende ogni parte perfettamente consonante con il tutto in modo tale che, qualunque cosa sia detta di un singolo elemento, possa essere applicata a ogni altra ricorrendo a un’analogia di carattere simbolico. Precisamente questo, l’armonizzazione delle realtà fisiche con quelle divine, è il nostro intento in quest’opera. Ora, per tornare all’interpretazione del nostro passo, vediamo che cosa dice Ezechiele delle menti cherubiche nell’atto di disporre l’edificio del creato, del loro rapporto con Dio, con i serafini e con tutte le realtà create. Un cherubino tra i cherubini, afferma, stese la mano27; l’opera, dunque, è attribuita a uno solo, essendo l’operazione di un unico soggetto, ovvero singolare, secondo quanto risulta scontato in Aristotele e nell’insegnamento dei nostri teologi. Ma, affinché non si pensi che tale operazione sia stata affidata a uno solo, Ezechiele si affretta a precisare tra i cherubini, perché agisca la potenza di tutti. Analogamente fu Gabriele a riferire il messaggio alla Vergine e a celebrare le nozze, ma nella potenza e a nome di tutti gli angeli o, meglio, anzitutto di Dio, come alcuni esegeti hanno spiegato in modo molto pertinente. Secondo la sua descrizione questa potenza si stende verso il fuoco, cioè all’energia dei serafini, poiché gli stessi serafini sono coinvolti, in quanto potenza del fuoco, nel compimento dell’opera. Quindi prosegue affermando che il fuoco si trovava in mezzo ai cherubini, e descrive questi ultimi come uniti gli uni agli altri per la virtù adesiva dell’amore serafico o, meglio, divino, dal quale sono spinti al loro servizio. Quindi prese il fuoco e lo diede a colui che era vestito di lino, o della stola santa, ovvero della tunica (secondo la traduzione dei Settanta, con la quale concorda Gerolamo28) cioè Cristo, del quale nell’Apocalisse si legge: E vidi in mezzo a sette candelabri d’oro, cioè i sette pianeti e gli angeli che presiedono a essi, uno simile a un figlio d’uomo rivestito con una tunica, o stola santa, lunga fino ai piedi29, poiché il nostro Nazareno è santo dalla cima del capo fino alla punta dei piedi. A lui è stata affidata ogni potenza nel cielo e sulla terra, per mezzo suo tutte le cose sono state create. Né ingiustamente si dice che il fuoco, ricevuto dai serafini fu affidato a Cristo per mezzo dei cherubini, questo fuoco, infatti, non fu dato a lui come a una creatura inferiore, ma come un ministro che porge lo strumento all’Artefice, al cui comando l’opera viene eseguita. Infatti, ben-
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verbum facta sunt, multa tamen ipsum tamquam summus Princeps, per ministros exequitur. Et postquam ignem suscepit, infert vates, quod ad opus egressus est, quia sicut opifex amore succinctus (ut Dionysius, Boetius, et alii sapientes testantur) in fabricam conducendam egressus est, sic ministri amore succensi exequuntur, quae opifex iubet. Nec tamen ministri ipsi, eo quod cooperentur Artifici, dicuntur rerum creatores, sed executores illius, a quo omnia fiunt, unde sequitur: Et apparuit inter Cherubinos similitudo manus hominis, illius videlicet qui dixit: Pater meus usque modo operatur, et ego operor. Et ne quis suspicetur ex hac interpretatione Cherubinos aliquo modo esse rerum creatores, possumus etiam cavillosos consolari, locum aliter interpretantes, ut cherubinus sit scientia idealis, vel cognitio rerum faciendarum, quae acceperit ignem amoris de medio Cherubinorum, id est idearum, et picturarum, quae in illo verbo divinissimo sunt, quibus afficiebatur antequam in formas proprias explicaret. Ideo dicitur quod post acceptum ignem in opus egressus fuit. Nec aliunde quippe processit, ut in fabricam exiret, nisi ab amore. Subsequitur partitio fabricae cum ipsis Cherubinis. Et vidi (inquit) et ecce quatuor Ophanini apud Cherubinos. Qui Ophanini (si literam sequi velimus) sunt contia, vel canthib ferrei (ut bene sentit Hieronymus) quibus lignorum radii artantur, et stringuntur et non rotae, ut traductio nostra habet. Sed si altius rem perscrutari iuvat, Ophanini (authore Abraham in libro de formatione) pertinent ad mercava, id est tribunal summi Dei simul cum Seraphinis, et angelis ministerii et animalibus sanctitatis. Nam sicut coelis et planetis agentibus respondent suae intelligentiae, sic materiae, et elementis disponendis praesunt intellectuales virtutes, quae Ophanini dicuntur, qui iuxta Cherubinorum plenam scientiam, aut secundum ideales picturas, disponunt materiam, et unicuique rei disponendae adest Ophaninus unus, iuxta Cherubinum unum, id est secundum particularem ideam rei faciendae. Et cum omnia rerum exemplaria abscondita sint, tamquam thesauri sapientiae in verbo humanato, ut dicit magnus ille Paulus. Ideo inducitur hominis similitudo in fabrica conducenda. Mirabili artificio vates coeles-
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cunei A (corr.) circuli A (corr.)
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ché tutto sia creato per mezzo del Verbo, nondimeno molte cose le realizza egli stesso, in quanto sommo Principe, ricorrendo ai servigi dei suoi ministri. Dopo che ebbe preso il fuoco, afferma il profeta, uscì per produrre l’opera. Poiché, come l’Artefice spinto dall’amore (secondo la testimonianza di Dionigi30, Boezio31 e altri sapienti) esce per realizzare l’opera, così i ministri, infiammati dall’amore, eseguono gli ordini dell’Artefice. I ministri, poi, per il fatto che cooperano con l’Artefice, non sono detti ‘creatori’ ma esecutori di colui dal quale provengono tutte le cose. Perciò il testo profetico prosegue affermando che apparve tra i cherubini come una mano d’uomo, cioè la mano di colui che disse: Il padre mio opera fino a ora e anch’io sono all’opera32. Affinché nessuno sospetti che da questa interpretazione si possa in qualche modo ricavare che i cherubini svolgono un ruolo creativo, plachiamo i critici cavillosi con un’interpretazione alternativa: il cherubino rappresenta la conoscenza ideale, ovvero la cognizione delle cose da realizzare; ricevette il fuoco dell’amore tra i cherubini, cioè dalle idee e dalle pitture che si trovano nel Verbo divinissimo, e a esse diede corpo prima di esprimerle nelle forme proprie a ciascuna. Per tale ragione si dice che, dopo aver preso il fuoco, uscì per operare. Né prese le mosse, per uscire verso la creazione, se non dall’amore. Segue la suddivisione dell’opera creativa con gli stessi cherubini. E vidi (afferma) ed ecco quattro ofanini stavano presso i cherubini33. Questi ofanini (se vogliamo attenerci al senso letterale) sono cunei o cerchioni di ferro (secondo la corretta interpretazione di Gerolamo34) applicati ai raggi di legno e fissati a essi, e non ruote, come si legge nella traduzione latina. Ma, se si vuole indagare con maggiore penetrazione l’argomento, gli ofanini (secondo Abramo, autore del Libro della formazione) sono connessi alla merkavah, cioè al tribunale del sommo Dio insieme ai serafini, agli angeli del servizio e alle creature di santità35. Infatti, come ai cieli e ai pianeti corrispondono intelligenze specifiche, così alla materia e alla disposizione degli elementi presiedono le potenze intellettuali, dette ofanini, i quali, in accordo con la scienza profonda dei cherubini, ovvero secondo le pitture ideali, ordinano la materia: alla disposizione di ciascuna singola realtà presiede un solo ofanino, accanto a un singolo cherubino, secondo l’idea particolare della cosa da realizzarsi. Tutti i modelli delle cose sono celati, come tesori di sapienza nel Verbo fatto carne, secondo quanto afferma il grande Paolo36: per questa ragione viene introdotta l’immagine umana nella creazione. Con straordinaria abilità, il profeta celeste allude ora al
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tis nunc summum et increatum Cherubinum, id est plenissimam picturam idearum meminit, nunc ministrantes, et plures commemorat innuens Cherubinum Deificum per productos Cherubinos, et Ophaninos in harmonicam fabricam disponendam exire. Et quia opus hoc habet non solum consonantiam ab Archimusaeo, sed pulchritudinem a pulchro, sequitur: Aspectus autem Ophaninorum erat quasi visio lapidis tharsis, quod Aquila, et interpretatio nostra habet chrysolitum, Symmachus haycinthum, Septuaginta vero carbunculum traduxerunt. Sed Tharsis multoties mare significat, iuxta illud psalmi: Conterens naves tharsis, id est maris. Sed ad interpretationes lapidum redeuntes / incertae sunt, et a diversis tam Hebraeis, quam Graecis, et Latinis variae habentur, unusquisque tamen sua ratione movetur: Rabi Bachaie quoque thar- | sim chrysolitum interpretatur, quem Hebraice det ʷʩaˣʠʩf§, cariolic, et hunc esse coloris coelestis, aut maris elati, et eius virtutum favere ad digerendum, et impinguandum. Unde de Asser (cui addictus erat hic lapis) in Iahacob praesagio dicitur: Asser pinguis panis eius, et praebebit delitias regibus. Et si volumus omnes interpretationes accomodare, possumus quidem ex symbolo omnium quae uno nomine mysterioso sanctae linguae continentur. Si enim significatum eius est mare, cum aqua sit rerum seminarium simul cum terra, quid materiae disponendae aptius convenit, quam virtus aquea per Ophaninos subministrata? Si vero per tharsim propheta carbunculum intelligit (qui anthrax Graece dicitur, et alio nomine rubit, sed ille in nocte lucet, rubit vero nequaquam, qui et omnibus lapidibus figuram imprimit, nec suscipit, et omnium dicitur pretiosissimus a Plinio, Calistrato, Aaron, Archelao, Aluredo, et Arnoldo) et hoc quidem accommodatissimum est, nam Ophanini materiam obtenebratam disponendo illustrant, et ad formam, figuramque suscipiendam disponunt, unde pretiosa est eorum operatio. Si autem per tharsim hyancinthus intelligi debet, et ipse aqueus est (ut Arnoldo placet) et cum mari et aqua conveniens sua frigiditate ardorem extinguit. Comparat etiam gratiam, et gloriam, ait Thethel, unde et ipse conveniens est Ophaninis disponentibus materiam virtute aquea, unde gratia,
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sommo, increato, cherubino, cioè alla perfetta pittura delle idee, ora ai cherubini che lo servono; in varie circostanze, allude al fatto che il cherubino divino uscì verso la creazione armonica del mondo mediante i cherubini creati e gli ofanini. Ora, poiché quest’opera non ha soltanto la consonanza dal padre di ogni musica, ma anche la bellezza dal bello in sé, il profeta prosegue affermando che gli ofanini avevano come l’aspetto di una pietra di Tarsis. Questa pietra è intesa da Aquila e dalla versione latina come crisolito, da Simmaco come giacinto, i Settanta, dal canto loro, la interpretarono come carbonchio37. Tarsis in molti passi significa ‘mare’, secondo il detto dei Salmi: Spezza le navi di Tarsis38, cioè del mare. Ma, se vogliamo attenerci alle interpretazioni relative alle pietre, la situazione è piuttosto incerta e sono state proposte diverse soluzioni da autori ebrei, greci e latini, ciascuno seguendo una propria logica, lo stesso rabbi Bachiyah39 interpreta Tarsis come ‘crisolito’, offrendo il corrispondente ebraico ʷʩaˣʠʩf§, qari’oliq [cariolic] cui si addice il colore celeste, del mare al largo, e la sua potenza si esplica nel favorire la digestione e l’accrescimento del peso. Per tale ragione a proposito di Asher (al quale viene attribuita questa pietra), nel vaticinio di Giacobbe si dice: Da Asher verrà un pingue pane, egli sfornerà delizie regali40. Se poi vogliamo armonizzare tutte le varie interpretazioni, possiamo farlo ricorrendo alla via simbolica che tutte le riassume in ciascun nome misterioso della lingua santa. Qualora infatti, il suo significato sia mare, poiché l’acqua, insieme alla terra, è l’origine di tutte le cose, quale realtà potrebbe essere più adatta alla disposizione della materia della potenza acquea amministrata dagli ofanini? Se, poi, il profeta intendesse con Tarsis il carbonchio (chiamato in greco anthrax e, con altro nome, rubino, perché rosseggia41, sebbene in realtà questa pietra risplenda al buio e non rosseggi mai, in quanto imprime la propria forma alle altre pietre né mai la riceve da esse; è considerata di tutte la più preziosa da Plinio42, Callistrato, Aronne43, Archelao, Alfredo44 e Arnoldo45) anche questa lettura sarebbe sommamente appropriata: gli ofanini, infatti, disponendo la materia immersa nelle tenebre, la illuminano e la rendono atta a ricevere forma e figura, per questa ragione la loro operazione è preziosa. Qualora con Tarsis si intenda il giacinto, va ricordato che anch’esso è acqueo (secondo quanto afferma Arnoldo46) e, corrispondendo al mare e all’acqua, spegne ogni ardore con la sua freddezza. Ottiene inoltre grazia e gloria, come afferma Tetel47, ed è quindi assai appropriato agli ofanini, che dispongono la materia con la loro potenza ac-
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forma, et gloria in subiectum deducatur. Si vero chrysolitum bene interpretantur, ut in communi usu habetur, est et ipse auro similis, cum aliquali colore marino, ut Plinius, Arnoldus, et Bochus scribunt, unde ad disponendum illa virtus accommodatissima est ex aquea natura molliente, et aureo colore picturae, maxime stellarum aptissimo. Si vero Bachaie sequi voluerimus, quod sit lapis favens digestioni, pinguedinique, et hoc accommodatissimum est, cum officium Ophaninorum sit digerere, et pinguefacere materiam. Addit sacrorum interpres, quod Ophanini quatuor erant ad disponendam materiam suscepturam quatuor elementorum formas, antequam compositum conduceretur. Sed quia in compositis una tantum cernitur facies, ideo sequitur, quod aspectus eorum erat similitudo una, quasi esset Ophaninus in medio Ophanini, quia in compositis unumquodque elementum est in alio, et si coniunctum resolvitur, in quatuor illa elementa revertitur. Ideo sequitur: Cumque ambularent, ex amicitia videlicet compositi ad seipsa in quatuor partes gradiebantur, et non revertebantur, cum ambularent, quia ad resolutionem devenientes elementa non revertuntur in compositum, nisi a superiori causa deducantur, unde subinfert: Ad locum, ad quem tendebat caput, sive dux eorum, sequebantur et ipsa elementa superiori causae obedientia. Quod autem caro, dorsum, manus, et alae Ophaninorum dicantur plenae oculis, pulcherrimum est, cum in elementis disponendis tot oculi requirantur in disponentibus, quot sunt formae in subiecta illa introducendae, / nam formae oculi sunt, et splendores rerum compositarum. Et quod ophanini dicti sint rotae in auribus vatis, consentaneum est, quia generationes, | et corruptiones rerum succedunt ea continua revolutione, qua volvuntur coeli imitantes sphaeram illam supremam intelligibilem, quousque ipsa eadem omnium moderatrix circumvolventibus rebus statum indixerit, eo tempore et momento, quod Pater posuit in sua potestate.
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quea in modo tale che in ogni cosa sia infusa grazia, bellezza e gloria. Se poi l’interpretazione corretta è crisolito, secondo la versione più comune, segnaleremo che anche questa pietra, simile all’oro, presenta una certa sfumatura di colore marino, secondo quanto scrivono Plinio48, Arnoldo49 e Bocco; la sua potenza è pertanto adattissima alla disposizione della materia, in quanto trae la potenzialità ammorbidente dalla sua natura acquea, mentre la tinta aurea è più che mai adatta alla pittura, in particolare delle stelle. Se, infine, vogliamo attenerci a quanto asserisce Bachiyah, cioè che si tratti di una pietra che favorisce la digestione e la crescita del peso, possiamo considerare anche questa interpretazione assai pertinente, poiché la funzione degli ofanini è di digerire e dar corpo alla materia. Il profeta aggiunge inoltre che gli ofanini erano quattro per disporre la materia alla ricezione delle forme dei quattro elementi, prima che fosse ottenuto il composto. Ma poiché nelle realtà composte è distinguibile un solo aspetto, il profeta afferma che apparivano tutti e quattro di forma identica, come un ofanino in mezzo agli ofanini. Nelle realtà composte, infatti, ciascun elemento risulta presente nell’altro, se poi il composto viene sciolto, si ottengono i quattro elementi. Per questo si legge subito dopo che, quando si muovevano, cioè quando i composti passavano dall’unione vigente tra loro a uno stato di autonomia, non si voltavano, perché gli elementi, una volta sciolti, non ritornano nel composto, a meno che non vi siano spinti da una causa superiore; per questa ragione si legge che andavano là dove si dirigeva il primo o il loro capo, come fanno gli elementi obbedendo a una causa superiore. Il fatto che la carne, il dorso e le ali degli ofanini siano detti pieni di occhi è assai bello, perché nella disposizione degli elementi sono richiesti altrettanti occhi quante sono le forme che devono essere disposte nelle realtà subordinate. Le forme, infatti, sono gli occhi e gli splendori delle realtà composite. Che, poi, gli ofanini siano chiamati ruote suona al profeta perfettamente logico, poiché i cicli di generazione e corruzione delle cose si succedono secondo la rivoluzione costante con cui girano i cieli, cioè imitando la suprema sfera intelligibile, secondo il ritmo e l’impulso che essa stessa, moderatrice di tutte le cose, impresse all’intera circonvoluzione del tutto, ricevendolo a sua volta dal Padre, nella sua suprema potestà.
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Thronorum quinque proprietates. Caput IV Quanta etiam sit concordia Thronis cum tertio orbe, qui est primus erraticorum syderum, iudicare possumus ex iis, quae Dionysius de Thronis, et Ptolemaeus de suo Saturno tradit, unusquisque in doctrina sua facile princeps. Habemus enim in antiqua traductione Dionysii de ipsis Dei subselliis haec ad verbum: Ipsi altissimarum, et compactarum sedium omni diligenter exaltati ignominia subiectionis, ad summum supramundanae sursum ferens, et omni extremitate ineffabiliter in sublimissimum. Et circa vere excaelsum totis viribus incommunicabiliter, et stabiliter collocatum, et divini super adventus in omni passibilitate, et in materialitate acceptivum, et Deiferum, et familiariter in divinas susceptiones apertum. Haec quidem nominum ipsorum (quantum ad nos attinet) declaratio. Hucusque Dionysius, sed paulo ante dixerat, quod Throni nomen dicitur effusio sapientiae, et manifestatio Deiformium suarum habitudinum, quibus verbis ex denominatione, potius quam ex quidditate, aut ratione tangit sanctarum Dei sedium proprietates. Prima est, quia licet sedilia sint, ab omni tamen sunt exaltati ignominia, quia sicut Deo servire regnum quoddam est, sic esse subsellium ipsius Dei non est quidem ignominiosum, sed praehonorandum, et sublime. Ideo praemittit, quod altissima sunt. Deinde qua claritate sint illustrata ipsa sedilia innuitur, quia dicit compacta, id est iuncta consonanti veritate (si bene Ugo eius fidus interpres exponit) quia in eis iudicans verax est, immo ipsa veritas. Iunctura enim in subselliis divinis convenientia est iudiciorum, cum ipsa veritate incontaminabili, vel sunt compacti amore (ut Alberto placet) sicut cathedrae nostrae clavis, aut glutino. Bene quidem uterque interpretatur, quia in ipsis sedibus est vis seraphici amoris, et illustratio cherubica. Et hoc est, quod praecepit Dominus Aaron, caeterisque sacerdotibus, qui Deo ministrant, et eius vice iudicant, ut portarent in pectore urim, et tumim, quod nostra expositio habet doctrinam, et veritatem. Sed vim verborum interpretando, urim illustrationes significat, ab ʸˣʠid est or, quod est lux, sed plurale mul-
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4. Le cinque proprietà dei troni Quanta sia la concordia tra i troni e la terza sfera, che è il primo dei corpi celesti vaganti, lo possiamo arguire da quanto Dionigi scrive a proposito dei troni e dalle affermazioni di Tolomeo dedicate a Saturno, ciascuno di questi autori è senza dubbio il maestro nella sua disciplina. Nell’antica traduzione di Dionigi leggiamo, alla lettera, le seguenti affermazioni su questi scranni di Dio: «Essi, esaltati al di sopra di ogni ignominia derivante dalla soggezione, tesi verso ciò che è elevato e saldamente lontani da ogni bassezza, in posizione elevatissima, immobile e stabile con tutte le loro virtù, intorno all’Eccelso, atti a ricevere la visita della Divinità in uno stato di perfetta impassibilità e immaterialità, sono capaci di portare a Dio e di aprirsi con zelo ai doni divini. Questo è, secondo noi, il significato dei loro nomi»50. Sin qui Dionigi. Poco prima egli aveva pure affermato che il nome di troni è usato in riferimento all’effusione della sapienza e alla manifestazione delle loro qualità divine51. Con queste espressioni egli fa riferimento alle proprietà delle sedi sante di Dio sulla base dei loro nomi più che delle loro proprietà essenziali. La prima: benché siano scranni, sono esenti da ogni ignominia, infatti, come servire Dio equivale a essere re, così essere la sedia di Dio non ha un significato vergognoso ma sommamente onorevole e sublime. Per tale ragione Dionigi si affretta ad affermare che occupano una posizione elevatissima. In secondo luogo fa riferimento allo splendore che circonfonde quelle sedi, poiché afferma che sono compatte, cioè congiunte con un vincolo di armoniosa verità (se è corretta l’interpretazione di Ugo52, suo fedele traduttore) poiché colui che giudica tra loro è verace, anzi è la Verità in persona. La compattezza delle sedi divine allude alla corrispondenza dei giudizi con la verità stessa nella sua natura incontaminabile, ovvero indica che sono vincolate l’una all’altra in virtù dell’amore (secondo l’opinione di Alberto53) come le nostre sedie sono tenute insieme per mezzo di chiodi o di colla. Entrambe le interpretazioni sono adeguate, poiché in quelle sedi si riscontra la potenza dell’amore serafico e l’illuminazione cherubica. Questo è il significato della prescrizione del Signore ad Aronne e agli altri sacerdoti addetti al servizio di Dio e all’amministrazione della giustizia in suo nome: di portare sul petto gli urim e tummim, che vengono comunemente interpretati come ‘dottrina e verità’54. Nondimeno, se ci si attiene all’etimologia delle espressioni impiegate, urim significa ‘immersioni nella luce’ poiché deriva da ʸˣʠ,
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tiplicem doctrinam, et collustrationem (qua refertus sacerdos esse debet) significat. Tumim vero perfectiones, et remotiones ab inferiorum quacumque macula per Dei amorem designat. Perfecti enim debent esse sacerdotes, ut perfectissimi Dei officio merito fungi possint. Tertio loco, ut intelligatur rectus et fidelis eorum incessus in Principem super eos diiudicantem dicit, quod sublati sunt ad supramundanum, et sublimissimum collocati totis viribus in vere excaelso. Quarto, ut inde hauriant / divinos influxus sine aliquo gravamine repugnantis materiae. Ultimo con- | cludit, quod stante in eis omnimoda dispositione, et propinquitate, consuetudineque, et immediato mysterio Dei Deiferi efficiuntur. Optima quippe descriptio qua sedilia Dei primo declarentur ab omni indignitate remota, et sublimissima, iuxta illud Ecclesiastici: Ego in altissimis habito, postea quod veritate, et amore sint compaginatae sedes, ubi sedere debet aequissimus iudex, et quod semper in ipsum tendant, cui serviunt, et a quo hauriunt, ut digna sint sedilia. Quae adeo numen illud imbibunt, ut expurgatos in ipsum Deum deducant, inquinatos autem terreant, et offendant. Hinc de huiusmodi divinus Iohannes in Patmotica visione ait: A throno eius procedunt fulgura, et voces, scilicet comminantes, et tonitrua perterrentia. Et de favore ab illis nobis praestito sacramentorum inspector Paulus deponit: Adeamus, inquiens, cum fiducia ad thronum Dei, consecuturi inde quod petimus. Nec aliquem offendat illud psalmographi: Qui sedes super Cherubin, quia in Cherubinis, Seraphinis, et etiam animabus iustis, tamquam omnium Dominus sedet ad libitum. Scriptum est enim: Anima iusti sedes est sapientiae. Potissime autem dicitur sedere in Thronis, ut nomen indicat. Qui cum sint amore seraphico compaginati, et illustrati splendore cherubico, ideo dicitur sedere in Cherubinis, et Seraphinis. Et cum totum coelum sit glutino aureae charitatis (teste Iohanne) compaginatum, ideo per Isaiam dicit: Coelum mihi sedes est. Et cum haec inferior machina semper ei praesto sit, subinfert: Et terra scabellum pedum meorum. In qua omnia operatur, et distribuit, dividens singulis, prout vult, sicut anima om-
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or, cioè ‘luce’, mentre il plurale designa la dottrina e l’illuminazione (di cui il sacerdote deve essere ricolmo). Tummim, d’altra parte, indica le perfezioni e la rimozione di qualunque macchia dalle realtà inferiori mediante l’amore di Dio. I sacerdoti, infatti, devono essere perfetti per poter adeguatamente svolgere il servizio del Dio perfettissimo. In terzo luogo, affinché si intenda quanto sia retto e fedele il loro procedere verso il Principe che giudica seduto su di loro, Dionigi afferma che essi sono elevati con tutte le forze fino alla dimensione sopramondana, e più che sublime, nell’autentico eccelso. In quarto luogo essi ricevono gli influssi divini senza alcun gravame rappresentato dalla materia. Infine, conclude dicendo che divengono essi stessi elargitori del divino, poiché sono caratterizzati dalla disposizione onnipervasiva, dalla vicinanza, dalla consuetudine e dalla frequentazione immediata del mistero divino. Davvero questa descrizione è perfetta perché le sedi di Dio sono rappresentate anzitutto come lontane da qualunque indegnità e sommamente sublimi, secondo quanto si legge nell’Ecclesiastico: Io abito in luoghi elevatissimi55. In secondo luogo si dice che le sedi sono vincolate dalla verità e dall’amore: su di esse è assiso il giudice giustissimo; inoltre tendono sempre verso Colui che servono e alla cui sorgente si abbeverano in modo tale da esserne degne. Sono così intrise del suo carattere numinoso, da condurre ciò che è purificato a Dio, mentre spaventano e tengono alla larga ciò che è impuro. Perciò il divino Giovanni, a proposito della sua visione a Patmos afferma: Dal trono uscivano lampi e grida, cioè minacce, e tuoni terrificanti56. A proposito del favore che essi fanno scendere su di noi, Paolo, il testimone oculare dei misteri più reconditi, afferma: Accostiamoci con fiducia al trono di Dio57, per ottenere ciò che chiediamo. Così non deve suonare oscuro per nessuno il detto del salmista: Tu che siedi sul cherubino58, poiché il Signore di tutte le cose siede a suo piacimento sui cherubini, sui serafini e persino sulle anime dei giusti. È scritto, infatti, l’anima del giusto è la sede della sapienza59. A maggior ragione si dirà che Egli siede sui troni, come indica il loro stesso nome. Poiché questi ultimi sono uniti dall’amore serafico e illuminati dallo splendore cherubico, si afferma che Egli siede sui cherubini e sui serafini. Ora, poiché tutto il cielo è tenuto insieme dal collante della carità aurea (secondo la testimonianza di Giovanni60), Dio stesso afferma, attraverso Isaia: Il cielo è il mio trono61; avendo poi sempre a propria disposizione questo meccanismo inferiore, aggiunge, e la terra lo sgabello dei miei piedi. In essa egli opera, distribuisce, suddivide, secondo la sua volontà: come
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nia membra corporis movet ad libitum, cui tamen primarium sedile est cor, sicut Dei sedes potior est coelum, et in ipso Thronorum ordo.
Qua consonantia eisdem proprietatibus Saturnus coaequetur. Caput V
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Si autem hic thronorum ordo cum Saturno conveniat, videamus. Exaltari dicuntur Throni ab inferioribus, unde familiares Deo, qui per eos diiudicat omnia, quae in suo opificio continentur. Est etiam Saturnus planetarum septimus in ascensu sedile quoddam, ut non sine mysterio Deus dicatur quievisse die ipsi dicato, iussitque populo suo eodem die quiescere, qui sabbatum, id est requies dicitur, denominatum a Saturno, qui Hebraice ʩéìTa sabatai, quod requies meae, aut sedilia mea potest interpretari. Nec inde arguatur, quod lex illa divinissima Saturnia sit, aut a Saturno edocta, cum in ipsa iubeatur eius observatores non pertimescere sidera, et in eadem declarentur ipsimet sideribus non esse subiecti, quamvis a Deo per instrumenta coelica, et per ministros ipsius quilibet favorem sibi possit comparare. Sed si volumus, ut ipsi quibus data est lex illa, a Deo immediate influxum susceperint, ut in plerisque locis eiusdem legis innuitur, non tamen Saturnus excluditur, cum ipsi dicant legem accepisse de loco, aut mensura divi- / nitatis, quae bina dicitur, cui respondet Saturnus, et intelligentia praesidens ipsi. A quo loco affluit requies, peccatorum remissio, et exuberantia illa, quae iubi- | leus dicitur, post quadratum numeri septenarii, qui cum Saturno septimo planeta consentit. Dictum fuit secundo loco de Thronis, quod sint compaginati veritate, et amore. Et de Saturno Firmicus ille maternus, quod est tenax, et facit saturnios suos bene compaginatos, unde silentio, et solitudine (teste Alchabitio) delectantur. Et sunt firmi solidique consilii, ut Ptolemaeus testatur, suntque ex illa compagine tenacissimae naturae, ideo avide congregant, et difficile dispensant, segregatique a socie-
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ʩg2T AB
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l’anima muove a piacere tutte le membra del corpo, eppure ha come sede primaria il cuore, così la sede precipua di Dio è il cielo e in particolare l’ordine dei troni.
5. Con quale consonanza Saturno è paragonato a quelle medesime proprietà Esaminiamo ora se questo ordine dei troni mostri qualche consonanza con Saturno. Dei troni si dice che sono esaltati rispetto alle realtà inferiori e perciò sono intimamente connessi a Dio il quale, per loro tramite, giudica tutte le cose che si trovano nella sua creazione. Anche Saturno, il settimo pianeta procedendo in direzione ascendente, rappresenta una sorta di sedile, è scritto infatti, non senza un profondo mistero, che nel giorno a lui dedicato Dio si riposò e ordinò al suo popolo di riposarsi in quello stesso giorno. Il sabato, infatti, cioè il giorno del riposo, prende il suo nome da Saturno che in ebraico è chiamato ʩéìT, Shabbetay [sabatai], parola che si può interpretare come ‘miei riposi’ o ‘mie sedi’. Non si deve tuttavia inferire che quella Legge divinissima sia di origine saturnina o sia stata elargita da Saturno; a quanti la osservano è infatti prescritto di non temere le stelle. Quella stessa Legge afferma poi che i fedeli non sono soggetti agli astri62, benché chiunque possa impetrare il favore di Dio mediante i corpi celesti, suoi ministri. Nondimeno, se anche accettiamo che coloro ai quali la Legge fu data ricevettero l’influsso divino in forma diretta – secondo quanto si afferma in molti passi di quella stessa Legge – Saturno non è completamente escluso; essi stessi affermano, infatti, di aver ricevuto la Legge dalla dimensione, o misura di Dio, chiamata binah, alla quale corrispondono Saturno e l’intelligenza che a esso presiede. Quella dimensione è caratterizzata dal riposo, dalla remissione dei peccati e da quella grazia sovrabbondante che è chiamata giubileo, scandita al ritmo del quadrato del settenario, che corrisponde a Saturno, il settimo pianeta. Si è detto poi che i troni sono tenuti saldamente insieme dalla verità e dall’amore. Il celebre Firmico Materno63 afferma che Saturno è tenace e rende le personalità saturnine ben unite, motivo per cui prediligono il silenzio e la solitudine (secondo la testimonianza di Alcabetz64). Queste persone sono inoltre salde e ferme nel giudizio, secondo quanto afferma Tolomeo65, per un fortissimo impulso naturale tendono a concentrarsi con vincolo tenace e
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tate, et in se collecti silentio, et elevato ingenio arcana Dei, et naturae acrius perscrutantur, ut cum Thronis fiant viva Dei sedilia. Unde prosequuntur supramemorati astronomi, et cum eis Democritus, Plato, Aristoteles, et Avicena dicentes: Favet Saturnus ad altum intellectum, et profundam rerum scientiam secretiorem philosophiam, et theologiam, cuiusmodi est illa Hebreorum, quae supramundani Saturni sapit influxum. Et in hoc optime Thronis coaequatur, in quibus sedens iudex ingenio, legum cognitione, stabili sermone, longa providentia, regalique consilio fulgere debet. Additur rectitudo, intemerata fides, et cum sedente Principe convenientia. Et de Saturno dicitur, quod si solus regit nullo impedimento molestatus dat fidissimam amicitiam. Deiferi insuper dicuntur Throni, ac sapientiam effundentes, Deiformesque habitudines. Et Saturnus Deifer est divinus suscipiens afflatus, quos in saturnios suos diffundit. Non praetermittam quod perhibet antiquitas de Saturno, quod Ianum docuerit sapientiam, et partem regni ei cesserit, in hoc innuens sapientiae effluxum a Saturno provenire, qua refertus maximam partem habet ad regnum obtinendum, diffuditque Deiformes habitudines in temporibus ipsi dicatis, ideo foelicissima praedicantur, et tunc auream fuisse aetatem, qua nec furtum, nec quicquam perperam committebatur, non galea, non ensis erat, non militis usus, nec erat sub eo fas partiri limite campum, nec aliquem servitio premi, nec tunc belli, aut famis iniuria quis molestus erat. Ideo ipsi dicata erant (ut refert Macrobius) solennia, et sacrificia, quae Saturnalia dicebantur, quae septem diebus celebrabantur. In cuius rei fidem Novius, et Mummius citantur, quamvis Masurius, et Mallius aliter senserint. Quorum prior unum tantum diem, alter tres ipsi consecrat. Fuit enim diurnum eius solennium, sed a Caesare primo, postea dictante Augusto propagatum fuit usque ad trium dierum ferias. Sigillariorum autem adiecta celebritas in septem dies discursum publicum, et laetitiam religionis extendit. Accommodate quidem septenarius dicatur Saturno, qui septimus est planeta, qui requiem innuit, cui septimus dies ascribitur, qui millenarium septimum indicat, quo (Iohanne teste) malorum suggestore vinculis detento quiescent
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difficilmente si distraggono; separate dalla società, e raccolte in silenzio in un grado elevato di meditazione, scrutano in profondità i misteri di Dio e della natura, tanto da essere, insieme ai troni, sedi viventi di Dio. Di qui proseguono gli astronomi sopra ricordati e, insieme a loro, Democrito, Platone, Aristotele e Avicenna, dicendo: Saturno favorisce un’elevata intelligenza e una profonda conoscenza delle cose, la filosofia e la teologia più riposte, per esempio quella degli ebrei, che risente dell’influsso del sommo Saturno. In ciò, esso corrisponde perfettamente ai troni, sui quali siede il Giudice che rifulge per ingegno, conoscenza delle leggi, affidabilità, grande preveggenza, e per saggezza da re. Si aggiunge, inoltre, la rettitudine, la fede senza paura e la corrispondenza con il Principe che su di essi siede. Di Saturno si dice che anche, quando regna da solo, senza la molestia di alcun impedimento, è capace di un’amicizia sommamente leale. I troni, inoltre, sono detti elargitori del divino, diffusori della sapienza e dei costumi superni. Saturno, dal canto suo, è elargitore del divino perché riceve gli influssi superiori e li sparge sulle personalità saturnine che gli appartengono. Non tralascerò quanto riferiscono gli antichi a proposito di Saturno, e cioè che insegnò a Giano la sapienza e gli concesse una parte del suo regno. Con ciò alludevano al fatto che l’influsso sapienziale proviene da Saturno, e il suo ruolo nell’acquisizione di un regno è essenziale; egli diffonde inoltre abitudini divine nelle epoche a lui dedicate, che per questo sono dette felicissime. Tra queste è collocata l’età dell’oro, in cui non si commetteva alcun furto né alcun crimine: non vi erano navi da guerra, né spade, né arti belliche; sotto il regno di Saturno non era lecito tracciare confini né era ammessa la schiavitù, nessuno portava guerra né affamava l’avversario. Per questo gli erano dedicate solennità e sacrifici (secondo quanto riferisce Macrobio66) chiamate Saturnali, la cui celebrazione durava sette giorni. A sostegno di questa notizia si citano Nonio e Mummio, benché Masurio e Mallio la pensino diversamente: il primo ritiene che gli fosse dedicato un solo giorno, mentre l’altro parla di tre giorni. In effetti la festa durava un giorno ma, prima Cesare, poi Augusto la ampliarono fino a durare tre giornate. Con l’aggiunta delle feste Sigillari, l’agitazione della gente e la gioia per la solennità religiosa si protrassero fino a sette giorni67. Il numero sette è particolarmente appropriato a Saturno, si tratta infatti del settimo pianeta, e allude al riposo al quale è dedicato il settimo giorno e, allo stesso tempo, indica il settimo millenario nel quale (secondo la testimonianza di Giovanni68), incatenato il suggeritore di tut-
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mortales, tranquillam vitam degentes. Quod per septenarium annum quietis, perque annum magnum Iubilei, post quadratos septenarios in Levitico satis praefigura- / tum est. Et cum Saturnus saturnios suos Deiformes facere studeat, eos qui pravis moribus, factis magis, quam verbis influxum eius bonum calumniantur, indignabundus | merito deprimit, et castigat, ut in Hebraeis pluries comprobatum cernimus. Qui affluentias divinissimas veri Saturni, prae caeteris incomparabiliter susceperunt. Unde exultans propheta ait: Non fecit taliter omni nationi, et iudicia sua non manifestavit eis. Hinc et tanto gravius servitute, captivitate, et plagis multis pressi sunt, quanto Principis, et veri Saturni dona maiora contempserunt. Alia sequitur coaptatio Saturni cum septimo in ascensu angelorum ordine. Scribunt Messahala, et Alcabitius omnes planetas iungi cum eo, illum autem quia supremus sit omnium, nulli coniungi, sic et saturniae religioni (quae tamen supramundani Saturni est) omnes adhaerent, vel secundum verum adimplementum mysteriorum in lege illa divina contentorum, vel imitando tamquam simiae Mosem illius legislatorem, et iactitando se ab Apolline, Iove, Mercurio, Minerva, nympha Egeria, Vesta, et bono Numine accepisse, quae a Mose suffurati sunt. Ipsa vero Lex nec alicui adhaeret, nec ab aliquo quicquam accepit, nisi a Deo ipso, et haec gravida divino partu Evangelii, effoeta videtur expulsa, cum tamen in summo honore habeatur ab his, qui recte sentiunt, quia Evangelium legem ipsam non solvit, sed implet usque ad minimum iotam, et apicem. Sic omnes Angelorum ordines cum Thronis iunguntur ad iudicia Dei complenda, ipse autem nulli. Concurrit enim seraphicus, amor, veritatis et iustitiae zelus, intervenit etiam cherubica scientia, quae in distributiva iustitia gradus disponat, et in iudicativa retributiones, et flagella, pro meritis et flagitiis decernat. Adsunt Dominationes, id et mentis libertas (sic enim a Dionysio declaratur dominatio) ut liberum ab affectu, et passione proferatur iudicium. Virtutes assistunt iudicibus, ut sint viriles, atque constantes in iudiciis proferendis. Praesto sunt Potestates, ut iudicium prolatum exequantur coercentes (ut verbis Dionysii utar) omnem tyrannidem, et abutentes viribus suae
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ti i mali, i mortali potranno riposare, godendo di una vita tranquilla. Ciò è prefigurato con abbondanza nel libro del Levitico69 laddove si parla del settimo anno di riposo e del grande anno giubilare, scandito al ritmo del quadrato di sette. Benché cerchi in ogni modo di rendere il più possibile simili a Dio quanti ricevono il suo influsso, Saturno, pieno d’indignazione, schiaccia e castiga quanti, con i loro costumi immorali, calunniano la sua influenza positiva con i fatti ancor più che con le parole, come abbiamo visto in molte circostanze a proposito degli ebrei, che hanno ricevuto l’influsso sommamente divino del vero Saturno in misura incomparabilmente maggiore rispetto a chiunque altro. Per questo il profeta, colmo di esultanza, afferma: Non ha agito così con tutte le nazioni, non ha manifestato i suoi giudizi70. Per tale ragione, gli ebrei sono oppressi dalla schiavitù, dall’esilio e da numerose piaghe con tanta maggior severità, quanto più hanno disprezzato i doni speciali del Principe e vero Saturno. Vi è poi un altro motivo di corrispondenza tra Saturno e la settima gerarchia angelica in ordine ascendente. Messala71 e Alcabetz72 scrivono che tutti i pianeti si congiungono a esso, mentre lui, che è il sommo tra i pianeti non si unisce a nessuno; analogamente tutti quanti aderiscono alla religione saturnia (che va intesa in riferimento al Saturno sopramondano) sia in modo autentico per la realizzazione dei misteri contenuti in quella legge divina, sia imitando come scimmie il suo legislatore Mosè e vantandosi di aver ricevuto da Apollo, Giove, Mercurio, Minerva, dalla ninfa Egeria, da Vesta o da un nume benevolo quanto hanno orecchiato da Mosè. Quella Legge, però, non dipende da nessuno né ha ricevuto alcunché da altri, se non da Dio in persona. Essa poi, gravida del Vangelo per opera divina, sembra essere stata respinta dalla sua stessa creatura: in realtà essa è tenuta nel massimo onore da quanti comprendono rettamente. Il Vangelo, infatti, non ha abrogato la Legge ma l’ha realizzata fino al più piccolo iota, fino al più minuscolo apice73. Così tutti gli ordini angelici si uniscono ai troni nel compimento dei giudizi divini, ma i troni non si uniscono a nessun altro ordine. Infatti l’ordine serafico porta il proprio contributo di amore e di zelo per la giustizia e per la verità; interviene inoltre la scienza cherubica per disporre i gradi della giustizia distributiva e stabilisce, nella funzione giudicante, le ricompense e le pene corrispondenti ai meriti e ai delitti; vi prendono parte le dominazioni, cioè la libertà della mente (questa infatti è l’interpretazione del termine dominazione proposta da Dionigi74), affinché il giudizio sia libero da ogni affetto e passione; le virtù assistono i giudici, affinché
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potestatis, Conveniunt Principatus, Angeli et Archangeli praesidentes Principibus, hominibus particularibus, et provinciis, ut approbent, et faveant iudicio, et distributioni delatae a iudice. Nec alii ad sua officia explenda Thronos asciscunt, non Seraphini ut ament, non Cherubini, ut intelligant, non Angeli, ut nuncient, nec alii, ut exequantur ea, ad quae deputati sunt officia.
Dominationum proprietates decem. Caput VI
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Cum Saturnum (quem malivolum scioli appellant) cum sanctissimus Dei sedibus convenire fecerimus, ubi nulla apparebat concordia, facile Iovem Dominationibus cooaptabimus, potissime convenientibus his, quae de utrisque a suis authoribus deponuntur. De Dominationibus haec magnus Dionysius scribit: Sanctarum Domina- / tionum manifestativam nominationem existimo declarare, absolutam quandam, et omni pedestri minoratione liberam anagogen, in nullamque tyrannicarum | dissimilitudinem, ullo modo eam universaliter inclinatam, liberaliter severam Dominationem omni minuitivae servituti superpositam superiorem omni subiectioni, et remotam ab omni dissimilitudine, et dominationis incessanter appetentem, et ad ipsiusmet naturaliter subsistentis virtutisa similitudinem, quantum possibile est, et seipsam, et quae post ipsam sunt optime, et speciose conformantem, ad nullum vane videntium, sed ad proprie On universale conversam, et Dominicae semper Deiformitatis in participatione, secundum quod possibile est ipsi factam. Hucusque Dionysius. Cuius mens est (ut ipse praemittit) declarare nomina, aut denominationes sanctarum Dominationum mysteriorum plenas. Et horum primum est, quod habent absolutam quandam elevationem, liberam ab omni conculcante depressu, qui diminuit dominantis dignitatem. Et secundo libera est eorum mens ab omni tyrannica dissimilitudine, adeo ut nullam in ea sentiat inclinationem. Nec profecto, quid proprius ascribi potuit
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virtutem A (corr.) B
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siano virili e costanti nell’emettere i loro giudizi; sono presenti le potestà, per dare esecuzione al giudizio dopo che sia stato promulgato, e per esercitare il loro potere (secondo la terminologia di Dionigi75) nei confronti di ogni tirannide e di quanti abusano della loro autorità; accorrono anche i principati, gli angeli e gli arcangeli nella loro qualità di intelligenze preposte ai principi, agli individui e alle provincie, affinché approvino e portino a compimento il giudizio e la distribuzione decisi dal Giudice. Tutti gli altri ordini angelici non associano i troni all’esplicazione delle proprie funzioni, non i serafini affinché amino, non i cherubini perché comprendano, non gli angeli perché annuncino né gli altri perché eseguano i compiti cui sono preposti.
6. Le dieci proprietà delle dominazioni Abbiamo mostrato la corrispondenza tra Saturno (che i male informati definiscono malevolo) e le santissime sedi di Dio, laddove sembrava non vi fosse alcuna concordia: facilmente potremo allora mettere d’accordo Giove con le dominazioni, poiché assai bene si corrispondono le affermazioni che li riguardano da parte delle autorità in materia. A proposito delle dominazioni il grande Dionigi afferma: «È mia intenzione rendere esplicito il significato del nome rivelatore delle sante dominazioni: si tratta di una elevazione non servile e libera da ogni desiderio di ciò che sta in basso e in nessun modo sottoposta ad alcuna delle dissimilitudini tiranniche; libera come dominazione inflessibile, posta al di sopra di ogni servitù umiliante, incapace di qualsiasi decadenza, distaccata da ogni differenza, desiderosa incessantemente della vera dominazione e del principio di ogni dominazione. Essa conforma in maniera buona secondo la capacità di rendersi simili, per quanto è possibile, se stessa e gli esseri inferiori; e non si volge verso nessuna delle cose che appaiono vanamente, ma verso ciò che esiste veramente e in maniera totale, e diventa, per quanto è possibile, partecipe del principio costante e divino di ogni dominazione»76. Sin qui Dionigi. La sua intenzione è (secondo quanto ha premesso) di rendere espliciti i nomi o gli appellativi delle sante dominazioni piene di arcani. Anzitutto esse sono caratterizzate da un’assoluta elevazione, libera da ogni depressione che prema verso il basso diminuendo la dignità del dominante. In secondo luogo, la loro mente è libera da ogni diseguaglianza tirannica a tal punto da non sentire per essa nessuna inclinazione.
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tyrannidi, quam dissimilitudo a vero principatu, cum hic iure, et tyrannus contra ius dominetur, alter favere et sublevare studet subiectos, alter vero deprimere ex expillare, alter veritatem, pietatem, munificentiam, et iustitiam, et clementiam redolet, alter mendaciis, dolis, impietate, avaritia, crudelitate omnia dissipat, alter divinam quandam per imaginem, alter diabolicam. Dissimilis est ergo tyrannus legitimo Principi, multo magis autem Deo, cuius Dominationes locum tenent. Est tertio, liberalis cum severa aequitate, et ab omni famulatu, et diminuente servitute expedita vera Dominatio. Nec existimet quispiam severitatem liberalitati repugnare, cum severitas sit aequa distributio sine obliquante affectu, ut veritati innixus iudex coercere valeat insolentiam, et debita munificentia magni facere benemeritos. Quod facere nequit, nisi liberum habeat animum ab avaritia, odio, commodo proprio, et huiusmodi, quae deducunt animum in servitutem diminuentem a recto libramine iustitiae. Hinc toties summus omnium Princeps iudicibus, et sui vicem tenentibus exclamat, imperat, et protestatur, ut manus habeant ab omni munere liberas, quia munera, erutis oculis mentis, in miserrimam deducunt servitutem. Hinc quarto loco infertur, quod dominans superior sit omni subiectioni, quae ex muneribus, sanguine, affinitate, clientela, patria, amicitia, consuetudine, ambitione, vel undecumque contrahatur. Additur quinto, quod remota sit Dominatio ab omni dissimilitudine a summo Principe, qui est ipsa veritas. Dissimilitudinem autem hanc peccatum inducit, quo discrepat quis a prima veritate. Hinc de primo rebellante ait summus doctor: Ille homicida ab initio in veritate non stetit. Sed existimo quod aptius traduci posset occisor, quam homicida, quia ille tunc non fuit hominis, sed sui ipsius occisor. Nec apud Hebraeos est in usu hoc vocabulum homicida, quo idiomate Iohannes suum scripsit Evangelium, ubi illa verba recitantur. Sunt igitur, et esse / debent tantum Deo conformes, ut Dii merito appellari possint, sicut de ipsis in Exodo dicitur: Diis non detrahes, id est, iudicibus. Et ibidem furem et periurum iubet appelli ad Deos, id est iudi- | ces. Et psalmographus cum de huiusmodi, aut de apostolis praefectis duodecim tribubus Israel cane-
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Come la diseguaglianza, tratto tipico della tirannide, è lontanissima dall’autentico principato, questo fonda il proprio potere sul diritto: quella, invece, sulla sua negazione. Il primo spande intorno a sé verità, pietà, munificenza, giustizia e clemenza, l’altra distrugge ogni cosa con le menzogne, le frodi, l’empietà, l’avidità e la crudeltà; l’uno reca in sé un’immagine divina, l’altra ha una natura diabolica. Come il tiranno si differenzia dal principe legittimo, a maggior ragione è distante dalla tirannide il potere divino, del quale le dominazioni sono i luogotenenti. In terzo luogo l’autentica dominazione è generosa pur rispettando una severa equità, libera com’è da ogni forma di schiavitù e di servizio umiliante. Né si deve ritenere che vi sia contraddizione tra generosità e severità; quest’ultima, infatti, non è altro che una distribuzione equa, non deviata da alcuna passione, così che il giudice, attenendosi rigorosamente alla verità possa punire l’insolenza e ricompensare con la dovuta generosità chi ha ben meritato: non lo potrebbe fare se non avesse l’animo libero dall’avidità, dall’odio, dall’interesse personale e da altre passioni del genere, che inducono l’animo in schiavitù e lo distraggono dall’equilibrio della bilancia della giustizia. Per questa ragione tante volte il sommo Principe si raccomanda, ordina e intima che i giudici e quanti ne svolgono la funzione si astengano dall’accettare doni, poiché questi – dopo aver strappato gli occhi della mente – inducono a una miserabile forma di schiavitù. Di qui si deduce, in quarto luogo, che la dominazione è superiore a ogni forma di soggezione che derivi da doni, parentela, affinità, rapporti di clientela, patria, amicizia, consuetudine, ambizione o di qualunque altro genere. Si aggiunge poi, in quinto luogo, che la dominazione è scevra da ogni dissimiglianza in rapporto al sommo Principe, che è la verità in persona: questa diversità infatti conduce al peccato, mediante il quale si devia dalla verità originaria. Per questa ragione il sommo Maestro afferma, a proposito del primo ribelle: Egli è stato omicida sin dall’inizio e non si è attenuto alla verità77; ritengo che, al posto di ‘omicida’, si possa meglio tradurre ‘assassino’, poiché egli non uccise l’uomo ma se stesso. Del resto gli ebrei non usano la parola ‘omicida’ e Giovanni scrisse il suo Vangelo in ebraico, laddove si ricordano quelle parole. Le dominazioni, dunque, sono conformi, e tali devono essere, soltanto a Dio, a tal punto che possono essere chiamate dei, come si legge al loro riguardo nell’Esodo: Non bestemmierai gli dei78, cioè i giudici. E, nello stesso testo79, si ordina che il ladro e lo spergiuro siano condotti al cospetto degli dei, ossia dei giudici. Analogamente si esprime il salmista, parlando delle dominazioni, ovvero degli apostoli preposti alle dodici tribù di Israele: Gli dei forti
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CANTICO PRIMO
ret, ait: Dii fortes terrae vehementer elevati sunt. Sequitur sexto, quod incessanter dominatum appetere debeant. Possent hic imbecilles offendi, quomodo illae sanctae intelligentiae ad dominum indefesso desiderio aspirare dicantur, cum in Ecclesia ista, cuius illa coelestis typus est, et exemplar, a summo hierarcha Christo damnentur, qui ad praesidentiam flagrant, ut in Evangelio, cui titulus est secundum Lucam, ait: Reges gentium dominantur earum, et qui potestatem habent inter eos benefici vocantur, vos autem non sic, sed qui voluerit inter vos esse maior, sit tamquam minister, et servus. Quibus faciemus satis veritatem notam sapientibus depromente. Dominii enim et praesidentiae appetitus, cum naturae insitus sit, culpandus non videtur, nec possumus subiectionem et infimum gradum appetere immediate, sicut nec possemus voluntatem in dolorem extendere, cum dolor (teste Augustino) accidat ex rebus, quas nolumus, sic infima appetere est contra naturae instinctum, qui semper in maiora, et meliora fertur. Hinc magna appetens non superbus, sed magnanimus dici debet, si recte docet Aristoteles in Ethicis. Et si in culpa esset praesidentiae appetitus, summus doctor Christus non proposuisset illam renuntiantibus terrena in praemium dicens: Sedebitis super sedes duodecim iudicantes duodecim tribus Israel. Et iterum in Apocalypsi, ut ad certamen, et victoriam nos induceret, altum consessum promittit dicens: Qui vicerit, faciam eum sedere in throno meo, sicut et ego vici, et sedeo in throno Patris mei. Criminandus igitur non est appetitus, sed malum obiectum, quando videlicet volumus exaltari in his momentaneis rebus peregrinationis nostrae cum iactura coelestium, ad quae aspirare debemus. Criminandus est et modus, praesumendo obtinere propriis viribus, quae a datore omnium bonorum recognosci debent. Hinc erravit ille, qui dixit: In coelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte testamenti in lateribus aquilonis, ascendam super altitudinem nubium, et ero similis altissimo. Tot peccata committit, quot verba profert. Consessum sublimiorem sibi vendicat nullis existentibus meritis, rursus solium eminentius scandere volebat non vocatus, cum sedere debuisset in novissimo
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sono innalzati potentemente sulla terra80. Segue, quale settima caratteristica, che sono costantemente attratti dall’esercizio dell’autorità. A questo proposito le menti più deboli potrebbero risentirsi: com’è possibile che quelle sante intelligenze aspirino al dominio con desiderio costante quando in questa nostra chiesa, che è modello e rappresentazione di quella celeste, la suprema autorità, Cristo, condanna quanti aspirano al potere, come si legge nel Vangelo secondo Luca: I re governano sui loro popoli e quelli che hanno il potere su di essi si fanno chiamare benefattori; voi però non agite così, ma chi tra di voi vuole essere il più grande diventi come il più piccolo e si faccia servo81. Risponderemo a questa difficoltà ricorrendo a verità piuttosto scontate per i sapienti: il desiderio di potere e di autorità, essendo il risultato di un istinto naturale, non può essere considerato negativo di per sé. Noi non possiamo desiderare direttamente la soggezione e l’inferiorità, così come non possiamo persuadere la nostra volontà a desiderare il dolore, poiché questo (secondo la testimonianza di Agostino82) proviene precisamente dal verificarsi di ciò che non vogliamo; analogamente desiderare ciò che è in basso è contrario all’istinto di natura, il quale è attratto costantemente da ciò che è più grande e migliore. Perciò colui che desidera grandi cose non deve essere qualificato come superbo ma come magnanimo, se è corretto l’insegnamento dell’Etica di Aristotele83. Inoltre, se il desiderio di autorità fosse una colpa in sé, Cristo, il sommo Maestro, non l’avrebbe proposta in premio per coloro che rinunciano ai beni terreni, dicendo: Sarete seduti su dodici troni a giudicare le dodici tribù di Israele84. Del resto anche nell’Apocalisse, per spronarci alla battaglia e alla vittoria, promette accesso a un’elevatissima dignità, affermando: Chi vince, lo farò sedere sul mio trono, come anch’io ho vinto e mi sono seduto sul trono del Padre mio85. Ciò che merita biasimo non è, dunque, il desiderio, ma l’oggetto mal scelto, il fatto, cioè, che aspiriamo a essere esaltati tra queste realtà transitorie del nostro pellegrinaggio terreno a danno di quelle celesti, alle quali soltanto dobbiamo aspirare. Biasimevole è inoltre il modo, perché abbiamo la presunzione di ottenere con le sole nostre forze ciò che può provenire soltanto da Colui che dà di tutti i beni. Perciò cadde in grave errore chi disse: Io salirò in cielo, innalzerò il mio trono al di sopra delle stelle di Dio; mi sederò sul monte dell’assemblea ai confini del settentrione; salirò sulla sommità delle nubi, sarò simile all’Altissimo86. Costui ha commesso un peccato per ogni parola che ha pronunciato. Aspirava infatti a una dignità superiore senza avere alcun merito: voleva innalzare la propria sede senza essere stato invitato mentre avrebbe dovuto stare all’ultimo
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LXIIv
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CANTICO PRIMO
loco, quousque sentiret Principem dicentem: Amice ascende superius. Sedereque decreverat in monte testamenti, in latere aquilonari, unde lex data est, unde protervi puniuntur, unde casus, et multa delicta scatent iuxta illud Ieremiae: Ab aquilone pandetur omne malum. Hinc merito sententiam, et iudicium Dei persensit, cum se in loco iudicii (frustra tamen) collocare tentarit. Ambiebat iterum conscendere super altitudinem nubium supercoelestium, unde irrigantur omnia per canales Deiferos, assimilarique Altissimo nefande cogitaverat, cui nec dignus erat servus. / Hinc omnium infimus, et ab altissimo semotissimus effectus est. Si igitur sublimem gradum beatitudinis a summo dispensatore comparare voluisset, obtinuisset utique (ut Anselmo, Bernardo et aliis sapientibus placet) de quo, Deo | favente, alibi pertractabimus. Appetere igitur incessanter cum sanctis Dominationibus regnum nobis promissum, immo desiderare unionem illam cum Patre summo, pro qua orat Christus in Evangelio, cui titulus est secundum Iohannem dicens: Rogo Pater, ut sicut ego et tu unum sumus, ita et isti unum sint in te, non est peccatum, sed virtus, quia bonus est gradus ille, et ad ipsum devenitur per sanctimoniam, ad quam nos hortatur summus Princeps, dum ait in Levitico: Sancti estote, quoniam ego sanctus sim. Hinc septimo loco subinfert, quod totis nisibus aspireta ad similitudinem virtutis naturaliter, et a seipsa subsistentiam habentis, quae summi hierarchae est. Recte (ut Boetius, Plato, et alii sapientes docent) aemulantur fabrefacta omnia opificem suum, quoad possunt. Sed cum sint sanctae Dominationes charitatis vinculo colligatae, non solum sibiipsis, sed caeteris omnibus pro rerum exigentia favent, ideo octavo loco subinfertur: Quantum possibile est, et seipsas, et quae post ipsas sunt, optime, et pulcherrime cum perfectissimo conformantes. Quod utinam servarent omnes, qui praesidentiam appetunt, quia non superbiae, non invidiae, non iniustitiae, non criminis alicuius rei essent, si tantum prodesse anhelarent, quantum praeesse. Ad quod perficiendum duo exiguntur, quorum alterum subinfert Dionysius nono loco dicens: Ad nullam vanitatem aspiciendam convertantur, nec ad inferiora aliqua, sed ad proprie on, id est ad illum, qui vere est. Et hic solus dicitur vere esse, qui Mosem docuit, ut inter-
a
aspiceret A (corr.) B
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posto finché il Principe lo avesse chiamato dicendo: Amico mio, vieni più avanti87. Aveva deciso di sedere sul monte dell’assemblea ai confini del settentrione: da lì fu data la Legge, i protervi ne ricevono la loro pena e da quel luogo provengono disgrazie e molti crimini, secondo il detto di Geremia: Dal settentrione si scatenerà ogni calamità88. Costui patì giustamente la sentenza e il giudizio divino, poiché aveva tentato di porsi (sebbene invano) proprio nel luogo del giudizio. Egli ambiva, inoltre, a salire sulla sommità delle nubi sopracelesti, da cui tutte le cose sono irrigate mediante i canali divini: meditava, infine, di rendersi simile all’Altissimo, del quale non era degno nemmeno nel ruolo di schiavo. Per questa ragione fu trasformato nell’essere infimo, sommamente remoto dall’Altissimo. Se egli avesse accettato di impetrare dal sommo Dispensatore il supremo grado di beatitudine, lo avrebbe ottenuto senz’altro (secondo l’opinione di Anselmo89, Bernardo90 ed altri sapienti); ma di ciò, con l’aiuto di Dio, tratteremo in altra occasione. Dunque, desiderare instancabilmente, insieme alle sante dominazioni, il regno che ci è promesso – anzi aspirare a quell’unione con il Padre sommo, per la quale Cristo prega nel Vangelo secondo Giovanni: Ti prego, o Padre, affinché anche costoro siano uno in Te, come io e Te siamo uno91 – non è un peccato ma una virtù, poiché quel grado è buono e si raggiunge mediante la santità, alla quale ci esorta il sommo Principe quando afferma, nel Levitico: Siate santi, poiché io sono santo92. Quale settima caratteristica, Dionigi aggiunge che la dominazione fissa con la massima intensità la propria aspirazione sulla somiglianza della virtù esistente per natura, e avente da sé la propria sussistenza, che è predicato della suprema Autorità. Giustamente (secondo quanto insegnano Boezio93, Platone94 e altri sapienti) tutte le realtà create imitano il loro Artefice nella misura del possibile. Ora, poiché le sante dominazioni sono collegate dal vincolo della carità, non amano soltanto sé stesse, ma tutte le altre cose secondo le esigenze di ciascuna; perciò, quale ottava caratteristica, Dionigi aggiunge: per quanto è possibile conformano se stesse, e tutto ciò che viene dopo di loro, all’essere perfetto, in modo ottimo e bellissimo. Sarebbe sommamente desiderabile che quanti aspirano all’autorità si attenessero al medesimo criterio, non vi sarebbero atti di superbia, di invidia, né ingiustizie o alcun crimine se desiderassero essere utili tanto quanto ambiscono al comando. In vista di ciò, si richiedono altre due qualità: la nona è indicata da Dionigi quando afferma che le dominazioni non si lasciano distrarre dalla contemplazione di nessuna cosa vana né da alcunché di inferiore, ma si
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CANTICO PRIMO
rogantibus, quis eum destinaverat, responderet: ʤʓʩ0