Langage et connaissance / Essais sur la philosophie du langage

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Langage et connaissance / Essais sur la philosophie du langage

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ADAM SCHAFF

langage et connaissance suivi de six

essais sur la philosophie du langage

éditions ,anthropos paris

0 EX PARTE Né le

10

mars

1913

à Lwow,

Adam Schaff a fait ses études secondaires

et

supérieures

(droit et économie) à Lwow. Il a poursuivi ses études à Paris

à !'Ecole des Sciences Politi­ ques et Economiques. Son in­ térêt pour la méthodologie l'a amené à la philosophie qu'il a étudiée en Pologne et en U.R.S.S. son

1945

et a obtenu en

doctorat

ès

sciences phi­

losophiques à l'Institut de Phi­ losophie

de

l'Académie

çles

Sciences à Moscou. Rentré en il

occupe

la

Pologne, chaire

1945,

en de

philo­

sophie

à l'Université de Lodz, de l'Université de Varsovie. Membre de l'Acadé­ mie Polonaise des Sciences, il assume la fonction de direc­ teur de l'Institut de Philosophie et de Sociologie. Dès sa prime jeunesse, Adam Schaff prit part au mouvement

puis

celle

communiste

clandestin.

Il

est

membre du Comité Central du

RY

langage et connaissance suivi de six

essais sur la philosophie du langage

ADAM SCHAFF

langage et connaissance suivi de six

essais sur la philosophie du langage

Traduit du polonais par

Claire

Brendel

éditions anthropos paris 15. rue Racine. PARIS se

JEZYK A POZNANIE

Copyright by Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 1964

SZKICE Z FILOZOFll JEZYKA

Copyright by Kslazka i Wiedza, Warszawa, 1967

AVANT-PROPOS

Le défaut de tout matérialisme passé (celui Feuerbach compris), c'est que l'objet, la matérialité ne sont pris que sous la forme de l'objet ou de l'intuition, mais non comme acti­ vité sensible - humaine, comme pratique. C'est «

de

pourquoi, le côté actif est développé de façon abstraite, en opposition au matérialisme, par l'idéalisme qui, naturellement, ne connaît pas l'activité réelle, sensible, comme telle. »

Karl Marx : Thèses sur Feuerbach, thèse 1.

Quand Marx et Engels établirent leur parentèle philosophi­ que, ils se réclamèrent de la tradition tant matérialiste qu1idéaliste, mentionnant entre autres Kant parmi leurs ascen­ dants. Ils allèrent même plus loin et, dans certains domaines, admirent la supériorité de Z1idéalisme dialectique sur le maté­ rialisme mécanistique. Ils le firent, en premier lieu, dans le domaine de ce que Marx appelait « le côté actif » . Marx formula ses Thèses sur Feuerbach alors qu1il était encore très jeune et à une époque où, à l1opposé de la nôtre, les philosophes ne s1embarrassaient guère des rigueurs de la précision de la pensée et de Z1expression, pas plus qu1ils ne s'y intéressaient. Marx écrivait d1une manière métaphorique, employant des exprPssions et des termes qui, presque tous, demanderaient à être expliqués et interprétés. Uénoncé que nous avons cité en quelque sorte à titre de leitmotiv, ne pèche pas non plus par excès de précision et n'est pas l'exemple

VIII

AVANT· PROPOS

idéal d'une assertion univoque. Mais il contient une pensée profonde qui projette sur la compréhension de nombreux problèmes de l'histoire de la philosophie. Il s'agit ici, en pre­ mier lieu, de l'analyse du matérialisme et de l'idéalisme prémarxiens dans l'optique du problème du « côté actif » que Marx identifie avec le sujet (et dans ce sens avec le côté subjectif) dans le processus de la connaissance. Incontestablement, c'est l'idéalisme (en tout cas, principale­ ment l'idéalisme) qui, dans la philosophie prémarxienne, déve­ loppa ce côté actif, lié à toute pratique humaine. Et c'est pourquoi, tout en recourant à la catégorie de la pratique comme fondement de sa théorie de la connaissance, Marx part égale­ ment des analyses effectuées par .des idéalistes (bien qu'il eût dû les remet tre « sens dessous dessus » ) , en premier lieu par Kant et lt'ichte, et non pas exclusivement de la tradition matérialiste. D'autant plus intéressant est donc le fait (qui confirme le bien-fondé du diagnostic marxien) que le même état de choses ait persisté après Mrtrx. Quand, entre autres, nous étudions le problème si actuel dans la philosophie con­ temporaine du rôle actif du langage dans le processus de la connaissance. nous devons objectivement constater que celui-ci a été principalement développé par les courants idéa­ listes, et non pas par le mq,térialisme. Pourquoi en est-il ainsi et doit-il en être ainsi ? C'est là une question d'une importance tant théorique que méthodo­ logique. S'il en est ainsi, c'est principalement parce que la conscience de tout philosophe, sa vision des problèmes est conditionnée par toute une série de facteurs, entre autres (et ce facteur est ici d'une importance énorme) , par l'appartenance à une école donnée de pensée philosophique, laquelle prend toujours forme en combattant les opinions des écoles adverses. On ne peut pas comprendre le matérialisme, à une étape définie de son évolution, si l'on fait abstract-ion de sa lutte contre l'idéa­ lisme, et vice-versa. Ainsi, si le matérialisme tend à mettre plutôt en relief ce qui est objectif dans l'image de la réalité, tandis que l'idéalisme - au contraire - cherche à y souligner ce qui est subjectif, lié à l'activité du sujet, ceci est la conséquence du différend philosophique fondamental entre ces deux courants. Et si l'idéalisme se penche plus sur la problé­ matique du « côté actif », c'est précisément parce que la lutte avec le courant concurrent sur le plan des idées l'y pousse.

AVANT-PROPOS

IX

C e phénomène atteint les dimensions d'une règle, bien que ses symptômes concrets diffèrent et changent en fonction du contexte concret de l'évolution générale du savoir humain, donc également de la problématique philosophique, en fonction de la forme concrète sous laquelle se manifeste, à l'époque donnée, la lutte du matérialisme et de l'idéalisme. Doit-il en être ainsi ? « Le côté actif » doit-il être le domaine de l'idéalisme ? Nullement ! Qu'est-ce qui empêche un philosophe matérialiste de prendre en considération le rôle du dit « côté actif » ou, en d'autres termes, de l'élément subjectif dans le processus de la connaissance ? Rien, aucun obstacle essentiel, si ce n'est le puissant facteur qui consiste à appro­ cher le problème d'un seul côté, à en éliminer un aspect uni­ quement parce que celui-ci est traditionnellement maîtrisé et exploité par le parti adverse. Le problème du rôle actif du langage dans le processus de la connaissance peut justement servir d'exemple et d'illustration à cet te thèse générale. Que le processus de la connaissance est le rapport du sujet et de l'objet, nous le savons depuis longtemps dans la philo­ sophie marxiste. C'est précisément ce qui nous permet, sur le plan gnoséologique, d'éviter les écueils de l'idéâlisme d'une part, et du matérialisme mécanistique d'autre part. Mais, en pratique, ceci ne nous immunise pas contre la transformation de la théorie du reflet en une théorie mécanistique. En effet, déclarer que le processus de la connaissance, donc le processus du reflet, contient également un facteur subjectif, c'est une chose ; réaliser cette déclaration dans une analyse concrète de la connaissance - en est une autre. Que constate-t-on dans le premier cas ? L'influence de l'appareil physiologique de la perception et le conditionnement social de la connaissance individuelle. Que signifie ce conditionnement ? Quel rôle le langage y assume-t-il ? Hélas, dans cette qu(?stion, promue au rang de l'un des problèmes capitaux de la philosophie contem­ poraine non marxiste, nous n'avons pas dit grand-chose jusqu'à présent. Et je ne pense pas que ce soit là un hasard. Quelle que soit l'explication de ce fait, le problème mérite qu'on s'y intéresse de plus près. D'une part, parce que nous pourrions enrichir notre savoir sur le facteur subjectif dans le processus de la connaissance, développer et approfondir la théorie de la connaissance; d'autre part, parce que nous

X

AVANT-PROPOS

serions en état de combattre plus efficacement les di/férents courants idéalistes, de procéder à une analyse meilleure et plus approfondie des solutions philosophiques non marxistes de ce problème. Tels sont précisément le point de départ et la démarche que se propose l'étude présentée ci-dessous. La problématique que nous analysons possède une longue e t vénérable tradition dont, comme nous n e rédigeons pas un ouvrage historique, nous ne sommes pas tenus à nous occuper dans sa totalité. Cependan t, si nous nous intéressons aux conceptions qui se trouvent à l'origine de la pensée contem­ poraine, c'est parce qu'elles permettent d'ouvrir une plus large perspective sur la contemporainité. C'est précisémen t à des conceptions de ce genre que nous consacrons les deux chapitres de la première partie de cet ouvrage, dans lesquels nous analysons la philosophie du langage qui, depuis Herder et, surtout, Wilhelm von Humboldt, a abouti au courant contem­ porain du néo-humboldtisme, à ladite théorie du champ. Il y est ensuUe question de la philosophie du langage pratiquée par les écoles philosophiques au sens strict, en particulier, par les courants représentatifs pour la philosophie contemporaine non marxfate : la philosophie des formes symboliques de Cassirer, le conventionnalisme et le néo-positivisme. La philosophie du langage, traitée tant par la linguistique que la philosophie et qui constitue donc les ressources histo­ riques de notre problématique, possède également à notre époque certaines bases empiriques qui sont les conclusions et les généralisations déduites à partir des recherches ethno­ linguistiques. C'est là une circonstance heureuse qui nous auto­ rise à envisager la possibilité de sortir du cercle vicieux des spéculations philosophiques et de formuler, du moins dans une certaine mesure, un plus grand nombre ensable en dehors du réalisme : pour que l'esprit puisse refléter quelque chose (quelle que soit l'acception de ce terme) , ce quelque chose doit exister o bjectivement) c'est-à-dire indépendamment de l'esprit donné. 4. Ibidem, p. 103.

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Deuxièmement, chacune des acceptions énumérées ci-dessus du mot « reflet » implique qu'on admet l'existence d'une dépendance génétique entre la sensation ou son contenu et la réalité objective qui la provoque, c'est-à-dire l 'existence d'une relation de cause à effet entre l'action de la réalité sur l'esprit et ce qui se présente à l'esprit. Troisièmement, chacune de ces acceptions signifie non seule­ ment qu'on admet la dépendance génétique entre la réalité objective et la représentation de l'esprit, mais aussi qu'on établit entre le contenu de la sensation et la réalité un rapport de conformité. Nous attribuons ici au terme « conformité » un sens plus large qu'aux mots « ressemblance » et « corres­ pondance » qui caractérisent deux interprétations concurrentes du « reflet », sujet auquel nous reviendrons. Quatrièmement enfin, le mot « reflet », dans chacune de ses acceptions, est lié à la distinction de la sensation ou de son contenu de la réalité ; de ce point de vue, le reflet est toujours tenu pour autre chose que la réalité, il est toujours un apport subjectif par rapport à la réalité objective et, dans chacun de ses sens, il implique la subjectivité. Cette constatation est très importante pour l'analyse de la catégorie du « reflet ». Comme dans le cas de chaque catégorie philosophique essen­ tielle, de même ici nous avons affaire à des implications qui résultent de la solution définie des problèmes philosophiques fondamentaux, reliés directement ou indirectement à notre problème. Dans notre cas concret, chaque acception de la théo­ rie du reflet entraîne deux implications philosophiques : le réalisme dirigé contre l'idéalisme subjectif et l 'anti-agnosti­ cisme dirigé contre la thèse sur la nature inconnaissable du monde. Malgré les thèses et les prémisses gnoséologiques communes aux acceptions et conceptions signalées de la théorie du reflet, des divergences se précisent dès qu'on interprète le terme employé ci-dessus de « conformité » . Le différend qui oppose les différents courants de la théorie du reflet, porte sur la question à savoir s'il faut interpréter le rapport « reflet » dans les catégories de ressemblance) ou dans les catégories de correspondance. Dans le premier cas (c'est-à­ dire de la ressemblance) , il s'agit d'un rapport entre ce qui se présente à l 'esprit et la réalité, dans lequel au moins certaines qualités du reflet et de ce qui est reflété sont les mêmes, si ce

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n'est identiques. Dans l e second cas (de l a correspondance) , il s'agit d'un parallélisme de deux séries - de la réalité et de ce qui se présente à l 'esprit - dont les éléments sont en relation hi-univoque et ont par conséquent la même structure de l'ensemble, sans cependant se ressembler dans ce sens que certaines de leurs qualités seraient les mêmes ou identiques. Comme l'a démontré Zdzislaw Cackowski dans sa monogra­ phie (5) , ce différend a eu une signification capitale pour la théorie marxiste de la connaissance. Je considère néanmoins qu'on a i nutilement grossi son importance. Il est en effet fonda­ mental quand il s'agit des représentations sensibles, mais il perd son sens par rapport à la pensée abstraite. Et c'est à ce moment précis de nos considérations que se révèle toute l'impor­ tance des liens entre la théorie du reflet et la théorie classique de la vérité : cette dernière théorie, elle aussi, se rapporte à la pensée sur la réalité, et non pas aux sensations artifi­ ciellement dissociées, ou même aux représentations sensibles. On peut longuement discuter sur la question à savoir si la sensation du rouge, par exemple, fait preuve d'une « ressem­ blance » ou d'une « correspondance » par rapport aux proprié­ tés de la réalité objective qui l 'ont provoquée. Par bonheur, nous ne sommes pas obligés d'opter en cette matière pour une solution concrète, car nous nous intéressons à un autre aspect du problème, plus général et à la fois plus important. En effet, le différend perd son objet et son fondement quand, dans le cadre de la théorie du reflet, nous passons des sensa­ tions sensorielles à la pensée humaine sur la réalité, pensée qui ne peut être qualifiée qu'en tant que vraie ou fausse. Evidemment, la pensée peut être exprimée sous la forme d'un qui sera cet arbre est vert » « jugement du genre concerné par le différend sur la ressemblance ou la corres­ pondance. Mais prenons des propositions telles que : « la catégorie de l 'honneur est très importante lors de la description de la société nobiliaire », « le principe de l 'indétermination établit le rapport entre la précision de la mesure de la vitesse et de la situation de la molécule », « les rayons gamma sont un genre d'ondes électromagnétiques », etc. Par rapport à chacune de ces propositions, on peut à juste titre s'interroger sur leur véracité, donc sur le reflet de la réalité dans l'esprit -

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5. Z. Cackowski , Tresc poznawcza wrazen zmyslowych. Warszawa 1962.

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humain, mais le problème de la ressemblance ou de la corres­ pondance est dans ces cas entièrement dépourvu de sens. La proposition « la catégorie de l'honneur est très importante lors de la description de la société nobiliaire » est un jugement vrai, ce que prouvent de.s études adéquates. Cette proposition est donc « le reflet » dans notre esprit d'un certain état de choses objectif, dans la mesure où nous énonçons qu'une chose est telle et qu'elle est réellement telle que nous l'avons consta­ tée, ce dont nous pouvons nous convaincre sur la base de certains critères. Discuter par contre pour savoir comment il y a lieu de comprendre ce « reflet » - comme une ressem­ blance ou comme une correspondance - ce serait mener une discussion dépourvue de sens : ce n'est pas ce que nous demandons et il est en général impossible, dans le cas donné, de poser cette question d'une manière sensée. Mais même par rapport aux propositions portant sur des représentations sensibles, la question n'est pas aussi simple qu'elle pourrait le sembler de prime abord ; il nous faut donc procéder à une analyse plus approfondie si nous voulons que la théorie du reflet soit convenablement interprétée. Tout d'abord, il faut préciser que non seulement la sensation « pure » , mais aussi la représentation ou la connaissance sensitive « pure » est une abstraction, utile certes dans cer­ tains cas, mais qui n'en est pas moins une abstraction. Dans le processus réel de la connaissance, nous sommes incapables de dissocier la perception sensitive de la pensée conceptuelle, ni la pensée conceptuelle (liée au langage) de l'aspect sensitif de la connaissance. Il en est ainsi parce que ces phénomènes forment une entité indissociable constituée dans la phylo­ genèse, une entité qu'on peut tout au plus examiner sous ses différents aspects. Celui qui prend le produit de l'abstraction pour la réalité commet une erreur, et s'il essaie d'élever sur ce fondement l'édifice de sa construction intellectuelle, il s'égare doublement. Quand nous analysons le processus de la connaissance, nous pouvons donc isoler son aspect sensitif et l'examiner à part, mais il nous est interdit d'oublier que nous avons procédé ainsi à des fins d'étude à la dissociation artificielle d'une entité. Par contre, il n'est pas recommandé d'employer l'expres­ sion « le stade sensoriel de la connaissance », bien que celle-ci soit largement répandue dans la littérature gnoséologique marxiste, car elle suggère un genre de succession chronologique

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dans la connaissance : d'abord, la perception sensible, puis la pensée abstraite, enfin la pratique. Le coupable involontaire et indirect de cette interprétation est Lénine qui, quelque part, dans la marge d'un livre philosophique, avait noté une remar­ que (qui n'était pas destinée à être publiée) au sujet de la voie de la connaissance depuis la perception par l 'abstraction jus­ qu'à la pratique. Les coupables réels sont par contre tous ceux qui commettent des abus de confiance à l 'égard des publications du genre des Cahiers Philosophiques de Lénine. Les matériaux de travail du grand penseur jettent une lumière complémen­ taire sur les démarches de sa pensée scientifique et sur cer­ taines de ses idées. Mais les remarques qu'ils contiennent ne devraient pas être traitées comme un texte entièrement précisé et élaboré en vue de sa publication ; bien au contraire, tout indique que ce sont des remarques à usage personnel et qui, en raison de leur concision et de leurs implication dans le contexte, ne sont pleinement compréhensibles que dans le cadre des raisonnements de l'auteur même et uniquement pour lui. Il convient donc de les citer et de les interpréter avec la plus grande prudence. Une attitude encore plus circonspecte est recommandée quand on veut construire toute une théorie sur l eur base. Nous disions donc que la responsabilité pour la théorie des « échelons » de la connaissance (dont nous nous occupons ici parce qu'elle mène à la vulgarisation de la théorie du reflet) est à imputer non pas à Lénine, mais à ses infortunés admira­ teurs qui ont ainsi rendu un bien mauvais service à la théorie marxiste de la connaissance. Conformément à un sensualisme simplifié, la théorie des « échelons » veut nous faire croire répétons-le encore une fois - qu'il y a d'abord dans le pro­ cessus de la connaissance une perception sensible « pure », et même des sensations sensorielles « pures » et isolées les unes des autres, à laquelle s'ajoutent ensuite une réflexion abstraite « pure » et la pensée conceptuelle, la pratique faisant son apparition à la fin. Cette conception de la connaissance est inacceptable tant pour le psychologue qui étudie empirique­ ment le processus cognitif, que pour le gnoséologue-marxiste qui a lu dans les Thèses sur Feuerbach que le défaut de tout matérialisme passé consistait à ce qu'il ne prenait pas en considération le facteur subjectif, introduit dans la connais­ sance par la pratique. Omission faite du reste, il est impossible d'affirmer, d'une part, que la spécificité de la théorie marxiste de la connaissance consiste en ses constantes références à l a

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pratique (ce qui est vrai) et, d'autre part, que la pratique ne pénètre dans le processus de la connaissanc e que dans sa phase finale, en tant que critère de la vérité (ce qui d'ailleurs est également vrai, mais à condition de ne pas réduire la fonction de la pratique uniquement à cette opération) . En tout cas, dans le processus normal de la connaissance humaine, il ne saurait être question d'une perception sensible indépendante de la pensée abstraite et de ses catégories, autrement dit : indépendante de l'unité langage-pensée. Au contraire, nous disposons actuellement de certaines données expérimentales qui nous autorisent à affirmer que la perception est non seulement liée à l'unité langage-pensée, mais qu'elle est également orien­ tée d'une certaine manière par le langage et qu'elle en dépend dans ce sens. Cette assertion est importante car elle permet de s'opposer à la vulgarisation de la théorie du reflet et à son identification au réalisme naïf. Comme on le sait, à l'opposé du réalisme critique, le réa­ lisme naïf affirme que les choses sont telles qu'elles nous sem­ blent être et que les qualités sensibles résident dans les choses mêmes. On sait également qu'aucune de ces thèses n'est défendable. Les choses ne sont pas telles qu'elles se présentent à nos sens,. et cette vérité est prouvée par l'expé­ rience courante (sur la base de l'analyse des erreurs communes de la perception) et d'autant plus par l'expérience scientifique qui met de plus en plus en relief la différence entre l'image courante du monde et son image macro- et microscopique, inaccessible à nos sens sans un équipement supplémentaire. Les qualités sensibles ne résident pas dans les choses mêmes, vérité facile à inférer ne serait-ce que du fait de la différente perception des choses en fonction de l'appareil perceptif (dans les cas où nous changeons d'appareil, où nous modifions cer­ taines propriétés du même appareil, par exemple, par une action chimique ou une panne mécanique, etc.) . Le réalisme naïf était une doctrine préscientifique et, depuis que la science s'est développée et étendue, il est devenu une doctrine antiscientifique. Malheureusement, il constitue le point de départ pour certaines interprétations de la théorie du reflet. C'est ce qui se produit quand la théorie du reflet est illégiti­ mement appliquée non pas à l'analyse du processus cognitif conçu comme une entité, mais à l'analyse de la perception sensible saisie autonomiquement , isolée de la totalité de ce processus. Et si nous interprétons, sur cette base, la théorie du

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reflet dans des termes affirmant que les qualités des sensations sensorielles sont semblables aux qualités sensibles des objets (qu'elles résident donc dans les objets mêmes) , et que les objets sont par conséquent tels qu'ils se présentent à nous, nous énonçons de ce fait les thèses du réalisme naïf et notre théorie devient honteusement superficielle et primitive. Cette démar­ che erronée est dans le cas du marxiste d'autant plus éton­ nante qu'elle se fonde sur des thèses qui sont nettement con­ tradictoires avec le principe gnoséologique de sa doctrine : la connaissance est un processus éternel, les résultats de la connaissance n'ont pas la nature de vérités absolues (dans une acception particulière de ce mot) . Comment alors expliquer cette tendance qui non seulement vulgarise la théorie du reflet, mais est de plus en contradiction manifeste avec le postulat de saisir la connaissance comme un processus ? Entre autres, par les suggestions que fait naître l'emploi de mots tels que « reflet », « copie », « reproduc� tion », etc., malgré toutes les restrictions formulées. Mais alors, pourquoi emploie-t-on une terminologie qui induit en erreur ? Parce qu'elle a ses raisons historiques : le terme « théorie du reflet » est né en tant que nom d'un courant intellectuel qui se forma à l'issue d'une lutte contre un adver­ saire concret. Premièrement - contre l'idéalisme subjectif : le nom « reflet » devait souligner le fait que ce qui est donné dans l'esprit est provoqué par une chose extérieure et indépen­ dante de l'esprit, et que la pensée (et non seulement la repré­ sentation sensitive) est par conséquent le reflet d'une réalité objective. Deuxièmement - dans la lutte contre l'agnosticisme ; dans ce cas, ce même nom devait souligner la foi en la nature connaissable du monde. En parlant de « reflet » , on accentue le fait que ce que nous énonçons au sujet de la réalité est par ses contenus adéquat à celle-ci, c'est-à-dire que la réalité est telle que nous l'énonçons (et non pas telle qu'elle semble être dans la perception) ; mais on n'affirme nullement de ce chef qu'une quelconque ressemblance physique doit exister entre la connaissance et l'objet connu. Une pareille assertion - comme nous l'avons déjà dit - n'a plus de sens par rapport aux propo­ sitions abstraites sur la réalité (bien que celles-ci puissent également être interprétées sur la base de la théorie du reflet) . L'analyse historique justifie donc l 'emploi de cette termino­ logie et non pas d'une autre, tout en permettant l'interprétation

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requise de la signification des différents termes et nous pro­ tégeant de cette manière de leur emploi abusif. Des conclusions inférées de l'analyse du problème viennent également nous seconder sur ce plan. C'est ainsi qu'on ne peut s'empêcher de penser qu'il ne s'agit dans notre cas que d'une métaphore. En effet, la théorie du reflet ne se rapporte pas uniquement à la sphère des percep­ tions visuelles, mais aussi à tous les modes de la connaissance, à tout notre savoir sur l'univers et, en élargissant l'interpré­ tation de cette théorie, à la sphère des phénomènes affectifs, volitifs, esthétiques, etc. (bien qu'alors les difficultés d'inter­ prétation se multiplient) . Dans ce cas, les expressions : « reflet » , « copie » , « reproduction » , qui suggèrent une comparaison avec le miroir, ·l'image ou la photographie, ne peuvent être rien d'autre, si ce n'est des métaphores. Si l'on prend à la lettre une expression métaphorique, les conclusions inférées sur sa base ne peuvent pas être valables. C'est la comparaison avec le miroir qui est la plus éloquente quant au sens métaphorique des mots « reflet » ou « repro­ duction » : notre théorie fonctionne en tant que mode d'inter­ prétation des représentations non seulement visuelles ; or, la glace n'a rien de commun avec, par exemple, les représen­ tations auditives, sans parler de la pensée abstraite. Signalons encore d'autres difficultés (analysées plus amplement dans un de mes ouvrages (6) ) portant sur ce que j'ai appelé le « troi­ sième observateur » qui, si le rapport cognitif était réellement un rapport identique au reflet du miroir, serait indispensable pour trancher la question à savoir si et dans quelle mesure une ressemblance existe entre le reflet dans la glace et l'objet reflété. Tout reproche éventuel serait cependant injustifié, car l'esprit humain n'est pas un miroir, et sa fonction ne consiste pas seulement en un reflet passif. Il s'ensuit donc que nous parlons du « reflet dans le miroir » dans un sens métaphorique. Ce recours aux métaphores était dicté - rappelons-le - par la nécessité de s'opposer au subjectivisme et à l' agnosticisme, par la volonté de mettre en relief la particularité fondamentale de ses idées par rapport aux idées exposées par les courants combattus. Par contre, il ne s'agissait dans aucun cas d'accep­ ter, conjointement avec la métaphore, tout le lest de concep6. A. Schaff, Z zagadnien szawa 1959, pp. 47-65.

marksistows kiej

teorii prawdy.

War­

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tions mécanistiques perimées qui, dans la tradition historique, se rattachaient effectivement à cette métaphore. Je parle naturellement d'une approche rationnelle du problème, d'un essai d'interpréter la théorie du reflet conformément aux prin­ cipes philosophiques du marxisme (ce qui ne change rien au fait que des marxistes lui ont attribué une forme vulgarisée, comprenant la métaphore à la lettre) . Quant à savoir si seule notre interprétation est fondée dans le cadre du marxisme, il suffit pour s'en convaincre de rappeler que Marx rejette fermement la conception mécanistique et for­ mule le postulat d'introduire d ans la théorie de la connaissance le facteur subjectif, lié à la praxis humaine. Ainsi qu'il résulte ne serait-ce que des Thèses sur Feuerbach souvent citées, mais rarement comprises, Marx entendait par-là non pas un facteur extérieur, mais un élément constitutif de la connaissance humaine et, par conséquent, constitutif également de la théorie relative à cette connaissance. En critiquant Feuerbach, Marx écrit : « Le défaut de tout matérialisme passé (celui de Feuerbach compris) , c'est que l'objet, la réalité, la matérialité ne sont pris que sous la forme de l'objet, ou de l'intuition, mais non comme activité sensible-humaine, comme pratique » (7) . Il d it un peu plus loin : « Feuerbach , pas content de la pensée humaine abstraite, veut l'intuition ; mais il ne comprend pas la matérialité comme l'activité humano-sensible pratique » (8) . Il suffit de réfléchir exactement sur la critique marxienne du « matérialisme intuitif », en particulier sur le postulat d'introduire le facteur lié au sujet dans la connaissance de l'objet, pour comprendre à quel point la gnoséologie marxiste (en incluant conséquemment la pratique dans le processus tout entier de la connaissance) est étrangère à la version vulgarisée de la théorie du reflet qu'infère inévitablement l'interprétation littérale de la métaphore. C'est précisément dans ces termes que raisonnait Lénine quand il protestait contre la conception du reflet comme l'acte d'un « miroir mort » et quand il soulignait que chaque généralisation, même la plus simple, contient une certaine dose de fantaisie (9) . 7. Karl Marx, Thèses sur Feuerbach. tome VI. Paris 1937, p. 141. 8. Ibidem, p. 143. 9. V.I. Lénine, Cahiers philosophiques.

In :

Œuvres

complètes,

168

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D'autre part, l'entendement de la signification du postulat marxien permet de comprendre l'erreur que commettent ceux qui prétextPnt ce postulat pour considérer Marx comme un subjectiviste et un volontariste, comme le partisan d'une arti­ culation interchangeable du monde soit d'après une ligne de partage telle que « fleuve-cheval », soit encore d'après un schéma de segmentation tel que « mi-cheval - mi-fleuve » (ce qui serait la portion de la réalité distinguée par la connaissance et fonctionnant sous la forme d'un objet) . Marx était un maté­ rialiste, et la négation de ce fait est dépourvue de fondement et de sens ; il était un matérialiste qui comprenait la com­ plexité du processus cognitif et la participation active à ce processus du facteur subjectif (c'est - entre autres - la raison pour laquelle le matérialisme marxien peut être qualifié de dialectique) . L'entendement spécifique de la théorie du reflet, dans le cadre du système marxien, est fonction de l'interprétation adéquate du concept de l'individu humain. C'est un sujet donné qui connaît, reproduit, reflète, etc. la réalité objective, car la connaissance - avec toutes ses déterminations sociales - est toujours un acte individuel. Tant dans la théorie de la connais­ sance que dans la philosophie de l'homme, de même que dans toutes les autres réflexions consacrées au sujet, le point de départ logique (ni génétique, ni chronologique) est une conce p­ tion adéquate de l'individu humain. Aussi rien d'étonnant si ces deux questions - le facteur subjectif dans la connaissance et la conception de l'individu humain - apparaissent conjoin-\ tement dans les Thèses de Feuerbach et sont strictement ratta­ chées l'une à l'autre. Nous trouvons dans les Thèses non seule­ ment de précieuses indications au sujet du rôle de la pratique et du facteur subjectif dans le processus de la connaissance, mais aussi des remarques capitales au sujet de la construction du concept de l 'individu humain, remarques d'une importance à mon avis fondamentale pour le développement du matéria­ lisme historique, bien qu'en général sous-estimée. L'individu humain est un organisme biologique, un être distinct. Il est un être pensant et agissant grâce à la pensée ; doté de ces caractères, il est toujours un produit social et il ne

peut pas être adéquatement compris quand on l'isole de la société. La thèse marxienne selon laquelle l 'individu humain est l'ensemble des rapports sociaux, constitue à mon avis l'une des découvertes les plus géniales de Marx, laquelle a permis de

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développer avec un rare esprit de s u ite la théorie du matéria­ lisme historique et de s'opposer catégoriquement, dans les pro­ blèmes en rapport avec l'analyse de l'individu humain et de son activité, au volontarisme subjectiviste ou au personnalisme fidéiste d'une part, et au sociol ogisme vulgarisé - d'autre part. Ceci est également valable, comme nous le verrons, pour la théorie de la connaissance. En critiquant le point de vue de Feuerbach au sujet de l'aliénation religieuse, Marx s'attaque en premier lieu à la conception feuerbachienne de l'individu humain :

« Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu pris isolément. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux ». Marx affirme ensuite que c'est précisément ce point de vue qui oblige Feuerbach à prendre pour prémisse « un individu humain abstrait-isolé », ce qui conséquemment l'amène à « considérer l'essence humaine qu'en tant que « genre », universalité inté­ rieure, muette, reliant naturellement les nombreux individus » . Puis Marx conclut :

« Feuerbach ne voit donc pas que le sentiment religieux est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il ana­ lyse appartient à une forme sociale déterminée » (10) . Seule l'association de ces deux éléments : la thèse sur la participation du facteur subjectif à la connaissance de l'objet et la conception de l'individu humain en tant que produit social, en tant qu'ensemble des rapports sociaux - crée la base d'une interprétation adéquate de la théorie marxienne de la connais­ sance en général, de la dite théorie du reflet en particulier. Et puisque nous avons déjà acquis ce fondement, revenons aux problèmes concrets de la théorie du reflet, en les examinant du point de vue qui nous intéresse ici le plus : le rôle du langage dans le processus de la connaissance. Marx parle de l'appréhension subjective de la réalité. Dans la langue de la théorie de la connaissance, nous disons que la connaissance a un caractère objectif (entendant par-là qu'elle reflète une réalité objective) , mais qu'elle s'opère également avec la participation d'un facteur subjectif. Nous pouvons présenter ce phénomène complexe dans ces termes plus ima10. Thèses sur Feuerbach, op. cit. , pp. 143-144.

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gés : la connaissance est certes un reflet, mais un reflet subjec­ tivement coloré. La difficulté, hélas, c'est que tout problème saisi dans des termes aussi généraux devient une phrase creuse. Il ne suffit pas en effet de dire que le processus de la connaissance a un caractère objectif d'un point de vue, et un caractère subjectif d'un autre point de vue, mais il faut concrètement expliquer en quoi ce caractère subjectif consiste - et c'est en cela que toute la difficulté réside. D'habitude, en procédant à cette explication, on souligne en premier lieu le fait que l'image de la réalité doit être rapportée à l'appareil perceptif et que la qualité de l'image dépend de la structure de cet appareil. Cette constatation est incon­ testablement fondée et mérite d'être soulignée, bien qu'elle soit foncièrement banale. L'affaire commence à se compliquer et à gagner en profon­ deur dès qu'on prend en considération, en suivant l'exemple de Marx, que l'homme - tant dans sa philo- que dans son onto­ genèse - connaît en agissant, en transformant la réalité, que la connaissance n'est donc pas un reflet « passivement repro­ duit dans le miroir », mais un mode actif d'appréhender la réalité objective. La connaissance engage donc la pratique humaine sous toutes ses formes et constitue dans un certain sens une projection de l'homme. Ceci signifie que la manière dont l'homme appréhende la réalité objective - en commen­ çant par son articulation dans la perception sensible jusqu'à i a saisie conceptuelle des lois de son développement - dépend non seulement de ce qu'est la réalité, mais aussi de ce qu'est l'homme connaissant. En effet, les contenus et les modes de la perception et de la connaissance humaine dépendent également du genre de la pratique (accumulée dans la phylo- et onto­ genèse) dont l'homme dispose, ainsi que des ressources en savoir et en expérience qu'il possède au moment de procéder à la connaissance. C'est précisément de ce point de vue qu'une même réalité peut être et est différemment perçue par de différents hommes. C'est évidemment cette voie que suit, pour pénétrer dans le processus de la connaissance, le flux principal de la subjectivité, c'est-à-dire le facteur qui colore la connais­ sance avec les propriétés individuelles du sujet. Ayant introduit avec la pratique l'élément de la subjectivité dans le processus de la connaissance, nous devons à présent essayer de saisir dans des termes concrets la catégorie générale du « facteur subjectif ». A cette fin nous distinguerons l'in-

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fluence d u langage sur l a connaissance o u - autrement dit son influence sur le reflet de la réalité dans l'esprit humain. En parlant de l'action de la pratique humaine sur la connais­ sance, nous avons fait la réserve qu'il s'agit de la pratique cumulée tant dans l'ontogenèse que dans la phylogenèse de l'homme ; qu'il s' agit donc non seulement (et même pas princi­ palement) des transformations que l'individu opère dans la réalité et qui composent son expérience individuelle, mais avant tout de la pratique sociale dont les produits sont rapportés de diverses façons sur les membres de la société. Parmi ces pro­ duits, le langage se situe au premier plan puisqu'il transmet - de la manière la plus effective qui soit : l'éducation - les expériences cumulées par la société à ses membres (aussi bien actuels que futurs) . Nous revenons donc au problème du langage en tant que produit de la pratique sociale. Comme nous l'avons vu, l 'homme pense toujours dans une langue et, dans ce sens, sa pensée est toujours linguistique, tandis que sa langue est un produit composé de signes et de significations, une unité verbale et mentale. Certes, comme nous l 'avons déjà souligné, la pensée (dans le sens d'opération visant à résoudre des problèmes) contient en elle des éléments de l'orientation préverbale dans le monde (la perception sen­ sible et les mécanismes des associations concrètes) , mais, au stade de la pensée linguistique, ces éléments sont d'un ordre nettement secondaire (l'influence du mot sur la perception sensible le prouve) . La manière dont un homme défini pense, dépend principalement de l'expérience sociale phylogénétique (saisie dans les catégories du langage) que la société lui a · transmise au cours de son éducation linguistique. De ce point de vue, W. von Humboldt avait raison en affirmant que l'hom­ me pense comme il parle. En formulant ce problème dans des termes légèrement différents, on peut dire que l'individu humain perçoit le monde et le saisit intellectuellement à travers des « lunettes sociales » tant au sens des influences actuelles que dans le sens de l'action des expériences cumulées par les générations passées. -

Mais ce n'est là qu'un aspect du rôle du langage dans le processus du reflet de la réalité par l'esprit. En effet, le langage qui influence la manière dont l'esprit reflète la réalité, est lui-même le produit de ce reflet, le produit de la pratique sociale au sens le plus large de ce mot. Ainsi donc, la seconde partie de la thèse de Humboldt - à savoir l'homme non seu-

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lement pense comme il parle, mais également il parle comme il pense - s'avère être vraie. Ce n'est qu'en saisissant le sens de cette proposition complémentaire que nous voyons le pro­ blème dans toute son étendue avec la dialectique de ses rapports internes, que nous obtenons une nouvelle optique sur la question du reflet et, en conséquence, sur la question du rôle actif du langage dans la connaissance. En parlant de l'influence du langage sur le reflet de la réalité dans l'esprit, nous traitons au fond le langage comme un système de signes donné tout fait. Et pourtant, ce système si fondamental pour notre connaissance est lui-même un produit dont le caractère social est évident. Souvent, afin de mettre en relief l'action du langage sur la connaissance, on souligne par exemple la quantité extraordinaire de noms dont certains peu­ ples se servent pour désigner