Language, Truth and Democracy: Essays in Honour of Jesús Padilla Gálvez 9783110697360, 9783110697322, 9783110697506, 2020936596

Table of contents :
Contents
Language, Truth and Democracy: An Introduction
Of Fatalism and Freedom
An Essay on Truth and Democracy
Voids, Aliens, and the Usual Suspects
Openness and Unboundedness
Semantic Normativity and Moral Obligation
On the Multifarious Aspects of the Word “Aspect”
Wittgenstein in Contemporary Philosophy: A Differentiated Evaluation
A Wittgensteinian Critique of Kantian Transcendental Deduction and the Question of a Transcendental Motivation in Wittgenstein’s Philosophy
What Can One Hope for? What Can One Expect?
Intuition, Counter-Intuition & the Absence of Ontology for Dark Energy
Reale und Logische Relationen
Sinn und Geschichte: An den Grenzen der Machbarkeit
Agon von Wahrheit und Lüge in der Demokratie
Neubewertung der kommunikativen Handlungstheorie
Die Gewalt des Bösen
Die Trennung von Politik und Moral
Philosophie als Erinnerung
Et Ego Memini
List of Publications
List of Contributors
Index of Names
Subject Index

Citation preview

Language, Truth and Democracy

Aporia / Ἀπορία

Edited by Jesús Padilla Gálvez Advisory Board: Pavo Barišić, Michel Le Du, Miguel García-Baró, Margit Gaffal, Guillermo Hurtado, António Marques, Lorenzo Peña, Nicanor Ursua Lezaun, Nuno Venturinha, and Pablo Quintanilla

Volume 12

Language, Truth and Democracy Essays in Honour of Jesús Padilla Gálvez Edited by Margit Gaffal

ISBN 978-3-11-069732-2 e-ISBN (PDF) 978-3-11-069736-0 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-069750-6 Library of Congress Control Number: 2020936596 Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Typesetting: Integra Software Services Pvt. Ltd. Printing and binding: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Contents Margit Gaffal Language, Truth and Democracy: An Introduction Peter M. S. Hacker Of Fatalism and Freedom

1

13

Julian Nida-Rümelin An Essay on Truth and Democracy

25

Peter Simons Voids, Aliens, and the Usual Suspects Jocelyn Benoist Openness and Unboundedness

45

65

Severin Schroeder Semantic Normativity and Moral Obligation

79

Michel Le Du On the Multifarious Aspects of the Word “Aspect”

89

Christian Kanzian Wittgenstein in Contemporary Philosophy: A Differentiated Evaluation 99 Antonio Marques A Wittgensteinian Critique of Kantian Transcendental Deduction and the Question of a Transcendental Motivation in Wittgenstein’s Philosophy 111 Christian Bermes What Can One Hope for? What Can One Expect?

123

Arthur Gibson Intuition, Counter-Intuition & the Absence of Ontology for Dark Energy 135

VI

Contents

Rafael Hüntelmann Reale und Logische Relationen

157

Emil Angehrn Sinn und Geschichte: An den Grenzen der Machbarkeit Pavo Barišić Agon von Wahrheit und Lüge in der Demokratie

185

Tomás S. Vives Antón Neubewertung der kommunikativen Handlungstheorie Mirko Wischke Die Gewalt des Bösen

213

Andreas Roser Die Trennung von Politik und Moral Bernhard Obsieger Philosophie als Erinnerung Jesús Padilla Gálvez Et Ego Memini 271 Jesús Padilla Gálvez List of Publications

305

List of Contributors

331

Index of Names Subject Index

333 337

247

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Margit Gaffal

Language, Truth and Democracy: An Introduction This Festschrift honours Professor Jesús Padilla Gálvez and pays tribute to his scholarly contributions published over the past four decades. Colleagues, fellow specialists and friends with whom our honoree has exchanged ideas throughout his career have contributed to this volume. The topics of the contributions cover three thematic fields closely linked to the themes that Jesus Padilla Gálvez has addressed in his research and which may be considered fundamental issues of the new millennium: language, truth and democracy.1 In the following section, these themes will be briefly outlined, followed by a synopsis of the contributors’ chapters. Language is the key to the world. It is characteristic of humans that we use a complex language to communicate. In language we express our thoughts, experiences, desires and tastes, intend, plan and accomplish our actions, and perform many operations. We exchange information by means of symbols, gestures, signals and sounds. Until recently, our conception of language was guided by a catalogue of systematic rules of language use. In line with these rules, certain linguistic constructions are considered appropriate and suitable, while others seem odd or incongruous. The formal provisions of the prescriptive conception of grammar is oriented toward a standard model of language in a speech community. Other linguistic constructions that may be common among other socio-economic groups but deviate from this model are excluded. According to this model it is mandatory to specify what is grammatically correct or incorrect. For a long period of human history, the Cartesian model prevailed and mankind was considered a special variation of a physical-corporal machine that evolved through a continuous process of change over a long time.2 There was thought to be something like an internal language consisting of pre-determined concepts that determine the meaning of words. These concepts were considered to be ingrained in the talking subject (and the soul). Language resulted from a psycho-physical activity involving phonetic movements by which sounds are produced, with the whole

1 A current bibliography of his philosophical monographs and articles can be found at the end of this volume. 2 René Descartes, Discours de la méthode (1637), Charles Adam, Paul Tannery (eds.): Œuvres de Descartes, Vol. 6, Paris, Léopold Cerf, 1897–1913. https://doi.org/10.1515/9783110697360-001

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Margit Gaffal

process undergoing continuous refinement. However, the Cartesian approach has distorted our conception of language and therefore has required a radical change. It was not until the illuminating work of Gottlob Frege,3 Bertrand Russell4 and Ludwig Wittgenstein5 that a shift in perspective was evoked by their formal analysis of language use. This meant that the focus was no longer on the communicative function of language, but language itself became the object of investigation. The components of natural language such as proper names and propositions perfectly fulfill their functions in everyday communication. However, if they are used in a scientific context they prove insufficient due to their limited degree of accuracy and tendency to produce ambiguities. The requirement of greater accuracy has aroused new research interests in exploring ways to improve the level of precision in formal descriptions. Formal languages are used to perform mathematical operations and to draw logical conclusions, whereas any conversational aspects are ignored. They consist of sign, strings of symbols and transformation rules and enable us to describe sequences of logic operations. The formal method permitted philosophers to introduce fundamental distinctions such as that between form and content, symbol and designation, meaning and sense, or function and variable. On the basis of these distinctions, language could now be systematically examined and the following three categories were proposed: (1) singular terms, (2) concepts, and (3) propositions that contain variables, predicates or formulas. This method enabled philosophers to perform calculations on relations, refer to transparency versus opacity and approach many other issues discussed within the last century. It was L. Wittgenstein whose notes in the Tractatus Logico-Philosophicus reminded us that not even by using formal languages can all inaccuracies be eliminated. He illustrated this drawback by the well-known example of identity, expressed in the statement “green is green”, to which he suggested “a = a” as a

3 Gottlob Frege, Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle a. S., Louis Nebert, 1879; Gottlob Frege, Function und Begriff. Vortrag gehalten in der Sitzung vom 9. Januar 1891 der Jenaischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft, Jena, Hermann Pohle, 1891; Gottlob Frege, Über Sinn und Bedeutung, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1892, 25–50. Gottlob Frege, Über Begriff und Gegenstand. Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 16. Jahrgang, Nr. 2, 1892, 192–205. 4 Bertrand Russell, The Principles of Mathematics, Cambridge, University Press, 1903. Bertrand Russell, Alfred North Whitehead: Principia Mathematica. 3 Vols., Cambridge, University Press, 1910–1913. 5 Ludwig Wittgenstein, Tractatus-Logico-Philosophicus, C. K. Ogden prepared with assistance from G. E. Moore, F. P. Ramsey, and Wittgenstein. London, Routledge & Kegan Paul, 1922.

Language, Truth and Democracy: An Introduction

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formal equivalent.6 A grammatical analysis revealed that the function of the expression “green” on the left side of the equation is different from that on the right side. At the same time, he considered G. Frege’s study of language to be too restrictive, so he had to overcome obsolete proposals that had adversely restrained the analytic tradition. Among Wittgenstein’s outstanding results was the insight that communication is characterized by a diversity of language games. Each of these language games is in turn associated with different forms of life.7 The philosophers’ contributions to this volume, as well as Jesús Padilla Gálvez’s own research, make frequent reference to this field. When investigating language, some consider concepts and predicates to be the key elements and starting point for further investigations, while for others the key approach comes via the concept of “truth”. Undoubtedly, the analysis of every philosophical problem relates to the question of theory. In his research, Padilla Gálvez has pointed out that a truth theory must satisfy two fundamental requirements: first, it must enable us to expound an extensive set of linguistic structures within a model that involves at least one arbitrary element, and second, it must make sufficiently precise predictions about the expected results of the proposition. In this context, Tarski’s claim to present a satisfactory definition of a “true” predicate that is materially adequate and formally correct is still relevant. He underlined that this requirement depended on the type of language applied: whereas open languages allow for a distinction between object language and metalanguage, semantically closed languages, such as everyday language, lack such distinction. Although in closed languages the colloquial meaning of ‘true’ can easily be understood, it seems impossible to provide an exact definition or proof of what is considered ‘true’. The intent of defining truth within closed systems can even result in paradoxes. The problem of truth can only be solved by introducing a definition of truth on a metalanguage level. Equally important is the type of logic by which we operate, be it bivalent or versatile logic, and the empirical presuppositions (physicalist, essentialist, etc.) on which language is based. Each of these elements has an impact on the solutions we provide to the questions of language. In this work, Padilla Gálvez has analyzed the properties of the expressions “true” and “proof”: in the first we are confronted with a semantic predicate, whereas the second has the form of syntactic linguistic

6 We find: “In the proposition, ‘Green is green’ – where the first word is the name of a person and the last an adjective – these words do not merely have different meanings: they are different symbols.” Wittgenstein, TLP 3.323. 7 Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal, Forms of Life and Language Games, Frankfurt a.M., Paris, Lancaster, New Brunswick, Ontos Verlag, 2011.

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Margit Gaffal

structure.8 These distinctions enable us to describe certain insights about selfreferential systems that appear, for instance, in the liar’s paradox.9 Although the correspondence theory of truth is the most widespread theory of truth, it contains a series of drawbacks that have been systematically addressed. According to this theory, truth consists in concordance between what is known or understood and reality. There are serious doubts, however, as to whether the correspondence theory of truth can be applied to metaphysical knowledge, which is traditionally expressed in a prescriptive form. The third topic of Padilla Gálvez’s work, legality, is closely linked to the concept of democracy.10 Recent events in European history have motivated Padilla Gálvez to study the legal principles on which democratic systems are based.11 Legality is based on the principle that the exercise of public power (legislative) must be implemented in accordance with applicable law and current jurisdiction. The aim is to guarantee legal certainty and ensure the predictability of legal decisions. What one notices is that democratic systems have been threatened by different legitimistic proposals such as those made by populist and nationalist movements.12 These tendencies may be considered a form of terrorism that aim to undermine the legal structures and replace them by implementing autocratic systems. At the same time, a rapidly developing and radically progressing economic 8 Jesús Padilla Gálvez, Was leistet die semantische Interpretation der Wahrheit? Zeitschrift für Philosophische Forschung, 48/3, 1994, 420–434. Jesús Padilla Gálvez, Verdad y demostración, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2007. Jesús Padilla Gálvez, Verdad. Controversias abiertas, Valencia, Tirant Humanidades, 2017. 9 Jesús Padilla Gálvez, Wahrheit und Selbstrückbezüglichkeit, Journal for General Philosophy of Science, 1991, Vol. 22, 111–132. Jesús Padilla Gálvez, La concepción semántica de la verdad, la paradoja del mentiroso y los sistemas autorreferenciales. Actas del VII Congreso de Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales. Barcelona, 1992, 197–208. Jesús Padilla Gálvez, Wahrheit, Paradoxie und Logik, Conceptus, 1993, XXVI, Nr. 68, 83–92. Jesús Padilla Gálvez, Der Lügner, Pilatus und die semantische Wahrheitstheorie, Philosophie. Wissenschaft – wirtschaft. Miteinander Denken – Voneinander Lernen. Akten des VI. Kongresses der Österreichischen Gesellschaft für Philosophie. (Eds. Rainer Born / Otto Neumaier), Wien, öbv et hpt, 2001, 178–184. 10 Jesús Padilla Gálvez, Ο θετικισμός του Kelsen. In: Hans Kelsen: Η διαχρονικότητα του πνεύματος στο νομικό και κοινωνιολογικό του έργο. Ed. Niklas Aliprantis, Atenas, ΕΚΔΟΣΕΙΣΠΑ ΠΑΖΗΣΗ, 2013, 69–83. Jesús Padilla Gálvez, Der Positivismus von Kelsen. In: Hans Kelsen: Die Aktualität eines grossen Rechtswissenschafters und Soziologen des 20. Jahrhunderts. Eds. Nikitas Aliprantis, Thomas Olechowski. Schriftenreihe des Hans Kelsen-Institut. Vol. 36, Viena, Manz, 2014, 39–51. 11 Jesús Padilla Gálvez, La oclocracia como peligro para la democracia. Sistema. Revista de Ciencias Sociales, Julio 239, 2015, 99–118. Jesús Padilla Gálvez, Democracy in Times of Ochlocracy, Synthesis Philosophica, 63 (1/2017), 167–178. 12 Jesús Padilla Gálvez, Cambio social y terrorismo. In: Pensar la violencia, la justicia y la libertad. Ed. Olga Belmonte García. Madrid, Publicaciones de Comillas, 2012, 343–362.

Language, Truth and Democracy: An Introduction

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liberalism impacts individuals and society as a whole. The impulses for change and the demands associated with globalization tend to put pressure on society and trigger off opposing developments. On the one hand, technological progress together with economic networking across national borders have improved our living standard. On the other hand, continuous technological advancements, increased free trade and rapid communication require the workforce to be more flexible and to adjust quickly to new working conditions. Padilla Gálvez has analyzed this impact from different perspectives, among which the influence of public opinion seems most relevant. The transformation of Spanish society becomes most evident in the influence that religion has had on communities (Gemeinschaften) and that public opinion has on society (Gesellschaft). The gap that exists between closed communities with their religious ties, political affiliations and economic interests and an open society in which professionals, specialists, experts and technicians are in charge of administration, is evident and continues to generate tensions in Spain. This distinction can be particularly observed at Spanish universities, which have failed to open up to society and are still controlled by closed communities. Jürgen Habermas has made significant contributions in this regard. Public opinion or what he calls “öffentliche Meinung” emerges within a specific group of society and develops according to the following principles: it takes place in open societies in which debates follow rational criteria and the question of social status is of minor importance. However, public opinion is highly susceptible to manipulation. One of the most serious threats to democracy is a recent tendency of certain elites to exercise negative influence on public opinion. Both society as a whole and politicians must counter this danger through clear positioning and the application of the rule of law. Globalization is a liberal strategy to transform society and has an impact on the formation of public opinion.13 It allows for international progress in many spheres of life and is closely linked to neoliberal ideology. The processes that go along with globalization bring about changes that affect not only our environment, our society and its institutions, but most noticeably the world’s nations and their citizens. These processes tend to influence personal judgments and affect the mode in which we perceive and interpret the world. In this context, corruption has a destabilizing effect as it curtails citizens’ freedom. Padilla

13 Jesús Padilla Gálvez, Parteien im Zeitalter der Mediendemokratie. Mirko Wischke (Ed.). 1. Jahresband des Deutschsprachigen Forschungszentrums für Philosophie. Olomouc, 2005, 127–142. Jesús Padilla Gálvez, Globalisierung als Ideologie? Synthesis Philosophica. 48–2, 2009, 243–258. Jesús Padilla Gálvez, Ideološke osnove globalizacije. Republika. 452–453, 2009, 19–22.

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Gálvez has examined the forms of corruption and how they seek to undermine our democratic system. Such corruption often comes in the form of tax offence where legal norms are violated in several respects, the norm for taxable goods or services and the citizen’s duty to contribute to the common good.14 Such illegal strategies delimit democracy and can only be counteracted by a legalistic approach. The contributions to this volume can be subsumed under the three topics outlined above. Peter M. S. Hacker addresses the concepts of “Fatalism and Freedom” and performs a thorough analysis of the language in which these concepts are used. An examination of the notion of freedom shows the collocations and phraseology with which it is intertwined and which represent their meaningful forms of expression. By using this analytical method, the author shows how freedom is related to notions of decision, possibility and opportunity and illustrates how language games determine our options for action. Moreover, the chapter contains an analysis of several fallacies and reveals how they emerge if wrong conclusions are drawn from correct premises. Hacker’s explanations are supplemented by numerous examples from different contexts, such as history, religion, mythology and poetry. Julian Nida-Rümelin analyses the relation between philosophical and political reasoning in “An Essay on Truth and Democracy”. The following themes at the interface of knowledge, truth and politics are examined: the first concerns the positions of subjectivism and objectivism in normative discourse. The language we use in everyday life is based on objectivity that enables us to act and judge according to reason. Democratic systems constitute a framework that allows for responsible cooperation among citizens. The second view makes reference to Thomas Hobbes’ approach, according to which social order is maintained by a centralized power that exercises control. The author claims that the state should establish a framework which is tolerant of a plurality of values and guarantees a peaceful co-existence. The third topic deals with knowledge and truth claims in opposition to identity in politics. According to this view, the prevailing values in politics are characterized by belonging to regional, cultural, or ethnic communities. The political sphere is a place where aspiration for recognition and tensions among different collective identities meet. The author views democracy as a civil form of conflict resolution by which a consensus can be achieved with the aim of guaranteeing a global and democratic civil society.

14 Jesús Padilla Gálvez, Gefährdet Korruption unsere demokratischen Freiheiten? Freiheit ohne Recht? Zur Metamorphose von Politik und Recht, (Ed. Mirko Wischke), Frankfurt a. M., Peter Lang, 2012, 171–184.

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Peter Simons’ chapter “Voids, Aliens, and the Usual Suspects” relates to the theory of truth-making and offers a detailed overview of the relationships that exist between propositions and the criteria that make propositions true. The author expounds six possible ways in which truth may be supported by specific factors (truth-makers). Some elements of the theory of truth-making are in line with the proposals that Wittgenstein presented in the Tractatus Logico-Philosophicus. Among the factors that support truths Simons explains specific truth-makers, plausible truth makers and unexpected truth-makers and suggests that there are degrees of truths. Finally, the author discusses the duality of truth and the problem of falsehood. In his chapter entitled “Openness and Unboundedness”, Jocelyn Benoist reflects on two items: the unboundedness of the conceptual in general and the openness of the mind toward the world in particular. Benoist takes John McDowell’s philosophy as a starting point and asks whether openness is a precondition for the unboundedness of the conceptual and whether this openness corresponds to understanding. Benoist deals with the unboundedness of the conceptual related to perception and the experiences gained from it. This is compared to Edmund Husserl’s proposal that we view concepts as a form of “cognitive generality”. The author considers openness a pre-requisite for the unboundedness of the conceptual and thus as a predisposing condition of conceptualization. In the chapter “Semantic Normativity and Moral Obligation”, Severin Schroeder presents an overview of the normativity of linguistic meaning and examines the opposing view of semantic anti-normativism as defended by Glüer & Wickforss. The author distinguishes between three types of obligation: moral, socially enforced and self-imposed or freely adopted obligation. He argues that Glüer & Wickforss’s position is based on a misconception of semantic normativity as a source of moral obligation. Michel Le Du’s chapter “On the Multifarious Aspects of the Word Aspect” examines metaphors and looks into their literal and figurative meaning. He distinguishes between the object of a metaphor and its effect and points to the mutual interference of linguistic and cognitive capacities. The author analyzes different stylistic devices and how they influence the perception of particular aspects addressed by the metaphor. Special attention is given to rhetorical analogies as they cause the recipient to pay attention to particular aspects. Numerous examples complement the author’s explanations. In his contribution “Wittgenstein in Contemporary Philosophy: a Differentiated Evaluation”, Christian Kanzian performs a critical appraisal of the impact that Ludwig Wittgenstein had on contemporary philosophy. He starts from two opposing views: one is that Wittgenstein’s philosophy has gradually lost importance

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over time, whereas the other view is that any systematic philosophizing cannot do without Wittgenstein’s suggestions. The author takes a middle position between these extremes and provides an accurate account of Wittgenstein’s influence on philosophy. The author investigates two aspects: first, the distinction between explanation and description, and second, the misapplication of scientific models to philosophical theories. For Kanzian, both positions prove inappropriate for evaluating meta-theoretical insights. Antonio Marques addresses the question of knowledge a priori and contrasts the positions of Kant and Wittgenstein in his chapter “A Wittgensteinian Critique of Kantian Transcendental Deduction”. The author focuses on Kant’s philosophy and discusses the dichotomy between the expressive and descriptive use of language and the necessity to overcome the division between the inner and the outer. Marques argues that our use of a common logical-grammatical framework enables us to share experiences and coincide in forms of life. For Marques, these conditions exhibit similarities with Kant’s position and suggest that Wittgenstein’s late philosophy contains transcendental elements. Christian Bermes examines the differences and similarities between the concepts of hope and expectation in his contribution “What Can One Hope for? What Can One Expect?” The starting point is Wittgenstein’s “Last Writings on the Philosophy of Psychology”, in which psychological concepts are seen as functions of human action that are interconnected with related concepts in specific contexts. First, Bermes traces the subtle differences between hope and expectation and illustrates their distinctive features with examples. To examine psychic experiences one must look into the grammar in which they are expressed. Although both concepts have a lot in common, differences arise when we relate each of the concepts to a time dimension. Finally, a nexus is revealed that exists between virtue and hope. The chapter provides relevant insights into the philosophical ramifications of psychological verbs. In his contribution entitled “Intuition and counter-intuition & The Absence of Ontology for Dark Energy”, Arthur Gibson examines the terminology used to address the assumption of a ‘dark energy’ in astrophysics. In a brief retrospection, Gibson contrasts the scientific principles that underlie physics and philosophy. In this context the view that all truths derive from scientific investigation and appear self-evident is put in question. First, the author presents a detailed analyses of intuition and second, counter-intuition is studied in the context of ‘dark energy’, an unknown form of energy that counteracts gravity and accelerates the expansion of the universe. In the first part, definitions of intuition and counter-intuition are discussed by making reference to philosophers such as Lewy, Russell, Frege, Wittgenstein and Carnap. The author examines the

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problems of counter-intuition in relation to logic, mathematics and astrophysics and presents a summary of the current state of research. Rafael Hüntelmann asks for distinctive criteria between two types of relations in his chapter on “Reale und logische Relationen”, and expounds the differences between relations of real entities and logical or non-real relations. Hüntelmann contrasts his proposals to Russell’s relation theory and discusses the function that mental acts of abstraction have for the creation of relations. The author pleads for a distinction between relations among things and relations among concepts by which we name things. This distinction is considered a pre-requisite for the understanding of how we acquire knowledge about the world. Tomás S. Vives Antón performs a critical reading of the foundations of criminal justice. In his chapter “Neubewertung der kommunikativen Handlungstheorie”, Vives traces back the basic categories of criminal justice, such as action and norm, and makes reference to Wittgenstein’s philosophy.15 In particular, the concept of human action is analyzed from a Wittgensteinian point of view.16 First, incorrect approaches to action are disputed by refuting the premises on which they are based. Many scholars have misinterpreted Wittgenstein by considering him a logical positivist, an ordinary language philosopher, a relativist, a skeptic or a pragmatist. Although Wittgenstein undoubtedly contributed valuable considerations to all these philosophical schools, Vives Antón considers this estimation as an incomplete readings of his philosophy. It is not only contrary to Wittgenstein’s thoughts but also distorts the meaning of his program. Instead of presenting answers to essential questions, Wittgenstein reveals the inadequacy or lack of meaning of some questions posed and consequently proposes restated questions. In his contribution “Sinn und Geschichte”, Emil Angehrn examines the possibilities and limitations one has concerning one’s personal history and quest for meaning. In our aim to accomplish objectives, purposeful actions and aspirations we are often confined by internal and external limitations. The author makes out two types of delimitations: first, obstacles that we encounter in the course of our life plan, and second, limits in the effort to find meaning in life and one’s own existence. In this context, Angehrn discusses the proposals of Immanuel Kant, Karl Marx and Hannah Arendt. Regarding the fact that our

15 Tomás S. Vives Antón, Fundamentos del sistema penal. Acción significativa y derechos constitucionales, Valencia, Tirant lo Blanch, 2011. 16 Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition. Ed. Joachim Schulte. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2001.

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Margit Gaffal

lives develop within the limits of meaning and understanding, the author sets out the main arguments and refers to exemplary positions. The aim of Pavo Bariscic’s contribution “Agon von Wahrheit und Lüge in der Demokratie” is to analyze the changes that competition and deliberations have undergone within democracies, taking into account the global interconnectedness and technical innovations in media. This scenario is compared with Aristophanes’ comedy The Clouds and its controversy over the just and unjust logos and the deliberative nature of truth and lies. It is argued first, that citizens have developed a growing distrust towards an increasingly digitized media communication, and second, that neither the myth of an ideologically-neutral social structure without truth claims, nor proposals from ivory tower scientists can solve the problem of the ongoing contest (Agon). The controversy over truth may be viewed as gift or fate and its outcome will be determinant for our freedom and dignity. The author summarizes that the stability of the political community will depend on whether democracies succeed in maintaining a justiceoriented constitutional framework. Mirko Wischke deals in his chapter “Die Gewalt des Bösen” with the force of evil as Immanuel Kant outlines it in his philosophical writings.17 According to Kant, the morally good is associated with the competence of practical reason and is based on the categorical imperative. The chapter deals with three points: first, how Immanuel Kant explains the dynamics of moral evil and the misunderstandings that have arisen from some philosophers’ incorrect interpretation of Kant’s proposals. Second, the author analyzes the Kantian discourse on violence. And finally, he points to the adverse effects of different manifestations of violence. In his contribution entitled “Die Trennung von Politik und Moral. Niccoló Machiavellis Il Principe”, Andreas Roser portrays the life of the philosopher and politician Niccoló Macchiavelli, making reference to his work Il Principe (The Prince).18 In this political document, Macchiavelli puts traditional virtues in question and pleads in favour of unscrupulous strategies to retain power. During Renaissance, many Italian provinces experienced economic prosperity which changed the balance of power and resulted in conflicting political alliances. According to Macchiavelli, a ruler can only maintain his power if he combines two opposing strategies, on the one hand practising honorable leadership and on the other resorting to violence and deception to evoke subordinates to obey. The chapter has four topics: first, the political events that

17 Immanuel Kant, Gemeinspruch, Akad.-Ausg., VIII, 312. 18 Niccolò Machiavelli, De principatibus, 1513.

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inspired Macchiavelli to write his treatise are descried; second, the principles set out in Il Principe are summarized; third, Macchiavelli’s influence on other philosophers is revealed; and fourth, the limitations and consequences of Machiavelli’s proposals are evaluated. In his contribution “Philosophie als Erinnerung: Das Paradox und die Anamnesislehre in Platons Menon”,19 Bernhard Obsieger expounds the question of how pre-philosophical knowledge and the knowledge gained through philosophizing are related to each other. The starting point is Plato’s anamnesis theory, according to which the cognition of being (Wesen) corresponds to a recollection (anamnesis) of pre-existing knowledge in us. The investigation is based on Plato’s dialogue between Socrates and Meno and reconstructs the origin of Meno’s paradox, according to which man can neither search for what he knows nor for what he does not know. In response to this paradox, Socrates presents the anamnesis theory, in which he elucidates the relationship between pre-philosophical knowledge and philosophical inquiry. The answer to the question as to whether virtue can be taught can be found in a further advancement of the anamnesis theory. The authors of this volume have made numerous suggestions for approaching controversial questions of the new millennium. I would like to thank each author for his interesting contribution. It is due to their fruitful collaboration that the Festschrift addresses these essential topics and has taken such a beautiful form.

19 Platon, Menon, 86b6–c 2.

Peter M.S. Hacker

Of Fatalism and Freedom Abstract: Peter M. S. Hacker addresses the concepts of “Fatalism and Freedom” and performs a thorough analysis of the language in which these concepts are used. An examination of the notion of freedom shows the collocations and phraseology with which it is intertwined and which represent their meaningful forms of expression. By using this analytical method, the author shows how freedom is related to notions of decision, possibility and opportunity and illustrates how language games determine our options for action. Moreover, the chapter contains an analysis of several fallacies and reveals how they emerge if wrong conclusions are drawn from correct premises. Hacker’s explanations are supplemented by numerous examples from different contexts, such as history, religion, mythology and poetry. Keywords: freedom of choice, Moirai, global fatalism, predestinarianism

Jesus Padilla Galvez has done great service to the cause of Wittgenstein studies in Spain and in the wider European arena. He has produced much improved Spanish translations of Wittgenstein’s great works, the Tractatus, the Investigations, and The Big Typescript. He has organized many lively international conferences in Toledo, and edited numerous collections of essays based on these meetings. In addition he has written many books and scholarly papers on Wittgensteinian themes which have contributed greatly to the international debates. Having been invited to participate in three of these conferences, and to have been received with generous hospitality by Jesus and Margit, I am delighted to contribute to a timely Festschrift in honour of his sixtieth birthday and to wish him many more years of fruitful work.

1 The Grammar of Freedom of Choice and Action We speak and think of ourselves as free agents, facing an open future, free to act or refrain from acting as and when opportunities arise. Abilities to act are binary and generic, i.e. they are two-way powers, the power to perform and the power to refrain from performing kinds of act that satisfy a relevant standard. One has the ability to hit the bull’s-eye, but not to miss it, the ability to swim https://doi.org/10.1515/9783110697360-002

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but not to flounder, the ability to speak but not to stammer. The exercise of an ability to act requires an opportunity. Opportunities are agent-relative and are a function of the extent to which an ability has been acquired or a skill has been mastered. What is an opportunity for a master may be none for a beginner. Given an opportunity to act, a free agent can, other things being equal, act or refrain from acting at will. The ‘can’ here is not the generic ‘can’ of ability, but the individual ‘can’ of occasion. When we know what we are able to do, and know that there is an opportunity to exercise our ability, then, other things being equal, we make free choices. If we decide to V, we are free to act in conformity with our decisions in pursuit of the goals we have in view, unless prevented by a change in circumstances. We do what we do freely, save in cases of duress or being obliged, on the one hand, and uncontrollable impulse or urge, on the other. ‘It’s your choice’ we say, or ‘Do make up your mind!’, and ‘It’s up to you’. To be sure, we sometimes say ‘I had no choice’, but that means one had no other eligible choice, that one’s decision was non-causally necessitated by one’s commitments that obligate one to act or by the unacceptability of the alternative course or courses of action that oblige one or force one to act. In such cases, the reasons for doing what one did and for avoiding the alternative were overwhelming. ‘Here I stand. I can do no other’ does not mean that one lacks the ability to do anything other than what one is doing. It means that one is totally committed, as a matter of principle, to the course of action one is taking and will not countenance any other. ‘There was no alternative’ generally means that there was an alternative, but that it was excluded by overwhelming reasons. So there was no viable alternative. The impossibility of acting in any other way is, in such cases, a moral, legal, political, economic, or practical impossibility – not an inability or lack of opportunity. We have distinct ideas of the modality of decision and action, although it takes uncommon talent to have a clear idea of the grammar of ‘can’, ‘could’, ‘could have’, ‘will’, ‘would’, ‘would have’ and their conditional forms ‘could have if’, ‘would have if’.1 We have mastered the use of these expressions, but it is difficult to gain an overview of their use. We think, correctly, that if something happened, it does not follow that it was not possible for it not to have happened (if it was beneficial, then we were lucky). Similarly, we think that if something beneficial did not happen, it does not follow that it could not have happened (we may have been unlucky – you win some, you lose some). ‘Could have V-ed’ indicates that it was possible for someone or something to have V-ed. There is a temptation to think that could have V-ed implies that the agent

1 See White 1975, chapter 1–2. In the following paragraph I am indebted to his analyses.

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did not V, but actually it can be true that someone could have V-ed whether he did in fact V or did not. That the burglar could have climbed in through the back window is perfectly compatible with his having done so, and equally compatible with his not having done so. ‘Would have V-ed’ implies ‘could have Ved’, and indicates which of the possibilities open to the agent would have been taken. Generally speaking, of all the things that did not happen, some could have happened and others could not have happened. A did not visit me yesterday, but he could have (he is in town); B did not visit me yesterday either, but he could not have (he is bedridden in hospital); but he would have, had he not broken his leg. We distinguish between the conditions necessary or sufficient for the actuality of a possibility and the conditions necessary or sufficient for the actualization of a possibility. The actuality (existence) of a possibility does not imply its actualization (that I leave the door unlocked makes it possible for you to enter, but that does not imply that you will enter). Hence we distinguish between ‘could have, if’ and ‘would have, if’. The former indicates what would have made something possible but does not imply its actualization (‘I could have entered if I had had the key’). The latter indicates what would have made it actual (‘I would have entered if I had had the key’). To be sure, ‘I can V, if I want (choose)’ and ‘I could have V-ed, if I had wanted to (chosen to)’ are not implicative. For if I don’t want, or didn’t want, to V it does not follow that I cannot V or could not have V-ed. Wanting or choosing, in the case of human actions, are not normally conditions on possibilities – but they are in such cases as ‘If you really want it, you can do it’. Foreseeing a human possibility (‘A can . . . ’) is not the same as foreseeing its actualization (‘A will . . . ’), and foreseeing the actualization of a possibility (‘A will . . . ’) is not the same as foreseeing its moral, legal, political, etc. necessity (‘A must//has to V’). An event E1 or an agent A may cause an event E2 to occur or make it happen. That means that if E1 occurs or if A acts appropriately, then E2 will occur. It does not imply that E2 must occur or that it occurs necessarily. That there is a causal sequence does not imply that the consequent has to occur, but only that it does occur. It is an error to project the validity of the inference from cause to effect in accordance with a law onto the necessity of the consequent. But some consequences obviously are necessary: if A takes cyanide, his death is unavoidable – it not only will occur, it cannot but occur. Conversely, it is mistaken to suppose that because it is foreseen that something will happen, it follows that it must happen. To foresee a future actuality is not the same as foreseeing a future inevitability. We hold people responsible for their deeds, unless they did whatever they did by accident or mistake (which was neither negligent nor reckless) or under

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exculpating duress.2 We praise people for their attainments and blame them for their misdeeds or culpable omissions. We pride ourselves on our achievements and are ashamed or feel regret, remorse or guilty for our failures or misdemeanours. This is all commonplace. It is difficult to imagine human life in society or even in solitude without thinking of ourselves thus. For these attitudes towards people are engrained not merely in our thought and talk, but also in our behavioural reactions and responses, both to the deeds of others and to our own doings. We may feel resentful and angry, and exhibit resentment and anger, at intentional wrongs done to us. We may feel ashamed or guilty for our own intentional wrongdoings. We may be indignant or even outraged at deliberate wrongs or injustices done to others. We view unintentional, non-negligent, wrong-doing as excusable. There is all the difference in the world between accidentally knocking a cup of tea all over someone and deliberately so doing. We are free agents tracing a spatio-temporal path through the world in accordance with our choices, intentions and decisions and in pursuit of our goals, subject to chance and fortune. This is commonly characterized as ‘having free-will’. By and large I shall shun this terminology for it is misleading. In so far as the will is a rational power – an ability to act for reasons, it can be neither free nor unfree. As is already evident, we must distinguish between ability, choice, and action. Lack of ability is not lack of freedom and increasing one’s abilities is not increasing one’s freedom. That is why it is mistaken to conceive of education as an enhancement of human freedom. But ability is a presupposition of freedom of choice and freedom of action alike. To be able to choose freely and to act accordingly (‘of our own free will’), we must possess the requisite generic ability. Lack of an ability may be remedied by experience, training and education, given the appropriate second-order ability (the capacity) to learn. But one may have the ability needed, only to find it temporarily lost (e.g. through intoxication or injury) or externally constrained (as when one is tied up). The latter is indeed a constraint upon our freedom to act. Our freedom of choice may be contrasted with various forms of constraint that necessitate our choice, decision or

2 There is ambiguity, already pointed out by Bentham in An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), chapter viii, fn a., in the use of ‘voluntary’. Sometimes it is used as the opposite of ‘involuntary’, sometimes as the opposite of ‘constrained’. According to the former usage, every intentional act is also voluntary. According to the latter, acts done under duress are intentional but not voluntary. If so then acts are either voluntary or non-voluntary, and non-voluntary acts are either involuntary or not voluntary. The matter is a locus of extensive disagreement among judges and philosophers of law. For detailed examination of the question, see White 1991 on ‘Duress’ in his Misleading Cases.

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resolution. For we may be caused to choose or decide, for example by posthypnotic suggestion, and we may be forced to choose or decide, by duress. We may find it practically impossible to choose not to perform a given act, being constrained by our commitments or by threats. The former obligate us, the latter force us. That our acts, actions and activities are free in one sense is built into the very ideas of a human act, action or activity. To act, take action or engage in an activity is to exercise a two-way power.3 Absent that and one is dealing merely with movement that is not within the agent’s control, as in the case of a reflex movement (misnamed ‘reflex action’). Our freedom to act may be limited by lack of opportunity or by lack of the means (including instruments and equipment) to take advantage of an opportunity. Our freedom to act may also be limited by human preventive intervention that may deprive us of an opportunity (e.g. by locking the door) or of the required means, curtailing the exercise of our ability on the occasion of an opportunity (e.g. by tying us up), or by threats of serious harm to ourselves and our interests (duress) or to others we cherish (which might be called oblique duress). Acting under duress is done unwillingly and reluctantly. It is not involuntary, since what we do is under our control and done with knowledge of what we are doing. But it may be deemed to be not-voluntary in as much as the alternative (being subjected to the execution of the dire threat) is not a serious option for us. In such cases, we take ourselves to have overwhelming reasons not to refuse to do the act demanded.4 So, we conceive of ourselves as active agents limited by the range of our own abilities, often constrained by circumstances over which we have no control and by people who have and exercise the power to frustrate our pursuit of our own goals, power that may be physical, legal, political or economic.5 But

3 To be accurate, this needs qualifying in the case of perceptual powers (see PI pp. 295–301). We can choose whether to look or listen, feel a surface or sample a foodstuff. But we cannot choose whether to see or hear, feel the smoothness of what we touch or taste the sourness of what is in our mouth. If we look at an inscription in a language we know, we cannot but read it. If we look around us, we cannot but subsume what we see under concepts. So perceptual abilities of language users lie between one-way and two-way powers. For present purposes this refinement does not matter. 4 Duress has been allowed as a defence in English law to criminal damage, arson, theft, handling, perjury, contempt of court, buggery, conspiracy to defraud, accessory to escape from prison, unlawful possession of ammunition, and treason. 5 There is a philosophical form of fatalism rooted in Aristotle’s reflections on tomorrow’s seabattle. This was extensively discussed in the Middle Ages, and the issue was revived with the invention of tense-logic in the 1950s and 1960s by Arthur Prior. It has more bearing on the logic of tensed propositions and the associated concept of truth than on the ways in which we think of ourselves as free agents. It will not be discussed here.

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within the constraints of chance and fortune, we are free agents. At its most stoical and heroic, this was expressed by the following lines from W. E. Henley’s 1875 poem ‘Invictus’: It matters not how strait the gate, How charged with punishments the scroll, I am the master of my fate, I am the captain of my soul.

2 Fatalism: Some Historical Forms Nevertheless, in many different cultures the nagging thought that we are not masters of our fate is prevalent. Sometimes it is an attitude embedded in a culture, an attitude which may be universal, like global fatalism (i.e. that everything is pre-ordained), or individual, such as a person’s sense of mission or destiny, on the one hand, or a sense of something specific being pre-ordained, on the other. Global fatalism is a form of determinism, whereas local fatalism is not. Global fatalism is often expressed by the refrain ‘It is written’.6 According to Sunni Islam Qadar (fate, predestination) is one of the six Islamic articles of faith, Allah having written down in the Preserved Tablets all that has happened, is happening and will happen. According to Sunni belief, this is consistent with free human action; according to Al-Jabiriyah we have no control over our actions for all is predetermined by God. In the Rubáiyát, Omar Khayyam (1048–1131) often appears to express the more extreme view: The Moving Finger writes; and, having writ, Moves on: nor all your Piety nor wit Shall lure it back to cancel half a Line Nor all your tears wash out a Word of it. Rubáiyát 71

Indeed, in Rubáiyát 73 it seems that everything has been ordained ‘from the dawn of time’: With Earth’s first Clay They did the Last Man knead, And there of the Last Harvest sowed the Seed:

6 Perhaps ultimately dating back to the legend of Belshazzar’s feast recounted in the book of Daniel (c. 160 BC) in which a moving hand writes Mene, mene, tekel, upharsin on the wall.

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And the first Morning of Creation wrote What the Last Dawn of Reckoning shall read. Rubáiyát 73

Global fatalism is an attitude towards life, an attitude of resignation and acceptance of what happens (as is patent in the case of Omar Khayyam). Having such an attitude need not be inconsistent with making a maximal effort in pursuit of one’s goals. But if one fails, then one was fated to fail – for ‘it was written’. It is also consistent with withdrawing from the hurly-burly of life and becoming a hedonist, as Omar Khayyam did. Global fatalism in the form of predestinarianism is typically, but not exclusively, associated with monotheism rather than with polytheism, and in particular with Christianity and Islam. Secular global fatalism is commonly expressed by the refrain ‘What will be, will be’, which is not intended as a theorem of tense-logic but as an expression of resignation. A less global form of fatalism consists in the belief that specific incidents in our lives, and in particular our deaths, are preordained. Homer held that we are indeed but playthings of the gods, who may interfere in human life wherever and whenever they please.7 They may determine our thoughts, our dreams, our emotions, our purposes and our actions. Helen’s moral blindness in eloping with Paris was produced by Aphrodite; Teucer would have won in the archery contest, but Apollo begrudged him victory and turned his arrow aside; Menelaus won in a fair fight with Paris, but Aphrodite intervened to save her favourite; and so on. Agamemnon excuses his own gross behaviour in depriving Achilles of Briseis by blaming his behaviour on the gods: . . . I am not to blame! Zeus and fate and the Fury that walks in darkness, They are the ones who drove that savage madness in my heart, That day in assembly when I seized Achilles’ prize – On my own authority, true, but what could I do? For it is a god who impels all things: Atë, eldest daughter of Zeus who drives all mad, Baneful creature that she is. Iliad 19:100–107

7 A sentiment echoed by Omar Khayyam in characterizing the activities of the ‘Master of the game’: But helpless Pieces of the Game he plays Upon his checkerboard of nights and Days Hither and thither moves, and checks and slays, And one by one back in the closet lays. (Rubáiyát 69)

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The specific destinies of Homeric heroes are determined. Agamemnon was destined to be murdered by Clytemnestra, Hector’s death at the hands of Achilles was predetermined; it was Odysseus’s fate to wander the seas for ten years after the end of the Trojan war. It is the Gods who ordain the fates of men. In Greek mythology, the Moirai – the three Fates: Clotho (the spinner), Laches (the measurer of the span of life) and Atropos (the Inexorable cutter of the thread of life) represent the inevitable natural order in life and the idea that it is in general wrong to go beyond what has been allotted to one. Such hubris will inevitably end in disaster. Even the gods are subservient to the Moirai. In Roman mythology these dark and mysterious figures are the three Parcae, and much later, in Norse mythology they are the three Norns. It seems that one could make offerings to them in the hope of appeasing them. The coherence of these beliefs and their consistency with other ancient beliefs in Greek, Roman or Norse cultures is moot. Some centuries after Homer and Hesiod a different form of fatalism was expressed by Sophocles in Oedipus Tyrannus. Oedipus is described as being destined to kill his father, marry his mother and beget children by her. But, Sophocles avers, he is not manoeuvred by Apollo nor does Apollo intervene. On the contrary, everything Oedipus does, he does of his own free choice – as he admits: Apollo, friends, Apollo Has laid this agony upon me, Not by his hands; I did it. (ll. 1360–4)

For Oedipus freely chose to murder the angry old man who attacked him at the crossroads, not knowing that it was his father Laertes, and he freely chose to marry Jocasta, the beautiful Queen of Thebes, not knowing that she was his mother. Nevertheless, despite his free choice, it is still asserted that he was fated (by Apollo, although not through his intervention) to do so. It is far from clear whether this is coherent. Particular fatalism appears to be common to many different cultures and societies. It is expressed in the Anglo-Saxon poem The Wanderer or The Exile’s Lament (7th century): ‘Wyrd bid ful āraed’ (‘Fate is inexorable’). The utterance expressed acceptance of the misfortunes of life, but it was compatible with strenuous endeavour. In the poem, it was used to mourn the death of the warrior’s lord and of the warriors he loved and the tragedy of life bereft of his comrades and the joys of the mead hall. Particular fatalism is associated with other important events in human life, such as meeting the person with whom one is destined to fall in love. That

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meeting, despite its apparent fortuitousness, is often conceived to be ordained by fate. This sentiment is common in the lives of many human beings to this day, especially in cases of love at first sight that flowers into a permanent relationship. What was an accidental meeting is thought to be destiny, and the reciprocal love is sometimes expressed by such words as ‘You were meant for me’. Fatalism is also patent in the lives of rare figures in history who have a powerful sense of destiny, a sense that they were born to fulfil a great purpose. This was true of Alexander and Caesar, of Napoleon and Churchill. In some cases of particular fatalism, the assumption seems to be that no matter which route one took through life, one was destined to come to this point. That seems implicit in Sophocles’s Oedipus. It is nicely articulated by O. Henry, in his tale ‘The roads of destiny’ in which the protagonist approaches a cross roads and a separate tale is told of his different adventures as he takes each of the three roads only to end in the same tragic way. ‘It was meant to be so!’ – although by whom it was meant is not always clear. Fate, in such a context, is merely a personification of its being meant to be so, not an answer to the question of who meant it. The ubiquity of the various forms of particular fatalism suggests that they have a deep appeal to human sentiment. This is perhaps because such fatalism may relieve one of anxiety in conditions of stress, especially during war. If one is fated to go under, then there is nothing one can do about it and so there is no reason to worry about what is inevitable. If one is not fated to go under, then there is nothing to worry about either. So either way there is nothing to worry about and one might as well just get on with it, shed the burden of anxiety, and face the future with fortitude. One might say that such fatalism is a peculiar, inverted tribute to, and acknowledgement of, the role of chance and fortune in human life. For to be sure, there is no destiny, nor is there any predetermining fate that governs or intervenes in our lives. But we are the victims of chance, the recipients of good or bad luck – and at the mercy of Fortuna, whose wheel turns inexorably. This is something to which we must be reconciled, for to rail against fortune is futile, and to resent it is to undermine one’s ability to live wisely within its constraints. As noted above, global fatalism is also associated with monotheism, in particular with Christianity (and Islam). It stemmed at least in part from the apparent difficulties of reconciling God’s omniscience with human freedom, and of God’s freedom to grant us grace with his benevolence. The matter played little if any role in the Old Testament. The doctrine of original sin and the consequent doctrine of the necessity of grace is Christian, prominent in Augustine, though originating earlier. Although the Hebrew Bible held that God knows all things, it also insisted upon human freedom to choose between good and evil, and

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ascribed responsibility to human beings for their deeds. The idea that these two commitments might clash was not taken seriously. In the post-Biblical period, according to Josephus, the Sadducees rejected the idea of fate, the Essenes embraced it, and the Pharisees took up an intermediate position. The issue was not extensively debated in the great period of rabbinical theology after the fall of the second Temple. The most emphatic statement of compatibility of divine foresight and human freedom was given by Rabbi Akiva (c. 50 – c. 132 AD): ‘Everything is foreseen, and man has the ability to choose freely’ (Avot 3:19).8 The matter became a focus of argument and controversy in Judaism only in the medieval period (e.g. Saadia Gaon (882–942), Yehuda Halevi (1075–1141), Maimonides (1135–1204), Gersonides (1288–1344)). By contrast, in the age of Christianity, the compatibility of free agency and God’s omniscience constituted a deep and ramifying problem for theologians from the start. For if God is omniscient, then he knows in advance what we are going to think, choose and decide to do, as well as knowing what we shall do. Indeed, he must surely have known, since ‘the dawn of time’, precisely what we are going to do. But if so, are we really free at all? For if God knows what we are going to do, we are surely not free to do anything but what we actually do! The paradox of knowledge of the future was vastly exacerbated by the Christian doctrine of the Fall of Man and the consequent dogma of inherited original sin. For, it was argued, given that we are all born in sin, we need the grace of God to resist evil and to be saved from hellfire. What then determines whether we shall be given grace? Surely God must know, at any rate since the Fall (if not since before the dawn of time) to whom he is going to grant grace and from whom he will withhold it. Must he not give grace in accord with desert? That would, according to predestinarians, be an unwarranted limitation on God’s infinite power. So grace is granted arbitrarily, quite independently of merit. So our lives (according to global predestinarians) or our salvation (according to one form of local predestinarianism (e.g. Augustine and Luther)) are determined. The issue of human freedom was intensely debated by Christian theologians in antiquity, throughout the Middle Ages and well into the early modern era. It was the subject of more than one of Augustine’s treatises. In his early writings against Manichaeism he defended a compatibilist view, but as he grew older predestinarianism took hold of him as is evident in his fierce anti-Pelagian polemics towards the end of his life. The matter flared up again during the

8 Rabbi Ovadia of Bartenora interpreted Akiva’s assertion as meaning that everything is seen and we can choose freely, i.e. you can choose freely, but remember that God is watching you.

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Reformation, being a central concern of Luther (much influenced by Augustine and his followers) and especially of Calvin. Reform Protestantism found an able predestinarian preacher in Jonathan Edwards in eighteenth century Massachusetts, whose book on freedom of the will is a high point in the history of American philosophy and theology. The matter is of interest to believers, theologians, philosophers and historians of ideas. It contributes nothing to philosophical anthropology or to a naturalist understanding of human nature and the nature of moral value, and is not the source of modern determinism. It should, however, be pointed out that there is no contradiction between complete foreknowledge and freedom, since complete foreknowledge includes knowledge of the actuality of future possibilities as well as knowledge of their future actualization or non-actualization. If God is omniscient, then it is necessary that he knows what we are going to do and also what we could have done. It does not follow from his foresight that everything we are going to do is necessary or inevitable. For although we acted as he knew we would, he also knew that it was possible for us to act otherwise.

References White, Alan R., 1975: Modal Thinking. Oxford, Blackwell. White, Alan R., 1991: Misleading Cases. Oxford, Clarendon Press. Wittgenstein, Ludwig, 2009: Philosophical Investigations. Revised fourth edition by P. M. S. Hacker and Joachim Schulte. Oxford, Wiley-Blackwell.

Julian Nida-Rümelin

An Essay on Truth and Democracy Abstract: The author deals with the relation between democracy and truth or the relationship between philosophical and political reason. He analyses three positions that arise in the context of knowledge, truth and politics. The first relates to Thomas Hobbes and the view that social order and peace are established through the application of force and a concentration of power in one authority. According to the second position, what appears in the form of an argument is one way out of many, by which objectives can be pursued. In radical libertarianism arguments have been transformed into a political theory. The third position puts knowledge and truth claims in opposition to identity in politics. According to this view, the prevailing values in politics are characterized by belonging to regional, cultural, or ethnic communities. The political sphere is dominated by aspiration for recognition and a tension that arises when standing between different collective identities. The author considers democracy as a forum for discussion and exchange of arguments in which the recourse to good reasons plays a greater role than in any other form of government. Keywords: truth, democracy, conflict, cooperation, civil peace, neutrality, epistemic optimism.

Up to the present day we are vexed by a fundamentally platonic model of knowledge and truth and their roles in politics. Take Plato’s famous allegory of

Note: Earlier versions of this text have been published in German, Greek, and Italian: Julian NidaRümelin, 2006, ch. I; Δημοκρατία και Αλήθεια. Athens: Foundation of the Greek Parliament 2009, ch. 1; Democrazia e verità. Milano: FrancoAngeli 2015, cap. 1. In 2010 I gave a lecture closely related to this topic at the university of Trieste (Italy): Il rapporto tra ragione filosofica e ragione politica, published by Edizioni Università di Trieste 2012; The humanistic aspects of this political outlook – the combination of realism and humanism – are discussed in the collection of papers Humanistische Reflexionen. Berlin: Suhrkamp 2016, especially in part V (pp. 353–442); a related monography will appear this year in Italian Un nuovo umanesimo in filosofia e politica, Milano: FrancoAngeli 2020. Based on a lecture of mine at the University San Raffaele a Milano in March 2019, Mimesis (Milano) will publish in 2020 Per un nuovo umanesimo in filosofia e politica, containing the lecture, critical annotations of colleagues, and my replies. In 2018 I published an outline of what one might call “comprehensive philosophical realism” regarding not only empirical but also normative and aesthetic propositions: Nida-Rümelin, 2018. https://doi.org/10.1515/9783110697360-003

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the cave1: people are sitting in a cave, tied up, staring at the wall and looking at images of shadows. These images are the result of objects that are carried around the cave. A fire projects the images onto the wall. Now one of these prisoners is let loose and led out of the cave. The former prisoner did not want to be liberated, and the walk up to the entrance of the cave is burdensome. Yet he passes the objects, sees the fire, exits the cave. Outside he at first is blinded because of all the light; he sees nothing. Then he sees only at nighttime, while during the day he sees reflections only, until at last he grows accustomed to the light, sees natural objects, and at the end of his journey sees the sun. The sun symbolises the idea of the good in its double role as source of all growth in nature and as a condition of all knowledge.2 But the story does not end here: the freed person returns to the cave and comes upon those who have remained tied up within. He attempts to explain to them what the shadow images actually mean and is confronted with ignorance. The prisoners in the cave, experts in shadow images, do not understand what his revelation is supposed to mean and are not ready to understand the shadow images in that manner. This is the ἀπορία of the role of knowledge in politics. Plato believes that he can resolve it by having everyone concentrate on their respective particular strengths: some should produce daily necessities, such as food and clothing, others should devote themselves to philosophical knowledge; the whole endeavour is held together by prudence (σωφροσύνηη). Yet Plato was evidently not content with this solution. This becomes obvious in his latest political dialogue Νόμοι (the only one where Socrates is no longer a character), his model of the rule of law. The Platonic tension between knowledge and politics still shapes contemporary discourse concerning the role of knowledge in politics. It is the aim of this article to show that the modern way of getting rid of this tension by dismissing truth claims in democratic politics is wrong and dangerous. There are three main oppositions to the view that politics is in some way related to knowledge, that truth claims are relevant, even constitutively relevant for politics. The first opposition is associated with Thomas Hobbes3: the political sphere is constituted by the possession of means of violence and the concentration of all means of violence into one single hand, be it a person or an institution, which constitutes the civic order and establishes an order of social peace. The second opposition claims that the thing which appears as an

1 Plato, Πολιτεία, book 7. 2 This double role was presented by Plato in another allegory in the Πολιτεία, book 6. 3 Hobbes, 1651.

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argument is merely another way among many by which interests can be pursued. Yet there is no shame in this, since politics simply consist of the pursuit of interests. Radical libertarianism develops this argument into a political theory. The great and ancient passions that motivated politics throughout human history are replaced by the rationally traceable interests that occur within the framework of market organization: the political sphere is transformed into a market sphere. The third opposition juxtaposes knowledge and truth claims to identity within politics. The guiding values in politics are therefore characterized by belonging to regional, cultural, or ethnic communities; accordingly, politics is not really about questions of knowledge, but questions of identity. The political sphere is constituted by struggles over recognition and standing between these different collective identities. The left wing version is pluralistic, the right wing version is monistic (there is only one, more or less homogenous people that legitimates government rule and excludes others because they are different).

I Truth and Conflict One source, if not the most essential source of democracy in Europe lies in the experience of the Thirty Years’ War.4 A conflict between two Worldviews, two Christian denominations, had brought Europe to the abyss. In large portions of Europe, up to two-thirds of the population perished as a direct and indirect result of the war. In order to comprehend fully the European experience of the Thirty Years War, one must imagine a cultural situation which is markedly different from the one we moderns know, especially as members of a multicultural Western democracy. For many decades the declining ties to the Christian churches in many western societies were viewed as a form of rationalization and were accompanied by an attitude of tolerance and indifference regarding Christian confessions. The rise of Islamic fundamentalism and the growing tensions in multicultural western societies initiated a rise of Christian, Hindu, and Buddhist fundamentalism too. Some label this phenomenon “post-secular” and speak of an upcoming postsecular age. Time will tell whether this is an adequate categorization or not.

4 A second, likewise important source may be the memory of the Athenian democracy and the polis democracy of Classical Greece.

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I expect that time will show that it rests on a mistake.5 Already in the sixteenth century there was a prohibition of this modern tolerance from indifference which was epitomized by the formula cuius regio, eius religio. This formula was not capable, however, of defusing the conflict between different ways of living, thinking, and relating to God that had arisen since the early sixteenth century. Thus, the smoldering conflict escalated, reinforced by economic and hegemonic interests, into never ending confessional wars. The experience of the Thirty Years War was as follows: existential conflicts surround the right way of living and dying and coming before God. Despite these existential conflicts, it must be possible to get along with each other in such a way that the result is not mutual annihilation while differences may nevertheless be maintained. Everything that later preceded the models of tolerance of European democracy and which became part of its normative foundation can be traced back to this experience, it seems to me. According to some studies, American college students in their first semester characterise themselves as subjectivists concerning normative questions. They are of the opinion that there is no objective criteria of right and wrong, but rather that subjective attitudes, which are characterized by different cultures or individual life histories, simply come into conflict. Yet it is odd that the same college students express very definite normative views which they are able to justify, such as questions concerning international justice or corruption in politics. They give reasons why others who disagree are mistaken. This tense relationship is characteristic not only of American college students; one could characterize it as that which exists between a second-order subjectivism, that is a metatheoretical subjectivism, and a first-order objectivism, an objectivism of the moral practice of judgement. Yet it seems that both views cannot be upheld simultaneously.6 The more pervasive conflicts of opinion are, the more obvious is their relativization in one form or another of philosophical subjectivism. What remains are mere opinions whose correctness or falseness cannot be proved. Therefore

5 Obviously there are different tendencies to be observed in different regions of the world. There are new conflicts between religiously constituted groups, between Buddhist and Islamic populations in southern Thailand, between Hindus and Muslims in India, between Evangelical and Catholic communities in South America, between Shia and Sunna in the Mena-region (Middle East and North Africa), etc. On the other hand, the areas expand which are dominated by secularist and laicist modes of politics in Northern and Western Europe, in Africa and in East Asia. It might well be that religious fundamentalism has already reached its peak. 6 John L. Mackie tried to combine first order objectivism and second order subjectivism in ethics, whereas Bertrand Russell confessed that he suffered from this tension almost all his life. See: Mackie, 1977.

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it is only a matter of a modus vivendi to deal with one another in such a way that these differences of opinion do not lead to unbearable conflicts. These conflicts which are to be avoided, or at least moderated, concern practical issues; that is, they occur where the success of one’s actions depends on the actions of others and where interaction is concerned. The practical implications of our opinions encourage moderation – moderation by the abandonment of truth claims, moderation by the subjectivist relativization of one’s own and others’ opinions. Philosophical subjectivism occurs in two basic forms: one can be described as “existential” and one as “playful” or “postmodern”. The existential is represented by Max Weber, who argued in favour of a strict separation of science and value, because value is based on culture, not on insight, and is radically subjective since “everybody has to find his own demon”. The playful variant, on the other hand, secures civil peace through indifference. The liberal American philosopher and intellectual Richard Rorty, as well as the more conservative French thinker François Lyotard, are representatives of this variant. The fact that people give reasons for their normative beliefs, that they exchange arguments for and against, speaks at first sight against a subjectivist interpretation of normative discourse. Therefore analytic philosophers tried for decades to re-interpret moral reasoning as an expression of subjective proattitudes, like Charles Stevenson or A. J. Ayer, continued later and with more sophistication by Alan Gibbard. Some tried to combine subjectivism with universalism, like Richard Hare, while others presented a kind of moral schizophrenia by proposing a relativism from a distance and at the same time a kind of moral realism bound to everyday practices, like Bernard Williams. It seems that most of these were inspired by David Hume’s radical critique of practical reason, leaving room for rationality in agency only in the form of choosing the best means for given aims. But the form of analysis remained for the most part analytic in the sense of describing the meaning of moral expressions. This philosophical research project failed inasmuch as, today, most analytic philosophers agree that whoever defends subjectivism in regard to moral beliefs subscribes to a moral error theory. This signifies that the actual practice of moral argumentation, of mutual moral criticism, of influencing others’ behavior, of reactive moral attitudes and sentiments, etc., makes sense only in an objectivist interpretation. If one adheres to subjectivism, though, one has to rely on metaphysical beliefs, like the theses that values are no part of the external world, that to assume the existence of values and norms would be ontologically queer (Mackie), and that therefore the everyday moral practice is based on a fundamental error. From this point of view the linguistic fact that irreconcilable moral beliefs exist, that there are irreconcilable normative convictions, that

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general normative convictions follow the laws of propositional and predicate logic, would be the result of a fallacy that this moral practice expresses, based on the error that moral convictions can be objectively true and objectively wrong.7 Nonetheless, one thing is quite clear: the logic of moral language, the way we talk about moral reasons, and how we react emotionally to moral wrongdoings, is objectivistic. When I give reasons for some moral conviction, I convey the belief that the facts that I name as reasons support my conviction as true. Other interpretations would be in fundamental conflict with the grammar and logic of our everyday practice of communication. There is a moral8 objectivity embedded in the logic and grammar of our everyday language that relates to practical and theoretical reasons, that is, to reasons for acting and reasons for judging.9

II Truth and Cooperation Among these practical reasons a certain type plays a very particular role. I shall refer to this type as cooperative reasons. What are cooperative reasons? Suppose a person has certain desires and intentions and tries to live up to these desires and intentions in her actions. Similarly, another person has desires and intentions and likewise tries to live up to these desires and intentions in his actions. However, it may well be that neither person realizes her desires and intentions precisely because they both only orient themselves to their own respective desires and intentions. There are situations in which the individual optimization of one’s own goals results in a situation where those goals are achieved to a lesser degree than would be possible for both one’s own goals as well as those of another. In such situations, every single individual that is involved would have to choose a strategy that would not optimize their own goals. Paradoxically, it is the combination of these individually non-optimizing strategies that results in both parties achieving their goals to a greater degree. The advantage of cooperation can only be achieved if there is a certain distancing from one’s own interests, such that one’s own interests are not the sole criterion for the decision. On the other hand, successful cooperation does not necessarily involve anything like altruistic feelings or consideration for others. It suffices to grasp the structure of the interactional situation and to do one’s

7 Mackie, 1977, 38. 8 ‘Moral’ is understood here in the broadest sense, comprising all kinds of normativity. 9 Nida-Rümelin, 2020a, chap. IV.

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part to ensure that the cooperation is realized.10 This sounds paradoxical: in many situations one can best achieve one’s goals if one not optimize one’s goals! Nonetheless, through elementary game-theoretical means it can be demonstrated not only that there are such situations, but also, depending on the empirical model, that such situations permanently occur – in everyday life, in institutional contexts, and especially in politics. Game theory refers to this interactional situation as a prisoner’s dilemma. At the center of a democratic order there exist not so much electoral procedures but rather a framework of cooperation that ensures individual rights and allows responsible political formation.11

III Civil Peace through Neutrality I have discussed the Thirty Years War and one possible reaction to this historical experience as given by Thomas Hobbes, whose approach has two main elements: the concentration of all means of violence into one hand and the absence of competing truth claims in politics. What is just is determined by the sovereign who holds all the means of violence. A form of state neutrality, which at first sight has nothing to do with the Hobbesian conception and has been in fashion for some years, asserts: let us no longer take these differences too seriously. Everything is just a game, after all. Some people pursue one goal in their lives, others pursue another. We can still work together, but we do not have to follow these differences to their final conclusions. Nobody should take their own value orientations, their own form of life too seriously; for there are others and this diversity is to be welcomed. The democratic state should define its framework in such a way that the plurality of value orientations and forms of life it represents can co-exist without commenting on its content. Let us call this form of neutrality postmodernism. A second way of securing civil peace is to transform passions that are difficult to tame into rationally controlled interests, or in brief, to replace politics with the market. The unimpeded transfer of goods, whose smooth functioning is guaranteed by the state’s legal system and sanctions whereby the state does not intervene beyond a point, neutralizes the state and represses political action. Indeed, many today, who are encouraged by global political changes, have ceded to the global marketplace the hope in that which we have come to

10 Nida-Rümelin, 2014, 207–223. 11 Nida-Rümelin, 2020b.

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know and fear as sources of political conflict in the past. My personal guess is that this will turn out to be a grave error. The eschatological hope in the end of history via the global market will not come true. It is more likely that what was primed in the late 19th century and then escalated during the First World War will repeat itself; that is, the dominance of the market and increasing influence of economic interests on political decisions will not dissolve the political sphere but rather will create new conflicts beyond political institutions. The colonial wars function as an example, but even more so the First World War, the decline of the Weimar Republic, the communist and Nazi movements, as well as the dissolution of political institutions under the Nazi and Stalinist dictatorships. Politics, and also the first experience of economic globalization, are not repressed, but return in extra-institutional, perverted form. Radical Islamism seems to be another perverted form of politics. Instead of the anticipated pacification achieved by the global market, we are seeing a dwindling of political and institutional power and, at the same time, the emergence of extra-institutional and violent political forces. Legal positivism is another attempt at neutralization, which, apart from procedural rules, does not tie the normative force of the legal system to any substantive provision. The state becomes, so to speak, neutral in value, its established norms gain legitimacy solely on the basis of secondary rules or procedures. Only through the experience of the Nazi period did it become clear that this form of state neutrality does not hold, that law without ethical commitments loses its obligation.

IV Consensus and Democracy Thus we arrive at the question of the normative and descriptive foundations that democracy requires. In the philosophy of language the view that understanding cannot be achieved without comprehensive consensus has been well supported by Donald Davidson.12 In order for us to be able to use a language at all, every person who participates in it must be able to rely on the fact that others are reliable in their use of language. This entails, among other things, that things people say usually coincide with what they believe, but also with what actually holds true – the rule of truthfulness and trust. Perhaps more complex control systems are required. Yet opinions differ between discourse ethics and intentionalist semantics on what kind of systems these are and the extent to which they hold up. Regardless of the different interoperative approaches,

12 Davidson, 2005, chap. 1–6.

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there is agreement that agreement without consensus is not possible – such as a consensus concerning the nature of the correct use of linguistic expression. Realism is already incorporated into this system of rules through grammatical structure. For we enquire about things, we seek information. We want to know: what holds true? In the political practice of communication a certain agreement between the participants is likewise required concerning the appropriate use of terms, the relation between language and opinion, and which facts are consequently considered valid. This consensus likewise includes normative determinations of the political. In his Theory of Justice John Rawls aptly speaks, it seems to me, of an overlapping consensus that overshadows the various other impressions, such as culture and forms of life. In his work he tries to reconstruct what determines democracy, namely the use of public reason. How is it to be interpreted that we as citizens understand one another as free and equal? What exactly lies behind these normative foundational orientations of Western democracies? The overlapping consensus, however, must be understood as being compatible with differences in culture, forms of life, and value orientations. If the differences of opinion regarding the question of the right way of living are sufficiently large, communication collapses at this point. Then people no longer understand each others’ criticisms or they are unwilling to listen to them. Yet this should not penetrate to the level where political arguments and reasons for an action are exchanged. Communitarians criticized Rawls for failing to take sufficient account of the dimension of community bonding, of cultural identity. Communitarians understand people primarily as members of a community, shaped by what communitarians like to call community values. For it is not the individual that stands in a cooperative relationship. The most radical representatives of this view go so far as to assert that it is not the individual who acts, but communities formed through shared value orientations. This perspective wars against the perspective of philosophical liberalism, which conceptualizes political institutions and political action such that they are justifiable before each individual, whereby one can imagine a contractual agreement that is universally accepted. This ideal type of citizen, who weighs his options, who pursues rational plans for life, who is willing to come to an agreement with others by assuming a cooperative attitude, and who shapes his institutions accordingly, is for communitarians not merely fictitious, but also deceptive, because liberalism alienates individuals from what gives meaning to their lives. Without further elaborating on this controversy between communitarianism and liberalism here, it is possible to say this much: communitarianism, a philosophical but also social and political movement, which first became prevalent in the 1980s in the U.S. and increasingly in Europe, should be seen, not as an

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alternative, but as a correction to political and philosophical liberalism. It is a correction for the following banal reason: of course community bonds play an important role in our individual lives and our political orientations and projects. Nonetheless, it is always a plurality of communities that shape the individual life-form. The modern multicultural society is in need of individuals who have ego-strength, who can navigate through a social world characterized by different collective identities, ties, and affiliations without losing their own identities. The individual must be able to provide arguments as to why she decides in this and not that way, why she associates with this rather than that project – in full knowledge of the fact that there are existential decisions that largely resist rationalization. In the modern multicultural social world, we need to be able to interact with each other despite different communal ties. This interaction can only be compatible with humanity and democracy as long as it is characterized by an attitude of respect and consideration, which enables the level of autonomous life indispensable for a democratic order. At the same time, our value orientations are always embedded in forms of life and community ties. Yet we must be able to communicate about the sphere of value orientations that carry social and political interactions beyond the individual’s respective surroundings. If in such a society there is controversy surrounding the constituents of respectful interaction between different cultural and ethnic communities, then the plurality of communities becomes incompatible with a democratic political constitution. A humane approach to cultural differences is thereby impeded and the risk of violent conflict increases. Now the question arises whether the image of equal and free citizens who try to establish a cooperative system of institutions which seems acceptable and just from everyone’s perspective is not dependent on a specific historical and cultural situation. In like manner, John Rawls engaged in a step-by-step contextualization of his views throughout his practically lifelong reflection on issues of political justice. In the end, his texts increasingly resembled a description of a public culture of a Western democracy whose normative claim is increasingly weakening.13 Yet one must look closely at what counts as mere description and what still counts as normative theory. While a normative theory cannot be convincing independent of all empirical determination, it differs from descriptions of what is considered acceptable within a specific political culture. As long as a normative theory is supported, strict limitations are imposed on contextualization or cultural relatedness. The respective cultural, historical and social conditions can play a role for a concrete normative theory of democracy, yet the

13 Rawls, 1999.

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description of these conditions cannot replace the theory. One can roughly summarize it to this effect: democracy differs from other forms of government in that it builds a bridge, without which democracy, unlike other forms of government, is not viable; a bridge between the life-world and its embedded normative and descriptive beliefs on the one side and the political system and political practice on the other. Thereby, democracy establishes certain ties that distinguish it from other forms of government.

V Truth The discussion concerning truth claims in politics is burdened by a tradition of thought that closely connects truth and certainty. According to this view, he who makes truth claims must be able to say why he is certain that he acts in this way and not another. Consequently, epistemology has searched for a secure foundation through which it could ensure this certainty for centuries. Thereby it has produced a variety of fundamentalisms, not in the sense of religious or political fundamentalism, but in the sense of foundationalism as it is known in English. This form of fundamentalism is the rationalism emerging in the early modern period. It searches for its secure foundation in truths of reason and not in empirical phenomena. The entire corpus of secure knowledge, that is, knowledge based on science, ought to be derivable from a few truths of reason, axioms, in this sense. On the other hand, there is another form of fundamentalism, that of modern empiricism, which also rejects from its origins until early modern times. Thus all scientific knowledge is based on empiricism alone and can be obtained inductively from this empiricism. Rudolf Carnap stands for the so-called Logical Empiricism of the 20th century in a distinctive way – firstly as a member of the Vienna Circle and co-founder of the German-speaking current of analytical philosophy and, after his emigration when he was promoted, as the central figure of the U.S. Philosophy. He represents a particularly differentiated variant of this program. However, once the careful separation of observation language and theoretical language as well as the notion of an empirical verification of theories likewise proved to be chimeras, this renewal of empirical fundamentalism could also be considered a failure. The conflict between rationalism and empiricism is entirely different from that between idealism and realism. The traditional realist says: my beliefs are true when they are in agreement with reality, and reality is independent of the knowing subject. The idealist denies this. We do not have this access to reality, a comparison of conviction and real existing facts is not possible. A reality that

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goes beyond justified conviction is unimaginable or conceptually impossible – these are the more radical variants of idealism. The only thing we have is the correspondence with other beliefs: ideal coherence constitutes truth. To clarify my own view,14 I shall first highlight two opposing epistemological positions by quoting a significant representative of each. Reneé Descartes’ Synopsis of the Six Following Meditations goes as follows: “In the First Meditation the reasons are set out why we can doubt of all things, especially material things: that is, as long as we have no foundations for the sciences other than those we have had up to now. Now, although the benefits of such far-reaching doubt do not appear at first sight, it has this very great benefit, that it liberates us from all prejudices, and opens up a very easy pathway to the withdrawal of our mind from the senses. Finally, it means that we can doubt no further of whatever we subsequently discover to be true.”15

This is a beautiful exposition of what one can call “certism”, i.e. the connection of truth to certainty. “In the Second Meditation, the mind that, using its own freedom, supposes that all the things of the existence of which it can entertain even the slightest doubt, do not exist, becomes aware that this cannot happen unless it itself exists at the same time.”16

Likewise in the Fourth Meditation: “Over these last few days I have grown so accustomed to withdrawing my mind from the senses, and have so thoroughly grasped that true perceptions of bodily things are very rare, but that more can be known [cognosci] about the human mind, and still more about God, that I can now direct my thought without any difficulty away from things that can be imagined and towards those that are purely intelligible, and detached from all matter.”17

Now as a contrast, a quotation from Ludwig Wittgenstein’s On Certainty, which he dictated to his former teacher and later friend George Edward Moore about a year and a half before his death. For some, this text has been considered a kind of supplement to the Philosophical Investigations; to me it seems to characterize a third phase of Wittgenstein’s thinking. “It might be imagined that some propositions, of the form of empirical propositions, were hardened and functioned as channels for such empirical propositions as were not

14 15 16 17

I outlined the kind of all-comprising realism I find convincing in: Nida-Rümelin, 2018. Descartes, 2008, 10. Descartes, 2008, 10. Descartes, 2008, 39.

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hardened but fluid; and that this relation altered with time, in that fluid propositions hardened, and hard ones became fluid.”18

Now the famous riverbed metaphor: “The mythology may change back into a state of flux, the riverbed of thoughts may shift. But I distinguish between the movement of the waters on the riverbed and the shift of the bed itself; though there is not a sharp division of the one from the other.”19

At last: “All testing, all confirmation and disconfirmation of a hypothesis takes place already within a system. And this system is not a more or less arbitrary and doubtful point of departure for all our arguments: no, it belongs to the essence of what we call an argument. The system is not so much the point of departure, as the element in which arguments have their life.”20

In connection with this quotation, I would like to try to characterize what I call the “Wittgensteinian perspective”. (1) The rules of reasoning that guide our everyday practice of communication are predetermined in our life-world; they are not invented or posited, nor can they be invented or posited. The Wittgensteinian perspective is incompatible with a radical constructivism. (2) These rules of reasoning are not fully explicable. We follow rules without being able to specify them. In order to delineate the rules of reasoning, we often have to limit ourselves by referring to examples in which something went wrong, in which a rule of reasoning has been violated: we are forced to demonstrate instead of to describe. (3) The rules are not fixed. The same applies to meta-rules and rules which cannot be clearly distinguished, that is to rules that guide our everyday reasoning and rules we implement to characterize the reasoning game. (4) In a sense these rules are unavoidable. (5) This perspective entails a gradualism of reasoning. There are fluid transitions between the unquestionable basis of our reasoning games and the individual convictions that are yet to be substantiated, whether these are of descriptive or normative nature. The transition between the river and the river bed is fluid. Indeed the riverbed changes its position.21

18 Wittgenstein, 1969, § 96. 19 Wittgenstein, 1969, § 97. 20 Wittgenstein, 1969, § 105. 21 Wittgenstein, 1969, § 99.

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(6) This epistemological position is anti-Platonist and anti-Cartesian. There is no final certainty through the grasping of the good. There is especially no certainty in abstraction from all perception and trust in a rationality that is detached from all empiricism and everyday life practice. We agree on many normative questions (I shall pretend that we know exactly what a normative question is) because their answer seems indubitable. Therefore it would certainly be wrong to go out on the street and kill the next best pedestrian. There is no need for an ethical theory to justify why this is wrong. Not only does this seem very certain to us, but there is hardly any ethical theory imaginable that could shake that certainty. The reasoning games, in a Wittgensteinian sense, do not end in ethical theories. An ethical theory that conflicts with such normative beliefs is deemed to have failed. Yet even such beliefs are not detached from others: they are connected to others through reasoning games, wherein certain invariance conditions play a role similar to the isotropy of space in physics, for instance. A considerable section of modern ethics has attempted to make such invariance conditions, commonly placed under the label “universalization”, the very basis of all moral judgment – with moderate success. Taking the Wittgensteinian perspective seriously means that one does not dispense with these reasoning games embedded in the life-world or attempt to replace them with ethical theory. As agents, as social beings, as members of a language community, we remain dependent on the continuation of these reasoning games. We do not have the option to jump out of them and rebuild it from an external standpoint. We examine whether one or the other controversial views is or is not compatible with what we agree upon. For clarification of this sort, it is not necessary that the two opponents agree in terms of the validity of whole normative and/or descriptive theories. The reasoning games are always local, but not isolated. They are local because they are embedded in the framework of given particularities of knowledge and culture; and they are not isolated because the human individual participates in a networked variety of reasoning games that need to be sufficiently coherent to maintain his personal identity. The structure of our reasoning games and the grammar of our utterances with which the game is played support a realistic rather than an unrealistic or even anti-realistic interpretation. But isn’t there a serious objection against this kind of Wittgensteinean moral realism? Is it not the case that the pluralism – which is built into the Wittgensteinian perspective, in so far as it takes the whole variety of reasoning games into account and refrains from an external systematization – goes too far? Is it not the case that we are then only left with the reference to the established reasoning games, which themselves cannot be subjected to rational examination? Does this irreducible variety not ultimately force us to abandon what we

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regarded as indispensable for mutual understanding in the previously outlined account of truth, namely a normative and descriptive conviction concerning overlapping consensus? Are we forced to drop the idea of a normatively integrated citizenship, of inclusive politics? In other words: does the kind of Wittgensteinian Postmodernism appear on the horizon with the result that rational assessment of political issues can no longer be possible? Two things speak against this postmodernist radicalization of the Wittgensteinian perspective. On the one hand, there is the interconnectedness of different reasoning games, indeed the whole variety of reasoning games as it is expressed in different social practices. Let us call this phenomenon the creation of unity through (common) practice or pragmatic unity. On the other hand, these different reasoning games do not only concern common practices, but also common knowledge, assumptions that we have in common that we cannot question in toto, for which only a local skepticism is possible. Let us refer to this as a unity through a life-worldy, descriptive, orientational knowledge, or an epistemic unity for short. Persons and groups of people, cultural and linguistic communities, act coherently over time and across different places and contexts (pragmatic unity) and make coherent judgments (epistemic unity). This speaks against a radical and irreducible pluralism of the reasoning games. The phenomenon of personal identity and the related attributions of responsibility, freedom, and rationality rest on pragmatic and epistemic coherence; they would become mere chimeras if we were confronted with a radical and irreducible plurality of normative and descriptive reasoning games.

VI Democracy and Truth After this philosophical digression, we return to our initial question, the relationship between democracy and truth or the relationship between philosophical and political reason. The fact that arguments are exchanged in democracy, that criticism and countercriticism are put forward, is a ubiquitous empirical phenomenon that can easily be verified. In political theory and in journalism, there is a widespread opinion that interprets this empirical phenomenon as a false illusion. Against the background of my own practical experience in politics, I do not want to deny that what Jürgen Habermas calls “strategic communication” plays an important role in politics. The representatives of different parliamentary parties are bound by decisions of their party or their faction; they often present arguments that stem only partially from their own resources and of

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which they often remain unconvinced themselves. For many observers, one of the most repulsive features of political communication is the attitude of outrage presented with great theatrical talent. Here, the respective political opponent is not only mistaken, which ordinarily suggests abject stupidity coupled with narrow-mindedness, he is also guided by base motivations. He does not merely deceive the voters; he is, at the same time malicious and guided exclusively by motives of personal gain. Yet the politician’s own actions are directed exclusively and flawlessly on the common good; personal interests are naturally set back, while truthfulness and idealism remain the guiding principle. This caricature of what Plato already criticized in the sophistry and rhetoric 2500 years ago is occasionally amusing, yet often annoying and in daily doses it leads to political abstinence, even loathing of politics in many people. However, strategic communication that undermines the foundations of understanding in the long term can only exist as a parasite of truth, of trustful and reliable communication. The political opponent hears his own doubts and opposition in the discussions of the committee deliberations as soon as the journalists have left the room. In the coffee breaks, he learns what internal conflicts are responsible for the enforcement of this or that course, and that ultimately the majority was only compelled to this parliamentary decision by means of a threat. Argumentation contradicting better reasons cannot be sustained indefinitely, even in the sphere of politics. This applies to all forms of politics, but especially to the democratic version. In democracy, the exchange of arguments, the recourse to the good reasons plays a greater role than in any other form of government. The political sphere stands in a close interrelationship to the media sphere and both in turn stand in relation to the life-worldly practice of communication. The judiciary and education systems likewise belong to the institutions that use public reason, the public culture according to John Rawls, which also counts as one of the essentials of a just political order. This is a complex, institutionally supported system, within which the interlinked reasoning games which shape the political public are played. Opinions are formed, transported, and rejected once again, normative attitudes translated into concrete political practice and thus subjected to a form of examination, arguments are exchanged, rejected as implausible, occasionally even subjected to scientific scrutiny. One could also formulate this phenomenon as follows: the actual practice of a democracy is deliberative. Due to media development in recent years and the increasing relevance of so-called social media, the increasing dominance of visual media in contrast to print media, the shortening of political opinions, typical of visual media and a good part of the internet communication, this deliberative character may be less pronounced today than in the best years of the post-war republic. However, everything speaks against the idea that political

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agents, from professional politics to neighborhood involvement and the neighborhood initiative, from the major political commentator to the local reporter, from scientific policy advice to the regulars’ table, all live in a great theater of illusion. This, too, is part of the Wittgensteinian perspective whereby the actual practice of communication is taken seriously, instead of seeking to expose it as the mere shadow of a true reality hidden beneath it. It is complex enough: the need for exploration is great, even if one accepts political practice as it presents itself. The theorist who says “this sounds like the giving of reasons but in fact it is something quite different” attempts to look at the political system from outside, to take an external standpoint. This external standpoint does not exist; the theorist will search for it in vain. If he believes he has found what he is looking for, the work can begin to unmask, to destroy the practice of reasoning. Yet since this project positions itself externally, it cannot itself use the same practice of reasoning and thus becomes ideological in the absence of a life-world anchor. In democracy there are disputes concerning the appropriate measures by which to reduce unemployment, for instance, or to ensure the affordability of social security systems for coming decades, or to stop climate change, etc. The arguments submitted in favour and against a political measure, such as a legislative proposal, should be understood as such, that is as arguments, however mistaken and ill-founded they may be. Some errors are promoted by interests, other errors are first revealed by interests. Yet they remain arguments. There is nothing else hidden beneath the grammatical surface of the argument; the argument is not, by analogy to the emotivism in ethics, a mere expression of preference, desire, interest, political attachment, etc. It remains an argument, however it may be motivated. It is therefore criticizable. In this sense, democracy is always deliberative. Without argument, without the public dispute over the appropriateness of political decisions, there is no democracy. We should take this characteristic seriously. We either live in a deliberative democracy or we do not live in a democracy. We should not retreat, whether cynically or apologetically, because this or that may look like a political argument but is, in fact, nothing but an expression of this or that interest, this or that wish, this or that bond. It is an argument and as such it can be erroneous. Preference, desire, or attachment are not suitable candidates for truth and falsity. Arguments, however, are such candidates. Indeed, what we believe to be true or correct is by no means arbitrary, it is not left to a mere game of interests, desires, and attachments, but rather it is subject to established reasoning games. The arguments constitutive of political communication cannot be isolated, as Luhmann and his school think; rather, they are part of a more or less coherent network of reasoning games, which reaches deep into our life-world and is in fact anchored there. There is a conceptual, empirical, and normative

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reading of the realization that we live in a deliberative democracy. It is conceptual because the idea of democracy embraces deliberative practice; it is empirical because deliberation understood in such a non-ideological sense as outlined above is one of the most obvious features of democracies. Finally, it is normative because the communication practice of a democracy presupposes compliance with the rules constitutive of communication in general and of political communication in particular. Truth claims in science and in politics both are not only compatible with fallibilism; indeed, they can only be justified within the framework of a fallibilistic epistemology. Comprehensive reasoning leads to more reliable beliefs than a personal, local, or culturally-limited one. A fallibilistic epistemology is inclusive: it leads to the inclusion of everything that can contribute to the elucidation of the respective problem. The enlightened attitude of critical examination is inevitably universalistic. Fundamentally, the search for counter-argument does not know any regional, ethnic, or cultural boundaries. The fact that pragmatism must recognize the boundaries of political discourse does not contradict this. A fallibilistic epistemology corresponds to tolerance out of respect. I accept an argument even if it does not fit with the judgments that seem plausible to me. Paradoxically, it is the robust realism of our life-worldly convictions that effect politics (as well as science), making a fallibilistic epistemology plausible and indispensable for its value orientations of tolerance and inclusion. Skepticism concerning one’s own beliefs, as well as respect for the opposing argument, lies at the heart of the ethos of modern science. In a modern society based on enlightenment values, this ethos is rooted in the life-worldly practice of communication and shapes political communication. Fallibilism promotes tolerance, certism promotes intolerance. The transformation of arguments into indicators of interests is not peace-promoting; rather, it transforms deliberation into an economic power struggle at the very least. Nevertheless, there is a fundamental difference between science and politics. The political argument, the public use of reason must (unlike the scientific one) be compatible with the inclusion of everyone whose affairs are concerned, i.e. with the inclusion of the entire citizenship. The Scientific practice of communication is inclusive insofar as it does not exclude anyone based on his region of origin, the tradition to which he belongs, the culture that shaped him, etc. It is exclusive, however, in that it establishes specialized languages and methods that require appropriate training and expertise. The scientific practice of communication is highly specialized. This possibility of rationalization through specialization and the sharpening of method is not open to public political discourse. It cannot make its comprehensibility dependent on expertise. The political argument thus finds itself in a tense relationship

An Essay on Truth and Democracy

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between populist oversimplification but general comprehensibility on the one hand, and scientific refinement but loss of the general public on the other. To endure and repeatedly balance this tension is one of the central skills of political practice in modern democracy. In any case, in so far as it is politically relevant, the scientific argument must be translated into a language that can be understood by all citizens. Science can only play a political role to the extent that it can be embedded in the public use of reason.

VII Epistemic Optimism A cognitivist and realistic interpretation of our reasoning games is in limbo without a dash of epistemic optimism. If we cannot hope that our arguments can convince and disprove misconceptions, that humans can be affected by reason and that affection fosters agreement, then this would not change our finding, namely that the logic and grammar of normative as well as descriptive reasoning allow us to accept normative and descriptive reasoning. At the same time we would remain at a loss as to how to interpret this. We would then be tempted, like Bernhard Williams, to adopt a realistic and objectivistic attitude toward the reasoning games in which we participate and a relativistic attitude toward those in which we do not. There are reasons for a comprehensive epistemic optimism; there are reasons to believe that argument strengthens rather than weakens the normative foundation of global social coexistence. It is our shared hope that the establishment of a civil form of conflict resolution, which has largely been achieved within the national framework and is embedded in a generally accepted legal system, is realizable on a global scale. This is the perspective of a global and democratic civil society as an extension of local and national networks of cooperation and reasoning games, based on descriptive and normative consensus brought about and stabilized by deliberation.

References Davidson, Donald, 2005, Truth, Language, and History. Oxford, Oxford University Press. Descartes, René, 2008, Meditations on First Philosophy: with Selections from the Objections and Replies. Transl. Michael Moriarty, Oxford, Oxford University Press. Hobbes, Thomas, 1651, Leviathan, ore the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civill. London, Andrew Crooke. Mackie, John L., 1977, Ethics. Inventing Right and Wrong. New York, Harmondsworth.

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Nida-Rümelin, Julian, 2006, Demokratie und Wahrheit. Munich, C. H. Beck. Nida-Rümelin, Julian, 2014, “Structural Rationality and Collective Intentions”, In: Chant R., Hindriks F., Preyer G., From Individual to Collective Intentionality. Oxford, Oxford University Press, 207–223. Nida-Rümelin, Julian, 2016, Humanistische Reflexionen. Berlin, Suhrkamp. Nida-Rümelin, Julian, 2018, Unaufgeregter Realismus. Eine philosophische Streitschrift. Paderborn, Mentis. Nida-Rümelin, Julian, 2020a, Eine Theorie praktischer Vernunft. Berlin, De Gruyter. Nida-Rümelin, Julian, 2020b, Die gefährdete Rationalität der Demokratie. Hamburg, Edition Körber. Plato, 1984, Πολιτεία, Oxford, Typographeo Clarendoniano. Rawls, John, 1999, Collected Papers. Cambridge Mass., London, Harvard University Press. Wittgenstein, Ludwig, 1969, On Certainty, translated by Denis Paul and G. Anscombe, Oxford, Blackwell.

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Voids, Aliens, and the Usual Suspects The Variety of Ways Truths Can Be True Abstract: This study relates to the theory of truth-making and offers a detailed overview of the relationships that exist between propositions and the criteria that make propositions true. The paper explores six possible ways in which truth may be supported by specific factors (truth-makers). Some elements of the theory of truth-making are in line with the proposals that Wittgenstein presented in the Tractatus Logico-Philosophicus. Among the factors that support truths the author explains specific truth-makers, plausible truth-makers and unexpected truth-makers and suggests that there are degrees of truths. Finally, the author examines the duality of truth and the problem of falsehood. Keywords: Wittgenstein, truth, truth makers, plausible truth-makers, unexpected truth-makers, degrees of truth

“[B]ei jedem Schritte muß man zwischen dem wahrmachenden und dem die Evidenz selbst konstituierenden Sachverhalt unterscheiden” Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, A 596, B2 124. “Ist der Elementarsatz wahr, so besteht der Sachverhalt; ist der Elementarsatz falsch, so besteht der Sachverhalt nicht.” Ludwig Wittgenstein, Logisch-Philosophische Abhandlung, 4.25.

Introduction Jesús Padilla Gálvez has distinguished himself as a commentator on – among others – Ludwig Wittgenstein and Edmund Husserl. These two philosophers have in common, apart from their Austrian origins, the idea that true propositions, at least some of them, are true because of the existence [Bestehen] of something that they both call a ‘state of affairs’ [Sachverhalt]. The role that states of affairs play in their respective semantic theories is the same: it is that of truth-maker. The theory of truth-making has come a long way since the beginning of the twentieth century,

https://doi.org/10.1515/9783110697360-004

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but despite much intervening discussion it has (unsurprisingly) failed to settle to a consensus. One principal reason for this is that philosophers, with a generally laudable intent, have been looking for an elegant and uniform theory of truthmaking. In the light of recalcitrant cases such as true negative existential, false singular existential and true universal propositions, this has led either to baroque epicycles attempting to bring such cases within the scope of a uniform theory or to general scepticism that a theory of truth-making is possible, desirable, or required. In this paper I attempt to chart a middle way between these two extremes by rejecting their common assumption, which is that a single uniform theory covers all types of truth.

1 Realism without Tears Truth-maker theory frees one from two constraints, which are opposite sides of the same coin. The first constraint is the assumption that, since one is a realist, the world must contain entities corresponding to every truth. That leads to the known implausibilities of the correspondence theory of truth, the justified suspicion that what is claimed to be a metaphysical correlation is but a mirage of disquotation. The converse constraint is the assumption that because one cannot be a realist about such and so many correlates, truth is not metaphysically substantiated but is exhausted by the semantical truisms of T-sentences. Truth-maker theory allows a reasonable via media between the extreme realism of one-to-one correlation on the one hand and extreme minimalism on the other. But the middle way is itself forked and there are several different positions between these two extremes. One task for the proponent of truth-maker theory is to find the optimal position between these two extremes, truth-maker optimalism.1 However, that optimum is not to be discovered simply by judging the correct stop on a straight line between maximum and minimum. There are many choices for truth-makers which do not turn simply on number, and this paper illustrates the point by focussing on the variety of relationships possible between true propositions and what, if anything, make them true. I take truth-maker theory to be an integral part of a modern version of the Principle of Sufficient Reason. If a proposition is true, it is true for some reason. Often that reason is another true proposition or propositions. Sometimes that reason is given by citing an object or some objects whose existence suffices to make the proposition true. Then the proposition has that object or those objects as truth-

1 Simons, 2000a.

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makers. Truth-maker maximalism is the view that every truth has truth-makers. It differs from a correspondence theory principally in denying the one-one correlation between a truth and its own particular truth-maker. Sometimes a truth has truth-makers which are not peculiar to it alone. A disjunction may have any truthmaker for any of its disjuncts as a truth-maker, so it may have as truth-maker something which makes other propositions true as well as itself. Sometimes truthmakers for a proposition cannot be read off the form of the proposition so easily. According to Armstrong, for example, the truth-makers for negative propositions are universal states of affairs, not negative ones.2 Similarly for Armstrong the truth-makers for a necessary truth are to be found by considering the items designated severally by the constituents of the proposition, and require no further nexus. I carry the lack of correlation further, asserting that there are truths which lack truth-makers altogether. Examples will follow. The position I favour is a version of logical atomism, closest to the very stringent form adopted by Wittgenstein in the Tractatus Logico-Philosophicus, not the semi-atomistic version Russell puts forward in his lectures ‘The Philosophy of Logical Atomism’. The reason logical atomism is a kind of realism is that truths are in general true because of the way things are in the world, and the most basic truths entail the existence of objects which are truth-makers for those very propositions. At the basis, truth-making and ontological commitment come together. The main reason why this is realism without tears is that there are no special proposition-shaped objects – Husserl’s or Wittgenstein’s states of affairs or Russell’s facts – to be truth-makers, but sundry items otherwise called for by science and common sense. Intuitively unsavoury objects are avoided. There are no riot-provoking negative facts as in Russell, no disjunctiva as in Brentano, no impossible non-existent objects as in Meinong, no non-actual possibilia as in Lewis, no logical objects as in Frege, and no objects outside spacetime as in Plato. Truth-maker theory enables Ockham’s Razor to be set to Length 0.

2 Language and the World: Straight and Skew Relationships Because the truth-relationship between language and the world is not one-toone but messy-to-messy, armchair semantics can no longer deliver the whole story about the truth-makers for propositions, and the logico-grammatical form

2 Armstrong, 2004, 68 ff.

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of a proposition is only the roughest of guides to the entities it needs to invoke to be true. The upshot is that metaphysics is liberated from the tyranny of semantics but needs to turn elsewhere for assistance, namely a judicious combination of common sense, everyday and philosophical, and good science. The role of the metaphysician in semantics, including the semantics of truth and falsity, is then to moderate between common sense, the best science, and the requirements of the Principle of Sufficient Reason. If language and the world shared at bottom the same forms, there would be a pre-established harmony between them. The correspondence theory is the ultimate reductio of this idea, and in this trivial form was rejected by Wittgenstein in favour of the leaner thesis that a correlation exists only at the level of atomic propositions, and that the logical constants do not represent components of more complex worldly items. A more attenuated form of pre-established harmony denies a token-to-token correlation of truths and their components to things in the world but accepts a category-to-category correlation of name to thing, predicate to universal and sentence to state of affairs. Arguably the forms of language align much more closely with the forms of our experience of things than with the things themselves.3 Whether this is so or not, we manage to talk about the world with a language that fits it and its forms only imperfectly. This paper looks at the variety of more or less skew relationships possible at the sentential level: between truths and what, if anything, makes them true. Here are the major ways in which truths may align – or fail to align – with truth-makers: 1.

A truth may have its very own, unique and peculiar truth-maker. I call this the Eigenfactor for that truth. 2. A truth may fail to have an Eigenfactor but there are obvious culprit truthmakers. 3. A truth may have truth-makers which are not obvious but are plausible according to a given theory: the usual suspects. 4. A truth may lack truth-makers at all: it may be void of truth-makers. There are several cases to consider under this heading. 5. A truth may have truth-makers which are quite unexpected and which intuitively seem to have little direct relevance to the proposition in question. These are alien truth-makers. 6. In some cases, such as those involving vague predicates or vague objects, the notion of truth-making needs to be broadened to allow items in the

3 Simons 2004.

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world to play a positive or negative contribution to the truth value of a proposition, which may end up being intermediate in value between truth and falsehood. Some of these distinctions are fuzzy: what is obvious or unexpected is likely to vary. The distinctions are still heuristically useful, however. Finally, I shall consider the notion of things making propositions false and recommend the notion of false-making as a useful one.

3 Eigenfactors In the correspondence theory every truth has its very own, personal truth-maker: its own fact. In Wittgenstein this is considerably weakened to the view that every true atomic proposition has its own personal truth-maker, which Wittgenstein calls an atomic fact. I call these peculiars Eigenfactors for their propositions. There are in fact two slightly distinct strengths for the notion, depending on modality. If an item is the one and only thing making a proposition true it may be a de facto unique truth-maker for it, but might be such that other additional or alternative truth-makers could have done the job for this proposition. Suppose this single mountain makes it true that there is an iron mountain, and nothing else does. Then it is de facto unique truth-maker for this existential proposition. But other additional or alternative iron mountains might have done so, they simply as a matter of fact did not. I reserve the term ‘Eigenfactor’ for the case where an item makes a proposition true and nothing other than it could do or have done so. There are such cases if we believe that atomic propositions are true if and only if their truth-maker exists. In states of affairs theories states of affairs are Eigenfactors. I do not believe in states of affairs but I do believe in Eigenfactors. A true singular existential proposition with a proper name as grammatical subject is made true by the object named in the proposition. Nothing other than this object could make the proposition true, because if it were another object it would not be this but another singular existential proposition that the object made true. Whitehead could not make ‘Russell exists’ true, nor could Russell make ‘Whitehead exists’ true. I believe that particular existential propositions like this provide the only case of Eigenfactors, and that therefore the only atomic propositions are singular existential propositions. A more liberal conception would allow there to be other Eigenfactors: Wittgenstein’s atomic facts are a case in point. Eigenfactors include non-singular truth-makers. The truth-maker for the plural existential proposition Russell and Whitehead exist is the plurality Russell and

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Whitehead. This is not a single entity but a pair of entities. If we insist that Eigenfactors be individual items, Russell and Whitehead cannot together be truth-maker for the plural proposition, but if we excuse the grammatical discord, they are a truth-maker and an Eigenfactor for the plural proposition, because it can have only them together as its truth-maker: anything less would be too little and anything more would be excess to requirements. There is a principle standardly accepted by truth-maker theorists which would undermine all that I have said so far in this section. It is the principle of upward monotonicity of truth-making, which says MON If A makes it true that p and if B contains A then B makes it true that p. There are some clarifications which have to be made to explicate the term ‘contains’ in the statement of this principle, but here are two salient cases. If A is a single individual and B is an individual of which A is a part, then B contains A and the existence of B, though not necessarily logically entailing that of A, in this case materially including it, suffices for the truth of p, so it would seem that even the supposedly atomic proposition A exists does not have a unique truth-maker, since it has B as well as A. If that is correct then A could not be an Eigenfactor for its own existential proposition. The other case of containment is numerical containment. If A is or are one or more individuals and B is some individuals including those in A and others besides A, then whatever A makes true B makes true. Thus for example if Russell and Whitehead make it true that Russell and Whitehead exist, then so do Russell, Whitehead, Wittgenstein and Ramsey, and every other plurality containing both Russell and Whitehead. So again it appears that Russell and Whitehead are not a plural Eigenfactor for their own plural existential proposition because other pluralities will make the proposition true. There are several ways we could proceed in the light of this complication. One would be simply to drop the idea of an Eigenfactor. There is however something extremely natural about taking the object A as the privileged object in making the proposition A exists true, and similarly for the plural case. Another way is to say that we should define truth-making in terms of logical entailment A makes it true that p = Df. A exists and that A exists logically entails that p and in that case the existence of a container B of A need not entail that p because B might not need A as part. That is true but it does not rescue Eigenfactors, because containers or pluralities which are specified rigidly so their parts or subgroups are necessarily contained by them still entail the proposition made true

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by the part or subgroup, as in the case of Russell, Whitehead, Wittgenstein and Ramsey. The third and best way out of the problem is to accept that the notion of an Eigenfactor applies not to truth-makers in the wide sense but to a narrower and more privileged concepts of minimal truth-maker. A is a minimal truth-maker for p (A minimally makes it true that p) =Df. A makes it true that p and there is no B properly contained in A which makes it true that p. This is I believe the intuitive notion of truth-maker which we employ when using the notion of an Eigenfactor and indeed in most uses of the notion of truth-making. I shall henceforward use ‘truth-maker’ in the sense of ‘minimal truth-maker’ and ignore the monotonicity principle MON, which is analytically false for minimal truth-makers. The concept of minimal truth-maker is one which is apt to an attractive functional definition of an atomic proposition as a proposition which can be true in only one way and false in only one way. Without it, it would seem as though atomic propositions would be rare or there would be none at all: if A exists could be true because either A exists or (a different way) because B exists which contains A, then even the existential proposition would not be atomic, and in that case I do not think there would be any useful candidates for the role. By making the primary truth-maker the minimal one, and indexing ways to be true or false by possible numbers of such primary truth-makers, we are entitled to claim that A exists can be true in only one way, by A existing (whether or not it is part of B or anything else) and false in only one way, by A not existing (whether it is one or another potential part of A that fails to exist so A fails to exist for that reason, or for some other). Analogous remarks apply to the plural case.

4 Obvious Culprits Propositions without Eigenfactors but with truth-makers may have obvious candidate truth-makers. The clearest example is provided by some inclusive disjunctions: if a disjunction p or q of atomic propositions is true then it is true because one or both of the disjuncts is true. Neither of these is an Eigenfactor for the disjunction because they are alternatives and not unique. The restriction to minimal truth-makers pays off now because if A is part of B and p is A exists and q is B exists then p as well as q is made true in the wider sense by B but only q is made true in the minimal sense by B.

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We cannot say that every disjunction has obvious culprit truth-makers because in the absence of truth-maker maximalism not every true disjunct is guaranteed its own truth-maker. What we can say however is that where a disjunct if true does have a truth-maker, this status is inherited by all disjunctions of which it is a member. Similarly, if we have a particular (“existential”) quantified generalization, and any of its instances if true has a truth-maker, then the generalization inherits this truth-maker. Both of these facts follow from truth-making’s entailment principle: ENT If A makes it true that p, and that p entails that q, then A makes it true that q. The reason the culprit truth-makers are obvious is that they are straightforwardly suggested by the logical form of the complex proposition in question. This obviousness is apparent also in the case of Eigenfactors: it is obvious that the truth-maker for a singular existential proposition should be the object itself, since a truth-maker is by definition an object which by existing makes a proposition true, and by imposing the minimality requirement we narrow the range of candidates down to just the one object. Another class of obvious culprits, similarly suggested by the forms of the propositions in question, is given by conjunctions and their analogous universal generalizations. If p and q are atomic propositions, then the truth-maker for the conjunction p and q is the pair A, B where A makes it true that p and B makes it true that q. The two truth-makers have to both be involved, neither alone is typically sufficient for the truth of the conjunction. We say they jointly make the conjunction true, whereas they severally make the related disjunction true. Allowing for several truth-makers jointly to make propositions true obviates the need for special, conjoint truth-makers in addition to the several. In the case of conjunction these culprits are obvious because each proposition is expressly part of the conjunction. Not that putting the truth-makers of a conjunction together invariably suffices for the truth of the conjunction. If a conjunction has one term which has truth-makers and another which does not, the truth-makers for the one conjunct do not of themselves suffice for the truth of the whole, since whatever needs to be the case for the other conjunct to be true gives part of the sufficient reason even though it may not be in the form of additional truth-making entities. In the case of a universal generalization the relevance of the instances is undisputed, but their sufficiency even jointly is a disputed issue. Russell and Armstrong are driven by the view that the truth-maker should necessitate the truth in question (so the proposition that it exists logically entails the truth in question). They therefore postulate general facts or universal states of affairs.

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That Russell and Whitehead are both English does not logically entail that all authors of Principia Mathematica are English, because there might have been another author who was not (for example Norbert Wiener). One might consider saying that the existence of suitable objects may be materially sufficient for the truth of the universal proposition, but this is a weak position and abandons the necessitation in truth-making. A much better position is to recall that universal generalizations are the negations of existential generalizations and consider why an existential generalization might be false. Universal generalizations are then true not because something exists, but because something does not exist, namely a counterexample. That All authors of PM are English is true is due not to Russell and Whitehead but to there not being another, non-English author of PM. This is to see the universal generalization through Brentano’s eyes, as a negative existential proposition: All As are Bs is logically equivalent to There are no As which are non-Bs. The opposite of this There are A non-Bs is true if and only if at least one thing exists which is A but not B. There being such a thing, whether it or something else is a truth-maker for the existential proposition, would give a sufficient reason for the truth of that proposition. There not being such a thing, while not a truth-maker, does articulate the sufficient reason for the truth of the universal, i.e. negative existential proposition. We see here that rejecting truth-maker maximalism is both liberating and frustrating. It is liberating in that one does not have to seek feverishly for a truth-maker in every case, but can be more relaxed about how propositions get to be true. It is frustrating for armchair philosophers in that there is no uniform recipe for picking up what the relevant candidate truth-makers are, even for propositions of a given logical form.

5 Usual Suspects A truth-maker for a proposition is one of the usual suspects when it is not obvious to the untutored mental gaze that it is relevant but there are theories to the effect that such items are relevant. Candidate theories include those invoking facts or states of affairs – in moderation, not those which do so automatically. The kind of usual suspect I have in mind principally are tropes, whether monadic or polyadic. To take a typical example, when the Titanic collided with the iceberg, what made it true that the Titanic collided with the iceberg was the collision itself, which was a spatioemporally located and spatiotemporally extended dyadic collision trope, an event known as a collision. Since collisions by definition require more than one body, a collision is a trope, that is, an entity

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whose existence depends on there being other entities not its parts. That some tropes such as this one are events does not impugn their status as tropes. In general tropes, like other objects in time, divide into continuants (non-instantaneous, with spatial parts but no temporal parts), occurrents (non-instantaneous, with spatial and temporal parts), and instantaneous tropes. In this case the collision trope is an occurrent (this one apparently lasted around ten seconds), and the bodies were obvious. There is a wrinkle about events as truth-makers and I need to iron it out here. The Titanic and its iceberg did not need to collide over a ten-second period. The ship might have ploughed head-on into the berg (as it would have done if the bridge crew had not turned the ship), or the glancing blow might have lasted for a shorter or longer time. So far, so contingent. But if the collision event might have been shorter than it actually was, surely there is no unique minimal truthmaker for the proposition that the Titanic collided with the iceberg. A five-second initial or final slice of the actual (let’s say) ten-second collision would have also been a collision and so could have made it true. At the very least there might be no unique minimal truth-maker, and perhaps none at all (how brief can a collision be?) This would mean retreating from the limited notion of minimal truth-maker I said above I was using to define Eigenfactor and going back to the broader one with the principle of monotonicity. In my opinion this concession is not needed, because I happen to think that all occurrents have all their parts essentially (unlike continuants): mereological essentialism applies to occurrents such as the collision. So that collision could not have had more or fewer parts than the ones it in fact had. Any collision with different parts is a totally different collision, and of course ‘the collision of the Titanic with the iceberg’ is a non-rigid designator, not a rigid one. A fortiori, the collision that actually took place is the one and only minimal truthmaker for the proposition and hence its Eigenfactor. Another collision could have made the same proposition true, but it would have been a collision having no parts in common with the old, no matter how alike they were. Such are the costs and benefits of rigorous positions in metaphysics. Unequivocal examples of monadic tropes are harder to pin down with certainty than polyadic ones, because of the complications caused by dispositions, secondary qualities, and relational properties. For example, it would seem that one fundamental trope of a body is its mass. But it turns out that mass, whether inertial mass or gravitational mass, is something a body has by virtue of its interactions with other things: inertial mass is a matter of how hard it is for a force to accelerate the body, while gravitational mass is a matter of how much

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force the body exerts on other massive bodies, both as it turns out ultimately deriving from the interaction of the body’s constituent fundamental particles with the pervasive Higgs Field. Enough has been written about tropes as candidate truth-makers for me to stop here and go on to more interesting cases, except for one comment. A trope may be an Eigenfactor, since whether a truth-maker is one or not is determined by uniqueness and not by its ontological category. Another case of a truth-maker which is a usual culprit according to some theories, though not mine, is afforded by Armstrong’s account of the truth of the negation of a false atomic proposition.4 Let p be an atomic proposition and suppose it is false. Then its negation ~p is true. Armstrong, unlike Russell, does not believe in negative states of affairs (facts), and so looks for another truthmaker for this truth (by his maximalism, it has to have one). It is for Armstrong the universal state of affairs of there being just such and such states of affairs (none of which makes it true that p). I have argued against this position elsewhere and will not repeat my points but I will concede that Armstrong’s position is not unnatural, and it is Ockham’s Razor that enjoins its rejection. A final case of plausible candidate truth-makers is afforded by determinate exclusion under a determinable. If this electron’s spin is up then it cannot be down; if this sweater is red it cannot be green. The truth-maker for the truth automatically makes true the negations of all propositions contrary to it. This is in fact a special case of the application of the entailment principle ENT, where the entailed proposition is negative. We’d surely agree that if the sweater is red it cannot be green and so whatever makes the one true makes the other true. There is a small point to note: the entailment in question is not logical, by which I mean valid in virtue of the meanings of the logical constants alone. Rather it is an analytical entailment. However I see no difficulty in extending the entailment principle from logical to analytical entailments: on the contrary, I think it is mandated. In honour of Raphael Demos, who first proposed contrary exclusion as the solution to Russell’s problem of negative facts,5 I call this demotic exclusion. I differ from Demos in denying that it is a universally applicable solution to this problem: mere lacks or non-existences are not excluded by positive facts: there just isn’t anything there.

4 Armstrong, 2004, loc. cit. 5 Demos, 1917.

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6 Voids Many true propositions fail to have truth-makers. This parts company with truth-maker maximalism, but not to the extent of rejecting truth-makers altogether. Here are some cases: 1. true negations of false atomic propositions 2. true universal generalizations (see above) 3. logical and other analytic truths, including the truths of elementary arithmetic (without quantification over numbers) 4. compound propositions requiring the truth of several propositions, one or more of which is true without truth-maker. In the first two cases I say the true proposition is true by default, for want of the truth of the contradictory, and the view that this is how these propositions get to be true I call the default theory. In the first case this is an atomic proposition. I thus endorse Wittgenstein’s view on the truth and falsity of atomic propositions except that my truth-makers are not states of affairs as his are. As quoted in our second motto, Wittgenstein says at Tractatus 4.25: “If an elementary proposition is true, the state of affairs exists; if an elementary proposition is false, the state of affairs does not exist.” I think the ‘if’ can be in each case read as ‘if and only if’. In the second case the contradictory is an existential proposition, and it can be made true only by there being a true instance. If the instance is an atomic proposition the missing object is a missing truth-maker. But in more complicated cases the existential proposition may be true without truth-maker as well, either because it is higher-order quantification, or because of the logical form of the matrix. Logical and analytic truths are true unconditionally, and so nothing could make them false or otherwise be a reason for them to be false. They therefore require nothing in order to be true. Self-identity of an object6 or self-implication of a proposition are like that. Similarly, I might add, and echoing Bolzano, logical and analytical falsehoods are false unconditionally and so require nothing to make them false (their negations being logical or analytic truths, if a logical or analytic falsehood had a false-maker this would be a truth-maker for its logically or analytically true negation.) Negative propositions in general and negative existential propositions in particular have often been thought to give particular difficulty to truth-maker

6 Assuming we treat this as in positive free logic. Cf. Simons, 2018.

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theory. The choice is between finding and embracing unpalatable aliens as truth-makers for such propositions or abandoning truth-maker maximalism even for contingent propositions. Some people think there is little or no point in truth-making if one is not a maximalist. I do not see this at all. Just because maximalism has been one of the motivating factors for truth-maker theorists in getting the theory accepted does not mean it must be unquestioningly adhered to. Nor is the rejection of maximalism incompatible with the robust realist motivation of those who embrace truth-making. The idea of truth-making is the idea that truth is grounded in reality. This idea is preserved in non-maximalist theories like ours. Our measured adherence to truth-making is a more staunchly scientific position than the realist dogmatism which requires every truth to have a truth-maker. There are no doubt other cases of voids which are philosophically interesting. Most truths do not have truth-makers, though many have partial truthmakers, that is, truth-makers for parts of them. For example, if p and q are atomic propositions and p is true and q is false then the true conjunction p & ~q is partly made true by the truth-maker for p, but not wholly, since for the conjunction to be true the second conjunct has to be true. This is a typical case of type 4 above.

7 Aliens An alien is a truth-maker for a proposition which is in some way unexpected. Of course, expectancy is context-dependent, so yesterday’s aliens may be today’s usual suspects and become tomorrow’s obvious culprits. To someone unfamiliar with Armstrong’s strategy for using universal states of affairs to provide truth-makers for negative truths, the universals may count as aliens. I will concentrate on one case of alien truth-makers because I like it so much. For simple singular existential propositions of the form a exists the obvious truth-maker is the object a itself. However, for continuants, in addition to the tenseless existential proposition, we also have the temporally specific form a exists at t and its variants and cognates. Lenin existed in 1870 but not in 1868, he existed in 1924 but not in 1926. For occurrents, which by definition have temporal parts, it is obvious what truth-maker there is for a temporally specific existential proposition: ‘The Russian Revolution was going on in March 1917’ is true because a temporal part of the whole revolution overlapped with (indeed filled) the timeperiod March 1917. Parts of the revolution outside March 1917 are irrelevant for the truth of this proposition. But ‘Lenin existed (was alive) in March 1917’ is not

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true because of there being an overlap between March 1917 and Lenin, because Lenin, being a continuant, is without temporal parts. Further, given the mereological essentialism I claim holds of occurrents, Lenin could not have a March 1917 temporal part because Lenin might not have lived as long as March 1917 – he might have died in Shushenskoye in 1897. If Lenin had been an occurrent he would have had to live exactly as long as he did. ‘Lenin de re necessarily lived from 1870 to 1924’ is a clearly false modal statement. Therefore, it is not Lenin or a part of him which makes it true that he existed in 1917. Rather it is something completely different, namely certain biologically essential or vital processes going on in Lenin and keeping him alive through that part of 1917: these are occurrents and they are localized precisely to March 1917.7 Since they are neither Lenin, nor parts of him, nor anything named or mentioned or otherwise alluded to in the simple proposition Lenin existed in March 1917 they are alien truth-makers for this proposition. There are plenty of them, because Lenin was around in Zurich all through March 1917. There are many things to be said for and against this theory and I shall not enter into all the implications here. The idea of an alien truth-maker is useful and important independently of this one case, because it frees us from the tyranny of language: what makes a proposition true that is made true may be nothing that is mentioned in it, but something wholly unexpected, for which linguistic analysis does not even provide the beginnings of a search mechanism (as it does in the case of tropes for example). The symptomatic evidence for the true proposition ‘John has a cold’ will be his nasal congestion, sore throat, runny eyes, etc., but these do not necessitate that he has a cold: for that to be true, the symptoms have to be caused by rhinoviruses in his upper respiratory tract. They are part of the reason for it being true that he has a cold. But not even the most extreme rationalist thinks that rhinoviruses can be excogitated from the proposition ‘John has a cold’. It takes science. Truth-maker theory thus enjoins us to depend much more on what science tells us about the world than about what semantics tells us about how we conceptualize the world.

8 Defaults and Empty Names The following difficulty for the default theory that the negation of an atomic proposition is automatically true in the absence of a truth-maker for the atomic

7 Vide Simons, 2000b.

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proposition is due to Mark Textor.8 Suppose we have an atomic proposition containing an empty name and we consider that in these circumstances the proposition and its negation both lack a truth-value. Then we have a counterexample to the default theory because in this case there is no truth-maker for the atomic proposition, but its negation is not false. If there is no such person as John, then ‘John loves Mary’ lacks truth-value. There are two things that can be said in reply. The first is the obvious one, that in such a case the proposition is not truth-valueless if John does not exist, but simply false, and therefore the proposition that it is not the case that John loves Mary is true by default, because there is no him to love her.9 Philosophers who are fond of saying that sentences committing category mistakes lack truthvalue because we would be as unhappy affirming that the number 2 did not eat the French Revolution as affirming that it did, are I think running obviousness together with lack of sense, in contradiction to what we can learn from Husserl. No, the number 2 did not eat the French Revolution, both because the number 2 is not the kind of thing that can eat anything, and because the French Revolution is not the kind of thing that can be eaten. On those two counts, the proposition that the number 2 ate the French Revolution is obviously silly, and false. A second and more systematic response is that perhaps the proposition that John loves Mary is in any case not atomic. John may love Mary in many ways and respects, so the proposition contains a kind of generality. If we look to the one clear case of atomic propositions, namely singular existentials, then they obviously do not lack truth-value. If John does not exist, John exists is false. That empty names may occur in true and false sentences is a tenet of free logic, and I refer to the copious literature on that subject. Therefore I do not consider this difficulty of Textor to be insurmountable.

9 Degrees of Truth-Making But here is a second difficulty, from the same source. What about vague predicates? Suppose John is not definitely tall and not definitely not tall. Then there is no truth-maker for the proposition that John is tall, for if there were it would be definitely true. Suppose that this proposition is atomic so the absence of a truth-maker means the proposition is false by default. Then it is definitely false.

8 Personal communication. 9 I chose not to express it as ‘John does not love Mary’ in case the ‘not’ has narrow scope, but I think we can often safely take this sentence to be true in these circumstances as well.

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But it was supposed to be a borderline case and so neither definitely true nor definitely false. Either there is no truth-value gap here or the default theory is wrong. One response to this would be to insist on bivalence, and accept a version of the epistemic theory of vagueness. Then John is tall is definitely true or definitely false, though we know not which. If it is true, then John’s particular height trope, say, makes it true, and if it false, his particular height trope fails to make it true. Keeping matters logically simple is the raison d’être of the epistemic theory, and this response is in line with that motive. However, the epistemic theory is implausible on other counts and certainly the default theory is much weaker than the objections to the epistemic theory of vagueness. So we should accept that there are propositions, perhaps even atomic ones, with truth-statuses other than plain true or plain false, e.g. some intermediate degrees of truth. What then should happen to the default theory? The default theory as expounded above tacitly presupposed bivalence for atomic propositions. So again we are faced with two alternatives. Either the default theory is wrong, or the proposition involving a vague predicate is not atomic. The latter is not a ridiculous position, because once again the paradigm case of atomic propositions, namely singular existentials, seem not to allow of degrees of truth. A thing either exists or it does not: tertium non datur, or else we no longer know what existence is. However, I have somewhat reluctantly come to the view – for reasons not here discussed – that some singular existential propositions may be vague. Suppose then that we bracket bivalence and consider how to make truthmaking live more directly with degrees of truth, because after all vague propositions must get their vagueness from somewhere, and if we reject the epistemic theory this cannot simply reside in our ignorance of their definite truth-value. Even if all atomic propositions are bivalent, the worm of vagueness must get into the rose of language in some way and at some stage. One obvious way to extend the notion of truth-making into this new domain is to generalize the notion of making a proposition true to the notion of making a positive or negative contribution to a proposition’s truth. The extreme cases will remain the same: making true, making false. But an object might make a proposition just as false as it makes it true, i.e. have a neutral contribution to its truth-value. This will happen e.g. when John’s particular height trope makes as big a positive as negative contribution to the proposition that he is tall, so it has a truth-value of 0.5. Height-tropes to either side of a neutral one will make larger positive or larger negative contributions within the penumbral range. This solution has the beneficial effect of allowing the world to be wholly definite or at least as definite as quantum indeterminacy allows, while playing its part in making a vague proposition true to a greater or

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lesser extent. The chief source of vagueness will lie in there being a range of possible sharp values of relevant tropes whose contribution to the proposition’s truth-value is between the extremes. That this range is itself not exactly circumscribed is the beginning of an explanation why there is second-order vagueness.

10 Falsehood and Duality In considering demotic exclusion I said that the same item which makes the negation of a certain proposition true makes a related contrary proposition false. What makes it true that this sweater is red makes it true that it is not green and by the same light makes it false that it is green. Accepting the duality of truth and falsehood entails in my view accepting that false-making10 is semantically on a par with truth-making, that they are, as ever in duality, two sides of the very same coin. There are not two separate things an item does, namely making some propositions true and others false: in making some true it thereby makes others false, and vice versa. Where p and q exclude one another, anything that makes one true automatically makes the other false. So the circumstances simply do not arise where both p and q are true, something that Wittgenstein expresses in ‘Some Remarks on Logical Form’ by excising the relevant line from the truth-table, which looks like a fudge but is, as this suggests, not unmotivated. Being unconditionally true, Not both p and q does not need a truth-maker, but may have one anyway, namely whatever makes p true or whatever makes q true. There is a dual principle to ENT, which, we recall, is ENT If a makes it true that p and that p entails that q, then a makes it true that q. The dual is ENT* If a makes it false that q and that p entails that q, then a makes it false that p.

10 As I’ll call it – ‘falsehood-making’ is too much of a mouthful despite the lack of parallel with ‘truth-making’. In German the parallel works and is more euphonic: Wahrmacher – Falschmacher, and the first part is in each case the adjective, not the abstract noun: so in English the corresponding positive case would be ‘true-maker’. Ironically the German is modelled on the English and it is precisely the dysphony of Wahrheitmacher that motivated the simpler word. While we are on the point of terminology, one of several candidate French terms for truth-maker, namely vérifacteur, was a partial inspiration for my hybrid coinage Eigenfactor. To go the whole way from German to Latin one would need to speak of verifactors and falsifactors.

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Let a make it true that p. Then if that p excludes that q, then a makes it true that ~q and makes it false that q. But that p & q entails that q therefore a by ENT* makes it false that p & q and so makes it true that not both p and q. In this story I consider that making a proposition false is actually a more fundamental concept than making that proposition’s negation true: this is part of what the duality of truth and falsehood means. It is also therefore better to rephrase the exclusion principle without invoking negation, as EXCL If a makes it true that p, and that p excludes that q, then a makes it false that q. Notice that the partial converse of this is invalid: If a makes it false that p and that p excludes that q, it does not follow that a makes it true that p, because p and q may be part of an exclusion system with more than two members. If the colour of my sweater makes it false that it is green it does not follow that it makes it true that it is red: my sweater may be blue, for example. This blueness may indeed be taken as a truth-maker for the ‘not both’ proposition, since it makes it false that the sweater is red, and this entails that it is not both red and green. The duality of truth and falsehood may be extended to degrees of truthmaking. If a makes it true to a certain degree w that p is true, it thereby and automatically makes it false to the complementary degree (standardly 1 – w, though another and in some ways more natural convention would be to treat truth as +1 and falsehood as – 1, in which case the complementary degree would be simply – w). The reason I have pushed equal rights for falsehood is that unless we do so we fail to take seriously the lesson of Wittgenstein in the Tractatus that truth and falsehood are a bipolar system. This is at the core of Wittgenstein’s insight that the logical constants do not represent, and therefore at the core of the logical atomist revolution, of which truth-maker theory is the heir. Duality is rarely taken seriously enough, but here is one additional reason for doing so, and it has been made clear in work by Timothy Smiley and especially Ian Rumfitt.11 A very attractive account of the way in which logical constants, especially propositional connectives, get their distinctive role and meaning, is to say that their meaning is exhausted by the part they play in inference rules of introduction and elimination. However, if these rules obey certain natural constraints, then

11 Smiley, 1996, Rumfitt, 2000.

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the natural logic which fits the bill is intuitionistic rather than classical logic. However, as Rumfitt shows, this result depends on bestowing one-sided attention on truth at the expense of falsehood. Once the duality is restored, then the natural propositional logic is classical logic. Wittgenstein’s faith in classical logic and in the parity of truth and falsehood is thus doubly vindicated. This result is not an automatic vindication for classical logic in every respect and context. Returning to vagueness and degrees of truth, one may retain duality and yet jettison bivalence by the expedient I outlined above. The implications of this for logically complex propositions are something that needs to be further pursued.

References Armstrong, D. M., 2004, Truth and Truthmakers, Cambridge, Cambridge University Press. Demos, R., 1917, A Discussion of a Certain Type of Negative Proposition, Mind, 26, 188–196. Rumfitt, I., 2000, ‘Yes’ and ‘No’, Mind, 109, 781–823. Simons, P. M., 2000a, Truth-Maker Optimalism, Logique et analyse, 169–170, 17–41. Simons, P. M., 2000b, How to exist at a time when you have no temporal parts, The Monist, 83, 419–436. Simons, P. M., 2004, Diskrepanzen: Wie Sprache und Welt zueinander stehen. In: M. Siebel and M. Textor, eds. Semantik und Ontologie: Beiträge zur philosophischen Forschung. Frankfurt: Ontos, 198–212. Simons, P. M., 2018. Identity and Difference: Some Choices for Free Logic. In: Edgar Morscher and Anneliese Müller, eds., Die Free Logic und ihr Begründer. Karel („Joe“) Lambert zum 90. Geburtstag am 10. April 2018. Salzburg, Internationale Bernard-Bolzano-Gesellschaft, 2018, 15–28. Smiley, T., 1996. “Rejection”, Analysis, 56, 1–9.

Jocelyn Benoist

Openness and Unboundedness Abstract: The aim of this chapter is to investigate two aspects, the unboundedness of the conceptual, and the openness of the mind towards the world. Benoist takes J. McDowell’s philosophy as a starting point and asks whether openness is a precondition for the unboundedness of the conceptual and whether it corresponds to understanding. The problem of the unboundedness of the conceptual is put in relation to perception and the experience gained from it. This is compared to E. Husserl’s view of concepts as “cognitive generality”. The author considers openness a pre-requisite for the unboundedness of the conceptual and thus as a predisposing condition of conceptualization. Keywords: unboundedness of conceptual, singular reference, indexicality, McDowell, Husserl

In my encounter with Jesús Padilla Gálvez, what mattered first and foremost, beyond his extreme open-mindedness and kindness, was the possibility he saw to break the path, in complete freedom, of a new type of philosophy, beyond the Analytical-Continental divide. In his person, I met someone who, like me, drew inspiration from both Husserl and Wittgenstein – and from Husserl and Wittgenstein together. This conjunction and the philosophical possibilities it has created have been very important in my philosophical trajectory. So I would like to thank him here warmly for everything he made possible – and will make possible. Now, for me, the balance is more on Wittgenstein’s side, and I am probably further from phenomenology than I have ever been, its idiom having become in some ways unintelligible to me because of its absolute and therefore untenable claim to neutralize its own presuppositions. It seems to me, in other words, that the talk of ‘appearing’ comes with a cost. There is no appearing without ontological, real – thus irreducible to the appearing – conditions under which something is put in such a position that it makes sense to say that it ‘appears’ or not. Thus, I do not buy anymore the philosophical primacy of ‘appearing.’ However, this does not mean that any story about ‘appearing’ should be jettisoned as such. The fact that it cannot be primary does not mean that it is reducible for all that. There might be some irreducibility of appearing, thus some truth of the

https://doi.org/10.1515/9783110697360-005

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phenomenological point of view – whose only (but original) sin is to ignore itself as a point of view. This idea of a truth of phenomenology, to which I would no longer subscribe as it is, but which has probably left some indelible trace in my present way not to do phenomenology, was at the core of an unpublished meditation I dedicated some time ago to a central figure of the debate between so-called ‘Continental’ and ‘Analytic’ lines of thought: I mean John McDowell. In order to pay homage to Jesús Padilla Gálvez, it seemed to me that it made sense to publish these – slightly revised – pages finally because they seemed to me to deal with exactly what we have been after, the both of us, for a very long time: that is to say, what might remain of ‘the truth of phenomenology’ with and after Wittgenstein. Indeed, is it not the voice of phenomenology that was still to be heard in my reluctance to jettison this idea of an openness that is not yet an understanding? Or maybe already the voice of something that lies beyond any possible phenomenology, as far as the latter always already involves a theory of understanding? However, should we not, then, renounce even the – bad? – metaphor of ‘openness’ – as (maybe) I finally did? I wonder. What is clear to me is that my exchanges with Jesús constituted so many important steps in this questioning, such as it underlies the arc of my thinking in the long term, and that reactivating this critical reading of McDowell that was so important to me is to return once again to our common ground, between Husserl and Wittgenstein – a ground on which there is so much to do and to conquer. In his impressive work, John McDowell blazed one of the most significant trails in the philosophy of mind at the end of the 20th century. He laid down the basis for a new conception of the mind as related to the world. That conception can be tagged with the motto: “openness to the world.” This idea is not new in McDowell’s work, but deep-rooted, as it is to be seen even in his famous early paper on ‘Proper Names’. There, McDowell comments on Wittgenstein’s remark in the Philosophical Investigations according to which: If God had looked into our minds he would not have been able to see there whom we were speaking of.1

On the conception as criticized by Wittgenstein, the mind would look like some kind of ‘repository’ (so McDowell) where thoughts are stored. However, as McDowell observes: Evidently that (mythical) repository is not the right place to look. God (or anyone) might see whom we have in mind, rather, by – for instance – seeing whom we are looking at as

1 Wittgenstein, 1958, 217.

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we speak. That sort of thing – seeing relations between a person and bits of the world, not prying into a hidden place whose contents could be just as they are even if there were no world – is (in part) what seeing into a person’s mind is.2

At the basis of McDowell’s perspective on singular reference we can already find here a picture of the mind as directly connected, ‘open’ to the world. The mind is not a thing that can be cut off from the world and dealt with as something that is just ‘in the head’, as they sometimes say. As McDowell puts it ironically in his paper on Searle: Surely no sane naturalism can possibly compel us to accept the idea that being in the world, for us, is being inside our own heads. The idea has a comical ring.3

To characterize this situation of the mind: to describe that which is not just ‘in the head,’ but, in a very specific sense, in the world, McDowell uses the notion of ‘openness to the world’. By doing so, he rings a Heideggerian bell definitely – which the Gadamerian reference that goes along Mind and World confirms to some extent, as the hermeneutical point of view that McDowell takes from Gadamer is deeply influenced by the early Heidegger (even in the description of what ‘animal worlds’ are or are not, for example). Personally, I am not so sure that a hermeneutical stance, as it is to be found in Gadamer or in the early Heidegger, is apt to provide the best take on that ‘openness’ with which McDowell wants to endow our mind, and I am not sure either that what he takes from such a stance is the best part of what he has to say about that openness. It will not be my main point here, but what I am going to say will nevertheless shed some light on the motives of my misgivings about this, as my purpose will be to clarify how far openness itself is understanding (Verstehen) or not. The question can nevertheless be phrased in terms that belong to McDowell’s philosophy. There is a basic tenet in McDowell’s philosophy of mind, that is to say the one of the openness (of the mind) to the world. As we have seen, that tenet is quite ancient, and belongs to the core of McDowell’s perspective. In Mind and World, however, there is something more: that is to say the idea of the unboundedness of the conceptual. It is clear that that claim as well is not so new. As such, it rests on a generalization of McDowell’s early point about a singular reference which does not go beyond the realm of meaning. If there is positively something like ‘singular meaning,’ then there is nothing that, as such, cannot be captured by meaning. Now, if meanings as such are the constituents of ‘thoughts’ in the Fregean sense, and if ‘conceptual’ must be glossed by ‘belonging to the realm of

2 McDowell, 1977, 159–185, McDowell, 1998, 187. 3 McDowell, 1991, 215–225, McDowell, 1998, 273.

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Fregean sense’, as McDowell puts it in Mind and World,4 then, from the possibility to construct a ‘singular meaning’ corresponding to any piece of givenness we can infer that the space of the conceptual as such is necessarily ‘unbounded’. In “Singular Thought and the Extent of Inner Space” (1986), McDowell already uses a topological image. He discusses the extent of ‘cognitive space’ and his point about singular thought leads him to show that that space is far more extended than the internalists usually take it to be. As singular thought is in contact with pieces of the ‘external’ world itself and singular meaning involves such contact, McDowell underlines that “cognitive space incorporates the relevant portions of the external world”.5 Thus, the space of the ‘cognitive’ (if not of the ‘conceptual’, but it certainly amounts to the same in McDowell’s view) seems to be structurally open – since, as such, it involves references to the ‘external’ world. Now, what does it mean to take it a step further and to call it ‘unbounded’? It seems that it means only that the ‘cognitive’ or ‘conceptual space’ is as open as to be able to incorporate anything, if it has to incorporate it. In that sense, it does not only possibly extrude into the ‘external’ world, as McDowell’s 1986 essay maintained, but is able to cover that world (because it covers the world in general) extensively, no spot of the world remaining beyond the reach of concepts. To call the conceptual ‘unbounded,’ is simply to highlight that there is nothing (no legitimate object of reference) that it cannot accommodate as such. We definitely recognize some sense of ‘openness’ in this. The conceptual is ‘open’ in so far as it is extensible: nothing can come up regarding which no concept can be constructed. There is an intrinsic fecundity in the conceptual that, far from being structurally overstepped by reality (as it would be the case according to some classical – dualistic – picture of the conceptual), feeds on it. However, this ‘openness’ might be more ambiguous than it seems. ‘To be unbounded’ is to have no limits. Now, what has no limits is such as not to admit anything beyond itself. In that sense, what seems to be open, from a certain point of view, might turn out to be absolutely closed as well – as conceding no ‘outside’ proper. This is the classical paradox with which all the post-Hegelians were confronted: if you picture the mind too resolutely as open to the world, you might wind up with the uneasy feeling that there does not remain anything substantial to which that mind might be ‘open’. It is as if the mind, so to speak, had swallowed the world. McDowell is perfectly aware of that pitfall. Consequently,

4 McDowell, 1994, 107. 5 McDowell, 1986, 137–168, McDowell, 1998, 258.

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in his Afterword to Mind and World, he insists that, “although we are to erase the boundary that symbolized a gulf between thought and the world, the picture still has an in-out dimension.”6 What he takes to be ‘out,’ then, is what “is external to exercises of spontaneity”. Due to the ‘unboundedness of the conceptual,’ nothing is “external to the space of concepts,” but there is still something that remains external to the spontaneous exercise of conceptual capacities. So, quite classically, the distinctive feature of the deliverances of sensibility would be their passivity. Such deliverances are external as far as they are external to the realm of our activity. Technically, it seems to mean that, in sensing – as far as it is mere sensing – we do not reason. What senses deliver, as it is ‘conceptual’ (so McDowell), can be taken up in reasoning but, as it is given, in mere perceptual experience, what the mind receives (passively) does not form part of reasoning. So, the fact remains that there might definitely be some ‘intake’ in thought, understood by way of ‘receptivity.’ However, such an intake is not external to the space of concepts: one can receive, in some sense, only what can be one’s own. The ‘in’, as the ‘out,’ in that sense, is within the ‘unbounded’ space of the conceptual. On such an account, the ‘openness’ of which McDowell speaks could only be an openness inside the space of the conceptual, within the limits (or the ‘no-limits’) of the conceptual. Such a picture is certainly coherent – and probably the only way in which the internal tensions that were to be found in the orthodox sellarsian point of view might be resolved. I am, however, wondering whether in such an ‘internalization’ (to the sphere of the conceptual) of the original sense of ‘openness’ to the world, nothing gets lost. Does openness (to the world) just coincide with the unboundedness/openness of the conceptual realm? Is it just a part (an internal feature) of the latter? Or is it something more basic and, thus, a presupposition of the (unbounded) conceptual as such? Such will be my question. That question can easily be misunderstood. One might take it as the symptom of a rear guard resistance to the claim to the unboundedness of the conceptual: as if there remained some either ontological or phenomenological ‘residue’ not to be conceptualized, something inconceptualizable. There has been and will be no shortage of criticisms of that kind against McDowell’s point about perceptual content’s being conceptual. I take those criticisms to be, on the whole, misplaced. In some sense, it does not make any sense to represent anything as essentially ‘inconceptualizable’ – even if, and I am not sure McDowell’s perspective pays enough attention to this, the possibility remains open that we can always fail

6 McDowell, 1994, 146 (my emphasis).

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to conceptualize something; there is definitely the possibility of failure in conceptualization, but that certainly does not challenge McDowell’s view about the theoretical conceptualizability of that which one does not succeed in conceptualizing. However, it is not because everything is, in principle, conceptualizable that everything is necessarily (already) conceptualized. I think it is quite the other way around: the empire of the concept, as such, presupposes that there is something that is not conceptual. It is a point about the nature and the structure of concepts. The latter seem to require that the openness to the world, as openness of the world itself, be, as such, nothing conceptual (nor ‘not conceptual’ in any sense in which such negation would be a privation, however). To make clear this point and in order to avoid any relapse into the naïve belief in any (essentially) “non-conceptualizable”, we should first elaborate on the unboundedness of the conceptual and see why it oversteps any limit one might be tempted to fix for it. What friends of the so-called ‘non-conceptual content’ cannot usually see is how McDowell’s claim about the unboundedness of the conceptual rests on a brilliant analysis of the very notion of a concept. This analysis cannot be described, properly speaking, as providing a new theory of concepts, as McDowell’s aim is definitely not to deliver any theory. His purpose is much more to make us aware of how we effectively use concepts, and what the presuppositions of such use are. There is a traditional view about concepts that represents them as basically cut off the world. On such a view, concepts are supposed to stand by themselves in a basic independence from the world. Of course, since concepts are supposed to characterize, either correctly or incorrectly, how things are, the value they take on (either T or F) definitely depends upon the world. However, the idea is that the determination of what is supposed to be true or false (what we call ‘thought’), as the specific job of ‘concepts’, does not depend as such on anything in the world. The world just makes the decision whether it is true or false. This view seems to clash with the blatant empiricity of the majority of our concepts. Prima facie, it seems, however, perfectly compatible with a certain ‘abstractionism’ that is probably still the most widespread conception about concepts. A great deal of our concepts are certainly derived from experience, but aspects of experience are supposed, on such view, to become conceptual only as far as they are, so to speak, neutralized, that is to say 1) decontextualized (as a concept would be supposed to apply, either correctly or incorrectly, in any context) 2) existentially discharged: a concept by itself does not involve any existential commitment. Thus, the empirical basis of the larger part of concepts is not a problem if it is possible to detach the experience from the object

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itself, and to deal with the former independently of any real relation to the latter. On the contrary, McDowell’s analysis has disclosed how our concepts are rooted in full-blooded relations to reality. In his brilliant analysis of ‘indexical concepts’ in Mind and World, in line with his previous analysis of ‘singular reference’, he has shown how it is possible to make use of real experiences, as concrete relations to objects, in order to build up concepts that can grasp the particularities of the world. It is what we do whenever we use samples. So, contrary to a common argument of the friends of non-conceptual content, we can certainly make up concepts of as fine a grain we need. This point is not about the formal – abstract – power of the ‘bare’ indexical. To be sure, everything is a ‘this’, but with ‘this’ as formal concept, we have nothing but the mere abstraction of ‘sensible certainty,’ as Hegel would put it. It is rather a point about the richness of indexicality, once it is understood as a way to pick up a singularity and to make it a paradigm. To make sense of that point – and to resist the impression of sophism that it cannot fail to produce on the mind of the adherent to ‘non-conceptual content’ – it is necessary to see that it does not only extend the usual range of ‘concepts’ by introducing in some of them a reference to something given (a reference that, by itself, could, then, only remain abstract); in fact, it requires that we renounce the very picture of ‘concepts’-in-general from which we started. If ‘indexical concepts’ in McDowell’s sense are possible, that means that concepts in general are not what we have taken them to be. They are not detached from the world, but are rooted in the kind of experience a living and sensing being has of that world itself, and in the diversity of such experience. This is a truth about concepts in general (of course, more or less, and in different ways, corresponding to the nature of each kind of concept), and not just about indexical concepts. Indexical concepts just reveal a general feature of concepts: let us say their ‘mundane involvement.’ If perception is supposed to be some kind of direct contact with the world, it does not make any sense to contrast the realm of the perceptual with the realm of the conceptual, as the traditional view does (as if, with perception, something completely alien to the conceptual was encountered). As a matter of fact, since using ‘concepts’ is just to measure the world in the world itself (it is impossible to make sense of what ‘concepts’ are independently of the fact that the being that uses concepts belongs in the world) it is not difficult for this basic relation to the world that ‘perception’ is to be used in the construction and operation of concepts. If we make extensive use of our relations to the world when we conceptualize – a use that is to be found in the very ‘content’ of our concepts – it does not come as a surprise that perception as well plays its part in this. The opposite would be surprising, as perception is probably the

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most basic relation we have to the world (it is probably even the name of that ‘most basic relation’).7 If my interpretation is correct, then the above-mentioned openness to the world is the basis of the ‘unboundedness of the conceptual’, since our concepts can then be as flexible as McDowell puts them and consequently can adapt to the particularities of the world so as to be able to capture them exactly. This is so because, in their constitution, they presuppose and make use of the relations to the world as they are already given. The conceptual is ‘unbounded’ as far as concepts, as such, are not cut off from the world but open to it, and ready to incorporate its aspects in the production of new concepts – which, however, do not bring us beyond the space of the conceptual. In that sense, the conceptual is ‘unbounded’ in so far as it is itself completely open to the world – it is the reason why the world cannot drive the conceptual out of itself: the latter is already constitutively open to the former. Now, this is the difficulty: the fact that the space of the conceptual is constitutively open to the world does not presuppose at all that the world itself be conceptual. Quite the opposite: the so-called ‘openness’ (and thus the whole conception of ‘concepts’ that goes with it) makes sense only if the world as such is not conceptual. The only sense that the ‘unboundedness of the conceptual,’ interpreted as openness, can have is: openness to the non-conceptual. What else could it be open to? This is certainly a decisive point about the nature of ‘concepts.’ In other words: it is not because experience as such (i.e., real encounter with the world in the world itself) is definitely not beyond the reach of concepts – it is always possible to build a concept that incorporates it in its peculiarity – that experience must be anything conceptual itself. As a matter of fact, concepts, as far as they are about experience and make use of it, require it not to be conceptual as such. It is a condition of possibility of concepts themselves – precisely a condition for them to be ‘open’, which McDowell has taught us to see as a constitutive feature of ‘concepts.’ What is essential to ‘concepts’? To some extent, the result of McDowell’s brilliant analysis is that we are no longer so sure about that, as it seems to shift the traditional philosophical (dualistic) understanding of what concepts are. However, McDowell’s analysis still preserves what we can see as the kernel of the traditional view about concepts: that is to say, the idea that there are no concepts without distance. So, even if some concepts, in their constitutive indexicality, rely on the mere presence (‘givenness’) of objects as they are given, they are (indexical) concepts only inasmuch as they entail “the distance from

7 That is to say this identity is grammatical and not substantial.

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what would determine it to be true that would be necessary for it to be recognizable as a thought at all.”8 Thus, a concept can make use of a mere presence (make a standard of it) and be strictly connected to it; however, it is never to be identified with that real presence itself: it requires some distance from it, that which is necessary in order to make a concept of it. This claim is essential to McDowell’s view. It has been from the beginning. It is related, as such, to what Evans called ‘constraint of generality’. The singularity of the reference is not an obstacle to such ‘generality’. There is, as Husserl also saw a century ago, some ‘generality’ (what Husserl would call the ‘cognitive’ generality) even of proper names – although they draw, in their ability to bear meaning, on the very presence of what is given. Now, there are two ways to read that property of concepts. On the one hand, one might insist (as McDowell does) on the fact that even in the case of very object-dependent concepts, deeply rooted in experience, this ‘distance’ is still to be found as a structural feature of the conceptual. This is certainly perfectly correct. What would a concept be with which one could not do anything, a concept that one could not apply? However, one might also insist on the backside of the same argument: that is to say that, if concepts are not ‘bare presence’, there must be, as the other side of the conceptual, ‘bare presence’. Far from excluding the latter, the conceptual as such presupposes it, as what it applies to and what it feeds on (in building ‘experiential concepts’). As a matter of fact, what concepts as such require, in their basic non-identity with experiences, is the non-conceptuality of experiences themselves. This is something fundamental about the structure of ‘concepts’. To be clear, what I feel uneasy about in McDowell’s counterpart claim to the unboundedness of the conceptual – that is to say the claim that experience itself is conceptual – is that in that case it seems that every experience must be a paradigm. Now, it is not the same thing to have an experience and to use it as a paradigm. Moreover, to use it as a paradigm seems to presuppose having it. The relation here is a relation of presupposition, not of identity. McDowell’s point about experience is that, ‘by itself’ (if we do not allow it to be conceptual), it has no cognitive value (no ‘content’). I consider this perfectly correct, but the problem is: experience is nonetheless there (without its cognitive value). And that (non-conceptual) being there of an experience, far from being anything external to the very nature of concepts, is a basic presupposition of them. We should retain from McDowell’s view first, that abstractionism is incorrect: it is not the case that (some) concepts draw some ‘parts’ of themselves from experience, as if experience would provide by itself – without concept – anything like

8 McDowell, 1994, 57.

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a concept - as if it had by itself ‘content’, and second, that some concepts, and probably concepts in general are nevertheless only possible as far as they are constitutively referred to experience, if the latter is our basic relation to the world. Now, why should experience have a conceptual form in order to make that reference (of concepts to experience) possible? McDowell puts a lot of emphasis on such a condition. However, if concepts are what he has taken them to be (in which he seems to me to be right), that is to say constitutively open to the world, such a condition does not seem needed at all; it seems superfluous and, as everything that is superfluous in philosophy, probably dangerous (misleading) as well. As a matter of fact, I fear, we should interpret it as a remainder of that very ‘transcendental9 point of view’ that McDowell keeps criticizing in Kant. McDowell seems to emphasize that experience does not make things resistant to any kind of conceptualization (things which are ‘inconceptualizable’) but refers to things that are conceptualizable, in such a way as to allow conceptualization. Experience is, so to speak, strangely fit for conceptualization. Now, the point is that, if we have correctly understand what McDowell says about concepts, there is nothing strange in this. Concepts are meant for just this: to deal with experience, and to deal with it as such. If this is so, there is some puzzle in McDowell’s insistence on the necessity of a counterpart on the side of experience, as if the latter has to be already determined by concepts. This is really quite strange, because the relation, as it has been described, seems to be, basically, asymmetric. Experiences are exactly what concepts refer to as being non-conceptual: what one must have; and to have it is not to conceptualize it – they occur in some concepts precisely in so far as they are had and not in so far as they are (already) conceptualized. Why this proviso about experience’s being conceptual as well, then, but by some lingering fear of what seemed to be excluded by the very conception of concepts endorsed, that is to say of the possibility of an ‘inconceptualizable experience’ – the possibility of what we shall call ‘the wild experience’? it is as if experience had to be made fit for concepts first. To this we must reply, it seems: such a conceptual loading of experience is not required, because concepts are exactly about this: experience, as it is. The problem is that McDowell seems to oscillate between two different positions: one according to which contact has already been made with the world and so there is no difficulty at all – the contact has just to be accepted, as it is, and as it bears on each of our concepts, of which it is impossible to make sense independently of that primordial fact that experience as such is; and the other according to which contact is exactly what has to be (cognitively) justified and

9 In the sense of ‘transcendent.’

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founded – i.e., what concepts exactly do. In the latter case, experience, of course, is not enough. However, why should experience, i.e. a mere fact, have to be justified? It is rather that which we always count on and that which we take for granted – which is necessary in order to elaborate and to use our concepts, as a presupposition of them. Now, I have a hypothesis about the origin of this tension in McDowell’s thought. McDowell seems to hesitate between jettisoning the foundational issue (and so the ‘transcendental’ question) and applying it, strangely enough, no longer to concepts, but to experience: how may experience be experience of the world? The only solution, it seems, is that experience should be itself already conceptual – as if the possibility for it to be experience ‘of the world’ were to be found in that. Exactly as the traditional view about concepts, that deals with them, so to speak, without the world, prompts the question about their ability to apply to anything in the world, and thus to ask about its ability to be what it is, that is to say experience of things in the world – the only solution being then for experience to be ‘conceptual’. The only flaw in this is that it might be the solution to a problem that just does not exist, since our experience is not anything without the world, but rather the concrete and immediate way we are at all times already open to the world. As such, we cannot act as if we weren’t in it, because that is just what to experience something means for us, in other words, we cannot retract ourselves from the world. The mistake would be to apply to that immediate being that is exposure to the world which, as such, is a condition of conceptualization and thus of knowledge, the very categories of conceptualization and knowledge, dealing with it as anything that should be ‘justified’ – that would belong to the space of reason. Why cannot McDowell just accept this – the mere givenness of experience? It seems to be because of essential misgivings he has about the nature of what might be ‘given’. Why is it necessary, in his view, to make it ‘conceptual’ and to recognize in it a ‘second (already humanized) nature’? It seems to be because McDowell, in fact, shares something with the authors he criticizes, starting with Rorty – who plays a decisive part in his whole narrative – which is to say: a certain (in my view erroneous) conception of first nature. It is as if we, with our conceptual activity among other activities, weren’t in the first – and in fact the only, as there are not two natures – nature. Thus, there is need of a second nature to make up for the brute exteriority of the first nature – an exteriority that makes perfect sense, as that ‘first nature’ has been constructed by the subtracting of ourselves from the world. What McDowell describes is then some kind of recovery: a re-humanization of the world.

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However, need the world be re-humanized if we are in it in any case? If we are nothing ‘without’ the world, that means also that our way to be in relation with some parts of it are, as such, real parts of it, and not something that might be questioned in its ability to be a real relation (or not) to this world. In other words, if perception is a real relation to objects (to pieces of the world), then perception is not less in the world than those objects. McDowell would recognize in this the power of conceptualization and the transformation of nature into ‘second’ (humanized) nature. However, there are reasons to reject this picture. Perception as such is not about second nature, that is to say about the use of nature as it is learned, but is a real piece of first nature, that is to say of nature as it is ‘given’. It is just that that nature is not the nature of physics – nor anything properly opposed to it, contrary to what a certain phenomenology may have believed; the nature of physics (McDowell’s ‘first nature’) is just a convenient way to capture some features of what nature is. So, we have not so much to assimilate the first nature into a ‘second nature’ that takes the command of it as to revise the impoverished conception we entertained in the first place of that ‘first nature’, that was supposed to be such that ‘second nature’ (the one of freedom, reasoning, and justification) was meant to supervene upon it. In other words: we cannot avoid reopening the ontological question. So, in my perspective, openness, as openness of the world itself (and not of an encapsulated subject to the world), to which a substantial part of the so-called subjective properties of appearing (at least the perceptual ones) belong as such, does not exactly coincide with the ‘unboundedness of the conceptual’: it is its soil, a cultivated soil that our concepts, constantly in close contact with it, deeply plough. Nevertheless, a cultivated soil remains a soil, and this is nature – first nature in the only correct sense of the term. Concepts suppose the world to be open, with our ways to be in that openness – among which perception plays a decisive role – they do not open the world, even if they only make sense of this openness (but this is another story).

References Wittgenstein, Ludwig, 1958, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell. McDowell, John, 1977, “On the Sense and Reference of a Proper Name,” Mind, 86, 342, 159–185. McDowell, John, 1986, “Singular Thought and the Extent of Inner Space.” In: Philip Pettit, John McDowell, (eds.), Subject, Thought, and Context, Oxford, Clarendon Press, 137–168.

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McDowell, John, 1991, Intentionality De Re. In: Ernest LePore, Robert Van Gulick, (eds)., John Searle and His Critics, Oxford, Blackwell, 215–225. McDowell, John, 1994, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. McDowell, John, 1998, Meaning, Knowledge, & Reality, Cambridge (Mass.), Harvard University Press. Pettit, Philip, McDowell, John, 1986, Subject, Thought, and Context, Oxford, Clarendon Press.

Severin Schroeder

Semantic Normativity and Moral Obligation Abstract: This chapter offers a brief sketch of the normativity of linguistic meaning and then considers the opposing view of semantic anti-normativism as defended by Glüer & Wickforss. The author distinguishes between three different types of obligation (moral obligation, socially enforced obligation, and freely adopted obligation) and argues that Glüer & Wickforss’s position is based on a misconstrual of semantic normativity as a source of something like moral obligation, when in fact it produces only obligations of the third type. Keywords: obligation, moral, language, rule-system, semantic normativity

Types of Obligation It is useful to distinguish three types of obligation: 1. Moral obligations 2. Socially enforced obligations 3. Freely adopted obligations The concept of a moral obligation is logically very different from that of a legal obligation in that it has freed itself from its socially enforced origin. For example, as children we first accept an obligation not to steal because we understand that it will be enforced: that theft is severely sanctioned. But then most of us internalise this socially enforced obligation and also accept it as a moral obligation. That is to say, we take the step from: (a) I shouldn’t steal because I get into trouble if I do. to (b) I shouldn’t steal because it’s morally wrong. Thus, moral obligations typically grow out of socially enforced obligations, but free themselves (at least logically) from their grounding in social sanctions. In both directions: (i) Something can be socially enforced without being morally correct. (ii) Something can be morally correct without being socially enforced.

https://doi.org/10.1515/9783110697360-006

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Obviously, the most important moral obligations tend also to be socially enforced by law. In that case, we are obliged in two different senses, roughly speaking: by the police and by our conscience. Note that if I accept a moral obligation that is not socially enforced, it is not for that matter (what I call) a freely adopted obligation [3.] either, because I don’t freely choose to find something morally right or wrong. It is, as it were, dictated to me by my conscience (which, if you are a moral realist, you may believe to track some metaphysical facts). What then would be an example of a freely adopted obligation [3.]? For example, when solving a cross-word puzzle I put myself under an obligation to follow the rules. I would not get into trouble if I entered some nonsense words instead, nor would it be morally wrong to do so.1

Normativity of Linguistic Meaning Let us begin with three trivial observations: (i) For a sequence of sounds (possibly with a certain notation) to be a word is: for it to have been given a meaning in a language. (ii) To give something linguistic meaning is: to lay down how it is to be used (e.g., if it is a predicate, what it is to apply to). (iii) To lay down how a sign is to be used in a language is: is to lay down the norms (or rules) of its use in that language. What those trivial observations describe can be called the normativity of linguistic meaning (or semantic normativity). To speak of the normativity of linguistic meaning is really just highlighting the obvious fact that languages are artefacts of human stipulation and convention. In this respect, linguistic norms can usefully be compared to the rules of a game, such as chess.

1 According to Herbert Hart, obligation exists only where there is ‘serious social pressure’ behind a rule. Thus he denied that rules of etiquette or correct speech could give rise to obligations (Hart 1961, 84). I prefer to use the word ‘obligation’ in a wider sense, allowing both for moral obligations unsupported by a given society (indeed, sometimes a moral obligation is insisted on by individuals against enormous social pressure) and for trivial obligations, freely accepted with the rules of a game and not always enforced by a semi-professional organisation, such as the world chess federation.

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Semantic Anti-normativism However, over the last four decades a considerable number of philosophers of language have argued that there is no such thing as genuine semantic normativity, claiming that any obligation to use words in a certain way is external to semantics, merely due to prudential or moral considerations. The trend started in the 1980s, with Donald Davidson and Akeel Bilgrami,2 but it is still going strong. I shall now assess some of the arguments of two more recent proponents of the anti-normativist positions: Karin Glüer and Åsa Wikforss. Considering what they call ‘the simple argument’ (put forward, for example by Paul Boghossian (1989)), Glüer & Wikforss write: ‘According to Boghossian the normativity of meaning derives from the fact that meaningful expressions have correctness conditions.’ (2018: 2.1.1) Although in my simple-minded introduction of the idea of linguistic normativity there was no mention of correctness, it may indeed be said to be implicit in my talk of ‘laying down how to use words’. This could be paraphrased as: laying down what is to count as the correct use of words. Then Glüer & Wikforss give the following example of semantic correctness conditions: (CM) For any speaker S, and any time t: if ‘green’ means green for S at t, then it is correct for S to apply ‘green’ to an object x iff x is green at t. We may note in passing the crude and dubious word-object/property correlation idea of meaning Glüer & Wikforss seem to adhere to. Note also the misleading Davidsonian idea of meaning as relative to an individual person at a certain time. Remember that one would normally ask: ‘What does the word “anisometropia” mean?’, not: ‘What does the word “anisometropia” mean for you now?’. The latter kind of question would be appropriate only where either a word has no clearly determined meaning or where one suspects one’s interlocutor to be unclear about the word’s meaning and to use it eccentrically, or it could be an invitation to a game of free association. Be that as it may, Glüer & Wikforss proceed to claim that such an example of a standard of semantic correctness does not show meaning to be normative, because (they say) the way ‘correct’ is used here is non-normative. What the appeal to correctness conditions gives us . . . is only a way of categorizing applications of ‘green’ into two basic kinds (the true and the false, for instance), and this does not in itself entail that one ought to apply the term in any particular way. The notion of semantic

2 See Davidson, 1984, Bilgrami, 1993; and for a critical discussion: Schroeder, 1998, 41–78.

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correctness is non-normative in just this sense: That an application of e is correct, does not entail that it ought to be made, and, conversely, incorrect applications do not immediately imply that S has violated any semantic prescription.3

Let us consider these ideas, step by step: [A] What the appeal to correctness conditions gives us . . . is only a way of categorizing applications of ‘green’ into two basic kinds . . . No. Distinguishing between two kinds of applications (including misapplications) of a word does not amount to giving the word’s meaning. Among all possible applications of the word ‘green’ we can distinguish between those to green things and those not to green things; or for that matter: between those made on a Sunday and those not made on a Sunday; – so what? Neither gives you the meaning of the word. Rather, as the expression ‘correctness conditions’ might be thought to suggest, in being given the meaning we are also told that one kind of application is correct. [B] . . . this does not in itself entail that one ought to apply the term in any particular way. The notion of semantic correctness is non-normative . . . Glüer & Wikforss’s repeated claim that ‘correct’ is used here, as in many other cases, non-normatively is, with all due respect, patent nonsense. ‘Correct’ means: in accordance with the norms. However, when philosophers talk patent nonsense they probably use some word in an eccentric way. Obviously, Glüer & Wikforss have their own idea of normativity. So what are they trying to say? [C] . . . The notion of semantic correctness is non-normative in just this sense: That an application of e is correct, does not entail that it ought to be made . . . The latter statement is obviously true, but it does not give us a sense of ‘nonnormative’. A norm of how something is to be done correctly is not an injunction that you should do it. In paradigmatic cases of normativity – as the word is commonly used outside philosophy – it implies no outright, categorical injunction to do anything (cf. Glock 2015: 846). The industrial norm defining the paper format ‘A4’ as being 21 x 29.7 cm does not entail that I have to use A4 paper, let alone manufacture or sell it; I do not even have to call it ‘A4’, but can give it some fancy name, or not mention it at all. Similarly, the chess rule that the Bishop can only move diagonally does not tell you that you have to play chess or, if you do, enjoin you to move your Bishops.

3 Glüer & Wikforss, 2018, 2.1.1.

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Even moral imperatives about how to do something (e.g. how to treat your children) do not entail that you must do it (i.e., that you must have children). [D] The notion of semantic correctness is non-normative in just this sense: . . . incorrect applications do not immediately imply that S has violated any semantic prescription. That depends on the kind of incorrectness. It is true that factually incorrect applications do not violate semantic norms. If, misremembering, I say ‘There’s beer in the fridge’ when it contains only orange juice, that is evidently not a linguistic mistake. On the other hand, semantically incorrect applications do violate semantic norms; that is just analytic. At this point we encounter a confusion in Glüer & Wikforss and others, even some defenders of semantic normativity: namely, a tendency to equate semantically correct applications with true applications of a predicate. (E) appeal to correctness conditions gives us . . . a way of categorizing applications of ‘green’ into two basic kinds (the true and the false, for instance) . . . That is misguided for at least five reasons. First, not all words are predicates. A semantically correct application of the word ‘why’ can typically not be called true or false. Secondly, correct uses of a predicate F (say, ‘green’) are not always applications to particular objects claimed to be F. E.g.: ‘I do not care to own a green motorbike’. Thirdly, predicates are also correctly used in questions or in fiction. My linguistically impeccable question ‘Is your bike green?’ is neither true nor false; nor can A. E. Housman’s verses: ‘How green the grass is all about! / We might as well sit down.’ be assessed as true or false. Fourthly, as already noted, even false statements can be semantically flawless. If I wrongly guess that your bike is green I do not violate any semantic norm. As Hans-Johann Glock puts it: The meaning of e is determined by a rule, which specifies the conditions f under which e applies to x. Whether a speaker S violates that rule depends not on whether x actually satisfies f – that is a matter of fact/knowledge rather than meaning/understanding; it depends instead on whether S applies or withholds e according to whether x satisfies f.4

4 Glock, 2015, 845.

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Fifthly, although even normativists, such as Glock5 or Whiting,6 agree with Glüer & Wikforss and other anti-normativists7 that lies are semantically incorrect applications of predicates, that is not so. If in order to protect somebody trying to escape from the mafia, I lie to his pursuers: saying that he left in a black car, although I know it was red – my sense of morality overrides my truthfulness, but it does not infringe semantics. I used the word ‘black’ correctly, namely to denote this colour ■ (as the gangsters could have checked by showing me some colour samples). Lying, as such, flouts semantic norms only when one lies about semantic norms (for example, if I assert that ‘qaz’ is the name of a shade of red, in order to be allowed to put it down in Scrabble). What then is Glüer & Wikforss’s idiosyncratic notion of ‘normativity’? That becomes clear from their consideration of cases where it seems acceptable to break a semantic norm. They suggest that in the light of such cases one could at most try to argue that semantic norms constitute prima facie obligations. However, following Hattiangadi, they dispute that too: [F] What is distinctive of a prima facie obligation, as opposed to a mere instrumental means-end imperative, is that it cannot be overridden by mere desires. However, it is argued, if S has no desire to speak the truth, then S has no obligation to apply ‘green’ to green objects.

This idea that semantic norms would have to give rise to prima facie obligations (since it would seem unreasonable to suggest that one must absolutely never break a semantic norm) has also been accepted by normativists: by Whiting, and even by Glock: What disqualifies semantic prohibitions from being categorical is that they can be overridden by other rules in certain situations. . . . [Yet] that an imperative is merely hypothetical does not entail that it lacks normative force altogether. . . . in our normative discourse we recognize the possibility of bona fide yet prima facie or pro tanto obligations.8

That, however, is not a correct characterisation of semantic normativity.1 Utterances that are intended as deviations from linguistic norms, say, in nonsense poetry or jokes, are not normally cases of following overriding principles. I may twist a semantic norm in order to make a joke when I feel like it, not because I follow some overriding rule. Unless I have signed a contract as a professional comedian I have no obligation to be funny.

5 6 7 8

Glock, 2015, 847. Whiting, 2007, 139 and Whiting, 2009, 546. Hattiangadi, 2006, 232 and Hattiangadi, 2007, 189. Glock, 2015, 847.

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On that point Hattiangadi, Glüer & Wickforss are quite right: it can be perfectly acceptable to flout a semantic norm for no reason, without any overriding principle, just on a whim. However, their ensuing argument is flawed. They reason that since semantic normativity cannot constitute an absolute obligation, and does not constitute a prima facie obligation either – it doesn’t really exist. The underlying mistake – indeed the proton pseudos, the one big confusion on which the whole anti-normativist account is based – is that in considering this alternative (absolute or prima facie obligation) they think of normativity as something like moral normativity: as constituting a kind of moral obligation, if not categorical, then at least pro tanto. And they rightly observe that semantics, word meanings, can never impose moral obligations on us; but they wrongly, indeed perversely, formulate that as a denial of semantic normativity – using the term ‘normativity’ in a capriciously narrow sense. Remember: word meanings are stipulated and conventionally accepted, whereas moral obligations cannot be produced by stipulation. You cannot make theft morally right or wrong by laying down a convention. Looking back to our three kinds of obligations, semantic norms can only constitute obligations of types (2) or (3): socially enforced or freely chosen obligations, but not (1): moral obligations (which would have to be logically independent of any conventional agreement). So the appropriate models for semantic normativity can only be the rules of games (freely chosen) or something like the Highway Code (socially enforced). The comparative ‘softness’ of semantic obligations is not to be accounted for by regarding them as prima facie obligations (that is, conflating them with moral obligations); no, it is down to a feature that moral obligations lack (because they are not just conventionally stipulated), namely: the possibility of opting out of a conventional practice, partly or fully, permanently or temporarily. While playing chess I am, for example, under an obligation to make a move after my opponent has made a move (Zugzwang), but I can any moment decide to stop playing: to get up and walk away; or even start building a pyramid out of chess pieces. Of course my indignant opponent may claim that according to the rules of chess by walking away or starting to mess about with the pieces I have lost the game. But then, I may no longer care about the rules of chess and what according to those rules counts as winning or losing. I no longer regard myself as taking part in a chess tournament and so the fact that they write a ‘0’ behind my name doesn’t mean anything to me either. Such sanctions of my misbehaviour are sanctions only within the world of chess – of which I’ve opted out. – No doubt, such opting-out behaviour would probably be a breach of etiquette or even morally objectionable (in causing annoyance), but that is a different matter. Etiquette and morality are not rules of chess.

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Of course, not all conventional practices are as optional as chess. The Highway Code, for example, is rigorously imposed upon everybody venturing out on the Queen’s Highway. You cannot leave it behind as you can walk out of a chess club. And yet, even in this case you can, logically, opt out. That is to say, you can refuse to regard yourself as under any obligation. In Herbert Hart’s terminology, you can switch from taking the ‘internal’ to taking the ‘external point of view’ – : for it is possible to be concerned with the rules, either merely as an observer who does not himself accept them, or as a member of the group which accepts and uses them as guides to conduct. We may call these respectively the ‘external’ and the ‘internal points of view’.9

That is, you may refuse to accept the rules of the Highway Code as a real obligation, as rules one ought to follow, while being aware that being caught ignoring them might get you into trouble with the police. (In fact, most of us take this merely external point of view at least with respect to some aspects of the Highway Code, for example, the strict acceptance of speed limits.) And language too is a conventional normative system from which, therefore, you can opt out. And unlike a legal system, language doesn’t even comprise rules for sanctioning non-compliance. Whereas a legal system can make it illegal to opt out (which, however, as explained, is no logical bar to opting out), a language cannot declare it ungrammatical or forbidden to stop speaking that language. The semantic and grammatical norms of English govern the correct use of English, but do not make it obligatory for anybody to use the language. Therefore, as far as semantic norms are concerned, you can stop speaking any language any moment. Thus, from an internal perspective it is a necessary truth that the word ‘bachelor’ applies only to unmarried men, but switching to an external perspective I may decide not to participate in this usage, either by speaking French instead, or by insisting on my own slightly eccentric version of English, in which the word ‘bachelor’ applies to all men under 30. That might no doubt provoke the censure of English speakers, but their criticisms would be based on the natural assumption that I was trying to speak standard English. Once I declared that that was not the case, their semantic norms would be, strictly speaking, inapplicable to my utterances. Now they could of course criticise my eccentricity from a social or moral point of view, but not on semantic grounds. (It’s not a rule of rugby union that one shouldn’t play rugby league.) Moral obligations – whether unconditional or pro tanto – are quite different. It characterises our moral thinking that the distinction between internal and

9 Hart, 1961, 86.

Semantic Normativity and Moral Obligation

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external perspective does not apply to moral judgements: they are not relative to, or dependent on, an initial acceptance ‘to play the game’. Because the validity of moral judgements is not intended to be relative to a given institution, you cannot opt out.10 An accusation of corruption cannot be answered by saying: ‘But I’m from Somalia’, or ‘I prefer to live by Somalian customs’. Whereas the accusation of having misspelled the word ‘colour’ missing out the ‘u’ – can be answered by saying: ‘But I’m American’, or ‘I prefer to use American spelling’. Of course you may object to an American taking that attitude when living in Britain; but then it’s no longer a linguistic criticism, but a moral one: ‘it’s rude not to accept the conventions of your host country’.

Conclusion Bearing the distinction between stipulated norms and moral obligations in mind, it should be clear now where Glüer & Wikforss and others have gone wrong. Misconstruing normativity as something like moral obligation – that is, an obligation that is not relative to a practice one can opt out of – they argue rightly that there is no such thing in language. Linguistic meanings – just like the rules of chess – don’t impose anything like a moral obligation on us to adhere to them. It is also trivially true that there are prudential and indeed moral reasons to co-operate with others, which requires linguistic agreement, and that is best achieved by accepting semantic conventions. At this point Glüer & Wikforss and others fall into the trap of conflating reasons to follow a norm with the norm itself.11 Since those reasons are not part of linguistic meaning, they jump to the conclusion that normativity itself is not an aspect of linguistic meaning, but externally imposed. But as already explained, semantic normativity resides simply in the fact that certain applications are stipulated and taught to be correct, and that deviant uses are criticised and rejected12– even if such stipulations have validity only for those that agree to take part in the linguistic practice to which they belong. In short, anti-normativism, as defended by Glüer & Wikforss and others, is just one big ignoratio elenchi, or straw man fallacy. They provide no arguments against the normativity of linguistic meaning, as described above, they merely argue against their own curious misconstrual of linguistic normativity as a source of something like moral obligation.

10 Although you can of course always disagree as to what the correct moral norms are. 11 Cf. Schroeder, 1998, 49. 12 Cf. Schroeder, 2017, 87–88.

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Severin Schroeder

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Michel Le Du

On the Multifarious Aspects of the Word “Aspect” Abstract: The aim of this chapter is to explore the meaning of metaphors regarding their literal and figurative content. First, Le Du proposes a distinction between the object of a metaphor and its effect and explains the mutual interference of linguistic and cognitive capacities. Then the author examines different metaphorical styles and their function to highlight particular characteristics and influence the recipient’s perception. Finally, the paper evaluates the mode in which rhetorical analogies affect our understanding of aspects and complements his explanations with numerous examples. Keywords: aspect, aspectual resemblance, catachresis, metonymy, literal meaning, figurative meaning

1 Introduction (a) There is substantial agreement among philosophers of language today on the idea that language innovations, such as vivid metaphors, are not simply fancy ways to dress self-contained ideas but are operative in the shaping of these ideas. The explanation for this is that our linguistic and conceptual capacities are internally connected: as a consequence, reassigning words very often goes hand in hand with elaborating fresh thoughts one wouldn’t have devised otherwise. Besides, it is well known that using the same word to denote different groups of things inclines us to look for resemblances and common features between them. It is also well known that words are often given a new application in order to plug a gap in language. “Cherry” can be used to talk about a cherry pie, but also to celebrate Scarlett Johansson’s sensual lips. Such a linguistic invention is usually called a catachresis. The difference between a catachresis and a metaphor is an important one and very often overlooked. Max Black, whose treatment of metaphor has often been celebrated, rejects the idea that metaphors are a species of catachresis and, for this very reason, explicitly claims that cherry, in “cherry lips”, is not used metaphorically.1 This might sound strange, as most people think that each time a word is withdrawn from its usual linguistic

1 Black, 1962, 33. https://doi.org/10.1515/9783110697360-007

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environment and relocated, one is confronted with a metaphor. Nevertheless, I think that, in broad terms, Black’s account is correct. When a catachresis is introduced, an already existing word comes to apply directly to something it did not refer to previously: something is added to its extension. When I mention a virus threatening my computer, I don’t take this threat to be metaphorical; I don’t speak metaphorically either when I mention my laptop’s memory. Such applications are additions to literal meaning. Accordingly, a catachresis can be only an ephemeral figurative speech act. If it successful, it vanishes and becomes part of the literal.2 It’s important to keep in mind that catachresis is a species of a larger phenomenon, namely secondary meanings. Claiming, for instance, that someone has a “sad face” involves taking the adjective “sad” in a secondary meaning. In that case, secondary meaning is metonymy-based, as “being sad” is normally said of a person. Similarly, talking about a calculating machine, whereas the verb to calculate is primarily used to describe its user’s activity, boils down to mobilising a secondary meaning, also rooted in a metonymy. Just like metaphors, metonymies lose their figurativeness over time and often become parts of the literal: accordingly, the difference between primary and secondary meanings must not be mistaken for the distinction between literal and figurative. On the other hand, in typical cases of metaphor, as when one says, “Love is a journey”, the extension of the predicate (= journey) does not change. Consequently, saying that, due to the metaphor, the extension of “lion” in the familiar sentence “Richard is a lion” comes to include all existing lions and, additionally, Richard, would be mistaken. This is not to deny that a new meaning emerges, which is “not inferable from the standard lexicon”.3 But such a phenomenon is best understood at sentence level. In an innovative metaphorical sentence, due to the interaction between the logical subject and the predicate, a new meaning is created (= something unexpected is to be grasped by the hearer),4 but this doesn’t mean that the extensions of the sentence’s words have changed. The sentence meaning is not the net force of its words meaning. The irony or the humour of a sentence does not simply result from the irony or humour of its words as well.5

2 This is the core of Black’s argument against treating metaphor as a kind of catachresis: the sense newly introduced “quickly becomes part of the literal sense” (Ibid.). It is the fate of catachresis, he adds, “to disappear when it’s successful”. 3 Black, 1977, 23. 4 “I use “meaning” here for whatever a competent hearer may be said to have grasped . . . ”. Black, 1977, 34. 5 Goldberg, 1991, 57–58.

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(b) In fact, it is important to distinguish between the object of a metaphor and its effects. These are not Black’s exact words but mine. Nevertheless, I think this distinction is quite in keeping with his main ideas. The object of a metaphor consists in seeing one thing through another. Saying that, thanks to a metaphor, we see a concept through another would indeed be more accurate, although “Richard”, in the previous example, is not a conceptual term (we can accommodate this by saying that the statement Richard is a lion is a statement about a man being a lion).6 The very idea of seeing through likens metaphor to a lens (or to spectacles), through which we see things under a certain aspect. And there is obviously a large difference between seeing B through A and comparing B to A: we do not usually compare the objects to the lens that allows us to see their features.7 Nevertheless, as I said, metaphors also have effects. Hearing someone saying: “Arguing is war” leads me to see the logical subject of the sentence (= Arguing) through a lens (= the predicate “war”), and this is basically what understanding a metaphor consists in.8 But it also incites me to look for resemblances between A and B, and searching for such resemblances is an effect of my hearing the metaphor. The outcome of such a search is the finding of features shared by A and B. But looking for analogies might also bring someone to acknowledge that they are difficult to find. This doesn’t necessarily mean that the metaphor loses its point: we might still find things to infer, even when reading metaphorical sentences such as “Nixon is an image surrounding a vacuum”.9 So the conclusion of this introductory section is that inventing catachresis and shaping metaphors are both activities drawing attention to previously unnoticed resemblances. But they do not take the same road to achieve that. Moreover, an additional difficulty comes from the fact that, when lexicalised, metaphors can hardly be distinguished from secondary meanings. In other words, one can suspect that many secondary meanings are former metaphors.10

6 This is the kernel of Black’s interactive theory of metaphor. The word “interaction” describes the relation between the logical subject and the predicate. It is widely admitted that the first sketch of this interactional theory is to be found in Richards, 1936. 7 The comparison between metaphors and spectacles surfaces in various places of Black’s contributions. See, for instance, Black, 1977, 31. 8 I borrow this example, as well as the previous one (= Love is a journey) from George Lakoff, Johnson, 1980. 9 Black, 1977, 36. 10 It is important to distinguish between lexicalised metaphors and dead metaphors. One can speculate that “foot” as used in “the table’s foot” was previously a metaphor, but today it is part of the lexicon. On the contrary, although familiar and boring, “Richard is a lion” remains a metaphor even if it is not vivid and doesn’t draw attention from readers anymore.

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Nevertheless, this doesn’t annihilate the difference between vivid metaphors and catachresis.

2 What is the Nature of Resemblances Detected by Innovative Uses of Language? (a) I would like first to establish a distinction between two kinds of resemblances. In doing so, I aim at suggesting that not all analogies are a matter of point of view, worldview, etc. It is true that seeing resemblances and differences between two ultrasound scans requires knowledge and specific training. Accordingly, it makes sense to say that such ability is shaped by culture. But from this we cannot jump to the conclusion that the resemblances are intrinsically cultural. In order to show why such a move is mistaken, I would like to mention first the existence of resemblances one should call robust. A robust resemblance lends itself to independent verification.11 If, as a physicist, I speak of electrical current, I tap an analogy with water (or air) currents. Of course, a full identification between the two domains is impossible, as electricity has properties liquids do not have (and vice versa): if, for instance, I expect electricity to pour out of the inlet, like water from the tap, I am mistaken. The word “current” used for electricity receives an additional (or derivative) meaning. And my point is that the analogy between the processes covered by each use of the term (primary and derivative) can be checked independently: one can check that a water current is made out of physical particles (water molecules) and that a electricity current is made out of electrical particles (the electrons). The analogy has an ontological scope (it suggests that electricity is made of discrete material particles whose existence can be verified through experimentation). Accordingly, the hydrological analogy to electricity can be called a model-generating analogy.12 The other kind of resemblance I am thinking of I would like to call aspectual. The distinctive feature of these resemblances is that they cannot be checked independently. Let me introduce a few examples. What would a procedure devised to check the resemblances between a water current and a literary current look like? It is impossible to give a clear answer to such a question. Obviously, the most important thing here is the point of view established by the use of the very same word. It draws attention on the existence of common 11 Le Du, 2016, 20–32. 12 I borrow the distinction between model-generating analogies and aspect-seeing analogies from a paper by Peter Hacker, 1987, 487–505.

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features, but reviewing these features doesn’t provide independent verification; rather, it illustrates the relevance of the point of view: pointing out the resemblances presupposes its adoption. In fact, it is not difficult to find resemblances (and differences) between any given thing and anything else We are, in everyday life, confronted with clouds of resemblances and we need a point of view to decide in what respect things, which we consider otherwise to be widely dissimilar, do nevertheless entertain analogies. (b) This is precisely the lesson one can draw from the following example. In French, a type of corkscrew is often called a “De Gaulle”. The choice of such a name suggests a link between this utensil and the first President of the 5th Republic. Consequently, it might be tempting to say that, as the corkscrew has branches you can unfold, that it has “arms”, and as it has a central part that can be turned round, that it has a “head”.13 But these parts can be labelled “head” or “arms” only because the relevance of the analogy between the two objects is acknowledged from the outset. Again, such labelling illustrates the aspectual link between the corkscrew and the General and doesn’t provide an independent check for it. However, aspectual analogies are not simply arbitrary figments of one’s imagination. The fact that they cannot be checked independently doesn’t render them illusory. It’s also important to understand that one doesn’t know in advance whether a resemblance is purely aspectual or robust. The fact that an independent empirical or experimental procedure can be used to check an analogy reveals its ontological scope and unveils its robustness. Another way to state the difference between aspectual and robust analogies consists in saying that, in the first case, there is no substantial difference between looking alike and being alike; on the contrary, in the case of twins, for instance, they do not only look alike, they are alike, and this can be proved by morphological examination and genetic analysis. In other words, it would be foolish to suggest that their resemblance is only a matter of point of view or “worldview”.

3 Aspect Perception vs Non-perceptual Aspects (a) An important, although slightly unusual, use of the word “aspect” can be found in John Searle’s locution aspect of familiarity.14 His basic idea seems to

13 General De Gaulle, who was a very tall man, was well-known for raising his arms over his head during his public speeches. This is the reason why the corkscrew with its “arms” unfolded is compared to the former French President delivering a speech. 14 Searle, 1992, chapt. 6 and Searle, 1995, 133.

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be that all intentionality is aspectual: an object does not have a point of view; conscious experiences are always made from a point of view. In other words, the fact that we always see from a point of view, on the one hand, and the aspectual dimension of consciousness, on the other hand, are internally related. Nevertheless, contending that consciousness is always aspectual and introducing this idea of aspect of familiarity are two different things. Searle doesn’t suggest that we have a feeling of familiarity when we perceive familiar things (this is not to say that such a feeling cannot exist; in fact, it can occur under certain circumstances, for instance when something unexpected turns out to have common features with something we know very well). The hinge of his analysis is the idea that seeing things from a certain point of view implies seeing them as (as a dog, as a brick wall, as a tree etc.). Seeing is always seeing as and seeing as involves the mastery of a set of familiar categories. In other words, the aspect of familiarity we find in our everyday world is not a distinct experience: it is the consequence of our consciousness being shaped by a range of categories. All non-pathological forms of consciousness display such an aspect, Searle concludes. His remarks urge us to examine in detail the grammar of the word “as”. (b) It is important to notice that “as” has two main functions in language. Very often, the word is used to introduce a comparison. This is obvious in phrases such as “as large as”, “as rich as”, etc. But “as” expresses an implicit comparison in other cases also. When I acknowledge that an ellipse is as a flattened circle, the comparison slips into my perception and, accordingly, I come to see the ellipse as a flattened circle.15 Saying that Richard is like a lion inclines me to see Richard as a lion and this inclination, in turn, informs my vision of Richard and my expectations. In other words, in both cases, a sketched comparison underlies the aspect dawning. This does not happen when the word “as” is used in sentences such as “all seeing is seeing as”. Here, no comparison is involved. “As” is used to express the attachment of a perceived object to a category. Such an attachment makes all the difference between so-called “brute” perception and conceptual perception. It is important to notice that the very same animal can be seen as a giraffe, as a mammal, or simply as a living creature, and such a change in categorisation does not have any impact on the way the animal is perceived.16 It is easy to understand that the reason for this is that the first category is a subset of the second one, and the second one, in turn, a subset of the third. In other

15 Wittgenstein, 1984, § 33: “Ich deute die Figur nicht nur, sondern ich ziehe ihr auch die Deutung an”. 16 Scheffler, 1982, 41 and Le Du, 2008, 125–137.

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words, the animal is seen under a broader concept at each step, but there is no aspect change: the category change doesn’t have any impact on the way the giraffe is experienced. Accordingly, the outcome of such category changes is quite different from what happens when I see a drawing alternately as a duck and then as a rabbit.17 In this last case, the fact that the drawing cannot be seen simultaneously under the two concepts is the crucial point in the aspect change. In a striking passage, Kuhn insists that: “scientists do not see something as something else; instead, they simply see it”.18 In fact, under certain circumstances, scientists do indeed find it convenient to see something as something else: this is what happens when they make use of models (hydraulic models for economic systems, for instance). But the main issue here is that seeing as is not always seeing as something else: as shown previously, one can see something as without making any comparison, simply by pigeonholing the thing seen. Kuhn seems to overlook that point, and this is surprising, as he gives numerous illustrations of how trained scientists’ perceptions are informed by concepts familiar only to them. A physicist, studying a bubble chamber photograph, can literally see events and processes he sorts as “tracks of electrons” or “alpha particles”, when the layman can only see “confused and broken lines”.19 What makes Kuhn’s analysis especially interesting is his insistence that experts have an extended capacity to see things as: lines considered insignificant by ordinary men are sorted as “a record of familiar sub-nuclear events” by the expert. Using Searle’s words, we could say that, for the scientist, these records of sub-nuclear events over time acquire an aspect of familiarity they do not have for the freshman. The bubble chamber example clearly suggests what a trainee’s experience can be when he becomes aware of things he couldn’t see at the outset. Moreover, the fact that he comes to see the tracks as resulting from sub-nuclear events is not only a change in the way he sorts them, but also a change in the way he experiences the picture. Consequently, he is able to see the lines under a new aspect. Kuhn provides us with other examples of conceptual changes capable of impacting perceptual experience. Seeing a swinging body as falling with difficulty (like the Aristotelians) and seeing this very same body as a pendulum (like Galileo) are two different things: the new conceptualisation slips into the observer’s perception.20

17 Wittgenstein, 2009, II, xi, § 118. 18 Kuhn, 1970, 85. 19 Kuhn, 1970, 11, 197. 20 Kuhn 1970, 118–119.

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(c) Nevertheless, the verb “to see” is often used ambiguously in the writings of philosophers and historians of science – including Kuhn. Sometimes it is used literally (as when Kuhn insists that the physicist literally sees electrons’ traces on the bubble chamber photograph); sometimes it is used in an extended sense and “seeing” becomes a substitute for “grasping” or “understanding”. This is quite clear in the following passage: That advance awareness of difficulties must be a significant part of what enabled Lavoisier to see in experiments like Priestley’s a gas that Priestley had been unable to see there himself. Conversely, the fact that a major paradigm revision was needed to see what Lavoisier saw must be the principal reason why Priestley was, to the end of his long life, unable to see it.21

Obviously, Lavoisier cannot be literally said to have seen oxygen instead of dephlogisticated air: he understands (1) that an unknown gas plays an active role in combustions and (2) that this gas is an air component. This is quite different from seeing lines as sub-nuclear events tracks. It’s easy to understand that, sometimes, conceptual changes impact perceptual experience and sometimes do not. When they do not, we still have seeing as (= perception under a concept), but not aspect perception. Analogies deserve the same remark: establishing a connexion between two domains doesn’t automatically change our perceptual dispositions. Saying that directing and editing films constitute forms of writing suggests interesting similarities between motion pictures and literature. This might have a significant influence on our thinking about films, but has probably little impact on the way we watch them in theatres. Talking about the language of architecture suggests relevant formal correlations (this group of buildings can be seen as a sentence, this particular building as the subject, this other as a predicate, etc.) and may incline us to run our eyes over the edifices in a certain way. In that case, the impact on perception is probably larger than in the motion picture example but it remains that using such an analogical concept is a useful device to reflect upon architectural pieces in the first place. So, my conclusion is that in such contexts, category displacements display previously unnoticed aspects. And the analogies between language and architecture or between directing and writing are purely aspectual: they do not lend themselves to independent verification. They do not elicit hypothesis either. The adjective “aspectual” receives an extended meaning here, just like the verb “to see” in the previous paragraph. In other words, whether they impact our perception or not, it remains that they are not robust.

21 Kuhn 1970, 56.

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Christian Kanzian

Wittgenstein in Contemporary Philosophy: A Differentiated Evaluation Abstract: The aim of this chapter is to assess Ludwig Wittgenstein’s impact on contemporary philosophy. To this, Kanzian starts with a juxtaposition of two points of view from which Wittgenstein’s philosophy can be appreciated. One is the view that, his philosophy has gradually lost importance over time, whereas according to an opposing view, any systematic philosophizing cannot do without Wittgenstein’s proposals. The author takes a middle position between these extremes and lists three groups of theses, through which Wittgenstein has contributed to philosophy, original theses, modified theses and meta-theoretical insights. The chapter contains a detailed examination of each group of theses. Keywords: original theses, modified theses, meta-philosophy, superveniencetheories

1 Introduction Trying to evaluate the impact of Ludwig Wittgenstein on contemporary philosophy, one could take two extreme positions. The first would be that Wittgenstein was a famous 20th century philosopher. Now, in the 21st century, he belongs to the history of philosophy. Wittgenstein can – systematically considered – not contribute to contemporary discussions. Because even in Analytical Philosophy the so-called linguistic turn, the reduction of philosophy to an analysis of language, has been overcome. Wittgenstein’s philosophy is linguistic turn-philosophy. Consequently, Wittgenstein has been overcome. The second extreme position would be to urge that Wittgenstein is the definite authority in contemporary philosophy. There is no systematic philosophy without Wittgenstein at all. As it is not possible to take a step back in time before the critical philosophy of Kant and German Idealism, we cannot go back to the era before Wittgenstein’s critical and therapeutic analyses. Philosophy without Wittgenstein would be like astronomy without Copernicus: senseless and without any scientific relevance. According to my own opinion, both extreme positions fall short to a great extent. My task here is to take a middle position between these extremes and to provide a differentiated evaluation of Wittgenstein’s influence on contemporary

https://doi.org/10.1515/9783110697360-008

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Christian Kanzian

philosophy. The vehicle of my considerations will be the distinction between original Wittgensteinian theses, which are as such – that is, as theses within their original theoretical context – important for recent philosophical discourses, on the one hand; and theses or theories which can be brought into contemporary debates with some modifications to the original Wittgensteinian context on the other hand. My main focus is on a third group of Wittgensteinian insights; I want to call them meta-philosophical or meta-theoretical. Though they are, unfortunately, widely ignored in systematic discourses outside of the Wittgenstein-community, I consider them very important. I think that the two extreme positions either fail to notice the third, the meta-theoretical insights (that would be the failure of the antiWittgensteinian position), or fail to take them in an absolute sense, in which case there would only be meta-theoretical questions in philosophy (sometimes it seems to be the case that dogmatic Wittgensteinians sympathize with this view). The point of view which I want to promote here is, as I mentioned, a middle position, which defends the enormous potentialities of Wittgenstein’s thinking for contemporary philosophy without seeking to reduce the plurality of philosophical perspectives. I am going to start with the first group of Wittgensteinian theses, the “original” ones outlined in section two. Then, in section three, I proceed to the second group of theses, which can be applied to contemporary systematic debates, subject to modifications of their theoretical context. For the sake of making clear the difference to the first I call them “modified” Wittgensteinian theses. Finally, I will come to the main point of my article: Wittgenstein’s metatheoretical insights, which I intend to present via two examples: Wittgenstein’s distinction between explanation and description, and his warning against applying scientific models wrongly to philosophical theories. The relevance of these insights I will demonstrate by pointing out failures, which can be traced back to the ignorance of Wittgenstein’s meta-philosophy.

2 Original Wittgensteinian Theses It is really idle to try to give a list (with the claim of completeness) of original Wittgensteinian theses which influence contemporary philosophy. To make my point clearer, I want to pick two items out of this imaginary list. The first seems to be an obvious case, and is generally recognized. The other is as clear as the first, but not so well-known. The first pertains to Wittgenstein’s impact on logic and on formal semantics. I am referring to his truth-functional account of complex propositions, elaborated in Tractatus, sentence 5, especially

Wittgenstein in Contemporary Philosophy: A Differentiated Evaluation

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the truth-functional definition of logical operators in 5.101, which are – as such – a substantial and original contribution to contemporary philosophy. I think that extreme Anti-Wittgensteinianism is sufficiently refuted by this fact. The other example, not as prominent, is Wittgenstein’s account of so-called internal properties and relations, which he first introduces in Tractatus (TLP) 4.122. Wittgenstein gives us three defining marks of internal properties and relations, which should sufficiently distinguish them from non-internal or, as he also calls them, external ones. The first defining mark we can find in TLP 4.123, I quote: A property is internal if it is unthinkable that its object does not possess it. (This blue colour and that stand in the internal relation of brighter and darker eo ipso. It is unthinkable that these two objects should not stand in this relation).

With regard to Wittgenstein’s example, we could add that for an internal property or an internal relation it is not only necessary to occur if some objects occur in a proper state of affair, but also sufficient. That this blue spot is brighter than the other occurs only if this spot has this colour, and the other spot the other colour. Nothing more is demanded. The second feature appears in TLP 4.122; I quote again: The holding of such internal properties and relations cannot, however, be asserted by propositions, but it shows itself in the propositions, which present the atomic facts and treat of the objects in question.

The holding of internal properties and relations cannot be asserted by propositions. In the context of Wittgenstein’s Tractarian philosophy, this means that the occurrence of internal properties and relations does not constitute a fact; in German, it constitutes no Tatsache or Sachverhalt. It, the occurrence of internal properties or relation, does not belong to the world, if the world is understood, according to Tractarian ontology, as the totality of facts. Nevertheless, and this may be the third defining mark, internal properties and relations are indispensable for any systematic world description. To understand the world, we cannot restrict ourselves to facts, but must also consider what shows itself within them, their inner structure, and also the structure of their relation to other facts, in the sense of TLP 4.125. Properties and relations with the three mentioned defining marks are essentially important for contemporary philosophy, especially ontology. Let me demonstrate this point by brief reference to two leading analytic ontologists who have dealt explicitly with the matter: Kevin Mulligan and Jonathan Lowe. According to Mulligan: “. . . a relation is internal with respect to objects a, b, c etc., just if, given a, b, c etc., the relation must hold between and of these

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objects.”1 This means that the occurrence of some objects is sufficient, and of course also necessary, for the occurrence of the relations in question. We can easily find Wittgenstein’s first defining mark of internal relations in Mulligan’s definition. A comparable account has been given by Jonathan Lowe, who calls Mulligan’s internal relation “founded or grounded relations”, and regards them as “entirely determined by their relata”. It seems decisive that both Mulligan and Lowe, therefore, hold these relations for “no additions to reality”, as Lowe explicitly states.2 I would interpret Lowe’s “no addition to reality” statement as the thesis that relations whose occurrence is necessarily and sufficiently given with the occurrence of some objects, and which are (therefore) entirely or completely determined by their relata, are no entities, no elements of beings. They do not constitute facts which could be asserted by propositions. This corresponds directly to Wittgenstein’s second defining mark. In contemporary analytical ontology we find a wide range of examples for internal relations (internal properties I can leave aside for the present purpose). We could start with the bigger/smaller relation (analogous to the Wittgensteinian example of brighter/darker), continue with characterization, which occurs between a property and a thing (which both together may constitute a Wittgensteinian “Sachverhalt”), and end up with the relation of resemblance. Our Wittgensteinian assumption that the bigger/smaller relation is a non-entity preserves the possibility of a systematic world description that its converse would negate. If we assumed a dyadic bigger/smaller-entity between x and y, we would also have to assume additional dyadic entities between x and all the other objects which are bigger than x, which seems to be not only an infinite multitude, but also a multitude with an indefinite number of members, if we take into account that also parts of objects, agglomerations, and sums, scattered or not, without any clear composition- and identity-conditions, are bigger than x. The only way to avoid this incomprehensible overpopulation of entities is to stick to the nonentity-thesis on relations like bigger/smaller. Moreover, I would classify characterization as such an internal relation. Just in case that there is an object x which has property F, it is given that F characterizes x or x is characterized by F. The standard argument for this is the absurdity that results from assuming otherwise: if characterization were a dyadic entity, something more would be required to relate this entity with its relata, x and F. Should we regard these second-level relations (the relation between the characterization-entity and x, respectively the characterization-entity and F) as further

1 Mulligan, 1998, 344. 2 Lowe, 2006, 46.

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entities? Then we could not stop a vicious regress. Or should we assume them to be non-entities? This would stop the regress, but how could we argue against the entity-status of the second-order relation if we accepted it for the first-order relation? The only way to avoid these problems is to stick to the non-entity-thesis on characterization. I think this is exactly what Wittgenstein means when he writes that internal relations show themselves in facts without being or constituting facts. We could bring analogous arguments into the debate concerning resemblance. Resemblance is given just in case that two things own qualitatively identical properties. Resemblance is grounded by these properties, and does not require a relational entity. Resemblance is no addition to reality. It is internal. Nevertheless, and this refers to the third Wittgensteinian mark, internal relations are indispensable if we want to describe our world in a systematic way, with the conceptual tools of recent analytical ontology. I conclude that internal relations are an example of an original Wittgensteinian thesis which is essential for contemporary philosophy.

3 Modified Wittgensteinian Theses I now come to the second group of theses, which I have called “modified” Wittgensteinian theses. Modified theses are theses which can be applied to contemporary theorizing by modifications of their theoretical context. Also, this group obviously contains innumerable items. In analogy to the last section, I want to mention two of them. The first, to which I refer briefly, is better known than the second, on which I lay my focus. The first pertains to Wittgenstein’s contribution to contemporary philosophy of language. It was Wittgenstein, especially in his later writings, who gave rise to an innovative theory of the meaning of verbal expressions, based on the assumption that the meaning of a verbal expression is its use, i.e. its rule-directed use. Wittgenstein’s aim was to demonstrate the plurality of our linguistic practices, the manifold of culture-relative languagegames, which exhibit the different meaning-constitutive rules. John L. Austin, among others, modified the Wittgensteinian approaches into a new systematic context. The result was his speech act-theory. It is not my aim to say anything informative about the history of speech act-theory. I just mention it to refute strict Anti-Wittgensteinianism as it is expressed in the introduction of this article. More informative should be the considerations of my second Wittgensteinian point, which belongs to his philosophy of psychology, particularly to Wittgenstein’s understanding of the meaning of mental expressions. I cannot go into details on

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Wittgenstein’s original contributions to the topic. My aim is to focus on Gilbert Ryle’s attempt at a modification of Wittgenstein’s ideas. The main target of Gilbert Ryle’s interpretation of mental expressions is the destruction of what he calls the “Cartesian myth”.3 According to this myth, there exists an outer scene of physical things and events, as there exists an inner stage on which mental events occur. Mary’s brain belongs to the outer scene, her intelligence to the inner stage. Ryle’s attack on this myth is based on grammatical considerations. A misunderstanding of the grammar of mental expressions has given rise to Cartesianism. Ryle’s diagnosis of this misunderstanding is that philosophers in the tradition of Descartes interpret the meaning of mental expressions in strict analogy to non-mental or physical expressions. The meaning of mental expressions is given with reference to (inner) mental occurrences, as the meaning of physical expressions is constituted by the reference to (outer) physical events. The meaning of “intelligence” is its referent on the inner stage, as brain-activity is the constituent of the meaning of the term “brain-activity”. This is, according to Ryle, a fatal categorical mistake. Ryle’s core conviction is that mental terms get their meaning in a quite different way than physical terms do. Mental terms are dispositional terms. To say that Mary is intelligent may mean that she has the disposition to solve problems in a specific manner (correctly, quickly, in an innovative way), and not that there is a state on her inner stage which is labelled as intelligence. The latter assumption leads into Cartesian mythology. According to Ryle, the mind-body-problem could only arise because of the mentioned misunderstanding. The question about the relation between an inner (“mind”) and an outer (“body”) stage can only be asked if we suppose such stages. Ryle’s analyses do not solve the problem, but dissolve it, by tracing back the acceptance of the inner stage to grammatical errors. It would really be interesting to take a detailed look at the Wittgenstein behind Ryle. But, I fear that Wittgenstein’s analyses of the grammar of mental expressions are too differentiated for such an enterprise within the limited scope of this article.4 However, the aim of healing our philosophical mind from the 3 Ryle, 1949, see introduction and first chapter. 4 I think that Wittgenstein’s considerations in the context of his private language-argument (in PI) provide good arguments for calling into question that reference to inner states as constituting the meaning of mental expressions. Successful reference to an object x presupposes the availability of identity-criteria for x. Identity-criteria are necessarily objective, or intersubjective. That is why we cannot have such criteria for subjective states (cf. PI § 322, 253, 258), like experiences, pains, or other mental states and events. No identity-criteria, no way of referring. No reference, no constitution of the meaning of an expression by reference. I understand Ryle’s grammatical analysis as standing in the same line of argumentation. Another source could be Wittgenstein’s remarks on acquiring mental expressions (cf. PI § 244). We do

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mind-body-problem, by the means of grammatical analysis of mental expression, is – without any doubt – of Wittgensteinian spirit.5 In particular, Ryle’s attempt to find the real meaning of mental expressions in the context of specific patterns of behaviour, as disposition-manifestation-correlations are, can be traced back to Wittgenstein.6 That Wittgenstein and Ryle intend to dissolve the Cartesian problem is no revolutionary insight; but I think it an important one, if we consider that the mind-body-problem is still alive in recent philosophical debates. It is vividly alive as in the days of Descartes, I am inclined to add. Of course, contemporary philosophers of mind operate with philosophical techniques other than those of Wittgenstein’s and Ryle’s time. (That is why we need theoretical modifications of Wittgenstein, Ryle, and Ryle’s modification of Wittgenstein.) But the underlying errors which have led to the re-arising of the problem are still the same. They have to do with specific presuppositions; particularly with a naïve understanding of the grammar of mental expressions, taking them as terms with which we refer to something “inside” (either in our soul or in our brain – this depends on whether one is inclined to follow dualistic or monistic intuitions), as we refer to something “outside” with non-mental or physical terms. A therapy of such misunderstandings could start with reactivating and updating Wittgenstein’s and Ryle’s theoretical tools.

4 Wittgenstein’s Meta-philosophy I now come to my third section: Wittgenstein’s meta-philosophy. By “metaphilosophical” or “meta-theoretical” I mean theses which cannot be considered parts or elements of theories, but which are related to the principles of theorybuilding. Meta-theoretical theses concern the presuppositions of theories, the purposes and the aims of theories, and give rise to the critical examination of

not learn the meaning of mental expressions like “pain” by referring to something inside of us. We learn this meaning by understanding how it is part of a specific behaviour. In Ryle’s diction: . . . how it is part of a specific dispositional analysis of our behaviour. 5 Cf. his Remarks on the Philosophy of Psychology, Vol. I, § 906: “Das Vorurteil für den psychophysischen Parallelismus ist auch eine Frucht der primitiven Auffassung von Grammatik.” Translation of Kanzian: “The prejudice leading to the psycho-physical parallelism is also a fruit of the primitive conception of grammar.” 6 . . . even if Ryle focuses specifically on dispositions, while Wittgenstein tends to speak generally of behavioural patterns, in German “Muster”, as the meaning of mental expressions, Cf. Philosophical Investigations, Part II, 174.

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whether the content of a theory is consistent with both, its presuppositions and intended purposes. I want to deal with two such meta-theoretical theses: the second will have to do with supervenience (4.2); the first (4.1) refers to Wittgenstein’s remarks upon the role of pictures or models in theory-building. 4.1 The application of models in theory-building seems to be an important matter for Wittgenstein. Particularly, the avoidance of a wrong application of models is a standard-topic for him. My favourite passage concerning this issue we find in the Blue Book, from which I quote: We have been told by [popular] scientists that the floor on which we stand is not solid, as it appears to common sense, as it has been discovered that the wood consists of particles filling space so thinly that it can almost be called empty. This is liable to perplex us . . . Our perplexity was based on a misunderstanding; the picture of the thinly filled space had been wrongly applied.7

Let me focus on the decisive point of the Blue Book-story: What does the scientist do when she investigates the structure of the basis of our material world, according to Wittgenstein? First, of course, she is collecting empirical data, perhaps with the help of instruments, like an electronic microscope. But the data as such are not very interesting for us, normal people, and also not for philosophers who are interested in the results of scientific investigations. We would not understand what the scientist sees. What we need are interpretations. That is the job of scientists. And the first level of interpretation contains models (Wittgenstein says “pictures”) scientists use to handle theoretically the given data. ‘Almost empty space’, for instance, is such a model. And it seems to be the case that successful theorizing in physics and other sciences relies on such models. The problem is that some philosophers, in their effort to integrate the results of physics into their theories, import such models and adopt them – and this is the decisive point – as hard facts. The perplexity about which Wittgenstein is speaking is the result of such a wrong application of a model. I fear that there are other, not so harmless examples in contemporary philosophy, for instance so-called atomistic philosophies, which take material ‘simples’ (some actually call them atoms, some others simply “simples”, some “tropes”) as the basic units of reality and give them genuine ontological characterizations like “primitiveness”, “undividability”, and so on. Of course, scientists operate with atoms, protons, quarks, ultimate and perhaps indivisible

7 Wittgenstein, Blue Book, 45–46. Another very instructive passage is the end of PI § 156, where Wittgenstein points out the model-character of different explanations of the mechanism, which a reader performs when he / she is reading.

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constituents of the material world. But, we should be aware that by doing so they operate with models which help them interpret empirical data. What atomistic philosophers do is hypostatize physical models or “pictures”. In my opinion, this is a failure. It is a meta-theoretical failure because it has to do with theory-building, particularly with some presuppositions in theory-building. And it is a failure which could be avoided by considering relevant Wittgensteinian remarks. Do not apply pictures wrongly in your theories, but try to bring together science and philosophy in a serious way. 4.2 My second meta-theoretical topic is Wittgenstein’s distinction between description and explanation. As a possible field of application of this distinction I want to discuss so-called supervenience-theories. I start with Wittgenstein, turn to supervenience, and try to show why most of the recent supervenience-theories are nonsense according to Wittgenstein. The distinction between description and explanation alone or as such does not constitute a theory; but it is vital for the status of a theory, especially concerning its aim and purpose. Do we formulate a set of theoretical propositions to describe something, or do we try to explain phenomena? That is why I would regard the distinction as being meta-theoretical in the introduced sense. Two of the Tractarian paragraphs, in which Wittgenstein explicitly deals with the distinction, are 6.371 and 6.372, which can be interpreted in the context of his considerations about the theoretical status of Newtonian mechanics in 6.341. At the beginning of 6.341, Wittgenstein states clearly that Newtonian mechanics has primarily to do with a description of the universe. More precisely: it is an attempt to bring the description of the universe into a unified form. Therefore, it is an illusion, as Wittgenstein points out in 6.371, that natural laws, like the Newtonian, explain something, for instance natural phenomena. The ancients recognized that (6.372), but not the proponents of the “modern systems”. In his Philosophical Investigations (PI), Wittgenstein seems to confirm and to radicalize this Tractarian point. A confirmation of the distinction between description and explanation is found in PI 493 with regard to grammar. Grammar describes, but does not explain the use of signs; a radicalization appears in PI 109: “We must do away with all explanation, and description alone must take its place.” However, the meta-theoretical postulate seems to be clear: don’t mix up descriptions with explanations; or (at least) make explicit what you intend to do: describe or explain. Why do I think that supervenience-theories are privileged applicationfields for this postulate? Before I try to give an answer, let me say a few brief words about the concept of supervenience. Its introduction as a philosophical term took place at the beginning of the 20th century, namely within ethical

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theories. Originally, a specific correlation between different groups of predicates, ethical and natural predicates, was described as being “supervenient” in so far as a) persons and their actions respectively, who/which resemble in all their natural predicates, do not differ in their ethical predicates. An exact clone of a good man is not evil; b) every change of non-ethical or natural predicates is connected with the change of ethical ones; though c) it is impossible to translate ethical into natural predicates. The assertion of supervenience is a descriptive claim concerning the co-variation of predicates. As such, descriptive claim supervenience (and its differing explications) may have its theoretical merits. But during the last 30 years supervenience has become a magic formula, not only in ethics, but also in semantics – the truth of sentences supervenes on being (Bigelow) –, in social theory – the social sphere supervenes on individuals (Campbell) –, and in philosophy of mind – mental events supervene on physical ones (Davidson)8– ; a magic formula which, and this is my point, is not used as a descriptive claim – there are correlations between truth and beings (“truthmakers”), social entities and individual ones, mental and physical states – ; but as a claim of providing an explanation of the relation between the supervenient and its basis. The description of a correlation has switched to an explanation of the relation of the correlated. In philosophy of mind this can be studied paradigmatically: Mental states are (since Davidson)9 explained in their relation to physical states as being supervenient upon physical states. The motive is that philosophers who regard the mind-brain-problem as a serious philosophical problem must assert that the question of the relation between the mind and the brain has some significant answer (otherwise it would not be a serious problem). Such an answer must consist in an explanation (otherwise it would fail to be a serious answer). But what would such an explanatory answer look like? Reduction of the mind to the brain must be avoided as an explanation of the relation between the mental and the physical sphere. The reason is that the assumption of psychophysical bridge laws is erroneous. Non-reductionism must be avoided because it would lead bank to Cartesianism. Since friends of the mind-brain-problem need an alternative explanation of the relation in question, they stick to supervenience. Supervenience compensates for a lack of explanatory power.

8 See e.g. Bigelow, 1988, Campbell, 1990 (here esp. chapter 7, 8), Davidson, 1980 (here particularly “Mental Events”). 9 Davidson, 1980, 214.

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I cannot speak about supervenience theories in other disciplines, but I want to bring our Wittgensteinian point into the debate: What seems to be at stake here is a mixing up of descriptions and explanations. There are also contemporary philosophers, like John Heil, who are aware of this point. I quote him here: “If As supervene on Bs, then the question is: what is it in virtue of which this is so? [. . .] If all we know is that As supervene on Bs, we know only that As covary with Bs”.10 The assertion of supervenience is a claim concerning co-variation, not an explanation of why the co-variation occurs. We actually do not know in virtue of what the asserted co-variation occurs. If philosophers of mind use supervenience in explanations of the (assumed) relation between mind and body (and I fear they must use supervenience as an explanatory concept to say anything interesting in order to solve their problem, the mind-body-problem), they fail. And their failure is metatheoretical, because it pertains to an inconsistency between the real range of a theory (description of co-variation between elements of a group) and the intended theoretical purpose (explanation of the relation between these elements). One possibility for recognizing this and pointing it out is to refer to Wittgenstein’s meta-theoretical postulate to distinguish clearly between descriptions and explanations.

5 Summary Considering the relevance of Wittgenstein for contemporary philosophy, we can distinguish between the impact of original Wittgensteinian theses, that of modified theses, and last but not least the impact of his meta-theory or his attempt to deal with philosophical problems by referring to meta-theoretical inconsistencies. Regarding the last-mentioned aspect Wittgenstein warned us not to apply pictures and models wrongly to theories and not to mix up descriptions with explanations. I am sure that much less would go wrong in contemporary philosophy if these, and other Wittgensteinian meta-theoretical postulates were to be taken seriously. According to my personal opinion, this is the most important and irreducible impact of Wittgenstein on recent philosophy. Philosophers who take a strict anti-Wittgensteinian view tend to ignore the meta-theoretician Wittgenstein. The main aim of my chapter was to show how high the price of such ignorance is.

10 Heil, 2003, 67.

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References Bigelow, John, 1988, The Reality of Numbers: A Physicalist’s Philosophy of Mathematics. Oxford, Oxford University Press. Campbell, Keith, 1990, Abstract Particulars. Oxford, Blackwell. Davidson, Donald, 1980, Essays on Actions & Events. Oxford, Clarendon Press. Heil, John, 2003, From an Ontological Point of View. Oxford, Clarendon Press. Lowe, Jonathan, 2006, The Four-Categorial Ontology. Oxford, Clarendon Press. Mulligan, Kevin, 1998, Relations – Through Thick and Thin. Erkenntnis 48. Extra Volume: Analytical Ontology. C. Kanzian und E. Runggaldier (eds.), 325–353. Ryle, Gilbert, 1949, The Concept of Mind. London, Hutchinson. Wittgenstein, Ludwig, 1958, The Blue and Brown Books. Oxford, Blackwell. Wittgenstein, Ludwig, 1958, Philosophical Investigations. Oxford, Blackwell. Wittgenstein, Ludwig, 1982, Remarks on the Philosophy of Psychology. German edition: Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. Frankfurt a. M., Suhrkamp. Wittgenstein, Ludwig, 1922, Tractatus logico-philosophicus. London, Kegan Paul.

Antonio Marques

A Wittgensteinian Critique of Kantian Transcendental Deduction and the Question of a Transcendental Motivation in Wittgenstein’s Philosophy Abstract: The study is motivated by the question whether any transcendental elements can be found in Wittgenstein’s late writings. The aim is to contrast the positions of Kant and Wittgenstein making reference to P.M.S. Hacker’s Wittgensteinian Critique of Kant’s transcendental deduction. The author discusses the dichotomy between the expressive and descriptive use of language and the necessity to overcome the division between the inner and the outer. Making reference to Wittgenstein’s proposals, the author argues that the use of a common logic-grammatical framework enables mankind to share experiences and coincide in forms of life. These conditions exhibit similarities with Kant’s position and suggest that Wittgenstein’s late philosophy contains transcendental elements. Keywords: transcendental deduction, a priori knowledge, synthetical operations. “But of course it isn’t true that we are never certain about the mental processes in someone else. In countless cases we are. And now the question remains whether we would give up our language-game which rests on ‘imponderable evidence’ and frequently leads to uncertainty, if it were possible to exchange it for a more exact one which by and large would have similar consequences. For instance, we could work with a mechanical ‘lie detector’ and redefine a lie as that which causes a deflection on the lie detector. So the question is: Would we change our way of living if this or that were provided for us? – And how could I answer that?”1

In the literature about the relation between Wittgenstein and Kant, the brilliant article of P.M.S. Hacker, “Kant’s Transcendental Deduction – a Wittgensteinian Critique,”2 raises a set of important questions about the kind of relationship and the points of divergence and convergence between these philosophers. It also challenges the reader to go deeper into the question of the eventual incorporation of transcendental elements in Wittgensteinian philosophy itself,

1 Von Wright, Nyman, 1994, MS 176. 2 Hacker, 2012, 11–35. https://doi.org/10.1515/9783110697360-009

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despite the sharp contrast that Hacker puts in evidence. In what follows we argue that the Wittgensteinian critique, carried out by Hacker, of Kantian transcendental deduction opens up new perspectives regarding the late Wittgenstein, namely to a different comprehension of what can be called a transcendental motivation of his late work. Hacker’s approach separates sharply the Kantian deduction and the Wittgesteinian solution. More precisely, we claim that there are clear linguistic transcendental structures that function as true a priori conditions for the possibility of experience in the Wittgensteinian sense of Erlebnis, such as 1. the asymmetry of the expressive and the descriptive uses of language and 2. the overcoming of boundaries between the inner and the outer. Although it would be an exaggeration to count the simple demonstration or identification of the presence of these structures as a true deduction following the Kantian model, there appear similar worries in both philosophers regarding the general conditions of experience. This means also that a central motivation of Wittgenstein can be labelled as a transcendental one, and thus we are allowed to assert that it is easy to find genuine transcendental arguments in his late philosophy. Our observations take only into account the philosopher of the Investigations and his writings on the so-called ‘philosophy of psychology.’ So, we do not refer to any other stage of his thought that came before this work, which he began to conceive in 1929, according to the preface of Philosophical Investigations (1945). In the Tractatus he considered logic the transcendental structure of the world3; but as we know, later he abandoned this view. In our view, Hacker’s criticism of the Kantian deduction is not only illuminating in itself, but also raises another question that is not formulated by the author: are we allowed to qualify some arguments in Wittgenstein’s philosophy as transcendental, in particular the demonstration that the logic-grammatical conception of the use of language requires necessary (transcendental) structures such as the above-mentioned asymmetry expression-description or the need to overcome the division between the inner and the outer? As referenced in what follows, our claim is that there are indeed in Wittgenstein’s philosophy such transcendental elements. Therefore, what is philosophically interesting is to identify these primary structures and to get an adequate notion of how they work in the system of the late Wittgenstein, in the sense of his logic-grammatical characteristic. In fact, if the identification of a kind of transcendental structures is achieved through the disclosure of a priori conditions of experience, some prior clarifications must be made, followed by a more careful reading of Hacker’s criticism.

3 Wittgenstein, TLP, 6.13.

A Wittgensteinian Critique of Kantian Transcendental Deduction

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First, we need to make a short note about the meaning of “transcendental”, that is, about the established use of the term in modern philosophy, and of course we have to go back to Kant. Only a few reminders. For Kant, transcendental knowledge is knowledge of the a priori conditions of experience and it corresponds to what he called a transcendental deduction of the most general concepts or categories. Furthermore, in order to achieve a more systematic conception of the unity of experience, Kant introduced another transcendental structure: that is, the pure apperception of the manifold of representations (either inner or outer), which he claimed to be a product of the spontaneity of the subject. Kant refers to such a structure as the “I think” that accompanies this manifold as my representations (the ownership is to be stressed here). Despite the characteristic of spontaneity, the “I think” does not exclude a reflexive level. Accordingly, Kemp Smith states that the “thought that the representations given in intuition one and all belong to me, is therefore equivalent to the thought that I unite them in one self-consciousness”.4 It is obvious that this kind of knowledge of the conditions of experience is not to be found in Wittgenstein, neither the solution for the problem of the unity of experience nor the condition of self-consciousness necessarily associated with this unity. In the view of an interpreter like Peter Hacker, the Wittgensteinian approach to the problem of the unity of experience does not need such a transcendental selfreflexive knowledge. Rather, this question is to be transposed to the linguistic domain. Hacker remarks that “there is indeed such a thing as self-consciousness. But it is not a matter of the capacity for self-ascription of experience. That a child has learnt to say ‘Mummy, I can see you’, ‘Daddy, I heard a noise’, or ‘That feels hot!’ does not imply any increase on, or development of self-consciousness”. So Hacker suggests that there is not anything here that is similar to the Kantian transcendental deduction, given the fact that the Wittgensteinian approach to the problem of the unity of experience is based on the mastery of an observational vocabulary of perceptibilia, perceptual qualities. A Wittgensteinian approach looks at the child learning about the use of perception verbs, the use of first- and third-person, and reporting on using his sight, when he learns to say “Look ” or to ask “can you see?” and so on. Hacker is right in saying that, in Wittgenstein, necessary a priori truths are not epistemological in the sense of Kant’s synthetic a priori propositions, but

4 Kemp Smith, 1929, B 134.

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logic-grammatical necessary truths. In this sense, “The questions pace Kant are not epistemological, but logic-grammatical one”.5 This difference between the philosophers is a real one, but it remains the task of identifying, in the case of Wittgenstein, what are the features of logic-grammatical necessary propositions. In the case of Kant, necessary propositions are the outcome or the answer to the question of whether synthetic a priori knowledge is possible. According to Hacker “Wittgenstein’s answers were that necessary truths are either norms of representation in the misleading guise of descriptions, or internally related to such norms of representation”.6 In the end, they are necessary rules of description, and then the question is: how is it possible to know them? It seems that we face here something similar to Kant’s question: how can we demonstrate the existence of a priori rules of the possibility of experience in general? Hacker rejects the view that Wittgenstein took the same trajectory as the Kantian transcendental deduction of categories as it was carried out in the first Critique. In Hacker’s approach, this was an impossible task. The main reason for the failure of transcendental deduction lies in the argument about the essential condition that generates all a priori knowledge, that is what Kant called the transcendental unity of apperception. Pure apperception (a term derived from Leibniz and the Wolffian school) is the ultimate condition of all a priori knowledge, without which even the synthetic work of categories would not be achieved. This original apperception or this “I think” is at the core of transcendental deduction, and Kant describes its crucial synthetic function through two features. Simultaneously, the “I think” must accompany the manifold of representations and determine them as my representations.7 Hacker concentrates his criticism of Kantian deduction on the analysis of pure apperception, in order to stress the divergent pathways (“through the conceptual jungle”) that Kant and Wittgenstein had taken in their respective philosophies. Yet if there is a divergent path, it is because (presumably) we are able to find a common interest or reference point. What could such common questions be? Following Hacker’s approach, both philosophers were concerned with necessary and universal truths about the world, but in the case of Wittgenstein,

5 Hacker, 2012, 31. 6 Ibid. 7 See Kant’s Critique of Pure Reason: “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me which could not be thought at all, and that is equivalent to saying that the representation would be impossible, or at least would be nothing to me” (translated by Kemp Smith, 1929, B 131–2).

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the necessary rules are learnt “in the course of learning our language – for they are partly constitutive of the meanings of the words we use”.8 Now, we begin to understand better the above-mentioned divergence of pathways if we focus on the different perspectives about the “I think” and its associated properties. Next, Hacker points out the main critical points of what he considers a Wittgensteinian refutation of the Kantian transcendental enterprise. It is constructed on the basis of the critique on the ownership of representations and the erroneous presupposition that the “I think” accompanies them. Eventually, Wittgenstein would agree with Kant that the “I” of the apperception is merely formal, since it must not contain any empirical element, which would be totally inadequate for its a priori synthetical operations. But precisely because it is formal, it is also unnecessary. In fact Hacker adds that: It is unnecessary in the following sense: We can readily envisage alternative forms of representation that dispense with it. Instead of “I have a pain”, a speaker S would say ‘There is a pain’ (after all, even in our existing form of representation, we say ‘It hurts’), whereupon others would say “S is in pain”. Instead of ‘I see . . . ’. S would say ‘There is a visual perception of things being thus-and-so’, and others would say ‘S sees that . . . ’ And instead of ‘It sensibly seems to me that . . . ’, S would say ‘There is a sensible seeming that . . . ’ and others would say ‘It sensibly seems to S that’. In short, self-ascribability of experience, irrespective of whether it is objective perception, or subjective seeming-toperceive, or even mere sensation is merely a formal structure of a possible verbal expression or report of experience.9

So even a formal Kantian “I think” is a dispensable element for the success of speech acts and, after all, the pronoun “I” serves only to index the experience. The simple speech act fulfils the role of describing the experience and introducing (as Kant does) an “I think” is redundant, as well as leading to an incorrect understanding of the subject qua subject of experience. In this vein, Wittgenstein “would emphasize that the possessive ‘to have’ is likewise purely formal. ‘To have pain’ is simply to be in pain, ‘to have a visual perception’ is just to see”.10 This amounts to saying that, according to Hacker, a Wittgensteinian criticism of Kant must be focused on the redundant, putative, pure self-ascription of representations which the ‘I think’ is supposed to accompany and possess. At this point our initial question arises as to whether, despite the divergent path of both philosophers to find a way out of the conceptual jungle (putting aside the rightness of Hacker’s criticism of Kantian transcendental deduction), it is possible to envisage a transcendental motivation in the philosophy of the

8 Hacker, 2012, 31. 9 Hacker, 2012, 24–25. 10 Hacker, 2012, 26.

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late Wittgenstein. And if there is such motivation, what forms can it take? Supposing with Hacker that necessary truths are to be found in the sphere of linguistic praxis and that identifying these necessary conditions has nothing to do with the self-ascription of experiences according to the Kantian way, what kind of necessary conditions that play a true transcendental role, can be revealed? From a Wittgensteinian perspective, searching the general conditions for our unlimited kinds of experiences (Erlebnis) is a task that must be carried out at the grammatical level or, in other words, at the level of the use of language. The question, then, is whether this kind of investigation loses all features of transcendental motivation, meaning the motivation to inquire into the possibility of our general conditions of experience. It seems that since the Wittgensteinian approach leaves the transcendental, self-reflexive subject and concentrates its inquiry on the use of language, that is on the grammatical level, all the transcendental motivation disappears. Yet we would say that changing from an inquiry into the self-reflexive subject (the Kantian model) to a grammatical investigation with those features pointed out by Hacker, does not erase this fundamental motivation directed at the possibility of phenomena. On the contrary, it is a keystone in Wittgenstein’s approach.11 Let us consider Philosophical Investigations I, 90: “We feel as if we had to penetrate phenomena: our investigation, however, is directed not towards phenomena, but, as one might say, towards the ‘possibilities’ of phenomena (. . .)”. Now we want go deeper into this grammatical investigation towards the possibilities of phenomena, because if our aim is to answer to the question of solving the dichotomy inner-outer by means of a transcendental argument, we must know more about the grammatical Wittgensteinian perspective. Our claim (as I have made explicit in other places12) is that in the grammatical investigation carried out by Wittgenstein, it is essential to separate the expressive use of language from the descriptive one, and that this distinction is at the heart of PI, namely the question of the existence of a private language. Wittgenstein’s thought evolves clearly towards the problems concerning what is designated as a philosophy of psychology. This is a direction already noted by important

11 What Wittgenstein calls here phaenomena is perhaps not very clear. We suppose that it corresponds to what he refers to with the term Erlebnis. This is a term with a large scope. For example, “The concept of experience (Erlebnis): similar to the concept of happening, of process, of situation, of something, of fact, of description and of report. Here, we mean, we stay on the hard primitive ground, deeper than all other method and language games”, Anscombe, von Wright, 1980, 648. 12 Marques, 2017, 93–103.

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interpreters of Wittgenstein like G. H. von Wright, Joachim Schulte, and Michel Ter Hark.13 In the post-Investigations works, there show up with more intensity problems about the difference and interplay between inner and outer and the asymmetry between the expressive and the descriptive use of language. The error of the philosopher who does not contrast, does not distinguish the expressive use of language from the descriptive one leads him to a false conception of a “private language”, because this conception arises from the idea that first-person present-tense psychological sentences are descriptions of the inner, sentences we call descriptions of a state of my mind, similar to descriptions of the things in my office. This provokes an unhappy outcome. It is as if I can describe the inner as I describe the outer, and so only the speaker knows what he refers to in his interior. The situation is thus created where two unconnected spheres remain, without any bridge between them. But the opposition between these spheres begins vanishing as soon as Wittgenstein introduces a fundamental primitive use of language as learnt by the child. It counts as an expressive linguistic behavior. The formation of a primitive stratum of language behavior is a unique and irreversible one, upon which descriptive capacities will be developed. It is this dual structure in the use of language that can be considered a true transcendental element in the sense of its allowing for the possibility of other, different uses and for the organization of the experience. Section 244 of the PI clarifies this issue. “How do words refer to sensations?” How does a human being learn the meaning of the names of sensation? Wittgenstein proposes a solution: “words are connected with the primitive, the natural, expressions of the sensation and used in their place”. He then gives an example: “A child has hurt himself and he cries; and then adults talk to him and teach him exclamations and, later, sentences. They teach the child new pain-behaviour. In the end, what is meant by Wittgenstein is that the verbal expression of pain replaces crying and does not describe it”. This is a crucial statement, more than a mere hypothesis, because this is a process at the center of the general structure of experience (Erlebnis); what is at stake is no less than the answer to the problem “how does a human being learn the names of sensations”. In fact the primacy of expressive verbal language is transversal to all late philosophy of psychology, and we suggest that it is not exaggerating to look at this as a true transcendental element. Observe the following paragraph of the Remarks on the Philosophy of Psychology (1946):

13 See especially on the theme of the expression and expressive use of language: von Wright, 1992, 181–192; Schulte, 1993; Hark, 2004.

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To believe that the other has pain, to doubt whether he has it, are so many kinds of natural behavior in relation to other men, and our language is only an instrument and an enlargement of this behavior. I mean our language-game is an enlargement of the primitive behavior. (So our language-game is behavior (Benehmen)).14

Here we make one brief remark: by (primitive) way of Benehmen, Wittgenstein means pre-linguistic behavior, which, for example in Zettel, 541 Wittgenstein elucidates in the following way: “What does ‘primitive’ say here? Certainly that this kind of the behavior is pre-linguistic: that a language-game is based on it, that this behavior is a prototype of one way of thought and the outcome of this thought”. At this point, having established the primacy of natural expressive language as a condition of human experience, and having dismissed the primacy of the descriptive use of language in the constitution of both spheres of inner and outer and then having clarified the negative consequences for the credibility of a “private language”, our approach seems to come to an end. Yet understanding the asymmetry between expressive versus descriptive linguistic behavior and dismantling the picture of the inner-outer dichotomy only demonstrates that the epistemological basis of the construction of an interior that only the speaker is entitled to know is wrong. In fact, experiences in present tense expressions of first person and third person utterances are essentially asymmetrical. Only they are not asymmetrical in the epistemic sense, that is in the sense that I say only that I know that I am in pain, I am happy, and so on; and others can at best only presume that state of mind in me. Wittgenstein even says that it is wrong to say that whereas I know that I’m in pain or that I believe such and such things, the other can only guess it by inference. PI 246 makes this point clear: In what sense are my sensations private? – Well, I can know whether I am really in pain; another person can only surmise it – In one way this is false, and in another nonsense. If we are using the word “know” as it is normally used (and how else are we to use it?), then other people very often know if I’m in pain. – Yes, but all the same, not with the certainty with which I know it myself! – It can’t be said of me at all (except perhaps as a joke) that I know I’m in pain. What is it supposed to mean – except perhaps that I am in pain? This much is true: it makes sense to say about other people that they doubt whether I am in pain; but not to say it about myself.15

The fact is that I don’t know that I am in pain (I say simply that I am in pain, but I can say rightly or wrongly that I know he is in pain). Now, coming back to

14 Anscombe, von Wright, 1980, 151. 15 Wittgenstein, 2009, PI, §246.

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our initial question of whether transcendental arguments in Wittgenstein’s philosophy overcome the inner-outer picture, we have answered positively; in other words, we maintain that one is entitled to find transcendental elements in late Wittgensteinian thought. Natural expressive uses of language are general conditions for the development of other language games. We would go even further in the characterization of Wittgenstein’s approach as a transcendental one. The argument against private languages dismisses the existence of an interior to which only the speaker has access, which only the speaker knows. In fact, recognizing the primacy of the natural verbal expression is the key to the deconstruction of the mythology of this dichotomy. Wittgenstein’s argumentation in his late writings on philosophy of psychology intensify the clarification of the dichotomy between expressive/descriptive uses of language and the overcoming of the inner/outer picture. These are issues that play a crucial role in those writings, where a myriad of reflections on first/third person, other minds, pretence, and change of aspects or patterns of life are recurrent.16 Our hypothesis is that such reflections point to a fundamental worry that consists in setting up the most general linguistic conditions of a human form of life and that is a task that corresponds precisely to a transcendental investigation. In other words, what is at stake in our hypothesis of the existence of a transcendental argumentation is not so much the dismantling of the inner-outer picture, but the revealing of the general conditions for shared experience (Erlebnis) in a human form of life. Is it possible to have an effective shared experience without overcoming the inner-outer picture? In the case that only external experiences (from the third person perspective) could be reported and people could only agree on the basis of reports or descriptions, which are only a part of human experience, one could not acknowledge this sort of shared experience as true human communication. The hypothesis of a language without the first person is not intelligible! Yet as soon as the inner-outer model is dismantled, another conception of communication and agreement is possible, where expressive language games interplay with other language games. We think that this is, as already mentioned above, a central interest of the late

16 Some literature tends to identify a third post-Investigations phase in Wittgenstein’s work. This corresponds to the growing role of writings on specific themes related to the so called philosophy of psychology. The anthology of articles edited by Danièle Moyal-Sharrock is representative of this movement. In her introduction to the volume, the editor makes explicit that the anthology “stems from the conviction that there is a third Wittgenstein, a Wittgenstein who went beyond what he had achieved in the Investigations; and that until we have caught the rich, resounding tenor of Wittgenstein’s post-Investigations works, we will not have a fully grasped magnitude of the contribution he made to philosophy” (Moyal-Scharrock, 2004, 1).

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Wittgenstein. What are the general conditions of shared experience in a human form of life? How would a life be without reference to that kind of asymmetry and the overcoming of inner/outer? One distinctive trait of a language without the dual stracta would appear as the impossibility of dissimulation (Verstellung, heucheln) or even lying, one feature that was quite impressive to Wittgenstein and which motivated a lot of thought experiments throughout his later writings. For example, in MS 169 we find the following representation of a non-human form of life (similar to many other thought experiments that pervade his final reflections): Could one imagine that people view lying as a kind of insanity. – They say ‘But it isn’t true, so how can you say it then?!’ They would have no appreciation (Verständnis) for lying. ‘But he won’t say that he is feeling pain if he isn’t! – If he says it anyway, then he’s crazy’. Now one tries to get them to understand the temptation to lie, but they say: ‘Yes, it would certainly be pleasant if he believed it – but it isn’t true!’ – They do not so much condemn lying as they sense it as something absurd and repulsive. As if one of us began walking on all fours.17

Dissimulation and lying are traits of a human form of life that show up, as Wittgenstein also says, in the weave of life. They are patterns of life.18 In fact they characterize a pattern that we will not abandon just because without that pattern it would not be possible for people to share their experiences in the above sense of Erlebnis. The inevitability of pretence (dissimulation) points to the wrongness of a dichotomy inner or outer which exclude each other. One form that this dichotomy would take is the conception that the inner is hidden by the owner in such a way that other people remain always in doubt about it. But Wittgenstein doesn’t argue for such self-ascription of experience: his understanding of the subject’s self-ascription of experience doesn’t exclude the knowledge that other people have of my interior. By the self-ascription of my experiences we must understand not only the possibility of hiding, but also of expressing them. This amounts to the overcoming of the mutual exclusion of the inner and the outer and to the clarification of the logic of their interplay. The following passage of MS 169 explores that inner/outer play: That the inner is hidden from us means that it is hidden from us in a sense in which it is not hidden from him. And it is not hidden from the owner in this sense: he utters it and we believe the utterance under certain conditions and there is no such thing as his mistake here. And this asymmetry of the game is brought out by saying that the inner is hidden from someone else.19

17 Von Wright, Nyman, 1994, 20e. 18 Ibid., 42e. 19 Ibid., 36e.

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What is then a human form of life? In our view, Wittgenstein answers this question with the demonstration of the necessity of logic-grammatical conditions of our shared experiences (Erlebnisse). Then we suggest that the revealing of these structures functions as a true transcendental task similar to that one carried out by Kant regarding the demonstration of the existence of a priori synthetic knowledge of transcendental structures as conditions of experience. It is mainly in the last phase of his philosophy, mostly dedicated to the so-called philosophy of psychology, that Wittgenstein explores what we have suggested to be a transcendental logic-grammatical framework of our experience in a human form of life. It is in the stream of life or in the stream of linguistic praxis that these necessary structures are revealed, as Peter Hacker points out in the above-discussed article, despite both philosophies being clearly divergent pathways out of the conceptual jungle. However, we argue that it is revealing that the logic-grammatical necessary conditions of linguistic praxis correspond to an inquiry into Wittgenstein’s philosophy that recognizes the clear motivation of a transcendental approach. This amounts to the revealing of the most general conditions of shared experience in a human form of life. Would it be possible to have a form of life without such logic-grammatical general conditions? Perhaps not a genuine human form of life. Or at least not a beautiful form of life, as Wittgenstein makes explicit in the following thought experiment in the same MS (from around 1949): A tribe in which no one ever dissimulates, or if they do, then as seldom as we see someone walking on all fours in the street. Indeed if one were to recommend dissimulation to one of them, he might behave like one of us to whom one recommends walking on all fours. But what follows? So there is also no distrust there. And life in its entirety now looks completely different, but not on that account necessarily more beautiful as a whole”.20

The exploration of Wittgenstein’s last writings on philosophy of psychology is a fascinating and intricate task, only possible on the presupposition of a thematic continuity with his Philosophical Investigations. The declaration referred to in PI 90, defining the philosophical research as an enquiry about the “possibilities of phenomena”, allows us to read those post-Investigations reflections as different pathways to get out of the conceptual jungle which represents in our everyday language. Furthermore, the hypothesis that these pathways suggest a transcendental motivation paralleling the Kantian deduction can offer a fruitful insight into the last major Wittgenstein’s philosophical preoccupations.

20 Ibid., 27e

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References Anscombe, Gertrude, E. M., von Wright, George, H., 1980, Remarks on the Philosophy of Psychology. Vol. I., Oxford, Blackwell. Hacker, Peter M. S., 2012, Kant’s Transcendental Deduction – a Wittgensteinian Critique”, In: A. Marques, N. Venturinha, (eds.), Knowledge, Language and Mind, Berlin, Boston, De Gruyter, 2012, 11–35. Hark, Michel, T., 2004, ‘Patterns of Life’: a third Wittgensteinian concept”, In: Danièle MoyalSharrock, The Third Wittgenstein – The Post- Investigations Works, Burlington, Ashgate, 125–143. Kemp Smith, Norman, 1929, Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, London, Palgrave, Macmillan. Marques, Antonio, 2017, Wittgenstein’s Philosophy of Psychology on Intention, Intentionality and Action. In: Jesús Padilla Galvez, Margit Gaffal, (eds.), Intentionality and Action. Berlin, Boston, De Gruyter, 93–102. Moyal- Sharrock, Danièle, 2004, The Third Wittgenstein – The Post- Investigations Works, Burlington, Ashgate. Schulte, Joachim, 1993, Experience and Expression: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology, Oxford, Clarendon Press. von Wright, George H., Nyman, Heikki, 1994, Ludwig Wittgenstein, Last Writings on the Philosophy of Psychology: The Inner and the Outer, 1949–1951, Volume 2, Oxford, Wiley-Blackwell. von Wright, George H., 1992, The Troubled History of Part II of the Investigations, Grazer Philosophische Studien, 42, 181–92. Wittgenstein, Ludwig, 2009, Philosophical Investigations, [PI], 4th edition, P.M.S. Hacker, Joachim Schulte, (eds.) trans. G.E.M. Anscombe, P.M.S. Hacker, Joachim Schulte, Oxford, Wiley-Blackwell.

Christian Bermes

What Can One Hope for? What Can One Expect? Crossing the Border Between Expectation and Hope Abstract: The chapter examines the differences and similarities between the concepts of hope and expectation. The starting point is Wittgenstein’s Last Writings on the Philosophy of Psychology, in which psychological concepts are seen as functions of human action that are interconnected with related concepts in specific contexts. First, the author traces the differences between hope and expectation and illustrates their distinctive features with examples. To analyse psychic experience one must look into the grammar in which they are expressed. Although both concepts have a lot in common, big differences arise when we relate each of the concepts to a time dimension. The chapter provides relevant insights into the philosophical ramifications of psychological verbs.1 Keywords: Hope, expect, psychic experiences, Wittgenstein

1 Subtle Descriptions In the Last Writings on the Philosophy of Psychology, which are also known as preparatory studies for the second part of the Philosophical Investigations, Wittgenstein annotates the following: “Knowledge, belief, hope, fear (among others) are so very different concepts that a classification or pigeonholing them, is of no use to us. However, we want to recognize the differences and similarities among them.”2 In Wittgenstein’s reflections on the philosophy of psychology, which also include two volumes of the so-called Remarks on the Philosophy of Psychology apart from the Last Writings on the Philosophy of Psychology, relevant references to the meaning or use of ‘hope’, ‘expect’ or ‘fear’ can be found in various

1 This contributions is an English translation of the essay “Was darf man hoffen? Was kann man erwarten? Grenzgänge zwischen Erwartung und Hoffnung” Bermes, 2018. 2 Wittgenstein, 1995, LSPP § 122. The following scribal abbreviations are used: Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie I und II: BPP I and II; Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie: LSPP. https://doi.org/10.1515/9783110697360-010

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dispersed passages. Wittgenstein’s interest is not least to uncover and question the temptation by which hope or fear are always and only interpreted as states of a psychic or physical system. Rather, he points out that hope and fear can equally be understood as functions of human life and action. In this sense, they shape human life, they belong, as Wittgenstein puts it, to our “pattern of life”.3 If hope is understood as a state, then it is possible to say that between 8:00 am and 10:00 am this morning we have hoped that it would not rain. But if a host tells his spouse shortly before a dinner party, “I hope that all the invited guests are coming”, then he will certainly not add that his hope has already existed for 27 minutes. There is no room for such a remark in this context; one does not know what to do with it. For the expression of hope is evidently not used to describe a datable state, but rather opens a scope of possible actions. In what follows, the focus is not on the distinction between state and function, that was essential for Wittgenstein.4 However, the distinction shall not be disregarded but rather remains in the background. The following considerations are connected to Wittgenstein in two respects: on the one hand, we take up Wittgenstein’s suggestions regarding the notion of ‘hope’ in the context of expectation or waiting to point out the relevant distinctions in these cases. On the other hand, we shall pursue Wittgenstein’s intuition and accordingly not just categorize the grammar of psychic experiences, but rather outline a panoramic view of the complex interconnections that may perhaps only be recognized indirectly. In this sense, the remarks in the following first and second part do not lead to a thesis which, as it were, determines hope or expectation. The reflections are more of an exploratory nature and seek to describe the phenomena. They are less oriented on already established interpretations of hope or on existing definitions. They rather seek to throw light on the position of hope in human life. Apparently, references to classical positions held by philosophers such Thomas Aquinas or Ernst Bloch can always be made.5 Nevertheless, it is especially helpful in the field of psychic experiences to look at the phenomena and to avoid premature interpretations. When we open the conceptual field of expectation and hope we notice a sophisticated complexity that is much more delicate than bulky objects that are put in their corresponding pigeon-holes, so to speak. Let us only think of the following terms and their corresponding language games and forms of action, by which we come to understand expectation and hope: expect, desire, look forward to, anticipate, expect, have patience, endure,

3 Wittgenstein, LBPP, § 359. 4 Wittgenstein, BPP II § 722. 5 For an overview apart from the classic positions see: Bidmon, 2016; Lutz, 2012; Marcel, 1949; Wolf, 2014, 149–164; Pettit, 2004, 152–165; Schmitz, 2012.

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crave for, strive, etc. This field shall be systematically illuminated by revealing the conceptual infrastructure of expecting, waiting for something and hoping. The perspective of time, however, will play a special role. Especially when it comes to hope and expectation, the associated temporality is of particular relevance and here the situation seems to be even more complex and entangled. Concerning time, the concepts of time and duration will be relevant. My proposal for the discussion is that hope does not rely on something in the future of which we are unsure whether it will happen or not, but in hope we rely on ourselves as a future present. We ascribe hope a duration, and hence it is less a process in time but rather a means of arranging time. In hope, one could express pointedly, one finds oneself in a double entanglement of a ongoing present and a present that is experienced as a future present. In this experience, the focus is not on the time period, which rather applies to expectation, but on the sensation of duration in which future and present coincide in a peculiar way. Exactly this sensation suggests that hope can be considered a virtue of timewise self-organization, a matter which we will come back to in the conclusions. Thus, the virtue of hope becomes a means of a way of living to master the incomplete present with a view to a prospective present, without knowing under what conditions the prospective present will come true. We shall begin the line of argumentation by considering the distinction between ‘waiting for’ and ‘expecting’. This will be followed by reflections on the intentional object of ‘waiting for,’ ‘awaiting,’ and ‘hoping.’ Then we shall examine the function that knowledge has in the case of expectation and hope and also analyse the temporality of hope and expectation. Finally, the virtue of hope will be outlined as a virtue of time arranging.

2 ‘Waiting for’ and ‘Expecting’: A Conceptual Sketch Let us imagine a human-like species, or perhaps only a group of people among us who either do not know or are unable to – what we call – ‘expect’, or have never acquired the meaning of ‘expect’. We shall call these people or humanlike beings ‘waiters’. In English, waiter denotes a person who serves guests in a restaurant or in a bar, but maybe ‘waiters’ are among the group of people who merely know what ‘waiting for’ means but do not know the meaning of ‘expect’. The ‘waiters’, so the assumption, look very similar to us, they speak, cook, read newspapers, educate children, paint pictures and so on – in short, they do everything that people usually do. However, the waiters, and this is the only

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difference, can wait for something, but they cannot expect. How could one illustrate a scenario in which some waiters are active? We might see some of them standing at a bus stop and as the bus arrives get on the bus. As soon as the doors open they would get on the bus, look for a seat and once the doors have closed and the bus starts moving they would remain on the bus. There is nothing unusual in this scenario, we perfectly understand what is happening there. However, it seems possible that such a scenario does not necessarily have to be associated with the concept of expectation. One could perhaps ask one of the waiters who is part of the scene what he’s up to and he could answer, for instance, “I’m waiting for the bus and when it arrives I’ll get on the bus”. When asked what he would do if the bus should not come, he might look surprised and respond unemotionally that in that case he would walk home and mow the lawn. – In short, for the special group of waiters, waiting for the bus is not necessarily associated with actually expecting the bus to arrive. When observing the scene, we do not notice much difference in the behavior of a waiter and ours. Nevertheless, the protagonists in this scene would seem strange to us. And this becomes obvious when the bus is not coming. If the ‘waiting for’ is not fulfilled and the experience of this failure is not expressed in a primitive form such as disappointment, anger or frustration, then it is natural to say that the protagonists’ behavior is somehow different to usual human behavior. Of course, one can learn to restrain oneself, but it is especially the disappointment, anger or frustration that one must contain. And this selfcontrol must be learned in the context of disappointed expectations. However, ‘waiters’ do not know the meaning of expectation. It seems that this form of waiting, which shall be called ‘waiting-for’, has something in common with the simple use of ‘belief’ in the context of, for instance, “I believe that the number of first-semester students relative to the professorships in Switzerland is lower than in Germany”. In the case of ‘waiting-for’ as well as in that of ‘belief’ we are not concerned with the intentional object. In a sense, one could say that we are not entangled with this object and that we keep it at a distance, as it were. This is quite different in the case of expectation and hope. If we expect the bus or a friend to arrive by bus, then we are curiously interested in the object of our expectation. We can wait for everything possible, but we can only hope for what we are interested in. The object must have a certain meaning for us, in whatever form. In both activities – that of expecting and hoping – we deal with the object of our expectation or hope, we are, as it were, in a committed relationship with it. This commitment can be quite different, it could be expressed, for example, in a specific act of trust. In Wittgenstein’s words: “Faith is not an occupation with the object of faith. Fear, longing and hope, however, are concerned with their

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object.”6 However, there does not seem to be any specific behavior for this preoccupation with the intentional object, at least when it comes to hope. Wittgenstein puts it like this: “How does behavior of anger, of joy, of hope, of expectation, of faith, of love, of understanding compare? – Represent an angry person! That’s easy. A joyful one, – that depends: what joy?, the joy of reunion or the joy of listening to a music . . . ? The hope? That seems difficult. Why? There is no specific conduct of hope. How does hope become manifest in the case of seeing somebody again?”7 Before discussing the cognitive structure and the function of knowledge in the context of expectation and hope, we shall distinguish between the case of ‘waiting-for’ someone and, as one might call it, the process of fulfilled waiting. A fulfilled awaiting does not imply that we believe that this or that will happen, but that one perseveres in the process of waiting. This self-contained waiting has something to do with enduring and patience. – This interesting case, which certainly has some reference to leisure and to the specific concept of boredom in the sense of Heidegger, should only be mentioned briefly. It does not coincide with the notion of ‘waiting-for’, ‘expecting’ and ‘hoping’ but needs to be further analyzed.8

II What Do we Know when we Wait, Expect or Hope? Expecting and hoping are not only characterized by an interesting relation to the intentional object but expecting and hoping also presuppose a knowledge of these objects. Hope and expectation can be understood as a striving cognitive extension to something that cannot be wholly attributed to emotive or volitional actions but that possesses a cognitive structure. But what kind of knowledge do they go along with? In the case of the philosophical or even psychological analysis of hope, there are approaches that consider hoping as additively composed. Hope, for example, is understood as an expectation that is enriched with a desire and to which one can add a visual representation (Vorstellungsbild). The equation goes: expectation plus desire plus visual representation equals hope.9 If this were the case, then in all contexts in which we meaningfully refer to ‘hope’, we could also talk of ‘expectation’. However, this

6 Wittgenstein, BPP II, § 155. 7 Wittgenstein, LBPP § 357. 8 For a detailed description of this phenomenon and a reflection on its historical development see Angehrn, 2018, 113–132. 9 Barbara Schmitz critically discusses such and similar cases in Schmitz, 2012, 91–104.

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is implausible, because the sentence, for instance, ‘I expect my children to come to dinner punctually’ means something different to the sentence, “I hope that my children will come to dinner on time.” Likewise, the meaning of the remark, “I expect to be spared from the flu this winter,” is different to saying, “I hope I will be spared from the flu this winter.” The constructive approach, according to which ‘hoping for’ is reduced to expecting plus desires plus visual representation, seems unconvincing. But it raises the relevant question of how and in what sense one can know of the object of hope or expectation.10 Let’s start with expectation and the knowledge claim of expectation. If I say, for example, “Presumably there will be a traffic jam on the A5 on my drive to Freiburg tomorrow”, a meaningful inquiry regarding this comment corresponds to the following remark, “I know that there will be a traffic jam on my way to Freiburg”. In both cases one can ask how one came to know this, under which circumstances this knowledge comes true and how it can be proved. So there is at least one use of expectation in which expecting is accompanied by a knowledge claim. If one focuses on the knowledge claim of ‘expectation’, then one can also speak of prognoses or prognostic knowledge. This becomes evident in the field of medicine, if we speak, for example, of life expectancy, which the doctor tells a patient in the case of an advanced disease. Even in this case, the patient or another person may ask the doctor how he comes to specify the life expectancy in exactly this way; it is possible and meaningful to ask what the conditions are under which the so-called life expectancy occurs; and one can further ask about and examine the standards on which the information about the life expectancy is based. If expectation is accompanied by a knowledge claim, then it is also possible that one is wrong or disappointed. Given the possibility of knowledge, there is also the possibility of deception. In the case of expectation, it is therefore also possible to discuss how certain the expectation really is. Of course, this certainty does not depend on the psychic stability of the expecting subject, nor on the resilience of a subjective activity of expecting, nor on the insistence on the expectation itself, but on the certainty of the knowledge claim that is articulated while one is expecting the anticipated. This now seems to be different in the case of hope. If one hopes that it will rain tomorrow, then it would be odd to ask how sure one is in one’s hope, while it makes sense to ask how confident one is regarding one’s expectation of rain.

10 What has been described as the waiters’ activity of ‘waiting-for’ does not seem to be knowledge but rather something that could be described as ‘being adjusted or adapted to’ or ‘to count on something’.

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This is because hoping is not accompanied by a fulfilled knowledge claim in the sense just mentioned. Even in the case of hope, however, we will have to say that some form of knowledge must be present, but not that of knowledge as just described. There seems to be something else that can be expressed as follows: in hope we do not rely on knowledge to be fulfilled but rather that a certainty remains intact. This seems to be pointedly expressed in the case where a medical prognosis of life expectancy coincides with a patient’s hope for a long and healthy life. The patient relies on his life as a certainty that should remain intact, whereas the medical doctor’s prognosis does not express a certainty but is based on medical knowledge. If we further examine this case and focus on the patient, then two cases can be distinguished, which can be expressed by expectation and hope. Either the patient says, ‘I expect that it won’t be that bad and I do not need to take medication’; but he may also say, ‘I hope that it won’t be that bad and I do not have to take any medication.’ The distinction seems to be this: the second sentence is certain in the sense of logical exclusion of improvements, the first is true or false due to possible verification or falsification. We cannot improve in what we hope, but we may do so regarding our expectation. One can succumb to a false expectation, but it is – to put it mildly – quite awkward to succumb to a false hope. It has already become clear that the additive combination of “expectation plus desire plus visual representation” is hardly convincing. Moreover, hope cannot simply be illustrated or explained with expectation, because the knowledge concepts of expectation and hope are not mutually reducible. In hope we rely on certainties that cannot be improved but should remain intact. In contrast, in expectation we rely on knowledge that can be satisfied and even be improved.

3 The Temporality of Hoping and Expecting Temporality can play a role in many different forms. Expectation is not just linked to a future when the temporality of the expected issue comes into view. We can, for instance, expect that the long-dead grandfather had built his own house and had not bought it. This would be possible when we write his biography and reflect about his life and way of living, how he was coping with the circumstances during his youth and then much later came to build his own house. Then one can express an expectation that relates to a past period of time. We could equally hope that the other grandfather had not been a fervent supporter of Hitler during National Socialism. Hope and expectation do not necessarily extend to circumstances of (our) future, they can also concern past

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states of affairs. The expected or the hoped-for may lie in the past or the future. It can also be in the present, for example, when we expect that another car driver who overtakes us on the motorway estimates our speed correctly. We can also hope that a lady who passes the highway bridge during a thunderstorm would not lose her umbrella, so that it drops down on the busy highway. Accordingly hoping and expecting can refer to the three phases of the past, present and future. The last two examples also show that another case is worth considering, which is related to time and which is called the synchronous activity of hope and expectation and the diachronic activity of hope and expectation. In these cases, the simultaneity and non-simultaneity of expectation and hope play an important role in intersubjective constellations.11 These questions, how expectations and hopes relate to time, are only briefly mentioned here. Another case appears much more interesting. Expectation and hope can be viewed in another way with regard to time: hope and expectation can also be conceived as time-shaping. Expectation and hope then are no occurrences in time, they are themselves forms by means of which human life and action are given a temporal form. If we expect that this or that happens, we open a time period. For example, someone expects an invoice from a craftsman by post or e-mail. The act of expecting starts from a point in the present or past and extends over a period of time which is completed by the arrival of the expected invoice. One expects something within a certain period of time and the expectation qualifies this period. An interesting question to ask is if one can meaningfully expect something in a timeframe but without a time limit. This seems implausible for the case just described. One’s expectation of the train in which a good friend sits is only an expectation when it is designing a period in which fulfillment or nonfulfillment is possible. This is quite different in the case of hope. When we hope we do not open a period but seem to conceive a duration in the form of time. Although it is always risky to refer to Bergson’s subtle concept of duration, since the complexity of his concept is hard to capture, the duration is nevertheless mentioned. When Bergson points out in his book L’Évolution créatrice that duration is an “uninterrupted progression of the past, which gnaws at the future and swells in advance“, and when he adds, “but as the past grows incessantly, and keeps itself constant,”12 this form of time-shaping seems to be characteristic of hope. In Essai sur les données immédiates de la conscience we

11 This would be followed by a social-philosophical discussion of hope, which would also have to include a discussion about what the possibilities and conditions of collective hoping or expecting are. 12 Bergson, 1912, 11.

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find this well-known quote: “Pure duration is the form that accepts the succession of our conscious processes when our ego surrenders to life, if it abstains from dividing between the present and preceding states.”13 If this remark is varied a little, then the schedule of time appears in the acts of hope: in hope we set up a duration as the form that our future action and future self-understanding acquire, if our ego surrenders to life, if it abstains from making a distinction between present and future conditions, but sees itself as a future present. If we hope that our friend has not missed the train, is now sitting on the train and reaches the station soon, then this hope opens up a period in which the distinction between present and future is relativized and we consider ourselves within the duration of a future present. This duration cannot be stopped but one goes through it. And this duration is not simply limited by the fulfillment of what was hoped for. While in the case of expecting the expected marks a time limit (regardless of whether the expected occurs or not), this is different in the case of hope. What marks a limit in the case of expectation is rather a horizon in the case of hope. Because even after a noncompliance of hope, one can continue to hope, but the horizon is shifted. In the case when our friend has not arrived, one can certainly continue to hope. One may, for instance, hope that he will come with the next train or else might arrive the following day, but one cannot expect any longer in this sense. One would rather set up a new time frame and expect anew.

4 The Virtue of Hope Wittgenstein describes the case of a child’s development being observed with the aim of finding out when it first started to hope. If one suddenly says, “Look, this is the first time the child has hoped,” it sounds strange. “But why strange? It is not said of a baby that it hopes . . . but it is said of an adult. – Now everyday life gradually becomes that in which there is room for hope.”14 Hope, as he points out elsewhere, in human life, “is embedded in all situations and reactions that make up human life”. Therefore, he concludes, it is impossible to say that a crocodile can hope, but nevertheless of human beings.15 Following Wittgenstein’s remarks one could say that there is no room for hope in a baby’s life because there is no experience of being able to act upon the timing of life.

13 Bergson, 1911, 78. 14 Wittgenstein, BPP II, § 15. 15 Wittgenstein, BPP II, § 16.

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The corrections that we make in order to lead our lives can only meaningfully intervene in life if a certain development has already happened or has received a certain form. Hope, then, belongs to the pattern of life, insofar as life has already stabilized or has developed a “pattern of life”, as Wittgenstein calls it. However, he adds that hoping is a modification of this complicated “pattern of life”.16 Hope plays a role in human life and can modify it at the same time. This leads to considerations of attributing a corrective function to virtues, as Philippa Foot puts it. She understands virtues as correctives, “each of which counteracts a certain temptation or compensates for a specific lack of motivation.”17 In the case of hope as a virtue, she explains: “Hope is a virtue because despair is a temptation. If no one would ever lament anything as being lost, unless it happens to him, there would be no virtue of hope.”18 For Foot hope plays a central role, because it is the only virtue that can effectively be used to counter suicide: “It may come as a surprise that I call hope a virtue, but of course it is one. Partly because we are often tempted to think that everything is lost although we cannot really know that it is. Considering the appalling number of suicides among youth in our society, I believe that hope should be among a good fairy’s first gifts at the cradle of a baby.”19 Foot’s remarks seem worth considering as they raise and modify a discussion on hope viewed as a virtue that culminated in Thomas Aquinas’ impressive analysis, but which, beyond the reactivation by Josef Pieper, takes modernity seriously without getting lost in it. According to what has been said, the discussion on hope, considered as a virtue, can now be extended to an aspect that concerns temporality and the temporal organization of life. The question of what hope is directed to has been excessively discussed within the classical debates on hope. Is our hoping focused on a good or an evil? And what ontological and epistemological status would this good or evil have? This question is certainly relevant, but it may mask the equally central point of hope viewed as a timeline. If it is correct that hope has something to do with what we are entangled with, if it is true that hope is not founded on knowledge but on an experience of certainty that must be preserved as intact, and if it is also true that a duration is drafted in the act of hope, then the virtue of hope can be thought of as the corrective of a deficient design of time, in which future is merely understood as pacing out time periods rather than undergoing a duration.

16 17 18 19

Wittgenstein, LBPP § 365. Foot, 1997, 116. Foot, 1997, 117. Foot, 2004, 102.

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The defense of hope would then be a time-critical project in two ways. Firstly, it would be time-critical in the sense that hope itself marks a time draft instead of simply occurring in time. And secondly, it would be time-critical in the sense that nowadays predictions tend to be erroneously mixed up with hope. However, one can only live well with forecasts if the initial conditions of the predicted state are known, although these are open in the case of human life. The techniques of expectation nowadays, that cause less a measurement of the world than a measurement of time, are opposed to the virtue of hope, which relies on a duration that integrates the time scale. Duration as a current experience of the present is, as one might say in an Aperçu, a little out of time. But that is perhaps the meaning of hope.

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Intuition, Counter-Intuition & the Absence of Ontology for Dark Energy Abstract: The chapter evaluates the terminology used to address the assumption of a ‘dark energy’ in astrophysics. In a brief retrospection, the author contrasts the scientific principles underlying physics and philosophy. In this context the view that all truths derive from logical and scientific investigation and that this is self-evident is put in question. First, the author presents an analyses of intuition and second, counter-intuition is studied in the context of ‘dark energy’, an unknown form of energy that is supposed to counteract gravity and accelerate the expansion of the universe. In the first part, definitions of intuition and counterintuition are discussed by making reference to philosophers such as Lewy, Russell, Frege, Wittgenstein and Carnap. The author discusses several problems of counter-intuition in relation to logic, mathematics and astrophysics and finally presents a summary of the current state of research. Keywords: Intuition, Counter-Intuition, Ontology, Dark Energy

This chapter is written in honour Professor Jesús Padilla Galvez, and dedicated to him, not least for the significance of his researches, his admirable high standards, and not least his translations. It is also to celebrate his personality, which so commendably extends to create, with Margit Gaffal, research opportunities and enhanced hospitality over new boundaries as well as enriching new domains of sensibility.

1 Advancing Cross-Disciplinary Unity: Knowledge minus Understanding Between about 1890 and until the 1950s Physics and Philosophy were to be found separately in states of great foment and transition, as well as fundamental developments. During that period Philosophy was appreciated by many scientists as of service to stimulate to physics and related matters. This also had to do with mathematics and physics not fully appreciating the significance and identities from their own crises and emerging achievements. A considerable https://doi.org/10.1515/9783110697360-011

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variety of significant mathematicians and physicists engaged with and welcomed the input of some original philosophy, even if and where disputed. At numerous – if not numerate – levels, somewhere, somehow philosophy, much metaphysics, including extensive domains of logic and philosophy of mathematics, have largely gone in their own often inward-looking myopic, albeit internally fertile, technical directions – at least seemingly to many research mathematicians, scientists, and much of the general public. There are exceptions to this, but overall it amounts to a major problem. Metaphysics appears to hold positions of both guilty obscurity, and neglected promise. Many overblown traditional overinflated metaphysical schemes that held sway, rightly required massive reductionist deflation, while some science has become imperious beyond its remit, great though its achievements are. Fiscal control has not only benefitted, yet also significantly distorted or restricted, some of advanced research sciences’ pathways and limits. Such outcome has sometimes resulted in thinly disguised collective major equivocation and inference fallacies. Too obvious an example, yet major is climate change. Hanging implicitly in such politicised malfunctions, are further deeply set patterns of irrationality disguised as reasonable process. Certainly, there are areas of progress amid this contiguous to this picture; but let us not fallaciously trade on such successes to evade recognition of current deficiencies. In this damaged realm there is a failure of rationality. For example, we would do well to instance the custom of falsely supposing that disproof of a large set of contingent over-inflated metaphysical systems, implied that in principle1 generalised metaphysical claims linked to unfashionable realist ontology are futile. One reason for this is (sometimes suppressed) vacuous assumption, as if it were established truth, that all the truth of logic and science are selfevident. Such a presupposition appears to rest on the imperialist premise that science somehow manages to be the guardian of what came to be self-evident by its own (now only sometimes recognised as) naive unproven claims to have access to universalist rationalities due to the successes of science. This itself derives from the incorrect assumption that many current accounts of, or practical uses of, intuitions themselves wrongly presuppose we have a veridical account of what intuition is. Davidson’s profound insights for our intuitions furnishes us with a picture of the world as a normative place.2 Nevertheless, since counter-intuitive properties inhere and afford and support

1 This sense of ‘in principle’ accords with Martin Rees’s usage: we might ‘in principle’ not have access to certain empirical ontological truths. 2 Davidson, 1977.

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the deeper texture of such intuitions, ontological counterparts of counter-intuitive properties amounting to surprising violations take us beyond such intuitions and their limiting pathways. Aspects of these matters that will be pursued below.3 So, it is timely to given original attention to the current and emerging research situation, which require change. That is to say, in some ways the mathematical physics of the universe and of microphysics back in comparable state of flux and uncertainty to 1890–50, though of course the stakes are vastly different.4 Philosophy needs a new renaissance to engage with, still emerging, fundamental problems on the frontiers on mathematical physics and related matters. Certainly, there are engagements between philosophers and scientists; yet we need in addition to these, an increase or change of quality, to achieve a comparable extent of originality and of fundamental engagements as attended by the paradigm shifts in the period 1890–1950. This is not a sentimental proposal for regression to past achievements. Rather, it is a challenge for more qualitative original progress. It turns out that, as the 21st century regresses, Wittgenstein’s use of Nestroy’s epigraph about the overstatement of progress is demonstrably true. Two types of examples will preoccupy this chapter: one is intuition, the other counter-intuition. The latter will be laced with the mystery of dark energy – in research about the mathematical physics of the universe. The absence of any established, standard proven veridical explanation of the physics, laws and constants for dark energy and its absence from any account in the standard model of physics, exemplifies an aspect of the crisis which is comparable to fundamental example in the period of 1890 to 1950, where collaborative engagements contributed to breakthroughs. These three topics – of intuition, counter-intuition and dark energy – impinge on other unresolved relations: First, as Berto and Plebani observe, “the border between ontology and metaphysics in the works of contemporary philosophers is fuzzy”.5 Presumably this does presuppose that this is a precise fuzzy logic. Secondly, there is no extant necessary and sufficient criterion of dark energy in science to isolate and depict the border between current mathematical physics research on dark energy and metaphysics. Thirdly, accordingly, it appears that the

3 Since pursuing the refinement of some of these earlier views became central to certain later scholar’s research, it assist to address their later advanced revised version, for example of intuition (as with Lewy, 1976). 4 The Cambridge mathematician T. W. Korner (son of Stephen Korner) also holds this view. 5 Berto, Plebani, 2015, 3.

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unknown identity of dark energy, at least currently, is metaphysics. Fourthly, these three points support the view that we do not understand what are the ontology and metaontology of the cosmology of our universe, nor of a multiverse – were one to exist; nor the border and attendant relations understood between the universe and relevant physical laws.

Part One: Some Philosophical Logic Standard Intuitions With regards to the situation of what it is to be intuition and its relation to rationality, we do not have proof to infer that we have true accounts of these. Accordingly, even non-crude rationality and analytic philosophy do not have consistent bases to determine what intuition is.6 Some philosophical methodology presupposes science’s utilization of a posteriori methodology as basis for intuition. This is not necessary and sufficient even for science’s own claim to universal generalisation. Suitably framed, these points have prevented our consistently adopting extant claims about intuition as true explanations. In a familiar way the Oxford Living Dictionary offers conflation by mentioning examples, as if they were “Definition”: ‘Contrary to intuition or to common-sense expectation’; ‘this explanation sounds perversely counter-intuitive’; ‘computer analyses have in the past produced a number of counter-intuitive results’.7 As unclear as these points are, they assist us to pinpoint how confused such ‘explanations’ are. Now let us review how ideas of and relations between intuition and counter-intuition subsume or explicitly appears in some distinguished philosophical logic research.

Intuition’s Instability: Lewy Given the relevance of mental elements of intuition and counter-intuition for the present subject, and because of the vast literatures on the subjects, viewing them askance from fresh angles will hopefully illuminate signs for progress.

6 Cp. Williamson, 1996, 220. 7 Cf. [16/04/2019].

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It will help brevity by selecting for this present remit on intuition a very distinguished, if generally little known, deep and able specialist on intuition. Casimir Lewy was the philosophical logician after whom the Cambridge Philosophy Faculty Library is named – Casimir Lewy. Although not widely known generally outside of Cambridge, he dominated philosophical logic in Cambridge for a generation. Even so, his research was not read by some very distinguished mathematical logicians in Cambridge,8 yet some impressive philosophical logic specialists would cross the world to spend a sabbatical period just to listen to and learn from his lectures displaying his heightened treatment of entailment and strict implication, and how accounts of intuitions fare in such high technical domains. Lewy was a member of a rare breed – one of Wittgenstein’s Ph.D. students, yet originally in metaphysical philosophy. This was in the period of the ‘later Wittgenstein’, whilst Lewy’s forte was fiercely formalist. Outstanding in his mastery of one side of a certain narrow strand formal logic, Lewy was a logic man-o’-war, a disputant, a strong formal teacher. A student of his once found he was rather like a method actor gone native. Lewy was a significantly technically gifted logician. He did not accept easily or unqualifiedly the identity or explanation of intuition as an objective instinct or faculty, and deployed a forbidding array of weapons from formal logic to try and prove his views; also, imperiously declaring that he was correct, and targeting as quarries other logicians, including Cambridge ones, who dissented from him. For example, in a particular note that his attacks on J. Bennett and to a lesser degree T. J. Smiley9 were sometimes of a manner from which one would wish to dissociate oneself. A purpose of citing Lewy here is to note that one of the foremost specialists researching and advocating a standard view of intuition, cast aspersions at uses of counter-intuition, and claimed to prove that leading authorities in a generation in logic who used these term and more especially ‘entailment’, ‘strict implication’, etc., were wrong in their intuitions about intuition. It so obviously suffuses Lewy’s book that it does not deserve the space to document it in detail. It is cited as a self-evident phenomenon. Suffice it to quote: “the inconsistency of the intuitive concept of entailment”, allegedly in “Bennett, who seems to think that the intuitive concept of entailment is consistent”. Lewy adds, “It is absurd to suppose that . . . which satisfies Smiley’s criterion, there corresponds an obvious entailment”; “we all have the feeling that it does ‘capture’

8 For example, Thomas E. Forster, 2003, 1995: who mentioned this to me 16.4.2019. 9 Re. Bennett in: Lewy, 1976, 135–37,139–40, 145. Re. Smiley in: Lewy, 1976, 120, 125–31, 133–39, 141, 150, 153.

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some intuitive concept. But what intuitive concept?”. Lewy adds: “I submit that the criterion captures no intuitive concept. It made it accords, . . ., with those intuitions which make us want to accept every step in Lewis’s first proof and also make us want to reject his final conclusion, but which conflict with our intuition that entailment is transitive”.10 Yet Lewy concedes: “Whatever the correct definition of ‘obviously entails’ maybe, to define and ‘entails’ so that it is not the ancestral of ‘obviously entails’ is strongly counterintuitive.” “I think that although they are not acceptable as reconstructions of our pre-formal intuitive concept of entailment, the investigation of their properties is interesting and worthwhile undertaking.” So, we leave Lewy here having purportedly wrecked a number of aspects in a range of views about intuition in the context of reason, yet with his agreeing that there is something strongly counter-intuitive. He does not explain counterintuition is. It is important to formulate an independent concept of counter-intuition and give its identity or identities explicit attention. One reason for this is that very many of the discoveries in frontier mathematical research are by any explanation counterintuitive.

Counter-Intuition In varieties of genres and varying subject contexts, uses of ‘counter-intuition’ are not regularly attended or serviced by explanation what they mean. The Oxford Living dictionary makes the familiar category error of claiming example of uses are “definition”: “Definition of counter-intuitive in English: ‘Contrary to intuition or to common-sense expectation’; ‘this explanation sounds perversely counter-intuitive’, ‘computer analyses have in the past produced a number of counter-intuitive results’.”11 Let us consider a small spread of uses of ‘counter-intuition’, by authors who are typically meticulous in deploying their terminology. Although this will be for points of demarcation and it leads us away from their uses, yet this is not offered as discourtesy to the values of their claims. Sometimes the term ‘intuition’ is used as if it were ‘counter-intuitive’ – in the sense to be crafted in the following. We do not wish to get hung up by supposing that the term itself is ludic, while holding to the primary aim of developing some understanding for a new

10 Lewy, 1976, 135, 136, 137, 141. 11 See: https://www.lexico.com/definition/counter-intuitive

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conception of counter-intuition, based on some previous researches. A secondary preparatory task is to flush out some senses of its uses that correspond solely to surprise as a mental subjective mental violating expectation. The expression ‘counter-intuition’ has been widely employed as sort of subsidiary tag with varying senses. The term may mark a variety of families of distinctions. Very roughly, senses associated with the term seem to range from ‘surprise’, to a necessary contradictory consequence that opposes a proposition one had previously judged certain.

What Counter-Intuition is Blemished? Mathieu Marion’s (1998) study of the finite in philosophy of mathematics does not have any explanation of what ‘counter-intuition’ is, whilst this was not his purpose. He uses the term to criticise Whitehead’s and Russell’s formulation of the Axiom of Reducibility. Very crudely speaking for our purpose here, the Axiom concerns the way in which aspects of propositions are universally related by the same explanations, so as to avoid vicious-circle fallacies that are a result of his theory of type. The aim was to achieve universality through reduction and simplicity. As Marion (1998: 57) helpfully states of it: This axiom, needed in order to re-establish the standard interpretation, is counterintuitive, and was considered by all as a blemish.

On this interpretation if it were a blemish, then we have a case of counterfeit counter-intuition. Conversely, some conceptions appear to manifest this counterfeit identity; yet analysis may expose this identity as bound up with an observer’s inability to separate out a counterfeit form from a state external to the observer. In this way, the observer’s intuition may be at fault by assigning or implicitly assuming that he has detected (what actually is counterfeit) counterintuition. Let us adopt the above Gödel example of counter-intuition as a contrary of such counterfeit counter-intuition. In the Tractatus Wittgenstein asserted that: 6.233 The question whether intuition is needed for the solution of mathematical problems must be given the answer that in this case language itself provides the necessary intuition. 6.2331 The process of calculating serves to bring out that intuition. Calculation is not an experiment.

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Even so, 6.2331 does not require that the non-experimental identity of calculation entails sufficient understanding of calculation so that no new knowledge can be produced by untried inferences.

Positive Counter-Intuition This section explores aspects of counter-intuition in relation to logic, pure mathematics, and dark energy astrophysics, while adopting some previous research as premises presupposed for this Chapter.12 It can be feasibly maintained that Wittgenstein prepared the way for, yet it did not explicitly apprehend or formulate the, or a, concept of counter-intuition. Gödel’s proofs about the non-provability of the logic of foundations of arithmetic are here taken to embody instances of counter-intuition. As such, the sort of counter-intuition here being considered here is not, or is not solely, a psychological property manifesting the unexpected or surprise. Rather, in the primary sense of this research, I argue that counter-intuition is a function with extensional/objective properties (such as the above-mentioned dark energy astrophysics), as well as being expressed in domains of logic, and pure mathematics.13 Gödel’s proofs about the non-provability of the logic of foundations of arithmetic are here taken to embody instances of counterintuition. Rather, in the primary sense of this research, counter-intuition is a function with extensional/objective properties. These may also have correlates or representations in subjective mental states and be expressed in intensional languages. It can be feasibly maintained that Wittgenstein prepared part of the way for, yet he did not explicitly apprehend or formulate the, or a, concept of counter-intuition. Wittgenstein knew that there are chronic limits to computable decidability and mechanical inference, and he made conjectures that were in advance of his time. Although Wittgenstein criticised a narrow aspect of Gödel’s proofs, yet agreed with them. We celebrate Gödel argument that if axiomatic set theory is consistent, then there are theorems that cannot be proved; and, there are no constructive procedures that could prove set theory to be consistent. Crudely pinpointed, his work shows that we cannot prove the foundations of

12 Gibson, 2000, 103–04, 183–85; Gibson, 2007, 15–22, 35, 89–91, 110–11, 133–37, 149–50, 166–67, 190–95, 240–41, 261–62, 323, 479–82. 13 See Gibson, 2003.

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arithmetic and they can be deployed to demonstrate that for some logic there is no answer that we could prove to be the answer. But what of counter-intuitive rationalities well-beyond arithmetic – in exotic domains of pure mathematics? We should leave open a role in these spheres to investigate for counter-intuition.14 If so, we should not decide from an argument based in logic or arithmetic that counter-intuition is not a theoretical or mathematical or extensional domain; nor not extractible and definable by other means, such as Robert Langlands’ Programme.15 There are typical general negative uses of counter-intuition, such as Williamson displays: [I]t is counter-intuitive to suppose that making competent deductions from what one knows is not in general a way of extending one’s knowledge.

But the phrase ‘in general’ is vague here: certain relevant expressions in a discourse expressing provability will eventually imply a contradiction. This is exemplified by Gödel’s paradox, relating to the inability for the foundations of arithmetic to be proved. So, Williamson’s above use of ‘counter-intuition’, given the possible scope of ‘in general’, is in some cases false. Accordingly, a state of affairs that is canvassed as false may be true; this is counter-intuition. Here Williamson’s negative use of ‘counter-intuition’ upon examination allows the notion from which it demurs. As we reflect on the possible relations between in the perspective of the foregoing problems, we might do well to consider Frege – the ‘father of modern mathematical logic’ also to furnish instances of narrow presumption. For he was inattentive on occasions to the restriction placed on him by Russell’s Paradox 20 years before he wrote, in 1923 that: ‘my account is not designed to square with ordinary linguistic usage, which is generally too vague and ambiguous for the purposes of logic.’ Although Wittgenstein was at times a (particularly unusual type of) constructivist explaining a philosophy of how we do mathematics, he was a transcendentalist concerning consciousness regarding understanding. In Philosophical Investigations §209, he stated: ‘But then doesn’t our understanding reach beyond all the examples?’ In contrast, at §220: ‘My symbolical expression [of the rule] was really a mythological description of the use of a rule’. Admittedly he is employing the latter to force acknowledgement that the former is a bar against those who would derive infinite series from a calculus, and that use stands

14 See Gibson, A. & N. O’Mahony (Eds.), 2020. 15 Cf. Langland’s, 2011; Langland’s, 2016.

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outside of calculative procedures, among other concerns. But I wish to ensure that we make explicit a presupposition and an upshot of §209: consciousness is a function that is non-algorithmic, and it is transcendent over semantic randomness as well as the rule following of an algorithmic calculus, as well as a range of other mathematical calculations that do not infer a theorem for them, but for which a theorem has or can be discovered.

Some Counter-Intuitive Instability: Lewy Given all this, it is somewhat of a surprise to come upon the implicit way that Casimir Lewy employed the expression ‘counter-intuition’, that he did not explain his uses of ‘counter-intuition’ and ‘counter-intuitive’, in his only important original short yet thorough research book Meaning and Modality (1976), which is the result of his research and lectures. Nor did he define what for him these expressions marked in relation his having a recognitional capacity for his use. No doubt this is not without irony in view of his criticism of those who did not, according to him, recognise that having a concept is not a, or a relevant, recognitional capacity. Lewy was a member of a rare breed – one of Wittgenstein’s Ph.D. students in the period of the ‘last Wittgenstein’, though Lewy forte was fiercely formalist. Although he did not much follow the doctrines of Wittgenstein’s. Lewy’s (1976) only original book Meaning and Modality, addressed ‘entailment’, which dismissed the idea of a conventionalist concept of logical necessity. He had, so it seemed, managed to spend his life discriminating between the logic of a ‘female fox’ and a ‘vixen’ in a manner that deemed foxes and female zoologists inconsistently ignorant of the matter. Lewy (1976) castigated everyone – he considered – to have had written on entailment, dismantling their uses of terms purporting to define the allegedly pertinent array of notions concerned with inference. Lewy (1976) opens with his debacle in 1938 as an undergraduate, with G. E. Moore’s discussion of Wisdom’s interest in the female fox. Lewy later proceeds to take apart and assess the (alleged) confusions, or the like, in Bennett, Carnap, Church, Dummett, Frege, Geach, Quine, Ramsey, Reichenbach, Smart, Strawson, Tarski, von Wright, and Wittgenstein. Concerning the latter, he also ventured to tell us what Wittgenstein should have said, while he also deigns to compliment a few of the foregoing writers. Most of Lewy’s criticisms draw attention to features that, supposedly, these philosophers have not noticed

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or recognised, as in need of explanation in their own usage, or concerning which they had made mistakes. For example, Lewy states: Wittgenstein once said, in a lecture, “A concept is a way of speaking”. Our case shows that at least in one sense this is not true.16

The sense in which Lewy held that is it not true (though it seems clear that Wittgenstein did not deny this) is: We must distinguish between concepts and concepts of concepts.17

He amplifies this as: Must distinguish between different concepts of the same concept.

Lewy offers a reason for this: A concept is not a recognitional capacity.18

Deploying this sort of strategy and its ramifications throughout his book, Lewy confers attention on all the terms that others have, allegedly, failed to treat under the types of doctrine canvassed with in the above scope. He exhaustively investigated the purported causes of what are failures under the scrutiny of his presuppositions. Irrespective of the viability or otherwise of Lewy’s criticisms of philosophers, he formulates grounds for sustaining distinctions of significance. His discussion presupposes the value of such analysis. Lewy’s concern is with expressions that he – in terms of his exhaustive analysis of other terms – ignored yet used. In Meaning and Modality. Nevertheless, Lewy did not himself seem explicitly to recognise, or mark, or mention or assess, his own usage of ‘counter-intuition’ and its various forms. Lewy had no account of ‘counter-intuition’ respecting (1) to (4). This absence is not marginal to Lewy’s concerns. The expression ‘counter-intuition’ is employed to classify the terms in (1) to (4), as well as other substantive distinctions and functions relevant to Lewy’s thesis. I suggest that Lewy’s own usage is an instance of the truth of his statement, of which he did not take account, where he stated: “A concept is not a recognitional capacity”.19 Since Lewy argued that the failure to sidestep and treat (5), and what are in effect its antecedent premises, are characteristics of a defective concept, this somewhat faults the probity of Lewy’s own method. Certainly, we humans often fail to recognise

16 17 18 19

Lewy, 1976. Lewy, 1976, 84. Lewy, 1976, 85 Lewy, 1976, 85.

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counter-intuitive truths because consciousness is disposed in such a way as not readily to recognise such concepts. In his Chapter 6 Lewy begins to launch his opening version of meaning and reference, which involves paradox in relation to the employment of ‘entails’. Lewy’s position is a peculiarly narrow version of this situation. Lewy’s states that the following is paradoxical: The proposition that the concept of being a vixen is identical with the concept of being a female fox is identical with the proposition that the concept of being a vixen is identical with the concept of being a vixen.20

According to Lewy this is: [P]aradoxical in the sense of being counter-intuitive; i.e. I am using the word ‘paradoxical’ in the sense that Quine used it when he, quite rightly, that it is paradoxical to suppose that, e.g., “The moon is round” entails that the English word ‘round’ is meaningful.

So here, the initial appearance of ‘counter-intuition’ is a property of paradoxicality, concerning meaning and reference, in its relation to inference and identity. Notice that in the above quote Lewy moves immediately from the equation of ‘paradoxical’ with ‘counter-intuitive’, straight to Quine’s used ‘paradoxical’. Accordingly, Lewy bye-passes any scrutiny of his first use of ‘counter-intuitive’. Starkly stated, for this context the phrase ‘counter-intuitive’ was in some ways analytically invisible to Lewy – who incorrectly presupposed that he had made explicit and relevantly clear in all that he addressed in and was required for his analysis. This is somewhat of a lesson to us: if a gifted logician passed by what he supposedly he either knowingly left aside or supposed he had appropriately made specific, then we would do well not assume that we do not make the same mistakes about counter-intuition. Given his exhaustive scrutiny of others, and also his own uses of all other expressions relevant for apparently determining the parameters of his subject, the absence of any discussion of ‘counter-intuition’ by him in his book is surprising, and inconsistent with the thrust of his method and criticism of others. In Chapter 6 Lewy opens up another conceptual interface employing ‘counter-intuition’, and it has an unresolved identity relation to the terms of his paradox of analysis. The reason for this is because it is internalised into his analysis – his employment of “i.e.” in the above, to link pertinent terms – at the crucial move of explaining what is paradoxical to be a concept in connection with it having internal and external relations. A situation that Lewy leaves

20 Lewy, 1976, 69.

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unstated and unresolved here, however, is the assessment of a (or the) ‘counterintuitive’ signature as a property of paradox. He ‘uses’ the term but does not ‘mention’ or relevantly attend to it. A few pages later, Lewy duels with Carnap and states that: In fact, one might go as far as to say that Carnap fails to understand the intuitive basis of the paradox.21

Lewy forthwith exemplifies this as follows: For consider: (Σ) Fido is a vixen; (Ω) Fido is a female fox. Intuitively, one might wish to say that (Σ) and (Ω) are the same proposition. But from this it seems to follow that (A) [= The concept of being a vixen is identical with the concept of being a female fox] and (B) [The concept of being a vixen is identical with being a vixen] are the same proposition: yet this is counter-intuitive.22

Clearly, we might carp here that this is a rather flaccid version of intuition to impose on Carnap because “the same proposition” can be read as a relative identity expression, and thus needs expansion, which perforce blocks Lewy’s interpretation that confers absolute identity on Carnap. On the same page Lewy notes that Carnap’s solution gives us two possible criteria of propositional identity – L-equivalence and intensional isomorphism. Lewy observes that a possible suggestion resulting from his discussion of Carnap is that: The paradox is insoluble in the sense that it shows that our intuitive, i.e. pre-formal, concept of propositional identity is inconsistent.23

Lewy concludes that this suggestion is wrong. In the process of his analysis to achieve this and related conclusions Lewy points out what turns out to be, on his view, a consequence of an inconsistent view: Unless we took this course, we should be disassociating, very counter-intuitively, concept identity from propositional identity. And then the relation between concepts and propositions would become extremely obscure.24

21 22 23 24

Lewy, 1976, 74. Lewy, 1976, 74. Lewy, 1976, 74. Lewy, 1976. 76.

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Lewy25 considers that C. I. Lewis’s notion of “being equivalent in analytical meaning” and his analysis are much preferable to Carnap’s (though Lewy concludes that, “solution is totally mistaken”) because Lewis avoids: The highly counter-intuitive consequence of Carnap’s criterion of propositional identity, namely the consequence that all necessary propositions are identical and that all impossible propositions are identical.26

So, in the last two cases we see that Lewy adopts the presupposition that there is an intuitive basis for, or in logic, which is preferable to a range of counterintuitive moves, whilst this is dependent on his attitude to paradox-solving strategies. Lewy claims that on Lewis’s criterion of identity the following propositions are identical, and affixes his judgement about their status: London is the capital of England and there is nothing which red and not coloured; London is the capital of England, and there is no vixen which is not a fox.27

This is surely counter-intuitive. In fact, it is nearly, if not quite, as counterintuitive as the view that “There is nothing which is red and is not coloured” is the same proposition as “There is a vixen which is not a fox” – a view that Lewis himself found counter-intuitive. In fact, his main purpose in introducing the concept of equivalence in analytic meaning was to exclude this kind of case! Some three times in the above quotations and their contexts, Lewy contrasted his position with counter-intuition and supposes that he has ‘fact’ on his side (assuming that his use of “In fact” is no mere colloquialism), and he implicitly introduces but does not define the notion of different grades of counter-intuition. Lewy follows up with a comparison: 1+1=3 ─ ─ (1 + 1 = 3) London is larger than Cambridge; ─ ─ (London is larger than Cambridge).28

25 26 27 28

Lewy, 1976, 76. Lewis, 1976, 76–77. Lewy, 1976, 78. Lewy, 1976, 78.

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Lewy adds that: according to Lewis, the last two propositions are identical, but the first two propositions are not identical. This seems to me counter-intuitive.29

Lewy supposes that there is no reason to conclude that “is identical with” means one thing when it is applied to contingent propositions, and “an entirely different thing when it is applied to logically impossible propositions”, while when we cannot tell the difference whether or not a proposition is contingent or impossible the phrase “the proposition that . . .” has no definite sense at all. Lewy concludes that on the basis of his analysis cited above that: Lewis has restricted the substitutivity principle for synonyms in a highly counterintuitively and artificial manner.30

At the end of his book Lewy states that: All this shows that the attempts to restrict entailment to contingent propositions, apart from its basic counterintuitiveness, which I have already explained, would be tricky undertaking and will involve additional counterintuitive consequences. Yet Wisdom, Strawson and others seem to think that this course was entirely simple and that it was an obvious solution of the problem.31

We can conclude that we should allow for counter-intuition as significant states of affairs theoretical and empirically, and that somehow even with a strict formalist’s approach, counter-intuition can be extracted from entailment. Lewy did not take this outcome anywhere. We should. A mathematical group can be paradoxical yet true in unspecified and unknown contexts. It may have potential for yielding original structures from unexplored domains and premises, which do not seem involved in its function.32 And could yield stable logical ingredients.33

A Basic Case of Mathematical Originality or Elementary Counter-Intuition Although the preliminary experimental styles of discussion by some pure mathematicians are sometimes informal and provisional in contrast with some

29 Lewy, 1976, 78. 30 Lewy, 1976, 79. 31 Lewy, 1976, 157. 32 See Gibson, 2000, 2003, 2007. 33 See Williamson, 2007.

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logicians and explanations of many philosophers. Yet mathematicians working quickly transform informal remarks into mathematics. Their results are typically impervious to revision, not least a theorem. Accordingly, we do well to heed much of the wisdom produced by mathematicians’ informal methods and insights. Consider the mathematician Wilf’s insight in his contribution to ‘Thinking Rationally’.34 Let us extract the principle internal to his particular mathematical examples: “The question is now, as it always is in the mathematics laboratory, what patterns do you see in these numbers? . . . to study [them] carefully for fruitful patterns. It was totally unexpected to find a property of the values of this [Fibonacci] sequence, . . . rather than [another one] which would have been quite natural.”35 The moral is to look for unrecognised patterns, as a means to problem-solving that can yield new insights. This will educate and refine intuition, and can generate counter-intuition. Some cases of counter-intuition are manifest in the form of theorems. Some are, or become, obvious. Others are so counterintuitive that they appear, or are, even after years of study, not self-evident to the skilled senses of professional mathematicians. Some of these theorems resist the claim that such a mathematician can understand them quickly or intuitively, by retrospective study of them and their proofs, which are internalises not standard intuitive mathematical culture. In the latter cases, especially – but also others, it is hard to avoid the conclusion that the counter-intuitive quality is so internal to their identities that non-self-evident counterintuition is a property of the mathematics and not solely a perceptual property like surprise. One leading distinguished Cambridge mathematician who was not at all a specialist in the proof discovered by Andrew Wiles of Fermat’s Last Great Theorem, remarked that if he were to master it, it would take him some four years study properly to understand it. Perhaps no surprise, then, to discover that there is no established overall survey of what what it is to be a theorem. Such a survey would need to characterise all the varying types, grades and levels of difficulties to furnish a review of all types of theorems, to discover at what point they divide between theorems that are counterintuitive to humans. This might form a smooth continuum, or one with extremes at either end, or some unpredicted patterns, or outcomes. The above topic of what is to be the domains or domains of theorems is one among many areas that require significant original research. Research into counter-intuition would need to attend to the answers or routes progressing

34 Wilf, 2018. 35 Wilf, 2018, 994–95.

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into such an arena. So, there is much more to challenge us about what it is to be counter-intuition.

Part Two: Counter-Intuition and Dark Energy Unfortunately, truths in pure mathematics cannot always be applied to experimental induction influenced by scientific intuitions, even where experimentally supported and confirmed to measurable degrees. There are profound insight to be garnered even beyond this limit, amid recognised domains of counterintuition, whose ontological status are unclear, whilst interpretation may be or become confused.

Metaphysics in Science In this perspective, midway between a type of outer boundary limit of justified, and justified knowledge, sometimes there is a problem about identifying the status our current knowledge in connection with how – or if – such knowledge can be used to assess the potential for solvability in problematic current areas that are taken to be a benchmark for justified knowledge. Such a benchmark can be unexpectedly questionable. For example, the Standard Model of Physics is generally taken to be well-established, and so it is. Among those that have questioned it being deployed as the true standard to despatch competing claims are well-known figures like David Bohm.36 Such cases often involve a dispute about hidden variables within quantum mechanics, and arguments about final details to be refined within the established framework of the standard model. A demonstrable challenge can be constructed from an entirely different direction. This is not one that challenges the internal probity and viability of the standard model. Rather, it comes from outside of the range of the standard model and resides in the domain of the astrophysics of the period between what is taken to be about 5,000,000,000 to 8,000,000,000 years after (what is taken to be) the Big Bang beginning of this universe. It is the phenomenon termed dark energy, or as some leading scientists express it, mysterious energy.37 (The tag ‘Dark energy’ is taken to be an anomalous misleading way of

36 For a recent contribution to this debate, see Lazarovici, et al., 2018. 37 Heacox, 2015, 154.

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depicting the phenomenon – since there is no known direct relation of it to dark matter. Although connections between dark energy and dark matter have been proposed,38 major problems and objections have been detected in them.39) It is accepted by almost all specialists that dark energy manifests a physics that is beyond the standard model. Our scientific ignorance seems to require that there are some fundamental laws of the universe of which we are unaware, concerning which we do not have any grasp of what they are. For example, none of the laws of universe we know explain or fit dark energy, and what it exhibits does not comply with the established standard model of physics. Certainly, little known realms of physics that seem not to fit the standard model of physics can indeed, or maybe, bolted on to it – such as dark matter, whereas this sort of solution does not at all work with dark energy. By a distinguished few, it might be conjectured that if we fundamentally review, modify and innovate our grasp of familiar constants and laws such as Newton’s, it could be incorporated. Yet no one has managed it, and most specialists discount that prospect. Even if it were achieved within the framework of standard constants and laws, it would be an enormous blow to the established assumption that contemporary scientific intuition is so wellfounded on experimental proof. It would also show that the use of scientific intuition does not carry with it a sufficient recognitional capacity to generalise to discover relevant new patterns outside of the domain of the relevant familiar. In another sense that is true now, since there is no intuition that solves the dark energy mystery. One central example illustrates the difficulty of current ignorance: if dark energy were formulable to be involved with the Cosmological Constant, it would have to be different from what it is by 121 orders of magnitude, which would have the effect of ensuring that the universe in terms of established physics would not have come to exist, not least since more than fractional re-tuning of the Cosmological Constant is either impossible, false or cosmically disastrous. A specialist view is that about 4% of the Universe is composed of normal matter, while the amount dark matter is taken to be approximately 21%, while the degree of dark energy assumed to be about 71–4%, in terms of what is taken to be the increasing accelerated expansion of the universe. Dark matter seems to have some relation to normal matter, though what that is, is not understood. Except that dark matter, though releasing no detectable energy, appears to exert a gravitational pull on the visible matter in the universe. Dark

38 CF. Farnes, 2018. 39 Socas-Navarro, 2019, 7.

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energy is much more of a problem: it does not fit the standard model nor any other extant satisfactory model of the Universe. Furthermore, if that were to succeed in ways that has not yet been even theoretically demonstrated, it would be a gross fundamental indictment of our veridically established scientific intuition, which would immediately established the truth of one of this chapter’s principal aim: that the deepest scientific truths and reason are counter-intuitive to hitherto normative rationality and intuition. Either way, we need to question the roles of intuition documented in the above states of affairs. Some astrophysicists believe that we cannot understand the dark energy phenomenon until we have a tested unified theory, which does not exist; and it may be years before is. Extant theories such as string theory or quantum loop gravity40 variously advance or presuppose the notion of space exhibiting graininess or some such structure, whilst this is on the Planck Scale (10^-33 cm). There is nothing approaching a testing theory for this. This whole issue is vastly mysterious and unpredictable as to any way forward. What seems probable from the hints that we can extract, from trends in current dark energy research,41 is that anything that satisfies the envisaged requirements involves an extraordinary type of violation of the standard model of physics, and related scientific intuition at a major level.

Conclusion Some realms of counter-intuition depict or map ontological states embedded in the way things are. It is an instrumental property of the Universe at various levels and relations. Some domains of this counter-counter-intuition are metaphysical. There are extensive domains and relations in the mathematical realm that depict and/or can expose counter-intuitive identities, though no generalised explanation has been attempted or achieved. Current science has not clearly extracted nor formulated counter-intuition; neither has it achieved a generalised explanation of counter-intuitive ontology to depict counterintuitive phenomena. There is a similar situation concerning these subjects and connections to pure mathematics and logics. Counter-intuition has yet to

40 Gambini and Pullin, 2011. 41 Abbott, 2018; Macaulay, et al., 2018 (note that this sort of research, valuable though it is, acknowledges that there is no model for the redshift distance relationship to extrapolate the data; cf. p.2); Hooper, 2018; Socas-Navarro, 2019.

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achieve a generalised definitive account for all these states of affairs.42 It appears that within such territory, metaphysics has states or counterparts in physical and mathematical properties of the universe.

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42 Such research in under way in a variety of researches, e.g.: Gibson, 2000, 2000b, 2019, Gibson & O’Mahony, 2020.

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Switzerland: Springer Nature/International. E-Book: https://doi.org/10.1007/978-3-03036087-0. Heacox, William D., 2015, The Expanding Universe, Cambridge, Cambridge University Press. Hooper, Dan (2018, 13 June) “Life versus Dark Energy”, in arXiv: 1806.05203v1. astro-ph.CO]. Report number: FERMILAB-PUB-18-254-A.D. Langlands, R. P., 2011, ‘Reflections on receiving the Shaw Prize’. Clay Mathematics Proceedings 13, 2011, 297–307. Langlands, R. P., 2016, The Work of Robert Langlands. Eds. (Founder) Bill Casselman, et al. Princeton, Princeton Institute for Advanced Study on line collection at: [07/11/2019]. Lazarovici, David, Andrea Oldofredi, Michael Esfeld, 2018, Observables and unobservables in quantum mechanics, How the no-hidden-variables theorems support the Bohmian particle ontology. In: arXiv 1805.07120v1 [quant-ph], 18 May 2018. Lewy, Casimir, 1976, Meaning and Modality, Cambridge, Cambridge University Press. Macaulay, E., et al., 2018, First Cosmological Results Using Type Ia Supernovae from the Dark Energy Survey, In: arXiv: 1811.02376v 1 [astro-ph.CO], 6 Nov 2018. Marion, Mathieu, 1998: Wittgenstein, Finitism, and the Foundation of Mathematics. Oxford: Clarendon. Rees, Martin J. 2018, What are the limits of human understanding? In: Prospect, November 13, 2018. < https://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/martin-rees-what-are-thelimits-of-human-understanding> [07/11/2019]. Oxford Living Dictionary, Oxford, Oxford University: [07/11/2019]. Socas-Navarro, H., 2019, Can a Negative-Mass Cosmology Explain Dark Matter and Dark Energy. In: Astronomy and Astrophysics, April 24, 2019, 1–8. Wilf, Herbert S., 2018, Mathematics: an Experimental Science. In Eds. Timothy Gowers, Imre Leader, June Barrow-Green. The Princeton Handbook to Mathematics, Princeton, Princeton University Press, 991–1000. Williamson, Timothy J., 1996. Vagueness. London: Routledge.

Rafael Hüntelmann

Reale und Logische Relationen Abstract: The chapter asks for distinctive criteria between two types of relations and expounds the differences between relations of real entities and logical relations. The author contrasts his proposals to Russell’s relation theory and discusses the function that mental acts of abstraction have for the creation of relations. The author pleads for a distinction between relations among things and relations among concepts by which we name things. This distinction is considered a pre-requisite for the understanding of how we acquire knowledge about the world. Keywords: real entities, logical relations, mental acts, Russell

Einleitung Bereits im Mittelalter wurde die Realität von Relationen in Frage gestellt, zum Teil bei Averroes und Avicenna und später eindeutiger bei William von Occam. Grundsätzlich müssen Nominalisten und Konzeptualisten aus ontologischen Gründen bestreiten, dass es reale Relationen gibt. Philosophen wie David Hume aber auch Kant und spätere Idealisten haben dann die Realität von Relationen in Frage gestellt, was zum Teil damit zusammenhängt, dass diese Philosophen grundsätzliche Zweifel an der Realität der Welt hegten. In der Gegenwartsphilosophie werden Relationstheorien vertreten, die die Realität der Relationen nicht in Frage stellen. Diese Theorien, die in der Tradition der analytischen Philosophie stehen, stellen ihre Theorien als der aristotelischen Theorie deutlich überlegen dar.1 Diese neuen Theorien gehen zurück auf Gottlob Frege und Bertrand Russell2 und analysieren Relationen als zweioder mehrstellige Universalien. Während gewöhnliche Akzidenzien wie Qualitäten und Quantitäten als einstellige Universalien verstanden werden, die mit einem Individuator verbunden sind, bestehen Relationen als mehrstellige

1 John Lamont, 2004. 2 Russell, 1911. Anmerkung: Ingrid Koch gewidmet, meiner besten Gesprächspartnerin. https://doi.org/10.1515/9783110697360-012

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Universalien zwischen zwei oder mehr Individuatoren aber auch zwischen anderen Universalien. Eine solche Analyse von Relationen ist aber nur möglich, wenn der Unterschied zwischen realen und logischen Relationen unbeachtet gelassen wird. Frege hat seine Analyse der Relationen direkt im Zusammenhang seiner mathematischen Logik entwickelt und darauf bezieht sich auch Russell. Universalien sind in der Analyse des Aristoteles abstrakte Entitäten, d. h. sie haben eine rationale Abstraktion zur Voraussetzung. Damit sind sie vom Verstand abhängig, der diese Relationen von realen und individuellen Relationen abstrahiert. Was aber vom Verstand abhängig ist, wird in der aristotelisch-scholastischen Tradition als zum Bereich der logischen Entitäten gehörend betrachtet. Die aristotelische Theorie der Relationen, die in der Scholastik und insbesondere von Thomas von Aquin weiterentwickelt wurde, besteht auf einem Unterschied zwischen realen und logischen Relationen. Sofern es um logische Relationen geht, kann man vermutlich einiges von der modernen, auf Frege zurückgehenden Theorie der Relationen lernen. Doch dies hilft uns bei der ontologischen Analyse der Relationen als realer Relationen kaum weiter, sondern allenfalls in der Mathematik und ihren verschiedenen Anwendungsgebieten. Im Weiteren werde ich die klassische aristotelisch-thomistische Theorie der Relationen in systematischer Weise vorstellen und diese von den modernen Theorien der Relationen abgrenzen, wobei ich besonders dafür argumentieren werde, dass es sich bei den modernen Relationstheorien um bloß logische Relationen handelt, die wenig zu einer ontologischen Analyse beitragen können.

1 Probleme mit Relationen Eine Relation wird scholastisch definiert als „the reference of one thing to another; the order (regard, proportion, connection, allusion etc.) of one to another.”3 Relationen werfen im Unterschied zu anderen Akzidenzien einige Fragen auf, die nicht leicht zu beantworten sind. Es beginnt bereits damit, dass Relationen im Allgemeinen nicht direkt wahrnehmbar sind. Einer Frau im Supermarkt sehe ich nicht unmittelbar an, dass sie Mutter ist und selbst wenn sie ein Kind dabeihat, muss dies nicht ihr eigenes Kind sein. David Hume hat sogar bestritten, dass die effiziente Kausalbeziehung zwischen Ursache und Wirkung wahrnehmbar ist, dass nur eine zeitliche Abfolge wahrgenommen

3 Bernard Wuellner, 1956, 108.

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wird. Bestimmte räumliche Relationen sind sicherlich wahrnehmbar, wie die Beziehung „größer als“ zwischen zwei unterschiedlich großen Gegenständen. Auf ein weiteres Problem, dass in Frage stellen kann, ob es überhaupt reale Relationen gibt, hat bereits Aristoteles hingewiesen. Die Relation eines bestimmten Gegenstandes zu einem anderen Gegenstand kann entstehen, verschwinden oder sich verändern, ohne dass sich der Gegenstand selbst verändert und ohne eine Ursache, die diesen Gegenstand beeinflusst. Man spricht bei einer solchen Veränderung heute auch von Cambridge Change. Zwei Blätter Papier sind beide weiß, d. h. jedes der beiden Blätter steht zu dem jeweils anderen Blatt in der Relation der Gleichheit hinsichtlich der Farbe. Wenn nun das Blatt A im Schatten und das Blatt B in der Sonne liegt und dadurch braun wird, ändert sich diese Relation, bzw. sie verschwindet, denn A hat nicht mehr die gleiche Farbe wie B obwohl sich A in keiner Weise verändert hat. Wie ist das möglich?4 Um noch ein weiteres Problem zu nennen: Es gibt Tausende weißer Eier, die alle einander ähnlich sind. Wenn ein Huhn ein neues weißes Ei legt, sind alle anderen weißen Eier diesem Ei ähnlich. Wie viele Relationen der Ähnlichkeit (oder Gleichheit) hat jedes Ei? Sind es Tausende von vollkommen gleichen oder ähnlichen Relationen, die jedes Ei als Akzidens besitzt? Oder sollte man sagen, dass es eine einzige allgemeine Relation der Ähnlichkeit gibt, die allen Eiern, die einander ähnlich bzw. gleich sind zukommt, bzw. von jedem Ei „instanziiert“ wird? Dies kann wohl kaum der Fall sein, weil eine allgemeine Relation eine Abstraktion ist und deshalb vom Verstand abhängt, der diese Abstraktion leistet. Diese Absurditäten und Unmöglichkeiten sollen verständlich machen, welches Problem sich uns stellt, wenn wir uns den Relationen zuwenden. Die Probleme mit Relationen ergeben sich aus der Frage, was eine Relation als solche, bzw. in sich selbst ist. Und diese Frage stellt sich besonders angesichts von realen Relationen.

2 Reale Relationen Wie gesagt, ergeben sich die genannten Probleme insbesondere bei der Frage, ob Relationen real sind, bzw. ob es überhaupt reale Relationen gibt. Die aristotelischthomistische Philosophie hat stets daran festgehalten, dass bestimmte Relationen real sind, d. h. unabhängig vom menschlichen Denken, bzw. unabhängig von mentalen Akten existieren. Spätere Scholastiker nach Thomas von Aquin waren davon weniger überzeugt.

4 Klubertanz, 1955, 241.

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Wuellner definiert reale Relationen in seinem stets hilfreichen Dictionary of Scholastic Philosophy folgendermaßen: „a reference of one real thing to another really distinct from it because of an objective foundation; a relation existing in things independently of the mind knowing the relation.”5 In der aristotelischthomistischen Philosophie werden vier strukturelle Elemente genannt, die für das Bestehen einer realen Relation erforderlich sind.6 Diese vier Elemente sind das Subjekt, das Fundament, der Term und die Beziehung selbst. Eine weitere Voraussetzung ist, dass das Ding, das in einer Relation steht, selbst real ist, ebenso wie das Ding, auf das sich die Relation bezieht und das beide real verschieden sind. Subjekt und Prädikat im Satz sind z. B. nicht real, deshalb kann auch die Relation zwischen Subjekt und Prädikat nicht real sein. Außerdem müssen beide Dinge real verschieden sein, also nicht nur logisch verschieden wie Morgenstern und Abendstern. Thomas von Aquin bestimmt die realen Relationen folgendermaßen: „Andere Beziehungen wiederum sind in ihren Gliedern etwas Wirkliches (res naturae), wenn nämlich eine Beziehung zwischen zweien besteht, auf Grund eines Etwas, das beiden natur-wirklich zukommt.“7 Das Subjekt einer Relation ist das, von wo die Relation ihren Ausgang nimmt, dem die Relation zugehört. Im Unterschied zu einer Eigenschaft, die dem Subjekt inhäriert, ist eine Relation dem Subjekt in gewisser Weise äußerlich. Hier liegt bereits ein wesentlicher Unterschied zu der Theorie der Relationen als Universalien, die Relationen unabhängig von einem Subjekt betrachtet, zumindest insofern, als das Subjekt einer Relation sekundär ist und auch insofern, als man bei einer Relation von zwei oder mehr Subjekten sprechen kann, zwischen denen die Relation besteht. Die klassische Relationstheorie besteht darauf, dass eine reale Relation zu einem Subjekt gehört, ebenso wie jede Eigenschaft. Das, worauf sich die Relation bezieht, der Term, ist nicht selbst ein Subjekt der Relation, zumindest nicht ein Subjekt dieser in Frage stehenden Relation, wenn es auch der Fall sein kann, dass bei einer wechselseitigen Relation es eine Entsprechung zwischen Term und Subjekt gibt, so dass der Term selbst ein anderes Subjekt ist und sich dessen Term auf das Subjekt der ersten 5 Wuellner, 1956, 108. 6 Die folgende systematische Darstellung der klassischen, aristotelisch-scholastischen Relationstheorie orientiert sich an John Wild 1948, 347 ff., Charles A. Hart 1959, 232 ff. und George Klubertanz 1955, 293 ff. Die umfangreichste Analyse zu der aristotelisch-thomistischen Relationstheorie findet sich bei Osgniach 1938, pp. 208–244. Vgl. auch Hüntelmann 2013, 75 ff. Thomas von Aquin schreibt über Relationen in De Potentia Dei, q. 7 und Summa Theologiae I. q. 13., q. 28 sowie im Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles V. lect. 17. Einen guten Gesamtüberblick über die Theorie der Relationen bei Thomas von Aquin findet sich in Mark Gerald Henninger, 1989. Siehe auch Brower, Jeffrey, 2018. 7 Thomas von Aquin: Summa Theologica I, q. 13, a. 7.

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Relation bezieht. Als Beispiel könnte man hier die Mutterschaft nennen. Die Mutter ist das Subjekt, das Kind ist der Term. Dieser Relation der Mutterschaft entspricht die Relation der Kindschaft, bei der das Subjekt das Kind ist und der Term die Mutter bzw. der Vater. Außer Subjekt und Term sind Fundament und Beziehung für eine reale Relation erforderlich. Unter dem Fundament versteht man das, was die Relation bezeichnet, z. B. die Eigenschaft der Mutterschaft (eine kausale Beziehung, in einem weiteren Sinne), die Kindschaft oder, um eine andere Relation zu nennen, die Relation der Ähnlichkeit. Das Fundament beruht auf gewissen Bestimmungen im Subjekt oder im Term oder in beiden. Beziehungsgründe, d. h. Fundamente sind die verschiedenen Fähigkeiten, Tätigkeiten und andere Beschaffenheiten der Substanzen wie die Fortpflanzungs- oder Zeugungsfähigkeit, die Fähigkeit zur Fortbewegung, kausale Verhältnisse und anderes, wodurch sich bestimmte relationale Eigenschaften und bestimmte Ähnlichkeiten oder Gleichheiten ergeben. Während andere Akzidenzien das Subjekt so modifizieren, dass sie in ihm verbleiben, modifiziert die Relation das Subjekt, d.i. die Substanz dadurch, dass sie diese auf etwas anderes bezieht. Nun sind einige Akzidenzien unmittelbar innerlich, während andere mittelbar der Substanz inhärieren. Relationen sind Akzidenzien der letzteren Art, weil sie nicht nur eine Substanz benötigen, in der sie inhärieren, sondern auch ein bestimmtes Akzidenz, durch das die Substanz auf eine andere Entität bezogen wird. So werden zwei Dinge als ähnlich bezeichnet auf Grund der Qualität, die beiden Dingen zukommt. Die Relation „größer als“ besteht zwischen zwei Dingen nur auf Grund des Akzidenz der Quantität. Außer diesen beiden kategorialen Akzidenzien Qualität und Quantität beziehen Relationen eine Substanz auf eine andere Entität durch das Akzidenz ‚Tätigkeit und Erleiden‘ (im aristotelisch verstandenen Sinne). Jede reale Relation muss ihr Fundament in eines dieser drei Akzidenzien haben, wobei sowohl das Subjekt der Relation als auch der Term ein entsprechendes Akzidenz benötigen. So ist Susanne die Mutter von Angelika auf Grund einer Tätigkeit (Susanne hat Angelika geboren) und Angelika wurde von Susanne geboren (erleiden). Die Relation selbst ist die Beziehung der Mutter zu ihrem Kind oder die Beziehung des Kindes zur Mutter oder die Farbe eines Ferraris in Hinsicht auf einen Wagen der Feuerwehr, die beide einander ähnlich sind, nämlich rot. Formal verursacht wird die Relation durch das Fundament und den Term. Die Mutterschaft bezieht sich auf das Kind. Wenn Fundament und Term existieren, dann existiert auch die Relation. Wie schon zuvor erwähnt, antwortet eine wechselseitige Relation wie die Ähnlichkeit zurück vom Term zum Subjekt. Entscheidend ist aber, gerade im Unterschied zu einer logischen Relation, dass wechselseitige oder gegensätzliche Relationen zwei Relationen sind, nicht eine, zwischen den zwei Subjekten. Die Relation ‚Mutter-von‘ ist nicht identisch mit der gegensätzlichen Relation

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‚Kind-von‘. Grund dafür ist, dass jede Substanz alle ihre Akzidenzien individuiert und subjektiviert. Eine „freischwebende“ Relation, wie die Relationen der modernen Logik, kann nur abstrakt existieren und ist daher abhängig vom menschlichen Verstand. Meine Relation zu meiner Frau ist meine Relation und die Relation meiner Frau zu mir ist ihre Relation. Ohne ein Subjekt würde die Relation in der Luft hängen. Eine Relation, die zwischen A und B besteht, ohne einen Träger, ohne Subjekt, kann nicht individuiert sein und wenn nicht individuiert, dann kann sie nicht real sein. Daher ist meine Relation der Ähnlichkeit zu Ihnen meine Ähnlichkeit, und Ihre Ähnlichkeit zu mir, ist Ihre Ähnlichkeit. Jede reale Relation fügt ein bestimmtes neues Akzidens zu dem Subjekt hinzu, in dem sie sich befindet (in dem sie inhäriert), obwohl der Unterschied zwischen dem Fundament und dem Fundament plus der Relation sehr geringfügig ist. Daher wird Sokrates kleiner, obwohl er sich selbst nicht verändern, wenn Phaidon größer wird – ein Beispiel, das Aristoteles verwendet, um diesen Sachverhalt zu erklären und zu behaupten, dass die Relation die schwächste Kategorie ist. Jede Relation macht einen realen Unterschied im Subjekt, obwohl sie nicht die Substanz wesentlich modifiziert (wie auch alle anderen Akzidenzien nicht). In diesem Sinne sind alle Relationen extern. Es gibt aber auch reale Relationen in der Natur, die von echten realen Relationen in einem strengen Sinne unterschieden werden müssen. Die Scholastiker nennen diese Relationen transzendentale Relationen, wie die passive Potenz der Materie z. B. des Steins, von einem Bildhauer bearbeitet zu werden und die aktive Potenz des Bildhauers, eine Skulptur zu schaffen. Beide Potenzen, aktive (Dispositionen) und passive, müssen sich entsprechen. Ähnlich verhält es sich mit der Beziehung zwischen Form und Materie oder Wesenheit und Existenz, bzw. Sosein und Dasein. Diese „Relationen“ können wir hier aber unbeachtet lassen, da sie eine hylemorphistische Ontologie voraussetzen und im eigentlichen Sinne keine Relationen sind. Nicht alle Relationen sind wechselseitig. In einem strengen Sinne sind alle kategorialen, d. h. realen Relationen wechselseitig. Wechselseitige Relationen können gleichwertig sein oder nicht-gleichwertig. Die gleichwertige Relation, die in der intrinsischen Natur der Dinge gründet, besitzt immer eine gleichartige entgegengesetzte Relation. Dies trifft zum Beispiel zu auf die bereits erwähnte Relation der Ähnlichkeit. Wenn A zu B ähnlich ist, dann ist B zu A ähnlich. Wechselseitige Relationen gründen hingegen in der Wirkkausalität. Solche Relationen haben eine entgegengesetzte Relation und sind ungleichartig. Wenn A B verursacht, dann wird B von A verursacht. Die Relation ‚Verursacher von . . .‘ und ‚verursacht von . . .‘ sind ungleichartig. Nicht-wechselseitige Relationen haben als Grundlage eine externe, formale Kausalität, ohne eine entgegengesetzte Relation. Nichtwechselseitige Relationen sind immer logische Relationen, da nur eine Seite real

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ist. Die mentale Vorstellung dieser Flasche Wasser ist real bezogen auf die existierende Wasserflasche, als deren extrinsische formale Ursache. Doch auf Seiten der Wasserflasche gibt es nichts, keine Eigenschaft, die sich auf die Vorstellung bezieht. Auch erleidet die Wasserflasche keinerlei Veränderung, wenn ich sie mir vorstelle. Deshalb handelt es sich bei dieser Relation um eine logische Relation, auch wenn die eine Seite (der Erkenntnisakt) real ist. Jede Erkenntnisbeziehung ist eine logische Beziehung. Aus dem Gesagten ergeben sich Schlussfolgerungen für die sogenannten „mehrstelligen Relationen“, also drei- oder vierstellige Relationen. Auch in der modernen Philosophie ist umstritten, ob es vier oder noch mehrstellige Relationen außerhalb der Mathematik gibt. Dass es jedoch dreistellige Relationen gibt ist unumstritten und als typisches Beispiel einer dreistelligen Relation wird die Relation ‚liegt zwischen‘ angeführt, die z. B. zwischen Köln, Frankfurt und München besteht. Nach meiner zuvor gegebenen Analyse realer Relationen fehlt einer solchen Relation aber das Fundament. Es gibt in Frankfurt, das zwischen Köln und München liegt, keine Eigenschaft oder ein Vermögen, keine Potenz, keine Disposition, auf deren Grundlage die Stadt zwischen den beiden anderen Städten liegt, obwohl die Städte selbst real sind. Da für eine reale Relation Fundament und Term auf jeden Fall existieren müssen, das Fundament bei der Relation ‚liegt zwischen‘ aber fehlt, kann es sich nicht um eine reale Relation handelt. Dies ist anders bei der Relation ‚größer als‘. Köln ist größer als Frankfurt (hinsichtlich der Einwohnerzahl) und diese Relation beruht auf dem Fundament der Quantität, einer Eigenschaft, die sowohl Frankfurt als auch Köln zukommt. Diese Quantität besteht unabhängig vom Bewusstsein und damit besteht auch die Relation unabhängig vom Bewusstsein. Außerdem ist die Relation wechselseitig: wenn Köln größer als Frankfurt ist, dann ist Frankfurt kleiner als Köln. Eine solche Wechselseitigkeit besteht nicht bei der Relation „liegt zwischen“. Die Negation „liegt nicht zwischen“ begründet keine Wechselseitigkeit.

3 Logische Relationen Logische Relationen sind in einem strengen Sinne keine Relationen, zumindest nicht in dem Sinne, wie Relationen bisher beschrieben wurden. Um auch hier die Definition Wuellners zu zitieren: Eine logische Relation ist „a reference of one to another when one or both terms (a) are not real or (b) are not really distinct, or (c) are related for some non-objective reason, i. e. the foundation of the

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relation is not real.8 Allerdings werden logische Relationen heute oft mit realen Relationen verwechselt oder als real behauptet. Wenn nicht klar zwischen realen und logischen Relationen unterschieden wird, führt dies im Allgemeinen dazu, alle Relationen als in gleicher Weise real zu betrachten. Logische Relationen sind abhängig von bestimmten mentalen Akten, wie dem Vergleichen, aber sie bestehen nicht in der Natur. Einer logischen Relation fehlt entweder das Subjekt oder das Fundament oder beides. Es ist freilich nicht immer einfach zu entscheiden, ob eine Relation real oder logisch ist. Diese Schwierigkeit einer präzisen Unterscheidung in konkreten Fällen zwischen logischen und realen Relationen spricht nicht gegen diese Unterscheidung. Auch in vielen anderen Bereichen der Erkenntnis sind präzise Unterscheidungen nicht möglich, was nicht gegen einen ontologischen Unterschied spricht. Alle zeitlichen Relationen wie „früher als“, „später als“ oder „gleichzeitig mit“, sind keine realen Relationen im Verständnis der aristotelisch-scholastischen Philosophie, weil die Zeit als solche nicht real ist. Wenn B in der Vergangenheit liegt und A gegenwärtig ist, dann existiert B nicht mehr, wenn A existiert. Zwischen etwas, dass nicht existiert und etwas Existierendem kann aber keine reale Relation bestehen. Wenn wir sagen, „A ist früher als B“, dann beruht diese Aussage auf einen Vergleich zwischen A und B, den wir in unserem Bewusstsein machen. Ganz allgemein kann man sagen, dass dort, wo es kein Fundament in der Wirklichkeit gibt, das von dem Term verschieden ist, es auch keine reale Relation gibt. Eine Verwechslung von realen und logischen Relationen, bzw. die Behandlung aller Relationen als reale Relationen führt dazu, dass man Relationen als Verbinder zwischen Subjekt und Term betrachtet. Dies wiederum führt dazu, alle Relationen als wechselseitige Relationen zu betrachten. Ein anderes Problem verschiedener Relationstheorien besteht darin, dass sie nicht zwischen der Relation und der Substanz unterscheiden, von der die Relation ein Akzidens ist, was zur Annahme sogenannte „interner Relationen“ führt. Interne Relationen werden als etwas betrachtet, das innerhalb einer Substanz oder einer Entität besteht, selbst dann, wenn die Relation sich auf etwas bezieht. In der Konsequenz bedeutet dies, dass alle Relationen letztlich in einer Ganzheit bestehen, was zu einem Monismus führt, wenn diese Theorie zu Ende gedacht wird. Nach Thomas von Aquin gibt es vier verschiedene Arten logischer Relationen. An erster Stelle stehen die logischen Relationen, bei denen nur ein Term der Relation ein fundamentum in re hat. Dies trifft zu für die bereits erwähnte Erkenntnisrelation. Hier gibt es ein reales Fundament im Erkennenden, denn der Vorstellende empfängt durch die Vorstellung etwas Neues. Der Term, in

8 Wuellner, 1956, 108.

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diesem Fall der Gegenstand der Vorstellung, hat kein reales Fundament, da er durch die Erkenntnis in keiner Weise eine Veränderung erleidet, durch die Erkenntnis sozusagen in keiner Weise betroffen wird und auch nicht als solcher auf die Erkenntnis einwirkt. An zweiter Stelle stehen die logischen Relationen, bei denen beide Terme in der Wirklichkeit nicht real verschieden sind, aber durch zwei verschiedene mentale Akte erfasst werden. Ein und derselbe Gegenstand kann durch verschiedene mentale Akte zu unterschiedlichen Zeiten erfasst werden. Das Beispiel hierfür ist der Morgenstern und der Abendstern, die als zwei verschiedene „Sterne“ erfasst werden können, obwohl es ein und derselbe Planet ist. Auch die Relation der Identität gehört in diese Art der logischen Relation, „denn es ist klar, dass die Relation eines Dinges zu sich selbst keine reale Relation ist“, wie Thomas von Aquin sagt.9 Die dritte Art logischer Relationen sind solche Relationen, bei denen ein Relata existiert und das andere nicht existiert. Es ist ebenfalls klar, dass es keine reale Beziehung zwischen etwas Existierendem und etwas nicht Existierendem geben kann. Dies trifft zu bei den bereits genannten zeitlichen Relationen. Die vierte Art logischer Relationen sind schließlich solche Relationen, bei denen ein Term der Relation verstanden wird als das, was eine Beziehung zu einem anderen hat. Gemeint ist damit, dass der Verstand die Beziehung eines Dinges zu einem anderen wahrnimmt und gleichzeitig die Relation der Relation selbst. Es wird also nicht nur die Beziehung zwischen zwei Dingen erkannt, sondern zugleich, dass diese Relation besteht.

Schluss Wenn man, wie in neueren kategorialen Ontologien, Relationen durchgehend als zwei oder mehrstellige Universalien kategorisiert10 und diese zugleich als reale Entitäten versteht, hat dies eine platonische Ontologie zur Voraussetzung, mit allen dazu gehörenden Problemen. Ontologien dieser Art sind deskriptiv und erklären nicht, wie und warum sich eine Relation auf etwas bezieht. Wenn man sagt, dass A in Beziehung zu B steht, ist dies eine Beschreibung. Die Ontologin sollte aber die Frage beantworten, warum sich A auf B bezieht. Diese Frage nach dem Warum kann aber nur beantwortet werden, durch den Hinweis auf ein Fundament, das die Grundlage der Relation ist. Wenn man die Relation des Aufliegens in dem Sachverhalt, dass das Buch auf dem Tisch

9 STh. I, q. 13, a. 7, c. 10 Ein Beispiel dafür ist die kategoriale Ontologie Erwin Tegtmeiers, 1992.

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liegt (ein Beispiel Tegtmeiers) als Universalie analysiert, dann besteht dieser Sachverhalt aus den beiden Dingen Buch und Tisch und der Relation des Aufliegens. Ob man diese Relation nun als Verbinder betrachtet (wie Russell) oder nicht (wie Tegtmeier), spielt für unseren Zusammenhang keine Rolle. In beiden Fällen wird nur eine Tatsache beschrieben und nicht erklärt. Das Buch hat die dispositionale Eigenschaft, liegen zu können und der Tisch hat die passive Potenz, dass etwas auf ihm liegen kann. Die Relation „liegt auf“, die dem Buch (als dem Subjekt der Relation) zukommt, beruht auf dem Fundament der dispositionalen Eigenschaft des Buches, liegen zu können, die eine Entsprechung im Tisch (der in diesem Fall den Term repräsentiert) hat, der das Ablegen eines Buches aufnehmen kann. Dies ist eine realistische Erklärung der relationalen Verhältnisse bei dem Sachverhalt, dass das Buch auf dem Tisch liegt. Aristoteles würde diesen Sachverhalt vermutlich nicht auf diese Weise analysieren, sondern auf die Kategorie der Lage verweisen, die eine der neun akzidentellen Kategorien ist. Ich glaube aber, dass sich diese Kategorie auf Relationen reduzieren lässt, wie im Beispiel zuvor angedeutet wurde. Wenn alle Relationen unterschiedslos real sind, dann bedeutet dies, dass wir nicht zwischen Relationen, die zwischen Begriffen bestehen, unterscheiden können und den Relationen, die zwischen Dingen bestehen, die von Begriffen repräsentiert werden. Für den Erwerb von Wissen über die Ordnung in der Welt ist diese Unterscheidung aber wesentlich, denn dieses Wissen kann nicht anders erworben werden als durch die Kenntnis der Art und Weise, wie unser Wissen erworben wurde. Es ging mir vor allem darum deutlich zu machen, dass eine Analyse von Relationen als Universalien, wie in der Russellschen Relationstheorie, unvollständig ist. Eine solche Analyse lässt offen, warum eine Relation besteht und sie arbeitet mit einem logischen Begriff der Relationen. Relationen als Universalien, als abstrakte Entitäten, sind abhängig von mentalen Akten der Abstraktion und existieren nicht unabhängig von solchen mentalen Akten. Die Realität besteht aus individuellen Entitäten und eine realistische Analyse der Relationen erfordert deshalb einen Blick auf das, wovon der mentale Akt die Relationen abstrahiert.

Literatur Aquin, Thomas von, De Potentia Dei, Online: [10/10/2018]. Aquin, Thomas von 1982, Summa Theologica. Deutsch-lateinische Ausgabe, Band 1: Gottes Dasein und Wesen, Graz, Wien, Köln.

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Aquin, Thomas von 2016, Lexikon der philosophischen Begriffe. Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles V. Buch, deutsch-latein Übersetzt von Klaus Obenauer. Lectiones Thomisticae, Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Brower, Jeffrey 2018, “Medieval Theories of Relations”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = [10/10/2019]. Hart, Charles A. (2) 1959, Thomistic Metaphysics. An Inquiry into the Act of Existing, Englewood Cliff, N.J., Reprint 2015, Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Henninger, Mark Gerald 1989, Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford: Clarendon Press. Hüntelmann, Rafael 2013, Grundkurs Philosophie II. Metaphysik. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Klubertanz, George 1955, Introduction to the Philosophy of Being, New York. Reprint 2014, Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Lamont, John 2004, Aquinas on Subsistent Relations, in: Recherches de théologie et philosophie médiévales, Vol. 71, No. 2 (2004), pp. 260–279. Osgniach, A.J. 1938: The Analysis of Objects or the Four Principal Categories, Reprint 2014, Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Russell, Bertrand 1911, On the Relations of Universals and Particulars. Online: [10/10/2019] Tegtmeier, Erwin 1992: Grundzüge einer kategorialen Ontologie. Dinge, Eigenschaften, Beziehungen, Sachverhalte; Freiburg: Alber Verlag. Wild, John 1948: Introduction to Realistic Philosophy New York. Reprint of the 1th Edition 2014. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Wuellner, Bernard 1956: Dictionary of Scholastic Philosophy. Milwaukee. Reprint 2011, Heusenstamm: editiones scholasticae.

Emil Angehrn

Sinn und Geschichte: An den Grenzen der Machbarkeit Abstract: the aim of this chapter is to examine the possibilities and limitations of quest for meaning regarding one’s personal history. In our plans to accomplish objectives, purposeful actions and aspirations we are often confined by internal and external limitations. The author identifies two types of delimitations: first, obstacles that we encounter in the course of our life plan, and second, limits in the effort to find meaning in life. In this context, the paper makes reference to the proposals of Immanuel Kant, Karl Marx and Hannah Arendt. Regarding the fact that our lives tend to develop within the limits of meaning and understanding, the author sets out the main arguments and refers to exemplary positions. Keywords: quest for meaning, life, Kant, Marx, Arendt

1 Einleitung Auf vielerlei Grenzen stößt der Mensch. Wir sind endliche Wesen im Raum und in der Zeit: Wir leben an einem bestimmten Ort, unser Sichtkreis ist durch einen Horizont (‚Begrenzung’) bemessen, unser Leben geht auf ein Ende zu. Grenzen sind uns durch unsere Natur gesetzt: Tiere haben schärfere Sinne und überlegene Körperkraft, Computer rechnen schneller und zuverlässiger; unser Gedächtnis, unsere Einfühlung, unsere Intelligenz sind konstitutiv endliche Vermögen. In unserem Handeln, unserem Hervorbringen, unserem Gestalten haben wir mit inneren und äußeren Grenzen zu tun – Grenzen des eigenen Könnens, Widerstand der Dinge im Durchdringen und Beherrschen der Welt. Einen besonderen Fokus bilden die Grenzen des Machens: Grenzen mit Bezug auf unser Vermögen, etwas zustandezubringen, zu steuern und zweckmäßig zu verwenden. Wenn von Grenzen der Machbarkeit die Rede ist, so ist üblicherweise die technische oder ökonomische Machbarkeit gemeint; Machbarkeitsstudien (feasibility studies) sind vorgängige Prüfungen der Realisierbarkeit eines Projekts. Sie evaluieren die Eignung der vorgesehenen oder verfügbaren Mittel und die objektiven Chancen, ein Vorhaben unter bestimmten zeitlichen, administrativen, sozialen Rahmenbedingungen durchzuführen. Das Bewusstsein der Grenzen der https://doi.org/10.1515/9783110697360-013

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Machbarkeit ist in den vergangenen Jahrzehnten gewachsen und vielfach zum Thema geworden – mit Bezug auf Grenzen des Wachstums, Grenzen der Technik und ihrer Kontrolle, aber auch Grenzen im Politischen und Sozialen im Blick auf die Sicherung des Weltfriedens, die Abschaffung des Hungers, die Beseitigung von Armut und Ungleichheit. Solche Grenzen haben ihre Virulenz vor dem Hintergrund der gleichzeitig ins Unermessliche gesteigerten technischen Möglichkeiten und des neuzeitlichen Fortschrittsglaubens, der seine optimistischen Visionen auf all diese Handlungsfelder projizierte. Das Gewahrwerden des Auseinanderklaffens zwischen Entwurf und Scheitern wird zu einem praktischen Problem und trägt etwas von der ‚Kränkung’ an sich, die Freud dem entmächtigten Subjekt und dezentrierten Bewusstsein attestierte. Die drastisch erfahrenen Grenzen der Machbarkeit bilden einen Affront für das Selbstbewusstsein des modernen Menschen. Ich möchte diesen Grenzen im Folgenden nicht in dieser Weite nachgehen, sondern sie in einer ganz bestimmten Fokussierung ins Auge fassen. Im Zentrum steht nicht die instrumentelle Tätigkeit, die auf den Widerstand der Dinge stößt, sondern das menschliche Sein und Handeln als solches. In Frage steht, wie weit die menschliche Existenz als solche in die Dialektik von Tun und Erleiden, Kreativität und Bedingtheit, Macht und Ohnmacht verstrickt ist. Es geht um Formen der Grenzerfahrung, die das Leben als ganzes durchdringen und den partikularen Begrenzungen im Wirken und Herrschen zugrundeliegen. Diese fundamentale Erfahrung ist in zwei Bereichen auszumachen. Zum einen geht es um die Grenzen des Machens von Geschichte. Im Ganzen dessen, was Menschen sind und was sie tun, sind sie Teil einer Geschichte, haben sie eine Geschichte, erzeugen und hinterlassen sie eine Geschichte. Indessen ist das Verhältnis zur Geschichte zutiefst zwiespältig. Die Menschen, meint Karl Marx, „machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbst gewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.“1 So ist ihr Machen ein Nichtmachen; in den Augen der Kritik hat sich die Parole vom Machen der Geschichte längst selbst widerlegt; vielen gilt sie geradezu als Kategorienfehler.2 Zum anderen geht es um die Sinnhaftigkeit der Existenz. Menschen leben so, dass sie immer schon sich selbst und die Welt in einer bestimmten Weise vestehen, dass sie sich ein Bild, eine bestimmte Interpretation von sich und den Dingen machen. Ihr Leben und Sichverhalten vollzieht sich im Medium des Sinns und Verstehens. Es ist ein Vollzug im Spielraum zwischen Konstruktion und Vernehmen, zwischen Sinnbildung und Sinnrezeption. Auch hier begegnet

1 Marx, 1852, 115. 2 Lübbe, 22012.

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der Mensch der Grenze des eigenmächtigen Hervorbringens. Er ist sowenig Meister des Sinns wie Herr der Geschichte. Einfachhin machbar ist für den Menschen weder die Geschichte noch der Sinn. Dabei sind diese beiden Dimensionen keine getrennten Themenkomplexe, sondern unter sich verschränkt. Sie bilden ein Fundament der Existenz, das deren offene Potentialität, aber auch wesensmäßige Begrenztheit mit ausmacht. Ich versuche die Hauptlinien dieser Konstellation unter Verweis auf exemplarische Positionen im Ausgang von beiden Seiten zu entfalten.

2 Konstruktion und Nichtmachbarkeit der Geschichte (a) Kant: Das Ideal einer planmäßigen Geschichte Die Geschichte in die Hände des Menschen zu legen, definiert nicht nur eine technokratische oder sozialrevolutionäre Utopie. Auch Immanuel Kants Entwurf einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht unterstellt die Leitidee einer rationalen Lenkung der menschlichen Verhältnisse: Nur soweit die Menschen „wie vernünftige Weltbürger, nach einem verabredeten Plane, im ganzen verfahren“, ist eine „planmäßige Geschichte“ von ihnen möglich.3 Geschichtsphilosophie orientiert sich am Ideal eines rationalen, aufgeklärten und moralisch handelnden Menschen, der in der Lage wäre, das Ziel des gemeinsamen Lebens, das Wohlergehen der Menschen und den Frieden zwischen den Völkern, zu verwirklichen: Geschichte wäre dann nichts anderes als die Umsetzung ihres vernünftigen Handlungsplans. Da die Menschen sich in Wirklichkeit jedoch nicht gemäß diesem Ideal verhalten, ist ein philosophischer Begriff der Menschheitsgeschichte auf andere Grundlagen angewiesen, in erster Linie auf die Hypothese einer fürsorglichen Natur, die, wie Kant anmerkt, besser weiß, was für den Menschen gut ist, und zugleich mächtiger ist als er und ihre Ziele durchsetzt.4 Ein zweifacher Mangel hindert den Menschen, die Geschichte zu ‚machen’, wie es deren Begriff erforderte. Zum einen ist es ein Mangel an moralischer Kraft und Mündigkeit: Der Mensch ist kein reines Vernunftwesen, er unterliegt den natürlich-egoistischen Leidenschaften und hat Teil an der Fehlbarkeit der gefallenen Natur. Zum anderen ist er ein konstitutiv

3 Kant, 1784, 34. 4 Ebd., Vierter Satz.

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endliches Lebewesen mit begrenzten Kräften, nicht souverän über sein Schicksal verfügend und zur kollektiven Selbstbestimmung befähigt. Deshalb vermag er nicht selbst die volle Verantwortung für Geschichte zu übernehmen und kann er deren Ziel nie vollständig erreichen: „Aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden.“5 Die innere Gespaltenheit der menschlichen Natur zwischen der Fähigkeit zum Guten und der Tendenz zum Bösen, zwischen Transzendenz und Endlichkeit wirkt sich geschichtsphilosophisch in zweierlei aus. Sie äußert sich zum einen in der Ungesichertheit der Prognose, die sich nicht auf das menschliche Tun und Wollen abstützen kann, sondern auf die Mithilfe der Natur rekurrieren muss, welche die Gerichtetheit allen Lebens trägt und – ähnlich Hegels ‚List der Vernunft’ – das selbstsüchtige Streben gleichsam gegen sich selber wendet und die menschliche Ungeselligkeit als Mittel der Vergesellschaftung einsetzt. Zum anderen zeigt sich jene Gespaltenheit in einem Schwanken hinsichtlich der politischen Zielvorgabe der Geschichte, die Kant einerseits in einem föderalistischen Staatenbund, andererseits einem übergreifenden ‚Völkerstaat’ (‚Weltrepublik’) sieht, wobei letzterer die „nach der Vernunft“ gebotene Verfassung wäre, die aber, da die Völker sie „durchaus nicht wollen“, durch das „negative Surrogat“ eines friedenssichernden Bundes ersetzt werden muss.6 Im Ganzen zeichnet Kant das Bild einer menschlichen Geschichte, in welchem sich das aufklärerische Ideal einer emanzipatorischen, selbstbestimmten Geschichte mit dem Bewusstsein der Schwäche der menschlichen Natur verschränkt. Wenn hier Grenzen der Machbarkeit in den Blick kommen, so nicht primär in technisch-instrumenteller, sondern in anthropologisch-moralphilosophischer Hinsicht, und sie wirken sich auf die epistemologische Frage aus, von woher die Idee der Geschichte zu definieren und deren Erkennbarkeit zu begründen sei. Wichtig ist das Festhalten am regulativen Ideal einer vernünftig-autonomen Geschichte ebenso wie das Eingeständnis ihrer nur begrenzten Gestaltbarkeit. Gleichzeitig ist der Gedanke eines Sukkurses der Natur von Belang, der letztlich über die hier thematische praktische Hilfestellung hinaus auszuweiten ist. In der Kritik der Urteilskraft entwickelt Kant die Hypothese eines grundlegenderen Entgegenkommens der Natur, die dem Menschen gleichsam ihre eigene Verstehbarkeit gewährleistet und ein sinnvolles Weltverhältnis ermöglicht, dessen er von sich aus nicht fähig wäre. Die Grenze des subjektiven Machens findet ihre affirmative Ergänzung von Seiten der sich offenbarenden Natur.7

5 Ebd., Sechster Satz. 6 Kant, 1795, 212 f. 7 In besonderer Weise findet dieses Entgegenkommen im Erlebnis des Schönen statt.

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(b) Aufklärungsoptimismus und Fortschrittsutopie Unter den Zeitgenossen Kants haben andere Autoren ein ungebrocheneres Vertrauen in die Realisierbarkeit geschichtsphilosophischer Ziele geäußert. Der Aufklärungsoptimismus von Turgot und Condorcet gilt dem Glauben in die Vervollkommnung des Menschen in allen Lebensbereichen: als Vorankommen in der Erforschung der Wahrheit, in den spekulativen wie angewandten Wissenschaften, den schönen und mechanischen Künsten, in der Besiegung von Vorurteil und Aberglauben. Geschichtsphilosophie stützt sich auf die allgemeinen Gesetze der Geschichte, welche auch die künftigen Fortschritte der Menschheit „auf dem Wege der Wahrheit, der Tugend und des Glücks“ vorauszusehen, „zu lenken und zu beschleunigen“ erlauben.8 Es ist die Überzeugung von einer unbegrenzten Perfektibilität, die alle Dimensionen des Menschlichen umfasst, von der Besiegung der Krankheiten und dem Hinausschieben des Todes bis zur moralischen Selbstverbesserung und Wesensverwandlung des Menschen; die idealen Institutionen sind nach Rousseau jene, die den Menschen in seiner Natur verändern (dénaturer).9 In der Fluchtlinie solcher Projektionen münden technologische Utopien in die Idee einer Transformation der Natur, einer Absorbierung der Natur in Kunst bis hin zur Herstellbarkeit des Menschen – Vorstellungen, die heutigen gentechnologischen Visionen nicht fremd sind. Es sind überschwängliche Projekte der Machbarkeit, wie sie auch klassischen Sozialutopien zueigen sind (die den Idealzustand typischerweise jenseits von Geschichte als zeitlos-statisches Gefüge zeichnen). Solcher Vernunft- und Fortschrittsglaube begegnet im Historismus des 19. Jahrhundert der Desillusion und radikalen Kritik. (c) Marx: Von der Vorgeschichte zur wirklichen Geschichte Zeitgleich melden soziale Bewegungen das Postulat einer machbaren Geschichte als politische Forderung an. Karl Marx verbindet sie mit einer Begriffsrevision im Verständnis von Geschichte: Alle bisherigen, entfremdeten Lebensformen bilden nach ihm erst die Vorgeschichte, nicht die wirkliche Geschichte des Menschen. Von einer solchen kann erst dort die Rede sein, wo Menschen ihre Verhältnisse frei bestimmen und selbsttätig hervorbringen; solches aber ist nach Marx erst möglich nach dem revolutionären Umsturz, der nicht im institutionell-politischen Überbau, sondern in den materiellen Lebensbedingungen der Gesellschaft stattfinden muss, liegt doch die „erste Voraussetzung aller menschlichen Existenz“

8 de Condorcet, 1794, 193, 221. 9 Rousseau, 1762, 249.

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darin, „dass die Menschen imstande sein müssen zu leben, um ‚Geschichte machen’ zu können.“10 Die materialistische Wendung der Geschichtsphilosophie besteht eben darin, den entscheidenden Faktor der Lebensgestaltung im menschlichen Naturverhältnis im Medium der Arbeit zu lokalisieren. Marx übernimmt Hegels Idee der Arbeit als Selbsterzeugung des Lebens und weitet sie aus über die soziale Emanzipation bis hin zum bewussten Machen der Geschichte. Die Machbarkeit der Geschichte wird zum Kennzeichen des nicht nur mündig gewordenen, sondern real befreiten Menschen. Geschichte, die als entfremdete wie ein blindes Schicksal über die Individuen herrscht, wäre in ihrer wahren, menschlichen Gestalt ein Geschehen nach einem „Gesamtplan frei vereinigter Individuen“.11 Um die Tragfähigkeit dieser Idee zu prüfen, wäre es nötig, ihre revolutionstheoretischen Prämissen freizulegen. Deren Kern liegt in der Negationstheorie: Die Unausweichlichkeit des Umsturzes gründet in der notwendigen Aufhebung von Unrecht und Leiden, wobei Marx die Negativität in ihrer extremen Zuspitzung zum Motor der Umwälzung macht: Als eine Klasse, die „kein besonderes Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin“, den „völligen Verlust des Menschen“ erleidet, ist das Proletariat zum Vollstrecker der allgemein-menschlichen Emanzipation berufen.12 Auch wenn Marx hier unstrittig ethische Argumente in Anspruch nimmt, geht es ihm nicht vorrangig um einen moralischen Einspruch, sondern um eine treibende Dynamik: Menschliches Leben kann nicht anders als die Aufhebung des Leidens und die Abschaffung aller Verhältnisse, in denen der Mensch entwürdigt ist, erstreben. Des näheren begründet Marx den notwendigen Gang der Geschichte durch ein allgemeines Entwicklungsgesetz, indem er den sich zuspitzenden Widerspruch zwischen den vorantreibenden Produktivkräften und den sie fesselnden Produktions- und Eigentumsverhältnissen als Auslöser des Umschlags und Triebkraft der Geschichte aufweist. Gegen dieses politisch-theoretische Programm ist bekanntlich vielfacher Einspruch erhoben worden. Die nächstliegende, wissenschaftstheoretische Kritik (etwa von Karl Raimund Popper oder Arthur C. Danto) gilt dem geschichtsphilosophischen Prophetismus, dessen Prognosen durch den realen Verlauf ohnehin widerlegt worden sind. Ein anderer, politisch-ethischer Einwand richtet sich gegen das Ziel einer Überwindung der bürgerlich-liberalen Wirtschaftsordnung zugunsten einer klassenlosen Gesellschaft. Beide Einwände eröffnen ein weites Feld kontroverser Diskussionen, die ich hier auf sich beruhen lasse,

10 Marx / Engels, 1845–1846, 28. 11 Ebd., 72. 12 Marx, 1843–1844, 390.

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um einen dritten Einwand in den Vordergrund zu rücken, der dem Verständnis von Geschichte als solchem gilt. Er widersetzt sich der gedanklichen Konvergenz von Geschichte und Handeln. Geschichte, so der von Hermann Lübbe variierte Gedanke, ist dasjenige, was geschieht und uns zustößt, nicht die Ausführung eines Handlungsplans.13 Geschichte ist wesensmäßig nicht prognostizierbar, sondern ergibt sich aus den nicht-beabsichtigen Nebenfolgen des Handelns und der Interferenz unterschiedlicher Handlungsstränge. Etwas (eine Geschichte) zu erzählen hat derjenige, dem etwas passiert ist, nicht wer einen Plan ausgeführt hat. Geschichte ist das Reich der Kontingenz und der Faktizität, und wer dagegen das Ideal einer machbaren Geschichte aufstellt, überfordert nicht nur die menschliche Handlungskompetenz, sondern begeht einen Kategorienfehler. Wenn man nicht einfach die Begriffe umdefinieren will, ist nicht einzusehen, wieso das, was wir normalerweise Geschichte nennen, nur die „sogenannte“ Weltgeschichte, bloße „Vorbereitungs-, Entwicklungsgeschichte“ sein soll, während umgekehrt das völlig transparent gewordene Geschehen, das unmittelbares Produkt des Handelns ist, zur „wirklichen Geschichte des Menschen“ erklärt wird.14 Typischerweise verbindet sich die konzeptuelle Richtigstellung mit der inhaltlichen Kritik an einem Zerrbild menschlicher Autonomie oder einer übersteigerten politischen Vision; wie gegen ein falsches Verständnis der Geschichte kann sie sich gegen eine ideologisches Konzept des Politischen wenden, das die Endlichkeit der conditio humana überspringt.15 (d) Arendt: Geschichte, Handeln und Herstellen In enger Verbindung zwischen Politik und Geschichte hat Hannah Arendt die Grenzen der Machbarkeit herausgestellt. Ihr Ausgangspunkt ist eine handlungstheoretische Unterscheidung verschiedener Tätigkeitsformen, deren Vermengung die Problematik der neuzeitlichen zivilisatorischen Irrwege mit ausmacht. Die „verhängnisvolle Vermischung von Politik und Geschichte“, die zur Gleichsetzung von Handeln und „Geschichte-Machen“ führt, gründet nach ihr in einer anderen, basaleren Vermischung, welche „vielleicht die älteste Sünde aller politischen Philosophie des Abendlandes“ ist, nämlich in der „Verwechslung von Herstellen und Handeln“.16 Diese auf Aristoteles zurückgehende Unterscheidung stellt ein Fundament der praktischen Philosophie dar; signifikant ist nach Arendt die in der Neuzeit einsetzende Umkehrung der traditionellen Hierarchie, die zu einer Aufwertung der (dem Naturverhältnis zugeordneten)

13 14 15 16

Lübbe, 22012. Marx, 1844, 546, 544, 570. Sternberger, 1978. Arendt, 1957, 102 f.; vgl. Arendt, 1960.

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Arbeit und des instrumentellen Herstellens gegenüber dem (originär zwischenmenschlichen) Handeln führt. Die historische Enttäuschung über die Nichtmachbarkeit einer vernünftigen Politik, wie sie exemplarisch in der Verkehrung der Französischen Revolution zur Schreckensherrschaft erfahren wurde, motiviert einerseits den Versuch, in der Geschichte einen Sinn jenseits der partikularen Handlungszwecke zu erblicken, andererseits dazu, dem kontrollierbaren Herstellungsprozess den Vorrang einzuräumen gegenüber dem sozialen Handeln, das ein Sicheinlassen in nicht-vorhersehbare Zusammenhänge beinhaltet. Die Verbindung beider Seiten ergibt ein Geschichtskonzept, das als ganzes an das Herstellungsmodell angelehnt ist: die Vorstellung eines seine Zwecke realisierenden menschheitlichen Subjekts. Die Vermengung der Tätigkeitsmodelle affiziert die Zeitperspektiven: Während Geschichte im normalen Verständnis vergangenheitsorientiert und intentionales Handeln zukunftsgerichtet ist, deutet eine aktivistische Geschichtskonzeption den Sinn der Geschichte in einen herstellbaren ‚Zweck’ um. Dabei erlaubt Arendts Begrifflichkeit einen differenzierteren Umgang mit der Problematik der Machbarkeit von Geschichte. Nach ihr ist nicht – wie bei Lübbe – die Orientierung am Handeln als solchem, sondern dessen Überformung durch das Modell des Herstellens der begriffliche Fehlgriff in der Beschreibung von Geschichte. Geschichte hat sehr wohl mit Handeln zu tun, doch mit einem Handeln, das sich im Zwischenmenschlichen vollzieht und auf eine offene, nichtantizipierbare Zukunft einlässt. Worauf es ankommt ist, den Handlungs- und Zukunftsbezug als einen zu denken, der nicht in der Macht des Subjekts steht, sondern auf Kontingenz und das Ereignis des Neuen geöffnet ist. Geschichte ist wesensmäßig nicht machbar, doch bedeutet dies nicht, sie von der menschlichen Verantwortung und Handlungsmacht abzukoppeln, von einem Handeln, das sich in gesellschaftlich-geschichtliche Verhältnisse einlässt, die nicht seiner Kontrolle unterstehen, sondern einen dem Subjekt vorausliegenden und über es hinausgehenden Geschehenszusammenhang bilden. Die manifeste Grenze der Machbarkeit, die nicht nur die technische Naturbeherrschung, sondern ebenso die soziale und politische Lebensform betrifft, löst menschliche Geschichte nicht von den Idealen der Mündigkeit und kollektiven Emanzipation ab.

3 Machbarkeit und Nichtmachbarkeit des Sinns (a) Erkennbarkeit der Welt Von den Grenzen der Machbarkeit im Praktischen ist zu Grenzerfahrungen zurückzugehen, die dem Handeln vorausliegen und in die Grundstruktur unseres

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Selbst- und Weltverhältnisses eingelassen sind. Sie resultieren nicht aus einer Überforderung menschlichen Wollens, einer falschen Selbstermächtigung des Subjekts. Sie gehören konstitutiv zum menschlichen Weltbezug, der je schon verstehend ist, doch immer auch an Grenzen stößt und mit solchem zu tun hat, was sich dem Verständnis entzieht. Die Konfrontation mit dem Nichtverstehbaren verweist auf das allgemeinere, die Philosophie seit ihrem Beginn beschäftigende Problem der Erkennbarkeit der Welt. Immer war die Überzeugung von der grundsätzlichen Erkennbarkeit der Dinge vom skeptischen Zweifel begleitet. Gegen sie regt sich das Bedenken, ob uns die Welt nicht verschlossen und fremd bleibe; gegen den Glauben, dass die Welt wie ein Buch lesbar sei und die Dinge zu uns sprechen, steht das Erschrecken vor dem ‚ewigen Schweigen der unendlichen Räume’ (Pascal).17 Zusätzlich steht zur Diskussion, von welcher Seite die Erkennbarkeit der Welt gewährleistet sei. Nach klassischer metaphysischer Lesart ist die Welt in sich rational verfasst und in ihrer Struktur erkennbar – sei es, dass ihr Wesensbestimmungen und Ordnungen innewohnen, die den Formen unseres Denkens und Sprechens korrespondieren, sei es, dass sie durch ein göttliches Wort und eine herrschende Vernunft geschaffen ist, an welchen auch das menschliche Denken teilhat. Nach gegenläufiger Sicht sind es die Denk- und Sprachformen des Subjekts, die unseren Zugang zur Welt regulieren und die Stabilität und Wahrheit unserer Erkenntnis gewährleisten. Auch wenn sich diese Alternativen als offene Fragen durch die Denkgeschichte im Ganzen hindurchziehen, ist kein Zufall, dass die subjektiv-konstruktive Potenz der Welterschließung in der Neuzeit in den Vordergrund rückt, in welcher auch die technisch-praktische Macht des Menschen vorherrschend wird und sich beschleunigt entwickelt. (b) Verstehen und Interpretieren Diese Problemstellung erfährt eine spezifische Wendung, wo sie das sinnhafte Verstehen, d. h. die Art und Weise betrifft, wie wir die Welt auffassen und den Sinn des Lebens und der Geschichte interpretieren. Viele haben das aktiv-konstruktive Moment aller Interpretation betont. Berühmt ist Nietzsches Satz „Tatsachen gibt es nicht, nur Interpretationen“.18 Hans Lenk und Günter Abel haben in den vergangenen Jahrzehnten Grundzüge eines Interpretationismus ausgearbeitet, nach welchem alle Formen unseres kognitiven und praktischen Weltbezugs interpretative Konstrukte sind oder auf solchen beruhen.19 Dies

17 Pascal, 1954, 1113. 18 Nietzsche, 1980, Bd. 12, 315. 19 Vgl. Abel, 1993; Abel, 1999; Lenk, 1994; Lenk, 1995.

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betrifft von der basalen Empfindung und Gegenstandswahrnehmung, dem ‚etwas als etwas’ Auffassen (einen Ton als Signal, einen Gegenstand als Werkzeug) über die Deutung lebensweltlicher und historischer Ereignisse (einer Geste als Drohung, einer Begegnung als Beginn einer Geschichte) bis hin zur Interpretation der eigenen Lebensführung. Die Gestaltung der Existenz vollzieht sich im Medium von Selbstbeschreibungen, in denen der Mensch – das ‚sich selbst interpretierende Lebewesen’ (Charles Taylor)20– seinen Bedürfnissen, Erlebnissen und Handlungen ihre Bestimmtheit und Bedeutung verleiht. Nichts hat als factum brutum, sondern erst als verstandenes, in bestimmter Weise ausgelegtes Faktum seinen Ort im menschlichen Leben. Doch bleibt auch darin kontrovers, wieweit solche Auslegung der Sache oder dem Interpreten entstammt. Die Hermeneutik hat auf diese Frage unterschiedliche Antworten gegeben. Naheliegend scheint die Auskunft, dass das Verstehen den Sinn zu erfassen habe, der in einer Äußerung, einem Dokument oder einer Handlung niedergelegt und verkörpert ist. Es scheint die natürliche Überzeugung, dass ein Text idealiter so zu verstehen ist, wie er vom Autor gemeint war. Indes hat schon klassische Texthermeneutik die These erwogen, dass es darum gehe, einen Text besser zu verstehen als ihn der Autor verstanden habe. Erst recht haben Konzepte kritischer Hermeneutik – so die ‚Hermeneutik des Verdachts’ (Ricoeur), die genealogische Interpretation (Nietzsche, Foucault), die Dekonstruktion (Derrida) – methodisch das Ziel verfolgt, Äußerungen unabhängig von der Intention der Akteure, ja, gegen deren Selbstverständnis zu analysieren, feste Sinngebilde aufzubrechen und sie gegen ihre deklarierte Aussage aus ihrem Kontext und ihren verborgenen Motiven neu zu konstellieren. Generell kann man sagen, dass eine integrative Hermeneutik das Zusammenwirken von drei verschiedenen Stoßrichtungen im Umgang mit Sinngegenständen umfasst. Sie schließt Vollzüge der Rezeption, der Destruktion und der Konstruktion ein. Dies sind drei Pole in unserere Bemühung, den Sinn einer Äußerung, eines Textes oder einer Tradition zu erschließen; sie bilden gewissermaßen eine Triade, in der sich je zwei Pole direkt entgegengesetzt sind. Es geht erstens darum, den Sinn zu vernehmen, der in einem Text niedergelegt ist und in einem historischen Ereignis sich offenbart, ihn so aufzunehmen, wie er aus den Quellen selbst spricht oder einer Geste innewohnt; zweitens darum, falschen und scheinhaften Sinn aufzulösen, wie er ideologischen Erklärungen oder pathologischem Verhalten anhaftet, verzerrte und sich selbst intransparente Äußerungen über sich aufzuklären; und drittens darum, Sinnformen zu

20 Taylor, 1985.

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entwerfen, Texte umzuschreiben und mit neuen Deutungen zu versehen, Ereignisse anders zu interpretieren. Wenn all dies zum verstehenden Umgang mit der Welt und dem eigenen Leben gehört, so bildet die Gewichtung zwischen diesen divergierenden Stoßrichtungen einen Streitpunkt der Hermeneutik. Er tritt pointiert in der Auseinandersetzung sowohl mit ‚konstruktivistischen’ wie ‚dekonstruktivistischen’ Positionen hervor. Sowohl gegen die auflösende Zersetzung von Sinngebilden wie gegen den eigenmächtigen Konstruktionswillen der Interpretation meldet sich das Bedenken, dass sie dem Desiderat des sachgerechten Verstehens eines Textes, einer Geschichte oder einer sozialen Praxis nicht gerecht werden. Gegen sie bringt sich ein gewissermaßen ‚konservativer’ Verstehensbegriff zur Geltung, der indirekt ein Gemeinsames der auflösenden und konstruktivistischen Tendenzen anzeigt, sofern beide in der subjektiven Intervention des Sinn-Rezipienten wurzeln. Im Ganzen wird zur Frage, wieweit wir im Verstehen mit eigenen Hervorbringungen, einem konstitutiven Beitrag des Intepretierens, oder einer vorausliegenden, immanenten Sinnhaftigkeit des Gegenstandes zu tun haben. Dass die Konstruktion von Sinn an Grenzen stößt, scheint in verschiedener Hinsicht unübersehbar. Wir können ein Gedicht nicht mit beliebigen Deutungen versehen, ohne seinen Sinn zu verfehlen. Der konstruktive Sinnentwurf muss eine Verankerung in der Sache, um die es geht, besitzen. Dies gilt auch dort, wo scheinbar kein fester Sinnbestand wie bei einem überlieferten Text oder einem historischen Ereignis gegeben ist. Auch wenn ich mich frage, als was ich mich selbst verstehe und wie ich mein Leben führen, meine Zukunft gestalten will, geht es nicht um eine voluntaristische Selbstfestlegung. Eine Selbstverständigung, in der ich meine Identität finde, muss zu mir ‚passen’, mit meinen Bedürfnissen und längerfristigen Wünschen zu tun haben, und sie schließt normalerweise an frühere Selbstbeschreibungen und Erfahrungen mit mir selbst an. In gleicher Weise ist die Begegnung mit einem Kunstwerk, auch das Experimentieren mit neuen Ausdrucks- und Rezeptionsformen nicht der willkürlichen Auslegung und Gestaltgebung überlassen. Sie ist einer internen Konsistenz dessen verpflichtet, ‚worum’ es in solcher Formbildung geht, auch wenn es nicht möglich ist, die ‚Bedeutung’ einer Komposition oder eines Gedichts in eindeutige Sätze zu fassen oder in eine abschließende Explikation zu überführen. Manifesterweise kann auch eine dekonstruktive Neuaneignung der Vergangenheit nicht den Realitätskern des Faktischen in eine perspektivische Setzung verwandeln. Zwar gehört ein kreativer Anteil zu jeder Selbstfindung wie zur lebendigen Geschichtsaneignung oder produktiven Textlektüre. Die Rezeptionsästhetik hat die unhintergehbare Beteiligung des Lesers am Zustandekommen des Textsinns herausgestellt, und Walter Benjamin hat die These

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vertreten, dass jeder Text der unabschließbaren Umschreibung und übersetzenden Neuschreibung bedarf, um dasjenige, was in ihm angelegt ist, zur Sprache zu bringen. Gleichwohl bleibt solche konstruktive Entfaltung nicht autark, sondern auf den Fundus dessen, was in ihr zur Artikulation kommt, verwiesen. Sinnproduktion ist sowenig wie Sinnrezeption ohne Halt in der Sache, Sinn keine rein subjektive Setzung. Sinn wird empfangen, nicht nur gemacht. (c) Responsivität Nun erscheint diese genuine Grenze des Machenkönnens in verschiedenem Licht. Sie begegnet uns einerseits als negative Begrenzung. Wir verfügen nicht über den Sinn dessen, was uns geschieht, wir können den Sinn der Geschichte und unseres Lebens nicht nach Belieben zurechtlegen; wir bestimmen nicht von uns aus die Bedeutung der Texte und der Dinge. Andererseits ist dieses Gewahrwerden der Begrenztheit die Negativfolie einer zweifachen positiven Erfahrung – eines Gegebenseins von Sinn wie einer Empfänglichkeit für den Sinn. In dieser Umkehrung sieht Hans-Georg Gadamer die Pointe einer Hermeneutik, welche das Verstehen nicht als eine Methode, als subjektiv regulierbares Dispositiv, sondern als ein Geschehen auffasst, in welches wir involviert sind: „Nicht, was wir tun, nicht, was wir tun sollten, sondern was über unser Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht, steht in Frage.“21 Sinn ist zuletzt nicht ein produziertes Gebilde, sondern ein Prozess, den Gadamer mit Heidegger als ein Wahrheitsgeschehen beschreibt, in dem etwas sich zeigt und zu verstehen gibt. Damit erscheinen sowohl der Sinn der Sache wie die Grenze des Machens in neuem Licht. Auf seiten der Sache geht es nicht einfach um einen Sinngegenstand, der durch uns zu entziffern und auszulegen ist, sondern gewissermaßen um ein Sichoffenbaren und Sprechen, das sich an uns richtet. Hermeneutik reformuliert den metaphysischen Gedanken, dass Erkenntnis „ein Moment des Seins selber und nicht primär ein Verhalten des Subjekts“ ist.22 Es ist eine Umkehrung, wie sie etwa in der Figur einer Sprache der Dinge zum Ausdruck kommt. Ihr entspricht von seiten des Subjekts jenseits der passiven Rezeptivität ein dialogisches Aufnehmen und Antworten. Verschiedene Autoren der phänomenologischen Tradition haben das Sichverhalten des Menschen zur Welt als das einer grundlegenden Responsivität beschrieben. Namentlich Bernhard Waldenfels hat diesem Phänomen eindringliche Analysen gewidmet.23 In prägnanter Weise kennzeichnet der dialogische Weltbezug die späten Schriften von

21 Gadamer, 1993a, 438. 22 Gadamer, 1993, 462. 23 Waldenfels, 1994.

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Maurice Merleau-Ponty, in denen er unter den Stichworten der Reversibilität und des Chiasmus zur Sprache kommt. Darin schildert er etwa die Tätigkeit des Künstlers als eine, die nicht in der Produktion eines Werks aufgeht, sondern eine Kommunikation mit der Welt vollzieht, worin der Künstler einem Angesprochensein durch die Dinge antwortet und eine Initiative aufnimmt, die von den Dingen ausgeht. Das Malen lässt eine Bewegung sichtbar werden, die aus dem Inneren der Dinge kommt. In umfassendster Weise hat Martin Heidegger in späteren Schriften diese Umkehrung thematisiert, die mit einer fundamentalen Entmächtigung des Subjekts einhergeht, worin dessen Wirklichkeitsbezug zuletzt nicht in einem subjektiven Sichverhalten zum Sein, sondern einem „Bezug des Seins zum Menschen“ gründet, der in seinem „Sagen nur das ungesprochene Wort des Seins zur Sprache“ bringt.24 Bei aller Eigenwilligkeit der sprachlichen Einkleidung formuliert Heidegger einen prägnanten Gedanken, der die singuläre Stellung des Menschen heraushebt, welcher in ein spezifisches Verhältnis zur Welt zu stehen kommt, die sich ihm öffnet und ihm ein Hören und Antworten ermöglicht, in welchem er zugleich sein eigenstes Wesen verwirklicht.

4 Schluss: Diesseits und jenseits der Grenzen des Machens So zeigt sich im sinnhaften Weltbezug eine eigentümliche Umwendung der Grenzerfahrung. Von seiten dessen, was sich dem Verstehen und der Konstruierbarkeit des Sinns entzieht, findet ein vorgängiges Entgegenkommen, ein ursprüngliches Gegebensein statt. Auch das interpretierende Tun hat mit „entgegenkommendem Sinn“ (Roland Barthes),25 auch die Konstruktivität des Erkennens mit dem initialen „Sich-Geben“ dessen, was „sich zeigt“, zu tun (Jean-Luc Marion).26 So besteht die Aufgabe phänomenologischer Beschreibung nach Heidegger darin, „das, was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selber her sehen lassen.“27 Doch ist diese Selbstmanifestation nicht wie eine göttliche Offenbarung in sich autark. Sie liegt dem menschlichen Sprechen nicht nur voraus, sondern ist zugleich auf es angewiesen. Zwischen Anspruch und Antwort stellt sich ein wechselseitiges, dialogisches Verhältnis ein, in welchem der Responsivität

24 25 26 27

Heidegger, 2004, 313, 319, 330, 361. Barthes, 1990. Marion, 21998. Heidegger, 101963, 34.

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eine spezifische, sinnkonstitutive Funktion zukommt. Damit wird die Grenze des subjektiven Machens nicht nur durch ein vernehmendes Empfangen(können) überformt, sondern auch durch ein eigenes Tun des Subjekts, gewissermaßen ein eigentümliches „Machen“, in welchem aber die Potenz des Anderen, nicht die subjektive Eigenmacht sich entfaltet. Was so im Horizont der Hermeneutik zum Tragen kommt, ist auf den Bereich der Geschichte zurückzubeziehen. Auch hier legen sich analoge Formen der Umkehrung und Umwertung nahe. Nicht nur geht es darum, dass der Mensch nicht Herr der Geschichte, dass er eher Betroffener (oder gar Opfer) als Subjekt des Geschehens ist. Ebenso ist er Teil einer Geschichte, die ihn trägt und ihn zum Handeln und Deuten befähigt. In Anlehnung an Gadamer unterstreicht Paul Ricoeur die Zugehörigkeit zum Sinngeschehen als Grundlage historischen Seins und Verstehens, gleichsam als positives Pendant zur NichtSouveränität des Menschen in der Geschichte. Nicht die Begrenztheit selbst kehrt sich in ihr Gegenteil; wohl aber zeigt sich dasjenige, was der Begrenzung zugrundeliegt, die Übermacht und Vorgängigkeit der Geschichte, gleichzeitig als Fundament und Ressource subjektiven Aufnehmens und Produzierens. Es wäre näher auszuführen, wieweit sich ein ähnlicher Perspektivenwechsel im Ganzen der menschlichen Existenz ausmachen lässt, wobei im Besonderen auch jene unmittelbarste Grenze der Machbarkeit zu bedenken ist, die im instrumentellen Handeln und technischen Planen hervortritt; im Fluchtpunkt einer positiven Umwendung wären sowohl Vorstellungen einer sich zurücknehmenden Selbstermächtigung wie eines Entgegenkommens der Natur zu befragen. Doch auch ohne auf das metaphysische Fundament eines sich offenbarenden Sinns oder einer bergenden Natur zu bauen, bleibt die existentielle Erfahrung der Begrenztheit, die mit unserer Endlichkeit unlösbar verbunden ist, aufgespannt zwischen entgegengesetzten Polen: zwischen der Negativität der Begrenzung, die unserm Wollen und Begehren, welche ins Unendliche gehen, Schranken setzt, und deren positiver Überformung durch das Sichöffnen der Rezeptivität und das entgegenkommende Sichoffenbaren des Anderen. Nicht zuletzt liegt eine befreiende Positivität im Gewahrwerden der Grenze selbst. Wenn die schmerzliche Erfahrung des Begrenztwerdens darin besteht, dass ein Absolutheitsanspruch des Subjekts zunichte wird, so bedeutet dies auch ein Freiwerden von einem falschen Selbstbild. Der endliche Mensch hat die Begrenztheit als Wesensmerkmal seiner Existenz anzueignen und über jene vermeintliche ‚Kränkung’ hinwegzukommen, die letztlich einer Selbstverkennung des Subjekts geschuldet ist. Die Konfrontation mit den Grenzen der Machbarkeit ist keine Entfremdung, sondern ein Zusichkommen des Menschen.

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Pavo Barišić

Agon von Wahrheit und Lüge in der Demokratie Abstract: The paper is trying to shed light on the transformation process of public competition and deliberation within today’s – globally prevalent – liberal democracies in view of dizzying developments of the media and new technologies. Based on the explanation of the illustrated battle of words between the just and unjust Logos in the Clouds of Aristophanes, it tackles particularly the increased mistrust of truthiness in the modern media and the deliberative nature of the dialectical contest of truth and lie in the increasingly digitized communication. In conclusion, it has been deduced from considerations that neither the myth of the ideologically neutral structure of society without substantive claims to truth, nor the dream of a world-secluded ivory tower for the scientists could bring about an adequate solution of the constant deliberation and competition of opinions and arguments. Without a cognitive and acting validity claim on truth, man is scarcely able to achieve his dignity and freedom. The politicians, scientists as well as all other experts can be wrong, mislead others as well. This happens especially when they try to separate themselves from the human life-world and form their theories far away from the political public. The competition for truth is thus a human fate and, at the same time, a gift from heaven, with which it stands or falls. His freedom, dignity and life depend on the outcome of the contest for the truth. After all, this contest, if rightly carried out, makes it possible for man to approach the truth, to uncover it, and to see it in the clearer light. Ultimately, in a political community, it is all about how to best establish an institutional constitutional framework for this agony of truth. Now many testify that it is obviously democracy in its various more or less liberal, republican or deliberative figures that has come closest to this task. Keywords: Contest (ἀγών) of Truth, Lie, Democracy

Anmerkung: Der Beitrag zum Wettstreit zwischen Wahrheit und Unwahrheit in der Demokratie, der während meines erneuten Forschungsaufenthalts als Humboldt-Stipendiat an der LudwigMaximilians-Universität in München bei Prof. Dr. Emeritus Henning Ottmann entstanden ist, wurde ursprünglich am 14. August 2018 im Rahmen des XXIV. Weltkongresses für Philosophie in Peking vorgetragen. Ich widme diese für die Veröffentlichung geringfügig umgearbeitete Fassung zu Ehren meines Freundes Prof. Dr. Jesús Padilla-Gálvez, der sich in seinen Untersuchungen für eine bessere Erhellung und Beweisführung der Wahrheit und eine eindeutigere Aufwertung der Demokratie nachdrücklich einsetzt. https://doi.org/10.1515/9783110697360-014

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Einführung In seiner namhaften Komödie Die Wolken veranschaulichte Aristophanes den rhetorischen Wettkampf zwischen der gerechten und ungerechten Rede. Der Beginn des schicksalsträchtigen Agons von verkörperten Logoi kündigt der Chor mit den folgenden Redewendungen im Geiste von feierlichen Kampfansagen an: „Jetzt zeigen sie, ganz im Vertrauen auf ihre Argumente, sehr kluge, auf ihre Ideen und das Sentenzen-drechseln, wer von den zweien im Reden sich als besser erweisen wird. Alles ja steht hier für die Weisheit auf dem Spiel, um welche das heftigste Wortgefecht entbrennt jetzt unter meinen Freunden.“1

Das Streitgespräch, das das Herzstück des Lustspiels ausmacht, spiegelt nicht nur die sophistischen Wortspiele wider, sondern verweist auf ihre geheimnisumwitterte Bildung und Gefahr der Verführung und Täuschung von öffentlicher Meinung in der Demokratie. Es bringt ebenfalls die Natur wie die Schattenseiten der politischen Verhältnisse in einer volksherrschaftlich geordneten Verfassung ans Tageslicht. Dass der öffentlich austragende Agon der eindrucksvolleren Beweisgründe, wie auch der Wettkampf der daraus entspringenden Machtansprüche, das Wesen der Demokratie darstellt, würden manche von den darüber tiefer Nachdenkenden für zutreffend erklären. Es handelt sich um einen folgenschweren Wetteifer von verschiedenartigen Reden und Widerreden, Gründen und Gegengründen, wirklichkeitsnahen und vorgetäuschten Argumenten, richtigen und unglaubwürdigen Anschauungen. In einer öffentlichen Bewährung der Vernunft prallen unterschiedliche Meinungen und Ansichten, Ideen und Beweisführungen, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Wahrheit und Lüge aufeinander. Der Wettbewerb des richtigeren Arguments, in dem sich die Bürger gegenseitig zu überzeugen versuchen, was wahr und was falsch, was gerecht und was ungerecht ist, läuft unter teilhabender Aufsicht des zahlreichen Publikums, eines machtvollen Demos ab. In der Regel wird dieser Agon unter mehreren Protagonisten und Parteien für einflussreichere Ämter am Ruder des Staatsschiffs, für günstigere politische Posten durchgeführt. Er findet in Form von gemeinsamen Beratungen über die Gerechtigkeit der Vorschriften, durch Abstimmungen über die Angemessenheit der Strategie von den Alle betreffenden Entscheidungen oder einfach durch Wahlen für bestimmte Vertretungen, Ämter oder Posten statt.

1 Aristophanes 2014: Die Wolken, 949–956.

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Das öffentliche Wortgefecht von vernünftigen Lehren oder von politischen Diskursen erfüllt dabei mit sittlich normativer Substanz insbesondere diejenige Verwaltungsordnung des Gemeinwesens, in der die Vielheit der Bürger zu einer deliberierenden Teilnahme an den allgemeinen Angelegenheiten nach den Prinzipien der Freiheit und Gleichheit berufen sind. Auf dem Spiel stehen die Wahrheitsansprüche verschiedener Überzeugungen, die entweder wertneutral betrachtet oder durch eine ‚übergreifende Übereinstimmung‘ (overlapping consensus) zu versöhnen versucht werden. Durch Einführung der Gerechtigkeits- und Diskurstheorie als Stützen des öffentlichen Vernunftgebrauchs bei dem Ausbau der umgreifenden Lehren haben vor allem John Rawls und Jürgen Habermas die deliberative Demokratie zur einer der führenden Gestalten der gegenwärtigen liberalen Volksherrschaft erhoben und entfaltet.2 Mit Nachdruck auf andauernden Wettstreit im politischen Raum hat in der neueren Zeit auf die „agonistische“ Natur der Demokratie sehr wegweisend u. a. Chantal Mouffe in ihrem Buch unter dem vielsagenden Titel Agonistik3 hingewiesen. Das Hauptanliegen dieses Beitrags ist, den Wandel öffentlicher Wettstreite und Deliberationen innerhalb der heutzutage global vorwiegend liberalen Demokratien angesichts schwindelerregender Entwicklungen der sozialen Medien und der neuen Technologien zu beleuchten. Die vorliegenden Betrachtungen versuchen zunächst zu eruieren, woraufhin der demokratische Agon eigentlich ausgerichtet ist und wer seine Hauptprotagonisten sind. Es eröffnet sich demnächst die Frage, was mit der Wahrheit und der Lüge geschieht, wenn den rechtlich überwachten und öffentlich transparenten Informationszentren, den staatlichen Medien, das Monopol auf die Ausstrahlung der Nachrichten aus den Händen genommen wird. Schließlich tritt die Fragestellung auf, welche Wirkung auf den demokratischen Agon die vorgetäuschten Nachrichten, die Falschmeldungen oder Fake News ausüben.

1 Sieg von Adikos Logos Seit dem Altertum stießen die Nachdenkenden auf die erregende Frage, wer die ausschlaggebenden Teilnehmer am öffentlichen Wortgefecht einer Volksherrschaft, die Hauptdarsteller des vor allen Augen vorführenden Wettstreits um das Wohl des bürgerlichen Gemeinwesens seien. Dies ist mit der Fragestellung

2 S. dazu Ottmann / Barisic, 2015. 3 Vgl. Mouffe, 2014.

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verknüpft, woraufhin das deliberierende Streitgespräch in der Demokratie eigentlich ausgerichtet ist. Um diese Fragen zu klären, ist es wichtig zu bedenken, was die Kennzeichnungen eines politischen Wettbewerbs sind. Politischer Agon hat sich offensichtlich im Zusammenhang mit der hellenischen agonalen Kultur unter dem Einfluss und in Zusammenwirkung mit den traditionsreichen gymnastischen, hippischen oder musischen Agonen entfaltet. Die Etymologie des Ausdrucks Agon weist einerseits auf die Versammlung und andererseits auf den Wettkampf und Spielen. Mit triftiger Begründung haben Friedrich Nietzsche und Jakob Burkhardt gerade in der Agonistik das Grundprinzip der hellenischen Kulte und Religion, der Bildung und Pflege des Körpers und des Geistes, des Einzelnen und der Gemeinschaft erkannt. Im geordneten Wettstreit entfalten die Einzelnen ihre körperlichen und geistigen Fähigkeiten und dienen damit dem Leben und Gemeinsinn ihres politischen Gemeinwesens. Daher ist der politische Agon als ein Höhepunkt gerade dieser wetteifernden Kultur hervorgegangen. Der Protagonist des demokratisch veranstalteten Spektakels sei ein Anwalt der guten Sache, der richtige, gerechte oder stärkere Logos, dikaios logos. Und sein Antagonist wäre ein Anwalt der schlechten Sache, der unrichtige, ungerechte oder schwächere Logos, adikos logos.4 So vereinfachend und mit satirischer Ironie hat Aristophanes die beiden entgegensprechenden Akteure auf der Theaterbühne vorgestellt. Diese allegorische Vorstellung veranstaltete er wohl auf dem Höhepunkt der athenischen Demokratie, nur einige Jahre nach dem Tod von Perikles, uraufgeführt auf den Dionysien 423 v. Chr.5 Im Zentrum der theatralischen Auseinandersetzung befindet sich die Wahrheit selbst. Es geht ironischerweise um Gerechtigkeit, die von verschiedensten Seiten infrage gestellt worden ist. Die beiden alten Grundwerte der wohlgeordneten sittlichen Gemeinschaft, die Gerechtigkeit und die Wahrheit, sind durch mannigfaltige Perspektiven und Gestaltungen von Ungerechtigkeit und Unwahrheit, von Unrecht und Lüge, von Verblendung und Demagogie, von Täuschung und Satzverdrehen immer neuen Herausforderungen ausgesetzt. Demokratie als eine ausgezeichnete Regierungsform der Gesellschaft, in der es vor allem um Freiheit und Gleichheit der Bürger geht, indem sie sich in verschiedenen Formationen um Wahrheit und Gerechtigkeit streiten, stützt sich im Wesentlichen auf die öffentliche Meinung, auf die Beurteilungskraft der Vielen. Dieses Medium ist aber ein gebrechliches Element. Der ironische Agon bei Aristophanes endet zugunsten des ungerechten Logos, als der altmodische und

4 Vgl. Scheliha, 1975, 23. 5 S. Scheliha, 1975, 5.

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wahrheitsliebende Logos einsieht, dass seine Worte nur von Wenigen richtig vernommen werden. Die Mehrheit von den Zuschauern, die Anwälte, die Tragödienschauspieler, sogar die Staatsverwalter selbst, wie viele andere auch, neigen eher zur Lüge und Täuschung, wenn sie bei den ungerechten Taten erwischt werden. Den Gipfelpunkt des Wortgeflechts erreicht die Beweisführung, als nachgewiesen wurde, dass der Stifter und der höchste Gewährsgott der sittlichen und politischen Ordnung, oben auf dem Olympus wie unter den sterblichen Menschen, der mächtige Göttervater Zeus selber, nicht vor der Lüge zurückschreckt, wenn er beim Ehebruch ertappt werde. Wie könne sich nun ein Sterblicher der Versuchung des ungerechten Logos widersetzen, um sich der Vorteile der Täuschungskunst nicht zu bedienen, wenn selbst ein unsterblicher Gott sich der unwahren Rede nicht zu enthalten suchte? Den Sterblichen sei auf diese Weise ebenfalls die Wahl überlassen, sich auf das musterhafte Beispiel der höchsten politischen Autorität zu berufen. Denn von Zeus‘ Geschlecht stammten die Fürsten; er sei der Ursprung aller staatlichen Macht, so hat Homer in seinen daktylischen Hexametern lobpreisend gedichtet. Seine unmittelbaren Nachfahren waren viele mythische Heroen oder legendäre Könige und Stadtgründer wie Perseus, Minos, Herakles oder mit Leda gezeugte schöne Helena von Sparta und Troja. Das Zepter ist das Symbol der Herrschaft des Götter- und Menschenkönigs, das von den irdischen Königen, wie Agamemnon z. B., beerbt wird. Die ungerechte Rede bietet dabei ihre ganze argumentative Verführungskunst und blendende Sophistik auf, um alle vorgeworfenen Verfehlungen geschickt zu relativieren und zurückzuweisen. Und die Menge liebt solche neumodische Sophisterei; sie benutzt diese Technik gang und gäbe, um die Fake News unter das Volk zu streuen. Die antiken Weisheitslehrer, die Sophisten, haben schon das Zeitalter der Post-Wahrheit angekündigt und von einem Niedergang der Richtigkeit gezeugt. Aristophanes ironisiert den „echt attischen Blick“,6 der im sophistischen Denkhaus, dem wohlformulierten Phrontisterion, eingeübt wird; dieser verhelfe, jede Wahrheit abzuleugnen und jeden Satz in sein Gegenteil zu verkehren. Strepsiades bezeichnet die Wortkunst des Leugnens und des Gegenredens, die sein Sohn gelernt hat, als etwas „Einheimisches“. „Jetzt kann man dich erstmals als Leugner und Gegenredner sehen, und dieses Einheimische, das ‚Was meinst du?‘ blüht so richtig auf deinem Gesicht, und – das weiß ich genau – der Anschein,

6 Aristophanes, Die Wolken, 1176, S. 65. Es handelt sich um eine umstrittene Stelle, die Niklas Holzberg in der deutschen Übersetzung als „unecht“ ausgelassen hat.

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dir geschehe Unrecht, wenn du doch Unrecht tust und sogar eine üble Tat verübst.“7 Diese sophistische Kunst bleibt also ein dauerhaftes Muster der öffentlich wirkenden politischen Akteure bis zu den zahlreichen Spinn-Doktoren in den heutigen Medienwettbewerben bei der Verbreitung wie auch der Verkehrung und Ausblendung der Wahrheit. Der gerechte Logos gibt am Ende seine Niederlage zu, wirft seinen Mantel und läuft ins Publikum. Das Auditorium beschert der Kunst betrügerischer Rede einen eindeutigen Vorzug. Dem Sohn von Strepsiades, Pheidippides, ist mit dem Erfolg des Meisters der Wortverdrehung der Weg zur Unterweisung in unrichtiger Beweisführung und Lügenkunst breit eröffnet. Der Vater Strepsiades selber wird es schließlich auf seiner eigenen Haut zu spüren bekommen. Sophistische Dialektik belehre mit ihrer Kunst der Satzverkehrtheit und der vorgaukelnden Nachweislieferung, dass den Söhnen ein gutes Recht zustehe, ihre Eltern zu verprügeln. Ob diese Schlussfolgerung nur Teil der Komödie ist, oder ob dieses satirische Schauspiel das Leben getreu widerspiegelt, ist eine Frage, die nicht eindeutig aufzuklären ist. Was indessen außer allem Zweifel steht, ist die Tatsache, dass man in der Geschichte unzählige Belege finden kann, die dem Komödiendichter Recht geben würden.

2 Fake News säen Misstrauen gegen Wahrheit Der Wettkampf um Vorherrschaft durch überzeugendes Sprechen im öffentlichen Leben ist also eine uralte und zugleich, wenn erfolgreich durchgeführt, eine für die Wahrheit und das gemeinschaftliche Leben sehr ertragsbringende Gigantomachie. Diejenigen Gesellschaften, die die politischen Spielweisen und die rechtlichen Regelungen des öffentlichen Agons des Logos auf ein höheres Niveau zu erheben vermochten, haben die geistige Ernte der Freiheit ausgiebiger genossen. Je offener und engagierter dieser Wettstreit unter den Vielen ausgetragen wurde, desto fruchtbringender erschlossen sich die Erträge der Kultur, der Bildung, der Wissenschaft, des Geistes im Allgemeinen. Aus dem demokratischen Agon im Wettstreit um überzeugungskräftigere Argumente und geschicktere Beweisführung bekommt insbesondere die philosophische Überlegungskunst einen vortrefflichen Leistungsanreiz. Daher trägt sie aus der Vermählung der Vernunft mit der politischen Freiheit noch üppigere Geistesfrüchte. Mit gutem Grund hat Hegel auf die geschichtliche Bedeutung

7 Aristophanes, Die Wolken, 1171–1175.

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der Entdeckung, dass „der νοῦς, der Verstand überhaupt, oder die Vernunft“ die Welt regiere, hingewiesen.8 Die Urheberschaft dieser Erkenntnis hat er mit dem Freund von Perikles, Anaxagoras, in Verbindung gebracht. Wegen dieses epochalen Gedankens habe Anaxagoras von Aristoteles die Auszeichnung verdient, als ‚Nüchterner unter Trunkenen‘ erschienen zu sein. Mit der Aufwertung der Vernunft ist die Grundeigenschaft des Geistes, die Freiheit, in den öffentlichen Raum eingetreten. Sie sei die eigentliche geistige Substanz, die dem menschlichen Leben in der sittlich wohlgeordneten Gemeinschaft die hohe Würde gewährleistet: „Die Philosophie aber lehrt uns, dass alle Eigenschaften des Geistes nur durch die Freiheit sind, alle nur diese suchen und hervorbringen; es ist dies eine Erkenntnis der spekulativen Philosophie, dass die Freiheit das Einzige Wahrhafte des Geistes sei.“9 Mit dem Aufgang des Vernunftprinzips ist also die Erleuchtung der menschlichen Freiheit zusammengeschmolzen. Gemeinsam ringen sie um ihren angemessenen Platz in der politischen Verfassung. Die Öffentlichkeit gelangt zu ihren Urteilen und kreiert ihre Meinung durch geeignete vermittelnde Werkzeuge, Kanäle der Informationsübertragung, die Medien. Wegen ihrer starken Beeinflussungsmacht auf die politischen Geschehnisse werden die Medien seit einiger Zeit mit dem entsprechenden Ausdruck vierte Gewalt bezeichnet. Wenn sich diese Vermittlungsorgane jedoch von ihrer eigentlichen Aufgabe der Übertragung der Nachrichten trennen und als eigenmächtige Instanzen gebärden, wie dies Marshall McLuhan vor mehr als einem halben Jahrhundert eingesehen und geschildert hat, indem er das „Medium“ zur „Botschaft“ selber erklärt hat, folgen hieraus erhebliche Gefährdungen für den Logos und die Erkenntnis der echten Wahrheit. McLuhan hat sein Buch mit der folgenden „schockierenden“ Feststellung begonnen: „In einer Kultur wie der unseren, die seit langem daran gewöhnt ist, alle Dinge, um sie unter Kontrolle zu bringen, aufzusplittern und zu teilen, wirkt es fast schockartig, wenn man daran erinnert wird, wenn in seiner Funktion und praktischen Anwendung das Medium die Botschaft ist.“10 Diese Wahrnehmung weist auf die Heil aber zugleich auch Gefahr bringenden „persönlichen und sozialen Folgen“ der Medien. Sie seien in gewissem Sinne eine Macht fördernde

8 Hegel, 1970, 23. 9 Hegel, 1970, 30. 10 „In a culture like ours, long accustomed to splitting and dividing all things as a means of control, it is sometimes a bit of a shock to be reminded that, in operational and practical fact, the medium is the message. This is merely to say that the personal and social consequences of any medium – that is, of any extension of ourselves – result from the new scale that is introduced into our affairs by each extension of ourselves, or by any new technology.“ McLuhan, 1964, 7.

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„Erweiterung von uns selbst“. Mit dieser Erweiterung stoßen die Menschen aber an die schicksalhafte Einmischung der neuen Technologien in die menschlichen Angelegenheiten. Manche Herausforderungen dieser Ablenkung von den tatsächlichen Informationen auf den Perspektivenwechsel der Vermittlungsebene, von der Richtigkeit und Objektivität der Nachrichten auf die subjektivistische Perspektive der Wahrheit, auf Vielseitigkeit und Willkürlichkeit ihrer Auffassungen, hat vor allem die stürmische Entwicklung der neuen sozialen Medien verdeutlicht. Dass dadurch ein tieferes Misstrauen gegenüber der Wahrheit gesät und aufgeheizt wird, bezeugen auf besondere Weise die von verschiedenen fachmännischen Gremien gewählten und bekanntgegebenen Wörter der Jahre 2016 und 2017 – post-truth, postfaktisch und Fake News.11

3 Deliberation als Weg zur Wahrheitserhellung Die Überlegungen zum Thema Wahrheit und Lüge in der Demokratie werfen ein Licht auf die aktuelle Diskussion. Die Hauptthese läuft darauf hinaus, dass in der Demokratie ein ständiger Kampf um Wahrheit ausgetragen wird. Öffentliche Debatten und Deliberationen sind erforderlich, um die Lügen und den Schein zu entlarven. Die neuen Medien stellen neue Herausforderungen an die Demokratie. Sie können aber auch bei der Überwindung der Nachteile des sog. „demokratischen Defizits“ der Bürgerferne behilflich sein. Der Bürger nimmt an den gemeinschaftlichen Angelegenheiten umso mehr teil, je mehr er in den andauernden Wettkampf um Wahrheit sich einzumischen bereit ist. Auf diese Weise befördert die Wahrheitsdeliberation die Aufgabe der Volksherrschaft in der Öffentlichkeit. Im Kern der politischen Auseinandersetzungen, die sich auf den öffentlichen Gebrauch des Logos, der Vernunft und der Rede ausrichten, steht der Streit um Wahrheit als solche. Vor allem hat die Entstehung und Entfaltung der Philosophie die Suche nach der Wahrheit angespornt und gefördert. Aus dem Streben nach einer Erkenntnis des wirklichen Seins erwuchsen die kunstfertigeren Mittel des richtigen Verstehens des Wahren. Der Widerstand zur Lüge führt zur klareren begrifflichen und logischen Unterscheidungen sowie Abgrenzungen von Sein und Nichts, Wirklichkeit und Schein, Wesen und Erscheinung. Der öffentliche Konflikt der Meinungen, wenn er im Zeichen des gegenseitigen Respekts und im Licht der wechselseitigen Toleranz durchgeführt wird, lei-

11 Vgl. dazu Bär, 2016 und Hunt, 2017.

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tet keineswegs zu einer größeren Instabilität des Gemeinwesens, wie dies häufig von den Gegnern der Demokratie unterstellt wird. Vielmehr trägt dieser zur eindeutigeren Klärung des Verborgenen und zur leichteren Findung der gangbaren Wege der Erkenntnis der tatsächlichen Wahrheit bei. Dies kann allerdings die Stabilität des Gemeinwesens mehr festigen, keinesfalls schwächen. Auch die Verbreitung der destruktiven Falschmeldungen kann manchmal zum höheren Engagement der Bürger und der Medien bei der Suche und dem richtigen Vernehmen der Wahrheit behilflich sein. Wenn so z. B. die Associated Press-Agentur die Misshandlungen der Kinder der Immigranten in Virginia in Verbindung mit der umstrittenen Politik der Bekämpfung der illegalen Einwanderung vom Präsidenten Donald Trump in Verbindung brachte, kam ans Tageslicht, dass die geschilderten grausamen Gewaltanwendungen in den Jahren 2015 und 2016 passierten, also noch bevor Trump zum Präsidenten gewählt geworden ist. Mit der Erleuchtung des Hintergrunds dieser Fake News12 hat Dick Nolte auf die alte Einsicht von Michel Montaigne hingewiesen, dass die Lüge viele Gesichter und ein schrankenloses Feld habe. Daher soll auch die Wahrheit auf verschiedenen Perspektiven betrachtet werden, um der Täuschung den Raum zu verengen. Und dies ist die besondere Aufgabe derjenigen, die mit diesen Lügen und Fake News betroffen sind; es ist offensichtlich die Pflicht und Tugend der demokratischen Bürgerschaft. Für die Demokratie ist der öffentliche Gebrauch der Vernunft, der Agon von Logoi um Wahrheit, in diesem Licht sehr bedeutsam. Die politischen Handlungen sollen beleuchtet und öffentlich besprochen werden. Die Bürger streben danach, ihre Meinungen in der freiheitlich-demokratischen Dialektik der entgegengesetzten Meinungen zu entwickeln. Damit bestätigt sich die philosophische Hochschätzung der Suche nach Wahrheit durch Gesprächsführung. Platon hat den dialektischen Wettstreit um Wahrheit mit sophistischer Kunstfertigkeit ausgerüstet und durchgefeilt. Bei Hegel ist es zum begrifflichen Höhepunkt entwickelt worden. Diese Dialektik, das Denken in Gegensätzen, Ringen um richtige Erkenntnis, ist so wichtig, weil sie der Erhellung der Wahrheit in ihrer eigentlichen Beschaffenheit verhilft. Durch Rede und Gegenrede können die Meinungen deliberierend gebildet und gegenseitig, mit Anerkennung von verschiedenen Standpunkten, berichtigt werden.

12 Nolte, 2018: Associated Press Becomes Fake News Factory with Immigration Lies. Wie die Lüge in der Politik und in der Philosophie behandelt wird, vgl. Arendt, 21987; Arendt / Jaspers, 1985; Baruzzi, 1996; Dietz, 2017; Keyes, 2004; Nida-Rümelin, 2006; Ottmann, 2004; Robaszkiewitz, 2017.

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4 Agon als Stärkungsmittel der Demokratie Der Wettstreit der Meinungen und ihrer Begründungen in der Öffentlichkeit ist offen und unaufhörlich. Seine Ergebnisse sind nicht selten enttäuschend für die Wahrheitsliebenden. Dies aber spricht nicht gegen, sondern zugunsten des demokratischen Agons der Logoi. Nur wenn dieser Wettkampf frei und unter bestimmten gleichberechtigten Bedingungen durchgeführt wird, kann die Wahrheit in ihrer mannigfaltigen Natur ans Tageslicht gelangen. Ohne ihn jedoch bleibt die Wahrheit in der Finsternis gefangen. Die Wahrheit entbirgt sich der Erkenntnis in ihrem mutigen Entgegenstellen zur Lüge, wenn das Publikum sich dem richtigen Vernehmen öffnet und die gerechte Rede aufnimmt und lobpreist. Aus dem Erörterten kann Zwiefaches geschlossen werden. Erstens, der Mythos vom weltanschaulich neutralen Aufbau der Gesellschaft, der im Anschluss an Rawls‘ Trennung des Politischen und Metaphysischen in mehreren Versuchen untermauert wurde, kann den Anforderungen der Gerechtigkeit ohne inhaltliche Wahrheitsansprüche nicht genügen. In seiner kritischen Erörterung der Unzulänglichkeiten des Neutralitätsprinzips im politischen Liberalismus von Rawls hat Jürgen Habermas insbesondere auf die fragwürdige Trennung von Wahrheit und Vernunft hingewiesen und seinen Haupteinwand folgendermaßen auf den Begriff gebracht: „Die Spannung zwischen der ‚Vernünftigkeit‘ einer politischen Konzeption, die für alle Bürger mit vernünftigen Weltbildern akzeptabel ist, und der ‚Wahrheit‘, die der Einzelne dieser Konzeption aus seiner Weltsicht zuschreibt bleibt unaufgelöst. Einerseits zehrt die Gültigkeit der politischen Konzeption letztlich von den Geltungsressourcen der verschiedenen Weltbilder, soweit diese vernünftig sind. Andererseits müssen sich umgekehrt vernünftige Weltbilder an Maßstäben qualifizieren, die ihnen die praktische Vernunft vorschreibt. Was sie als vernünftig auszeichnet, bemisst sich an Standards, die dem jeweiligen Weltbild nicht entnommen werden können.“13

Zweitens, der Traum von einem weltabgeschiedenen Elfenbeinturm für die Wissenschaftler, die von einem erhobenen Ort die Prozesse in der Gesellschaft zu beurteilen suchen, ist ebenso kaum imstande, eine angemessene Lösung des ständigen Agons der Meinungen in der Lebenswelt zustande zu bringen. Gerade in diesem Entfernen von der Lebenswelt hat Edmund Husserl die „Krisis“ der europäischen Wissenschaften seiner Zeit diagnostiziert und eine „transzendentalphänomenolo-

13 Habermas, 1999, 118. Daher hat er den „liberalen Witz der Arbeitsteilung zwischen dem Politischen und dem Metaphysischen“ grundsätzlich infrage gestellt, ibid.

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gische Umwendung der Philosophie“ gefordert.14 Ohne kognitiven wie auch handelnden Geltungsanspruch an Wahrheit vermag der Mensch wohl seine Würde und Freiheit kaum zu bewerkstelligen. Die Metaphysik lässt sich also im menschlichen Wesen von der Politik nicht ganz eindeutig absondern. Die Staatsmänner, Wissenschaftler wie andere Fachleute können sich irren und andere ebenfalls irreführen, wenn sie sich von der menschlichen Lebenswelt lostrennen und abgeschieden von der Beurteilung der politischen Öffentlichkeit ihre Entscheidungen treffen oder Theorien entwerfen. Der Wettkampf um Wahrheit ist daher ein heilbringendes Geschenk des Himmels. Er kann aber auch zu einem Verhängnis werden, mit dem er steht oder fällt. Menschliche Freiheit, Würde und Leben hängen vom Ausgang des Wahrheitsagons in der Gesellschaft ab. Dieser Agon ermöglicht dem Menschen, wenn recht und erfolgreich ausgetragen wird, der Wahrheit näher zu treten, sie zu entbergen und im klareren Licht zu betrachten. Letztendlich geht es in einem politischen Gemeinwesen vor allem darum, wie ein institutioneller Verfassungsrahmen für diesen Agon um Wahrheit am gerechtesten aufgestellt werden kann. Nun bezeugen viele, dass gerade die Demokratie in ihren verschiedenen mehr oder weniger liberalen, republikanischen, partizipativen oder deliberierenden Gestalten dieser Aufgabe am nächsten gekommen ist. Die neuen Medien und Kommunikationstechnologien können dabei wohl befördernd sein. Wenn die rechtliche Ordnungskraft versagt, mögen sie jedoch verheerend werden. Die verantwortliche Politik sucht daher nach erfolgreichen regulativen Mechanismen, wie eine möglichst umgreifende und sachverständige Deliberation in der Gesellschaft zur freien Entbergung und Mitteilung der Wahrheit begründet und durchgeführt werden kann.

Literatur Arendt, Hannah, 21987, Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays, München, Zürich, Piper, [1972]. Arendt, Hannah / Jaspers, Karl, 1985, Briefwechsel 1926–1969, hrsg. v. Lotte Köhler und Hans Saner, München, Piper. Aristophanes, 2014, Die Wolken. Aus dem Griechischen übersetzt und herausgegeben von Niklas Holzberg, Stuttgart, Reclam.

14 S. Husserl, 2012, 2.

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Bär, Jochen A., 2016, „Postfaktisch“, in, Die Gesellschaft für deutsche Sprache präsentiert das Wort des Jahres 2016, heruntergeladen 6. März 2018 unter [10/10/2019]. Baruzzi, Arno, 1996, Philosophie der Lüge, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Dietz, Simone, 2017, „Lügen in Privatleben, Politik und Massenmedien“. In, Die Lüge. Texte von der Antike bis in die Gegenwart. Hrsg. v. Maria-Sybilla Lotter, Stuttgart, Reclam. Habermas, Jürgen, 1999, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt a. M., Suhrkamp. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1970, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. In, Werke, 12, Frankfurt a. M., Suhrkamp. Hunt, Elle, 2017, “‘Fake news’ named word of the year by Macquarie Dictionary”. [10/10/2019]. Husserl, Edmund, 2012, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Mit einer Einleitung und Registern herausgegeben von Elisabeth Ströker, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Keyes, Ralph J., 2004, The Post-Truth Era: Dishonesty and Deception in Contemporary Life, New York, St. Martin’s Press. McLuhan, Marshall, 1964, Understanding Media. The Extensions of Man, New York, McGrawHill. Mouffe, Chantal, 2014, Agonistik. Die Welt politisch denken, Frankfurt a. M., Suhrkamp. Nida-Rümelin Julian, 2006, Demokratie und Wahrheit, München, C. H. Beck. Nolte, Dick, 2018, Associated Press Becomes Fake News Factory with Immigration Lies. [09/07/2018]. Ottmann, Henning, 2004, „Die „edle Lüge“ und ihre Rolle in der Politik“, Synthesis philosophica, 38, (19/2), 329–336. Ottmann, Henning, Barišić, Pavo (Hrsg.), 2015, Deliberative Demokratie, Baden-Baden, Nomos. Robaszkiewitz, Maria, 2017, Übungen im politischen Denken. Hannah Arendts Schriften als Einleitung der politischen Praxis, Wiesbaden, Springer Verlag. Scheliha von, Renata, 1975, Die Komödien von Aristophanes. In sieben Vorträgen interpretiert, Amsterdam, Castrum Peregrini Presse.

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Neubewertung der kommunikativen Handlungstheorie Abstract: The chapter offers a critical reading of the foundations of the system of criminal justice. The author traces back the basic categories of criminal justice, such as action and norm, and makes reference to Wittgenstein’s philosophy. In particular, the concept of human action is analyzed from a Wittgensteinian point of view. First, incorrect approaches to action are disputed by refuting the premises on which they are based. Many scholars have misinterpreted Wittgenstein by considering him a logical positivist, an ordinary language philosopher, a relativist, a skeptic or a pragmatist. Although Wittgenstein undoubtedly contributed valuable considerations to all these philosophical schools of thoughts, the author considers this estimation as incomplete reading of his philosophy. It is not only contrary to Wittgenstein’s thoughts but also distorts the meaning of his program. Instead of presenting answers to essential questions, Wittgenstein reveals the inadequacy or lack of meaning of the questions posed and consequently proposes restated questions. Keywords: criminal justice, action, norm, Wittgenstein „Wenn mein Name fortleben wird, dann nur als der Terminus ad quem der abendländischen Philosophie. Gleichsam wie der Name dessen der die Alexandrinische Bibliothek verbrannt/angezündet hat.“ (Wittgenstein, MS 183: 64)

1 Einleitung Durch meine Überlegungen möchte ich zeigen, dass das deutsche Strafrecht, das mit dem spanischen Strafrecht eng verbunden ist, vom sogenannten linguistisch-pragmatischen Paradigma geprägt ist.1 Die Internationalisierung dieses Paradigmas lädt nicht nur zu einem “Paradigmenwandel“ ein, sondern veranlasst uns auch dazu, einige Grundbegriffe der Dogmatik aufzulösen sowie ihr System, ihre Methoden und Ziele neu zu bestimmen. Ausgehend von

1 Vgl.: Schnädelbach, 1991, 68 ff.; Del Castillo, 1995, 229 ff. https://doi.org/10.1515/9783110697360-015

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der Absicht, diese Schwachstellen zu kennzeichen und aufzuzeigen, wie die „Fliege aus dem Glas“ finden kann, werde ich zuerst die Auswirkung von Wittgensteins Ansatz auf das heutige Denken in Deutschland zu eruieren versuchen.2 Zwar war Ludwig Wittgenstein Österreicher, sein philosophischer Impuls hatte jedoch seinen Ursprung innerhalb der deutschen Tradition und entfaltete sich in der Folge im angelsächsischen Denken. Als er wieder zu seinen Ursprüngen zurückkehrte, sah er sich herausgefordert seine Positionen neu zu überdenken. Tatsächlich wird Wittgenstein auch innerhalb der deutschen Kultur rezipiert, allerdings erscheint diese unzureichend, wie ich anschlieẞend am Beispiel von Jürgen Habermas zeigen werde.3 Ausgehend von den zahlreichen Deutungen von Wittgensteins Philosophie und seinen unvollendeten Überlegungen, die er spiralartig und oft unter Einbeziehung von Aphorismen vollzog und die uns in Form von Bemerkungen überliefert sind, stehen wir vor der Aufgabe uns mit seinem Denken auseinanderzusetzen und über die sogenannte kommunikative Handlungstheorie zu reflektieren. Die Vorschläge von Jürgen Habermas dienen dabei als Bezugspunkt, wenngleich auch bestimmte Grenzziehungen vorgenommen werden müssen. Meine Absicht bei der Lektüre Wittgenstein ist es weniger, mich an der Rezeption seiner Philosophie zu orientieren, sondern eher Schlüsse in Beuzg auf die juristische Dogmatik und insbesondere auf das Strafrecht zu ziehen.

2 Wittgensteins „Positivismus“ Um den Weg vom Wittgensteinschen Denken zur Formulierung einer bedeutungsvollen Handlungstheorie nachzuvollziehen, wollen wir zuerst Wittgensteins Positionen untersuchen und danach einige Interpretationsweisen aufzeigen, gegen die ich mich abgrenzen möchte. In mehreren Interpretionen wurde vorgeschlagen, dem Tractatus entspreche ein gewisser Positivismus, aber diese Interpretationsvorschläge müssen eigentlich hinterfragt werden.4 Es wäre nämlich ein sonderbarer Positivismus, das heiẞt ein Positivismus, der aus einer antipositivistischen Einstellung hervorgehen würde. Von jemandem, dem es wirklich um das Richtige, das Schöne und eine Reihe von Werten geht, über die man zwar nichts aussagen kann, auf die man aber vielleicht zeigen kann und über die man schweigen muss, entspricht die von Wittgenstein verwendete Sprache weder

2 Vgl.: Wellmer, 1993; Wellmer, 1996, 255 ff. 3 Vgl.: Habermas, 1981. 4 Weinberg, 1936; Weinberg, 1958, 46–143.

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der normalen Sprache oder dem was man durch eine Aussage ausdrücken würde, noch der Wissenschaftlichkeit. Wir wollen hier allerdings nicht das Problem des Positivismus im sogenannten ersten Wittgenstein beleuchten, sondern wir wollen uns mit dem von Habermas verwendeten Begriff „positivistisch“ zur Bezeichnung des späten Wittgenstein auseinandersetzen. Dabei sollte man nicht vergessen, dass Habermas seine eigene Zuschreibung in seinen letzten Schriften relativiert hat, in denen er betont, dass dies das Resultat einer nicht ganz eindeutigen Lektüre gewesen sei. In den nächsten Abschnitten werde ich zeigen, dass diese Lektüre von Habermas nicht nur weitgehend uneindeutig, sondern teilweise sogar fehlerhaft ist, obwohl ihr zahlreiche Exegeten von Wittgenstein folgen.

3 Eine unanfechtbare Autorität? Ich werde zuerst die Positionen von Habermas zitieren, die meiner Darstellung zugrunde liegen: „Wittgenstein erklärt Freges ideale Bedeutungsallgemeinheit mit der je schon bestehenden »Übereinstimmung« von Angehörigen in einer gemeinsamen Praxis. Darin drückt sich die intersubjektive Anerkennung stillschweigend befolgter Regeln aus. Vor einem solchen Hintergrund können Angehörige ein bestimmtes Verhalten als Beispiel für eine Regel »nehmen« oder als »Erfüllung« einer Regel verstehen. Weil es über die Korrektheit eines bestimmten Verhaltens grundsätzlich zu Kontroversen kommen kann, gehört das implizit mitlaufende »Ja« oder »Nein« eines möglichen Kritikers zum Sinn der normativen Geltung einer Regel hinzu. Mit der binären Kodierung als »richtig« oder »falsch« ist zugleich ein Mechanismus der Selbstkorrektur in das regelgeleitete Verhalten selbst eingelassen. Freilich blieb zunächst unklar, an welcher Instanz sich die öffentliche Kritik letztlich bemisst. Die Kritik scheint sich nicht auf die intuitiv zugrundeliegenden Regeln selbst erstrecken zu können, weil diese für eine gegebene Praxis – sagen wir des Schachspielens – konstitutiv sind. Da Wittgenstein die Grammatik von Sprachspielen nach dem Modell von Gesellschaftsspielen analysiert, betrachtet er (nach einer nicht ganz unumstrittenen Lesart) die faktisch eingespielte Übereinstimmung der Sprachgemeinschaft als unwiderrufliche Autorität für die Beurteilung des Richtigen und des Falschen – als die Art von Gewissheit, an der „sich der Spaten biegt“. So jedenfalls kann man sich den Übergang von der Wahrheitssemantik zur Gebrauchstheorie der Bedeutung, den der späte Wittgenstein vollzieht, verständlich machen.“5

Ich werde Habermas Lektüre von Wittgenstein anhand des Ausdrucks „ideale Bedeutungsallgemeinheit“ und des Rekurses auf die „bestehende Übereinstimmung“ kritisch hinterfragen, weil sie Teile des gemeinsamen Verhaltens darstellen.

5 Habermas, 2009, 199.

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Um diese Behauptungen aufzuklären, müssen wir auf die von Russell angestossene Diskussion über die Existenz von allgemeinen Fakten zurückgehen, d. h. Fakten die durch allgemeine Aussagen ausgedrückt werden, wie beispielsweise in Aussagen wie: Arsen ist giftig.6 Russell bestätigte die Gültigkeit solcher allgemeinen Aussagen, aber Wittgenstein und Ramsey lehnten diese Schlussfolgerung ab und schlugen stattdessen vor, solche allgemeinen Aussagen als Konjunktionen oder Disjunktionen von partikulären Propositionen (und von Fakten) zu analysieren. Wie Wisdom7 vorschlug, können partikuläre Fakten nicht in derselben Weise durch allgemeine Propositionen ausgedrückt werden wie partikuläre Propositionen. Die partikuläre Aussage „Alle Menschen sind sterblich“ bestätigt nicht die Tatsache, dass beispielsweise Juan sterblich sei. Daher hatte Ramsey in seinen Schriften von 19298 festgegestellt, dass die allgemeinen Propositionen keine richtigen Propositionen seien, da sie nicht den Tatsachen entsprechen und genau genommen weder wahr noch falsch sind. Urmson beschreibt die Position von Ramsey wie folgt: „Ramsey develops his position by claiming that it is an artificial way to look at general propositions to think of them as true or false; the question is not whether we are to accept a general proposition or its contradictory, i. e. whether it is true or false, but rather we are to adopt it or to do without it. We ask: ‘Do we accept this as a law?’; and here the true alternative to accepting the law is simply to do without it. But if Ramsey if to maintain that such utterance as ‘Arsenic is poisonous’ are not to be construed as propositions, he must put an alternative construction upon them. The exact interpretation of Ramsey’s unrevised paper, which he would never have published in the form we have it, is no easy. But he appears to hold that such verbal forms must be regarded as rules which we may or may not adopt for guiding our expectations, and from which we can derive singular propositions; thus ‘Arsenic is poisonous’ is a rule that one should treat anything which is arsenic as poisonous, and given a sample of arsenic we can frame the singular proposition ‘If this is arsenic, it will be poisonous’ in accordance with the rule. A general belief, Ramsey held, consists in the acceptance of a rule and a habit of singular belief. Thus he sought to scape between the horns of the dilemma, on one horn of which Russell, on the other Wittgenstein, seemed to be impaled.“9

Diese Arbeit von Ramsey leitete die Änderung ein, tatsächlich stimmte Wittgenstein am Ende dieser These zu, wie aus der Lektüre der Paragraphen 73 und 74 der Philosophischen Untersuchungen zu ersehen ist. So gesehen ist die „Regelfolge“10

6 Urmson, 1956, 65 ff. 7 Wisdom, 1931, 188 ff. 8 Ramsey, 1990, 145 ff. 9 Urmson, 1956, 67 f. 10 Wittgenstein, 2001, § 73 und § 74.

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der Kernpunkt der Wittgensteinschen Darstellung der Handlung, die gleichzeitig die Bedeutung der allgemeinen Aussagen bestimmt, oder wie es Habermas vage ausdrückt „die ideale Bedeutungsallgemeinheit“.11 Um den Fehler von Habermas aufzuzeigen wollen wir die Interpretation von Baker und Hacker aufgreifen. Nach den genannten Autoren würde die Annahme, dass dasjenige als „korrekt“ zu definieren sei was die Gesellschaft tatsächlich beim Befolgen einer Regel tut, dem entsprechen was als „shipwrecked on the shore of grammar“12 bezeichnet wird. Der Grund dafür ist, dass die Beziehung zwischen einer Regel und deren Vollzug notwendigerweise eine interne ist.13 Es muss nämlich die Regel selbst sein, die ihren Vollzug bestimmt (und nicht die externe Übereinkunft der Gesellschaft), denn andernfalls würde es keine Regel sein. Obwohl sich eine Regel und eine Anordnung aufgrund ihrer unterschiedlichen Grammatiken voneinander unterscheiden, entspricht die Regelfolge trotzdem der Befolgung eines Befehls.14 Eine Sache ist zu wissen, was eine Regelfolge bedeutet und eine völlig andere ist es zu bestimmen, wann in Übereinstimmung mit der Regel gehandelt wird und wann nicht. Eine Regelfolge ist eine Praxis, eine Regelmäẞigkeit und eine Gepflogenheit. Was die Bedeutung bestimmt, ist das was wir tun. Regelfolge ist grundlegend sprachlich bestimmt, da man sie nicht durch eine Definition erklären kann, weil sie auf keine weitere Grundlage zurückführbar ist. Um gemäẞ einer Regel zu handeln, muss man die entsprechende Technik beherrschen. Auẞerdem muss man dabei beachten, dass sie unter Bedachtnahme auf die inneren Kriterien zur besseren Anpassung gelehrt werden kann. Aber das schwerwiegende Problem, das uns hier beschäftigt, ist dort angesiedelt wo die institutionalisierten Kriterien zur Regelfolge enden. Also dort, wo man nicht bestimmen kann wie man korrekterweise einer Regel folgt bzw. wo auch die Gründe für die eine oder andere Art der Regelfolge unbestimmbar sind. Was Wittgenstein offenbar darüber sagt ist, dass es keine unanfechtbare Autorität gibt, die die korrekte Regelfolge festlegen könnte, da aus dem gesellschaftliche Konsens falsche Folgerungen gezogen werden könnten und sich eine mögliche Rechtfertigung der Tatsachen als lediglich momentan und scheinbar erweisen könnte. Da keine allgemeinen Tatsachen vorhanden sind, ergibt sich die Übereinstimmung zwischen den individuellen Tatsachen und der allgemeinen Regel aus einem kontinuierlichen und andauernden Anpassungsprozess. Das ist jedoch kein Positivismus, sondern einzig und allein Fallibilismus. Offenbar nimmt auch Habermas diese Perspektive ein.

11 12 13 14

Habermas, 1992, 35. Baker, Hacker, 1995, 169. Baker, Hacker, 1995, 169 f. Wittgenstein, 2001, §§ 143–242.

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4 Theorieverzicht Habermas kennzeichnet Wittgenstein als Empirist und weist auf einige Beschränkungen seiner Vorschläge hin, die ihm vor allem aufgrund einiger Überlegungen, wir wir sie im vorhergehenden Abschnitt dargestellt haben, inakzeptabel erscheinen. Er sagt dazu folgendes: „Wittgenstein hat gegenüber Versuchen, eine Theorie der Sprachspiele zu entwickeln, entschieden Reserve geübt. Der systematische Grund für die Deutung der Sprachanalyse als eine bloẞ therapeutisch wirksame Tätigkeit liegt in der Verabsolutierung eines einzigen, nämlich des kommunikativen Gebrauchs der Sprache, dem gegenüber der kognitive Sprachgebrauchs kein Eigenrecht behält.“15

Habermas sieht diesen Vorschlag als verfehlt an und kritisiert die Mängel, die Wittgenstein zu diesem Weg geführt haben. Dazu sagt er Folgendes: „Wittgensteins Analyse der Sprachspiele bezieht sich nur auf den bedeutungskonstituierenden Gebrauchsaspekt der Sprache. Die holistische Sprachanalyse des späten Wittgenstein verkennt die Doppelstruktur aller Sprechhandlungen und damit diejenigen sprachlichen Bedingungen, unter denen die Wirklichkeit zum Objekt der Erfahrung gemacht wird.“16

Hier taucht wieder das bekannte Problem auf, nämlich der Versuch zu bestimmen was Sprachspiele untereinander gemeinsam haben, das von Habermas neu formuliert wurde als die Frage was den Sprechakten gemein sei. Erinnern wir uns, dass für Apel17 das Gemeinsame aller Sprachspiele war, dass wir uns beim Erlernen gleichzeitig eine menschliche Lebensform aneignen. Die Antwort von Habermas fällt etwas differenzierter aus. Er geht von einem nur schwer aufrecht zuerhaltenden Vergleich der Sprachspiele mit den Sprechakten aus, bis zu dem Punkt an dem man wir behaupten könnten, dass es sich um eine Verwechslung handelt. Es ist umstritten, ob wir es hier überhaupt mit einer Theorie zutun haben. Um zu verstehen, was Wittgenstein als die Bedeutung eines Wortes ansieht, brauchen wir uns nur Hintikka’s Kommentar zu Wittgensteins Diktum in Erinnerung rufen, wonach die Wortbedeutung durch den Gebrauch in der Sprache bestimmt wird. Dazu macht Hintikka folgende Unterscheidung: „Often, a distinction is made between the use of words and the use of language. Under the former title philosophers have considered the use of words for the purpose of forming

15 Habermas, 1984, 82. 16 Habermas, 1984, 80. 17 Apel, 1973.

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sentences or for referring. Under the latter title, they have usually considered the different language acts or speech acts which one can perform by uttering or by writing a sentence. The uses of language are then those uses which one can make by uttering or writing something. It seems to me that this distinction is not an exhaustive one, and that the uses of words which I am primarily interested in here are largely forgotten if the situation is described in these terms. It is obvious that Wittgenstein did not have in mind only the uses of words for the purpose of constructing sentences out of them when he coined his slogan. Furthermore, he certainly did not have in mind only the acts one can perform by saying something or in saying something. The study of the different types of speech-acts does not exhaust the import of Wittgenstein’s advice. The uses we are invited to consider do not always take the form of locutionary or illocutionary acts. Wittgenstein is not only asking what we do or can do by uttering a sentence. He is also asking what we must be able to do or what people must generally do in order for us to understand a word. He is calling our attention to a certain environment of types of action or activities which a word often has and outside which it loses its meaning (or its use, if you prefer).“18

Der Unterschied zwischen Sprachspielen und Sprechakten ist klar: mit ersteren lässt sich zeigen wie und wann die Sprache die Bedeutung bestimmt, während letztere die praktische Ausübung der Bedeutung in verschiedenen Zusammenhängen benennen. Der Unterschied zwischen beiden ist so groẞ und offensichtlich, dass der bloẞe Vergleich schon eine recht grobe intellektuelle Vorgehensweise darstellt, wie aus den Ausführungen von Hintikka zu ersehen ist. Das erklärt Hintikka in dem folgenden Zitat: „Thus, for one who is primarily interested in the activities which constitute the natural environment of a word and from which it gets its meaning, the things one can do by means of words are not of central importance. What is important is the connection between a word and the activities which typically surround it. The aspect of Wittgenstein’s advice which I want to take up here is therefore closely related to his notion of a language-game. ‘I shall also call the whole, consisting of language and the activities into which it is woven, the “language-game”; ‘Here the term language-game is meant to bring into prominence the fact that the speaking of language is part of an activity, or a form of life.’ The emphasis is here as much and more on the actions which one can perform by using certain words. The activities which typically surround a word and from which it gets its meaning might be called the language-game in which the word in question is at home.“19

Habermas ist sich dieses Unterschieds bewuẞt und tatsächlich sagt er: „Wittgensteins Analyse der Sprachspiele bezieht sich nur auf den bedeutungskonstituierenden Gebrauchsaspekt von Sprache überhaupt.“20 Anstelle jedoch zu

18 Hintikka, 1973, 54 f. 19 Hintikka, 1973, 55 f. 20 Habermas, 1984, 80.

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schlussfolgern, dass das Thema der Sprachspiele eine vorbereitende und völlig andere Herangehensweise erfordern würde behauptet er, dass sie die „ . . . Eigenständigkeit des erkenntniskonstituierenden Darstellungsaspekts der Sprache“ vernachlässigt und „verkennt die Doppelstruktur aller Sprachhandlungen.“21 Habermas versucht mittels einer mutatio elenchy die allgemeine Kritik der Wittgensteinschen Argumentation zu entkräften. Ausgangspunkt der Widerlegung ist der Vorwurf, Wittgenstein habe keine Theorie der Sprachspiele formuliert, obwohl diese aber möglich wäre. Aber was Wittgenstein darüber dachte ist, dass wir dasjenige was die Sprache ausdrückt nicht durch den Entwurf einer Theorie aussagen können, stattdessen durch Beispiele und Bilder zeigen kann.22 Es kann sein, dass sich Wittgenstein irrte, aber weder Habermas noch andere haben diese hypothetische Theorie der Sprachspiele formuliert.23 Ich glaube daher nicht – dass aufgrund des Umstands, dass er nicht weiter ging als das was er sagte, – man ihn zu den Positivisten zählen könne, vor allen Dingen, wenn, wie wir gleich sehen werden, das Zeigen auf eine gewisse Distanz zu positivistischen Einstellungen hindeutet. Dazu kommt, dass eine allgemeine Auffassung von Sprache, die sich nicht begrifflich äuẞert – d. h. die keine „Theorie“ ist – eine enorme kognitive Kraft besitzt.

5 Über die Möglichkeit eines rationalen Diskurses Wie wir gerade gesehen haben, wird die Bedeutung gemäẞ Wittgenstein in den verschiedenen konkreten Spachspielen konstituiert. Da sich die verschiedenen Sprachspiele nicht auf ein gemeinsames Sprachspiel zurückführen lassen, lässt sich keine allgemeine Bedeutung eruieren und folglich auch kein gemeinsamer Begriff von Sprache entwerfen. Deswegen können sie auch nicht Gegenstand eines theoretischen Erkenntnisgebäudes sein. Diese Herangehensart an das Problem der Bedeutung hindert uns jedoch nicht daran, Fragen zu stellen, die keine einfachen Antworten erwarten lassen. Rush Rhees stellt die Frage nach der Möglichkeit eines Diskurses im Rahmen einer Sprache, indem er von einem Bündel von geschlossenen Sprachspielen ausgeht, die untereinander lediglich eine gewissen Familienähnlichkeit

21 Habermas, 1984, 80. 22 McGinn, 2002, 29–47, 44 ff. 23 Cf.: Dummett, 1978, 211.

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gemeinsam haben.24 Wenn die Bedeutung nur in diesen konkreten und unabhängigen Bereichen ensteht, d. h. in denen mannigfaltige Sprachspiele erzeugt werden, dann stellt sich die Frage, wie man dann über komplexe Themen sprechen, diskutieren, argumentieren kann, in denen verschiedene Perspektiven miteinander verwoben sind und sich in Sprachspielen miteinander mischen? Rhees erinnert uns daran, dass der Bezug zu den „Sprachspielen“ nichts anderes als eine Metapher darstellt, allerdings eine, die unsere bedeutungsvolle Sprache nicht hinreichend zu erklären vermag. Er fügte hinzu, dass dieselben Vorschläge der Regelfolge oder des Beherrschens einer Technik völlig unterschiedlich operieren, je nachdem ob wir sie in einem Spiel – z.Bsp. als Schachspiel – oder in einem sprachlichen Austausch, wie etwa in Diskussionen, Diskursen, Untersuchungen usw. durchführen. Rhees sieht die Vorschläge Wittgensteins zur Erklärung von Verstehens- und Erkenntniserweiterung durch Kommunikationsprozesse als nicht ausreichend an,25 weshalb er auf Platons Ansatz zurückgreift.26 Ich werde zu zeigen versuchen, dass dieser Rückgriff unnötig ist und dass es uns auf der Basis der expliziten Vorschläge Wittgensteins sehr wohl gelingen kann, Diskussionen, rationale Diskurse und sogar philosophische Untersuchungen durchzuführen. Dabei soll auf den metaphorischen Charakter des Terminus Spiel sowie auf die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele hingewiesen werden. Wittgenstein bezieht sich mittels verschiedener Bilder auf die Sprache. So benutzt er manchmal so allgemeine Begriffe wie etwa Werkzeug oder Lebensform, und in seinen letzten Schriften etwa den Begriff System. Wenn er die Sprache als eine Gesamtheit von Spielen kennzeichnet, die auf verschiedene Weise miteinander verwoben sind und gewisse Familienähnlichkeiten aufweisen, dann stellt er ganz bestimmte Beziehungen dar. Wittgenstein denkt dabei an ein Bündel von Begriffen und Handlungen, das Bedeutungen hervorbringt, die sich in Form von spezifischen Sprachspielen zeigen. Später bezieht sich der Ausdruck Sprachspiel auch auf ein Ganzes. Wenn er behauptet, „Daẞ die Möglichkeit des Sprachspiels nicht davon abhängt, daẞ alles bezweifelt werde, was bezweifelt werden kann“27 oder nachdem er darauf hinweist, dass die Gewissheiten eine genaue Grenze haben, die durch unsere Handlungsweisen zum Ausdruck kommt und den Sprachspielen zugrunde liegen oder wenn er schliesslich sagt, dass das Sprachspiel weder im rationalen Prozess noch im Wissen verankert sei.28 In diesen und

24 25 26 27 28

Rhees, 2006, viii–xx. Rhees, 2006, 167 f. Finkelstein, 2000, 53 ff. Wittgenstein, 1984, 392. Wittgenstein, 1984, 392.

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anderen Zitaten wendet er den Ausdruck „Sprachspiel“ auf die Gesamheit der Sprache an. Deswegen meine ich in Anlehnung an eine seiner Ausdrucksweisen, dass er das Sprachspiel als ein Werkzeug mit mehrfachem Gebrauch benutzt. In dem Gebrauch den wir als spezifisch bezeichnen könnten – in dem er sich auf eine bestimmte Anzahl von Wörtern und Handlungen bezieht, die in diesen konkreten Fällen die Bedeutungen ausdrücken – gebraucht er den Begriff Sprachspiel um zu zeigen, wann bestimmte Aussagen sinnvoll oder sinnlos verwendet werden, d. h. wann der Gebrauch der Sprache etwas bedeutet und wann „ . . . die Sprache feiert.“29 In einem allgemeinen Gebrauch geht es nicht darum zu beweisen, wann eine Sprache etwas bedeutet und wann nicht, sondern eher um die Frage wie wir etwas durch die Sprache sagen können, obwohl wir kein absolutes Wissen haben und deswegen auch keine absolute Rechtfertigung anbieten können. Die Antwort auf dieses Problem muss (notwendigerweise) auf die Sprache als Ganzes bezugnehmen; aber sogar in diesem Fall entsteht aus einer Analyse ein bestimmtes Sprachspiel, d.i. das Sprachspiel des Zweifelns. Diese Analyse zeigt in nuce, dass der Zweifel immer eine Gewissheit voraussetzt. Ein Zweifel, der das Ganze bezweifelt ist sinnlos und es ist nicht einmal ein Zweifel, der durch irgendwelche Sprachspiele gespielt werden könnte (d. h. um miteinander zu sprechen, zu diskutieren oder zu argumentieren, usw.) und wodurch wir uns dann notwendigerweise auf etwas verlassen könnten. Und das heisst: wenn wir uns darauf beschränken, dasjenige zu behaupten was wir wissen, ohne die Möglichkeit eines Fehlers (real oder logisch) überhaupt nur anzunehmen, dann könnten wir gar nicht sprechen. Von diesem Standpunkt aus gesehen, konstatiert, sei es gemäss Wittgenstein notwendig ein Bezugssystem anzunehmen, d. h. eine „übersichtliche“ Darstellung, die als eine Art Mythologie beschrieben werden kann, der eine ähnliche Funktion zukommt wie den Spielregeln. Der Mythos würde dann in Form von Metaphern zum Ausdruck kommen, wie in einer sich drehenden Tür mit festehenden Angeln oder noch besser, wie ein Fluss mit steinigem Grund, wie Sand im Flussbett und dem darin fliessenden Wasser.30 Genauso gibt es einige petrefaktische Sätze bzw. Propositionen, die unveränderlich erscheinen, wie die Mathematik, die wir als „offiziell anerkannt“ vorfinden; und andere, die obwohl sie die Form von empirischen Proposition haben nicht bezweifelt werden, weil sie die Grundlage des Gebäudes bilden, das uns zu sprechen ermöglicht. Es sind Propositionen, wie beispielsweise „die Erde existiert

29 Wittgenstein, 2001, § 38. 30 Schulte, 2002, 91–112.

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länger als hundert Jahre“, oder „die Sachen verschwinden nicht, wenn ich mich umdrehe“ usw., die in der Sprache vorausgesetzt werden, denn andernfalls könnten wir uns gar nicht verständigen. Schließlich gibt es aber auch andere, die unseren Erfahrungshorizont begründen und die den natürlichen Gegenstand des Wissens, des Zweifels, der Diskussion, des Beweises, usw. ausmachen. Dabei darf man jedoch nicht übersehen, dass „das Flussbett der Gedanken sich verschieben“31 kann (wenn sich eine Veränderung in der übersichtlichen Darstellung ergibt). Wittgenstein drückt das im folgenden Zitat so aus: „Aber ich unterscheide zwischen der Bewegung des Wassers im Flussbett und der Verschiebung dieses; obwohl es eine scharfe Trennung der beiden nicht gibt.“32

Wenn wir die Sprache als ein Ganzes bestimmen, so können wir sie folgenderweise als ein System beschreiben: die Sprache bestimmt ein ganzes System von Sprachspielen genauso wie meine grundlegenden Glaubenssätze, Überzeugungen und Beweise mein Wissen sowie meine Zweifel bestimmen. Die Beschreibung eines Wortgebrauchs ist die Beschreibung eines Systems (oder mehrerer Systeme), aber Wittgenstein wies darauf hin, dass er keine Definition habe was ein System sei.33 Das heisst, dass die Bedeutung dadurch entsteht, dass sich verschiedene Elemente in irgendeiner Weise zusammenfügen, d. h. auf systematische Art, ohne dass sie auf eine Definition von kombinatorischen Möglichkeiten reduziert werden könnten, die heterogen, uneinheitlich und unvorhersehbar sei. Die Sichtweise von einem der Sprache innewohnenden System, das durch verschiedene Metaphern zum Ausdruck kommt (die Werkzeugkiste, das Gerüst, das Gebäude, usw.), die zeigen, dass die unterschiedlichen Sprachspiele als Einheit funktionieren, lässt Raum für verschiedene Kommunikationsformen, wie die Diskussion, den Diskurs und die Untersuchung. Diese Sichtweise umfasst folglich auch die Übereinkunft, die unterschiedliche Meinung, das gegenseitige Verstehen, das Wissen, und die Wissenserweiterung. Zusammenfassend kann man sagen, dass uns die Sprache erlaubt rationales Argumentieren zu entwickeln. Wittgenstein sagte: „Alle Prüfung, alles Bekräftigen und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb eines Systems. Und zwar ist dieses System nicht ein mehr oder weniger willkürlicher und zweifelhafter Anfangspunkt aller unsrer Argumente, sondern es gehört zum Wesen dessen, was wir ein Argument nennen. Das System ist nicht so sehr der Ausgangspunkt, als das Lebenselement der Argumente.“34

31 32 33 34

Wittgenstein, 1984, 97. Wittgenstein, 1984, 97. Wittgenstein, 1984, 294. Wittgenstein, 1984, 105.

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6 Die Schwäche der Vernunft Das Problem der Grenze von rationalen Begründungen muss untersucht werden, auch wenn man sich dadurch dem Vorwurf des Irrationalismus aussetzt. Im Gegensatz dazu muss man scheinbar paradox von der Prämisse ausgehen, dass eine rationale Begründung ohne Grenze gar keine Begründung darstellen würde, da sonst nichts gerechtfertigt werden könnte. Sie wäre auch nicht rational, da jeder angeführte Grund um etwas zu begründen sich als Grund sozusagen selbst negieren würde. Es wäre jedenfalls eine schwache Begründung, die eine andere rationale Grundlage benötigen würde.35 Darüberhinaus muss die Begründung ein Anfang und ein Ende haben, da es zu unserer Logik der wissenschaftlichen Untersuchungen gehört, dass gewisse Voraussetzungen nicht bezweifelt werden können. Sie benötigen keine Begründung, weil andernfalls die Begründung einer Proposition selbst unsicher wäre und viel mehr Begründungen erforderlich wären als die Proposition selbst.36 In beiden Fällen stossen wir auf den harten Grund, auf dem sich der Spaten biegt. Zusätzlich zur Frage nach dem Stellenwert der Gründe kommt auch noch deren Überzeugungskraft. In diesem Zusammenhang scheinen mir Wittgensteins Bemerkungen in Über Gewissheit bemerkenswert.37 Darin beschreibt er das Problem der Diskussion mit Gesprächspartnern, die sich eines Orakels bedienen, anstatt sich auf physikalisches Wissen zu beziehen. Er zeigt, dass man zuerst das Sprachspiel des Orakels bekämpfen müsste, durch Gründe und Überredung und vergleicht dies mit der Arbeit des Missionärs, der Eingeborene zu bekehren trachtet. Dabei zieht er auch Parallelen zum ethisch-religiösen Diskurs. Wenn Wittgenstein unterstreicht, dass sogar in einem so extremen Fall die Grenzen einer möglichen Überzeugungskraft der Vernunft erreicht werden, so entscheidet er sich weder für einen Relativismus noch für den Kontextualismus. Vielmehr ist er geneigt, die internen Schwierigkeiten aufzuzeigen, mit denen sich Habermas auch auseinandergesetzt hat und durch die „Überzeugungskraft des besseren Arguments“ lösen wollte. Die Überzeugungskraft der Gründe endet manchmal abrupt. Man könnte sagen, das trifft sogar auf die Begründungen innerhalb der Naturwissenschaften zu und noch mehr auf die Begründungen der Ethik und der Rechtswissenschaft.

35 Wittgenstein, 1984, 192. 36 Wittgenstein, 1984, 307, 341–343. 37 Wittgenstein, 1984, 609–612.

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Deshalb müssen wir den Verdienst und die Relevanz der Vorschläge von Apel und Habermas anerkennen, die die Werte der Gleichheit und Freiheit aus einem rationalen Diskurs abzuleiten und zu rechtfertigen versuchen, basierend auf der Unvoreingenommenheit. Man muss zugeben, dass die Gründe nur auf der Grundlage bestimmter Voraussetzungen angewendet werden können, die sich in jeder Epoche und jeder Kultur aus unseren Lebensformen ergeben, obwohl diese veränderlich sind und keine umfassende Gültigkeit haben. Aus diesen Überlegungen folgt einerseits, dass die sogenannte Good Reason Theory nicht anders zu verstehen ist als eine natürliche Entwicklung des Wittgensteinschen Ansatzes. Anderseits kann man die Reichweite dieser Annahme nicht überschreiten, indem man eine Methode entwickelt durch die man deduktiv bestimmt was gerecht oder korrekt sei. Dann müsste man die Konsequenzen dafür tragen, dass man hypothetische Situationen annimmt, die den heutigen Problemen nicht gerecht werden. Dabei würde außer acht gelassen, dass diese Probleme, wie unzumutbar sie auch scheinen mögen, nicht als Ausgangspunkt für den Aufbau von rationalen Argumenten herangezogen werden können. Wie Wellmer behauptet, können wir nicht einen Begriff der menschlichen Lebensformen entwicklen, der in einem idealen oder vollständigen Sinn rational wäre und gleichzeitig eine menschlich begrenzte Form der Intersubjektivität beinhalten würde.

7 Schluss Durch die vorangegangenen Überlegungen wollte ich zeigen, wie sich aus dem Wittgensteinschen Ansatz ein bedeutsamer Entwurf der Handlung hereiten lässt und gleichzeitig, die – wie ich glaube – Missverständnisse ausgeräumt werden können. Diese Missverständnisse treten sehr häufig auf. Wittgenstein wurde wiederholt als logischer Positivist, analytischer Philosoph, Philosoph der normalen Sprache, als Relativist, als Skeptiker oder Pragmatist etc. bezeichnet. Zu all diesen genannten Positionen hat er relevante Anregungen gegeben, sodass er in der Folge als einer seiner Vertreter angesehen wurde. Wenn wir aber diese Einschätzungen vereinzelt beleuchten, so sind sie lediglich bestimmte Lektüren seines Denkens, die den allgemeinen Sinn seines Denkens verfälschen, das habe ich versucht hier darzulegen. Gegenüber diesen Lektüren sollte man sich in Erinnerung rufen, dass die beste Form Wittgenstein zu verstehen darin besteht, zu bemerken dass er immer wieder über sich selbst hinausgeht. Niemals nimmt er etwas als definitiv an und anstatt Antworten auf Fragen zu geben, führt er uns oftmals vor Augen, wie unangemessen oder

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gar sinnlos die gestellte Frage sei, indem er eine neue Frage stellt. Um dem Wittgensteinschen Ansatz gerecht zu werden, muss man ihn ins Zentrum der heutigen Reflexion stellen, nicht deshalb, weil er Lösungen auf die heutigen Probleme bereitstellt, sondern weil sein Ansatz eine gute Art und Weise ist die meisten dieser Probleme verstehen zu können.

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Mirko Wischke

Die Gewalt des Bösen Abstract: This chapter deals with the force of evil as Immanuel Kant outlines it in his philosophical writings. According to Kant, the morally good is associated with the competence of practical reason and is based on the categorical imperative. The study examines three points: first, how Immanuel Kant explains the dynamics of moral evil and the misunderstandings that have arisen from some philosophers’ incorrect interpretation of Kant’s proposals. Second, the author analyzes the Kantian discourse on violence. And finally, he points to the adverse effects of different manifestations of violence. Keywords: Kant, moral evil, morally good, practical reason, categorical imperative

Wer beim Bösen an etwas grauenhaft Gewalttätiges oder unmenschlich anmutendes Entsetzliches denkt, den enttäuscht Kant. Auch wenn er nicht ausschließt, dass das Böse von einer abgrundtiefen Grausamkeit sein könnte, so ist doch diese Facette des Bösen von ihm nicht eigens thematisiert worden. Das haben viele Autoren Kant immer wieder vorgeworfen,1 ohne zu verstehen, was Kants Aufmerksamkeit am Bösen fesselt: die Verführungskraft, die das Böse entfaltet, und zwar in unscheinbar anmutenden Formen, angefangen von der Schwäche des menschlichen Herzens über die Lüge bis hin zur Boshaftigkeit. All diese Formen bilden nicht die dunkle Kehrseite der menschlichen Vernunft – auch wenn Kants Diskurs des Bösen von vielen Autoren so verstanden worden ist.2 Das moralisch Gute obliegt der Kompetenz der praktischen Vernunft, von der das moralisch Böse aus Gründen abweicht, die sich laut Kant nur schwer erschließen lassen, nicht weil es die Kehrseite der Vernunft bildet, sondern weil es selbst Teil der (praktischen) Vernunft ist. Grauenvolle Gewalttaten scheiden in Kants Diskurs des Bösen aus, und nicht nur sie: Wenn es um das Böse geht, scheint auch das Thema Gewalt für Kant irrelevant zu sein. Weder für tätige Gewalt noch für die Generierung von Gewaltpotentialen scheint es in Kants Erklärung des Bösen einen Platz zu geben. Im Reich der Freiheit, das wir uns durch die moralische Regel des

1 Angefangen von Schelling bis Peter-André Alt. 2 Die prominenteste ist Hannah Arendt. https://doi.org/10.1515/9783110697360-016

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Mirko Wischke

kategorischen Imperativs – die wir uns im Übrigen selbst frei geben – erschließen, ist so etwas wie ein Hang zur Gewalt undenkbar. Gleichwohl ist das Böse in Kants Erklärung von einer bedrohlichen Omnipräsenz geprägt, und Gewalt hat laut Kant keinen Ausnahmecharakter, sondern ist ein „Modus der menschlichen Existenz“.3 Wie das Böse bedrohlich wirkt, sowohl durch seine Omnipräsenz als auch Unscheinbarkeit, so Gewalt durch ihre jederzeitige Verfügbarkeit als Handlungsoption. Gewalt ist für Kant eine innovative Option menschlichen Handelns, zu der es weder einen konkreten Anlass noch irgendeine Ursache geben muss. Wie das Böse hat auch Gewalt „spezifische Formen und findet in ebenso spezifischen Kontext durch Sinngebung statt“,4 und zwar indirekt, beispielsweise durch Missgunst, Bosheit, Hochmut, Heuchelei oder Niedertracht, die Kant als moralische Laster subtil untersucht. Zunächst geht es (1.-3.) um Kants Erklärungsansätze des moralisch Bösen und die Missverständnisse, die sich in diesen Diskurs von Kant eingeschrieben haben. Sodann geht es um Kants Gewalt-Diskurs (4.) und abschließend (5.) um die Gewaltpotentiale des Bösen. Was mich interessiert, ist Kants Erklärung dafür, dass Menschen zu vielfältigen Formen von Gewalt neigen, und zwar vor dem Hintergrund einer mehrfachen Verschränkung von Moral, Vernunft, Freiheit und dem Bösen.

1 Das Böse – ein Makel oder unerklärlich? Für Kant ist das Böse nicht von einer grauenhaften Gewalttätigkeit geprägt, sondern von einer beunruhigenden Omnipräsenz in unscheinbar anmutenden Formen. Das Böse ist nicht auf abgrundtiefe Grausamkeit zu reduzieren oder auf eine für uns kaum vorstellbare Unmenschlichkeit, da wir sonst blind wären für die fast unwiderstehliche Verführungskraft, die vom Bösen ausgeht. Nicht als unheimliches Grauen oder als ein Extrem von widerlicher Gewalt ist das Böse in beunruhigender Weise omnipräsent, sondern in den uns in der Regel vertrauten Phänomenen der Feigheit, des Dünkels, der Bequemlichkeit und Selbstlüge. Nicht als die selten offen hervorbrechende brutale Gewalttätigkeit und Entsetzen hervorrufende Grausamkeit lässt uns das Böse unsicher in unserem Vertrauen an das Gute im Menschen werden, sondern weil jeder Mensch jederzeit dazu fähig ist, Böses zu tun. Wann immer Menschen sich für das Böse entscheiden, tun sie es, ohne sich zuweilen darüber vollends im Klaren zu sein.

3 Baberowski, 2015, 197. 4 Welzer, 2010, 39.

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Wenn sie es aber tun, so entscheiden sie sich frei dazu. Ist das Böse ein Übel menschlicher Freiheit? Ist das Böse der Preis der Freiheit?5 Kants Diskurs des Bösen ist von vielen Autoren so verstanden worden. Hannah Arendt ist eine von ihnen. Der Makel menschlicher Freiheit liegt darin, so Arendts Perspektive auf Kants Diskurs des Bösen, dass der Mensch einen Hang zum Bösen hat, und zwar durch seine Neigungen.6 Demnach wäre der Mensch moralisch gut, wenn er auf die Stimme seiner Vernunft hören würde. Das ist eine von mehreren Missverständnissen, die sich in der Lektüre von Kants Diskurs des Bösen festgesetzt haben: Gut handeln wir, wenn wir uns an das halten, was uns unsere Vernunft an moralischen Regeln empfiehlt. Böse, wenn uns das Glück unserer Neigungen mehr bedeutet als unsere moralischen Regeln, und wir dementsprechend Prioritäten setzen. Kant ist die Gleichsetzung des Bösen mit dem, was als das Tierische am Menschen bezeichnet werden könnte, wohlvertraut. Nicht ohne Ironie schlägt er diese Gleichsetzung dem Erbe des religionsphilosophischen Diskurses des moralisch Bösen zu. Dabei gibt Kant zu bedenken, dass die Annahme, die menschliche Natur als die Ursache für das Böse anzusehen, den Menschen von moralischer Fehlbarkeit und Schuld entlastet bzw. freisprechen würde. Die moralische Schuld am Bösen lässt sich nur dann relativieren, wenn man den Menschen die Freiheit abspricht, sich selbst für oder gegen das Böse entscheiden zu können. Wären die Menschen Teufel, so könnte man sie für das Böse ebenso wenig verantwortlich machen, als wenn sie Engel wären. Im ersten Fall hätten sie gar keine Wahl, zwischen Gut und Böse frei entscheiden zu können; im zweiten Fall könnten sie gar nicht anders als alternativlos das Gute zu wollen. Hält man daran fest, die tierhafte, innere Natur des Menschen als bestialisch und tierisch zu diabolisieren, bliebe der Ursprung des Bösen eine kausale Bürde, die der Mensch, gekettet durch seine natürlichen Neigungen und Bedürfnisse, ohne sein Tun für immer schwer zu tragen hätte, und das Gute eine kaum begreifbare Möglichkeit. Was die Frage nach der (moralischen) Schuld betrifft, so würde die Antwort klar ausfallen: Der Mensch wäre nur bedingt verantwortlich und entsprechend (un)schuldig für sein Handeln, so argumentiert Kant, wenn er von Natur aus solch kausale Bürde zu tragen hätte. Zwar geht auch Kant davon aus, dass der Mensch, wenn er sich seinen natürlichen Trieben überlassen würde, auf eine Stufe mit den Tieren zu stellen wäre und nicht anders denn als ein „Thiermensch“ bezeichnet werden müsste.7

5 Safranski, 2015, 193. 6 Arendt, 2012, 28, 97. 7 Kant, Metaphysik, VI 435.

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Der „schuldlose(n) Naturanlage“ zugeordnet,8 sind die natürlichen Neigungen in Kants Darstellung jedoch moralphilosophisch indifferent: weder gut noch böse. Ihre moralphilosophische Indifferenz verlieren die Neigungen – in denen sich die Zufälligkeit von Gefühlen widerspiegelt die uns (un)erwünscht sind und von uns als (Un-)Glück empfunden werden – in den Momenten, wo sie in eine moralische Maxime aufgenommen werden.9 In den Momenten also, in denen der Mensch sich frei dazu entscheidet, bestimmte Neigungen als Norm seines Handelns zu wählen. Menschen wären nicht – wie Kant es bezeichnet – ‚intelligibel‘ zu nennen, wenn sie nicht die Gründe ihres Handelns prüfen und beurteilen könnten, um unmittelbare Wünsche zu suspendieren und auf diese Weise zu scheinbar kausalen Notwendigkeiten auf Distanz zu gehen.10 Unter der Freiheit des Menschen als einem ‚intelligiblen‘ Wesen versteht Kant die Fähigkeit des Menschen, sich kraft seiner Vernunft selbst Gründe seines Handelns zu geben, um so frei zu werden von kausal determinierenden Faktoren, wie den Begierden, Bedürfnissen, Empfindungen und sinnlichen Neigungen. Sie stehen für die Abhängigkeit „von kausaler Abhängigkeit durch Bestimmungen, die dem Menschen von Natur eigen“ sind,11 und stehen einer „freyen Bestimmung (Freyheit überhaupt) seiner selbst“ im Wege.12 Unabhängig von Neigungen und Bedürfnissen zu werden, bedeutet nicht, von ihnen frei zu werden. Auch als intelligibles Wesen bleibt der Mensch ein natürliches Wesen. Uns von dem frei zu machen, was uns von Natur aus eigen ist, ist nicht so zu verstehen, dass wir uns davon trennen können sollten. Wir können etwas zur „Bewegursache“ einer unserer Handlungen machen,13 was nicht abhängig ist von „der äußeren Determinationsmacht natürlicher Bestimmungen“ (Affekte, Begierden, Selbstliebe usw.),14 wenn wir auf eine „praktische Regel“ (des kategorischen Imperativs) zurück greifen können,15 die es uns ermöglicht, uns selbst eigene Beweggründe für unser Tun und Lassen zu geben. Ohne auf die Frage nach der Willensfreiheit und die damit verbundene(n) Diskussion(en) eingehen zu wollen, ist festzuhalten, was mit Kant auszuschlie-

8 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1794), VI 36. 9 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1794), VI 36. 10 Tugendhat (2019) bezeichnet diese Fähigkeit des Einklammernkönnens von unmittelbaren Wünschen und Handlungsmotiven als einen Warumstop. 11 Menke, 2010, 678. 12 Kant, Nachlaß, XXIII 250. 13 Kant, KpV, V 60. 14 Menke, 2010, 687. 15 Kant, KpV, V 20.

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ßen ist: Dass der „Ursprung des Bösen in der durch Egoismus, Gier oder Hass geprägten menschlichen Natur“ zu verorten ist, und es daher als böse gilt, „wenn sich der Mensch unmittelbar durch Triebe leiten lässt“.16 Was auch immer als das spezifisch Böse an Gewalt bezeichnet werden könnte, es ist nicht die innere Natur des Menschen, seine natürlichen Begierden, die man anthropologisch als tierhaft bezeichnen könnte. Mit Kant scheidet eine Dämonisierung der inneren Natur des Menschen aus.17 Das Böse ist kein Schicksal, sondern selbstverschuldet und muss den Menschen zugeschrieben werden können.18 Die innere Natur kann das ‚spezifisch Böse‘ nur um den Preis einer Redämonisierung der Natur des Menschen sein. Noch ein weiteres Missverständnis stammt von Hannah Arendt: Dass Kant das Böse letztlich nicht erklären kann. Dieses Urteil erfreut sich in der aktuellen Forschungsliteratur großen Zuspruchs. Kants Erklärungsversuch sei gescheitert, so erklärt Peter-André Alt, und zwar mit der Begründung, dass Kant die „Verführungskraft des Bösen [. . .] (nicht) einzufangen“ vermag.19 In der Perspektive von Arendt wäre ein solches Urteil durchaus folgerichtig, behauptet sie doch, dass Kant dem Bösen ausweicht, da er nicht erklären kann, dass Menschen das Böse wirklich wollen könnten. Darauf wird noch zurückzukommen sein. Bleiben wir vorerst bei den Missverständnissen. Ein anderes Missverständnis, mit dem Kants Diskurs des Bösen behaftet ist, kommt in der These vom Missbrauch der Vernunft zum Ausdruck. Hierbei geht man davon aus, dass der Konflikt zwischen Gut und Böse bei Kant kein Konflikt zwischen Vernunft und menschlichen Neigungen ist – wie Arendt, Safranski u. a. vermuten –, sondern ein Konflikt innerhalb der Vernunft, genauer innerhalb des Vernunftvermögens. So behauptet Karl Jaspers, dass das Böse in Kants Diskurs in der dunklen Tiefe der menschlichen Vernunft verborgen sei.20 Auch diese These findet in der aktuellen Forschungsliteratur große Resonanz. Verwiesen sei auf Lewis White Beck21 und Susan Neiman,22 die von einer psychologisch unergründlichen Tiefenstruktur des Bösen in der Vernunft ausgehen. Zwei Gruppen von Missverständnissen liegen vor, und beide Gruppen von Missverständnissen weichen in ihrem Urteil stark voneinander ab: Geht die

16 Haller, 2017, 49. 17 Dass für Kant „die Leidenschaften ohne Ausnahme böse waren“, wie Bolz behauptet, trifft daher nicht den Kern von Kants moralphilosophischen Diskurs des Bösen. Bolz, 1993, 258. 18 Safranski, 1997, 193. 19 Alt, 2010, 19. 20 Jaspers, 1983. 21 White Beck, 1995. 22 Neiman, 2004.

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erste Gruppe davon aus, dass der Mensch böse ist, wenn er den Stimmen seiner Neigungen mehr Gehör schenkt als seiner Vernunft, betrachtet die zweite Gruppe das Böse als das Resultat eines Missbrauchs der Vernunft. Die Kritik von Hannah Arendt (1. Gruppe) stützt sich darauf, dass „der (gute) Wille nicht gleichzeitig frei und böse sein kann“,23 was in der zweiten Lesart sehr wohl denkbar ist. Denn die Vernunft ist nicht der Widerpart des Bösen, vielmehr ist das Böse ein Teil „unserer Vernünftigkeit selbst“.24 Aus der ersten Lesart folgt, dass der Mensch moralisch gut ist, wann immer er auf die Stimme seiner Vernunft hört. Aus der zweiten Lesart folgt, dass Vernunft allein noch lange nicht ein moralisch gutes Handeln garantiert. Beide Gruppen von Missverständnissen heben einen zentralen Aspekt in Kants Diskurs des Bösen hervor. Indem sie diesen Aspekt sehr stark betonen, entgehen ihnen andere, die für Kants Diskurs des Bösen nicht minder wichtig sind. Diese untersuche ich im Folgenden in zwei Schritten. Zunächst geht es mir um die Frage nach der Freiheit, sodann um den Begriff der Vernunft. Zunächst wird zu sehen sein, inwiefern es sich bei Arendt um ein Missverständnis handelt. Des Weiteren, warum ich behaupte, dass die These vom Missbrauch der Vernunft als Erklärung des Bösen bei Kant zu kurz greift.

2 Das Böse – ein Übel der Freiheit? Am Anfang von Kants Diskurs über das Böse könnte folgender Satz stehen: Da es sich um frei entscheidende und handelnde Menschen handelt, können wir nicht genau wissen, was sie tun werden, auch wenn wir und sie wissen, was sie tun sollten. Dass Menschen tun werden, was sie für gut halten, hat mit dem Vermögen zur Selbstbestimmung zu tun. Welche Normen (Maxime) sie ihrem Handeln zugrunde legen, entscheiden sie selbst. Dazu gehört auch, dass der Mensch – als ein vernünftiges Wesen – eine Wahl wider seine Vernunft treffen kann. Zur Möglichkeit menschlicher Selbstbestimmung zählt die freie Entscheidung für oder gegen das Böse. Frei zu entscheiden, ist laut Kant unter der Voraussetzung möglich, frei von kausalen Nötigungen zu sein. Freiheit lässt sich laut Kant nicht als Verstrickung in kausale Netzwerke denken. Frei von einer kausalen Nötigung zu sein, ist in zweierlei Weise mit Kant denkbar. Zum einen – in der Kritik der reinen Vernunft und der Religionsschrift – als

23 Arendt, 2012, 57. 24 Jaspers, 1983, 58.

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„Unabhängigkeit“ der Willkürfreiheit,25 auf die zwar die Sinnlichkeit einwirkt, ohne dass jedoch die Willkürfreiheit davon genötigt werden würde. Zum anderen – in der Grundlegungsschrift, der Kritik der praktischen Vernunft und der Metaphysik der Sitten – als „Freiheit ohne alle Antriebe der Sinnlichkeit überhaupt“.26 Christoph Schulte schlägt deshalb vor,27 zwischen einem schwachen und einem starken Freiheitsbegriff 28 zu unterscheiden: Beim schwachen Freiheitsbegriff gehe es um die Unabhängigkeit der Selbstbestimmung von äußerer Nötigung, beim starken Freiheitsbegriff um die Unabhängigkeit und absolute Spontaneität der Selbstbestimmung. Der schwache und der starke Freiheitsbegriff erklärt sich aus der dualen Anlage von Wille und Willkür, wie Reinhard Brandt es so schön bezeichnet hat.29 Kant würde demnach zwischen einem schwachen Determinismus (Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit) und einem Indeterminismus (absolute Spontaneität der Selbstbestimmung) schwanken. Laut Schulte erlaubt der schwache Freiheitsbegriff das Böse als Ausnahme oder Verstoß gegen die Vernunft zu denken, was der starke Freiheitsbegriff durch die Gleichsetzung von Moral, Vernunft und Freiheit auszuschließen scheint. Mit dem starken Freiheitsbegriff, so meinen daher einige Autoren, fällt erstens die moralische Zurechenbarkeit des Bösen weg und zweitens bleibt das Böse letztlich unerklärbar, da Moral, Vernunft und Freiheit zusammenfallen. Dieser Meinung haben sich in der gegenwärtigen Forschungsliteratur mehrere Autoren angeschlossen. Einer von ihnen ist Reinhard Brandt, der – in Folgerung aus dem starken Freiheitsbegriff – zu dem gleichen Schluss wie Schulte und Arendt gelangt, dass nämlich Kant das Böse nicht erklären kann. Diese Folgerung ist m. E. falsch, wie noch zu sehen sein wird, und sie verengt Kants Diskurs des Bösen. Doch zunächst zum schwachen Freiheitsbegriff. Der schwache Freiheitsbegriff betrachtet das Böse als Ausnahme von der moralischen Regel und als Schwäche der Vernunft. Das Böse scheint Ausdruck des menschlichen Unvermögens zu sein, von der Freiheit vernünftig Gebrauch zu machen. Unklar bleibt, worin die Omnipräsenz des niederträchtigen und gemeinen Bösen liegt. Denn um diese Form des Bösen geht es Kant. Was ihm von Arendt und – in jüngeren Publikationen – von Susan Neimann sowie Rüdiger Safranski als Mangel vorgeworfen worden ist.

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Kant, KrV, IIA 534/B 562. Schulte, 1991, 57. Schulte, 1991, 57. Für undurchführbar hält dies White Beck, 1995, 193. Brandt, 2010, 102.

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Der Freiheitsbegriff allein klärt die Omnipräsenz des niederträchtigen und gemeinen Bösen nicht auf. Im starken Freiheitsbegriff fällt eine solche Omnipräsenz weg und ist eigentlich gar nicht denkbar. Mit dem schwachen Freiheitsbegriff bleibt unklar, inwiefern die Omnipräsenz des Bösen bedrohlich und verunsichernd sein sollte, ist doch das Böse eine Ausnahme, mit der man ebenso leben kann wie damit, dass das Böse auf das Unvermögen zurückzuführen ist, von der Freiheit vernünftig Gebrauch zu machen. Vernunft allein verbürgt nicht moralisches Handeln.

3 Das Böse – eine Schattenseite menschlicher Vernunft? Das Böse ist nicht die Schattenseite menschlicher Freiheit oder ihr „Preis“.30 Als ein Actus der Freiheit hat das Böse laut Kant seinen Ursprung in der Vernunft. Richtig ist, dass die „Vernünftigkeit des Menschen [. . .] keine Moralität“ garantiert, falsch ist die Folgerung, dass die Vernunft die Moral „gefährdet“.31 Das Böse ist eine freie Option, und seinen Ursprung hat es in der Vernunft. Vernunft ist die Voraussetzung des Bösen., d. h. das Böse tritt nicht von außen hinzu. Böses wird dem Menschen nicht „aufgepfropft“,32 etwa im Neid, der Undankbarkeit oder der Schadenfreude. Das Böse ist bereits da, und zwar in der Vernunft, wenn auch nicht in unergründlichen, psychologischen Tiefenstrukturen der Vernunft. Kant hat dafür einen Begriff: den des Vernünftelns. Die Grundlegungsschrift macht auf das Vernünfteln aufmerksam, zu dem wir neigen, um das moralische Gebot des kategorischen Imperativs mit den Wünschen und den Neigungen unseres Glücksverlangens auszusöhnen. Wir halten uns an die Vernunft der moralischen Regel, und halten uns doch nicht daran. Denn wir tun es aus Rücksicht auf andere Absichten, nicht wegen der moralischen Regel. Im Vernünfteln ist der Wille „gleichzeitig frei und schlecht“.33 Wir halten uns an das moralische Gebot, tun es aber nicht wirklich. Wir handeln pflichtmäßig, aber nicht aus Pflicht. Dass ist der Widerspruch, aus dem die Vernünftelei hervorgeht: Einerseits fühlen wir uns der moralischen Regel verpflichtet, ohne uns zu fragen, wie das mit den Wünschen und Neigungen unseres Glücksverlangens zusammenpasst. Andrerseits können wir uns nur für etwas verpflichtet fühlen, wenn wir uns

30 Safranski, 1997, 193. 31 Schulte, 1991, 75. 32 Das behauptet Schulte, 1991. 33 Arendt, 2012, 57.

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dabei etwas mit Blick auf die Wünsche und Neigungen unseres Glücksverlangens versprechen.34 Der Widerspruch, aus dem das Vernünfteln hervorgeht, erklärt, warum Kant in der Religionsschrift behaupten kann, dass die Selbstliebe – als Prinzip unserer Maximen – die „Quelle des Bösen“ ist.35 Die Selbstliebe verkörpert für Kant die prekäre Situation, in der sich die Vernunft mit den Wünschen und Neigungen unseres Glücksverlangens aussöhnt. Für Kant steht eine solche Aussöhnung im Zeichen der Unlauterbarkeit, der Unehrlichkeit, der Selbstlüge. Charakteristisch für die Selbstliebe ist ein subtiler Selbstbezug. Sie trachtet unsere Tätigkeiten so zu planen, dass unsere Wünsche in geordneter Form befriedigt werden, und diese „Ordnung bestimmt eine Vorstellung von Glückseligkeit“.36 Die (praktische Vernunft der) Selbstliebe hat aber keinen unabhängigen Standpunkt, von dem sie Wünsche beurteilen kann. So will mit der Selbstliebe jeder das, was für ihn gut ist. Aber nicht jeder weiß, was für ihn in der jeweiligen Situation wirklich gut ist. Auf diese Weise höhlt die Selbstliebe die Fähigkeit der Vernunft aus, sich selbst frei Zwecke setzen zu können. Kant geht davon aus, dass der Mensch als Naturwesen Zwecke vorfindet. Als Moralwesen muss der Mensch sich selbst Zwecke setzen. Dazu ist er durch die Vernunft fähig. Im Vernünfteln bleibt diese Fähigkeit erhalten, nimmt jedoch eigenartige Züge an. Wir haben einen „wahlfähigen Willen“ (John Rawls), nur bleibt der Wille zu wählen unausgeprägt. Unvermögend die Wünsche kritisch beurteilen zu können, wählt der Wille nur scheinbar, ist er doch abhängig von den jeweiligen Wünschen und Neigungen. So ist Selbstliebe letztlich Selbstberaubung, da sie Möglichkeiten verarmen lässt, bzw. eine „selbstsüchtige Verschlossenheit“,37 baut sie doch auf dem Treibsand unserer Wünsche und Neigungen auf. Kant tut sich mit seiner Einsicht in den Vernunftursprung des Bösen schwer. Ihm müssen immer wieder Zweifel an seine Einsicht geplagt haben, dass das Böse seinen Ursprung in der Vernunft hat. Zwar ist bereits in der Kritik der reinen Vernunft davon die Rede, dass die Vernunft zu „Ausschweifungen“ neigt, die sie kaum „zu bändigen“ weiß, und „Blendwerke(n)“ erliegt, die „ihr daherkommen“ würden.38 Die Religionsschrift betont jedoch, dass eine „Verderbnis der moralisch-gesetzgebenden Vernunft“ nicht als Grund des Bösen in Betracht kommt. Zudem gibt es immer wieder Äußerungen, in denen Kant

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Kant, Metaphysik, VI 378. Kant, Religion, VI 45. Rawls, 2003, 373. Krüger, 1967, 211. Kant, KrV, A 795/B 823.

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seine Einsicht vom Vernunftursprung des Bösen in den Schatten der These stellt, dass letztlich aus den „Neigungen [. . .] das Böse entspringt“.39 Im Stil solcher (häufig anzutreffenden) Äußerungen ist in Kants Diskurs des Bösen eine manichäische Tendenz augenfällig, die vielen Autoren entgeht,40 so Susan Neiman und Hannah Arendt, die uns solche Äußerungen Kants immer wieder in Erinnerung rufen, ohne auf diese eigentümliche Tendenz einzugehen. Der Grundgedanke der ‚manichäischen Moralpsychologie‘ (Rawls) läuft darauf hinaus, dass es „ein gutes Ich gibt, das wir als zur intelligiblen Welt gehörige Verstandeswesen haben“, hingegen das böse Ich „uns als zur Sinnenwelt gehörigen Naturwesen zukommt“.41 Glückseligkeit und Selbstliebe bilden die ursprüngliche Anlage des bösen Ichs. Gleiches behauptet Kant von der Selbstliebe, ohne dieses holzschnittartige Muster zu übernehmen. Sonst könnte Hannah Arendt nicht ein Missverständnis vorgeworfen werden. Wie Kant sich vom Manichäismus freimacht, veranschaulicht der Begriff der Achtung. Er wendet das Gefühl der Enttäuschung und Qual, die wir empfinden, wenn uns das moralische Gebot den Weg versperrt, den uns unser Glücksverlangen eröffnet,42 ins Gegenteil. Kant beschreibt die Achtung als ein gesteigertes Selbstwertgefühl, als Stolz und Selbstachtung. Selbstachtung und gesteigertes Selbstwertgefühl verdeutlichen, was der Mensch laut Kant empfindet, wenn er seine Neigungen und Glückempfinden in Einklang und Stimmigkeit mit dem Verallgemeinerungsgrundsatz seiner moralischen Regel zu bringen vermag. Als natürliches Wesen ist der Mensch, was er ist: klein oder groß, rothaarig oder blond. Was der Mensch als moralisches Wesen ist, ist ihm nicht vor-, sondern aufgegeben. Für diese Aufgabe braucht er die Hilfe einer moralischen Regel und das Gefühl der Selbstachtung, das ihn durchströmt, wenn er dieser Regel folgt, die er sich selbst frei gegeben hat. Unter die Zweifel an seiner Einsicht in den Vernunftursprung des Bösen setzt Kant in der Metaphysik der Sitten einen Schlussstrich. Das Böse ist keine Eigenschaft, die uns als zur Sinnenwelt gehörigen Naturwesen zukommt. Auch wenn viele Äußerungen, in denen in Kants Diskurs des Bösen eine manichäische Tendenz augenfällig ist, das uns glauben lassen könnten. Das Böse ist eine Möglichkeit menschlicher Selbstbestimmung, die begründet ist im Vermögen der reinen Vernunft für sich selbst praktisch zu sein.

39 Kant, Gemeinspruch, VIII 312. 40 Nicht so Rawls, 2003, 393. 41 Rawls, 2003, 394 f. 42 Rawls, 2003, 395.

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Die reine Vernunft ist ein gesetzgebendes Vermögen, und dieses besteht darin, erstens zu prüfen, ob die jeweilige Maxime der Willkür mit dem Grundsatz einer allgemeinen Regel vereinbar ist; und zweitens, diesen Verallgemeinerungsgrundsatz zum Bestimmungsgrund der Willkür zu machen, und zwar in Form des „Imperativ(s)“ eines „Gebots“.43 Mit dem Verallgemeinerungsgrundsatz des moralischen Gebots werden Empfehlungen gegeben, und zwar durch die Vernunft. Auf diese Weise wird die Vernunft praktisch.44 Im Gefüge des Verallgemeinerungsgrundsatzes ist es ausgeschlossen, dass die Willkür – mit der wir uns für eine Norm/Maxime entscheiden – frei genug sein könnte, von der Vernunft abzuweichen, um auf beliebige Möglichkeiten der Auswahl an Maximen zuzugreifen. Wie das Vernünfteln zeigt, braucht sie das auch gar nicht. Das Vernünfteln verdirbt den Verallgemeinerungsgrundsatz der moralischen Regel und damit den Grund aller Maximen. Das Vernünfteln ist wie ein feiner Sand im Getriebe des Verallgemeinerungsgrundsatzes. Die Korrumpierbarkeit der Vernunft im Vernünfteln schafft erstens Klarheit im Hinblick auf die verunsichernde Omnipräsenz des Bösen, und zweitens Klarheit darüber, dass Böses dem Menschen nicht „aufgepfropft“ wird, wie Schulte mit Blick auf Kants Ausführungen über Neid, Undankbarkeit, Schadenfreude als Ausdruck einer vernünftigen „Bösartigkeit” des Menschen meint.45 Drittens schafft das Vernünfteln Klarheit darüber, dass der starke Freiheitsbegriff einer Erklärung des Bösen keineswegs im Wege steht. Viertens schließlich schafft der Begriff des Vernünftelns Klarheit darüber, warum Kant eine „Verderbnis der moralisch-gesetzgebenden Vernunft“ ausschließt46; fünftens schließlich erhalten wir letztlich Klarheit darüber, dass Vernunft nicht nur die Triebfeder moralisch guten Handelns ist. Damit schafft Kant allerdings nicht nur Klarheit. Das zeigt der Zusatz, der aus dem letzten Punkt folgt: dass nämlich moralisch gutes Handeln allein die „gute Gesinnung der unbedingten Achtung vor dem moralischen Gesetz“ verbürgt.47 Achtung ist ein Gefühl, und moralische Gefühle hält Kant aus mehreren Gründen für ungeeignet, wenn es darum geht, ein moralisches Gebot zu begründen. Nicht nur, weil man niemand zwingen könne, Gefühle zu haben. Ebenso wie wir uns selbst nicht zwingen können, Gefühle für jemanden (etwa Mitleid oder Sympathie) zu haben. Weder sind moralische Gefühle erzwingbar noch verpflichtend. Nimmt man ihre Diskontinuität und Kurzlebigkeit hinzu,

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Kant, Metaphysik, VI 214. White Beck, 1995, 193. Schulte, 1991, 77. Kant, Religion, VI 31. Schulte, 1991, 77.

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wird verständlich, warum Moral sich nicht auf den „Treibsand der Gefühle“ (Safranski) gründen lässt. Gefühle fallen nicht in die Regulierungskompetenz der moralischen Normen (Maxime). Auch Achtung nicht, ist Kant entgegenzuhalten. Gefühle widerfahren uns und sind deshalb nicht normierungsfähig: „Gefühle zu haben, dazu kann es keine Verpflichtung durch andere geben.“48 Diese Gründe müssen Kant bewegt haben, einzusehen, dass sein Bemühen, das Böse als Gegenstand des Abscheus darzustellen, sich nach der Kritik der praktischen Vernunft nicht fortführen lässt. Die Korrumpierbarkeit der Vernunft im Vernünfteln erklärt, warum das Böse für Kant keine seltene, schockierende, weil Schrecken und Angst erregende Ausnahme ist – was Kant immer wieder zum Vorwurf gemacht worden ist. Bereits Schelling vermisst bei Kant das Böse in seinen großen Erscheinungen – was auch immer damit gemeint sein könnte. Diese Kritik findet sich erneut bei Susan Neiman,49 und Hannah Arendt hat ähnlich gedacht. Weder abgrundtiefe Grausamkeit noch Extreme an Gewalt sind charakteristisch für das Böse. Kant betrachtet das Böse als Selbstbetrug aus Feigheit, Selbstsucht, Dünkel, Niedertracht oder Bequemlichkeit. Deshalb ist das Böse für Kant nicht die seltene und schockierende Ausnahme, sondern allgegenwärtig. Darin liegt nicht die Schwäche, sondern – wie ich meine – die Stärke von Kants Erklärung des Bösen. Das Böse ist Teil der Unvollkommenheit menschlicher Freiheit und nicht deren Preis. Mit dem Vernünfteln ist das Böse nicht die dunkle Kehrseite menschlicher Vernunft, sondern ein Teil von ihr. Vor dem Hintergrund dieser Prämissen wendet sich der nächste Abschnitt Kants Diskurs der moralischen Laster zu. Wie das moralisch Böse ein intrinsischer Bestandteil der Vernunft ist, gehören die moralischen Laster zum intelligiblen Charakter des Menschen, da sich dieser frei gegen oder für sie entscheiden kann. Selbst wenn ein Mensch seinem Laster verfallen sollte, ist dies weder ein Automatismus noch unumkehrbar. Im Folgenden konzentriere ich mich auf Kants These, dass die unstillbaren Glücksbestrebungen des Menschen in bösartige Laster umschlagen können. Nach dem bisher Dargelegten ist diese These nicht nur als eine Aussage zu betrachten, die in den Bereich der Moral und der Vernunft fällt. Mit den unstillbaren Glücksbestrebungen und der Selbstliebe, so soll im folgenden Abschnitt deutlich werden, erschließt sich ein untergründiges Gewaltpotential des Bösen, das unterschiedliche Dimensionen umfasst.

48 Kant, Metaphysik, VI 449. Vgl. Wieland, 2001, 296. 49 Neiman, 2004.

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4 Gewalt im Modus moralischer Laster In der Selbstliebe haben diejenigen „teuflischen Laster“ ihre Wurzel,50 die Kant unter Bösartigkeit bzw. Bosheit subsumiert. Das sind laut Kant die „Laster der Rohigkeit“, zu denen das „viehische Laster der Völlerei, der Wollust und der wilden Gesetzlosigkeit (im Verhältnisse zu andern Menschen)“ zu zählen seien.51 Ebenfalls zählt zu den Lastern der Selbstliebe das Laster des Neides, der Undankbarkeit und der Schadenfreude, die Kant als ebenso teuflisch bezeichnet. Kants Verwendung des Prädikats teuflisch soll deutlich machen, dass es weder um Laster schlechthin noch um ihre moralische Verwerflichkeit geht, sondern um deren höchste Steigerung. Kant erklärt das Umschlagen der Selbstliebe in Feindseligkeit und Gewaltbereitschaft gegenüber anderen Menschen damit, dass die Neigung nach Anerkennung in der Meinung anderer Menschen sich zum Gefühl der Überlegenheit steigert: Angestachelt durch die Selbstliebe schlägt unser Wunsch nach Anerkennung in das mit Glücksgefühlen aufgeladene Bestreben um, sich anderen überlegen zu fühlen und sich über sie zu erheben. Eine solche Begierde vermöge sich schnell zu steigern, und zwar zu den Lastern „geheimer und offenbarer Feindseligkeiten gegen Alle, die wir als für uns fremde ansehen“.52 Um ein solches Gewaltpotential kenntlich zu machen, verwendet Kant den Begriff des ethischen Naturzustands, den er als einen „Zustand der unaufhörlichen Befehdung durch das Böse“ präzisiert.53 Unablässig maßen sich Menschen in einem solchen Zustand an, in ihrer jeweils „eigenen Sache Richter“ über das sein zu wollen, was ihnen „gegen andere recht sei“.54 Dabei wird nicht nur den anderen Menschen keine Sicherheit in ihren eigenen Angelegenheiten gewährt. Auch die, die sich anmaßen, willkürlich darüber zu entscheiden, was ihnen gegen andere als Rechtens dünkt, haben keine andere Sicherheit als ihre „eigene Gewalt“ und „eigene Willkür“.55 Das für den ethischen Naturzustand charakteristische Gewaltpotential bricht in den Phänomenen ursprünglich sozialer Gewalt hervor. Moralische Laster sind nicht nur Formen der Verletzungen von Tugenden bzw. Verstöße gegen Tugenden, sondern Phänomene ursprünglich sozialer Gewalt in Form der Bosheit, des Hochmuts, der Spottsucht, Heuchelei, Unterdrückung und Ungleichheit. Auch

50 Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 27. 51 Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 27. 52 Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 27. 53 Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 97. 54 Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 98, Anmerkung. 55 Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 98, Anmerkung.

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wenn die Rede von einem ethischen Naturzustand ist, fällt die latente Gewalttätigkeit, die in solchen Lastern aufbricht, nicht in den Bereich, für den Kant zuweilen den Ausdruck Tiermensch gebraucht, um den empirischen Teil am Menschen zu kennzeichnen. Moralische Laster, so war zu erfahren, fallen in den Bereich der Moral und damit der Vernunft. Als Phänomene ursprünglich sozialer Gewalt schreibt Kant den moralischen Lastern im Grunde genommen ein zweifaches Gewaltpotential zu: als Gewalt gegen andere (zum Beispiel in Form der Nichtachtung anderer Menschen und im Laster der Niederträchtigkeit) und als Gewalt gegen sich selbst (zum Beispiel in Form der Verletzung der Pflichten gegen sich selbst und im Laster des Geizes). Zu Letzterem ist auch die Lüge zu rechnen, mit der Kant auf ein ganz besonderes Gewaltpotential des Menschen als einem intelligiblen, d. h. mit moralisch-praktischer Vernunft begabten Wesen zu sprechen kommt. In der Lüge treffen wir auf die Unlauterbarkeit, die sich durch den Zwang auszeichnet, mittels der Lüge sich selbst und anderen etwas glauben machen zu wollen, was in Wirklichkeit ganz anders ist: Ein Zwang, die Wirklichkeit nicht so zu sehen, wie sie wirklich ist; ein Zwang, die Wirklichkeit so sehen zu wollen, wie ich möchte, dass sie ist. In der Unlauterbarkeit steigert sich die Unredlichkeit, die Kant als Schwäche des menschlichen Herzens brandmarkt, zur „Falschheit und Täuschung anderer“.56 In der Lüge offenbart sich laut Kant der „faule Fleck“ in der menschlichen Natur57– ein Vergleich, der Assoziationen mit einer Fäulnis weckt, die man vielleicht rausschneiden könnte, aber nie wirklich auszumerzen vermag. Der in den moralischen Lastern schlummernde Hang zur ursprünglich sozialen Gewalt wird in den Metamorphosen des Bösen – Kant unterscheidet zwischen drei – unterschiedlich aktiv und tätig: als latent präsent in der Schwäche des menschlichen Herzens, als stets auf den Sprung zur Gewalttätigkeit auf der Ebene der Unlauterbarkeit und als omnipräsente Gewaltbereitschaft in der Boshaftigkeit. Insbesondere den Hass auf andere Menschen, der in den Lastern zumeist nicht offen auftrete, „sondern geheim und verschleiert“,58 spricht Kant ein großes Gewaltpotential zu. Zwar trete der Hass auf andere Menschen in den Lastern der Undankbarkeit, des Neides und der Schadenfreude (noch) nicht offen „gewaltthätig“ auf,59 wie Kant zu bedenken gibt. Wohl aber feindselig und stets gewaltbereit, insofern Neid und Schadenfreude Aggressivität, Ausgrenzung, Beschimpfung, Bedrohung und einen offenen Hass einschließen.

56 57 58 59

Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 38. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI 38. Vgl. Arendt, 2012, 28. Kant, Metaphysik, VI 458. Kant, Metaphysik, VI 458.

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Laster erteilen gewalttätiger Konfliktbereitschaft eine eigentümliche Legitimität, eine moralische Scheinlegitimierung. Dieses Potential an gewalttätiger Konfliktbereitschaft kann pathologische Züge annehmen, da nicht auszuschließen ist, dass moralische Laster, wie Kant einräumt, zu „Krankheiten“ bzw. „Krebsschäden“ der praktischen Vernunft werden können, wenn sie von den Leidenschaften der Rachsucht und Ehrsucht (vergleichbar einem Virus) befallen werden.60

5 Die Gewalt des Bösen Dass die unstillbaren Glücksbestrebungen des Menschen in bösartige Laster pervertieren und den Nährboden für Feindseligkeit und Gewaltbereitschaft gegenüber anderen Menschen bilden können, führt Kant darauf zurück, dass der menschliche Wunsch nach Anerkennung in die Begierde umschlägt, sich anderen überlegen zu fühlen und sich über sie zu erheben. Eine solche Begierde wachse schnell zu den Lastern „geheimer und offenbarer Feindseligkeiten“ an,61 die, wenn sie sich mit dem „teuflischen Laster“ der „Rohigkeit“ und „Gesetzlosigkeit (im Verhältnisse zu andern Menschen)“ verschränken,62 erklären würden, warum auch Menschen im „öffentlich gesetzliche(n) Zustand“ ebenso wenig „vor Gewaltthätigkeit gegen einander sicher sein“ würden63 wie vor „ihrer Bösartigkeit, sich [. . .] einander zu befehden“.64 Gewalttätigkeit kann sowohl als Folge von Ohnmacht und Wut, als auch als Ausdruck von Selbstverteidigung und strategischer Interaktion betrachtet werden. Im Fokus einer solchen Betrachtung von Gewalt steht die Vorstellung von konkreten Ursachen, subtilen Zwängen und kausalen Zusammenhängen. Gewalt hat eine Ursache und verfolgt einen Zweck. Im netzwerkartigen Geflecht sozialer Beziehungen muss das jedoch keineswegs gegeben sein, um Gewalttätigkeiten auszulösen. Vielmehr entstehen in diesen Netzwerken Gewaltbeziehungen, die weder mit Zwang, Drohungen, Sanktionen und manipulativen Beziehungen zusammenfallen noch ein spezifisch Böses hervorbringen. Die Gewaltbereitschaft sitzt im netzwerkartigen Geflecht sozialer Beziehungen nicht tief und ist nicht angsterregend. Wann immer Menschen gewalttätig werden,

60 Kant, Anthropologie, VII 266. 61 Kant, Religion, VI 27. 62 Kant, Religion, VI 27. 63 Kant, Metaphysik, VI 312. 64 Kant, Metaphysik, VI 312.

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brechen sie nicht aus dem Gefüge sozialer und moralischer Beziehungen aus. Was in diesem netzwerkartigen Gefüge Gewaltpotentiale generiert, so behauptet Kant, ist das moralisch Böse. Und das braucht weder einen konkreten Anlass noch irgendeine Ursache. Gewalt ist für Kant eine innovative Option menschlichen Handelns, und sie ist ebenso angsterregend wie ansteckend. Denn sie sitzt tief. Gewalttätigkeit und Gewaltbereitschaft durchziehen die Sphäre der moralisch-praktischen Vernunft. Moralisches Handeln ist wie ethische Gewalt nicht kausal, sondern rekursiv. Ethische Gewalt formiert sich in einem Netzwerk sozial geprägter Muster für das Verstehen von Ereignissen und ihrer sozialen Bedeutung – einem Netzwerk, wo es weniger um Kausalität von Handlungsketten geht als um Antizipationen, Wahrnehmungen und Deutungen. Warum Menschen sich gegen ihre eigene moralische Regel und für das moralisch Böse entscheiden, muss letztlich ebenso unklar bleiben wie der Umstand, dass Handlungen aus guter moralischer Gesinnung vom anvisierten Ziel und beabsichtigten Zweck abweichen. Im Universum der moralischen Laster, das Kant etwas missverständlich als ethischen Naturzustand bezeichnet, hat Gewalt „spezifische Formen und findet in ebenso spezifischen Kontext durch Sinngebung statt“,65 und zwar indirekt. Das kann Missgunst, Bosheit, Hochmut, Heuchelei oder Niedertracht sein, die sowohl den Nährboden für Gewalt bilden als auch deren Begleiterscheinungen sein können. Diese und andere moralischen Laster demonstrieren die jederzeitige Verfügbarkeit von Gewalt als Handlungsoption: Alle „soziale Beziehungen“ durchströmend, ist Gewalt ein „Modus der menschlichen Existenz“.66 Unter der Oberfläche intakter Interaktionsformen verborgen sind moralische Laster, die oft unscheinbar sind und überhaupt nicht gewalttätig anmuten. Aber selbst dann, wenn Menschen undankbar sind, auf andere Menschen neidisch und schadenfroh über das Missgeschick und Unglück anderer, sind sie laut Kant bereits „verschleiert“ gewalttätig.67 Die Laster eröffnen Räume der Gewalt, und diejenigen, die in solchen Räumen agieren, empfinden Gewalttätigkeit nicht als außergewöhnlich. Denn der in den moralischen Lastern schlummernde Hang zur Gewalt ist in den Metamorphosen des Bösen bereits unterschiedlich aktiv und tätig: latent präsent in der Schwäche des menschlichen Herzens, stets auf den Sprung zur Gewalttätigkeit auf der Ebene der Lüge oder, wie Kant es nennt, der Unlauterbarkeit und omnipräsent in der Gewaltbereitschaft der Boshaftigkeit. Zur Bösartigkeit bzw. Bosheit

65 Welzer, 2010, 39. 66 Baberowski, 2015, 197. 67 Kant, Metaphysik, VI 458. .

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rechnet Kant die „teuflischen Laster“,68 d. h. all jene Laster, die ihre Wurzel in der Selbstliebe haben. Omnipräsente Gewaltbereitschaft ist charakteristisch für jene Laster, die ihren Ursprung in der Selbstliebe haben und von Kant als teuflisch bezeichnet werden: Menschenhass, Neid, Undankbarkeit und Schadenfreude (sowie der sich von ihnen ableitenden Herrschsucht, Streitsucht, Habgier, Geldgier usw.). Das Unglück anderer und die Skandale, in die sie durch ihr Unglück geraten, werden in solchen Lastern gleichsam als „Folie unserem eigenen Wohlstande“ und von Glücksgefühlen begleitetem Wohlsein „untergelegt [. . .], um diesen in ein desto helleres Licht zu stellen“.69 Insbesondere dem Hass auf andere Menschen, der in den Lastern zumeist nicht offen auftrete, „sondern geheim und verschleiert“,70 spricht Kant ein großes Gewaltpotential zu. Auch wenn der Hass auf andere Menschen in den Lastern der Undankbarkeit, des Neides und der Schadenfreude (noch) nicht offen „gewaltthätig“ auftritt, wie Kant zu bedenken gibt,71 ist er doch feindselig und stets gewaltbereit, wenn nicht bereits gewalttätig, schließen Neid und Schadenfreude doch Aggressivität, Ausgrenzung, Beschimpfung und Bedrohung ein. Für ein solches schwer fassbares Eskalationspotential von Gewalt, das Kants Laster-Diskurs thematisiert, wären wir blind, wenn wir Gewalt (und das Böse) auf abgrundtiefe Grausamkeit eingrenzen und Gewalt (sowie das Böse) auf eine für uns kaum vorstellbare Unmenschlichkeit reduzieren würden. Die fast unwiderstehliche Verführungskraft von Gewalt als innovative Option menschlichen Handelns sollte ebenso wenig unterschätzt wie die Abgründe menschlicher Laster verharmlost werden. Sind nicht die Laster letztlich die Ursache dafür, dass Menschen Schlechtes tun, auch wenn sie sich nicht dezidiert und ausdrücklich dazu entschlossen haben bzw. die ausdrückliche Absicht hatten, „böse [. . .] zu handeln“?72 Aus den Lastern können ungeahnte Gewalttaten erwachsen, und diese Gewaltpotentiale sind mit den Schilderungen aus dem Dekalog keineswegs ausgeschöpft.73

68 Kant, Religion, VI 27. 69 Kant, Metaphysik, VI 460. 70 Kant, Metaphysik, VI 458. 71 Kant, Metaphysik, VI 458. 72 Arendt, 1989, 178. 73 Was Hannah Arendt behauptet. Vgl. Wischke, 2019.

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Andreas Roser

Die Trennung von Politik und Moral Niccolò Machiavellis „Il Principe“ Abstract: The chapter portrays the life and work of the philosopher and politician Niccoló Macchiavelli, making reference to his work Il Principe (The Prince). In this political document, Macchiavelli puts traditional virtues in question and pleads in favour of unscrupulous strategies to retain power. According to Macchiavelli, a ruler can only maintain his power if he combines two opposing strategies, practise honorable leadership and resort to violence and deception to evoke subordinates to obey. The chapter has four topics: first, the political events that inspired Macchiavelli to write his treatise are descried; second, the principles set out in Il Principe are summarized; third, Macchiavelli’s influence on other philosophers is revealed; and fourth, the limitations and consequences of Machiavelli’s proposals are evaluated. Keywords: virtues, strategies, power, Macchiavelli

Mit Machiavelli tritt ein Denker an die Öffentlichkeit, der offen ausspricht, was im Laufe der Jahrhunderte zwar immer auch praktiziert worden war, aber zumindest im Kontext kirchlicher und weltlicher Moral bis dahin für entbehrlich gehalten wurde: Die Beschreibung der Mechanik einer Machtpolitik, die sich ausschließlich an den Zielen des Erhalts und der Erweiterung der Macht orientiert, Politik und Moral zu trennen versucht oder – wo dies nicht gelingt – der Skrupellosigkeit das Wort redet. Niccolò Machiavelli hat etliche Werke zu unterschiedlichen Themen verfasst. Werke, die vermutlich nicht weiter aufgefallen wären, hätte die Nachwelt nicht Kenntnis von jener kleinen Schrift erhalten, die unter dem Titel „Der Fürst“ („Il Principe“) für Erstaunen sorgte.1 Dieses Werk, eine Gelegenheitsarbeit, fällt im umfangreichen Nachlass der Schriften Machiavellis kaum auf. Machiavelli verfasste diese Schrift nach seiner Inhaftierung und Folterung in Florenz und nach etlichen gescheiterten Bemühungen, als Diplomat und Politiker neuerlich im Dienste der Stadt Florenz tätig zu werden. Was an dieser

1 Ursprünglicher Titel: „De principatibus“. (Von den Fürstentümern). Niccolò Machiavelli, De principatibus, 1513. https://doi.org/10.1515/9783110697360-017

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Andreas Roser

Schrift vielleicht zuerst auffällt, ist die erstaunliche Diskrepanz zwischen Stil und Inhalt. Der gefällige Stil dieser Schrift steht in radikalem Kontrast zu den Thesen, die dort verhandelt werden. Vergleichbar radikale Thesen hatte zuvor noch kein Autor dieser Zeit zu Papier gebracht. Zwar ist eine Geschichte der Ethik nicht selten lückenhaft, doch unabhängig von den fragmentierten und brüchigen Überlieferungsresten antiker und mittelalterlicher Ethik-Texte finden sich – vor Machiavelli – in der uns bekannten Geschichte der Ethik keine Konzepte oder Theorien, in denen die seit der Antike tradierten Handlungstugenden so radikal in Frage gestellt wurden. Jenseits aller in der Renaissance wieder neu entdeckten Texte der griechisch-römischen Antike, jenseits der von allen zur damaligen Zeit bekannten Tugendlehren, von Platon über Aristoteles bis zu den Stoikern, unternimmt Machiavelli den Versuch, neue real- und machtpolitisch wirksame Tugenden zu formulieren, die gleichsam auf den Kopf zu stellen geeignet sind, was seit jeher als Handlungsleitfaden politischer Machtausübung gegolten hatte. Die wenigen Texte, die man in die Kategorie antimoralistischer und ethikkritischer Konzepte einordnen kann, gewinnen allein schon durch ihre Seltenheit an Wert. In der Geschichte und Systematik der Ethik sind Beispiele der ungehemmten Empfehlung von Mord, Betrug, Vertragsbruch und Lüge selten zu finden. Eine solche Zurückweisung klassischer Positionen der Ethik findet sich jedoch in Machiavellis „Il Principe“. Das überraschend Neue an Machiavellis Text über Handlungsideale machtbewusster Renaissance-Fürsten ist der Verzicht auf die Beschreibung von Verhaltensregeln, die sich zumindest am unterstellten Wohle der Bevölkerung orientieren. Erstmals tritt mit Machiavelli ein Denker an die Öffentlichkeit, der offen ausspricht, was zwar immer auch praktiziert worden war, ungeachtet der Ethiken der Antike und des Mittelalters, was aber auch für absolut entbehrlich gehalten wurde: Die Rechtfertigung einer Handlungsweise, die sich vornehmlich an den Zielen des Erhalts und der Erweiterung der Macht orientiert.2 Machiavelli vertritt in seiner Schrift „Der Fürst“ Handlungsgrundsätze, die beliebigen Zwecken eines Tyrannen dienen mag, nicht aber jenen der Bürger und in vielen Fällen nicht einmal den eigenen mittelund langfristigen Interessen. Die Renaissance ist bekannt für die Wiederentdeckung der Kultur der Antike, sie ist bekannt für den Versuch, die nichtchristliche Antike mit dem Christentum zu versöhnen; sie ist auch bekannt für die Entwicklungen in Kunst und

2 Die von Erasmus von Rotterdam drei Jahre nach „Il Principe‟ entstandene Schrift über die Erziehung christlicher Fürsten („Institutio Princips Christiani‟) glänzt zwar durch ihre Rhetorik, weicht aber der Analyse realpolitischer Probleme jener Zeit weiträumig aus.

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Technik. Es war vor allem der bis dahin unvergleichbare ökonomische Aufschwung einzelner Handelsplätze und Regionen, die die politischen Kräfte des Mittelalters teils verschoben, teils ins Wanken gebracht hatten. Neue Akteure betraten das Spielfeld. Nicht allein Fürsten oder Päpste, sondern Bank- und Handelshäuser bedienten sich nun jener Werkzeuge der Machtentfaltung, die Machiavelli beschrieb. Reiche Städte und Regionen verfolgten im 15. Jahrhundert eigene Ziele, finanzierten oder stürzten Päpste, förderten kirchliche Reformbewegungen (wie jene Savonarolas in Florenz) oder förderten ihre regionalen Interessen durch Finanzierung von Söldnerheeren. Es ist die Zeit der beginnenden großen Reformen, die sich andeutungsweise in den teils anarchischen kirchenpolitischen Konflikten zwischen Päpsten und Anti-Päpsten, Humanisten und Machtpolitikern ebenso abzeichneten wie im Aufstieg der Medici und ihrer kirchlichen und weltlichen Finanzpolitik. Es war nicht nur der ökonomische Aufschwung, der die Kultur der Renaissance in Italien so deutlich von jener des Mittelalters unterschied. Neu war auch die Wiederentdeckung eines Individualismus, der in der griechischen Antike nur in gewissen Seitenlinien stoischer Philosophie zu finden, dort aber mit dem Verzicht auf Gewalt verbunden war. Die Perspektiven der fürstlichen Horizonte werden hier zu den Fluchtlinien der Blicke aller anderen Akteure. Nicht er, der Fürst, richtet sich nach den Dingen seiner Umgebung, sondern diese richten sich nach ihm. „Il Principe“ zeichnet neue Zentralperspektiven der Machtausübung und definiert den Maßstab, mit dessen Hilfe der gesellschaftliche Raum gleichsam vermessen wird. Neu an dieser Geometrie politischer Zentralperspektiven ist vor allem der Verzicht auf jeden Versuch, sie in Gewändern sittlicher Konventionen oder klassischer Handlungsmodelle gleichsam zu verstecken. Das Prinzip des Tarnens und Täuschens ist für Machiavellis Fürsten nur ein Mittel unter anderen möglichen Handlungsoptionen, denn ein Fürst muss seine Gewaltbereitschaft auch kommunizieren können. In jedem Fall ist es für einen Fürsten hilfreich, wenn ihn die Menschen eher fürchten als lieben lernen. Nur der wird gefürchtet, der in einem hohen Maße unberechenbar ist, von dem also bekannt ist, dass er vor List, Intrigen, Verrat, Lüge oder Gewaltanwendung nicht zurückschreckt. Wäre andererseits allgemein bekannt, dass die Bevölkerung dem Wort eines Fürsten nicht vertrauen kann, dann wäre die Herrschaft des Fürsten bedroht. Zwar sollten die Untertanen eines Fürsten diesen fürchten, sie sollten ihn aber nicht hassen. Es sei deshalb angezeigt, so Machiavelli, dass sich ein Fürst stets als ehrenwerter und gottesfürchtiger Mann ausgibt, der zu seinem Wort steht und ein Ohr für die Anliegen seiner Untertanen hat. Gelingt es einem Fürsten, wiederum durch Täuschung, Gewaltanwendung oder andere Maßnahmen, dieses Trugbild seiner Persönlichkeit anderen zu vermitteln, ohne dass diese durchschauen, mit wem sie es zu tun haben, dann wird er sich im Spiel der Mächte behaupten können.

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Die schmutzigen Aufgaben, beispielsweise die brutale Anwendung von Gewalt, hat ein vortrefflicher Fürst an Personen zu delegieren, die er selbst jederzeit zu opfern bereit ist, wenn es seinem Ansehen dienen könnte. Die Frage ist für Machiavelli nicht, ob dessen Unberechenbarkeit moralisch zu bewerten sei oder ob diese Unberechenbarkeit den Konventionen und Gepflogenheiten fürstlicher Handlungsgrundsätze entspricht. Die Frage der Rechtfertigung einer Handlung ist allein dadurch zu beantworten, dass der Fürst sich selbst zum Maß der Dinge macht. Mit Machiavelli wird der Feudalismus als Prinzip der Trennung von Politik und Moral erstmals in dieser Deutlichkeit zur Sprache gebracht. „Il Principe“ war einem Enkel des berühmten Lorenzo de‘ Medici („Il Magnifico“) gewidmet, und damit einem Mitglied einer der reichsten und mächtigsten Familien der italienischen Renaissance. Es waren die Medici, die sowohl für Machiavellis Inhaftierung als auch für seine Entlassung aus der Folterhaft verantwortlich zeichneten, letzteres im Zuge einer Amnestie durch Papst Leo X, der ebenfalls aus den Reihen der Medici kam. Machiavelli hegte die Hoffnung, neuerlich in Dienste der Medici treten zu können. Die Schrift „Der Fürst“ erwirkte jedoch keine nennenswerte Wertschätzung oder Anerkennung durch die Medici, sieht man davon ab, dass Lorenzo di Piero de‘ Medici, der Widmungsempfänger, sich bei Machiavelli mit einigen Weinflaschen für dieses Werk bedankte. Ein Geschenk, das auf dem Vermögensniveau der Medici eher einer Beleidigung als einer Danksagung gleichkam. Heute gilt „Il Principe“ als ein Schlüsselwerk der politischen Philosophie der Renaissance und als zentraler Text zur Beschreibung einer Handlungspraxis, in der Politik und traditionelle Ethik bestenfalls durch Zufall, nicht aber durch das Allgemeinwohl der Menschen miteinander verbunden sind. Der unheilvollen Trennung von Politik und Moral wurde durch diesen Text gleichsam ein kulturgeschichtliches Denkmal gesetzt. Unverhohlen preist Machiavelli in „Il Principe“ jedes Verbrechen, jede Form der Täuschung und Lüge, sofern diese geeignet sind, die machtpolitischen Interessen jener zu bedienen, die sich selbst zum Maß aller Dinge erklären. Dass der Mensch das Maß aller Dinge sei, ist ein Gedanke, der bereits Protagoras (490–411 v. Chr.) zugeschrieben wird, wenn auch in deutlich anderer Absicht. Was Protagoras in seinem Homo-mensura-Satz zu verstehen gibt („Der Mensch ist das Maß aller Dinge“), bezieht sich auf die Techniken des Maßnehmens. Vergleichbar den Landvermessern, die sich das Land, das sie vermessen, weder aneignen noch zuschreiben, sind Menschen diejenigen, die Maß nehmen. Zwar gibt auch ein Landvermesser den Dingen Maß und Zahl, durch die Wahl seiner Vermessungsmethoden, aber er ist nicht jener, der diese Dinge erschafft, verwaltet oder unter seine Verfügungsmacht zu bringen ein Recht hätte. Dass Menschen jene Verhältnisse erschaffen, die sie unter ihr Maß

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bringen, weil das Vermessene sich seinem Maßstab anzupassen scheint, ist ein Gedanke Machiavellis, nicht aber des 5. vorchristlichen Jahrhunderts. Machiavelli hingegen deutet den Ausspruch des Protagoras im Kontext seiner politischen Klugheitslehre wortwörtlich, denn ein idealer Fürst ist jener, der in der Durchsetzung seiner machtpolitischen Interessen niemandem Rechenschaft schuldig ist. Als gleichsam leuchtendes Beispiel erwähnt Machiavelli Cäsare Borgia, den Sohn des Borgia-Papstes Alexander VI. Dieser hatte einst einen in der Bevölkerung verhassten Statthalter auf brutale Weise hinrichten lassen, nachdem sich die Bürger immer heftiger über dessen Willkürherrschaft und Grausamkeit bei Cäsare Borgia beschwert hatten. Der Statthalter aber war von Cäsare Borgia selbst eingesetzt und zu diesen Taten angehalten worden. Obwohl dieser Statthalter nur tat, was Cäsare Borgia ihm aufgetragen hatte, konnte der Sohn des Papstes, durch dessen Hinrichtung, seine Ziele in gleich mehrfacher Hinsicht erreichen: Zum einen hatte er durch seinen Statthalter seine der Bevölkerung gegenüber grausame Politik realisieren können, zum anderen aber besänftigte er mit der Hinrichtung seines Statthalters den Zorn der Bevölkerung und konnte sich als verständiger und gerechter Herrscher ausgeben, der von den Grausamkeiten seines Statthalters erst durch die Bevölkerung erfahren hatte. Die Gunst der Bevölkerung, für die vom Fürsten verübten Grausamkeiten an dieser Bevölkerung zu gewinnen, war eine Taktik, deren sich Cäsare Borgia offenbar häufiger bedient hatte. Machiavelli zeigte sich in der genannten Schrift begeistert über solche Formen ungehemmter Skrupellosigkeit und seine Schilderung dieses Vorgangs und dessen unverblümt gepriesene Vorbildfunktion – für ein vermeintlich kluges politisches Handeln – war und ist bis heute der Inbegriff dessen, wofür der Begriff „Machiavellismus“ steht. Etliche Fürsten, vor Cäsare Borgia, Tyrannen griechischer Stadtstaaten aber auch römische Kaiser, hätten Vergleichbares schreiben können; doch – sie taten es nicht. Machiavelli war der erste, der die Trennung von Politik und Moral in dieser schonungslos offenen Form zu rechtfertigen und zu begründen versuchte. Bis zu diesem Zeitpunkt und vor allem von den griechischen und römischen Historikern, waren Herrscher durchwegs negativ beurteilt worden, wenn sie das Gemeinwohl der Bevölkerung aufs Spiel setzten oder ihren Untertanen bewusst Schaden zufügten. Ein derartiges Verhalten galt vor Machiavelli bestenfalls als Beispiel einer verabscheuungswürdigen Herrschaft gewissenloser Tyrannen. Machiavelli beschrieb in „Il Principe“ die politische Praxis seiner Zeit, denn das Italien des 15. Jahrhunderts war ein Ort zahlloser gewalttätig ausgetragener Konflikte, nicht nur jener zwischen Habsburgern, Franzosen und Venezianern. Als Konfliktraum für Fehden, vor allem oberitalienischer Städte, und instrumentalisiert

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durch kirchenpolitische Kämpfe zwischen Päpsten und Gegenpäpsten (zeitweise gleichzeitig in Rom, Avignon und Pisa) unterstützten die beteiligten Konfliktparteien fortwährend und mit wechselhaftem Erfolg die unterschiedlichsten Bündnisse. Aus der Perspektive italienischer Renaissance-Kriege und konfliktbeladener kirchenpolitischer Interessen ist der von Machiavelli beschriebene „Fürst“ – im Kontext seiner Zeit – ein kühl kalkulierender Realpolitiker und ein konflikterfahrener Taktiker und Stratege. Ein Fürst, der sich in jenen machtpolitischen Gemengelagen behaupten konnte, tat, was offenbar alle taten, die ihre Macht unter den Handlungsbedingungen dieser Zeit erhalten oder ausbauen wollten. In einer Zeit chaotischer politischer Verhältnisse, mit den sich neu abzeichnenden kirchlichen Reformationsbewegungen, war jeder Herrscher gut beraten, Mittel und Wege zu finden, die Sphäre seines Einflusses und die Sicherung seiner Macht nicht länger allein auf Treu und Glauben oder auf die Verlässlichkeit und Berechenbarkeit seiner machtpolitischen Mitbewerber zu stützen. Die Kunst, politisch zu überleben, war für Machiavelli nicht Folge der Qualität tugendhafter Handlungen oder religiöser Bekenntnisse; das Überleben eines Fürsten verdankte sich eher einem von konventioneller Moral befreiten Pragmatismus. Wenn Tarnung und Täuschung, Verrat und Betrug, Lüge und Mord dazu beitragen konnten, die eigenen Interessen zu wahren, dann entspricht dieses Handeln einer zur Zeit Machiavellis verbreiteten Praxis in den Kriegen italienischer Stadtstaaten und Provinzen. Ein guter Herrscher – so Machiavelli – ist vor allem ein guter Machtstratege, nicht aber ein tugendhafter Mann, dessen christliche Überzeugung das eigene Handeln leiten. Letzteres allerdings spricht Machiavelli – aus nachvollziehbaren Gründen – zwar nicht direkt aus, zumal nicht unter den Augen der Medici-Päpste und regionalen Machthaber in Florenz; doch seine Botschaft war seinen Zeitgenossen auch ohne ergänzende Kommentare verständlich. Wenn Machiavelli versucht, die von ihm analysierten Mechanismen der Macht, auch unter Berufung auf antike Vorbilder, in klarer und emotionsloser Sprache vorzutragen, kann dieser im Stil diplomatischer Depeschen verfasste Text dennoch nicht die Radikalität seiner Inhalte verschleiern. Heute gilt diese Schrift als ein zentraler Referenztext politischer Philosophie und Ideengeschichte, obwohl er innerhalb der philosophischen Ethik erstaunlich wenig Spuren hinterlassen hat. Dennoch ist Machiavelli im Rahmen einer Geschichte der Ethik in die Liste klassischer Texte aufzunehmen, denn in „Il Principe“ werden Verhaltensweisen beschrieben, die Formen uns bekannter Handlungsmuster spiegeln. Nur am Rande erwähnt sei, dass das Buch „Der Fürst“ – kurz nachdem es erschienen war – von kirchlichen Zensurbehörden verboten bzw. auf den „Index librorum prohibitorum“ gesetzt, später jedoch wieder aus diesem Verzeichnis entfernt wurde. Leider sind dafür weder Gründe

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noch Gegengründe überliefert. Das überrascht nicht, denn die Ambivalenz in der Beurteilung dieses Textes ist eine Konstante seiner Rezeptionsgeschichte.

1 Manifest oder Satire? Machiavellis Texte entstanden zur Zeit der Renaissance, der Zeit der Wiederentdeckung der Antike, der Zeit des Humanismus und damit zur Zeit eines Wendepunktes im Selbstverständnis der Philosophie, die nicht länger geneigt war, als Magd der Kirche in deren Dienste zu treten. Das Bürgertum der reichen StadtStaaten und Handelsmetropolen Venedig, Mailand oder Florenz entdeckte seine politische Macht. Die Medici steuerten die Finanzströme der großen Städte, aber auch die der Kirche. Vermögende Kaufleute erwarben auf eigene Kosten Bücher aus der Zeit der Antike, finanzierten Forschungsreisen oder förderten die Künste. Überall wurde eine bis dahin unbekannte Form des Individualismus sichtbar, der auch vor den Toren der Kirche nicht Halt machte. Reformatorische Bewegungen entstanden nicht nur im Florenz des Dominikanermönches und Bußpredigers Savonarola. Die Rückbesinnung der Bildungseliten suchte den Anschluss an die erhalten gebliebenen aber selten übersetzten Texte der Antike. Es ist die Zeit der Entdeckung des neuzeitlichen Individualismus. Auch die Musik dieser Zeit öffnete sich den neuen Formen polyphoner Kompositionen, die nicht länger einem Hintergrund-Klangteppich erstarrter musikalischer Formen geopfert wurden.3 Die Renaissance entdeckte in der Geometrie und Architektur die Zentralperspektive des Betrachters und sie entdeckte in der Politik etwas, das man auf analoge Weise als „Zentralperspektive der Macht“ bezeichnen könnte. Im Kontext politischer Philosophie und Ideengeschichte hat diese Form der Selbstbesinnung dem Individualismus Impulse verliehen, deren Auswirkungen mit der beginnenden Reformation und Kirchenkrise noch in die Lebensspanne Machiavellis fallen. Um 1513 verfasste Machiavelli jenen Text, der – wie kein anderer seiner Werke – den politischen Individualismus vor dem Hintergrund der italienischen Renaissancekriege spiegelt. In diesem Text beschreibt Machiavelli die Voraussetzungen des taktisch klugen Handelns unter den Risikobedingungen eines ungewissen Handlungsrahmens und kaum überblickbarer politisch-chaotischer Machtverhältnisse. In „Il Principe“ spricht ein Zeitzeuge aus eigenen leidvollen

3 Der Individualismus breitete sich auch dort aus, wo er vielleicht am wenigsten zu vermuten war: in den bunt gemusterten Kleidungen der Landsknechte, die diese in der Regel auch aus eigenen Mitteln finanzierten.

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Erfahrungen, den Erfahrungen der Haft und Folter, berichtet über die Demütigungen durch den Verlust öffentlicher Ämter und beklagt die für ihn existenzbedrohende Verbannung aus Florenz. Vor diesem Erfahrungshintergrund wird deutlicher, warum Machiavelli in „Il Principe“ geneigt war, die Auffassung zu vertreten, Menschen seien von Natur aus habgierig, heuchlerisch, hinterlistig und getrieben von Angst, Hass und Misstrauen. Hier nur eine kleine Auswahl seiner weiteren Fürsten-Empfehlungen: Ein Fürst habe das Recht, jederzeit wortbrüchig zu werden, weil Menschen von Natur aus böse und verdorben seien und ihre Versprechen dem Fürsten gegenüber ohnehin nicht halten würden. Ein Fürst müsse jederzeit die Rolle eines Menschen ebenso wie die einer Bestie zu spielen verstehen. Ein Fürst, der gewaltsamer Weise eine Krone an sich reiße, möge alle Grausamkeiten auf einmal ausüben, damit er nicht nötig habe, mit diesen stets von vorne anzufangen. Kein Fürst möge sich durch den Vorwurf der Grausamkeit aufhalten lassen; auch nicht, wenn es darauf ankommt, die Untertanen in Einigkeit und Gehorsam zu erhalten. Religion erleichtere dem Fürsten die Kriegsführung, wenn sie im Dienst fürstlicher Machtansprüche instrumentalisiert werde könne. Demokratische gewählte Gremien dürften nicht die politische Agenda eines Fürsten behindern. Irritierend an Machiavellis Thesen ist vor allem die Tatsache, dass sie in seinem Werk eine Sonderstellung einnehmen, denn vergleichbar radikale Handlungsimperative finden wir nicht in anderen seiner Schriften. Weder in der „Geschichte von Florenz“ noch in seinen Reflexionen über kluge Politik und Staatsführung oder in seiner Schrift über „Die Kunst des Krieges“ finden sich vergleichbare Lobpreisungen der Gewalt, der Lüge, der Hinterlist oder Intrige als probate Mittel kluger Realpolitik. In gewisser Weise erinnert Machiavellis zynischer Zweifel an den humanistischen Idealen seiner Zeitgenossen an den bekannten Ausspruch des Plautus: „Lupus est homo homini“. Eine Bemerkung, die erst durch ein Werk des Philosophen und Staatstheoretikers Thomas Hobbes Bekanntheit erlangte, die aber wirkungsgeschichtlich auf „Il Principe“ zurückgeht. Wenn Menschen tatsächlich einander stets mit Misstrauen begegneten, stünde dies nicht nur im Widerspruch zu Handlungsorientierungen der griechischen oder römischen Antike, auf die sich Machiavelli bei jeder sich bietenden Gelegenheit zu berufen pflegte. Was auch immer Machiavelli zu diesen Taktiken und Handlungsempfehlungen veranlasst haben mag, ob diese als Folge seiner Haft und Folter in Florenz zu werten sind oder als bewusst provokant formulierte Arbeitshypothesen, ist in

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der Rezeptionsgeschichte eine nach wie vor offene Frage. Deutlich ist zumindest, dass Machiavelli die Realpolitik seiner Zeit beschreibt, auch wenn er nicht immer jene beim Namen nennt, von denen in diesen Texten die Rede ist, wenn wir von Cäsare Borgia absehen, dessen Machtpolitik von Machiavelli dem geneigten Leser ausdrücklich anempfohlen wird. Wie konnte ein für seine Komödien bekannter und gepriesener Autor ernsthaft die Auffassung vertreten, das Handeln der Menschen unter Menschen sei eine Folge von Angst, Hass und Misstrauen, mit dem sie einander begegnen müssen, weil Lüge, Verrat und Mord gleichsam von Natur aus handlungsleitende Motive seien? Dieser Text fügt sich nicht in das Gesamtwerk Machiavellis. Es drängt sich die Vermutung auf, Machiavelli könnte hier einen Text verfasst haben, der als Komödie gemeint, aber im Stil diplomatischer Depeschen abgefasst worden sei. Als Staatssekretär der Republik Florenz war Machiavelli geübt darin, Berichte, Handlungsempfehlungen, persönliche Einschätzungen aber auch kolportierte Gerüchte zu sammeln, zu sichten und im Stil diplomatischer Korrespondenzen an seine Auftraggeber zu übersenden. „Il Principe“ erinnert in großen Teilen an die Rhetorik dieser diplomatischen Auftragswerke. Wäre es denkbar, dass hier ein ehemaliger Diplomat der Republik Florenz nach seinen bitteren Erfahrungen mit den Herrschaftsverhältnissen, in eben dieser Republik, einen Text verfasste, der als politische Satire gemeint war? In seiner Komödie “Mandragola“4 (1518) beschreibt Machiavelli den Versuch eines Mannes, die Frau eines wohlhabenden Florentiners mit Hilfe seiner Freunde und mit der Hilfe eines bestochenen Mönches für einen Ehebruch zu gewinnen. Es gelingt ihm in dieser Komödie auch, die Einwilligung des Ehepaares zu diesem Ehebruch einzuholen, weil der Mönch versichert, dies alles geschehe zum Lobe Gottes. Diese Komödie, die auf Wunsch des Papstes Leo X. auch im Vatikan aufgeführt wurde, zeichnet ein deutlich anderes Menschenbild. Zwar bauen die Akteure dieser Komödie ihre Pläne auf Lüge und Betrug, setzen auf Tarnung und Täuschung und folgen – oberflächlich betrachtet – machiavellistischen Handlungsempfehlungen, wenn auch nur im Kontext bürgerlicher Verhältnisse. Doch diese Handlungsszenarien schienen das Publikum – nicht nur in Florenz – bestens zu unterhalten. „Mandragola“ wurde einer der literarisch (und finanziell) erfolgreichsten Texte Machiavellis. Das Problem des Ehemanns, der dem Liebhaber seiner Frau im Wege steht, wäre literarisch zwar auch durch einen Giftmord zu lösen gewesen, aber von einer Komödie wird eine solche Handlungsoption nicht erwartet. In der komödiantischen Fassung machiavellistischer Handlungsmotive ist die Gunst des

4 Niccolò Machiavelli, Mandragola, Fiorenza, 1518.

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Publikums zu gewinnen; und wie könnte dies erfolgreicher geschehen als durch eine Handlung, die alle bürgerlichen Werte auf den Kopf stellt? Weil die Frau, ihr Mann und ihr Liebhaber letztlich mit dem Segen der Kirche eine Dreierbeziehung eingehen und jeder Akteur dieser Komödie den Spott der Zuschauer auf sich zieht, wäre die Hypothese, in der Komödie eine indirekte Bestätigung machiavellistischer Grundsätze zu sehen, vermutlich nur eine weitere Ebene eben dieser Komödie. Doch ist es nicht genau dieses Spiel mit den Erwartungen des Publikums, wenn in „Il Principe“ die konsensuell in einer Republik benannten handlungsleitenden Tugenden gleichsam auf den Kopf gestellt werden? Rätselhaft ist in jedem Falle, warum Machiavelli diese Komödie nach seiner Entlassung aus der Folterhaft (1513) geschrieben hat. Eine Haft, die mit seiner Hinrichtung geendet hätte, wäre nicht die Amnestie des neuen Medici Papstes Leo X. dieser drohenden Exekution zuvor gekommen. Jenes Papstes übrigens, an dessen Hof diese Komödie einige Jahre später aufgeführt wurde. Die zeitliche Nähe der Entstehung von „Il Principe“ und „Mandragola“ erlauben zwar die Vermutung, Machiavelli könnte mit „Der Fürst“ eine weitere Komödie verfasst haben, gleichsam eine ironische Handlungsempfehlung für Medici-Machthaber in Florenz und Rom. Dieser Vermutung steht entgegen, dass „Il Principe“ auf realistische Weise die verworrenen Konstellationen der Macht um 1500 beschreibt; und letztere dürften kaum Anlass für Spott und Gelächter unter den Bürgern von Florenz gewesen sein. Dennoch bleibt ein gewisses Unbehagen, denn es scheint keineswegs ausgemacht zu sein, ob Machiavelli in dieser Schrift ein Werk verfassen wollte, das frei ist von Ironie, Sarkasmus und Spott. Die Gefahr, dass ihm ausgerechnet dieses Werk neuerlich erhebliche Probleme eintragen könnte, in diesem Falle Probleme mit Lorenzo di Piero de’ Medici, dem dieses Werk gewidmet war, wäre jedenfalls abwendbar gewesen, wenn sich Machiavelli im Notfall darauf hätte berufen können, neuerlich nur eine weitere Komödie verfasst zu haben.

2 Asymmetrische Formen handlungsleitender Motive „Il Principe“ stellt erstmals – wenn auch nur indirekt – die bis zu diesem Zeitpunkt kaum beachtete Frage, warum politisches Handeln unter humanistischen Gesichtspunkten nicht an die Grundsätze konventioneller Tugenden gebunden sei. Die Frage, mit welchen Mitteln willkürlich gewählte Zwecke, zeitnah, kostengünstig und ohne Rücksicht auf Konventionen durch Verrat,

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Mord oder Täuschung realisierbar sind, berührt zwar keine bisher unbekannte Formen der Amoralität, denn Mord und Totschlag als Werkzeuge der Realpolitik sind keine Erfindung der Renaissance; es wird aber in dieser Schrift deutlich, dass gewisse Tugenden auch unter den Bedingungen der Gewaltpolitik erforderlich sind. Machiavelli fordert von seinen Adressaten Entschlossenheit und Durchsetzungsfähigkeit in der Verfolgung selbstgesetzter Ziele („virtù“) und empfiehlt ihnen zu warten, bis die Handlungschancen, bis Glück und Gelegenheit („fortuna“ / „occasione“) sich empfehlen, um den bedingungslosen Einsatz jener Mittel rechtfertigen, die notwendig zum Erfolg führen („necessità“). Die Frage, warum Mord und Lüge geeignete Instrumente der Machtsicherung sind oder sein sollten, steht in „Il Principe“ unter dem Vorbehalt einer Ökonomie der Gewalt: Kosten und Effizienz in der Beseitigung der eigenen Feinde gehen der Suche nach einer Verständigung voraus, deren Ausgang ohnehin stets ungewiss sei. Unter Risiko und Zeitdruck in Verhandlungen einzutreten und durch Kompromisse die eigenen Handlungsoptionen einzuschränken, zu schwächen oder Ansprüche abtreten zu müssen, ist für Machiavelli keine ernst zu nehmende Option unter den handlungsleitenden Tugenden eines Fürsten und Realpolitikers. Der Gewaltanwendung wird der Vorrang eingeräumt. Idealerweise in Verbindung mit Lüge und Verrat kann jeder politische Gegner zeitnah, dauerhaft und in der Regel kostengünstig aus dem Weg geräumt werden. Dieses Modell unmittelbarer und unumkehrbarer politischer Wirksamkeit steht bei Machiavelli für das Ideal einer Ökonomie der Gewalt, das jenseits der in diesen Texten adressierten „Fürsten“ im heutigen Kontext nur bei kriminellen Vereinigungen zu finden wäre. Dennoch erklärt Machiavellis Pragmatismus der Gewalt nicht, wie dieser ein Handlungsmodell für Bankiers oder Kaufleute aus Venedig hätte werden können. Es fällt schwer, sich einen machiavellistischen Fürsten zu denken, der ernsthaft der Auffassung wäre, derlei Handlungsempfehlungen seien geeignet, das Vertrauen der Menschen zu gewinnen, um mit ihnen Geschäfte zu machen.

3 Unberechenbarkeit als Tugend? So unberechenbar wie die Politik italienischer Stadt-Staaten im 15. und 16. Jahrhundert, zeigt sich auch das Verhalten eines machiavellistischen Fürsten. Unter den Bedingungen fortwährend geführter Kleinkriege, mit wechselnden Allianzen, unberechenbaren Verbündeten und ungewissen Zukunftsperspektiven, vertritt die Improvisation, was sich der Planbarkeit entzieht. Offenkundig ist, dass Machiavellis Tugendlehre einer Anti-Moral – von allen anderen Effekten ihrer politischen Fernwirkungen abgesehen – Wege zur verzögerungsarmen Durchsetzung eigener

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Interessen beschreibt. Ob aber die durch Gewalt erreichten Zeitgewinne, in der Umsetzung selbstzugeschriebener Machtbefugnisse, in einem erkennbar rationalen Verhältnis zu den Widerständen und Problemen stehen, die sich nach der gewaltsamen Beseitigung politischer Gegner unweigerlich einstellen, ist eine Frage, die von Machiavelli weitgehend ausgeklammert bleibt. Für Menschen, die politische Verhandlungen mit ungewissem Ausgang vermeiden wollen, mag ein Auftragsmord das geeignete Mittel sein, die eigenen Handlungsabsichten umzusetzen. Machiavelli hat Cesare Borgia in diesem Punkt und ausdrücklich seine Bewunderung ausgesprochen. Der naheliegende Gedanke, es könnte bekannt werden, wer der Urheber eines Auftragsmordes ist oder mit welchen wesentlich größeren Schwierigkeiten derjenige zu rechnen hätte, der seine Wege durch Verbrechen zu ebnen sucht, wird von Machivavelli nicht erwogen. Die weiter gefasste Frage, ob sich Verbrechen lohne, wäre ihrerseits nur zu beantworten, wenn bereits klar wäre, wie dieses vermeintliche Effizienzkriterium der Gewalt zu verstehen sei. Es mag sich für einen Räuber ein Raubüberfall „lohnen“, wenn dies in kurzer Zeit und ohne massive Gefahren für ihn selbst geschehen kann. Doch in diesen Szenarien einer Ökonomie der Gewalt sollte vernünftigerweise nicht nur ein Raubüberfall als solcher betrachtet werden, es müssten auch die mittel- und langfristigen Folgen beachtet werden, sofern diese Planungen eines Verbrechens nicht vollkommen kopflos erfolgen sollten. Wie immer die spekulative Kalkulation aus der Sicht eines Verbrechers ausfallen mag: Jeder Kriminelle, der auch nur im weitesten Sinne rational zu handeln beabsichtigt, sollte eine Kalkulation der mittel- und langfristigen Folgen bzw. der wahrscheinlichen und zu erwartenden Reaktionen anderer Menschen in Erwägung ziehen. Es ist erstaunlich, dass genau diese Fragen, die den Überlegungen der Kriegsplanungen einander bekämpfender Gegner gleichen, bei Machiavelli unterbleiben, obwohl sich dieser in seinem Werk über die „Kunst des Krieges“ („Dell’arte della guerra“)5 mit taktischen und strategischen Fragen der Kriegsführung ausgiebig und detailreich befasst hatte. Vergleichbare taktische Überlegungen sucht man in „Il Principe“ vergeblich, denn mit keinem Wort erwägt Machiavelli die möglichen und wahrscheinlichen Reaktionen der Gegner eines Fürsten, der Machiavellis Handlungsempfehlungen folgt. Das einfache Schema von Aktion und Reaktion, von Ursache und Wirkung wird ausgerechnet in dieser Schrift in einer Weise suspendiert, die an das Handeln eines Auftragsmörders erinnert, der nur um des Geldes und des schnellen „Erfolges“ willen handelt, ohne Rücksicht auf die Folgen seines Handelns und ohne Berücksichtigung

5 Niccolò Machiavelli, Libro de la arte della gverra di Niccolo Machiavegli cittadino et segretario fiorentino, Vinegia, 1537.

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der Handlungsmotive seiner Gegner. Dass ein Fürst auch mit der Gewalt seiner möglichen oder wahrscheinlichen Gegner – seien es andere Fürsten oder die eigenen Untertanen – jederzeit zu rechnen hat, scheint für Machiavelli in „Il Principe“ kein wirkliches Problem zu sein, weil sein idealtypischer Fürst jener ist, der zuerst zuschlägt. Die Praxistauglichkeit der Durchsetzungsfähigkeit („virtú“) eines Fürsten wäre aber nur gewährleistet, wenn nicht nur ein kurzfristiger Effekt erzielt wird, sondern auch die zu erwartenden Wirkungen und Reaktionen seiner potenziellen Widersacher in die Handlungsplanung einfließen. Die stets handlungsleitenden und „günstigen Gelegenheiten“ und das machtpolitisch beschworene Glück eines Fürsten, erinnern an die Handlungsmotive eines Wegelagerers, der sein Glück in günstigen Gelegenheiten der Gewaltausübung findet. Friedrich der Große bezeichnete diese Handlungsgrundsätze machiavellistischer Politik in dem von ihm anonym verfassten „Anti-Machiavel“ als „Schandtaten eines fluchwürdigen Verbrechers“; verbot aber in Preußen den Verkauf seiner anonym verfassten Kritik an Machiavelli. Offenbar waren Machiavellis taktische Überlegungen für den politisch ambitionierten Adel ein faszinierendes Thema, auch unter seinen Kritikern außerhalb Italiens. Machiavellis fehlende Bereitschaft, aus den historischen Beispielen gescheiterter Gewaltpolitik zu lernen oder die Mechanik von Aktionen und Reaktionen zu analysieren, ist vor dem Hintergrund seiner Studien6 der römischen Geschichte unverständlich. Einer Geschichte, die kaum Beispiele dafür enthält, dass eine machtpolitische Verschwörung für die Verschwörer in der Regel erfolgreich gewesen wäre. Machiavelli unterlässt es, die Folgen seiner Umwertung bestehender Werte im Kontext wechselseitiger Bedrohungslagen zu analysieren, mit Ausnahme seiner eher technischen Analysen zur Kriegsführung, in denen aber Fragen der Gewaltherrschaft der Fürsten so gut wie keine Rolle spielen. Solange nur wenige Fürsten versuchen, ein Gewaltsystem nach Machiavellis Empfehlungen zu errichten, ist es denkbar, dass ein großer Teil der Bevölkerung den Grad der Verdorbenheit eines Fürsten im Durchschnittsfall für deutlich geringer halten muss. Auch auf diesem Effekt baut Machiavellis Taktik auf. Weil ferner das Verhältnis des Fürsten zu seinen Untertanen stets das Verhältnis einer Person zu vielen anderen Personen bzw. ein typisch asymmetrisches Verhältnis beschreibt, können Handlungsgrundsätze eines Fürsten auch nicht universalisiert werden. Wären alle Menschen Fürsten, dann wäre dieser nicht länger ein Fürst, denn er hätte seine Untertanen verloren. Sind hingegen nur wenige Menschen Fürsten, dann bedrohen machiavellistische Fürsten sich wechselseitig, sofern

6 Vgl.: Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1531.

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Fürsten handeln, wie Machiavelli dies empfiehlt. Ein machiavellistischer Fürst scheint also nur dann „erfolgreich“ zu sein, wenn weder alle Menschen Fürsten sind noch alle Fürsten handeln, wie er selbst handelt, denn die Berechenbarkeit des Verhaltens anderer Personen ist eine der Voraussetzungsbedingungen effizienter machiavellistischer Handlungsplanung. Die asymmetrischen Bedingungen einer nicht verallgemeinerungsfähigen Tugendlehre für einige wenige Fürsten, setzen allerdings voraus, dass der Großteil aller andern Menschen diesen Fürsten als möglichen Opponenten begegnen werden. Machiavellistische Fürsten vertreten also eine Minderheitenfraktion und die von Machiavelli empfohlenen Handlungsweisen sind nicht als verallgemeinerungsfähige Handlungsgrundsätze konzipiert. Kein Tyrann kann wollen, dass alle Menschen oder auch nur alle Fürsten Machiavellisten wären. Wären alle Fürsten machiavellistische Fürsten, ginge ihnen der Handlungsvorteil der asymmetrischen Handlungslogik verloren. Machiavellis Handlungslogik, scheint deshalb paradoxe Formen anzunehmen: Wenn wir nur jene für ihre Handlungen verantwortlich halten, deren Handlungsgrundsätze verallgemeinerungsfähig wären, können wir ausgerechnet machiavellistisch handelnde Fürsten nicht für ihr Handeln verantwortlich halten. Auf genau diese Überlegung stützt Machiavelli das Gewaltmonopol eines Fürsten, der nur sich selbst für seine Taten verantwortlich halten kann, weil kein anderer die Möglichkeit erhalten können soll, einer wie er zu sein: Eine Universalisierung der Nichtuniversalisierbarkeit seiner Alleinstellungsmerkmale als unberechenbarer Fürst. Wir dürfen uns Machiavelli als Realisten vorstellen, dem es fern lag, mit „Il Principe“ die Weltliteratur durch eine neue Form der Satire zu bereichern, auch wenn sich dieser Gedanke vor dem Hintergrund seiner Gelegenheitskomödien aufdrängen mag. Machiavelli war mit „Il Principe“ seiner Zeit voraus. Wäre dieses Werk im Verlauf des Dreißigjährigen Krieges erschienen, wäre es nicht weniger überzeugend ein Spiegel seiner Zeit geworden.

Literatur Erasmus, Desiderius (Erasmum Roterodamum), 1516, Institutio Principis Christiani, Basileam, Apvd Inclytam. Machiavelli, Niccolò, 1513, De principatibus, (Von den Fürstentümern), Fiorenza. Machiavelli, Niccolò, 1518, Mandragola, Comedia Facetissima, Fiorenza, 1518. Machiavelli, Niccolò, 1531, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Vinegia. Machiavelli, Niccolò, 1537, Libro de la arte della gverra di Niccolo Machiavegli cittadino et segretario fiorentino, Vinegia.

Bernhard Obsieger

Philosophie als Erinnerung Das Paradox und die Anamnesislehre in Platons Menon Abstract: The study is motivated by the question of how pre-philosophical knowledge and the knowledge gained through philosophizing are related to each other. The starting point is Plato’s anamnesis theory, according to which the cognition of being corresponds to a recollection (anamnesis) of pre-existing knowledge in us. The investigation is based on Plato’s dialogue between Socrates and Meno and reconstructs the origin of Meno’s paradox, according to which man can neither search for what he knows nor for what he does not know. In response to this paradox, Socrates presents the anamnesis theory, in which he elucidates the relationship between pre-philosophical knowledge and philosophical inquiry. The answer to the question as to whether virtue can be taught, can be found in a further advancement of the anamnesis theory. Keywords: pre-philosophical knowledge, anamnesis theory, Meno’s paradox, Plato

Einleitung Die Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts hat die merkwürdige Zirkelhaftigkeit des philosophischen Denkens wiederentdeckt, auf die schon die antiken Denker aufmerksam wurden. Das philosophische Fragen entspringt nicht nur aus einem vorphilosophischen Wissen von der Welt, sondern das, was die Philosophie selbst an neuer Erkenntnis hervorbringt, ist in gewisser Weise in diesem Wissen schon enthalten. Es zeigt sich uns nicht als ein erstmalig Entdecktes, sondern als ein bereits Bekanntes, d. h. als ein Wiedererkanntes. Die uns vertraute Welt wird uns im Auftauchen des philosophischen Fragens plötzlich befremdlich und rätselhaft; nicht so sehr in dem, was wir noch nicht über sie wissen, sondern gerade in dem, was wir wissen. Was die Philosophie befragt und woher sie ihre Antworten gewinnt, ist eben unsere Vertrautheit mit der Welt; und was wir durch ihre Fragen erkennen, ist zugleich etwas ganz Neues und sehr Altes, etwas Unerhörtes und zugleich Triviales. Dieses Verhältnis zwischen der Philosophie und dem vorphilosophischen Wissen wurde von unterschiedlichen Ansätzen aus zu einem zentralen Problem der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts. Dabei wurde man immer wieder https://doi.org/10.1515/9783110697360-018

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auf die klassische Weise aufmerksam, in der Augustinus das Merkwürdige an diesem Verhältnis für seine philosophische Frage nach der Zeit ausspricht: „Was ist denn überhaupt die Zeit? Wer kann das leicht und schnell erklären? Wer kann das auch nur in Gedanken erfassen, um es dann mit Worten zu erklären? Aber was ist in unseren Alltagsreden vertrauter und bekannter als die Zeit? Wenn wir über Zeit sprechen, wissen wir, was das ist; wir wissen es auch, wenn ein anderer darüber zu uns spricht. Wenn niemand mich danach fragt, weiß ich es; wenn ich es jemandem auf seine Frage hin erklären will, weiß ich es nicht.“1

Es mag kein Zufall sein, dass Augustinus dieses gerade über die Zeit sagt. Das hier ausgesprochene Verhältnis der Philosophie zum vorphilosophischen Wissen ist nämlich in der Tat ein zeitliches, sofern unsere alltägliche Weltvertrautheit der Philosophie notwendig vorhergeht und dieses Vorhergehen in erster Linie einen zeitlichen Sinn hat. Wie wir sehen werden, wählt deshalb Platon für die philosophische Besinnung die Bezeichnung der Erinnerung, also die einer Erfahrungsweise von Zeitlichem, und zwar eben dem zeitlich Vorhergehenden. Trotz dieses Bezuges zur Zeitlichkeit und ihrer Erfahrung bleibt das von Augustinus Gesagte nicht beschränkt auf den besonderen Zusammenhang seiner Frage nach der Zeit, sondern gilt offenbar für alles philosophische Fragen überhaupt. Es handelt sich um nichts anderes als um eine Beschreibung einer bestimmten Seite der philosophischen Grunderfahrung, die schon von Platon und Aristoteles als ein Erstaunen, thaumázein, beschrieben wurde, ein Erstaunen, in dem wir erfahren wie die uns vertraute Welt des täglichen Lebens plötzlich rätselhaft wird. Merkwürdigerweise ist aber wenig bekannt, dass das von Augustinus an jener berühmten Stelle ausgesprochene paradoxe Verhältnis von Wissen und Nichtwissen in Platons Menon in seiner allgemeinen Form dargestellt und ausführlich erörtert worden ist. Das Verhältnis zwischen dem vorphilosophischen Wissen von der Welt und demjenigen Wissen, nach dem das philosophische Fragen strebt, wird dort eigens zum Problem. Zwar erörtert auch Platon dieses Verhältnis im Zusammenhang mit einer bestimmten philosophischen Was-ist-Frage, der Frage nach dem Wesen der Tugend. Während bei Augustinus die Frage nach der Zeit aber nicht als Einzelfall einer philosophischen Wesensfrage (Was-ist-Frage) in den Blick kommt, entfaltet Platon seine Frage nach der Tugend ausdrücklich als Beispiel einer Wesensfrage und versucht, den Sinn solcher Fragen aufzuklären. Er bemüht sich herauszustellen, wonach in ihnen gefragt wird und wie die gesuchte Bestimmung des Wesens ausfallen kann. Dabei kommt der erstaunliche Zwiespalt und Gegensatz zwischen der im philosophischen Fragen gesuchten Erkenntnis und

1 Augustinus, Confessiones, 2008, XI, XV.18.

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der vorphilosophischen Vertrautheit des Wesens der Dinge zum Vorschein. Das erweckt die Frage nach dem Verhältnis dieser beiden Formen des Wissens. Platons Auslegung der Wesenserkenntnis als einer Form von Erinnerung, Anamnesis, ist nichts anderes als ein Versuch, das Verhältnis zwischen Philosophie und vorphilosophischem Wissen verständlich zu machen. Die Absicht dieses Aufsatzes ist es, Platons sogenannte Anamnesislehre als Aufklärung der Möglichkeit der philosophischen Wesenserkenntnis darzustellen und sie damit aus dem Zusammenhang her zu verstehen, in dem Platon selbst sie ursprünglich entwickelte. Unter einer solchen Erkenntnis wird dabei einerseits die Wesensbestimmung selbst verstanden, als Antwort auf die Frage, was etwas ist, andererseits aber auch die Erkenntnis der aus dem Wesen folgenden Eigenschaften, wie sie der Antwort auf die Frage, wie etwas ist, ob es eine bestimmte Eigenschaft hat oder nicht, entspricht.2 Platons Auslegung der Wesenserkenntnis als Erinnerung an ein schon in uns liegendes Wissen hat zunächst den Zweck, die Antwort auf ein Paradox zu liefern, mit dem Menon die Möglichkeit der Frage nach dem Wesen der Tugend als einer philosophischen Wesensfrage in Zweifel zieht. Dieses Paradox wird von Menon und Sokrates auf verschiedene Weise formuliert: „Menon: Und auf welche Weise wirst du, Sokrates, die Untersuchung anstellen über einen Gegenstand, von dem du überhaupt nicht weißt, was er ist? Als ein wie Beschaffenes unter dem, was du nicht kennst, willst du ihn dir denn vorstellen, um ihn zu untersuchen? Oder, laß auch den günstigsten Fall eintreten, nämlich den, daß du ihn zufällig träfest, woran willst du erkennen, daß er das ist, was du ja nicht kanntest? Sokrates: Ich verstehe, was du sagen willst, Menon. Merkst du nicht, daß es der Satz der Eristiker ist, auf den du damit zu sprechen kommst? Der Satz nämlich, daß es dem Menschen nicht möglich ist zu forschen, weder nach dem, was er weiß, noch nach dem, was er nicht weiß? Denn weder nach dem, was er weiß, wird er forschen – denn er weiß es ja, und wer in dieser Lage ist, braucht keine Nachforschung –, noch nach dem was er nicht weiß – denn er weiß ja gar nicht, wonach er forschen soll.“3

2 Diese Unterscheidung trifft Platon am Anfang des Dialogs, indem er diese zwei Seiten der Wesenserkenntnis den beiden konkreten Fragen des Dialogs zuweist: Menons Frage, ob die Tugend lehrbar sei (oder auf andere Weise erworben werde), und Sokrates Frage, was die Tugend sei. (Platon, Menon, 70a1–4 und 71a5–b4.) Es geht bei der Lehrbarkeit der Tugend (zumindest in erster Linie) nicht um eine bloße faktische Möglichkeit, wie z. B. bei der Frage, ob jemand in der Lage ist, eine Fremdsprache in einem Monat zu erlernen, sondern darum, ob die Tugend ihrem Wesen nach so beschaffen ist, dass sie gelehrt werden kann. 3 Platon: Menon, 1993, 34 f. Eine vergleichende Analyse der beiden Versionen des Paradoxons kann man bei McCabe finden. Vgl. McCabe, 2009, 235–241. Es handelt sich, wie sie zeigt, keineswegs um eine bloße Wiederholung oder klärende Verdeutlichung desselben Problems, sondern beide Versionen ergänzen einander. Der von Menon erwähnte Aspekt der Wiedererkennung des in der Frage Gesuchten fehlt bei Sokrates, während andererseits Menon die Unmöglichkeit der

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Zunächst soll hier versucht werden, die Entstehungsgeschichte von Menons Paradox aus dem ihm vorangehenden Gedankengang des Dialogs nachzuvollziehen. Daraufhin soll die Anamnesislehre als eine Antwort auf Menons Paradox dargestellt werden. Dabei geht es besonders darum zu zeigen, wie Platon mit dieser Lehre das Verhältnis zwischen vorphilosophischem Wissen und philosophischem Fragen aufzuklären versucht. Zum Schluss soll gezeigt werden, inwiefern sich das letzte Stück des Dialogs, in dem Menons anfängliche Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend wieder aufgenommen wird, als weiterführende Entfaltung der Anamnesislehre verstehen lässt. Auf diese Weise soll die Fragestellung des Dialogs in ihrer verborgenen Einheit sichtbar werden, wodurch der Zusammenhang von Platons doppelter Frage nach der Tugend mit der Frage nach dem Sinn und Wesen der Philosophie deutlich werden soll.

1 Die Entstehung von Menons Paradox Um die Rolle von Menons Paradox innerhalb des Dialogs zu verstehen, ist es nötig, seine Entstehung nachzuvollziehen. Der Dialog setzt abrupt ein mit Menons Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend. Diese Frage wird von Sokrates mit der Begründung abgewiesen, zu ihrer Beantwortung müsse man zuvor wissen, was die Tugend überhaupt ist, er aber habe noch niemanden getroffen, der es wisse. Diese Behauptung quittiert Menon mit ungläubigem Staunen, woraufhin Sokrates ihn auffordert, selbst eine zureichende Bestimmung des Begriffs der Tugend zu geben. Im Verlauf von Menons vergeblichem Bemühen um eine solche Bestimmung zeigt sich nicht nur, inwiefern wir nicht wissen, was die Tugend ist, sondern es wird zugleich auch unser Wissen von der Tugend deutlich. Indem Menon und Sokrates das, was wir da nicht wissen, zur Klarheit bringen, machen sie nicht nur ständig von unserem alltäglichen Wissen von der Tugend Gebrauch, sondern dieses Wissen wird dabei nach und nach entfaltet und in seiner Struktur offen gelegt. Eben damit wird aber Sokrates’ Voraussetzung, man könne nicht über die Tugend sprechen, nichts von ihr sagen, ohne zu wissen, was sie ist, auf demselben Weg ad absurdum geführt, auf dem Menons Behauptung, er wisse, was die Tugend ist, sich als unhaltbar erweist. Zunächst zeigt sich, dass Menon in der Lage ist zu sagen, dass wir die Tugend an verschiedenen Verhaltensweisen finden können und dass das Verhalten, das

Suche im Fall der Bekanntheit des Gesuchten unerwähnt lässt. McCabe hebt auch hervor, dass bei Menon das Paradox vom Gesichtspunkt des zu erkennenden Gegenstandes aus dargestellt wird, während Sokrates den Gesichtspunkt des Erkennenden wählt.

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wir als tugendhaft bezeichnen, ein je verschiedenes ist und von der jeweiligen Lebenssituation eines Menschen abhängt. Allerdings erweist es sich zugleich, dass die Tugend nicht in einem bestimmten Verhalten oder einer Art von Handlungen bestehen kann, da sie sich einerseits je nach der Lebenssituation unterscheidet und andererseits doch wiederum nicht, wie Menon zuerst meint, für jede Lebenssituation eine andere ist.4 Die Tugend besteht auch nicht in einem allgemeinen Verhaltensmuster, das allen tugendhaften Handlungen gemeinsam wäre, da unter verschiedenen Umständen verschiedene oder sogar entgegengesetzte Handlungsweisen (wie Herrschen und Gehorchen) tugendhaft sein können. Sie betrifft nicht so sehr das, was man tut, sondern vielmehr die Weise, wie man es tut. Dieselbe Tugend kann daher den verschiedensten Personen in sehr unterschiedlichen Funktionen und Lebenssituationen zukommen. Andererseits unterscheidet sich auch hier wieder das, was eine Handlungsweise zur tugendhaften macht, jeweils für verschiedene Lebensbereiche; die Tugend ist je eine bestimmte Tugend, in verschiedenen Situationen sind jeweils andere Tugenden wie Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit oder Weisheit gefragt. Die Tugenden im Plural sind aber nicht die Tugend im Singular, diese ist vielmehr das, was sie gemeinsam haben und was sie zu Tugenden macht, das, aufgrund dessen wir die verschiedenen Tugenden mit demselben Namen bezeichnen.5 Aber auch Menons Versuch, das Wesen der Tugend nun als das Gemeinsame an den verschiedenen Tugenden aufzugreifen, schlägt fehl. Alle Tugenden zielen auf Hervorbringung von etwas Gutem und sie gelten selbst als etwas Gutes, Erstrebenswertes. Darin scheint zu liegen, dass die Tugendem dem, der sie besitzt, Gutes bringen. Dementsprechend bestimmt Menon die Tugend als den Willen und das Vermögen, Gutes zu erlangen. Sokrates wendet dagegen ein, dass einerseits niemand etwas anderes zu erlangen trachtet als nur Gutes, und dass andererseits das Erlangen von Gutem nur dann tugendhaft ist, wenn es in einer der Tugend entsprechenden Weise geschieht, andernfalls aber nicht. Umgekehrt kann gerade der Verzicht auf den Besitz und Genuss eines Gutes von der Tugend gefordert sein, wie es die Besonnenheit zeigt. Das Gute, das durch das tugendhafte Handeln hervorgebracht werden soll, muss ferner keineswegs ein vom Handelnden selbst zu genießendes Gut sein, wie es besonders bei der Gerechtigkeit deutlich wird. Die Tugend besteht also gar nicht im Erlan-

4 Vgl. Platon, Menon, 71e–73 c5. 5 Ibid. 73c2–74a10.

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gen von etwas Gutem; ihr Besitz ist nicht darum erstrebenswert, weil wir durch sie in den Besitz von Gütern gelangen.6 Im Scheitern dieses Versuchs, das Wesen der Tugend zu erfassen, zeigt sich das Rätselhafte an ihr. Im Gegensatz zu anderen Fällen, wo man das Allgemeine ohne größere Schwierigkeit vom Besonderen unterscheiden und in seinem Eigenen begrifflich bestimmen kann, bekommt man das gemeinsame Wesen der Tugenden nicht ohne weiteres zu fassen. Es ist nicht nur so, dass man keine passende Definition finden könnte, wie es etwa misslingen kann, Farbe oder Figur zu definieren, bei denen wir deshalb doch nicht sagen würden, wir wüßten nicht, was sie sind, sondern die Sache selbst, die da Tugend heisst, kommt gar nicht erst vor den Blick unseres Denkens und entzieht sich unserem Begreifen. Andererseits ist der Bereich, zu dem die Tugend gehört, schon deutlicher geworden, und es hat sich gezeigt, dass wir zumindest in der Lage sind, die Tugend von dem zu unterscheiden, was sie nicht ist, indem wir erkennen, inwiefern die bisherigen Bestimmungsversuche sie verfehlen. Als Grundlage des Nichtwissens, über das wir uns Rechenschaft gegeben haben, hat sich also bereits ein Wissen von der Tugend gezeigt, bei dessen Entfaltung wir uns dem, was die Tugend ist, immer weiter genähert haben, ohne es doch zu erreichen. Der bisherige Weg zum Erfassen der Tugend bestand dabei in einem Aufstieg vom Einzelnen und Besonderen zum Allgemeinen. Ausgehend von dem, woran wir die Tugend finden, gelangten Sokrates und Menon zu ihren verschiedenen Gestalten und von diesen zu dem, was für die Tugend als solche wesentlich ist: der Bezug auf die Verwirklichung des Guten. Die Eigenart dieses Bezuges blieb allerdings noch dunkel, indem sich nur negativ zeigte, dass die Tugend nicht einfach darauf abzielt, dem Handelnden Gutes zu verschaffen. Wir haben somit die Tugend als das Gemeinsame der einzelnen Tugenden kennen gelernt, an denen wir sie also zu suchen haben, und es hat sich uns gezeigt, dass sich die Tugend in irgend einer Weise auf die Verwirklichung des Guten bezieht und dabei ihrerseits das ist, was jeweils ein Handeln oder Verhalten gut macht. Worin dieses besteht, könnte man nun durch einen Vergleich der einzelnen Tugenden zu ermitteln versuchen. Vermutlich wäre es genau

6 Vgl. Platon, Menon, 77b6–79a2. Die Weise, in der die Tugend für den Handelnden selbst etwas Erstrebenswertes ist, wird von Platon in der Politeia nicht zufällig für die besondere Tugend der Gerechtigkeit zum zentralen Problem gemacht. Obgleich auch andere Tugenden wie Großzügigkeit oder Tapferkeit in gewissem Maß eine Abkehr vom eigenen Vorteil und ein Absehen auf das Wohl anderer einschließen, tritt doch bei der Gerechtigkeit das Uneigennützige der Tugend am deutlichsten zu Tage, sofern diese Tugend gerade darin besteht, das eigene Gut nicht über das Gut anderer zu stellen.

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das, was Sokrates nun als Fortsetzung des Gesprächs vorschwebt, aber der Dialog nimmt an dieser Stelle eine unerwartete Wendung. Zunächst führt das Eingeständnis, dass wir nicht wissen, was die Tugend ist, Menon zu der erstaunten Frage, wie er dann oft und sachkundig über sie habe sprechen können, womit er bereits andeutet, dass mit diesem Eingeständnis die Möglichkeit unserer Rede von der Tugend unverständlich geworden ist: „Denn tatsächlich bin ich starr an Mund und Seele und weiß nicht, was ich antworten soll. Und doch habe ich wer weiß wie oft über die Tugend die mannigfachsten Reden gehalten, auch vor großen Versammlungen, und, wie ich mir einbildete, immer recht gut. Und jetzt weiß ich nicht einmal zu sagen, was sie überhaupt ist.“7

Wenn wir nicht wissen, was die Tugend ist, so ist nicht nur, wie Sokrates am Anfang sagte, die Bestimmung ihrer Eigenschaften unmöglich, sondern anscheinend ist damit unserer Rede von der Tugend der Boden entzogen worden. Das gilt nun aber ebensogut bereits für Sokrates’ Wunsch, nach dem, was die Tugend ist, überhaupt nur zu fragen, denn auch diese Frage ist eine Weise, wie wir uns in unserer Rede auf die Tugend beziehen. Genau das bringt Menon nun mit seinem Paradox zum Ausdruck. Es handelt sich hier nicht einfach um eine Unmöglichkeit, sondern um ein Paradox, weil die Frage nach der Tugend genau das, was sie als Frage erst in Erfahrung bringen will, als Rede über das, wonach sie fragt, schon als bekannt voraussetzt. Entweder ist sie als Rede über die Tugend unmöglich, oder sie hebt sich als Frage selbst auf. Wir können nur nach solchem in echter Weise fragen, was wir nicht wissen, und wir können nur sinnvoll von solchem reden, bei dem wir schon wissen, was es ist. Genau das aber ist es, was wir hier von der Tugend als etwas uns Unbekanntes zu wissen begehren. Damit tritt die paradoxe, anscheinend widersinnige Struktur der Sokratischen Frage nach der Tugend als einer Was-ist-Frage hervor.

7 Platon, Menon, op. cit., S. 33. Man bemerkt leicht die auffallende Parallele mit der oben zitierten Stelle bei Augustinus, insbesondere den Gegensatz zwischen dem Wissen, solange man nicht gefragt wird, und dem Nichtwissen, sobald man gefragt wird. Allerdings ist es hier ein besonderer Fragender, Sokrates, dem Menon die Verantwortung für seine Unfähigkeit zu sagen, was die Tugend ist, zuschiebt. Ferner bestimmt Menon den Zustand des Wissens bevor man gefragt wird gerade als die Fähigkeit, über die Sache zu sprechen, und das Nichtwissen wird ausdrücklicher als bei Augustinus auf die Frage nach dem Wesen bezogen. In diesem Sinne ist Platons Formulierung des Gegensatzes von Wissen und Nichtwissen präziser, denn bei Augustinus kann leicht der Eindruck entstehen, der Gegensatz bestehe zwischen einer stummen, vorsprachlichen Vertrautheit und der Forderung, dieses Wissen angemessen zu Wort zu bringen. Aber auch Augustinus betont, dass wir in der Lage sind, von der Zeit eine Menge zu sagen, und auch bei ihm betrifft das Nichtwissen eindeutig die Frage, was die Zeit ist.

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Diese Wendung ist keine zufällige und nur scheinbar ein Abirren vom natürlichen Fortgang des Dialogs. Sie stellt uns vor das Problem, das sich im Verlauf des Gesprächs ergeben hat, wie das Nichtwissen von der Tugend vereinbar ist mit der offenkundigen Möglichkeit unserer Rede von der Tugend. Zugleich konfrontiert sie uns mit der Notwendigkeit, die Sokratische Behauptung zu überprüfen, dass man nicht über die Eigenschaften der Tugend sprechen könne, ohne zu wissen, was die Tugend ist. Genau diese Behauptung hat sich durch den bisherigen Gang des Gesprächs als zweifelhaft erwiesen. Trotz dieser sachlichen Angemessenheit von Menons Einwand reagiert Sokrates auf das Paradox zunächst ablehnend, indem er es als spitzfindig, eristisch (streitlustig oder sophistisch), mithin als sachfremd bezeichnet. Indem Sokrates auf diese Weise auf die faktische Möglichkeit der Rede von der Tugend pocht, zeigt sich aber um so deutlicher, dass seine eigene Behauptung, man müsse wissen, was die Tugend ist, um über ihre Eigenschaften etwas sagen zu können, durch das bisherige Gespräch von der Tugend ad absurdum geführt worden ist. Ferner steht diese Behauptung nun auch seiner eigenen Frage nach dem Wesen der Tugend im Wege, da diese nur erörtert werden kann, indem dabei über die Eigenschaften der Tugend gesprochen wird, diese also erkennbar sein müssen, bevor das Wesen der Tugend erkannt ist. Die Erkenntnis der Eigenschaften der Tugend kann allein der Weg zur Beantwortung der Sokratischen Frage sein, sofern ihre Antwort eingestandenermaßen nicht einfach aus dem Ärmel geschüttelt werden kann.

2 Sokrates’ Antwort: Wesenserkenntnis als „Erinnerung“ Mit seiner ablehnenden Haltung gegenüber Menons Argument stellt sich Sokrates vor allem gegen das, was das Argument zu beweisen scheint, nämlich die Unmöglichkeit der Frage nach dem Wesen der Tugend. Der Einwand zielt darauf, die mühsam erreichte Einsicht in die Notwendigkeit der Frage, was die Tugend ist, wieder preiszugeben, indem ihre Möglichkeit geleugnet wird. Indem man diese Möglichkeit nun zu erweisen versucht, droht man vom Weg der Frage abzukommen, und die Möglichkeit der Frage nach dem Wesen der Tugend ist am Ende gewisser als ihre Begründung.8 In Wahrheit ist aber die Aufklärung unserer Unkenntnis des Wesens der Tugend ein entscheidender Schritt

8 Vgl. Platon, Menon, 86b6–c2.

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auf dem Weg der Frage nach der Tugend. Das wird um so deutlicher, wenn man bedenkt, dass ja das Verhältnis der Tugend zum Wissen das eigentliche Thema des Dialogs ist. Sokrates räumt in seiner Antwort die Berechtigung von Menons Einwand ein. Wir müssen in der Tat schon wissen, was die Tugend ist, um nach ihr fragen zu können. Dieses Wissen muss sich aber irgendwie von demjenigen Wissen unterscheiden, von dem wir festgestellt haben, dass wir es nicht besitzen. Nun unterscheidet es sich davon aber nicht als ein Wissen, wie das Paradox gezeigt hat. Was wir wissen und nicht wissen, ist in keiner Weise verschieden. Der Unterschied zwischen unserem Wissen und Nichtwissen, das ist der Kern von Sokrates’ Lösung des Paradox, kann nicht in dem bestehen, was wir da wissen und nicht wissen, sondern in der Weise, wie wir uns zu unserem Wissen verhalten, genauer, wie wir es als ein Wissen besitzen. In einer Weise können wir es besitzen, in einer anderen hingegen nicht, und so können wir von uns zugleich den Besitz und den Mangel desselben Wissens aussagen. Worauf es nun ankommt, ist, diese verschiedenen Weisen aufzuzeigen, in denen wir ein Wissen besitzen und nicht besitzen können, und genau das leistet der Hinweis auf die Beziehung des Wissens zur Erinnerung. Wissen als ein Zustand ist Erinnerung an etwas. Die erste Form solcher Erinnerung ist das Behalten des Gewussten, bei dem wir es festhalten und so ein bleibendes Wissen von ihm haben, das uns in jedem Augenblick begleitet. Zweitens kann ich etwas in der Weise wissen, dass ich mich jederzeit daran erinnern kann, ohne es dabei ständig gegenwärtig zu haben. Das so behaltene Wissen ist kein aktuelles Wissen mehr, sondern besteht in der Möglichkeit der Erinnerung, in der ich es mir jederzeit wieder ins Gedächtnis rufen kann. Drittens aber kann ich etwas so wissen, dass ich zwar eine Erinnerung daran habe, diese mir aber nicht ohne weiteres zugänglich ist. In diesem Fall habe ich es bereits mit einem Wissen zu tun, das ich vergessen habe. Auf ein solches Wissen kann ich nur zugreifen, indem ich es mir wieder in Erinnerung rufe. Das Vergessen lässt verschiedene Grade oder Stufen zu; es kann mehr oder weniger leicht sein, die Erinnerung an das, was man weiß, wiederzufinden, und die Erinnerung kann auch zeitweise oder auf Dauer vollkommen unzugänglich werden. Viertens kann sich das Vergessen auch auf die Erinnerung an das Wissen (im Gegensatz zu der Erinnerung, die das Wissen selbst ist) ausdehnen; ich kann vergessen, dass ich etwas einmal gewusst habe. Dann bin ich mir nicht mehr bewusst, das vergessene Wissen einmal besessen zu haben. Schließlich kann mir fünftens sogar dies noch verborgen bleiben, indem ich sogar meine Unwissenheit vergesse und zu wissen glaube, was ich gar nicht weiß, ohne mich dabei an den Zustand zu erinnern, da ich es wusste. Ich meine dann, ich

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hätte es immer gewusst und nie vergessen, ich wüsste es deshalb auch jetzt noch. Wir können nur vergessen, was wir wissen, und das Vergessen ist eine Weise, wie wir im Besitz eines Wissens sein können. Genau dieses ist offenbar die gesuchte paradoxe Weise, in der wir sagen können, dass wir ein und dasselbe zugleich wissen und nicht wissen. Sokrates’ Antwort auf das Paradox besteht darin, dass wir nicht so wissen, was die Tugend ist, dass dieses Wissen uns gegenwärtig wäre oder wir jederzeit auf es zugreifen könnten, sondern eben in der Weise der Vergessenheit, die keine bloße Abwesenheit von Erinnerung, sondern eine bestimmte Form der Erinnerung ist. Das Vergessene ist nicht einfach verschwunden, sondern Vergessen ist eine Weise der Anwesenheit eines Wissens, die allerdings dabei zugleich eine Abwesenheit aus der aktuellen Gegenwart ist bzw. ein Entzug an Gegenwart, der mir verwehrt, von diesem Wissen, das ich auf solche Weise besitze, zu wissen. Unser gegenwärtiger Zustand besteht dann in der Tat in einer Unwissenheit. Was wir wissen, ohne es zu wissen, wissen wir in gewisser Weise überhaupt nicht. Das Vergessen gibt uns daher den Schlüssel um zu verstehen, wie wir zugleich wissen und nicht wissen können, was die Tugend ist. Unser Wissen vom Wesen der Tugend ist ein vergessenes Wissen. In dieser Vergessenheit macht es sich aber auf verschiedene Weise bemerkbar und wirft sein Licht auf alles, was die Tugend betrifft. Wir erkennen das Wesen der Tugend in den tugendhaften Handlungen und den einzelnen Tugenden wieder, wir erkennen die Merkmale der Tugend als solche wieder, ohne deshalb die Tugend selbst in ihrem Eigenen zu erfassen. Die Abwesenheit des Wissens von der Tugend als eines aktuellen Wissens erweist sich somit als vereinbar mit der latenten Anwesenheit dieses Wissens. Die Vergessenheit ist kein reines Nichtwissen, sondern eine bestimmte Weise, in der wir ein Wissen von etwas besitzen können. Das Vergessene eröffnet als solches die Möglichkeit einer Wiedererinnerung. Das vergessene Wissen ist auf verschiedene Weise wirksam, ohne dass wir zwar in der Lage wären, von ihm direkten Gebrauch zu machen oder es uns nach Bedarf zu vergegenwärtigen. Vergessenheit ist aber keine bloße unzugängliche Anwesenheit eines Wissens, das sich gelegentlich bemerkbar macht, sondern eine Weise des echten Besitzes und der Verfügbarkeit eines Wissens. Auch auf das vergessene Wissen können wir als ein Wissen zugreifen; nur ist dieser Zugriff von anderer Art und weniger einfach als beim uns gegenwärtigen oder der Erinnerung unmittelbar zugänglichen Wissen. Wir können das vergessene Wissen wieder zum Leben erwecken, indem wir uns Fragen über seinen Gegenstand stellen und es uns auf diese Weise nach und nach wieder aneignen. Die Frage nach der Tugend greift demnach auf ein schon bestehendes, dabei aber vergessenes Wissen zurück, und der Erwerb des Wissens von der

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Tugend ist deshalb kein Erlernen von etwas gänzlich Unbekanntem, sondern Erinnerung. Auf solche Weise also wird die Möglichkeit der Frage nach der Tugend und jeder anderen Wesensfrage verständlich. Das Wissen, das sie sucht und von dem sie zugleich in gewissem Grad Gebrauch macht, ist ein vergessenes Wissen, das wir durch unsere Frage nicht allererst erwerben müssen, sondern das wir uns wieder in Erinnerung rufen und uns so wieder aneignen können. Allerdings besteht hier ein offenbarer Unterschied zur Erinnerung im gewöhnlichen Sinn, der uns vor ein Rätsel stellt. Vergessen haben kann man nur, was man zuvor einmal gewusst hat. Das Wissen, das wir uns durch unsere Frage nach der Tugend aneignen wollen, haben wir aber anscheinend noch nie in der Weise eines aktuellen Zustands besessen und müssen es uns als solches allererst erwerben. Wir wollen einen neuen Zustand des Wissens herstellen, nicht einen schon einmal dagewesenen Zustand wiederherstellen. Das stellt uns vor ein neues Paradox. Die Erinnerung an das vergessene Wissen ist nicht die vergegenwärtigende Wiederholung einer früheren Gegenwart, sondern sie ist die ursprüngliche Gegenwart dieses Wissens. Mit anderen Worten, wenn Vergessen und Erinnerung Weisen eines Verhältnisses zu Vergangenem, früher von uns Gewusstem sind, dann handelt es sich hier anscheinend um etwas Vergangenes, das nie gegenwärtig war und dessen ursprüngliche Gegenwart seiner Vergangenheit nachfolgt. Das Wissen, was die Tugend ist, besitzen wir ursprünglich als vergessenes, und die ursprüngliche Gegenwart, in der wir uns erstmalig in den aktuellen Besitz dieses Wissens bringen, ist seine Gegenwart in der Erinnerung. Diese paradoxe Sachlage stellt uns vor die Aufgabe, die Struktur dieses „Vergessens“ aufzuklären, das uns nicht auf eine frühere Gegenwart zurückverweist, und dieser „Erinnerung“, die gar nicht in der wiederholenden Vergegenwärtigung einer anderen Gegenwart besteht.9 Vor allem droht aber Sokrates’ Lösung von Menons Paradox ihre Überzeugungskraft dadurch einzubüßen, dass unklar bleibt, wie ein Wissen von Anfang an als ein vergessenes existieren kann. Daran ist nicht nur unverständlich, wie Vergessenheit als anfänglicher Zustand eines Wissens möglich sein soll, sondern es bleibt rätselhaft, wie ein solches Wissen überhaupt in uns gekommen sein kann, wenn wir es niemals als ein Wissen erworben und eigens in Besitz genommen haben. Sobald es sich aber bei der Wesenserkenntnis nicht mehr um Erinnerung und Vergessen im eigentlichen Sinne handelt, kann die Analogie mit der Erinnerung zwar die

9 Vgl. dazu Husserls Analyse der Wiedererinnerung als Vergegenwärtigung einer früheren Gegenwart, z. B. Husserl, 1969 [1893–1917], 57–59.

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Möglichkeit und den Sinn der Wesensfrage nach der Tugend verständlich machen, aber um den Preis, dass sie uns mit der neuen Frage nach dem Wesen und Ursprung des latenten Wissens konfrontiert. Sokrates verhindert das Aufkommen dieser Frage, indem er seine Lösung von Menons Paradox mit einer metaphysischen Erklärung der mysteriösen Herkunft dieses Wissens einleitet.10 Nachdem er ihr zunächst eine Bemerkung über die Unsterblichkeit und Wiedergeburt der Seele vorausgeschickt hat, trägt Sokrates diese Lösung auf folgende Weise vor: „Da also die Seele unsterblich und oft wiedererstanden ist und, was hier auf Erden und was im Hades ist, kurz alle Dinge geschaut hat, gibt es nichts, was ihr unbekannt wäre. Mithin ist es kein Wunder, wenn sie imstande ist, hinsichtlich der Tugend sowie anderer Dinge sich wiederzuerinnern an das, was sie ehedem ja doch wußte. Denn da die ganze Natur in innigem Zusammenhang steht und die Seele mit allem bekannt geworden ist, so hindert nichts, daß man, wenn man sich nur an eines wiedererinnert – was die Leute dann Lernen nennen –, auch alles andere wieder auffindet, wenn man nur den Mut nicht verliert und die Mühe des Forschens nicht scheut. Denn das Suchen und Lernen ist eben durchweg Wiedererinnerung.“11

Gerade die Gleichsetzung der Wesenserkenntnis mit einer Wiedererinnerung löst anscheinend mit einem Schlag das von Menon aufgeworfene Problem. Der Besitz eines Wissens in der Weise der Vergessenheit ist ohne weiteres vereinbar mit der Suche nach diesem Wissen; und die Wiedererinnerung ist die uns wohlbekannte Form einer solchen Suche. Wenn es sich hier also um ein Wissen handelt, das wir vergessen haben, erklärt das in einleuchtender Weise, warum wir nach ihm suchen müssen. Das, worin sich diese Suche von der gewöhnlichen Erinnerung unterscheidet, wird der entlegenen Herkunft des Vergessenen zugeschrieben. Sobald die Suche nach Wesenserkenntnis dank der Unsterblichkeitshypothese als Sonderfall einer echten Wiedererinnerung ausgelegt werden kann, hat es den Anschein, dass das ganze Menonsche Problem mit einem

10 Platon war sich möglicherweise über diesen Kunstgriff vollkommen im klaren, denn er lässt Sokrates sagen, er bestehe nicht mit letztem Nachdruck auf der Wahrheit der von ihm vorgetragenen metaphysischen Lehre. (Vgl. Platon, Menon, 86b6–7.) Diese ist im Menon im Grunde nichts anderes als ein Notbehelf, um die Parallele zwischen Wesensfrage und Erinnerung als Ansatz zur Lösung von Menons Paradox zur Entfaltung bringen zu können. Die Möglichkeit, dass es sich hier nicht um Erinnerung im eigentlichen Sinn, sondern nur um eine Analogie zur Erinnerung handeln könnte, wird damit ausdrücklich offengelassen. Platon kommt es demnach vor allem darauf an zu zeigen, dass es sehr wohl verschiedene Weisen geben kann, in denen wir ein und dasselbe Wissen haben oder nicht haben können, weshalb die Suche nach einem Wissen nicht ausschließt, dass wir dieses Wissen in anderer Weise schon besitzen. 11 Platon, Menon, op. cit., S. 37.

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Schlag verschwindet. Dennoch leistet die Unsterblichkeitshypothese in Wahrheit für die Lösung des Problems sehr wenig, sofern sie nicht verständlich macht, wie wir das Wissen vom Wesen in einem früheren Leben oder in einem Stadium der Trennung der Seele vom Leibe erworben haben können.12 Ihre Funktion für die Lösung des Paradoxons liegt nur darin, dass sie das Interesse vom Problem des Ursprungs des vergessenen Wissens und von der Frage ablenkt, in welchem Sinne es sich bei seiner Aneignung um eine Erinnerung handelt. Auf diese Weise kann sich aber erst der eigentliche Kerngedanke der Lösung des Paradoxons ungestört entfalten. Dieser besteht darin, dass erstens die Struktur der Erinnerung verständlich macht, wie wir ein Wissen zugleich besitzen und suchen können, und dass zweitens das Fragen nach dem Wesen die gleiche Struktur wie die Erinnerung aufweist und als eine Form von Erinnerung verstanden werden kann. Diese Lösung hat nichts von einer metaphysischen Hypothese, sondern lässt sich, wie es im Dialog auch versucht wird, durch die beschreibende Analyse eines solchen Fragens selbst überprüfen. Die eigentliche Anamnesislehre ist im Menon also unabhängig von ihrem metaphysischen Unterbau. Dieser verleiht ihr allerdings eine vereinfachte Gestalt, durch die sie als Lösung von Menons Paradox deutlicher hervortreten kann. Diese Unabhängigkeit ermöglicht es erst, dass die Anamnesis im Phaidon umgekehrt als Argument für die Unsterblichkeit der Seele gebraucht wird.13 Auf diese Weise wird durch Platon selbst die Anamnesis noch enger mit ihrer Erklärung verbunden und ihre Deutung als eine Erinnerung im eigentlichen Sinne verfestigt. Damit wird aber die Sicht auf die Verschiedenheit der Anamnesis von der gewöhnlichen Erinnerung verstellt, und ihre Auslegung wird mit unnötigen metaphysischen Voraussetzungen belastet. Zudem werden zwei Lehren, die zwei verschiedene, wenn auch miteinander zusammenhängende Probleme lösen sollen, zu einer einzigen sogenannten „Anamnesislehre“ verschmolzen. Dabei wird nicht nur Platons Entdeckung der zirkelhaften Erinnerungsstruktur der philosophischen Erkenntnis ihrer eigenständigen Bedeutung beraubt, sondern auch der Blick auf Platons Analyse der Anamnesisstruktur des Fragens und Erkennens getrübt, indem alle der Erinnerung analoge Strukturen, die Platon zu Tage fördert, von vornherein als Strukturen der gewöhnlichen Erinnerung angesehen werden. Dieser Platonischen Analyse der Anamnesis wollen wir uns nun kurz zuwenden.

12 Da die bloße Menge der Erfahrungen wohl kaum als Ursprung der Erfassung des Wesens in Betracht kommt, mag man vor allem an die zweite Möglichkeit denken, die Platon selbst im Seelenmythos des Phaidros (248a–c2) kunstvoll darstellt. Aber eine solche Möglichkeit ist ihrer Natur nach unverständlich, und eine mythische Analogie kann diese Unverständlichkeit nicht beheben. 13 Vgl. Platon, Phaidon, 75e ff.

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3 Die Wiedererweckung des verborgenen Wissens Sokrates unternimmt es nun zu zeigen, dass Lernen sich als die Wiedererweckung eines schon bestehenden, aber vergessenen Wissens vollzieht. Dieser Nachweis, bei dem die Anwesenheit eines latenten Wissens und die Möglichkeit seiner vergegenwärtigenden Erweckung erwiesen werden, gilt als Beweis für die Anamnesislehre als ganzer. Sokrates illustriert auch hier, wie zuvor bei den Beispielen der Definitionen von Figur und Farbe, die Frage nach der Tugend durch eine andere Frage, deren Antwort uns schon bekannt ist. Er wählt für seinen Nachweis keine philosophische Was-ist-Frage, deren Möglichkeit ja erst erwiesen werden soll, sondern ein geometrisches Problem, dessen Lösung Menon bereits bekannt ist. Derjenige, dem es vorgelegt wird, ist nicht Menon selbst, sondern ein der Geometrie unkundiger junger Sklave aus Menons Gefolge. Auf diese Weise kann Menon die Aneignung der Erkenntnis von außen her und vom Standpunkt des schon erreichten Wissens aus nachvollziehen. (Dieser rückblickende Nachvollzug ist also seinerseits von der Art der Erinnerung.) Er kann sich daher auf den Prozess der Aneignung des Wissens richten, ohne dass seine Aufmerksamkeit dabei durch das besprochene Problem selbst in Anspruch genommen würde. Dieses Problem ist in gewisser Weise analog zur Was-ist-Frage im eigentlichen Sinne, denn auch in ihm geht es darum, einen allgemeinen Gegenstand allererst aufzufinden. Dieser besteht allerdings nicht in einem Wassein, sondern er wird durch eine Eigenschaft bzw. ein Größenverhältnis bestimmt. Dabei soll gezeigt werden, dass der gesuchte Gegenstand durch Erweckung eines verborgenen Wissens von den in seinem Wesen gründenden Verhältnissen erkannt wird. Sokrates will auf diese Weise deutlich machen, dass wir ein uns selbst unbewusstes Wissen von den Wesenseigenschaften dieses Gegenstandes besitzen und uns dieses Wissen durch Erinnerung wieder aneignen können. Diese Aneignung geschieht, indem wir uns Fragen vorlegen, durch die wir das Wissen, das wir schon besitzen, wiedererwecken und es uns so als ein eigentliches Wissen erwerben. Sokrates zeichnet ein Quadrat in den Sand und fragt, auf welche Weise man ein Quadrat von der doppelten Fläche erhalten kann. Wie lang muss die Seite eines solchen Vierecks sein? Diese Seitenlänge soll nun angegeben werden, wie zuvor die Tugend angegeben werden sollte. Natürlich ist diese Frage keine Frage danach, was die gesuchte Seite ist, sondern eine Frage nach ihrer Größe bzw. Länge, also nach einer ihrer Eigenschaften. Allerdings besteht eine Seite (die ja in diesem Fall kein individueller Gegenstand ist) unter anderem in ihrer Länge,

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und da alle übrigen Eigenschaften der Seite als beliebig angesetzt werden, also etwa ihr Ort und ihre Lage, ist die Bestimmung der Seitenlänge nichts anderes als die Bestimmung der Seite selbst. Indem ferner durch die Seite eines Quadrats auch das Quadrat, dessen Seite sie ist, seiner Struktur nach bestimmt ist, hat man auf diese Weise auch das gesuchte Quadrat bestimmt. Daher kann man sagen, die Frage läuft darauf hinaus, ein doppelt so großes Quadrat von einem vorgegebenen Quadrat aus zu konstruieren. Die Seitenlänge dieses Quadrats ist gewissermaßen sein Wesen; sie ist allen vier Seiten gemeinsam und ist das, wodurch sich ein solches Quadrat von allen ihm ungleichen Quadraten unterscheidet. Diese Seitenlänge ist somit das Gegenstück zum Wesen der Tugend. Nach der Seitenlänge eines doppelt so großen Quadrats gefragt, glaubt der Sklave zunächst, die Antwort sofort zu wissen. Da die Größe der Fläche von der Länge der Seite abhängt, wird ein Quadrat von doppelter Fläche eines von doppelt so langen Seiten sein. Wie Menon zuvor bei der Tugend meint der Sklave also, bereits zu wissen, was das Gesuchte ist. Hierin irrt er zwar, aber schon dieser Irrtum beruht auf einem echten Wissen, nur dass dieses Wissen nicht klar genug abgegrenzt ist. Denn dass eine Abhängigkeit zwischen der Seitenlänge und der Größe der Fläche besteht, heisst nicht schon, dass deshalb das Größenverhältnis der Seiten dem der Flächen entsprechen muss. Sokrates führt das vor, indem er die Seitenlänge des ersten Vierecks um das Doppelte verlängert, woraus, wie man sofort sieht, ein viermal so großes Quadrat entsteht. Die gesuchte Seitenlänge muss also zwischen der einfachen und der doppelten liegen. Auch aus diesem richtigen Gedanken zieht Sokrates’ Gesprächspartner einen voreiligen Schluss, indem er nun meint, die gesuchte Seitenlänge ergebe sich dann wohl, indem man die Seite um die Hälfte verlängert, also eine Seitenlänge nimmt, die genau in der Mitte zwischen der einfachen und der doppelten liegt. Auch hier wieder zeichnet Sokrates das entsprechende Viereck ein, und sogleich wird ersichtlich, dass es keineswegs doppelt so groß ist, indem es zusätzlich zur doppelten Fläche ein Viertelviereck mehr enthält, mithin 9/4 mal so groß ist wie das ursprüngliche Viereck. Auf die erneute Frage danach, welches denn nun die Seite des doppelt so großen Quadrats ist, kapituliert der Sklave schließlich und gibt zu, es nicht zu wissen. Dieses Stadium entspricht, wie Sokrates hervorhebt, dem bisher erreichten Stand der Frage nach der Tugend. Offensichtlich ist mit dem Eingeständnis des Nichtwissens ein wichtiger Fortschritt erreicht. Die letzte der obigen fünf Stufen des Vergessens ist damit überwunden, das Vergessen der Unwissenheit. Dabei haben sich zwei naheliegende Meinungen als irrig erwiesen, die den Anschein erweckten, die Antwort liege auf der Hand und so verhinderten, dass die Frage überhaupt zu einer echten Frage werden konnte. Durch die Abweisung dieser sich zunächst aufdrängenden Meinungen ist nun

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erst der Weg für die fragende Suche nach der Antwort frei geworden. Dabei ist überdies einiges von dem, was wir über die Eigenschaften der gesuchten Seitenlänge wissen, zu Tage getreten. Indem wir uns darüber klar werden, dass wir ein solches verborgenes Wissen besitzen, ist nun auch schon der nächste Schritt vollzogen, der darin besteht, das Vergessen selbst aus seiner Vergessenheit zu befreien. (Das ist die Phase, in der Menon sich gegenwärtig befindet.) Der nächste, alles entscheidende Schritt besteht nun in dem Versuch, die Erinnerung an das Wissen und damit dieses selbst wiederzufinden, von wo aus dann die übrigen Stufen seiner Aneignung mit Leichtigkeit erreicht werden können, weshalb sie in Platons Illustration, wie man sehen wird, nur kurz angedeutet werden. Vom bisher deutlich Gewordenen her bietet sich ein neuer Ansatz der Suche an. Das doppelt so große Quadrat hat eine viermal so große Fläche wie die Hälfte des einfachen. Diese Fläche ist ihrerseits halb so groß wie die Fläche des viermal so großen Vierecks, das wir schon kennen. Indem nun Sokrates in das erste Quadrat die Diagonale einzeichnet, ist sofort deutlich, dass sie das Quadrat in zwei Dreiecke einteilt, deren jedes eine Fläche von der halben Größe des Quadrats hat. Indem er nun die Diagonale zur Seitenlänge eines neuen Quadrats macht, das er in das viermal so große Quadrat einzeichnet, zeigt sich, dass die durch es eingegrenzte Fläche aus vier Hälften dieses Quadrats besteht. Mithin ist es halb so groß wie das vierfache und damit doppelt so groß wie das ursprüngliche Quadrat. Mit der Diagonale ist somit die gesuchte Seite gefunden. Diese Bestimmung der Seite entspricht der Bestimmung der Tugend. Die Verhältnisse, aus denen sich ergibt, dass die Seite des doppelt so großen Quadrats so lang ist wie die Diagonale, sind alle bekannt. Sie müssen aber in Erinnerung gerufen werden, damit unser Wissen uns zur Auffindung der gesuchten Seite führen kann bzw. zum Wiedererkennen der Diagonale als eben dieser. Der Sklave hat in keinem Fall etwas ihm Neues erfahren, sondern sich nur an solches erinnert, was er schon wusste. Dass eine Diagonale ein Quadrat in zwei Hälften teilt, dass ein Quadrat mit der Diagonale als Seite vier solche Hälften einschließt und dass vier Hälften zusammen das Doppelte ergeben, war ihm nichts Neues, sondern all das lag schon in seinem Wissen von dem, was ein Quadrat ist. Andererseits hinderte das nicht, dass ihm dieser Zusammenhang nicht in der Weise eines eigentlichen Wissens bekannt war, weshalb dieses Wissen erst durch Erinnerung wiedererweckt werden musste. Der Weg oder die Methode dieser „erinnernden“ Erweckung bestand darin, sich Fragen vorzulegen. Hier entdecken wir die erstaunliche, fast magische Macht der Frage. Diese bekundet nicht bloß ein Nichtwissen und die Bitte um Mitteilung von etwas uns Unbekanntem, sondern sie ist der Weg und das Mittel

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zur Wiedererweckung unseres latenten Wissens, das durch sie gleichsam beschworen, herbeigerufen wird. Die Frage ist auf diese Weise das eigentliche Medium oder Vehikel des Denkens. Das denkende Fragen ist in diesem Sinne Wiedererinnerung, denn in solchem Fragen streben wir nach einem Wissen, das wir in gewisser Weise schon besitzen. Aber wir besitzen es nicht in der gleichen Weise, wie wir es im Fragen zu erlangen suchen, und darum ist solches Fragen weder überflüssig noch unmöglich. Das am Ende erreichte Stadium wird von Sokrates noch nicht als das des eigentlichen Wissens charakterisiert, sondern nur als das der wahren Meinung. Diese würde sich erst in ein Wissen verwandeln, wenn wir uns die Gründe, auf denen sie beruht, hinreichend angeeignet haben. Sokrates unterlässt es allerdings, die Weise, wie aus wahrer Meinung Wissen wird, genauer aufzuklären. Er begnügt sich mit dem Hinweis, dass man dazu den Gedankengang noch öfter Schritt für Schritt nachvollziehen müsse. Das eigentliche Wissen unterscheidet sich also von der wahren Meinung nur dem Grad der erinnernden Aneignung nach; wahre Meinung ist bereits die erste Stufe des Wissens. Der Unterschied besteht in der Kenntnis nicht nur der richtigen Antwort, sondern auch ihrer Begründung.14 Wissen erfordert daher auch eine Erinnerung an diese Begründung. Mit einem Wort, um ein eigentliches Wissen zu erwerben, genügt es nicht, den Gedankengang einmal vollzogen zu haben, sondern er muss auch als ein ganzer in solcher Weise behalten worden sein, dass er jederzeit in der Erinnerung wiederholt werden kann. Erst dann ist man im Besitz des eigentlichen Wissens, denn man kennt nicht nur die richtige Antwort, sondern auch die Begründung, in der sie ihre Richtigkeit ausweist. Die Erinnerung, in der das Lernen besteht, muss also schließlich zu einem Behalten des Erinnerten werden, und das Behalten ist seinerseits nichts anderes als die ständige Möglichkeit der Erinnerung und weist sich in dieser aus. Die Erinnerung, die das Lernen ist, hat somit ein Wissen zum Ergebnis, das seinerseits nichts anderes ist als Erinnerung. Damit ist die Möglichkeit der Erörterung von philosophischen Was-ist-Fragen, im besonderen der Frage nach der Tugend, verständlich geworden. Diese Erörterung geht schrittweise vor, geleitet von einem dunklen Verständnis der Sache, das sie nach und nach ans Licht zu bringen sucht, indem sie sich Fragen über die Sache vorlegt. Diese Fragen betreffen zunächst noch nicht das, was die Sache ist, sondern wie sie ist, d. h. ihre Eigenschaften. Denn solche Fragen sind es allein, die wir unmittelbar aus unserem latenten Wissen heraus beantworten können, ohne dabei freilich den Grund dieser Antworten schon zu kennen und

14 Platon, Menon, 98a3 f.

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als Grund in Besitz genommen zu haben. Das kann erst nachträglich geschehen, indem wir nach und nach die Gründe für unsere aus dem latenten Wissen auftauchenden Meinungen einsehen. Auf diese Weise erschließt sich uns von den zunächst gesichteten Bruchstücken aus immer mehr der Zusammenhang unseres verborgenen Wissens, bis wir uns das gesuchte Wissen vollständig angeeignet haben. Wie nun die philosophische Erinnerung sich konkret vollzieht, wie das philosophische Fragen unser latentes Wissen wiedererwecken kann, wird nun im letzten Abschnitt des Dialogs vorgeführt, und zwar durch eine Erörterung von Menons anfänglicher Frage, ob die Tugend lehrbar ist. Wir wollen daher unsere Darstellung der Anamnesis mit einer kurzen Auslegung dieses Abschnitts beschließen.

4 Die Praxis der philosophischen Anamnesis und die Frage nach dem Verhältnis von Tugend und Wissen Inzwischen hat sich gezeigt, dass wir ein Wissen davon besitzen, was die Tugend ist. Es ist daher eigentlich nur konsequent, dass Menon auf seine Frage zurückkommt, denn der Grund, sie zurückzustellen, ist mit diesem Zugeständnis hinfällig geworden. Sokrates willigt daher widerstrebend ein, Menons Frage zu erörtern, hebt aber den vorläufigen Charakter dieser Erörterung hervor. Auf welche Weise können wir auf unser latentes Wissen zugreifen, um ihm eine Antwort auf eine Frage nach einer Eigenschaft der Tugend zu entnehmen, ehe wir noch geklärt haben, was die Tugend überhaupt ist? Dies ist nach dem Bisherigen möglich, indem wir unser latentes Wissen befragen auf solches hin, was aus ihm folgt und sich uns in der Weise einer unmittelbar einleuchtenden, aber einstweilen grundlosen Meinung zu erkennen gibt. Wir erkennen zunächst die Tugend im Einzelfall, und wir haben eine verschwommene Kenntnis von ihren allgemeinen Eigenschaften, die wir uns in Erinnerung rufen können. Indem wir auf beides zurückgreifen, können wir neue Eigenschaften der Tugend erkennen und so nebenbei auch der Erkenntnis des Wesens der Tugend näher kommen. Die Methode dazu besteht in der Aufstellung von Hypothesen. Darunter versteht Platon Annahmen in Form von unmittelbar plausiblen Meinungen. Die obersten dieser Annahmen haben die Form einer Alternative, von der es abhängt, ob etwas eine Eigenschaft hat oder nicht, und sie werden durch weitere Annahmen ergänzt, bis sich die Alternativen durch eine Überprüfung

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an den konkreten Gestalten, unter denen uns die betreffende Sache, in unserem Fall die Tugend, entgegentritt, entscheiden lassen. Dieser methodische Prozess der philosophischen Erinnerung wird nun für Menons Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend in die Tat umgesetzt. Zunächst einmal scheint es klar, dass das, was gelehrt werden kann, Wissen ist, und dass alles Wissen seinem Wesen nach lehrbar ist. Daraus ergibt sich die Hypothese, dass die Tugend, sollte sie von der Art des Wissens sein, lehrbar ist, andernfalls aber nicht. Ferner gilt uns als ausgemacht, dass die Tugend etwas Gutes ist. Vom Guten wiederum sind wir überzeugt, dass es demjenigen, dem es zuteil wird, immer nutzt und niemals schadet. Soweit also die Reihe der Hypothesen, die nun eine Prüfung auf der Ebene unseres konkreten Wissens zulassen. Auf dieser nehmen wir nicht mehr nur an, sondern stellen fest. Als nächstes gilt es daher, diese Annahmen mit unserem Erfahrungswissen von der Tugend und dem, was mit ihr zusammenhängt, zu vergleichen. Der Gedankengang, mit dem Sokrates die Frage, ob die Tugend ein Wissen ist, entscheidet, ist folgender15: Solches, was im Prinzip dazu geeignet ist, uns zu nutzen, bedarf, dass man in richtiger Weise Gebrauch davon macht. Alles, was wir gewöhnlich als Güter kennen, kann auch schädlich und somit schlecht sein, sofern es nicht in der rechten Weise gebraucht wird. Ob etwas gut ist, hängt daher davon ab, dass wir erkennen, wann und in welcher Weise wir von ihm Gebrauch machen müssen. Das gilt selbst für das, was bereits den Keim der Tugend in sich trägt, wie etwa Tapferkeit. Wenn zu ihr nicht auch Einsicht gehört, wenn man sich blind und aufs Geratewohl der Gefahr aussetzt und sich dabei in genau der Weise verhält, die den Tapferen auszeichnet, kann das leicht schädlich sein. Und ebenso verhält es sich mit dem Gebrauch von materiellen Gütern wie Reichtum oder den Gütern des Leibes wie Gesundheit und Kraft.16 Das bedeutet anscheinend, dass ein Wissen, eine Einsicht in das richtige Handeln, den Gebrauch dessen, was wir als gut zu bezeichnen gewohnt sind, leiten muss, um es erst zu etwas Gutem zu machen. Nur diese Einsicht ist immer und ausnahmslos gut, alles andere ist es nur bedingungsweise. Das Wissen, von dem geleitet wir von etwas so Gebrauch zu machen verstehen, dass es

15 Vgl. Platon, Menon, 87e5–89a5. 16 Es sind hier also, im Gegensatz zu früher, wo die Güter der Seele, zu denen die Tugend selbst zählt, ausgelassen waren (Platon, Menon, 78c5–d1) alle drei von Aristoteles unterschiedenen Arten von Gütern aufgeführt: äußere Güter, Güter des Leibes und Güter der Seele. Letztere stellen sowohl nach Aristoteles als auch nach Platon selbst die höchste Form von Gütern dar. Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 8, 1098b13–17. (Zu Platon vgl. z. B. Politeia, 366e5–9.)

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zu etwas Gutem wird, ist entweder die Tugend selbst oder ein unverzichtbarer Teil der Tugend. Sofern die Tugend von Hause aus gut ist, besteht sie daher in demjenigen Verständnis, das uns in der richtigen Weise von den übrigen Gütern Gebrauch machen lässt, und sofern es sich dabei um eine Form des Wissens handelt, muss die Tugend lehrbar sein.17 (Zumal sie, wie Sokrates hinzufügt, uns auch nicht von Natur zukommen kann. Ein Wissen, das erworben wird, wird aber offenbar nicht anders als durch Lehre erworben.) Sokrates zieht aber sogleich die Richtigkeit dieses Ergebnisses in Zweifel, indem er vorschlägt, es einer weiteren Prüfung zu unterziehen. Von dem, was in der Weise des Lehrens und Lernens erworben wird, muss es Lehrer geben. Findet man solche Lehrer, ist die Tugend lehrbar, andernfalls ist sie es nicht. So lautet nunmehr die zweite Hypothese. Die Lehrbarkeit der Tugend entscheidet sich also dadurch, ob man von ihr Lehrer finden kann. Genau das ist aber nach Sokrates nicht der Fall, wie er nun zu zeigen versucht.18 Es kommen zwei Gruppen möglicher Lehrer der Tugend in Betracht: jene, die sich selbst als solche ausgeben, die Sophisten, und andererseits jene, die die Tugend selbst besitzen und darum, wenn sie lehrbar ist, in der Lage sein sollten, sie zu lehren. Die ersteren sind aber weder allgemein als echte Lehrer der Tugend anerkannt, noch ist man übereinstimmend der Meinung, dass sie selbst die Tugend besitzen. Die letzteren aber erweisen sich als unfähig, die Tugend auch nur an ihre eigenen Kinder weiterzugeben, und unter ihnen herrscht nicht einmal Übereinstimmung, ob die Tugend prinzipiell lehrbar sei. Offenbar gibt es also keine allgemein anerkannten Lehrer der Tugend in der Weise, wie es in anderen Fällen, wo etwas lehrbar ist, solche Lehrer gibt. Demnach wäre die Tugend also nicht lehrbar.19 Das Ergebnis der zweiten hypothetischen Erörterung erweist sich als unvereinbar mit dem Ergebnis der ersten. Damit sind wir offenbar bei einer neuen Aporie angekommen. Sokrates bietet nun folgende Lösung an20: Was die Handlungen leitet, muss gar kein Wissen sein, es genügt, dass es in einer wahren Meinung besteht, ohne Einsicht in die Gründe, die diese Meinung als wahr erweisen. Wahre Meinung kann uns ebensogut leiten wie Wissen. Wenn wir nur glauben, dass ein Weg nach Larissa führt, werden wir, sofern wir uns von diesem Glauben leiten

17 Man sieht hier einen wichtigen Fortschritt gegenüber Menons letzter Definition. Die Tugend betrifft offenbar das Verhältnis zu Gütern (und Übeln). Sie leitet unseren Umgang mit ihnen bzw. unser Verhalten gegenüber ihnen. Diese Leitung wird nun zunächst, dem ersten Anschein folgend, auf eine Einsicht in das, was jeweils zu tun ist, zurückgeführt. 18 Vgl. Platon, Menon, 89d6 ff. 19 Vgl. Platon, Menon, 90b4–96d4. 20 Vgl. Platon, Menon, 97a6 ff.

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lassen, ebensogut nach Larissa gelangen, wie wenn wir wissen, dass der Weg wirklich der richtige ist. Der einzige Unterschied der Auswirkungen beider Weisen der Leitung besteht offenbar in der Festigkeit des Glaubens oder der Überzeugung.21 Wir werden an einer wahren Meinung leichter irre, unser Vertrauen auf sie kann leichter erschüttert werden. Ansonsten aber wird sie uns ebensogut wie das Wissen bei unseren Handlungen leiten. Die wahre Meinung kann daher dasjenige sein, wonach sich die Tugendhaften in ihren Handlungen richten. Das richtige Handeln wird von ihnen für das gehalten, was es in Wahrheit ist, nur wissen sie nicht, warum gerade dieses Handeln das richtige ist, und deshalb wissen sie auch nicht, dass es richtig ist, sondern meinen es nur. Das ist das Merkwürdige an der Tugend; es gehört zu ihr offenbar eine Überzeugung, ein Glaube, der sich selbst nicht durchsichtig ist, der seine eigene Grundlage als Glaube nicht kennt. Wie steht es nun aber um den Ursprung oder die Herkunft dieser wahren Meinung, die die Tugend wesentlich ausmacht? Wie kommen die Tugendhaften zu ihrer wahren Meinung, dass eine bestimmte Handlungsweise die richtige ist, ohne eine Einsicht in ihre Richtigkeit zu besitzen? Vor eben dieses Rätsel sehen wir uns mit der Tugend gestellt. Sokrates betont das Rätselhafte hieran nur noch mehr, indem er von „göttlicher Schickung“22 spricht, also abermals eine metaphysische Erklärung anbietet, die letztlich nichts verständlicher macht. Diese „Erklärung“ gibt aber gar nicht den Stand der Erörterung wieder. Das Rätsel, wie die Tugendhaften zu ihrer wahren Meinung über das richtige Handeln kommen, ist nämlich offenbar kein anderes als das, wie die wahre Meinung als solche möglich ist und wie sie sich zum Wissen verhält. Dem sind wir aber bereits ein ganzes Stück näher gekommen durch die Aufklärung der Wiedererweckung des in uns liegenden Wissens aus seiner Vergessenheit. Sofern die wahre Meinung keine bloße von anderen übernommene Meinung ist, die auf fremdes, uns selbst unzugängliches Wissen zurückgeht, muss sie ihren Grund in jenem Wissen haben, das wir in der Weise einer ursprünglichen Vergessenheit besitzen. Dieses Wissen bildet die verborgene Grundlage unserer anscheinend grundlosen Überzeugungen, die daraus entspringen, dass wir das Wahre als wahr wiedererkennen, indem uns etwas als einleuchtend und wahr erscheint, ohne dass wir uns von ihm Rechenschaft zu geben wüßten. Es scheint also die Tugend, sofern sie in einer wahren Meinung besteht, aus der Erweckung eines in uns liegenden Wissens vom richtigen Handeln zu entspringen. Warum dieses Wissen in einigen wach wird und in anderen nicht, in den

21 Platon, Menon, 97e5–98a8. 22 Platon, Menon, op. cit., S. 93 und S. 95. „Schickung“ übersetzt das Wort moira.

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einen mehr und in den anderen weniger, kommt dann einfach auf die Frage hinaus, warum es den Menschen in verschiedenem Grade gelingt, ihr Wissen um das richtige Handeln zu erwecken. Das mag unter anderem daran liegen, dass sie sich nicht alle in gleichem Maße um die Auffindung der richtigen Handlungsweise bemühen. (Woran das wiederum liegt, wäre dann eine andere Frage.) Wenn die Tugend auf wahrer Meinung beruht, in dieser ihre Grundlage hat, stellt uns das vor die Frage, ob sich diese Meinung nicht prinzipiell in ein Wissen verwandeln ließe. Wahre Meinung ist ja nichts anderes als die erste Stufe eines wieder zum Leben erwachenden Wissens und ist nur möglich, indem sie aus einem Wissen als ihrer Quelle schöpft. In diesem Sinn hält es Sokrates zumindest für denkbar, dass anstelle der wahren Meinung ein Wissen die Grundlage der Tugend bilden könnte und hebt hervor, dass eine Tugend aus Wissen, sollte sie möglich sein, erst die volle Verwirklichung der Tugend wäre. Wer die Tugend in der Weise eines Wissens besäße, würde „hinsichtlich der Tugend ebenso dastehen wie ein wirklicher Gegenstand neben bloßen Schattenbildern.“23 Erst eine solche Tugend wäre offenbar eine mit Vernunft ausgeübte Tugend, sie besäße die Einsicht in diejenige Wahrheit, auf die die gewöhnliche Tugend nur blind vertraut, und sie wäre sich selbst durchsichtig als Tugend, könnte von sich selbst volle Rechenschaft geben. Eine solche Tugend, die auf Wissen beruhen würde, müßte dann offenbar auch lehrbar sein. Damit kann die Antwort auf Menons Frage gegeben werden. Die Tugend ist in ihrem jetzigen Zustand nicht lehrbar, sie könnte es aber werden. Dazu müßte das Wissen, auf dem sie beruht, durch philosophische Besinnung zu Tage gefördert und in Besitz genommen werden. Nun wissen wir aber nicht, worin dieses Wissen besteht, das wir da wiedererwecken sollen; wir wissen noch nicht einmal, um was für eine Art Wissen es sich da handelt. Wir wissen also nicht, wonach wir hier suchen sollen. Genau das könnte uns allein die Einsicht in das, was die Tugend ist, lehren. Deshalb ist offenbar der Weg, auf dem wir dieses Wissen erwecken können, kein anderer als der, zunächst die Sokratische Frage, was die Tugend ist, zu erörtern. Die Grundlage der Tugend ist ein Wissen, das wir als ein Wissen allererst suchen müssen und bei dem wir, solange wir nicht wissen, was die Tugend ist, noch nicht einmal wissen, wonach wir suchen sollen. Sofern die Tugend auf einem Wissen beruht, wird sie uns erst durch die Aneignung dieses Wissens wirklich zu eigen. Die Einsicht in das Wesen der Tugend ist somit nichts anderes als der erste Schritt zum eigentlichen Erwerb der Tugend selbst. Sokrates’

23 Ibid., S. 93.

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anscheinend rein theoretische Frage nach dem Wesen der Tugend erweist sich somit als eine im höchsten Maße praktische Frage. Weit entfernt davon, nur Menons Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend auf strenge Art entscheiden zu wollen, will Sokrates mit seiner Frage das zur Tugend gehörende Wissen allererst lehrbar machen. Die philosophische Erinnerung könnte auf diese Weise nicht nur unserem Wissen von der Welt, sondern auch unserem praktischen Leben eine neue Stufe der Wachheit verleihen. Aber das ist für uns Heutige nichts als eine lange vergessene Möglichkeit der Philosophie, die mit ihrer gegenwärtigen Wirklichkeit wenig zu tun hat und die wir erst mühsam aus ihrer Vergessenheit wiedererwecken müssen.

Literatur Aristoteles, 1985, Nicomachische Ethik, Herausgegeben von Günther Bien, Hamburg, Felix Meiner. Augustinus, 2008, Confessiones, Übersetzung von Kurt Flasch, in: Augustinus, Confessiones. Liber X et XI. Bekenntnisse 10. und 11. Buch. Übersetzt, herausgegeben und kommentiert von Kurt Flasch, Stuttgart, Reclam. Husserl, Edmund, 1969, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins [1893–1917]. Husserliana, Band X. Hg. Rudolf Boehm, Den Haag, Martinus Nijhoff. McCabe, Mary Margaret, 2009, Escaping One’s Own Notice Knowing: Meno’s Paradox Again, Proceedings of the Aristotelian Society. New Series. Vol. 109 2009, 233–256. Platon, 1989, Politeia, Der Staat. Über das Gerechte, Herausgegeben von Otto Apelt und Karl Bormann, Hamburg, Felix Meiner. Platon, 1993, Menon, Auf der Grundlage der Übersetzung von Otto Apelt in Verbindung mit Else Zekl neu bearbeitet von Klaus Reich, Hamburg, Felix Meiner. Platon, 2014, Phaidon, Herausgegeben von Barbara Zehnpfennig, Hamburg, Felix Meiner. Platon, 2019, Phaidros, Herausgegeben von Thomas Paulsen und Rudolf Rehn, Hamburg, Felix Meiner.

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Et Ego Memini Hic et nunc – et ego memini1 – , I can only remember. When one recalls past events, occurrences and testimonies, such memory usually has the form of an imperfect past, since one is still unable to say which effect will be attributed to these events in the future. This incompleteness of one’s memory is a consequence of the temporal shift between past events and what one is presently remembering. Historic events are generally written or told retrospectively and once we have recognized the consequences they have caused. Yet, in this hopefully distant future, I will have ceased to exist. From what I have published will hopefully remain one or another book in a library as a form of Hinterlassenschaft. One of my vital experiences was participating in an excavation of archaeological remains left eleven thousand years ago by a group of prehistoric nomads; this made me aware of the relevance of such a legacy. Thanks to those remains, we have been able to establish a historical memory that reveals a number of interesting data, such as social order, division of labour, work techniques – in short, the organization and structure of prehistoric communities. However, I have also understood that there are people in every society who are responsible for destroying the traces left, either by intentional destruction or damage done, or through systematic copying and the subsequent destruction of results. There are those who specialise in perverting authors’ words or in wresting meaning from another, usually before they fully appropriate an author’s ideas. Wittgenstein begins his Tractatus logico-philosophicus by stating that the world is everything that happens.2 A present event can have great mediatised impact but nevertheless lack any historical consequences. Conversely, a fact can go unnoticed and create catastrophes. Human existence can be evaluated from different points of view. Each perspective enhances certain aspects and overshadows others, so there are always hidden facets of that experience. My vital circumstances have made me consider human existence from the perspective of my own life experience. This enables one to develop certain contingencies but, inasmuch as it involves the temporal dimension, it is most difficult to evaluate, since it is based on self-referential structures that may generate

1 Bernardus Claraevallensis, Epistolæ, CCCVI. In: S. Bernardi, Opera Omnia. Ed. J.-P. Migne. Patrologiæ Latinæ, Tomus 182. Turnholti, Brepols, 1983, 508. 2 1. “Die Welt ist alles was der Fall ist”. Ludwig Wittgenstein, Tratado lógico-filosófico. Logischphilosophische Abhandlung. Ludwig Wittgenstein. Edición crítica de TS 204, introducción y traducción de Jesús Padilla Gálvez, Valencia, Tirant lo Blanch, 2016, (second edition, 2019). 1. https://doi.org/10.1515/9783110697360-019

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paradoxes. In a recent book, I reflected on these inconsistencies and proposed specific solutions to problems resulting from the use of self-referential systems.3 Therefore I must conclude that a reflection on one’s own life of over six decades is error-prone. The ability to speak or refer to oneself must be learned. The act of self-reference enables one to represent and describe oneself and to express certain properties that one shares with other individuals or various groups. This allows one to study the links between parts and the whole and to analyse the procedures that go along with a first-person perspective. I have long been interested in the problems associated with self-referential statements and the description of introspective processes. Paradoxes seem to arise especially in the case of egocentric language, as it tends to contain elements of selfdeception and pretence. A related aspect is the individual’s role within a social context, in which dissimulation plays a key role, as the actual origin and individual motives of human actions tend to remain tacit or concealed. Our subjectivity is determined by the fact that instead of a subjective “I” we commonly find an individual in interaction with others. Therefore, we should not underestimate the effect that intersubjective processes have on the constitution of the “I”. We tend to act in established manners because we have been educated in a particular way. From the beginning of our lives our taste has been shaped within in a specific environment and our awareness has been drawn to specific objects within particular environments. We have developed certain opinions, convictions, beliefs and attitudes inasmuch as we are linked to a specific culture. We presuppose, conjecture, doubt, deny, or simply opt for one thing as we place greater value on it than on another. From a very young age onwards, our preferences and attitudes have been guided by a rich legacy that our predecessors have expressed in our culture. Therefore, all that has been told, taught by instruction or described and explained in books, has produced both mistakes and successes. Libraries have always been my second patria. In these places of peace and quiet I discovered how other people expressed their opinions, ideas and judgments, supported their certainties by arguments, or intended to make us believe their knowledge. The knowledge recorded in books is neither expressed in viva voce nor directed at a broad readership, but it has the potential to create a close relationship between author and reader(s). The world as I found it more than half a century ago appeared in quite disarray. The first thing that surprised me was people’s muteness around me. The most urgent questions were censored, the smallest attempt to discuss social

3 Jesús Padilla Gálvez, Yo, máscara y reflexión, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2012.

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issues was rejected and those who would broach such issues were told to shut up. A peculiar collective voicelessness, or aphony, was noticeable and it was often coupled with disproportionately harsh reactions. If a classmate at school made a joke he would be severely punished. Society appeared to be extremely controlled and disciplined, a place in which any jest was sanctioned relentlessly. Many years later I would understand that this was typical of dictatorships. On the other hand, at my home there was no talk of politics, religion, or any substantive issue that could commit us to the sullen world outside. In my childhood I experienced a bitter and unforgiving external world and a delicate and innocent inner world. Recently – a few months ago – I received the relevant documentation to help me understand this radical discrepancy. The power structure that had been rehearsed during the Civil War and which was subsequently established over four decades consisted of a set of coordinated forces aimed at placing society under control. This “game” of military oppression involved certain activities such as various forms of coercion. If one force was weaker than the other, the stronger would subdue the other. This power structure was systematically established in Spanish society and some people nowadays still tend to act as if that power structure were omnipresent and may be applied to all areas of social life. Such a conception is characteristic of closed societies and is certainly incompatible with the requirements of open ones. Yet, in the modern world history is written in hindsight once actors have died and archives have become accessible to specialists. Memory retains past experiences but remains fragmentary until it is complemented with historical facts. Sometimes memory and history mutually complement each other, but on occasions they contradict each other, which prevents us from understanding the course of events because we cannot link cause with effect. With this we easily realize that everything we know about others via intersubjective processes turns out to be only mediate or ‘second-hand’ knowledge. The age of sixty is a good time to look back. There was a moment in my youth that remains engraved in my memory which has partly determined my understanding of the world. In late summer of 1972, a long journey began that would take my brothers and me to Germany. Obtaining passports under a dictatorship had been very difficult. One summer night, after having been driven endlessly across the Iberian Peninsula by car, we finally arrived at the SpanishFrench border post in Le Perthus. Our driver stopped and completed the interminable formalities, and we could finally leave Spain, though on an uncertain course. My father’s brothers had already expatriated and my uncles on the maternal side had likewise left their place of origin. Many years later, after the dictator had died, and we were relieved that the grim and dismal years of dictatorship would not return; yet we learned that our grandparents had been condemned to

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exile and capital punishment, had been systematically degraded over time for having been civil servants, since they would not – the proceedings of the mock trial contain very contradictory statements – bow to the dictatorial regime. Crossing the national border was engraved in my mind as a pivotal experience: this border line was so real that it marked the end of a particular space and determined the separation between two socio-political entities. To cross this line marked a substantial change in the way I addressed fundamental issues. In 1972, we were not only crossing a border; for us it meant radically modifying all the social functions we had learned and adapting to new circumstances. But all this we would experience later – first we had to perform that transformation within our personal experiences. The border was left behind and an air of freedom consumed us all. It was the crazy years of hitch-hiking, women’s emancipation, the counterculture of the 1960s, and social changes were already noticeable in people’s behaviour. For us teenagers, these new forms of life – as many years later I would understand – were completely opposed to the authoritarian clericalism that prevailed in Spain, especially in provincial towns. Yet the state border was not an obstacle for all activities. Fear could spread across borders, as it was rumoured that the Social Investigation Brigade or state police maintained espionage activities outside of Spain. In all these years, and as a fundamental characteristic for the survival of the family, constant patterns of discretion and caution were maintained. I soon discovered that knowledge helps protect individual existence and allows a better understanding of the world around us. Knowledge is helpful when one needs to apply survival strategies in hostile environments, since it enables one to understand phenomena that occur and to act wisely and appropriately in particular social and political times and contexts. In 1972 Germany was in high spirits due to the organization of the Olympic Games. Our adaptation to life there was a complex process, taking into account that we had been socialized in an authoritarian and repressive regime and had then entered into a more liberal education system, in which different curricula and new pedagogical methods were applied. I was surprised as I was confronted with the fact that what had been presented as key historical themes in Spain, such as, for instance, the Reconquista, the discovery and conquest of America, empire, religious wars, etc., in Germany were dealt with only marginally, always with a critical attitude, and sometimes even with a slightly negative undertone. In general, between Spain and Germany at the time, history was approached from completely different perspectives. While I had developed an interest in chemistry and mathematics, I had also read Plato’s Symposium4 and this had a lasting effect on my understanding of

4 Plato, Symposium. Platonis Opera. Ioannes Burnet (Ed.). Oxonii, OUP, 1901, 172–223.

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human problems. I was surprised that in this book essential themes of our daily lives were approached from various different perspectives. The theme of love was expressed via diverse language games and was addressed from multiple points of view.5 The book recalls Agaton’s dinner after the dramatic triumph in which a group of guests gather to commend Eros. In Greek mythology, Eros forms part of the primordial pantheon, the Protogenoi, since they are born from the emptiness of Chaos. According to Hesiod, Eros was the fairest among the immortal gods, as he best apprehended the mind and sensitive thoughts of all gods and of mankind. The dialogues contain a variety of styles and a set of convincing arguments. As such, Fedro highlights that Eros brings forth the best in mankind. Pausanias reveals the distracting doublespeak of physical and celestial love and the divine nature of intellectual sympathy. Aristophanes gives the floor to the physician Erixímaco, who argues from a scientific point of view and thereby situates the problem at a universal level. For the physician the essence of Eros lies in harmony. Subsequently, Aristophanes takes the word to emphasize the power of Eros by explaining the history and nature of love. Then a dialogue between Socrates and Agatón marks the beginning of Agatón’s discourse, who insists on holding his own eulogy for Eros. In addition to beauty, Agatón lists all of Eros’ virtues, such as justice, courage, prudence and wisdom, and the capacity to create poets. Socrates ends with an ironic exordium in which he objects that he does not want to pay tribute to Eros for fear that he may forget one of his virtues and thereby do him no justice. Socrates follows a new path, viewing Eros as a mediator between the beautiful and the ugly, good and evil. He defines love as an intense desire for permanent possession of beauty and good. Likewise, the Socratic érōs aspires to happiness or Eudaimonia (εὐδαιμονία). Socrates surreptitiously introduces modifications of both the noun érōs and the verb meaning ‘to love’ in a general sense. Love as érōs had originally been characterized by Plato as selfless love in which each lover sacrifices for the other; therefore it cannot be adequately represented by cupid only. The standard translation of lover, erastēs, is amator, which can also be expressed by the present participle amans, and the person to whom love is directed, as it were, the object of love, erōmenos, is called amatus. Therefore, Socratic language reserves the

5 “. . . quis dubitet Platonem ese praecipuum sive acumine disserendi sive eloquendi facultate divina quadam et Homerica?” Quintilian, Institutio Oratoria, 10.I.81; “Quis enim uberior in dicendo Platone?” Cicero, Brutus, 31.121; “Ita Platonicus stilus continens universam tribus potissimum abundat muneribus: philosophica sententiarum utilitate, oratorio dispositionis elocutionisque ordine, florum ornamento poeticorum.” Ficino, Platonis Opera Omnia, 1484, p. 1129.

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word “érōs” or the verb “erãn” to designate feelings of longing or yearning for the loved one. Finally, Alcibiades addresses the same issue from an additional perspective. Undoubtedly, the Symposium has had a major influence on its readership. The language used in it has long fascinated me and inspired me to study philosophy.6 Years later, I would study the origins and examine the sophisticated language of the Symposium using an analytic approach. The work begins by relating something that happened to Plato. When the participants of the dialogue are described such that “Socrates told Agatón” and “Aristophanes hands the floor over to Erixímaco”, Plato only thereby declares that narration took place. In this case, the person who made these two statements did not represent the event consistently. Also, if two people converse, say Socrates and Erixímaco, and the former tells the latter “love aspires to Eudaimonia”, and Erixímaco rejects Socrates’ statement, saying “No, love corresponds rather to harmony”, Erixímaco’s proposal does not automatically become inconsistent with Socrates’ words. The reason for this is that these statements are to be understood as an attempt to convince their recipients of something and alternatively as requests to add some attribute to Eriximmaco’s proposal. The platonic proposal abuses the hypostasis. In his work he transforms a predicate into a relationship. Thus, Socrates uses an original predicate to generate new terms by which a property is characterized. As such, in a discourse the adjective is transformed into a noun that is ascribed abstract characteristics. In metaphysical language propositional structures of the type ‘S is P’ are transformed into statements of the kind “S has the property of being Y-ness.” This grammatical change is carried out as follows: the predicate expressed by the verb “love” in “Juan loves María” becomes “Juan is María’s lover” so that we can later talk about “The love professed by Juan and Mary”. The abstraction of the hypostasis assumes a new abstract sense by providing formal metaphysical characteristics in “Love in the time of Cholera.”

1 Philosophical “Lehrjahre” I made the decision to study at the University of Cologne. In Spain, the dictatorship had ended but the political situation remained unstable: there was no

6 Jesús Padilla Gálvez, ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – Sobre la naturaleza. El desarrollo de una gramática metafísica, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2015.

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constitution and Spanish universities were constantly on strike. The circumstances in Germany allowed me to pursue my studies in a quiet atmosphere. In 1977 I enrolled at the University of Cologne, one of the oldest academic institutions in Europe. At that time I seemed an exception to the norm, because there were hardly any foreign students enrolled. The reactions of university professors to a foreign student depended on their age, but they ranged from total rejection to me being considered a curious, exceptional case. I have often heard comments, such as that life under Franco had been better and that Spanish society needed a strict government. This attitude was best described by Stefan Zweig, who sensed a certain pride of literacy in German culture which he called Bildungshochmut,7 whereby people considered themselves superior to others in terms of education. There occurred some extremely unpleasant situations to me in an institution that was in a process of change. The post-war generation had retired and they were handing over the reins to a new generation. Although the situation at the Department of Philosophy seemed predictable, the general atmosphere required a special prudence. The Husserl Archive and the Thomas Aquinas-Institut at the Faculty of Arts and Humanities were vitally important to the department, as its primary focus was on phenomenology and medieval philosophy. A group of established university professors were then addressing very different topics, such as philosophy of science, politics, ancient philosophy, and German idealism, phenomenology, to name but a few. There were, however – and still are – certain gaps in the university curriculum, such as a systematic introduction to logic; this lack impeded a systematic study of the analytical tradition. The hermeneutical philosophy and its method were relatively absent within the department at that time. Paradoxically, there were no good introductions to ontology and metaphysics available, even though some of the teachers had written books on these topics. There were also deficiencies in the systematic study of antiquity, including gaps that could, however, be overcome by delving into one of the university’s excellent libraries. And these were the places where I spent most time, usually alone. Among my teachers I want to mention Lothar Eley, who would be my Doktorvater and who was working on Edmund Husserl’s phenomenology8 as

7 Stefan Zweig, Die Welt von Gestern. Erinnerungen eines Europäers, Frankfurt a. M., Fischer, 2016, 410 f. 8 Lothar Eley, Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1962.

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well as on German idealism.9 He had studied the philosophy of logic10 and had investigated specific aspects of society.11 His lessons were a source of ideas and suggestions and provided me with a fundamental orientation on prospective research topics. He was one of the few amenable teachers who was free of prejudice and with whom I found personal contact always to be respectful. His recommendations to pursue certain readings were always on-point and highly relevant. I also attended seminars held by Albert Zimmermann, who had developed a pioneering research methodology for investigating medieval commentaries on Aristotelian physics and metaphysics.12 He defined a method of preparing and reading original texts and was especially careful when translating them into German. He meticulously distinguished between translation and interpretation and proposed interesting discussions in his field. This method was taught and systematically practised in the seminars, which allowed me to follow a rigorous procedure when working with original sources. Many philosophers tend to confound different sources, translating them deliberately and thereby generating new ideas out of what are in some ways ‘new’ texts. This confusion is one of the great defects of philosophy today. On the other hand, we find fewer and fewer answers to fundamental questions which are based on facts. Elisabeth Ströker was also part of the University of Cologne’s Department of Philosophy during my formative years. She had developed a method in which she combined history of science,13 philosophy of science14 and responsibility, which led her to plead for an ethical reflection of sciences. She argued that, since sciences lack ethical reflection about the consequences of their results, philosophy should aim to mediate between science and common sense. She was a brilliant philosopher with extraordinary clarity in philosophical thinking, yet this was inversely proportional to the condescending manner in which she treated students. In her seminars she pointed to the diversity of views that arise when comparing phenomenology15 and scientific results and regarded this as

9 Lothar Eley, Hegels Wissenschaft der Logik: Leitf. u. Kommentar, München, Fink, 1976. 10 Lothar Eley, Metakritik der formalen Logik : Sinnliche Gewissheit als Horizont der Aussagenlogik und elementaren Prädikatenlogik, Den Haag, Nijhoff, 1969; Lothar Eley, Philosophie der Logik, Darmstadt, WB, 1985. 11 Lothar Eley, Transzendentale Phänomenologie und Systemtheorie der Gesellschaft: zur philosoph. Propädeutik d. Sozialwissenschaften, Freiburg, Rombach, 1972. 12 Albert Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Leiden, Brill, 1965. 13 Elisabeth Ströker, Denkwege der Chemie, Freiburg, München, Alber, 1967. 14 Elisabeth Ströker, Einführung in die Wissenschaftstheorie, Darmstadt, WB, 1973. 15 Elisabeth Ströker, Phänomenologische Studien, Frankfurt a. M., Klostermann, 1987.

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incompatible with the claim of providing cohesive all-encompassing explanations. She viewed both approaches as linked to their corresponding methods and in accordance with different possibilities and human activities. Another research field was explored at Cologne by Ernst Vollrath, who developed the foundations of a philosophical theory of politics.16 He had been working with Hannah Arendt and made direct reference to her research approach.17 His profound reconstruction of political judgment is considered essential when addressing social and political problems.18 I also had the chance to attend lectures of Karl-Heinz Volkmann-Schluck,19 Karl Bormann,20 Gerold Prauss,21 Paul Janssen,22 Ulrich Claesges23 and other professors of the Department of Philosophy. Most professors were prone to prejudice and belonged to one of the Studentenverbindungen or “Catholic fraternities”, so I had to tread lightly, having been educated in a family tolerant of various political positions from liberal to moderate. However, due to my mother’s negative experience with national Catholicism, there existed with me a strong tendency to assume an anti-clerical stance. I also heard the legendary Friday lectures of Herbert Anton at the University of Düsseldorf, which were well attended by many listeners from outside the institution. He impressed his listeners with his fascinating presentation style and his profound knowledge of hermeneutical method and literary theory. During my time in Cologne I studied the social processes associated with nationalism.24 I was particularly interested in the bourgeois response to social changes, the phenomena of social integration and the emergence of new social classes, and social dynamics in the face of technological and political challenges. All these processes continue to have an impact on our coexistence since the French revolution. These social facts tend to stimulate measures that exert an external compulsion on the individual. I have analysed this compulsion from different perspectives, as it is usually exercised indirectly either through

16 Ernst Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1987. 17 Ernst Vollrath, Politik und Metaphysik: Zum politischen Denken von Hannah Arendt, Zeitschrift für Politik, 18, 1971, 205–232. 18 Ernst Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Stuttgart, Klett, 1977. 19 Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Philosophie Schellings, WS 1979/80. 20 Karl Bormann, Parmenides: Untersuchungen zu den Fragmenten, Hamburg, Meiner, 1971 21 Gerold Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn, Bouvier, 1977. 22 Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion der Husserlschen Spätphilosophie, Den Haag, Nijhoff, 1970. 23 Ulrich Claesges: Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution, Den Haag, Nijhoff, 1964. 24 Otto Dann (ed.), Nationalismus und sozialer Wandel, Hamburg, Hoffmann und Campe, 1978.

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public opinion25 or terrorism,26 creating a negative coercion on society. Globalization as a liberal strategy27 has transformed our society and corruption has curtailed citizens’ freedoms.28 It seems to me that these strategies tend to delimit democracy, and so all related tendencies should be counteracted by a legalistic approach.29 These conclusions I reached while still studying at Cologne. At the same time, I participated in excavations of Magdalenien IV30 in Andernach, Michelsberger’s Neolithic culture,31 and some Roman case studies as a part of several archaeological projects. Having chosen archaeology as a secondary subject, these studies allowed me to understand the emergence of new cultures and the concept of Hinterlassenschaft as archaeological legacy and inheritance. Moreover, I developed a deeper understanding of the mode in which mankind relates to his environment and aims to dominate it through cultural and social techniques. Later I enrolled in a mathematics course of study to comprehend things in the framework of logic and attended a number of interesting lectures.

25 Jesús Padilla Gálvez, Mediendemokratie vom ethischen Standpunkt. Synthesis Philosophica, Vol. 37/2, 2004, 409–426. Jesús Padilla Gálvez, Parteien im Zeitalter der Mediendemokratie. Mirko Wischke (Ed.). 1. Jahresband des Deutschsprachigen Forschungszentrums für Philosophie, Olomouc, 2005, 127–142. Jesús Padilla Gálvez, Medijska demokracija s etičkog stanovišta. Pavo Barišić. (Ed.) Demokracija i Etika. Hrvatsko Filozofsko Društvo, Zagreb, 2005, 233–251. 26 Jesús Padilla Gálvez, Demokratie und Terrorismus. Synthesis Philosophica, Vol. 21/2, (42), 2006, 359–372. Jesús Padilla Gálvez, Cambio social y terrorismo, in: Pensar la violencia, la justicia y la libertad. (ed. Olga Belmonte García), Madrid, Publicaciones de Comillas, 2012, 343–362. 27 Jesús Padilla Gálvez, Globalisierung als Ideologie? Synthesis Philosophica. 48–2, 2009, 243–258. Jesús Padilla Gálvez, Ideološke osnove globalizacije, Republika, 452–453, 2009, 19–22. 28 Jesús Padilla Gálvez, Gefährdet Korruption unsere demokratischen Freiheiten? Freiheit ohne Recht? Zur Metamorphose von Politik und Recht, Frankfurt a.M., Peter Lang, 2012, 171–184. 29 Jesús Padilla Gálvez, Ο θετικισμός του Kelsen. Hans Kelsen διαχρονικότητα του πνεύματος στο νομικό και κοινωνιολογικό του έργο. Ed. Niklas Aliprantis, Atenas, ΕΚΔΟΣΕΙΣΠΑ ΠΑΖΗΣΗ, 2013, 69–83. Jesús Padilla Gálvez, Der Positivismus von Kelsen. Hans Kelsen. Die Aktualität eines grossen Rechtswissenschafters und Soziologen des 20. Jahrhunderts. Eds. Nikitas Aliprantis, Thomas Olechowski. Schriftenreihe des Hans Kelsen-Institut. Vol. 36, Viena, Manz, 2014, 39–51. 30 Stephan Veil, Drei Frauenstatuetten aus Elfenbein vom Magdalénien-Fundplatz Andernach, Rheinland-Pfalz, Archäologisches Korrespondenzblatt, 12, 1982, 119–127. 31 Jens Lüning, Die Michelsberger Kultur. Ihre Funde in zeitlicher und räumlicher Gliederung. Berichte der Römisch-Germanischen Kommission, 48, 1967 (1968), 1–350.

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My Magisterarbeit, or final degree project, was entitled: Ist eine konstruktive Ethik, der Erlanger Schule, möglich? It was presented on October 20, 1983 at the Philosophische Seminar of the Universität zu Köln. I analysed the proposals developed by the Erlanger School formed around Paul Lorenzen32 and Oswald Schwemmer33 and their suggestions for a “Kantian constructivism”. Among these proposals were: the priority of procedures and rules, which held that an action has factual consequences and is therefore prior to facts; another was that methodical and normative foundation will reinforce the formalism of theories; and the thesis according to which knowledge basically accesses those entities that agents have built. In general terms, constructivism presented facts as a result of certain activities and considered that ordinary language should be replaced by another type of language, more rigorous and less ambiguous. In moral philosophy, constructivism criticized the pragmatic deficit of analytical theory and its terminology deficiency. It presented a type of non-naturalistic theory, in which language established the conditions of rational discourse. In turn, rationality depended on a procedure that ensured a new beginning: so-called “methodical thinking”.34 According to this point of view, propaedeutic logic aims to establish a rigorous language while considering practical aspects.35 In order to enable understanding and cooperation between agents, norms of rational speech had to be defined. The new rules of the method served first of all to determine the steps of a dialogic argument between agents who weighed reasons for and against certain propositions. Agents would exhibit subjective motives and demands, eventually abiding by certain shared rules, to facilitate mutual understanding. Constructivism was defined as the critical investigation of the fundamentals. Its function was mainly to reconstruct basic aspects of knowledge and action through pragmatic foundations, a kind of rigorous argumentation and rational use of language. Constructivism rejects the systematic separation between theoretical and practical foundations, between rules and their validity. I came to understand that every culture is practical, from the moment it was created by agents with a capacity to deliberate and to change the course of events. Therefore, ethics

32 Paul Lorenzen, Einführung in die operative Logik und Mathematik. Springer, Berlin, 1969. Paul Lorenzen, Formale Logik, Berlin, de Gruyter, 1962. Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim, Bibliographisches Institut, 1969. 33 Paul Lorenzen, Oswald Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie, Mannheim, Bibliographisches Institut, 1973. 34 Paul Lorenzen, Methodisches Denken, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1968. 35 Paul Lorenzen, Wilhelm Kamlah, Logische Propädeutik oder Vorschule des vernünftigen Redens, Mannheim, Bibliographisches Institut, 1967.

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played a crucial role in Erlangen’s constructivist proposals since it defined a complete program of methodical and practical foundation. Methodical thinking focused on rule-guided action. Rational argumentation played a central role in the synthesis between the theoretical and practical. Rules helped to discuss the interests and vital concerns among agents. Therefore the procedure advanced step by step, with the help of a basic language, which avoided ambiguity and misunderstanding. Constructivism emphasized the need for a common basis and a clear vocabulary to argue correctly. Therefore, only that proposition which could not be refuted in the course of argumentative proceedings was considered true. The result was a dialogic version of the truth.36 According to Oswald Schwemmer, there were three levels necessary for constructing true arguments: practical justification, establishing the purpose of actions, and generalizable imperatives. These are obtained once the rules have been accepted and there exists the consequent universalization of a system of ends, valid for everybody and defining which one is morally correct. Therefore, the general objective of the procedure is none other than its normative justification. In turn, these norms are requirements that do not depend merely on an agent’s will or decision, but are the result of other complementary demands characterized as “trans-subjective”, in which agents manage to transcend nonessential desires. The trans-subjective principle is also a moral principle, since it defines internally and autonomously the highest level according to which we evaluate actions, without the support of data external to the same morality; that is, without the backing of a universal consciousness or a fact of reason (Faktum der Vernunft). The principle of moral foundation that is applied to judge our action is Immanuel Kant’s categorical imperative. I analyzed this imperative: “Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.”37 Kant proposed different versions of the categorical imperative. On the one hand he expresses it by means of the universal formula: “Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.”38 On the other hand he expresses it as a principle in itself (Selbstzweck): “Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst,”39 or else as a principle of natural law, such as “Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung

36 Paul Lorenzen, Kuno Lorenz, Dialogische Logik, Darmstadt, WB, 1978. 37 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin, de Gruyter, 1978, AA IV, 421. 38 Kant, AA IV, 421, 436. 39 Kant, AA IV, 429, 433.

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durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.”40 In another version the focus is on purpose: “Demnach muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre.”41 Kant intended to answer the question of how that imperative works or is possible. His solution is rather exceptional, since it requires an answer to how the coercion of the will is to be conceived which is expressed in the task of this imperative.42 Although Kant had announced that he would present a deduction of both the categorical imperative and the moral law (Sittengesetz), he actually never did so. What Kant proposed in his deduction was neither a proposition nor an imperative, nor a law – but rather a pure concept (reiner Begriff), that is to say a category or an idea that allows for a synthetic judgment. What Kant deduces is nothing other than pure will (reiner Wille). Reason maintains its ability to guide deliberation and decisions as a means of inserting brackets around beliefs, traditions, or conceptions of the world that are still anchored in irrational schemes. The constructivist scheme does not offer a feasible solution to the Kantian principle. Theory supports practice in the sense that it improves the ability to analyze, for instance by distinguishing between a norm and the origin of the norm. Factual genesis refers to a system of real needs. Instead, normative genesis refers to a system of ends, which must be justified inter-subjectively through rational arguments. With this double perspective of the factual and of validity, methodical thinking introduces a model that serves to analyse the rules, processes and dynamics of action. That is why it was defined as a “spiral” method, as it resembles the dialectical method, in its coming and going from the factual to the normative, from the rules to its origin. On October 1, 1982, the political situation in the Federal Republic changed, although the State of North Rhine-Westphalia maintained the same status. However, at university a certain conduct was noticeable that I had experienced repeatedly and which I would call “Wilhelm syndrome”. This appellation makes reference to Wilhelm’s relatively mild but visible hypotrophy, combined with the characteristic impatience of his personality and determination to govern and administer despite his abilities, which he overestimated. People who are affected by this syndrome delegate any responsibility for their actions. They tend to surround themselves with a group of people who act arbitrarily towards

40 Kant, AA IV, 421, 437. 41 Kant, AA IV, 438. 42 “Nun entsteht die Frage: wie sind alle diese Imperative möglich? Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloß die Nöthigung des Willens, die der Imperativ in der Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne.” Kant, AA IV, 417.

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other people whom they consider as dependent. As closed groups they are inclined to act against those whom they consider inferior. When the Conservative government came to power in Germany, the relatively predictable and relaxed atmosphere at the university began to change. Suddenly some professors made hostile comments and a rather unfriendly mood spread. They appeared especially hostile to external students or those who did not adhere to the “mainstream”. Subsequently, this phenomenon was later repeated with the rise to power of certain groups; it seems as if the Wilhelm syndrome has stabilized in society. After earning my Magister Artium, I began to research the most recent analytical proposals. My supervisor suggested that I write a thesis in which I could critically examine S. A. Kripke’s proposals in his book Name and Necessity.43 This work contains a transcription of three lectures given at Princeton University. They were originally published in 1972 in Semantics of Natural Language, edited by Donald Davidson and Gilbert Harman. The book consists of three parts, each of which includes one of the lectures. In the first part, the author criticizes the theory of the operation of proper names known as descriptive theory of names. Kripke attributes variants of descriptive theories to Gottlob Frege, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein and John Searle, among others. In the second part, Kripke introduces his own proposal on the operation of proper names, now known as the causal theory of reference. The third part discusses natural classes, the relationship between a priori knowledge and necessary truths, and the mindbody problem. My research was divided into two parts: the first contained a critical, profound critique of the proposed referential theory, and the second presented the theory of possible worlds. In the four sections of the first part I discussed the fixed reference, singular terms that do not refer, the problem of substitutability of identity and the distinction between transparent and opaque reference. The second section contained an analysis of the problem of rigidity, the third addressed the problem of truth, and in the fourth section I introduced the distinction between a referential and substitutional quantification. The second part deals with the theory of possible worlds, quantified modal logic, the difference between necessity and priority and finally the problems concerning essential properties.44

43 Saul Kripke, Naming and Necessity. In: Donald Davidson and Harman, Gilbert, eds., Semantics of Natural Language, Dordrecht, Reidel, 1972, 253–355, 763–769. 44 Jesús Padilla Gálvez, Referenz und Theorie der möglichen Welten, Frankfurt a. M., Peter Lang Verlag, 1989.

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According to Kripke, in descriptive theories proper names are synonyms of descriptions or their reference is determined by virtue of the name being associated with description or a bundle of descriptions that an object satisfies uniquely. Kripke rejects both descriptive proposals and presents examples that reveal that descriptivism is improbable and implausible. Instead, he outlines a causal reference theory, according to which a name refers to an object in the form of a causal connection, which was originally determined by a community of speakers. He points out those proper names, in contrast to most descriptions, are rigid designators. A proper name refers to the object named in each possible world in which the object exists. On the contrary, most descriptions designate different objects in different possible worlds. As such, Kripke’s proposal is obviously deficient and its shortcoming may be labelled “morbus mathematicorum recens”.45 One example of its inadequacy is its inability to distinguish between sign and designation as well as form and content. One cannot speak of a property of a number, for instance, without clarifying in advance the meaning of the numerical symbol. It is pertinent to determine first the meaning of the symbol used and subsequently to characterize the property of this symbol. It makes no sense to, as Kripke proposes, present a rigid designation, since this does not grant the object its property but is arbitrarily set. We are thus facing a common form of cognitive coercion. The problem lies in drawing the boundary between the sign that implies something and the sign that designates something in concrete terms. Any sign that implies something requires a supplement. And this supplement cannot be completed by the proliferation of possible worlds. Kripke asks whether definite description (Kennzeichnung) should be used to determine the meaning of the proper name or simply to define its reference (set the reference). Obviously, in order to make this distinction, arbitrary discrimination must be introduced between “necessary” and “possible” modalities within the framework of a “possible worlds” theory. If the definite description determines the meaning, then the definite description and the proper name must be necessary since it is used interchangeably in any possible world to refer to the same thing. However, if it only serves to establish the reference, then it is sufficient that the definite description and the proper name refer to the same thing in this world. From my point of view, metaphysicians such as Kripke argue that metaphysical propositions describe necessary characteristics of the world, characteristics that are independent of contingencies and which obtain in all possible worlds.

45 Frege refers to “morbus mathematicorum recens” in: Gottlob Frege, Logik in der Mathematik, in: Gottlob Frege, Nachgelassene Schriften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1983, 219–270. 241.

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Assuming they are descriptions, it seems that their requirement simply reflects the need for what they describe. But of course, that maintains the character of the supposed need at an obvious level of concealment. As a first step towards demystification, we deny that these necessary propositions describe anything. Neither do they describe this world nor an ideal world of abstract objects. To clarify the difference between necessary and contingent propositions, we must focus on the role of necessary propositions. Instead of being hypnotized by its inflexible need, amazed by the impossibility of things being different from what they apparently describe as such, and impressed by their eternal truth, we need to investigate their function: what we do with them and what we use them for. As I have outlined in my thesis, metaphysical propositions that pretend to describe the necessary characteristics of the world, or modal properties of reality, or else characteristics in all possible worlds, in fact offer nothing other than images instead of clarifications. And very often they even propose rather misleading images. With this, the use of a “possible world” introduces a distinction between the notions of the current state of things – the “current world” – and others that assert how things could be. The current world describes what the real case is, how things really are. Other worlds are called possible counterfactual worlds. It is essential that possible counterfactual worlds be the result of mental games that have been established beforehand. According to this point of view, each given proposition is true or false in every supposed possible world. From this derives the modal state of a proposition, understood as the two sets of possible worlds in which it is true and in which it is false. When Kripke refers to “truth in all possible worlds” it is nothing more than a picturesque way of characterizing a proposition as true no matter what happens, that is, as necessarily true. After all, there are no possible worlds; the only world that exists is the real world, which could certainly have differed in several ways. But the actuality of the possibilities should not be confused with the existence of possible realities. Calling on “possible worlds” contributes nothing to the problem of elucidating the nature of necessary truth. Speaking of “the necessary characteristics of the world” finds the physicist describing and explaining the contingent characteristics of the world, and the metaphysician describing its necessary characteristics. Or, according to an alternative conception, the physicist describes the characteristics of the world and the metaphysician classifies them into two different categories. So the world is conceived as two types of facts: contingent facts and necessary facts. But a non-trivial explanation of what might be a necessary fact is not offered. What is completely obscure is what it means to tell a truth that is necessary.

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Next, I was to deal with the question of whether there are essential properties, that is, properties that are necessary for an object, thus establishing a new metaphysics. Along these lines, we say that mathematical propositions affirm the necessary truths of mathematics, and we often confuse this description with an essentialist approach, insisting that mathematical propositions are eternal truths about objects in the realm of numbers. But affirming the timelessness of mathematical truths is not the same as affirming that they are everlasting, that is, we consider them true at all times. On the other hand, the essentialist disguise does not explain at all why we think such truths are necessary, and what their supposed requirement or need amounts to. Why does 2 and 2 always equal 4? To answer this we need to examine Frege’s proposal about the functions of mathematical propositions. And the fundamental question to ask is not “What makes mathematical propositions necessary?”, but rather “What makes a proposition mathematical?” I dealt with all of these issues in my doctoral thesis. Finally, my thesis was presented and published under the title Referenz und Theorie der möglichen Welten: Darstellung und Kritik der logisch-semantischen Theorie in der Sprachanalytischen Philosophie.46

2 Philosophical “Wanderjahre” Thomas Aquinas writes in the Prooemium of his booklet De ent et essentia a warning: “. . . parvus error in principio, magnus est in fine”.47 On my return to Spain I would quickly become aware of the truth transmitted by Aristotle.48 The Spanish Ministry of Education and Science had offered scholarships to Spanish academics who had studied and researched abroad to allow them to be integrated into Spanish universities. In principle, the intention was “generous”; however, the reality exceeded the initiative. Franco had died in 1975. The new Spanish constitution had been written a few years later and universities were set up first in every autonomous community, and subsequently in nearly every province. Therefore there was a significant demand for qualified university teachers. During the Franco regime the universities had been controlled by very few professors who maintained strict control over the access of new teachers. Above all, no one was allowed to enter a university without having “gone through”

46 Jesús Padilla Gálvez, Referenz und Theorie der möglichen Welten, Frankfurt a. M., Peter Lang Verlag, 1989. 47 Thomae Aquinitatis, De ente et essentia diligentissime recognitum, Roma, Marietti, 1957, 9. 48 Aristotle, De Cael. 271b12–13.

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certain procedures controlled by the Spanish bureaucratic administration. The transformation in the sense of dissolution of dictatorship into democracy had been described by Max Weber as an impossible process, since it could not be carried out technically and through its internal rational restructuring.49 In bureaucracy in general and at university in particular, essence of administrative law is applied in the form of the rebus sic stantibus clause. In the application procedures that I attended, I noticed that the whole process was oriented to cater to a type of person for whom Austria’s Imperial Palace in Vienna had built a special entrance, the so-called “Lakaien Stiege”.50 Applicants with a low profile were hired for the mere fact of having written a doctoral thesis with a university professor who was insufficiently specialized but who decided in favour of his candidate in the examination board. This was used as a tool to counteract the increasing competition of qualified candidates and the imbalance generated by a changing political environment. The Ministry for Education and Science accepted a research project on a metatheory of scientific theories to be carried out at the Department of Philosophy of the University of Murcia. The Department was highly polarized between ultramontane Catholics on the one hand and professors who rejected Catholic structures and who came from very different backgrounds on the other. Most had received their posts at a relatively young age, which is why they had only a few publications and lacked fundamental formation in research methodology. If someone wanted to know the deficiencies that forty years of dictatorship had generated, they only had to approach the “library” of any academic institution. Many years of autarchy meant that the acquisition of books was limited. In fact, the Department’s library was meager and was mostly found to be locked and controlled by the professors. The keys to the library had to be requested from the professor who controlled its access and wanted to know what was read. In case a book was found, it was necessary to ask the professors who, as often occurred, had taken this book home and not returned it for years. The research project was implausible. Teaching was reduced to students having to buy the professor’s manual that contained a very idiosyncratic and curious interpretation of philosophical topics. The majority of my colleagues did not know any foreign

49 Max Weber says: „[E]ine Revolution im Sinn der gewaltsamen Schaffung ganz neuer Herrschaftsbildungen rein technisch und auch durch seine innere durchrationalisierte Struktur zunehmend zur Unmöglichkeit macht”. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, J.C. B. Mohr, 1972, 571. 50 “Lakai” was originally the name of a servant in a stately or a private household. Nowadays it is a derogatory term for an obsequious person who offers to act for the interests of others.

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languages, but seemed very inventive in translating philosophical texts in other languages into Spanish. All this appeared as a perfect combination of blatant ignorance and abstruse purposes. Every year university teachers travelled abroad, literally to extract any work that was much-debated or suitable to be propagated as the latest news in their University. The same procedure was repeated over and over again, which was as useless as it was inefficient, covering problems in multiple layers of fashion and presenting them as novelty. All this was accompanied by an anti-intellectualism that resulted from a primitive provincialism, together with resentment against every Spaniard who had studied abroad and could reveal what they were doing, which was nothing more than copying and pasting foreign knowledge. ‘Metatheory of Scientific Theories’ offers a summary of the most relevant problems of the philosophy of science.51 Scientific metatheory analyses the theory of the ways in which scientific language operate. Thus, it is a descriptive theory of scientific structures. In this monograph, we analyse the metatheory of science, the role that counterfactual conditioners play in scientific theories, the problems linked to theoretical terms, the analysis of inescapability and the structural changes that appear with theoretical changes.52 The University of Murcia and Spanish universities in general followed a mechanism in which a small group of members took the forerunner-role and decided hastily which foreign knowledge would be relevant in the future. And

51 The book was published years later: Jesús Padilla Gálvez, Tratado metateórico de las teorías científicas, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000. 52 The content of the monograph was as follows: Scientific theories: Crucial syntactic data. The basic structural duality: syntax-semantics. Formal structure of scientific semantics. Internalist semantics versus extensionalist semantics. Pragmatic Analysis. Science metatheory: Structures. Exposition on the Bourbaki Program. Model. The theoretical-conjuncts predicate. Conjunct theory, revised. Axioms. Excourse on some formal assessments. Critical Review The role of counterfactual conditioners in scientific theories: General problem. The logical-semantic framework of the discussion. Intermezzo: Semantics of modal logic as a means to introduce the “possible worlds”. Possible worlds and potential models of the theory. Criticism of rigid designators. Excourse on the problem of probability. The notion of reconsidered law. Theoretical terms: Theoretical terms and explanation. The meaning of theoretical terms and magnitude. Theoretical terms and correspondence rules. The role of theoretical terms in the corroboration of theories. The role of semantics and its restrictions. Some appreciations about the theoretical terms. The semantic analysis of incommensurability: General proposals about incommensurability. Incommensurability, revised. Semantic aspects of incommensurability. Semantic contrasts. Indeterminacy, inscrutability of the reference and incommensurability. Changes of theory understood as a change of structure: The irruption of history. The Structure of Scientific Revolutions. Paradigm. Kripkian semantics and normal science concept.

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on this judgment depended whether a candidate would be integrated or not. This anticipation reflected the asymmetry in the process of knowledge creation since the forerunner’s knowledge base was always acquired at the expense of third parties – foreign researchers, lecturers or visiting scholars – appropriating the results of external research while institutionally rejecting their authors. Thus, they established links to external visitors and integrated their teaching into the curriculum. These sources of knowledge were exclusively exploited by the official professors who considered themselves privileged since they maintained a permanent status. To become a privileged teacher one had to belong to what in German is called a ‘Verschwiegenheitsgemeinschaft’ – community of mutual secrecy – in a highly bureaucratized system outside the scope of democratic processes. The tension between the bureaucratic system and the impossibility of correcting the inefficiency of the university system has generated grievous situations in which translators and supposed Wittgenstein specialists not knowing German are still considered distinguished interpreters. This system of expropriation of resources is possible because a person who has acquired specialised knowledge abroad will be expelled from the institution after a while, and that person’s knowledge is then taken over by those who remain in the institution. To avoid negative repercussions, academic institutions repeatedly cut their budgets in human resources and thereby control the flow of researchers. Finally, the agents of these mechanisms aim to camouflage these processes and argue that the positive results of external assessments of the university have been due to their own research. This shows the hypocrisy and double standard of the procedure: becoming permanent university staff requires outside knowledge to enhance standards, but such knowledge is organized inwardly and encapsulated. It seems impossible to investigate and to advance in this system. The only thing they intend to do is to integrate foreign knowledge into their structure by presenting it as their own. All this becomes obvious from a fact that will certainly seem appalling to any person from abroad: after a civil war and forty years of dictatorship, it was decided to purge what had happened without a coping strategy for coming to terms with the past, what is called ‘Vergangenheitsbewältigung’ in German, which would prevent people from drifting into similar processes. Th. Adorno addressed this issue in his lecture entitled ‘Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit’ and made us aware of the fact that “. . . die gesellschaftlichen Voraussetzungen des Faschismus nach wie vor fortbestehen”,53 in other words,

53 Theodor W. Adorno, Aspekte des neuen Rechtsradikalismus – Ein Vortrag. Mit einem Nachwort von Volker Weiß, Berlin, Suhrkamp, 2019, 9.

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the preconditions of fascism continue to persist in society. This thesis is definitely true for academic institutions. For a wide public, Spain and Spanish society suddenly appeared as a democratic and free society. Any foreigner visiting Spain has been amazed by the degree of “freedom”. Certainly, as many people from outside Spain are not sufficiently familiar with its language and culture, they could not know to what extent non-public opinion has maintained control and that language still conveys the tradition of forty years of authoritarian regime. In fact, most university officials obtained their posts during the dictatorship, which means that they had to take an oath on the principles of the political regime. And, as I would soon see during my time at the University of Murcia, they did not allow access to people with different views. These structures are still effective in administrative procedures and are decisive in application processes. Publications are undervalued depending on who submits them. The tacit requirement of being linked to a group, party or religious group prevails. The Spanish university does not represent society but is established in closed communities.54 This phenomenon is known as endogamy. The reader only has to consult any bibliography of official professors at worldcat.org to verify empirically the irrelevance of professors in the modern Spanish university. The aim of faculty in such institutions is to reach a “privileged” status in which one is exempt from having to give account of one’s achievements. It appears as if Franco were still alive, not requiring membership in a formal structure but based on the formation of non-public resentments that pass from one generation to another. The whole procedure carried out by a group of professors, produces a university in which the clumsy lie and a provincial philosophy without theoretical foundations dominate the field. My first experience at the University of Murcia was this: a professor wanted to translate the Tractatus logico-philosophicus without knowing any German. As it was too dangerous to incorporate a person in the Department who could reveal the fake, my contract was not renewed. This procedure is still generalized and reflects the system during the Civil War, as will be verified later. Most universities opt for a process of internal recruitment: the external candidate’s achievements are diminished, and then his knowledge is thieved before he is finally expelled. This procedure is still rehearsed and practised among university officials. The problem is that this system creates a context in which a translator of a German author can

54 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880–1935, (eds. Bettina Clausen, Dieter Haselbach), Berlin, Boston, De Gruyter, 2019.

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easily do without any knowledge of the German language. But those deficiencies are unknown to the readers who buy the books.55 Later, at the University of León, I held the position of associate professor, in which I began to work on the structure of the liar56 and on truth.57 Yet, as expected, I was surpassed by reality. The problem in Spain was that a considerable number of teachers were “translating” texts from German without knowing German. Instead they used English, French or Italian translations and translated these versions (again, freely) into Spanish, so that students would have the “translated” texts available. Professors became “specialists” of some philosophical authors without having actually investigated the philosopher in detail and, in addition, they received generous financial support for these translations, which became obligatory readings at every state university. Most of these professors had not published any research, but instead wrote “freely translated” introductions of some work or another that was new or much-talked about abroad. None of these supposed experts would allow even the slightest criticism. In English there is an accurate description for this practice: “armchair theorizing”, which roughly corresponds to a superficial synthesis of positions expressed in a language that lacks accuracy and philosophical terminology and feigns expertise in an area. The typical philosopher is one who poses as a professor, has an encyclopedic knowledge and who declares himself a specialist in a field. He aims to show publicly that he is intellectually superior to others. He

55 Jesús Padilla Gálvez, Breve guía para detectar el simulacro. Dókos. Revista filosófica, 17–18, 2016, 137–159. Jesús Padilla Gálvez, Sobre creencias, certezas y escepticismo, Imprimátur, no 5, 2016, 23–61. Jesús Padilla Gálvez, El juego de lenguaje de la traducción. O cómo descubrir la actividad ilícita del mentiroso. Dókos. Revista filosófica, 19–20, 2017, 188–212. Jesús Padilla Gálvez, Recuperando a Wittgenstein de las garras de la metafísica, Dókos. Revista filosófica, 21–22, 2018, 170–198. 56 Jesús Padilla Gálvez, Wahrheit und Selbstrückbezüglichkeit, Journal for General Philosophy of Science, 1991, Vol. 22, 111–132. Jesús Padilla Gálvez, La concepción semántica de la verdad, la paradoja del mentiroso y los sistemas autorreferenciales. Actas del VII Congreso de Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales. Barcelona, 1992, 197–208. Jesús Padilla Gálvez, Gödels Vorschlag innerhalb der selbstbezüglichen Sätze. Grazer Philosophische Studien. 47, 1994, 43–57. Jesús Padilla Gálvez, Die Rolle der Induktion und die Uniformität des Wahrheitsprädikates. Analyomen. Proceedings of the 2nd Conference „Perspectives in Analytical Philosophy” Vol. III: Philososphy of Mind, Practical Philososphy, Miscellanea. (Ed. Georg Meggle). Berlin, Hawthorne, de Gruyter, 1997, 529–537. Jesús Padilla Gálvez, Der Lügner, Pilatus und die semantische Wahrheitstheorie. Philosophie. Wissenschaft – wirtschaft. Miteinander Denken – Voneinander Lernen. Akten des VI. Kongresses der Österreichischen Gesellschaft für Philosophie. (Eds. Rainer Born, Otto Neumaier). Wien, öbv et hpt, 2001, 178–184. 57 Jesús Padilla Gálvez, Was leistet die semantische Interpretation der Wahrheit? Zeitschrift für Philosophische Forschung, 48/3, 1994, 420–434.

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discusses any subject by citing himself as an expert, although he has not published anything on that topic. Many of these professors today have not published any monograph and the content of their doctoral theses is unknown. It is interesting to verify that they do not present any argument to demonstrate their competence as scholars. Where careful analysis is required, they present odd or inappropriate judgments. In one of the institutions where such norms obtain I had a key experience. Every year at the same time, the Spanish Ministry of Science publishes an international ranking of Spanish universities. That year this university had again been evaluated as “mediocre”, indicating that its position was below the standards of industrialized countries. The annual report contained the same arguments as it had in the previous thirty years without any sign of improvement. One morning I took a coffee at the faculty cafeteria, where I met a group of professors who were commenting upon the news in an amused way. At one point, one of them stated that the result achieved had actually been wonderful, considering that he had not published anything that year. The group burst out laughing and changed the topic to football matches. This university teacher used “mediocre” as a synonym for “medium,” “median,” or “mode.” The joke condensed the meaning, thus generating an ambiguity and shifting its meaning. Whereas “mode” denotes the most frequent value within a data distribution, “median” represents the value of the central position within a set of ordered data, and “mean” is the statistical average of a set of quantitative data. However, being “mediocre” means that one is neither very intelligent nor stands out for possessing any particular quality. Actually, the professor mentioned above, who has remained in his position for thirty years, had actually summarized a deeper problem in a few words: how could a significant number of people obtain access to a higher institution despite such low academic achievement over a long period of time? Had they been contracted in the private sector, any enterprise which employed them would have gone bankrupt. Finishing my coffee, I remembered that Sigmund Freud had interpreted the joke as a mechanism needed to deal with the social, cultural or individual repression that provoked neuroses. The problem of low academic performance has been inherited for over forty years and is therefore difficult to solve, mainly because the agents within the institution use their positions within a supposed democratic system to cement this situation. After some years and similar occurrences as that which I experienced at Murcia University, I found a job at the Johannes Kepler Universität Linz, where the Austrian Ministry for Science and Education gave me official permission to investigate “Formal languages”. During my stay at that university, I was able to investigate systematically the middle period of Wittgenstein’s work and to

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conclude my investigations about the distinction between the syntactic predicate “proof” and the semantic predicate “true”. Both studies focus on the distinctions introduced by K. Gödel58 and R. Carnap.59 Based on this research, the book Truth and Proof60 was published, which contains a detailed study of the different truth theories that are currently discussed, including a critical overview of recent proposals. This volume offers a completely new perspective as it examines the conditions under which a theory of truth can be developed and deals with such exceptional issues as the liar’s paradox and self-referential systems. Finally, it lists some considerations about the predicates “true” and “proof” and critically evaluates the empirical presuppositions on which theories of truth are based. This book is for philosophers and specialists in philosophy of language as well as all those interested in the problem of truth and its consequences. More specifically, it is a systematic study of the difference between the predicates “true” and “proof”. A proof is a deductive argument that ensures the truth of a proposition. In argumentation, certain previously established statements are generally used, which may be theorems or axioms. Proofs are deductive reasonings and differ from inductive and abductive arguments. They must prove that a statement is always true. From a formal point of view, proof is a related concatenation of steps that, taking as true a set of premises, ensures the truthfulness of a conclusion. These advances must be based on the application of deductive rules. These rules are based on certain axioms through previously proven theorems, or on rules of deduction in the corresponding system. An unproven statement that is supposed to be true is known as conjecture. Not to know how to prove this theorem does not render it untrue. Yet, only and exclusively the proof of the negation of this result implies its incorrectness or falsity. While there is no single proof procedure, there are different types of procedures for obtaining proofs. K. Gödel aimed to show that there are true statements that are not provable.61 Based on this result, the most important differences between

58 Jesús Padilla Gálvez, Gödels Vorschlag innerhalb der selbstbezüglichen Sätze, Grazer Philosophische Studien. 47, 1994, 43–57. 59 Jesús Padilla Gálvez, Rudolf Carnap contra Kurt Gödel: Die Kritik Carnaps von 1931 am Projekt Gödels. Bausteine wissenschaftlicher Weltauffassung, Viena, Springer. 1997, 125–139. Jesús Padilla Gálvez, Metamathematik versus deskriptive Metalogik, Grazer philosophische Studien, 1999, 57, 167–182. 60 Jesús Padilla Gálvez, Verdad y demostración, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2007. Se han realizado numerosas ediciones de este libro en España y México. En México se usa como manual. Una ampliación de las tesis abordadas se lleva a cabo en: Jesús Padilla Gálvez, Jesús Padilla Gálvez, Verdad. Controversias abiertas, Valencia, Tirant Humanidades, 2017. 61 Kurt Gödel, Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I, Monatshefte für Mathematik und Physik, 38, 1931, 173–198.

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the two predicates were presented. The predicate “x is a true formula” cannot be reduced, without more information, to combinatorial properties of the formula. Therefore, said predicate cannot be reduced to arithmetic concepts. The predicate “x is a true formula” is based on the meaning of symbols. The class of true formulas cannot be expressed by a symbol of the class of the given system. The class of the true formulas is never extensionally identical to the symbols of the class of the same system. On the other hand, the property “x is a provable formula” is purely combinatorial and therefore formal. This property does not depend on the meaning of the symbols. “A is provable in a given system” means that there is a finite sequence of formulas that begins with any axiom of the system and ends with A, and that it has the property that every formula in the sequence results from any of the previous applications through the use of a consequence rule. The class of provable formulas can be reduced to simple arithmetic concepts. The class of provable formulas is extensionally identical to the class symbols of the same system. This distinction enables the understanding of the predicates we use in natural language. Spanish universities continue to have systemic deficiencies regarding internationalisation. For this reason, the University of Castilla-La Mancha offered me a post to develop strategies to reduce these deficiencies and to promote internationalisation. Moreover, this job allowed me to study Wittgenstein’s work systematically.62 I focused on his middle period, which had not yet been investigated in great detail. From 1929, Ludwig Wittgenstein worked on what he called “my book”, but which would in fact be a typescript labelled with the signature TS 213 in the archives at Cambridge University dating from 1933. The trustees of his papers written in German entitled it “The Big Typescript”. This text may be viewed as Wittgenstein’s most mature and sophisticated work. No relevant investigation on Wittgenstein’s early work can disregard the arguments outlined in this text. In this treatise, the author presents critical arguments and conjectures against his previous work, and this criticism is considered the origin of his improved later work. It may be considered his first serious attempt to systematize his philosophical thinking after returning to Cambridge. I organized international conferences on Wittgenstein’s philosophy and translated the Big Typescript into Spanish.63

62 Jesús Padilla Gálvez, Wittgenstein I. Lecturas Tractarianas, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2009. Jesús Padilla Gálvez, Hacia la representación perspicua. Wittgenstein 2, Valencia, Tirant Humanidades, 2014. 63 Ludwig Wittgenstein, Escrito a máquina [The Big Typescript] [TS 213]. Translation, introduction and critical notes from Jesús Padilla Gálvez, Madrid, Editorial Trotta, 2014.

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These congresses had two functions: first, they were to lead to a number of proposals being discussed, thereby determining the status quaestionis and further developing philosophical debates; and second, they were to bring together researchers and university teachers from other academic institutions. My aim was to get a clear picture or übersichtliche Darstellung of the current situation. Regarding the status quaestionis, I noticed that many of the invited participants were unaware of the actual problems and issues that Wittgenstein had addressed in this script. Very often, discussions and views were not based on thorough knowledge. For instance, Ms Moyal-Sharrock was invited to give a lecture, and her interpretation of some of the problems turned out inadequate as she read several of Wittgenstein’s paragraphs in the second conditional as if they were written in the indicative. When Wittgenstein used thought experiments to refer to imaginary, impossible or highly unlikely situations, MoyalSharrock erroneously translated them as if the philosopher actually supported this imaginary or unlikely position. Others presented opinions or even convictions for which they lacked any philosophical argument or simply took assumptions for granted without offering any proof. The principle behind this kind of mental encapsulation became regularly obvious in the simple prejudice concerning the name “Jesus.” For most of the guests, a person with this name must have some sort of religious connection and can therefore not be taken seriously, at least from what could be deduced from some of the participants’ comments in interpersonal dealings. This created a peculiar and somewhat ridiculous negative dialectic, in which one could see to what extent an “armchair philosopher” established his convictions on unfounded prejudices. My initial amazement gradually turned into amusement, given the deeply rooted convictions of philosophers who hold public office. I can affirm that I have found few philosophers in Europe, Africa or North America. Many philosophers expressed convictions generated by their cultural backgrounds and determined by ideologies that have survived in the Spanish, Hispanic, German and Anglo-Saxon tradition. Some of the value judgments ignoring the language, culture, social and political systems, judicial organizations, etc., I found surprising as they revealed a high level of ignorance. All this continues to abound in the philosophical milieu of academia today and will, I suppose, increase in the near future. All this, of course, will happen over time and will not leave a trace, since such ‘philosophers’ contribute little or nothing to resolving real problems. At one of the congresses organized in Toledo, Peter Hacker asked me why the reception and research on Wittgenstein’s philosophy operated at such a low level in Spain and South America. I answered that, from my point of view, the Spanish translations of Wittgenstein’s work contained some mistakes since it was carried out on the basis of other translations. He suggested that I translate

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the Philosophical Investigations and correct the mistakes. I produced the translation and published observations that make up, in the words of Wittgenstein, “. . . a set of landscape sketches”, and which are the result of “zigzagging a wide range of thought in all directions.” This work addresses the concepts of meaning, understanding, proposition, rules and grammar, necessity, intentionality, justification and experience, on will and states of consciousness, among other things. Wittgenstein aimed to elucidate the philosophical problems generated by the use and abuse of ordinary language. This work of unmasking relies on a method of “interlacing” or “braiding” arguments in which “many fibers overlap”. The expressive minimalism and the “aphoristic” style of the text are thus the product of conciseness and intensity of thought. This reflective work raises a plurality of readings, leaving the reader to continue investigating the problems on his own and to provide new solutions. As Wittgenstein says: “I would not want to save others thinking with my writing. Perhaps, if possible, [I would] encourage someone to have their own thoughts.” Therefore this new version of the Philosophische Untersuchung was published.64 A series of unforeseeable and favourable circumstances would hereafter lead the well-known Valencian editorial company Tirant lo Blanch to offer me the possibility of translating the Tractatus65 from its original German version found in the critical edition of document TS 204, located in the Austrian National Library. A century after its production we may state that the theses and proposals, the arguments and refutations expressed in this book continue to generate debates. It is still considered an essential work in the philosophy of the twentieth century. The book elucidates numerous questions concerning matters as diverse as ontology, epistemology, logic and even mysticism. But above all, these pages present a new way of expressing philosophical problems. If we compare this book to any work published before or after, we will observe fundamental difference that exists in its mode of expression. Wittgenstein aimed at renewing the use of philosophical language. His particular way of posing and arranging problems creates a new approach, which in turn requires different solutions. This book implies an implacable criticism of the dominant use of language in traditional philosophy. We must understand the Tractatus as a

64 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas. Ludwig Wittgenstein. German translation, introduction and notes from Jesús Padilla Gálvez, Madrid, Editorial Trotta, 2017. 65 Ludwig Wittgenstein, Tratado lógico-filosófico. Logisch-philosophische Abhandlung. Ludwig Wittgenstein. Edición crítica de TS 204, introducción y traducción de Jesús Padilla Gálvez, Valencia, Tirant lo Blanch, 2016 (Second edition, revised: Valencia, Tirant lo Blanch, 2019).

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critique of the language and mythological usage that is often applied in academic discourse. The publication of these volumes has generated controversies, not without lack of insult and contempt. But what can one expect from a world in which certain forms of life of the old regime still persist. The work has been perfected with the publication of several novel contributions to the middle period.66 Time will tell if the work contributes to a better understanding of Wittgenstein’s philosophy. These publications lead to the following conclusions: first, despite the ubiquity of power, power is not omnipotent. In fact, not every historic event can be explained by power relations; power is not a fundamental explanatory principle, because other forces have also shaped history and, in some cases, power relations are not decisive. Actually, the efforts that some professors have undertaken to do everything possible to prevent me from becoming a “civil servant”, whose methods have ranged from power relations and forms of continuous surveillance, have only revealed their weakness and intolerance. The fact that books have been translated and published independently of their circle of influence, that are not in conformity with the generalized “canon”, shows their fragility within a truly democratic system. The university in general, and philosophy in particular, has a problem with philosophical culture, as there prevail procedures and habits that originated from a dangerous substrate of power, discrimination and hate speech. There are certain limits that must be maintained in free and democratic discourse. There is a limit between the word and the indescribable. We are referring to the deep structure of the problem: it is not so much a “stubborn calculus” as the “morbid loss of reality”. It is true that violent attacks on philosophical grounds are spreading throughout the country, directed towards people who are committed and to those who think or believe differently. How can one consider it a joke that some individuals have destroyed other people’s lives, supported by others who do such things as translate texts without having the sufficient language skills? All these practices are documented and have been commented upon in public forums. The controversies unleashed are the tip of an iceberg of irrationality and polarization, deeply rooted in Spanish university culture. All philosophical culture begins and ends with discourse. The form in which we argue and debate controls our actions. In the context of the study of power relations, one can make out a certain tradition lasting from the time of the dictatorship to the present day. There is

66 Ludwig Wittgenstein, Diktat für Schlick – Dictado para Schlick. Traducción del original alemán, introducción y notas de Jesús Padilla Gálvez y Margit Gaffal, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2017

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an origin and descent of knowledge that is evident in the relationship that exists between the types of discourse applied in a philosophical culture and the historical, political and institutional conditions from which they arise. With regard to Wittgenstein’s works what can be noticed is that the two concepts of “Vorstellung” and “Darstellung” are often translated as “imagination”, ignoring the differences between these two notions. This reveals that a relevant discussion that took place in Central Europe at the beginning of the twentieth century is disregarded in such translations, thereby locating the discussion on the level of pre-Enlightenment, which was nevertheless surpassed by I. Kant.67 In recent times I have been interested in knowing the consequences when all we make are mere insinuations.68 One of the consequences is that our language has no name because everything we suggest needs a supplement to point to something specific. Through this process a society in need arises because the language is so vague that it is only expressed as a mere assertion. Politicians, the media, society have become accustomed to expressing mere clues. For all this, inquiries are relegated. Where there are no questions, no solutions are offered. This is because a language that consists only of suggestions cannot provide a rule that contains solutions. Even the most trivial problems are not resolved. If we are not in a position to make a transition from one indicated sign to another, something concrete, then we cannot determine the functions on which our language is based. One of the failures that appear in democratic societies is an increasing use of imprecise language. It has become impossible to designate something concrete, to develop a rule that can show why certain processes recur. An interrelation between language and current social problems is observable. In a central paragraph of his philosophical work, Ludwig Wittgenstein links forms of life to language games. With this link, he relegates tradition and poses the problem at the analytical level. He used the term “language game” to underline that speaking is part of an activity. Forms of life are expressed primarily through speech acts. A speaker expresses his form of life through his speech. From my point of view, the concept of “form of life” must be understood in the plural. With this I distance myself from any monistic interpretation, since this would give prevalence to a single culture – the western one – and all the others would be considered as attempts to aspire to this form of life. I have repeatedly defended a pluralistic position, since it seems natural that 67 See: I. Kant “Einbildung” versus “Vorstellung” (representatio) in: Kant. KdrV, A77 f./B103 f. 68 G. Frege, Was ist eine Funktion? In: Stefan Meyer (ed.), Festschrift Ludwig Boltzmann gewidmet zum sechzigsten Geburtstage, 20. Februar 1904, Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1904, 656–666.

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there is a diversity of forms of life.69 The concept of culture should therefore not be monolithic but much more complex. In each culture many different expressions of different forms of life appear. Each form of life is characterized by the language games that individuals use according to their distinctive features. These multiple forms of life concur in society. In recent years I have investigated states of affairs (Sachverhalt).70 Since the mid-nineteenth century, Austro-Germanic philosophy has discussed the notion of a “state of affairs.” A state of affairs is expressed by certain propositional attitudes or a name. In principle, states of affairs are considered assumptions of what pertains to the scope of negative pre-judgments. For such negative character to be transformed it is necessary that they be tested, reviewed and verified through a formal procedure. Therefore, the procedure concerning the Sachverhalt is closely linked to the concept of “proof.” If we prove the “assumption”,71 then the Sachverhalt becomes a true statement about a fact (Tatsache). If the state of affairs is unfounded, then it is considered a “negative fact” which cannot be considered a fact. ‘States of affairs’ designate the totality of significant conditions of a particular plot, that is, the facts, so the facts must be considered as a fragment of the ‘state of affairs’. The states of affairs and facts must be analyzed as two separate concepts. Facts are mere states of true things. Therefore, Wittgenstein emphasizes that if there is a state of affairs then we are faced with a (simple) fact. On the contrary, for Husserl, states of affairs are closely linked to the study of the links that are generated between things.72

69 Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Forms of Life and Language Games, Frankfurt a.M., Paris, Lancaster, New Brunswick, Ontos Verlag, 2011. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Doubtful Certainties. Language-Games, Forms of Life, Relativism, Frankfurt a. M., Ontos Verlag, 2012. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Formas de vida y juegos de lenguaje, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2013. Jesús Padilla Gálvez, (ed.), Action, DecisionMaking and Forms of Life, Action, Decision-Making and Forms of Life, Berlín, Boston, Walter de Gruyter Verlag, 2016. 70 Jesús Padilla Gálvez, Estado de cosas. Reconstrucción de la polémica sobre el Sachverhalt, Valencia, Tirant Humanidades, 2019. 71 Alexius Meinong, Über Annahmen, 1901, in: Alexius Meinong, Gesamtausgabe, Vol. IV, eds. R. Haller, R. Kindinger y R. M. Chisholm, Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1977, 1–384. Alexius Meinong, Über Annahmen, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Ergänzungsband 2, Leipzig 1902, in: Alexius Meinong, Gesamtausgabe, Vol. IV, eds. R. Haller, R. Kindinger y R. M. Chisholm, Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1977, 387–489. 72 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erste Teil: Prolegomena zur Reinen Logik, (1900). Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1968. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, (1901), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1968.

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States of affairs have already been the subject of investigation, especially in propositional logic, epistemology and jurisprudence. Since each of these disciplines addresses the problem from different points of view, my study uses a new approach. The book traces the history of “states of affairs” since Bolzano opened the controversy.73 This was expanded by Brentano and his school.74 Later it led to philosophical research carried out by the phenomenology of Husserl and the Reinach Circle.75 Heidegger studied the substantive proposal deeply.76 Wittgenstein’s contribution77 and hermeneutics are reviewed in detail.78 Habermas’ reading of the theory of speech acts is scrutinized. The book ends by briefly summarizing studies carried out in this regard in the field of law. In conclusion, I offer some concise words following the scheme of the Meditation,79 something which will allow me to finish this brief memory: from my maternal grandparents Juan and Rosario I learned the values of reading, refinement and commitment. The experience I had of both was that of two elderly people whose history had been truncated by an uncivil war that would have repercussions over several generations.80 They lost everything: freedom, home, paintings, library, and in the case of my grandfather, his work, which was named after others. Hypocrisy remains latent in a society in which intellectual property has been repeatedly abused. I never got to know my paternal grandfather. My aunt Candelaria has a religious strength and dignity which I have experienced in only few people. My grandfather was sentenced to capital punishment by both sides, the republican and national groups. He was convicted by the republican group for being a civil servant and he was absurdly convicted

73 Bernard Bolzano, Wissenschaftslehre. Versuch einer ausführlichen und größtentheils neuen Darstellung der Logik. Ed. J. Ch. A. Heinroth. Vols. I–IV, Sulzbach, Seidelsche Buchhandlung, 1837. 74 Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1974. 75 Adolf Reinach, Zur Theorie des negativen Urteils, in: Münchener Philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet von früheren Schülern, Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1911, 196–254. Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Vol. 1, Textkritische Ausgabe. Vol. 2, Textkritische Ausgabe, Kommentar und Textkritik, Eds. Karl Schuhmann und Barry Smith, München, Philosophia, 1989. 76 Martin Heidegger, Identität und Differenz. (1955–1957), Stuttgart, Klett-Cotta, 2002. 77 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 1921. In: Ludwig Wittgenstein, Werkausgabe in 8 Bänden, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1984. 78 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Tübingen, Mohr, 1985–1995. 79 Marcus Aurelius, Meditations, Cambridge Mass, Harvard University Press, 1930, Book I. 80 Auditoría de Guerra del Ejército de Operaciones del Sur. Sumaria núm. 45.392.

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by the national group for having supposedly “joined the rebellion”.81 This was the basis of the uncivil war. It has become a standard procedure and reveals the modus operandi that is still applied in an attenuated form. It appears to be deeply anchored in Spanish culture, so it is helpful to analyse it in detail. We know from history that a political actor who starts an attack tends to justify his attack by falsely accusing the other for having attacked beforehand, implying that he had to fight back. A coup d’etat occurs when the legal order of a society is annulled and illegitimately and violently replaced by a new order. To which rebellion would my grandfather, who had been a civil servant of a constitutional state, adhere? The question is absurd, as it contains a paradox that could not be solved and proved to be to the double disadvantage of my grandfather. A similar procedure seems still effective: the paradox is that a conservative and Catholic Lieutenant could be prosecuted by a lower ranking officer. In order to cover up this discrepancy, my grandfather was first demoted and later sentenced. It is striking that I have observed the same modus operandi in public application procedures called “oposiciones”, and it works administratively as follows: an insufficient curriculum vitae handed in by the so-called “house candidate” is ascribed a high scientific value whereas the academic achievements of other applicants are systematically downgraded giving them a low score. Starting from this juxtaposition, it appears relatively easy for members of the examination board to praise their house candidate and to overwhelm the adversary with criticism before finally granting the post to the incompetent. Most departments have thereby established a model that proved successful during the dictatorship. My grandfather managed to survive the madness of the uncivil confrontation. From the remembrance bequeathed by my father, I mention memory, sacrifice and discipline. I should add to this the love of work and perseverance. I have never heard him complain, a serious person with an enormous capacity to remember events and recognize their historical relevance. From my mother I remember freedom, agility, a sense of beauty and independence of opinion, her love and service to the family. She was devoted to the care of the loved ones, sociability, and the teaching of forms of life that she had learned from her parents. This she did despite the vicissitudes of life, and she managed to transfer all these positive attitudes to her children with respect and a commitment to overcome the most difficult situations. From my brothers I have learned good manners and courtesy as a mode of relationship between people. They also instilled in me the value of not letting oneself be influenced by prejudices. My wife

81 Auditoría de Guerra del Ejército de Operaciones del Sur. Referencia 19.920.

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has provided me with moral support and understanding. Our daughter, who knows how to maintain personal integrity and independence of opinion, will, I am sure, maintain forms of courtesy as a way of relating to others within society. The world changes vertiginously, but, deep down, the human being is still an animal with certain mental abilities that enable him to invent, learn and use language to communicate with others. These languages consist of abstract concepts that empower mankind to create art and develop cultural techniques. With language we conjecture, test and refute; distinguish right from wrong; discern between true and false; perceive, reflect, think; with it we can predict by deductive, inductive or abductive methods. One may build logical and mathematical structures, invent musical languages, and improve health through scientific research, or else use technology to optimize life. Humans are social animals that can destroy their own society or that of other groups. When it comes to securing the own survival, people can become perpetrators. Mankind can form groups with others or discriminate against those of his own species for reasons that range from hatred, rancor, laziness, envy, and greed to other excesses. I have learned from history that in the event of a catastrophe, prehistoric man would be better able than modern man to survive, but that it would be impossible for him to adapt to our world. Our forms of life and our language are so different from that of prehistoric humanity that we could not understand how a native living in the savanna managed to survive in an environment of lions. We have forgotten his habits of stealth, his survival-oriented perception and what he learned from generation to generation. I hope that these words will serve as a record of a timespan, which many would have prefered that nothing should be written about. All this was documented to prevent others from following in the footsteps of human baseness. Over the past six decades I have perceived the greatness and the iniquity of human being. What remains is the philosopher’s obligation to maintain personal integrity and freedom of judgment which enable us to describe the human condition.

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Jesús Padilla Gálvez, Referenz und Theorie der möglichen Welten. Darstellung und Kritik der logisch-semantischen Theorie in der Sprachanalytischen Philosophie, Frankfurt a. M., Peter Lang, 1989. Jesús Padilla Gálvez, Wirtschaftsspanisch Textproduktion, München, Oldenbourg. 1997. Jesús Padilla Gálvez, Estudio de los mercados turísticos emisores: El mercado austríaco, Madrid, Turespaña, 1997. Jesús Padilla Gálvez, Wirtschaftsspanisch Marketing, München, Oldenbourg, 1998. Jesús Padilla Gálvez, Wirtschaftsspanisch – Wörterbuch. Spanisch – Deutsch · Deutsch – Spanisch, München, Oldenbourg, 1999. Jesús Padilla Gálvez, Tratado metateórico de las teorías científicas, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000. Jesús Padilla Gálvez, Wirtschaftsspanisch-Lexikon. Spanisch-Deutsch und DeutschSpanisch, München, Oldenbourg, 2001. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal, Sozioökonomische Einführung in die Interkulturalität, München, Oldenbourg, 2005. Jesús Padilla Gálvez, Verdad y demostración, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2007. Jesús Padilla Gálvez, Wittgenstein I. Lecturas Tractarianas, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2009. Jesús Padilla Gálvez, Yo, máscara y reflexión, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2012. Jesús Padilla Gálvez, Hacia la representación perspicua. Wittgenstein 2, Valencia, Tirant Humanidades, 2014. Jesús Padilla Gálvez, ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – Sobre la naturaleza / El desarrollo de una gramática metafísica, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2015. Jesús Padilla Gálvez, Verdad. Controversias abiertas, Valencia, Tirant Humanidades, 2017. Jesús Padilla Gálvez, Estado de cosas. Reconstrucción de la polémica sobre el Sachverhalt, Valencia, Tirant Humanidades, 2019. Jesús Padilla Gálvez, El mentiroso. Genealogía de una paradoja sobre verdad y autorreferencia, (In print).

Book Editor [1] [2] [3]

Jesús Padilla Gálvez (ed.), Metalógica / Metalogik, Mathesis, XI – Nr. 2, 1995, 137–192. Jesús Padilla Gálvez (ed.), El Círculo de Viena, reconsiderado, Arbor, Nr. 612, Tomo CLV, Diciembre, 1996. Jesús Padilla Gálvez (ed.), El lenguaje económico. Lengua de especialidad, comunicación, programas, Linz, Trauner Universitäts Verlag, 1998.

https://doi.org/10.1515/9783110697360-020

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Jesús Padilla Gálvez, Raimundo Drudis-Baldrich (eds.), Wittgenstein y el Círculo de Viena / Wittgenstein und der Wiener Kreis, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1998. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Wittgenstein, from a New Point of View, Wittgenstein-Studien. Frankfurt a.M., Peter Lang, 2003. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Lengua de especialidad: Economía europea y derecho europeo / Language for Specific Purposes: European Economy and European Law / Fachsprache: Europäische Wirtschaft und europäisches Recht, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2003. Jesús Padilla Gálvez (ed.), El laberinto del lenguaje. Ludwig Wittgenstein y la Filosofía Analítica / The Labyrinth of Language. Ludwig Wittgenstein and the Analytical Philosophy, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2007. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Idealismus und Sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a.M., Peter Lang Verlag, 2007. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Phenomenology as Grammar, Frankfurt a. M., Paris, Lancaster, New Brunswick, Ontos Verlag, (Berlin, Boston, De Gruyter), 2008. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Igualdad en el Derecho y la Moral, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2009. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Philosophical Anthropology. Wittgenstein’s Perspectives, Frankfurt a.M., Paris, Lancaster, New Brunswick, Ontos Verlag, (Berlin, Boston, De Gruyter), 2010. Eric Lemaire, Jesús Padilla Gálvez (eds.), Wittgenstein: Issues and Debates, Frankfurt a.M., Paris, Lancaster, New Brunswick, Ontos Verlag, (Berlin, Boston, De Gruyter), 2010. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Forms of Life and Language Games, Frankfurt a. M., Paris, Lancaster, New Brunswick, Ontos Verlag, (Berlin, Boston, De Gruyter), 2011. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Antropología filosófica de Wittgenstein. Reflexionando con M.S. Hacker, Plaza y Valdés, Madrid y México, 2011. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Fenomenologia como gramática, Brasília, Editora Universidade de Brasília, 2011. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Doubtful Certainties. Language-Games, Forms of Life, Relativism, Frankfurt a. M., Ontos Verlag, (Berlin, Boston, De Gruyter), 2012. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Formas de vida y juegos de lenguaje, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2013. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Action, Decision-Making and Forms of Life, Berlin, Boston, Walter de Gruyter Verlag, 2016. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Intentionality and Action, Berlin, Boston, De Gruyter Verlag, 2017. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Human Understanding as Problem. Berlin, Boston, De Gruyter, 2018. Jesús Padilla Gálvez (ed.), Ontological Commitment, (In print).

List of Publications

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Articles and Book Chapters [1] [2] [3]

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[146] Jesús Padilla Gálvez, La oclocracia como peligro para la democracia. Sistema. Revista de Ciencias Sociales, 239, 2015, 99–118. [147] Jesús Padilla Gálvez, Respuesta al comentario de Oscar Andrés Piedrahita. „Reflexionando acerca de la gramática filosófica”, Ideas y Valores, 64.158, 2015, 304–306. Ideas y Valores, 63.155, 2015, 304–306. [148] Jesús Padilla Gálvez, Fenomenología como gramática en Husserl y Wittgenstein, Ápeiron. Estudios de filosofía, 3, 2015, 323–332. [149] Jesús Padilla Gálvez, Salvando los fenómenos. La filosofía de la ciencia entre mito y realidad, Imprimátur, 2, 2015, 20–29. [150] Jesús Padilla Gálvez, Comprensión e incomprensión, Dókos. Revista filosófica, 15–16, 2015, 71–98. [151] Jesús Padilla Gálvez, Lebensform und Sprache, in: Lebenswelt und Lebensform, Phänomenologische Forschungen 2015, Phenomenological Studies, Recherches Phénoménologiques, Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Gesellschaft für phänomenologische Forschung, Christian Bermes, et allii. (eds.), Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2015, 257–273. [152] Jesús Padilla Gálvez, Yo, máscara y reflexión, Ápeiron. Estudios de filosofía, electronic sources on the Internet: . [153] Jesús Padilla Gálvez, Action, Decision-Making and Forms of Life, in: Action, DecisionMaking and Forms of Life, Jesús Padilla Gálvez (ed.), Berlin, Boston, Walter de Gruyter Verlag, 2016, 1–8. [154] Jesús Padilla Gálvez, Action and Decision-Making, in: Action, Decision-Making and Forms of Life, Jesús Padilla Gálvez (ed.), Berlin, Boston, Walter de Gruyter Verlag, 2016, 59–76. [155] Jesús Padilla Gálvez, Concepciones de la acción, Teoría y Derecho, 19, 2016, 147–160. [156] Jesús Padilla Gálvez, Prefacio, in: Tratado lógico-filosófico. Logisch-philosophische Abhandlung. Ludwig Wittgenstein. Edición crítica de TS 204, introducción y traducción de Jesús Padilla Gálvez. Tirant lo Blanch, Valencia, 2016, 11–39, Glosario, índice, 225–250. [157] Jesús Padilla Gálvez, Obituaries. Norberto Abreu e Silva Neto (é10/07/1944-.27/08/ 2015), Boletim Academia Paulista de Psicologia, São Paulo, 36/90, 2016, 223–228. [158] Jesús Padilla Gálvez, Breve guía para detectar el simulacro, Dókos. Revista filosófica, 17–18, 2016, 137–159. [159] Jesús Padilla Gálvez, Zur Modaltheorie von Leibniz. Anmerkungen über kontrafaktische Bedingungssätze, in: „Für unser Glück oder das Glück anderer”. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses, Wenchao Li, et allii. (eds.), Hildesheim, Olms, 2016, vol. V, 629–642. [160] Jesús Padilla Gálvez, Sobre creencias, certezas y escepticismo, Imprimátur, 5, 2016, 23–61. [161] Jesús Padilla Gálvez, Introducción. Investigaciones Filosóficas. Ludwig Wittgenstein. Traducción del original alemán, introducción y notas de Jesús Padilla Gálvez, Madrid, Editorial Trotta, 2017, 9–43, índice de materias, 307–327. [162] Jesús Padilla Gálvez, Intentionality and Action, in: Intentionality and Action, Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Berlin, Boston, De Gruyter, 2017, 1–8.

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Jesús Padilla Gálvez

[163] Jesús Padilla Gálvez, The Paradox of Intentionality, in: Intentionality and Action, Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Berlin, Boston, De Gruyter, 2017, 67–82. [164] Jesús Padilla Gálvez, Democracy in Times of Ochlocracy, Synthesis Philosophica, 63/1, 2017, 167–178. Online: [07/12/2017] [165] Jesús Padilla Gálvez, El juego de lenguaje de la traducción. O cómo descubrir la actividad ilícita del mentiroso, Dókos. Revista filosófica, 19–20, 2017, 188–212. [166] Jesús Padilla Gálvez, Prólogo a los dictados de Wittgenstein para Schlick, Ludwig Wittgenstein, Dictado para Schlick – Diktat für Schlick, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2017, 7–81. [167] Jesús Padilla Gálvez, El mejor de todos los mundos posibles, Cuadernos salmantinos de filosofía, 45, 2018, 231–259. [168] Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal, Human Understanding as Problem: An Introduction, in: Human Understanding as Problem, Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Berlin, Boston, De Gruyter, 2018, 1–4. [169] Jesús Padilla Gálvez, Understanding Regarded as Comprehension of Content, in: Human Understanding as Problem, Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (eds.), Berlin, Boston, De Gruyter, 2018, 135–145. [170] Jesús Padilla Gálvez, Recuperando a Wittgenstein de las garras de la metafísica, Dókos. Revista filosófica, 21–22, 2018, 75–92. [171] Jesús Padilla Gálvez, O costume como instituição ética – uma reconstrução objetiva do processo de seguir-regras, in: Wittgenstein sobre Ética, Antonio Marques e Susana Cadilha (eds.), Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, 2019, 135–151. [172] Jesús Padilla Gálvez, Gepflogenheit als Institution, Archiv für Begriffsgeschichte, 60/61, 2018/19, 345–362. [173] Jesús Padilla Gálvez, Formas de vida, acción e intención. Política científica y malas prácticas en los informes de evaluación de un proyecto de investigación, Academia, 2020, 1–40.

Translations [1] [2]

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Ludwig Wittgenstein, [Die normale Ausdrucksweise “Ich habe Zahnschmerzen”] / [“¿El modo normal de expresión “tengo dolor de muelas” . . . ”], Jesús Padilla Gálvez (Trans.), Dókos. Revista filosófica, 9–10, 2012, 93–105. [7] Ludwig Wittgenstein, ‘Hat jede gerade Zahl die Goldbachsche Eigenschaft? / ¿Tiene todo número par la propiedad de Goldbach, Jesús Padilla Gálvez (Trans.), Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 122–123. [8] Ludwig Wittgenstein, Escrito a máquina [The Big Typescript] [TS 213], Jesús Padilla Gálvez (Trans.), Madrid, Editorial Trotta, 2014, 692 pages. [9] Ludwig Wittgenstein, Tratado lógico-filosófico. Logisch-philosophische Abhandlung, Edición crítica de TS 204, Jesús Padilla Gálvez (Trans.), Valencia, Tirant lo Blanch, 2016. [10] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Jesús Padilla Gálvez (Trans.), Madrid, Editorial Trotta, 2017. [11] Ludwig Wittgenstein, Diktat für Schlick – Dictado para Schlick. Jesús Padilla Gálvez, Margit Gaffal (Trans.), Madrid, Ápeiron Ediciones, 2017 [12] Ludwig Wittgenstein, Tratado lógico-filosófico. Logisch-philosophische Abhandlung. Edición crítica de TS 204, Jesús Padilla Gálvez (Trans.), 2nd Edition, Valencia, Tirant lo Blanch, 2019. [6]

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Jesús Padilla Gálvez

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List of Publications

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[62] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Ernst Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, München, C. H. Beck, Ernst Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, München, C. H. Beck, 2007, Ernst Tugendhat, Antropología en vez de metafísica, Barcelona, Gedisa, 2008, Dókos. Revista filosófica, 1, 2008, 71–72. [63] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Jesús Mosterín Heras, Los lógicos, Madrid, Espasa Calpe, 2000, (2nd edition, Madrid, Austral, 2007), Dókos. Revista filosófica, 1, 2008, 73–78. [64] Jesús Padilla Gálvez, Review of: David Chico, Moisés Barroso, Pluralidad de la filosofía analítica, Madrid, Plaza y Valdés, 2007, Dókos. Revista filosófica, 1, 2008, 85–86. [65] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Ludwig Wittgenstein, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 2007, Dókos. Revista filosófica, 2, 2008, 75–78. [66] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Christine Redecker, Wittgensteins Philosophie der Mathematik, Frankfurt a. M., Ontos Verlag, 2006, Dókos. Revista filosófica, 2, 2008, 78–82. [67] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Luis Fernández Moreno (ed.), Para leer a Wittgenstein. Lenguaje y pensamiento, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, Dókos. Revista filosófica, 2, 2008, 82–86. [68] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Gottfried Wilhelm Leibniz, Samtliche Schriften und Briefe Siebente Reihe: Mathematische Schriften, vol. 5: 1674–1676, Infinitesimalmathematik, Uwe Mayer, Siegmund Probst, Heike Sefrin-Weis (eds.), Berlin, Akademie Verlag, 2008, Dókos. Revista filosófica, 3–4, 2009, 99–107. [69] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Frank Plumpton Ramsey, Obra filosófica completa, Granada, Editorial Comarés, 2005, Dókos. Revista filosófica, 3–4, 2009, 109–110. [70] Jesús Padilla Gálvez, Review of: David E. Cooper, A Philosophy of Gardens. Oxford, Oxford U. P., Dókos. Revista filosófica, 3–4, 2009, 113–118. [71] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Rocío Orsi, El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles, Madrid, Plaza y Valdés, 2008, Dókos. Revista filosófica, 5–6, 2010, 116–118. [72] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Vicente Serrano Marín, Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling, Madrid, Plaza y Valdés, 2008, Dókos. Revista filosófica, 5–6, 2010, 126–128. [73] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Jan Woleński, Essays on Logic and its Applications in Philosophy, Dókos. Revista filosófica, 7–8, 2011, 111–113. [74] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Wolfgang Künne, Die Philosophische Logik Gottlob Freges. Ein Kommentar mit den Texten des Vorworts zu Grundgesetze der Arithmetik und der Logischen Untersuchungen I-IV, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 2010, Dókos. Revista filosófica, 7–8, 2011, 113–116. [75] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Saul A. Kripke, Philosophical Troubles. Collected Papers, Volumen 1, Oxford, Oxford U. P., 2011, Dókos. Revista filosófica, 7–8, 2011, 116–126. [76] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnislehre, Wien, Springer-Verlag, 2009, Dókos. Revista filosófica, 7–8, 2011, 127–128. [77] Jesús Padilla Gálvez, Review of: The Oxford Handbook of Wittgenstein, (Eds. Oskari Kuusela y Marie McGinn), Oxford, Oxford U. P., 2011, Dókos. Revista filosófica, 9–10, 2012, 107–119. [78] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Haig Khatchadourian, Truth: Its Nature, Criteria and Conditions, Berlin, Boston, De Gruyter, 2011, Dókos. Revista filosófica, 9–10, 2012, 122–127.

322

Jesús Padilla Gálvez

[79] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Sexto Empírico, Contra los Dogmáticos, Madrid, Gredos, 2012, Dókos. Revista filosófica, 9–10, 2012, 128–130. [80] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Felix Mühlhölzer, Braucht die Mathematik eine Grundlegung? Ein Kommentar des Teils III von Wittgensteins Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 2010, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 125–129. [81] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Molder, Maria Filomena, Soeiro, Diana, Fonseca, Nuno (eds.), Morphology. Questions on Method and Language, Peter Lang AG, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt a.M., 2013, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 129–131. [82] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Wittgenstein: Arte y filosofía, J. Marrades (ed.), Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2013, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 131–139. [83] Jesús Padilla Gálvez, Review of: The Oxford Handbook of The History of Analytic Philosophy, Michael Beaney (ed.), Oxford, Oxford U. P., 2013, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 141–146. [84] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Michael Seewald, Verisimilitudo. Die epistemische Voraussetzungen der Gotteslehre Meter Abaelards, Berlin, Akademie Verlag, 2012, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 146–148. [85] Jesús Padilla Gálvez, Review of: John Burgess, Kripke. Puzzles and Mysteries, Cambridge, Polity Press, 2012, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 148–151. [86] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Matthias Unterhuber, Possible Worlds Semantics for Indicative and Counterfactual Conditionals? A Formal Philosophical Inquiry into ChellasSegerberg Semantics, Frankfurt a. M., Ontos Verlag, 2013, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 151–152. [87] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Michael Frauchiger (ed.), Reference, Rationality and Phenomenology. Themes from Føllesdal, Frankfurt a. M., Ontos Verlag, 2013, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 153–155. [88] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin, Duncker & Humblot, 2011, Dókos. Revista filosófica, 11–12, 2013, 155–160. [89] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Alejandro R. Garcíadiego, Infinito, paradojas y principios. Escritos históricos en torno a los fundamentos de las matemáticas, Madrid, México D.F., Plaza y Valdés, 2014, Dókos. Revista filosófica, 13–14, 2014, 69–73. [90] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Le Liber mahameleth. Édition critique et commentaires édité par Anne-Marie Vlasschaert, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2010, Dókos. Revista filosófica, 13–14, 2014, 73–76. [91] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Kulturen und Werte. Wittgensteins „Kringel-Buch” als Initialtext, Josef Rothhaupt, Wilhelm Vossenkuhl (eds.), Hamburg, De Gruyter, 2013, Dókos. Revista filosófica, 13–14, 2014, 81–84. [92] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Jasmin Asay, The Primitivist Theory of Truth, Cambridge, Cambridge U. P., 2013, Dókos. Revista filosófica, 13–14, 2014, 84–85. [93] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Ernst Mach, Populär-Wissenschaftliche Vorlesungen, Berlin, Xenomoi, 2014, Dókos. Revista filosófica, 13–14, 2014, 86–88. [94] Jesús Padilla Gálvez, Review of: Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Gunnar Hindrichs, Axel Honneth (eds.), Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 2013, Dókos. Revista filosófica, 13–14, 2014, 92–96.

List of Publications

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[95] Jesús Padilla Gálvez, El rigor del compromiso lógico. Revista filosófica, 15–16, 2015, 152–158. [96] Jesús Padilla Gálvez, Eadem mutata resurgo. El resurgimiento de la metafísica en la era post-metafísica. Dókos. Revista filosófica, 17–18, 2016, 175–188. [97] Jesús Padilla Gálvez, El mejor de los mundos posibles, reconsiderado. Dókos. Revista filosófica, 19–20, 2017, 221–225. [98] Jesús Padilla Gálvez, Decisiones y paradojas. Reflexiones acerca de la racionalidad práctica y la probabilidad epistémica. Dókos. Revista filosófica, 19–20, 2017, 241–250. [99] Jesús Padilla Gálvez, El pensamiento de Ortega y Gasset en Croacia, Revista de estudios orteguianos, Nr. 34, 2017, 249–252. [100] Jesús Padilla Gálvez, El todo y las partes. Los problemas mereológicos y otros asuntos, Dókos. Revista filosófica, 21–22, 2018, 97–106. [101] Jesús Padilla Gálvez, Decir y mostrar. ¿Cómo leer el Tractatus un siglo después? Dókos. Revista filosófica, 21–22, 2018, 121–131. [102] Jesús Padilla Gálvez, Teoría de la comunicación y facetas de lo social, Dókos. Revista filosófica, 23–24, 2019, 143–153. [103] Jesús Padilla Gálvez, Democracia cosmopolita, Dókos. Revista filosófica, 23–24, 2019, 159–166. [104] Jesús Padilla Gálvez, Aspekte des neuen Rechtsradikalismus. Ein Vortrag (Aspectos del nuevo radicalismo de derechas. Una conferencia), Theodor W. Adorno, Revista Sistema, 258 (Mayo-Junio), 2020, 103–106.

Reports [1]

[2] [3] [4]

[5]

Jesús Padilla Gálvez, Crónica sobre: Symposium sobre Object, Reference and Consciousness, Leusden (Holanda) Diciembre de 1989, Theoría. Revista de Teoría, Historia y Fundamentos de la Ciencia, 12–13, 1990, 313–315. Jesús Padilla Gálvez, Crónica sobre el decimocuarto simposio internacional de Wittgenstein celebrado en Kirchberg a. Wechsel (Austria), Mathesis, 6, 1990, 381–385. Jesús Padilla Gálvez, Proyecto de investigación, Theoria. Revista de Teoría, Historia y Fundamentos de la Ciencia, 15–16, 1991, 359. Jesús Padilla Gálvez, Fallstudie zur Begründung einer sozialgeschichte der formalen Logik, Llull. Revista de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas, 14/27, 1991, 649–650. Jesús Padilla Gálvez, Crónica sobre el simposio Analyomen, Saabrücken (Alemania) Septiembre de 1991, Theoria. Revista de Teoría, Historia y Fundamentos de la Ciencia, 16-17-18, 1992, 1292–1295.

Abstracts [1] [2]

Jesús Padilla Gálvez, Cognitive essence of referential structures (Abstract). International Colloquium on Cognitive Science. San Sebastian, 1989, 84. Jesús Padilla Gálvez, Bemerkungen zu dem Begriff der Regel (Abstract). 14. Internationales Wittgenstein-Symposium. Kirchberg am Wechsel (Österreich), 1989, 70.

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Jesús Padilla Gálvez

[3]

Jesús Padilla Gálvez, La semántica y el papel causal de los términos singulares en las creencias sobre los particulares (Abstract). VI Congreso de Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales. Tarragona, 1990, 67. [4] Jesús Padilla Gálvez, La concepción semántica de la verdad, la paradoja del mentiroso y los sistemas autorreferenciales (Abstract). VII Congreso de Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales. Vic, 1991, 58. [5] Jesús Padilla Gálvez, Wahrheit, Paradoxie und Logik (Abstract). Analyomen, Saarbrücken, 1991, 27. [6] Jesús Padilla Gálvez, Gödels Vorschlag innerhalb der selbstrückbezüglichen Sätzen (Abstract). 15. Internationales Wittgenstein-Symposium. Kirchberg am Wechsel (Austria), 1992, 42. [7] Jesús Padilla Gálvez, Ontología de la causalidad. Categoría e inteligibilidad global. San Sebastián, 1993, 33. [8] Jesús Padilla Gálvez, El inicio de la metalógica en los años treinta. XIXth International Congress of History of Science, 1993, R2–15. [9] Jesús Padilla Gálvez, ¿Qué modelo psicológico ha de incorporarse para analizar los procesos pragmáticos de comprensión del lenguaje? III Congreso INFAD, 1993, 67. [10] Jesús Padilla Gálvez, Die List der Wahrheit. Österreichische Gesellschaft für Philosophie / Austrian Society for Philosophy. 1.-4. 2.2004, 85. [11] Jesús Padilla Gálvez, Crisis y complejidad como alternatives posibles. IV jornadas Internacionales de la sociedad Española Leibniz, Granada, Universidad de Granada, 2007, 46.

Organisation of Congresses 1993

Symposium: Der Wiener Kreis, Neu bewertet / Simposio: El Círculo de Viena, reconsiderado. Madrid del 28 al 29 de octubre de 1993. Organized by: Jesús Padilla Gálvez and Rudolf Haller. Invited speakers: Rudolf Haller (Universität Graz. Austria), Werner Sauer (Universität Graz. Austria), Alfred Schramm (Universität Graz. Austria) und Friedrich Stadler (Wiener Kreis Institut Universität Wien. Austria). 1994 Symposium: Wittgenstein und der Wiener Kreis / Simposio: Wittgenstein y el Círculo de Viena. Toledo del 3 al 4 de noviembre de 1994. Organized by: Raimundo Drudis Baldrich, Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Rudolf Haller (Universität Graz. Austria) Friedrich Stadler (Wiener Kreis Institut. Austria) Willy Hochkepel (Universität München. Germany) Norberto Abreu e Silva Neto (Universidad de Brasilia. Brasil) Thomas E. Uebel (Universität Reading–UK) Adreas Roser (Universität Passau. Germany) Jacobo Muñoz (Universidad Complutense Madrid. Spain) Wilhelm Lütterfelds (Universität Passau. Germany) Pilar López (Universidad Sevilla. Spain) Hans Julius Schneider (Universität Potsdam. Germany) Isidoro Reguera (Universidad Extremadura. Spain) C. Nyíri (Universität Budapest. Hungary) Antonio Zilhao (Universität Lisabon. Portugal) Klaus Puhl (Universität Graz. Austria) Clemens Sedmak (Universität Innsbruck. Austria) Javier de Lorenzo (Universidad Valladolid. Spain) J. M. Aroca (Universidad Zaragoza. Spain).

List of Publications

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1998 Symposium: El lenguaje económico. Lengua de especialidad, Comunicación, Programas. Language of Economics. Language of Special Purposes, Communication, Programme. Witschaftssprache. Fachsprache, Kommunikation, Programme. Johannes Kepler Universität de Linz (Österreich) 5.-6. 2. 1998. Organized by: Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Peter Schifko (Wirtschaftsuniversität Wien. Austria) Teresa Rocha Barco (Universidad de Extremadura. Spain) Carlos Rubio (Universidad de Castilla-La Mancha. Spain) Eva Lavric / Josef Weidacher (Universität Salzburg. Austria) Julio F. Zavaleta Mejía (Universidad Pázmány. Peter, Budapest, Hungría) Fátima Figueroa de Wachter (Johannes Kepler Universität Linz. Austria) María Suárez Lasierra (Universität Passau. Germany) Miguel Gauto (TEchnische Universität München. Germany) Anna Mištinová (Universidad Karolina Praga. Czech Republic) Felipe Hernández Perlines (Universidad de Castilla-La Mancha. Spain) María del Carmen Acebo González (Universität Hamburg. Germany) Eric M. Brewster (Johannes Kepler Universität Linz. Austria). 2002 Congreso internacional: Lengua de especialidad: Economía europea y derecho europeo; Language for Specific Purposes: European Economy and European Law; Fachsprache: Europäische Wirtschaft und europäisches Recht; Langue spécialisée: Economie européenne et droit européen. Universidad de Castilla – La Mancha. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales del 12 al 14 de Septiembre de 2002. Organized by: Jesús Padilla Gálvez and Margit Gaffal. Invited speakers: Teresa Parodi (University of Cambridge) Anna Mištinová (Universidad Carolina Praga) Theo Baumgarten (Universität Hamburg) María S. Sánchez-Reyes (Universidad de Salamanca) Margit Gaffal (Universidad de Castilla-La Mancha) Isabelle de Oliveira Olivier (universié de Mons-Hainaut) Annikki Koskensalo (University of Turku) Flavia Cartoni (Universidad de Castilla-La Mancha) Encarna Urzainqui Alonso (Universidad del Pais Vasco) Leonor Pérez Ruiz (Universidad de Valladolid) Milagros Beltrán Grandullo (Universidad San Pablo-CEU) Constanze Michel (GoetheInstitut) Rita Cancino (Aalborg University) Martine Harvey (Minnesota State University) Mohamend Mounir Salah (Université Centrale d’Argel) Felipe Hernández Perlines (Universidad de Castilla-La Mancha) Carlos Rubio (Universidad de Castilla-La Mancha) Karin Speedy (University of Auckland) Jesús Padilla Gálvez (Universidad de Castilla-La Mancha). 2003 Problemas del lenguaje jurídico: Jornada / Probleme der juristischen Sprache. Tagung. Universidad de Castilla – La Mancha. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. Toledo. 5 de diciembre de 2003. Organized by: Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Ángel Carrasco Perera, Jesús Padilla Gálvez, Alfonso García Figueroa and Margit Gaffal (Universidad de Castilla-La Mancha. Spain). 2004 Organisation of a round table on the reform of the constitution and federalism with State Secretary Ms Monika Beck (Vorsitzende des Ständigen Beirates des Bundesrates) and Members of the Permanent Advisory Council of the Bundesrat Germany, and Prof. Dr. Ángel Carrasco Perera and Prof. Dr. Francisco Javier Díaz Revorio of the Faculty of Law and Sciences Social, UCLM, Toledo, 21 October 2004. 2005 International Congress. Idealism and Analytical Philosophy / Internationaler Kongress. Idealismus und analytische Philosophie / Congreso internacional. Idealismo y filosofía analítica. Universidad de Castilla-La Mancha. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. Toledo del 15 al 17 de septiembre de 2005. Organized by: Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Wilhelm Lütterfelds (Universität Passau) Pirmin Stekeler-Weithofer (Universität Leipzig) Alejandro Tomasini Bassols (UNAM – México) Hans Johann Glock (University Reading – UK) Sabine Knabenschuh de Porta (Universität Maracaibo – Venezuela) Mirko Wischke

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2007

2007

2009

2011

2012

Jesús Padilla Gálvez

(Universität Ölmuck) Adreas Roser (Universität Passau) Richard Raatzsch (Universität Leipzig) Conferencia del Prof. Dr. Ernst Tugendhat. El origen de la igualdad en el Derecho y la Moral. Universidad de Castilla-La Mancha. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. Toledo, el jueves 24 de mayo de 2007. Organized by: Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Ernst Tugendhat (Universität Tübingen. Germany) Javier Sádaba (Universidad Autónoma de Madrid. Spain) Javier Muguerza (CSIC. Spain), Augusto Serrano (Universidad Nacional Autónoma de Honduras), Alfonso García (Universidad de Castilla-La Mancha. Spain), Jesús Padilla Gálvez (Universidad de Castilla-La Mancha. Spain). Phenomenology as Grammar. UCLM, 2007. Organized by: Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Pirmin Stekeler-Weithofer (Universität Leipzig. Germany) Wilhelm Lütterfelds (Universität Passau. Germany) Hans Johann Glock (University Reading. UK) Jocelyn Benoist (Universität la Sorbona – Paris I. France) Alejandro Tomasini Bassols (UNAM – México) Azelarabe Lahkim Bennani (Universität Fez – Marroko) Michel Le Du (Universität Estrasburg. France) Eric Lemaire (Universidad Diderot – Paris VII. France) Sabine Knabenschuh de Porta (Universität Maracaibo. Venezuela) Adreas Roser (Universität Passau. Germany) Norberto Abreu e silva Neto (Universität Brasilia. Brasil) Philosophical or Empirical Anthropology? UCLM, 2009. Organized by: Jesús Padilla Gálvez. Invited speakers: Peter M. S. Hacker (University of Oxford. UK) Robert J. Fogelin (Dartmouth College Hanover. USA) James -Conant (University of Chicago. USA) Manuel GarcíaCarpintero (Universitat de Barcelona. Spain) Pirmin Stekeler-Weithofer (Universität Leipzig. Germany) Christian Kanzian (University of Innsbruck. Austria) António Marques (New University of Lisbon. Portugal) Alejandro Tomasini Bassols (UNAM. México) Hans-Johann Glock (Universität Zürich. Switzerland) Stefan Majetschak (Universität Kassel. Germany) Henrike Moll (Max Planck Institute for Evolutionary Anthropology. Germany) Olli Lagerspetz (Åbo Akademi University. Finnland) Nicanor Ursua Lezaun (Universidad del País Vasco. Spain) Donatella Di Cesare (Università di Roma “Sapienza”. Italia) Geert-Lueke Lueken (Universität Leipzig. Germany) Nuno Venturinha (Universidade Nova de Lisboa. Portugal) Sandra Lazzer (Universität Buenos Aires. Argentina) Language Games and Forms of Life. UCLM 2011. P.M.S. Hacker (Universität Oxford) Michel Le Du (Université de Strasbourg) Javier Sádaba (Universidad Autónoma de Madrid) Vicente Sanfélix (Universität València) Norberto Abreu e Silva Neto (Universidad Brasilia) Witold Jacorzynski (México) Antonio Marques (Universidad Nueva de Lisboa) Margit Gaffal (Universität Castilla-La Mancha) Nuno Venturinha (Universidad Nueva de Lisboa) Aziz El Haddadi (University of Rabat) Jakub Mácha (Masaryk University) Cecilia Beristain (Universität München) Certainty, Forms of Life, Relativism. UCLM 2012, 24–25 may 2012. Michel Le Du (Université de Strasbourg) Norberto Abreu e Silva Neto (Universidad Brasilia) Antonio Marques (Universidad Nueva de Lisboa) Margit Gaffal (Universität Castilla-La Mancha) Nuno Venturinha (Universidad Nueva de Lisboa) Jakub Mácha (Masaryk University) André Maury (University of Helsinki) Inês Salgueiro (Universidad Nueva de Lisboa) Nicola Claudio Salvatore (University of Edinburgh) Modesto M. Gómez Alonso (Universidad Pontificia de Salamanca) Livia Andreia Jureschi (University of Bucharest) Sebastian Grève (Birkbeck College London) Niamh O’Mahony (Trinity College, Cambridge University) Arthur Gibson (University of Cambridge).

List of Publications

327

2015

Actions, Decision-Making & Forms of Life. UCLM 2015, 24–25 September 2015. Invited speakers: Hans-Johann Glock (Universität Zürich), John Hyman (The Queen’s College, Oxford), Nuno Venturinha (Universidade Nova de Lisboa), Modesto Gómez Alonso (Universidad Pontificia de Salamanca), Jesús Padilla Gálvez (Universidad de Castilla-La Mancha), Margit Gaffal (Universidad Complutense de Madrid), Michael LeDu (University of Strassbourg), Severin Schroeder (University of Reading), Nicola, Salvatore (Universidade de Campinas), Alfonso García Figueroa (UCLM), Óscar González-Castán (Universidad Complutense de Madrid), Bernhard Obsieger (Universidad Complutense de Madrid). 2015 Kelsen una revisión de su obra. 4. Diciembre 2015. Invited speakers: Matthias Jestaedt (Universität Frieburg), Clemens Jabloner (Universität Wien, Kelsen Institut), Antonio Marques (Universidad Nueva de Lisboa) Otto Pfersmann (Université La Sorbone. Paris), Margit Gaffal (Universidad Complutense de Madrid), Alfonso García Figueroa (UCLM), Jesús Padilla Gálvez (UCLM). 2016 Action and Intentionality. UCLM, 8–9 September 2016. Invited speakers: Peter Simons (Trinity Dublin), Kevin Mulligan (Universitè Geneve), Wolfgang Künne (Universität Hamburg), Chistian Bermes (Universität Landau), Antonio Marques (Universidade Nova de Lisboa), Amir Horowitz (Universidad Tel Aviv), Nuno Venturinha (Universidade Nova de Lisboa), Jesús Padilla Gálvez (Universidad de Castilla-La Mancha), Margit Gaffal (Universidad Complutense de Madrid), Michael LeDu (University of Strassbourg), Severin Schroeder (University of Reading), Alfonso García Figueroa (UCLM), Bernhard Obsieger (Universidad Complutense de Madrid). 2017 Human Understanding or comprehension? UCLM, 8 September 2017. Invited speakers: Wolfgang Künne, Univ-Hamburg; Carsten Dutt, Heidelberg/New York; Emil Angehrn, Univ-Basel; Jocelyn Benoist, Univ-Paris; Michel LeDu, Aix-Marseille Univ; Christian Bermes, Univ-Landau; António Marques, Univ-Nova-Lisboa; Sandra Laugier, Univ-Paris; Francesc Perenya Blasi, UB; Margit Gaffal, Universidad Complutense de Madrid; Severin Schroeder, Univ-Reading; Jesús Padilla Gálvez, Universidad de Castilla-La Mancha. 2019 Ontological Commitment. 5–6 September 2019. Invited speakers: Peter Simons Trinity College Dublin; Arthur Gibson, University of Cambridge; Manuel García-Carpintero, University Barcelona; Margit Gaffal, Complutense University of Madrid; Jonathan Smith, Trinity College Cambridge; António Marques, Univ-Nova-Lisboa; Jesús Padilla Gálvez, Universidad de Castilla-La Mancha.

Service to the Profession Refereeing forthe following journals: Theoria, Revista de filosofía, Wittgenstein Studies, Logos. Anales del seminario de metafísica, Endoxa, Anuario filosófico, Teoría y derecho, Cuadernos salmantinos de filosofía, Revista de filosofía. Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”, Mathesis. Filosofía e historia de las ciencias matemáticas UNAM (México). Refereeing for funding bodies: L’Agence Nationale de la Recherche (ANR). Deutsche Forschungsgemeinschaft. Alexander von Humboldt Stiftung. Assessor, for the evaluation of the Italian research system for the period 2011–2014 (VQR), The Italian Research and University Evaluation Agency (ANVUR).

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Jesús Padilla Gálvez

Membership in Scientific Associations Sociedad Española de Filosofía, Madrid. Sociedad Española Leibniz. Sociedad Española Leibniz para Estudios del Barroco e Ilustración, Madrid. Gesellschaft für analytische Philosophie (GAP). European Society for Analitical Philosophy (ESAP). Miembro de la Asociación Alexander von Humboldt España. Ludwig Wittgenstein Gesellschaft. Kirchberg a. W. Deutsche Ludwig Wittgenstein Gesellschaft e.V., Universität Passau. Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas (SEHCYT). Association for Symbolic Logic. EE.UU. Österreichische Gesellschaft für Philosophie, Salzburg. Goethe Gesellschaft. Weimar.

Other Academic Appointments and Honours 1989–1991 Editor of Daimon. Revista de Filosofía. Universidad de Murcia. 1995 ff. Editor of Sorites. Electronic Quarterly of Analytical Philosophy. CSIC – Madrid. 2005–2007 Editor of Wittgenstein-Studien. Deutsche Ludwig Wittgenstein Gesellschaft e.V. Universität Passau (Germany). 2008 ff. Editor of Dókos. Philosophical Review. Universidad de Castilla-La Mancha. 2010 ff. Advisory Board of Lisbon Philosophical Studies. Peter Lang Verlag, Frankfurt a. M. 2010–2012 Editor of Aporía. Ontos Verlag. Frankfurt a. M. 2013 ff. Editor of Aporía. Walter de Gruyter. Berlin, Boston. 2017 ff. Scientific Comittee of Cuadernos salmantinos de filosofía. Universidad Pontificia de Salamanca. 2020 Österreichisches Ehrenkreuz für Wissenschaft und Kunst I. Klasse. Bundespräsident der Republik Österreich.

Research Fellowships and Grants 1983 – 1988 Researcher. Philosophisches Seminar. Universität zu Köln (D). 1986 Researcher. Deutsche Akademische Austauschdienst. Inter University Centre of Postgraduates Studies en Dubrovnik (Yugoslavia). 1988–1991 Researcher. Beca de Reincorporación de Doctores del Ministerio de Educación y Ciencia. Universidad de Murcia (E). 1994–1999 Gastprofessor. Johannes Kepler Universität (A). 1999–2002 Visiting Professor. Universidad de Castilla-La Mancha (E). 2000 Visiting Professor and Researcher. Humboldt Research Fellowship. Universität Potsdam (D). 2001 Visiting Professor. University Cambridge (UK). 2004 Visiting Professor and Researcher. Humboldt Research Fellowship. Universität Passau (D). 2006 & 2008 Visiting Professor and Researcher. Humboldt Research Fellowship. Institut für Philosophie de la Universität München (D). 2010 Academic Visitor. Faculty of Philosophy. University of Oxford (UK). 2011 Visiting Professor and Researcher. Institute Vienna Circle (Viena. Austria).

List of Publications

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2011 Visiting Professor and Researcher. Hans Kelsen Institut (Viena. Austria). 2012 & 2013 Academic Visitor. St. John’s College. University of Oxford (UK). 2014–2015 Visiting Professor and Researcher. Humboldt Research Fellowship (D). 2016–2017 Visiting Professor and Researcher. Humboldt Research Fellowship (D). 2018 Director. Master Seminar. Institut für Philosophie der Universität Koblenz-Landau (D).

List of Contributors Prof. Dr. Peter M. S. HACKER Emeritus Research Fellow St John’s College St Giles Oxford OX1 3JP United Kingdom e-mail: [email protected] Prof. Dr. Dr. h. c. Julian NIDA-RÜMELIN Staatsminister a. D. Lehrstuhl für Philosophie und politische Theorie Ludwig-Maximilians-Universität (Fakultät 10) Geschwister-Scholl-Platz 1 D-80539 München Germany www.julian.nida-ruemelin.de e-mail: [email protected] Prof. Dr. Peter SIMONS Trinity College Dublin College Green Dublin 2 Ireland e-mail: [email protected] Prof. Dr. Jocelyn BENOIST Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne UMR 8103 – Institut des Sciences Juridique et Philosophique de la Sorbonne Centre de Philosophie Contemporaine de la Sorbonne (PhiCo) UFR de Philosophie 17 rue de la Sorbonne F-75005 – Paris France e-mail: [email protected] Prof. Dr. Severin SCHROEDER Department of Philosophy Whiteknights Campus HumSS G68 University of Reading https://doi.org/10.1515/9783110697360-021

Reading RG6 6AA United Kingdom e-mail: [email protected] Prof. Dr. Michel LE DU Département de philosophie UFR ALLSH AMU-Université d’Aix-Marseille Centre Gilles-Gaston Granger (UMR 7304) F-Aix-Marseille France e-mail: [email protected] Prof. Dr. Christian KANZIAN Katholisch-Theologische Fakultät Institut für Christliche Philosophie Karl-Rahner-Platz 1 A-6020 Innsbruck Austria e-Mail: [email protected] Prof. Dr. António MARQUES Instituto de Filosofia da Nova Faculdade de Ciências Sociais e Humanas Universidade Nova de Lisboa Av. de Berna, 26,4o Piso 1069-061 Lisboa Portugal e-mail: [email protected] Prof. Dr. Christian BERMES Lehrstuhl für Philosophie Universität Koblenz-Landau Institut für Philosophie Bürgerstraße 23 D-76829 Landau Germany e-mail: [email protected] Prof. Dr. Arthur GIBSON Department of Pure Mathematics and Mathematical Statistics Centre for Mathematical Sciences Wilberforce Road Cambridge CB3 0WB

332

List of Contributors

United Kingdom e-mail: [email protected] Prof. Dr. Rafael HÜNTELMANN METAPHYSICA. International Journal for Ontology and Metaphysics. Theodor-Körner-Strasse 7 D-53819 Neunkirchen-Seelscheid Germany e-mail: [email protected] Prof. em. Dr. Emil ANGEHRN Philosophisches Seminar Universität Basel Steinengraben 5 CH-4051 Basel Schweiz e-mail: [email protected] Prof. Dr. Pavo BARIŠIĆ Minister a. D. University of Zagreb Faculty of Croatian Studies Department of Philosophy Borongajska cesta 83d Zagreb Croatia e-mail: [email protected] Prof. Dr. Tomás S. VIVES ANTÓN Vice President of the Constitutional Court a.D. Magistrado emérito del Tribunal Constitucional Departamento de Derecho Penal Facultad de Derecho Universitat de València Spain

Prof. Dr. Mirko WISCHKE Institut für Philosophie Kulturwissenschaften und ästhetische Kommunikation Universitätsplatz 1 31141 Hildesheim Germany e-mail: [email protected] Prof. Dr. Andreas ROSER Anton Bruckner Universität Hagenstrasse 57 A-4040 Linz Austria e-mail: [email protected] Prof. Dr. Bernhard OBSIEGER Saint Louis University Madrid Campus Avenida del Valle 34 E-28003 Madrid Spain e-mail: [email protected] Prof. Dr. Margit GAFFAL Universidad Complutense Department of English Studies Avenida de Filipinas, 3 E-28003 Madrid Spain e-mail: [email protected] Prof. Dr. Jesús PADILLA GÁLVEZ Universidad de Castilla-La Mancha Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales San Pedro Mártir s/n E-45071 Toledo Spain e-mail: [email protected]

Index of Names Abbott, H. 153 Abel, Günter 177 Achilles 19, 20 Adorno, Theodor W. 290 Agamemnon 19, 189 Akiva ben Yosef, known as Rabbi Akiva 22 Alexander the Great 21 Alt, Peter-André 213, 217 Angehrn, Emil 9, 113, 117 Anscombe, Getrude E. M. 66, 116, 118 Anton, Herbert 279 Apel, Karl-Otto 202, 208 Aphrodite 19 Apollo 19, 20 Aquin, Thomas von 114, 122, 158, 159, 160, 164, 165, 287 Arendt, Hannah 9, 175, 193, 213, 215, 218, 220, 226, 229, 279 Aristophanes 10, 186, 188, 189, 190, 275, 276 Aristoteles 158, 159, 160, 162, 166, 175, 191, 234, 248, 265 Armstrong, David Malet 47, 52, 55, 57 Augustine of Hippo 21, 22 Aurelius, Marcus 301 Baberowski, Jörg 214, 228 Baker, Gordon P. 201 Bär, Jochen A. 192 Barišić, Pavo 185 Barthes, Roland 181 Baruzzi, Arno 193 Bennett, Jonathan 16, 139, 144 Bergson, Henri 120, 121 Bermes, Christian 8 Berto, Francesco 137 Bidmon, Agnes 114 Bigelow, John 108 Bilgrami, Akeel 81 Black, Max 89, 90, 91 Boghossian, Paul 81 Bolz, Norbert 217 Bolzano, Bernard 301 Bormann, Karl 279

https://doi.org/10.1515/9783110697360-022

Brandt, Reinhard 219 Brentano, Franz 47, 53, 301 Brower, Jeffrey 160 Caesar, Gaius Julius 21 Campbell, Keith 108 Carnap, Rudolf 8, 35, 144, 147, 148, 294 Chisholm, Roderick, M. 300 Churchill, Winston 21 Cicero, Marcus Tullius 275 Claesges, Ulrich 279 Claraevallensis, Bernardus 271 Dann, Otto 279 Davidson, Donald 32, 81, 108, 136, 284 de Condorcet, Antoine Marquis 173 del Castillo, Ramon 197 Demos, Raphael 55, 186 Descartes, René 1, 36, 104, 105 Dietz, Simone 193 Dummett, Michael 144, 204 Edwards, Jonathan 23 Eley, Lothar 277, 278 Eriximmaco 276 Farnes, Jamie S. 152 Ficino, Marsilio 275 Finkelstein, David H. 205 Foot, Philippa 122 Forster, T. 139 Frege, Gottlob 2, 3, 8, 47, 67, 143, 144, 157, 158, 199, 284, 287 Freud, Sigmund 170, 293 Gadamer, Hans-Georg 67, 180, 182, 301 Gaffal, Margit 3, 135, 298, 300 Gambini, Rodolfo 153 Gibson, Arthur 8, 135, 142, 143, 149, 154 Glock, Hans-Johann 82, 83, 84 Glüer, Kathrin 81, 82, 83, 84, 87

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Index of Names

Gödel, Kurt 141, 142, 143, 292, 294, 295 Goldberg, Bruce 90 Habermas, Jürgen 5, 39, 187, 194, 198, 199, 201, 202, 203, 204, 208, 209, 301 Hacker, Peter Michael Stephan 6, 92, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 121, 201, 297 Haller, Reinhard 217 Haller, Rudolf 300 Hark, Michel, T. 117 Hart, Herbert Lionel Adolphus 80, 85, 86, 160 Hattiangadi, Anandi 83, 84 Heacox, William D. 151 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 71, 172, 174, 190, 191, 193 Heidegger, Martin 67, 117, 180, 181, 301 Heil, John 109, 191 Helen 19 Henley, William E. 18 Henninger, Mark Gerald 160 Hesiod 20, 275 Hintikka, Jaakko 202, 203 Hobbes, Thomas 6, 26, 31, 240 Homer 19, 20, 189, 275 Hunt, Elle 192 Hüntelmann, Rafael 9, 157, 160 Husserl, Edmund 7, 45, 47, 59, 65, 66, 73, 194, 195, 257, 277, 279, 301 Jaspers, Karl 193, 217, 218 Johnson, Mark 91 Kant, Immanuel 8, 9, 10, 74, 99, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 121, 157, 171, 172, 173, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 279, 281, 282, 283, 299 Kanzian, Christian 7, 8, 105 Kelsen, Hans 4, 280 Kemp Smith, Norman 113, 114 Keyes, Ralph J. 193 Khayyam, Omar 18, 19 Klubertanz, George 159, 160 Kripke, Saul A. 284, 285, 286 Kuhn, Samuel 95, 96

Lakoff, George 91 Lamont, John 157 Langlands, Robert P. 143 Lazarovici, David 151 Le Du, Michel 7, 89, 92, 94 Lenk, Hans 171, 177 Levi ben Gershon, known as Gersonides 22 Lewy, Casimir 8, 137, 138, 139, 140, 144, 145, 146, 147, 148, 149 Lipps, Theodor 301 Lorenz, Kuno 282 Lorenzen, Paul 281, 282 Lowe, Jonathan 101, 102 Lübbe, Hermann 170, 175, 176 Lüning, Jens 280 Luther, Martin 22 Lutz, Ralf 114 Macaulay, E. 153 Machiavelli, Niccolò 10, 11, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246 Mackie, John, L. 28, 29, 30 Maimonides, Moses ben Maimon 22 Marcel, Gabriel 114 Marion, Jean-Luc 141, 181 Marion, Mathieu 141, 155 Marques, Antonio 8, 111, 116 Marx, Karl 9, 170, 173, 174, 175 McCabe, Mary Margaret 249 McDowell, John 7, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76 McGinn, Marie 204 McLuhan, Marshall 191 Meinong, Alexius 47, 300 Menelaus 19 Menke, Christoph 216 Mouffe, Chantal 187 Moyal- Sharrock, Danièle 119, 296 Mulligan, Kevin 101, 102 Napoleon Bonaparte 21 Neiman, Susan 217, 219, 222, 224 Nida-Rümelin, Julian 6, 25, 30, 31, 36, 193 Nietzsche, Friedrich 177, 178, 188 Nolte, Dick 193 Nyman, Heikki 111, 120

Index of Names

Obsieger, Bernhard 11, 247 Oedipus 20, 21 Osgniach, Augustine J. 160 Ottmann, Henning 185, 187, 193 Ovadia of Bartenura; Ovadiah ben Abraham of Bertinoro 22 Padilla Gálvez, Jesús 1, 3, 4, 5, 6, 65, 66, 271, 276, 280, 284, 287, 289, 292, 294, 295, 296, 297, 298, 300 Padilla Gálvez, Jesús 45 Paris 19 Pascal, Blaise 177 Pettit, Philip 114 Plato 11, 26, 37, 40, 47, 193, 205, 234, 247, 248, 249, 250, 259, 262, 264, 274, 275, 276 Plebani, Matteo 137 Prauss, Gerold 279 Pullin, Jorge 153

Schnädelbach, Herbert 197 Schroeder, Severin 7, 79, 81, 87 Schulte, Christoph 117, 219, 220, 223 Schulte, Joachim 9, 116, 206 Schwemmer, Oswald 281, 282 Searle, John, R. 67, 93, 94, 95, 284 Simons, Peter 7, 46, 48, 56, 58 Smiley, Timothy 62, 139 Socas-Navarro, Hector 152, 153 Socrates 11, 26, 275, 276 Sophocles 20, 21 Sternberger, Dolf 175 Ströker, Elisabeth 278 Taylor, Charles 178 Tegtmeier, Erwin 165, 166 Thürmer-Rohr, Christina 230 Tönnies, Ferdinand 291 Tugendhat, Ernst 216

Quintilian, Marcus Fabius 275

Urmson, James Opie 200

Ramsey, Frank 2, 50, 144, 200 Rawls, John 33, 34, 40, 187, 194, 221, 222 Rees, Martin J. 136 Reinach, Adolf 301 Rhees, Rush 204, 205 Richards, Ivor 91 Robaszkiewitz, Maria 193 Roser, Andreas 10, 233 Rotterdams, Erasmus 234 Rousseau, Jean-Jacques 173 Rumfitt, Ian 62, 63 Russell, Bertrand 2, 8, 9, 28, 47, 49, 50, 52, 53, 55, 141, 143, 157, 158, 166, 200, 284 Ryle, Gilbert 104, 105

Veil, Stephan 280 Vives Antón, Tomás S. 9, 197 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz 279 Vollrath, Ernst 279 von Wright, George H. 111, 116, 117, 118, 120, 144

Safranski, Rüdiger 215, 217, 219, 220, 223 Scheffler, Israel 94 Scheliha von, Renata 188 Schmitz, Barbara 114, 117

335

Waldenfels, Bernhard 180 Weber, Max 29, 288 Weinberg, Julius Rudolph 198 Wellmer, Albrecht 198, 209 Welzer, Harald 214, 228 White Beck, Lewis 217, 219, 223 White, Alan R. 14, 16 Whiting, Daniel 83, 84 Wieland, Wolfgang 224 Wikforss, Åsa 81, 82, 83, 84, 87 Wilf, Herbert S. 150 Wischke, Mirko 5, 6, 10, 213, 280 Wittgenstein, Ludwig 2, 3, 7, 8, 9, 13, 36, 37, 38, 39, 41, 45, 47, 48, 49, 50, 56, 61, 62,

336

Index of Names

63, 65, 66, 94, 95, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 137, 139, 141, 142, 143, 144, 145, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 271, 284, 290, 292, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301 Wittgenstein, Ludwig 45

Wolf, Jean-Claude 114 Wuellner, Bernard 158, 160, 163, 164 Yehudah Ben Samuel Halevi 22 Zimmermann, Albert 278 Zweig, Stefan 277

Subject Index ἀγών 185, 194, 195 εὐδαιμονία 275 a priori 8, 112, 113, 114, 115, 121 a priori knowledge 114, 284 abstraction 9, 38, 70, 71, 73, 276 action 8, 9, 14, 16, 17, 33, 120, 121, 203, 281, 282 analytical method 6 anamnesis theory 11 aphonic 273 argument 7, 9, 22, 27, 29, 33, 34, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 71, 73, 81, 84, 87, 90, 102, 103, 104, 112, 114, 115, 116, 118, 119, 142, 143, 151, 158, 189, 190, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 215, 254, 259, 272, 275, 281, 282, 283, 293, 294, 295, 296, 297 aspect 2, 7, 25, 70, 72, 86, 87, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 109, 119, 122, 137, 140, 141, 142, 203, 271, 272, 277, 281, 289 aspectual resemblance 93 authoritarian clericalism 274, 291 authority 99 being 11, 14, 17, 18, 20, 21, 22, 33, 37, 48, 53, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 67, 68, 69, 71, 73, 74, 75, 79, 82, 84, 86, 90, 91, 93, 94, 103, 107, 108, 115, 117, 118, 121, 122, 142, 146, 147, 151, 276, 277, 285, 286, 293, 296, 302, 303 catachresis 89, 90, 91 categorical imperative 10, 282, 283 civil peace 29, 31 civil war, (un)civil war 273, 290, 291, 302 cognition 11 cognitive generality 7 collective identities 6, 27, 34 community 1, 5, 6, 10, 27, 28, 33, 34, 38, 39, 100, 271, 285, 287, 290, 291, 299 concepts, psychological 8

https://doi.org/10.1515/9783110697360-023

conceptual 7, 35, 41, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 89, 91, 94, 95, 96, 103, 114, 115, 121 conceptualization 7, 74, 75, 76 conflict 6, 10, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 38, 40, 43, 140 consciousness 94, 113, 143, 144, 145, 282, 297 constitutional framework 10 constructivism 37, 281, 282 contest (ἀγών) of truth cooperation 6, 30, 31, 43, 281 corruption 5, 28, 86, 280 counter-intuition 8, 135, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 149, 150, 151, 153 criminal justice 9 dark energy 8, 135, 137, 142, 151, 152, 153 Darstellung 287, 299, 301 Darstellung 296 definite description 285 degrees 7, 59, 60, 62, 63, 151 democracy 1, 4, 5, 6, 25, 27, 28, 32, 33, 34, 35, 39, 40, 41, 42, 43, 280, 288 descriptive use 8, 112, 117, 118, 119 dialectic 283, 296 dictatorship 273, 276, 288, 299 discourse on violence 10 epistemic optimism 43 eros 275 eudaimonia 275, 276 expect 113, 114, 115, 116, 117, 121 experience 1, 7, 8, 10, 16, 27, 28, 31, 32, 39, 48, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 93, 95, 96, 104, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 271, 273, 274, 279, 283, 291, 293, 297, 301, 302 explanation 6, 7, 8, 61, 89, 100, 106, 107, 108, 109, 137, 138, 139, 140, 141, 144, 149, 153, 278, 289

338

Subject Index

expression 2, 3, 6, 14, 19, 29, 33, 41, 81, 82, 103, 104, 105, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 141, 143, 144, 145, 146, 147, 298, 300 expressive use 116, 117 extensionally identical 295 external limitations 9 fact 9, 14, 29, 30, 32, 33, 34, 35, 39, 41, 42, 47, 49, 52, 53, 54, 55, 65, 69, 72, 74, 75, 80, 81, 83, 85, 93, 94, 95, 96, 101, 102, 103, 116, 118, 119, 120, 148, 191, 203, 271, 272, 273, 274, 278, 279, 286, 288, 290, 295, 298, 300, 301 fact of reason 282 fallacies 6, 136, 141 fatalism 6, 13, 17, 18, 19, 20, 21 figurative content figurative meaning 7 forms of life 3, 8, 31, 33, 34, 274, 298, 300, 303 freedom 5, 6, 10, 13, 16, 17, 21, 22, 23, 36, 39, 65, 76, 274, 280, 291, 302, 303 freedom of choice 13, 16 game 3, 6, 19, 31, 37, 38, 39, 40, 41, 43, 80, 81, 85, 86, 103, 111, 114, 118, 119, 120, 203, 273, 274, 275, 286, 300 global fatalism 18, 19, 21 globalization 5, 32, 279 good 6, 10, 21, 26, 31, 38, 40, 48, 104, 108, 120, 122, 209, 273, 275, 277, 303 grammar 1, 8, 13, 14, 30, 38, 43, 94, 104, 105, 107, 114 historic 18, 31, 34, 117, 271, 273, 274, 298, 299, 303 history 4, 9, 21, 23, 27, 32, 99, 103, 273, 274, 275, 278, 298, 302, 303 hope 8, 20, 31, 32, 43, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 138, 271, 303 human action 9, 15, 18, 272 human existence 271 human life-world imperative 10, 82, 84, 240, 282, 283 indexicality 71, 72

institutional framework internal limitations 9 intuition 8, 113, 114, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 147, 150, 152, 153 knowledge 4, 6, 8, 9, 11, 17, 22, 23, 26, 27, 34, 35, 38, 39, 75, 83, 92, 111, 113, 114, 115, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 135, 142, 143, 151, 272, 273, 274, 279, 281, 284, 289, 290, 291, 293, 296, 299 language 1, 2, 3, 6, 7, 8, 9, 17, 30, 32, 35, 38, 42, 43, 47, 48, 58, 60, 80, 81, 86, 87, 89, 92, 94, 96, 99, 103, 104, 112, 114, 116, 117, 118, 119, 121, 141, 142, 202, 203, 272, 275, 276, 281, 282, 288, 289, 291, 292, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 303 language games 114, 119, 300 liar paradox 4, 294 liberal strategy 5, 280 lie 111, 120, 291 life 3, 5, 6, 8, 9, 10, 16, 19, 20, 21, 22, 28, 31, 33, 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 93, 96, 114, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 144, 203, 271, 272, 273, 274, 277, 298, 300, 303 literal content literal meaning 7, 90 logic 2, 3, 8, 17, 19, 29, 30, 43, 56, 59, 62, 63, 100, 101, 112, 113, 114, 120, 121, 136, 137, 138, 139, 142, 143, 144, 148, 149, 153, 277, 280, 281, 284, 297, 301 logical relations 9 logic-grammatical framework 121 logos, unjust 10, 187, 188 mathematics 8, 135, 136, 137, 141, 142, 143, 149, 150, 151, 153, 274, 280, 287 meaning 1, 2, 3, 9, 22, 29, 33, 62, 68, 80, 81, 82, 83, 90, 103, 104, 105, 113, 115, 116, 117, 118, 123, 144, 145, 146, 148, 203, 271, 275, 285, 289, 293, 295 meaningful 6, 81, 117, 118, 120, 122, 146 memory 271, 273 Menon’s paradox 11, 249, 250, 253, 257, 258, 259

Subject Index

mental acts 9 metalogic 288, 289, 294 meta-philosophy 100, 105 metaphor 7, 37, 66, 89, 90, 91 metaphysical propositions 285, 286 metaphysics 47, 54, 136, 137, 151, 154, 277, 278, 287 metatheory 288, 289 metonymy 90 mind-body problem 104, 105, 109, 284 modal logic 284, 289 modalities 285 modified theses 103, 109 monistic 27, 105, 300 moral 7, 10, 14, 15, 19, 23, 28, 29, 30, 38, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 86, 87, 150, 171, 213, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 233, 234, 236, 237, 238, 243, 281, 282, 283, 303 moral evil 10 moral law 283 moral obligation 7, 79, 80, 85, 86, 87 moral philosophy 216, 281 morally good 10 morbus mathematicorum recens 285 mythology 6, 20, 37, 104, 119, 275 name 2, 3, 9, 17, 30, 48, 49, 58, 59, 66, 71, 73, 82, 93, 117, 277, 284, 285, 288, 296, 299, 300, 302 nationalism 279 necessary truths 47, 86, 113, 114, 116, 284, 286, 287 necessity 8, 15, 21, 74, 121, 144, 284, 297 neutrality 31, 32 norm 6, 82, 84, 87, 283 normativity 7, 30, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 87 obligation 7, 32, 79, 80, 81, 84, 85, 86, 87, 303 ontology 101, 102, 103, 135, 136, 137, 138, 153, 277, 297 original theses

339

paradox 3, 4, 11, 22, 30, 42, 68, 143, 146, 147, 148, 149, 208, 246, 247, 248, 249, 250, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 271, 272, 277, 294, 302 personal history 9 phenomenology 65, 66, 277, 278, 301 philosophy 7, 8, 9, 23, 32, 35, 47, 65, 66, 67, 74, 82, 99, 100, 101, 103, 105, 106, 107, 108, 109, 111, 112, 113, 115, 116, 117, 118, 119, 121, 135, 136, 137, 138, 139, 141, 143, 160, 216, 277, 278, 279, 288, 289, 291, 294, 296, 297, 298, 300 physics 8, 38, 76, 106, 135, 137, 151, 152, 153, 154, 277, 278, 287 plausible truth makers 7, 55 pluralistic 27, 300 poetry 6, 84 political challenges 279 political community 10 political events 10 political theory 27, 39 possible worlds 73, 284, 285, 286, 289 power 4, 6, 10, 13, 16, 17, 32, 42, 71, 76, 273, 275, 284, 298, 299 practical reason 10, 29, 30 pragmatism 42, 238, 243 pragmatist 9, 209 predestinarianism 19, 22 pre-philosophical knowledge 11 proof 3, 138, 140, 142, 150, 152, 294, 296, 300 proposition 2, 3, 7, 17, 25, 29, 36, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 100, 101, 102, 107, 113, 114, 141, 146, 147, 148, 149, 200, 206, 208, 276, 281, 282, 283, 285, 286, 287, 297, 300, 301 proposition 45, 46 provable 295 prudence 26, 275, 277 psychic 8, 114, 118 psychic experiences 8, 114 psychological verbs 8 psychology 103, 112, 113, 116, 117, 119, 121

340

Subject Index

quest for meaning 9 rational use of language 281 real entities 9 reason, philosophical 6 reason, political 6 relativist 9, 43 religion 5, 6, 188, 215, 240, 273 rhetoric 7, 40 rule-system 7 Sachverhalt 45, 101, 102, 165, 166, 300 scientific theories 8, 288, 289 self-evident 8, 136, 139, 150 self-imposed obligation 7 self-reference 272 self-referential systems 4, 272, 294 semantic 3, 45, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 144, 289, 294 semantic normativity 7, 79, 80, 81, 83, 84, 85 singular reference 67, 71 skeptic 9 skepticism 39, 42 social dynamics 279 social integration 279 socially enforced obligation 7, 79 states of affairs 45, 47, 48, 49, 52, 53, 55, 56, 57, 101, 119, 143, 149, 153, 300, 301 strategy 5, 30, 57, 145, 290 subjectivity 272 supervenience-theory 107 synthetical operations 111, 115 Tatsache 101, 166, 177, 190, 200, 201, 240, 300 technological challenges 279 Theorielosigkeit 291 theory of politics 27, 39

time 8, 27, 29, 39, 40, 43, 81, 89, 99, 115, 120, 121, 122, 123, 273, 276, 291, 297, 298, 299 transcendental deduction 111, 113, 114, 115 truth 1, 3, 4, 6, 7, 8, 10, 17, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 35, 36, 39, 40, 41, 42, 46, 47, 48, 49, 50, 52, 53, 55, 56, 57, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 71, 108, 113, 114, 116, 136, 145, 151, 153, 282, 284, 286, 287, 292, 294 truth-making 7, 45, 47, 48, 50, 51, 52, 53, 57, 59, 60, 61, 62 übersichtliche Darstellung 296 unboundedness 65 unboundedness of conceptual 7, 67, 69, 70, 72, 73, 76 understanding 7, 9, 23, 32, 38, 40, 66, 72, 83, 91, 96, 103, 105, 115, 117, 120, 135, 140, 142, 143, 273, 274, 280, 281, 292, 295, 297, 298, 303 unexpected truth-makers 7 unscrupulous strategies 10 Vergangenheitsbewältigung 290 Verschwiegenheitsgemeinschaft 290 violence 10, 26, 31 virtue 8, 10, 11, 54, 55, 109, 115, 121, 122, 123, 275, 285 Vorstellung 117, 164, 173, 176, 182, 188, 221, 227, 299 world 1, 5, 7, 9, 16, 27, 28, 29, 32, 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 46, 47, 48, 58, 60, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 80, 85, 94, 101, 102, 103, 106, 112, 114, 123, 136, 139, 271, 272, 273, 274, 283, 285, 286, 289, 298, 303