Lacan Y Lo Politico

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LACAN y lo político

Yannis Stavrakakis

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Universidad Nacional de La Plata

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Yannis Stavrakakis realizó estudios de ciencias políticas en Atenas y obtuvo luego su doctorado en la Universidad de Essex. Enseña actualmente en Essex y Nottingham. Es autor de numerosos trabajos sobre la relevancia del psicoanálisis freudiano y lacaniano para la teoría social y el análisis político, el construccionismo social y las teorías del riesgo, la historia y estructura del discurso ideológico "verde", y los desarrollos teóricos de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

L\CAN Y LO POLlTlCCT

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA PRF.SIDENTK

Arq. Gustavo Adolfo Azpiazu VlCEPRESlDENTi;

Lie. Raúl Aníbal Perdomo SECRETARIO GENERy\L

Arq. Fernando A. Tauber PROSECRETARIO GENER/\L

Lie. Carlos Armando Guerrero DIRECTORA EDITORIAL

Dra. Florencia Saintout

Yannis Stavrakakis

Lacan y lo político

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Universidad Nacional d e Di Plata Iñicullad ) E, 114-45: la cosa fieudiana o sentido del retorno a Frcud en psicoanálisis (1955*. E, 146-78:1 a inslaneia de la Icvra en e! inconscienie o la razón desde Freud (1957). E, 179-225: De una cueslic'm preliminar a lodo iraianiienio posible de la psicosis (1457 8), E, 226-80: La dirección de la cura y ios principios de su poder (1958), E, 281 -91: l a signiíicación del Falo (1958), E, 292-325: Subversión del sujelo y dialéclica del deseo en el inconscienlc Ireudiano (1960),

Introducción Sobre algunas cuestiones preliminares a todo análisis posible de Lacan y lo político ¿Qué tiene que ver Lacan con lo político? ¿No es Lacan ese oscuro psicoanalista místico convertido en filósofo que no tiene nada que ver con la consideración del ámbito político? Esta es una de las potenciales respuestas que puede generar el presente libro. En este tipo de respuesta, encontramos dos objeciones diferentes al proyecto encarado aquí. La primera está relacionada con la idea general de reunir al psicoanálisis y a lo político. Es una idea que parece ajena tanto a los dentistas sociales como a los psicoanalistas, aunque, sin duda, se espera que la lectura de este libro no esté limitada a estas dos categorías profesionales. La primera de estas dos categorías de eventuales lectores siempre recela de cualquier reducción de lo social, del nivel "objetivo", a un análisis a nivel del individuo, al nivel "subjetivo", y no sin razón. No hay duda de que el reduccionismo psicológico, es decir la comprensión de los fenómenos sociopolíticos refiriéndolos a alguna clase de substratum psicológico, a una esencia de la psique, es algo que debe ser evitado con claridad. Como ha sido señalado correctamente por Wrong, el reduccionismo psicoanalítico en el estudio de los problemas sociopolíticos (tales como atribuir la guerra a estallidos de agresión reprimida, la revolución rusa a una revuelta contra "la imagen del padre nacional", y el "nacionalsocialismo alemán" a una cultura paranoide, es decir, tratar a "la sociedad como a un paciente" poseedor de un inconsciente colectivo o un superyó y que sufre un trastorno psicopatológico) ha conferido a los psicoanalistas una merecida mala reputación entre los historiadores, los sociólogos y los cientistas políticos (Wrong, 1994: 172).' En ese sentido, Fredric Jameson está en principio en lo correcto cuando llama nuestra atención ' La ingenuidad de Wilhem Reich y de algunas versiones del freudomarxismo obviamente no son inocentes en relación con esta cuestión. La teoría lacaniana, sin embargo, también ha sido acusada de acarrear el peligro de un reduccionismo de esa naturaleza. Considérese

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hacia la severa advertencia de LfS Regies de Mcthodc St)cioii);git(ue (Las recites del mctodo socioltígito) que "siempre que un fentimeno social es explicado directamente por un fenómeno psicológico, podemos estar seguros de que la explicacióii es falsa" (Durkheim en Jameson, 1982: 339).' por ejemplo, la siguiente afirmación de Sluart Hall: Creo C|ue el lacanismo corre el peligro de sustituir un esencialismo psicoanalKico por un cscntialismo de clase" (I lall, 1988: 68). Si bien Malí está hablando de csencialúsmo, el problema es, claramenic, la reducción de lo social a una esencia psicoanalítica o de clase. No obstante, en la medida en que todo análisis presupone la elucidación de un campo o problema particular reliricndolo a un elemento que es usualmente externo a él, y de esa manera articula un determinado mciadiscurso (si estudiamos un fenómeno lingúistico, éste sería un discurso mctalingiiistico; si es un fenómeno psicológico, se puede hablar de una metapsicología), todo análisis se vuelve, hasta cierto punto, reduccionista. Aun la más "objetiva" (casual) lectura de un texto, el más simple análisis de una cuestión, están contaminados por cierto reduccionismo. Un ese sentido, el reduccionismo es inevitable (lo mismo se puede decir del esencialismo; nuestra referencia a la afirmación de Hall no era tan inocente), si bien el crudo reduccionismo criticado por Wrong es sin duda evitable (contó señala l.acan. "las tentativas, siempre renovadas y siempre falaces, para fundar en la teoría analítica nociones tales como la de la personalidad modal, la del carácter nacional, o la del superyó co/cclivo deben ser distinguidas de ella por nosotros con el mayor rigor" -1966a: 16). Por otro lado, csle hecho ine\'itable no significa que sea posible articular una reducción cerrada exitosa, un nicialenguaje cerrado exitoso. Según Lacan, la posición metalingüística es algo necesario (lodo lenguaje es metalenguaje -III: 226) pero en última instancia imposible (es imposible un metalenguaje -E: 3 1 1 - porque toda formalización metalingüística del lenguaje tiene que usar el mismo lenguaje y así se socava su carácter puro -XX: 119). Sin duda, la estrategia de Lacan es mostrar que no hay metalenguaje; pero esta revelación sólo puede tener lugar mediante el reconocimiento de la imposibilidad implicada en toda operación metaUngüistica. Para demostrar esto, es necesario ubicarse en el terreno del metalenguaje. Si el metalenguaje fuese negado desde el afuera, entonces se sostendría la fantasía de evitarlo por completo y con ella permanecería intacta la entera posición metalingüística. En ese sentido, Lacan articula una negación metalingüística del metalenguaje; la operación metalingüística está presupuesta pero sólo como una operación fallida. De modo parecido, ir más allá o más bien crear una distancia del reduccionismo, presupone cierto riesgo de reduccionismo. Cuando se abordan el reduccionismo, el esencialismo y otras categorías y posiciones por el estilo desde un punto de vista lacaniano, es necesario evitar las posiciones absolutas -el "absolutismo" presupone la represión- e introducir un conjunto de juegos de lenguaje que permita un manejo más sutil pero electivo del problema. La cuestión importante no es "reducción o no reducción" sino "¿qué tipo de reducción?". Para crear una distancia de la reducción cruda, es necesario operar dentro del campo de la reducción; es necesario reducir la reducción a su propia imposibilidad. '• Por otra parte, no obstante, se podría sostener que en una época de trabajo interdisciplinario y de comunicación (¿sin distorsiones?) entre diferentes campos científicos y corrientes teóricas, es decir, en una época de apertura (si bien este no es el cuadro completo sino más bien aquel en el que el intelectual occidental gusta identificarse), sería absurdo quedar fijado dentro de fronteras establecidas a priori. Esta posición, sin embargo, no debería entenderse como una lógica de "vale todo", una posición imposible en sí misma: debería llevar a una reevaluación y rediseño más que a una abolición "posmoderna" de todo tipo de fronteras y límites. Ese rediseño es lo que siempre está enjuego, aun cuando se fantasea con la posibilidad de una abolición.

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Una olijeción similar .se dirige a menudo a los psicoanalistas, quienes también parecen escépticos acerca de la confluencia del p.sicoanálisis y el análisis sociopolítico. "¿Qué tiene para decir un psicoanalista sobre estos tópicos?", pregunta Jacques-Alain Miller, y dice: "Hay que preguntarse si no es un despropósito hablar de política desde el punto de vista analítico, porc[ue entrar en análisis es un acto sumamente individual". El análisis, sin embargo, no es una teoría aislada, la psicología de un individuo en soledad (Lacan se opuso a cualquier forma de psicología atomista), y el analizante no es un "vagabundo solitario": el analizante se convierte en analizante en el encuadre analítico al vincularse con otro, con su analista. Lsta conexión constituye un lazo social en el análisis, lo que Miller denomina el lazo social mínimo. De allí que "el trabajo preliminar de Freud fue mostrar que la relación analítica proporciona el núcleo del lazo social. Y eso es lo que autoriza nuestro pensamiento en relación a la esfera social" (Miller, 1992; 8). La autorización a la que se refiere Miller puede relacionarse también con los propios ejercicios de Freud en un análisis sociopolítico psicoanalítico, particularmente en Psicología de las masas y análisis del yo {Massenpsychologie und Ich-Analyse) (1920), pero también en otros trabajos del último período de su vida, es decir, en E¡ porvenir de una ilusión {Die Zukunft einer Illusion) (1927) y en E! malestar en la cultura {Das Unbehagen in der Kultur) (1930), así como en su respuesta a la invitación de Albert Einstein, auspiciado por la Liga de las Naciones, a escribir un breve artículo acerca del fenómeno de la guerra {¿Por qué la guerra? -Warum Krieg- 1933). Además, como señala Lacan en "La cosa freudiana" (1955), Freud consideraba al estudio de la lengua y las instituciones, la literatura y el arte, es decir, del mundo social, como un prerrequisito necesario para la inteligencia de la experiencia analítica misma: "Por haber tomado él mismo allí su inspiración, sus procedimientos de pensamiento y sus armas técnicas... Pero no juzgó superfluo poner esa condición a toda institución de una enseñanza del psicoanálisis" (E: 144). En efecto, Lacan llega hasta el punto de sostener que la falta de ese interés, especialmente por parte de los analistas más jóvenes, acarrea el peligro de una "objetivación psico-sociológica donde el psicoanalista en sus incertidumbres va a buscar la sustancia de lo que hace, siendo así que no puede aportarle sino una abstracción inadecuada donde su práctica se empantana y se disuelve" (E: 144). El propio Lacan era reconocido por su interés y sus préstamos creativos de campos que abarcan el discurso filosófico (especialmente Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel), la antropología estructuralista (Lévi-Strauss), la lingüística (Saussure y Jakobson) y la topología.

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No obstante, la manera en que Freud y Lacan tratan la relación entic el nivel individual y el colectivo dista de ser idéntica. Aquí se pueden señalar similitudes y diterencias. Es cierto que, como sostienen LacoueLabanhe y Nancy, el psicoanálisis, "la ciencia treudiana, es por derecho propio una ciencia de la cultura, y en consecuencia una ciencia política" porque en el esquema de Freud "el contraste de lo social y lo individual cae dentro de los límites del psicoanálisis" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997: 9). Como el propio Freud señala al comienzo de Psicología de las masas, "la psicología individual es simultáneamente psicología social... todos los vínculos que han sido hasta ahora indagados preferentemente por el psicoanálisis, tienen derecho a reclamar que se los considere fenómenos sociales". En consecuencia, para Freud, "la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas... cae íntegramente dentro del campo de la psicología individual" (Freud, 1991: 95-6). En este sentido, podemos afirmar que el psicoanálisis tiene el derecho a embarcarse en el análisis social justamente porque lo social mismo se reduce a lo individual: "La sociología, que trata la conducta de los hombres en la sociedad, no puede ser otra cosa que psicología aplicada. En sentido estricto sólo existen dos ciencias: la psicología, pura y aplicada, y la ciencia natural" (Freud, 1973: 216). Lacan, si bien acuerda con Freud en la plausibilidad y legitimidad de un análisis de inspiración psicoanahtica de lo social, no comparte ese enfoque fuertemente "reduccionista". Parece tomar muy en serio la observación del propio Freud de que Habría que ser muy precavido, no olvidar que a pesar de todo se trata de meras analogías, y que no sólo en el caso de los seres humanos, sino también en el de los conceptos, es peligroso arrancarlos de la esfera en la que han nacido y se han desarrollado. (Freud, 1982:81) Si Freud parece, en ocasiones, ignorar este peligro,^ Lacan es mucho más cuidadoso. En una fecha tan temprana como 1950 realizó la siguiente afirmación: ' Este parece ser especialmente el caso con el libro de Freud sobre el presidente Wilson. Este libro, una biografía psicológica del presidente, que fue el resultado de la colaboración entre Freud y su ex paciente, el embajador norteamericano en París, W. C. BuUitt, fue publicado recién en 1967 (Freud y BuUitt, 1967). Si bien la injerencia exacta de Freud en la redacción de este libro no está clara, su originalidad no está en disputa. En lugar de servir de modelo para un estudio que atraviese los límites entre el psicoanálisis y la política, debería leerse más bien como un compendio de lo que hay que evitar en una empresa de ese tipo. Como concluye Roazen, "hay algunos puntos específicos en el libro de Wilson que nos pueden enseñar qué es lo que hay que evitar" (Roazen, 1969: 319).

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rorc|Lie eícctivamenle si, en razón ele la limiíación al individuo de la experiencia C|ue constituye, no puede el psicoanálisis pretender caplar la loialidad de objeto sociológico alguno, ni aun en el conjunto de las palancas t|ue actualmente mueven nuestra sociedad, sigue en pie que ha descubierto en ésta tensiones relaciónales que parecen desempeñar en toda sociedad una lunción básica, conro si el malestar de la civilización luese a desnudar la articulación misma de la cultura con la naturaleza. Se pueden extender sus ecuaciones, con la reserva de efectuar su correcta iranslormación, a las ciencias del hombre que puedan utilizarlas. (1996a: 14) l:s necesario combinar este enfoque -el movimiento desde el individuo hacia lo social- con las ahrmaciones más sociocéntricas incluidas en la tesis doctoral de Lacan (1932) y en otros lugares, que indican un mo\Tmiento opuesto, desde lo social hacia lo individual: "Hemos admitido como explicativa de los fenómenos de la psicosis la noción dinámica de tensiones sociales, cuyo estado de equilibrio o desequilibrio normalmente define la personalidad en el individuo" (Lacan en Borch-Jacobsen, 1991: 22). La consecuencia es que, desde ei principio, Lacan estaba advertido de un movimiento de doble vía entre el nivel individual y el nivel social. A medida que su trabajo evolucionó y se radicalizó su enfoque, se vio inducido a deconstruir la entera división esencialista entre los dos niveles. Como veremos, consigue esto introduciendo una novedosa concepción de subjetividad, una concepción "sociopolítica" de la subjetividad no reducida a la individuahdad, una subjetividad que abre un nuevo camino a la comprensión de lo "objetivo". Por esa razón, la mayoría de los intentos contemporáneos de articular un enfoque lacaniano del nivel de lo colectivo o de lo sociopolítico, el nivel objetivo, se basan en la premisa del sujeto lacaniano. Pero, como sostendremos, la importancia de Lacan para una consideración de lo político no termina allí. El sujeto lacaniano sólo puede ser el punto de partida. En este contexto, lo que resulta más importante en la teoría lacaniana es que permite una verdadera implicación o interimplicación y no una mera "aplicación"- entre el psicoanálisis y el análisis sociopolítico; no queda atrapada en el marco tradicional que "aplica" el psicoanálisis a las cuestiones sociopolíticas, añadiendo simplemente una teoría de la subjetividad al campo del análisis político. Como •,eüala Ernesto Laclau, la teoría lacaniana permite la confluencia de estos dos campos

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ni como la adición de un suplcincnio ai primero [el (pos)niarxismol por parle del segundo [el psicoanálisis], ni como la introducción de un nuevo elemento causal -el inconsciente en lugar de la economíasino como la coincidencia de los dos en lomo a la lógica del signilicante como lógica... de la dislocación [real]... la lógica ciue preside la posibilidad/imposibilidad de la consiilución de toda identidad. (Laciau, 1990; 96) Más allá de su concepción "sociopolítica" de la subjetividad, Lacan articula toda una nueva concepción del nivel objetivo,' del nivel de la realidad social, como el nivel cuya construcción (la construcción de la objetividad social y la identidad política como una estructura cenada, autocontenida) es en definitiva imposible pero, no obstante, necesaria (estamos necesariamente abocados todo el tiempo a la construcción de identidad justamente porque es imposible construir una identidad plena). Con respecto a esto, la teoría lacaniana es indispensable para demostrar que comprender la realidad social no es equivalente a entender qué es la sociedad, sino aquello que le impide ser (Laciau, 1990: 44). Ls en el momento en que aparece este impedimento, que simultáneamente genera - o causa- nuevos intentos de construir ese objeto imposible -la sociedad-, que el momento de lo político sale a la superficie y vuelve a salir una y otra vez. Otra objeción presupuesta en el escepticismo ante la confluencia de la teoría lacaniana y lo político tiene que ver con el particular status de la teoría lacaniana. Aquí es posible discernir una cantidad de cuestiones diferentes, si bien relacionadas. La primera concierne a las complejidades del discurso de Lacan, a su estilo barroco y complicado. Generalmente se considera a Lacan como una lectura complicada. Parece, al menos al principio, que, como Nietzsche, "hizo prácticamente todo lo que estuvo a su alcance para alentar la confusión y el malentendido" (Conway, 1997: 119). Como resultado, ha sido acusado repetidamente de ser deliberadamente oscuro en un sagaz intento de evitar la evaluación crítica.' Obviamente, el discurso lacaniano no se presenta como un •* Como veremos, se puede sostener también que es justamente gracias a su concepción no reduccionista de la subjetividad que Lacan está en condiciones de alcanzar una nueva concepción del orden sociosimbólico del Otro: "El advenimiento del sujeto escindido señala una división o ruptura correspondiente del Otro" (Fink, 1995a: 46). •^ Ver especialmente Roustang, 1982 y 1990. La critica a Lacan, ya sea como teórico o como clínico, toma muy a menudo la forma de un ataque personal y vitriólico. Lacan es presentado invariablemente como un agente dañino, una figura malvada comparable con Sade, como el fundador de un edificio teórico e institucional monstnioso que retrotrae el psicoanálisis a los años 1920 (Castoriadis, 1991: 81-95) o incluso, más recientemente, simplemente

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sistema cerrado, coherente, listo para una apropiación y aplicación graduales. También es cierto Í|UC esto es intencional: "No me sorprende C|ue mi discurso pueda causar un cierto margen de malentendido", ])ero está hecho "con una intención expresa, totalmente deliberada, la de llevar a cabo este tliscurso de modo C|ue otrezca la ocasión de no comprenderlo por completo" (Lacan en Samuels, 1993: 16). En opinión de Lacan, es un signo de ¡róncsis, de parte del lector, el no comprender demasiado rápido (XX: 79) y parece determinado a cultivar en su audiencia esta nueva cultura de la lectura: el suyo es un texto cscñbibh y no legible. En este contexto, Lacan sabía muy bien que su discurso era especialmente inadecuado para la reapro]TÍación académica: "Mis Écúts no sirven para una tesis, la universitaria particularmente: antitéticos por naturaleza, pues lo que lormulan sólo cabe tomarlo o dejarlo" (1977: vii).'' Quizás fue muy optimista entonces cuando, en Télévi.sion, afirmó que diez años serían suficientes para que todo lo que había escrito se volviera claro a todos (] 987: 49). Es absurdo, sin embargo, interpretar semejante estrategia como un intento de evitar la crítica; en electo, es cierto lo opuesto: este alegado oscurantismo ha sido un punto nodal ca]5ital en la crítica dirigida a la teoría lacaniana. ¿Cómo hay que interpretar entonces hoy esta estrategia? Parece que la dihcultad en el discurso lacaniano constituye un dispositivo protector -no siempre exitoso, hay que admitirle)- ante la aceptación cómoda de su teoría, una aceptación facilitada por la identificación con Lacan como el Maestro absoluto (para retomar el título del libro de BorchJacobsen -Borch-Jacobsen, 1991). La ambigüedad del discurso de Lacan es, en efecto, un desafío a todo lector, un desalío que hay que aceptar, una dihcultad que hay que reconocer; sólo reconociendo la irreductible ambigüedad e indeterminación de su discurso se puede desplegar el deseo de trabajar con él. Este es el desafío C|ue Lacan nos hace: "No están'obligados a comprender mis escri-

como "el psiquiatra del infierno", un "psicópata físicamente atractivo" culpable de dañar a "pacientes, colegas, amantes, esposas, hijos, correctores, editores y opositores"; realmente os un milagro cjue el autor de ese artículo haya sobrevivido, a pesar de ser obviamente un opositor. Quizá su artículo sea la prueba del daño que le inlligió su encuentro con lo muy poco que parece haber entendido del "legado lunático" de Lacan -el éxito de Lacan sólo puede atribuirse al "aura que lo rodeó"-; bien, después de todo era un "dandy elegante" Clallis, 1997: 20). " Ls cierto que la obra de Lacan constituye una entidad compleja de la que resulta imposible extraer algunos fragmentos inientras se ignora a lodos los otros, sin llegar a conclusiones )',rotcscas (Verhaeghe, 1997: 91). Esto es evidente en la reciente critica de Alan Sokal al uso de formulaciones matemáticas por parte de Lacan. No resulta sorprendente que, aisladas de MI contexto amplio, no tengan ningún sentido.

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tos. Si no los entienden, mucho mejor: eso les dará la 0]iortunidad de explicarlos" (XX; 34). Lacan insistió siempre en que el análisis no apunta a la adaptación a través de la identificación del analizante con el analista en tanto modelo del rol que encarna el bien socialmente aceptable o "políticamente correcto". Como señaló en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), "Todo análisis cuya doctrina es terminar en la identificación con el analista revela cjue su verdadero motor está elidido. Hay un más allá de esta identificación" (XI: 271-2). De modo parecido, la enseñanza de Lacan no se ofrece ella misma fácilmente para identificaciones de esa clase, y con justicia. Sin embargo, al llegar a este punto surge un problema adicional. Lo que generalmente no se percibe es que este particular status del discurso de Lacan no legitima la imitación de su estilo por pane de otros comentadores "lacanianos", un resultado de la idealización transferencia!. De esta manera, la identificación vuelve a entrar por la puerta trasera. Hay una tradición antisistemática oscurantista en la literatura lacaniana que, tratando de imitar las complejidades del discurso de Lacan, reproduce, en otro nivel, los problemas que el propio Lacan criticó a la Ego Psychology; en ese sentido, su estrategia no resultó del todo exitosa. Desafortunadamente, una parte considerable de la bibhografta lacaniana reciente -especialmente en el mundo anglosajón donde, en contraste con el Continente, ha estado, en gran medida, dirigida hacia la exploración de la relevancia del trabajo de Lacan para áreas de investigación tales como la literatura, la teoría del cine, el feminismo y, más recientemente, la política y la teoría política- pertenece a esta tradición.'' Aquí, el peligro es, como ha señalado Malcolm Bowie, que la importancia de Lacan pueda quedar oscurecida por el parloteo de sus admiradores incondicionales (Bowie, 1991: 203). En ese sentido, aún es pertinente articular una sistemática y simple -pero no simplista y por ende petrificante- exposición de la relevancia de Lacan para una consideración del ámbito político, y el presente estudio está concebido como un paso en esa dirección. Una segunda dificultad relacionada con el status del discurso lacaniano es su inestabifidad consustancial, debida no sólo al peculiar estilo de Lacan sino también a su radical desarrollo en el tiempo; en la obra de Lacan, los momentos de enfrentamiento del tipo Lacan contre Lacan no ' Sin embargo, no debería olvidarse que durante estos últimos diez años han aparecido algunos trabajos muy interesantes y estimulantes acerca de la relación entre Lacan, la filosofía y lo político, debidos a las intervenciones innovadoras de teóricos como Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Thanos Lipowatz y otros. Sin esos trabajos, este libro no habria sido posible y seguramente no seria el mismo.

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son raros. I'cro si e.s posible discernir varias fases diferentes en la evolución teórica de Lacan, ¿cómo |)otlenios entonces orientar nuestro análisis a través de ellas? ¿Cuál consielación de conceptos y definiciones ]iodemos utilizar sin crear conflicto y confusión conceptuales? Parece que este problema -la naturaleza variable de la enseñanza de Lacan- ya dejaba perpleja a su audiencia en los tempranos años sesenta. En su seminario medito Lu angusüa (1962-3) afirma, como si respondiera a una convicción generalizada, que no creía c|ue existieran dos fa.ses diferentes en su enseñanza, una localizada en su concepción de lo "imaginario", en la 'lase del espejo", y otra articulada en torno a su concepción de lo "simbólico". Moy es jiosible añadir una fase más, la que comienza con su seminario Lo.s cuatro concepto^, ¡undamcntaks del psicoanálisis, en la que el concepto de lo "real" se convierte en el punto nodal de su di.scurso; siendo lo "imaginario", lo "simbólico" y lo "real" las tres categorías más importantes, o registros, mediante las cuales Lacan describe la experiencia humana. Naturalmente, este esquema tripartito no es la única descripción posible de la trayectoria teórica de Lacan." Ln todo caso, no leñemos razón para creer C|ue la respuesta de Lacan a todos estos intentos de espacializar y sedimentar su elusivo discvirso sería diferente hoy de la (|ue dio en 1962. Lacan sostiene, por ejemplo, que las referencias al rol del signiñcante estaban presentes en su discurso y en sus trabajos desde los años cuarenta, lo mismo se puede decir del concepto de lo real, que ya estaba presente en sus primeros seminarios.* La razón por la que no uAvisle. a eslas dimensiones con el mismo peso leórico que dio a lo imaginario es, según su opinión, que su auditorio no estaba aún hsto para aceptarlo en esa época (seminario del 28 de diciertibre de 1962). No obstante, seria muy difícil presentar el discurso de Lacan como el pausado desarrollo lineal de un único conjunto de conceptos teóricos, ya que el propio Lacan, si bien se mantuvo firme en el uso de un aparato conceptual casi fijo (con algunas excepciones notables), nunca dejó de brin" Además, aun cuando lo prioritario es un esquema tripartito, las marcas que dividen estas lies fases no son siempre idénticas. Por ejemplo, si bien generalmente se acepta que la icicera fase parte aproximadamente del undécimo seminario, también se ha afirmado que (••.la fase comienza en I960, extendiéndose la primera fase desde la publicación de la tesis (Ir Lacan hasta 1953, y la segunda desde 19.53 hasta finales de la década (Benvenuto y K.iuicdy, 1986). ' II desarrollo radical de la teoría de Lacan está unido a una insistencia paralela en la iiulización de un conjunto de conceptos esenciales que permanecen centrales, si bien . (iiiiinuamente redefinidos. Por ejemplo, Lacan dedica uno de sus últimos seminarios a los 1 (iiKcpios de lo Real, lo .Simbóhco y lo Imaginario (R.SI -1974-5), un título casi idéntico a !( exposición de 195.3 acerca de lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real.

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dar múltiples e incluso incompatibles deliniciones tie catla uno de los conceptos y categorías contenidas en él. Una vez más, su obra invita a la interpretación. El reto para todo lector de Lacan es articular su propia lectura, sin reducir la complejidatl del pensamiento lacaniano a su particular sedimentación y sin suturar cierta indeterminación que tiene que ser preservada como una huella de lo real sin representación. I:n términos simples, en lugar de imitación necesitamos interpretación, una interpretación que no busque al recil y delinitivo Lacan, y t|ue, para evitar esa seducción de omnipotencia teórica, elija concentrarse en la constitutividad del real lacaniano, el elemento que interactúa con lo imaginario y lo simbólico desbaratando las certezas que articulamos mediante estos últimos. Otro obstáculo para la posible confluencia de Lacan y lo político es el debido a los problemas en la accesibilidad de la obra de Lacan. Además de las dificultades que plantea el hecho de que Lacan presentó sus ideas principalmente en su seminario -un acontecimiento cultural en si mismo- y no en artículos escritos, de tipo académico (en la forma que él denominó poubellicationy^, con la consecuencia de C|ue la transcripción de su presentación oral ha transmitido su enseñanza "iguales que el ámbar que preser\'a la mosca para nada saber de su vuelo" (1977: xv), estos seminarios -27 en total- no están aún disponibles en su mayoría, debido a un lento proceso de establecimiento del texto que ha sido muy criticado e incluso demandado ante la Justicia. Esta demanda revela sólo una pequeña parte de las luchas "políticas" asociadas al proyecto lacaniano casi desde su mismo inicio. No resulta sorprendente entonces que, para muchos, la única relación entre Lacan y lo político se encarne en esa especie de política psicoanalitka (para recurrir a otro título de un relevante libro de Sherry Turkic; Turkic, 1992) característica de la relación de Lacan con el estabíísíiment psicoanalítico y con sus propios seguidores, y de los interminables debates en torno a su legado. Y si bien esta cuestión no puede ser pasada por alto, todo este libro constituye un intento de demostrar que la relevancia de Lacan para una consideración de lo político no está, de ningún modo, limitada a eso. Para recapitular, nuestra hipótesis principal será que la teoría lacaniana no es relevante y efectivamente crucial para la revitalización de la teoría política y el análisis sociopolitico, solamente por introducir una concepción "sociopolítica" "no reduccionista" de la subjetividad. Lacan adhiere al legado freudiano de un análisis sociopolitico de inspiración '" Aquí no se pueden dejar de lado las similitudes entre la posición de Latan y la po.siLÍün de otros pensadores como Saussure y Wittgenstein.

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psicoanalitica, articulando un con|unio de conceptos y nociones C|ue |)ertenccen pcv %c al ni\'el "objetivo", si bien éste es un "objetivo" no reductible al enloc|ue escncialista tradicional de la objetividad social, ün ese sentido, lo C|ue revela la gran signilicación política de la obra de Lacan es el hecho c|ue su sujeto escindido está relacionado con un "obje10 escindido', una escisión en nuestras construcciones de la objetividad sociopolitica. ¿Cuál es la naturaleza de esta escisión? ¿Cuál es su causa? ,;l:n qué sentido está exactamente relacionada con lo político? ¿Cómo se administra esta escisión en el mundo sociopolílico? ¿Cuáles son las herramientas teóricas t|ue ofrece la teoría lacaniana para nuestro análisis de todo este ámbito? Estas son algunas de las principales preguntas que guían nuestra discusión. Nuestras respuestas a ellas no pretenden ser linales ni totales. De hecho, hay que plantear desde el principio que el objetivo de este libro es limitado, en el sentido que ciertas maneras de conectar a Lacan y lo político no se exploran en absoluto ni se analizan en detalle. Por ejemplo, no niís referimos a la teoría de Lacan de los cuatro discursos (uno de los cuales es el discurso del amo) que ha sido utilizado fructíferamente en varios análisis políticos (Lipowatz, 1982; iiracher, 1993, 1994; Verhaeghe, 1995). Este tipo de exclusión en nuestra lectura política de Lacan de ningtin modo muestra un descuido de las herramientas teóricas o de los resultados de la investigación en cuestión, y se debe únicamente a las limitaciones de espacio de este volumen, a los intereses particulares del autor y a la articulación contingente de la estructura de este libro. No obstante, es importante estar advertidos de estos límites que son siempre constitutivos, ya que, como señaló Lacan, "la condición de una [de cualquier] lectura es evidentemente imponerse limites" (XX: 65). Si bien, como ya señalamos, el peligro del psicologismo, cuando se trabaja con la teoría lacaniana, es limitado y claramente evitable, esto no significa que la diferencia entre psicoanáhsis y teoría política pueda eliminarse, llevando a una suerte de metadiscurso unificado, a una fusión MU límites de política y psicoanálisis. Resulta entonces pertinente formular una advertencia antes de encarar nuestro recorrido teórico-político. Aun si la teoría lacaniana se pudiera compatibilizar con la teoría política, I acan no es, claramente, un teórico político, ni siquiera un filósofo. Esto rs lo que lo diferencia de otras figuras destacadas de nuestro ámbito icorico actual. Fue ante todo un psicoanalista. Como señala en su seminario inédito La identificación (1961-2), su enseñanza está determinada |H)r los senderos de la experiencia analítica (seminario del 30 de mayo de T'iii), su entera ontología se funda en esta experiencia (seminario del 27

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de junio de 1962). Si l^ien no nos extcndciemos sobre este aspecio clínico crucial de la teoría lacaniana. es in\portante no perder de vista en nuestro horizonte argumentativo la proveniencia de las ideas de i.acan. En ese sentido, el título de este libro debe leerse, en primer lugar, como Lacan y lo politico. Su primera dimensión crucial es presentar algunas de las categorías básicas y concepciones teóricas C(ue Lacan extiae iirincipalmente de su experiencia clínica. Nuestro titulo, sin embargo, debe leerse también como Lacan y lo político en el sentido que estamos particularmente interesados en estos conceptos lacanianos c|ue pueden resultar titiles para enfocar y dar cuenta de, en primer término, nuestra realidad sociopolítica, y, luego, de lo político touí cotut. Lin último término ]3ero no menos importante, nuestro título debe leerse como Lacan y lo político. Precisamente porque Lacan no es un teórico político y porque los caminos políticos no conducen necesariamente a encrucijadas psicoanaliticas, este "y" es de primordial importancia. Da cuenta del trabajo de una variada gama de teóricos, cuyas intervenciones abren el camino para la interimplicación de Lacan y lo político (y cuyas contribuciones serán reconocidas a lo largo de este texto) y realza el carácter de "tierra de nadie" del terreno explorado en este libro. En lo que concierne a la estructura concreta de mi argumentación, he intentado introducir al lector paso a paso en un conjunto de conceptos y teorías lacanianas que revelan gradualmente la relevancia de Lacan para nuestra consideración de lo político. En términos simples, los tres primeros capítulos de este libro establecen las precondiciones teóricas, epistemológicas e incluso éticas para la confluencia de Lacan y lo político. El primer capitulo está dedicado al sujeto lacaniano, el punto de partida en la mayoría de las apropiaciones sociopolíticas de la teoría lacaniana. Si bien es enormemente fructífero, este tipo de enfoque muchas veces oculta la contribución que Lacan puede realmente hacer para una consideración del nivel de la objetividad sociopolítica per se. A partir de allí, en el segundo capítulo, nuestro interés se centra en compreirder la conceptualización lacaniana del nivel "objetivo", el campo general de la realidad sociopolítica (el objeto lacaniano en el título de este capítulo no se refiere exclusivamente a la categoría lacaniana de objet petit a sino a una multiplicidad de conceptos y esquemas teóricos, que constituyen la contribución de Lacan para cualquier estudio de la objetividad social en general). El tercer capítulo está articulado en torno a una lectura lacaniana de la realidad política stricto sensu y al intento de definir una concepción lacaniana de lo político. No es necesario decir que nuestro intento de presentar la relevancia de Lacan para todas estas cuestiones y campos de

INTRODUCCIÓN

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in\estigación no está articulado de manera aislada o en oposición a lodos los otros enfoc|ues existentes; por el contrario, una de las tareas principales de este estudio es la de analizar la relación de la teoría lacaniana con otras teorías, paradigmas y herramientas (incluyendo la teoría del discurso, el construccionismo social, la sociología del riesgo, la deconstruccicín y otras), para subrayar las similitudes y los acuerdos y precisar las diferencias y las divergencias. Si los tres primeros capítulos apuntan a recuperar la importancia del aparato conceptual y teórico lacaniano para el análisis político y la teoría de la política, los dos capítulos que les siguen están pensados para mostrar algunas de las vías por las cuales ese aparato conceptual puede conducir a novedosos y exigentes enfoques en áreas c|ue son cruciales para la teoría política y la praxis política, a saber, la crisis de las políticas utópicas y la fundameniación ética de un proyecto democrático radical. Aquí lambién sostendremos que tanto el análisis histórico como el teórico revelan que las políticas de la utopía -que durante mucho tiempo han ilominado nuestro horizonte político- conducen a un conjunto de peligros que ningún análisis político ni praxis política deberían descuidar. Su crisis actual, en lugar de ser fuente de desilusión y pesimismo político, crea la oportunidad de "liberar" nuestra imaginación política del chaleco de fuerza impuesto por la fanta.smática ética de la armonía, y de desarrollar aún más el potencial democrático de esta imaginación, en una época en la que toda suerte de particularismos y fundamentalismos xenofóbicos, neofascistas y nacionahstas vuelven a mostrar sus feos rostros. La teoría lacaniana puede ser uno de los catalizadores de esas "liberaciones" políticas, ofreciendo al mismo tiempo una base ética de noliindamento para su articulación. Reseña biográfica" Jacques Marie Émile Lacan nació el 13 de abril de 1901, un año después de la publicación de La interpretación de los sueños, de Freud. Fue el " 1 sia reseña biográfica se basa principalmente en el estudio histórico de Elisabetli Roudiii

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pero si la segunda alirmiuión es verdadera, la primera es neeesarlameme falsa. (Builer, 1993:207) Lo que en realidad Butler reitera aquí es la muy conocida paiadoja de lipiménides quien, cretense él mismo, afirmaba que "todos los cretenses son mentirosos". Si esta afirmacitín es verdadera, entonces é\ también es un mentiroso, pero si él es un mentiroso, entonces su afirmación no puede ser verdadera. En ambos casos la paradoja es irresoluble. Sin embargo, lo que señalan estas paradojas es justamente la falta leal en nuestro medio simbólico, los límites reales de todo proceso de significación y de resolución simbólica. Y aunque nunca podemos simbolizar lo real en sí mismo, es posible cercar (aun en modo metafórico) los límites que impone a la significación y a la representación. Aunque es imposible alcanzar lo real, es posible cercar su imposibilidad, debido justamente a que esta imposibilidad siempre emerge en la simbolización. De allí la posición de Lacan: "Yo digo siempre la verdad: no toda, porque de decirla toda, no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspiía a lo real" (1987: 7). Más allá del ideal imaginario del conociiriiento absoluto, "la verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar su ignorancia" (E: ZQó).*^ En ese sentido, la afirmación de Butler es engañosa porque el enunciado "lo real se resiste a la simbolización" no es una simbolización de lo real per se' sino una expresión simbólica de los límites que éste impone, un reconocimiento de su causalidad estructural tal como se revela en su relación con el mundo de la simbolización." En el segundo caso, tenemos '' Esta verdad, sin embargo, no es algo fácil de aceptar: "La dimensión de la verdad es misteriosa, inexplicable, nada permite captar decisivamente su necesidad, pues el hombre se acomoda perfectamente a la no-verdad" (III: 2 H ) . En otras palabras, no debemos subestimar la tendencia de los humanos a preferir la ignorancia de esta verdad, de un peligro posible que no son capaces de manipular (Douglas y Wildavsky, 1982: 66). ' También esto es ignorado por Lacoue-Labarthe y Nancy cuando afirman que "Lacan adapta incansablemente su discurso, de muy variadas maneras, a la posibilidad de una representación, una verdadera representación adecuada de esa cosa misma que excede la representación" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxx; cursivas mías). Retornaremos en breve al argumento de Lacoue-Labanhe y Nancy. •'' Estos límites son traspuestos todo el tiempo en la medida en que las simbolizaciones se reemplazan unas a otras, pero esta dimensión óntica no cambia la causalidad ontológica de lo real cjue no cesa de inscribirse a través del fracaso de la simbolización. La causalidad de lo real .se imscribe a sí misma dentro de la simbolización al no cesar de no inscribirse, es decir, al permanecer siempre fuera del campo de lo simbólico y de la representación lantasmática, y asi es capaz de dislocarlos mostrando su falta interna, al revelar el hecho de que no puede ser domesticada.

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un gesto simbólico que no tiene sentido positivo-representaciona! Suh yace a esta concepción la idea de Cjue la práctica psicoanalítica íinalmen te subvierte -pero no puede eliminar- las distinciones filosóficas enire lo discursivo y lo extradiscursivo, lo lingüístico y lo extralingüístico, lo real y el conocimiento. Lo que se manifiesta a veces en la experiencia clínica (un analista o un analizante pueden saber algo de eso) es que el discurso analítico es capaz de producir cambios en la jouissüntc real del sujeto, sin reducirlo (a él o a su imposibilidad) a una representación positiva (como en el caso de un guión fantasmático). l-ue l'oucauk quien formuló esta pregunta crucial a principios de los años sesenta en Lcrs palabras}' las cosas, con esta frase: "¿Cómo hacer que el hotnbre piense lo que no piensa |y lo real en Lacan es algo que está más allá de cualquier cosa que podamos pensar acerca de él), habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda?" (f-oucaull, 1989: 323). Y aunque su posición cambió más tarde, su respuesta en ese momento era que el psicoanálisis, en lugar de darle la espalda a este continente oscuro de lo impensado, apunta directamente a él, a los límites de la representación, deshaciendo la positividad del hombre creado por las ciencias humanas. (Foucault, 1989: 374-9). li\ psicoanálisis pertenece a una forma de reflexión que plantea "por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él" (Foucault, 1989: 32 5). lista postura está inscripta en ]a noción freuáiana de inconsciente. Lo inconsciente es una instancia psíquica cuya existencia "estamos obligados a suponer", a inferirla desde sus efectos, "pero de la que no sabemos nada" (Freud en Roazen, 1969: 49). Freud afirma que lo inconsciente -y esta es la dimensión real de lo inconsciente- es incognoscible como tal y por lo tanto no simbolizable en sí mismo. El psicoanálisis apunta a formular una lógica de relaciones y conexiones que "intentan cercar esta incognoscibilidad", representar el límite de lo simbólico (del lenguaje y del conocimiento) y atravesar la clausura de la fantasía, un movimiento que resulta posible justamente porque este límite aflora en el orden simbólico del lenguaje y el conocimiento; este límite es un límite interno, una exterioridad interna (Samuels, 1993: 144). Bajo esta luz, si la pregunta es "¿cómo sabemos en primer lugar que lo real se resiste a la simbolización?", la respuesta debe ser "justamente porque esta resistencia, este límite de la simbolización, aparece en el nivel de la representación", ti psicoanálisis se basa en la idea de que lo real se

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iiiuestia en ciertos efectos que persisten en el discurso" -aunc|ue carece tic representación per se- y que es posible representar los gestos simbólicos que permiten cercar estos momentos de "mostración"; "Sobre lo que no puede ser demostrado, algo verdadero puede, empero, ser dicho [y "tenemos que mostrar" cómo puede hacerse esto]" (XX: 119). La pregunta c(ue permanece abierta es cuál es la naturaleza de estos gestos simbólicos. No es tanto una cuestión de "si" sino una cuestión de "cómo": "¿Cómo podemos conocer lo real, si todo lo que puede ser categorizado y explicado en el marco de utia teoría científica pertenece a la realidad? ¿Cómo puede un discurso reflejar algún conocimiento auténtico de lo real?" (Lee, 1990: 137). Thurston hace una pregunta similar: "¿Cómo puede escapar una instancia del lenguaje a las condiciones semióticas de representación?" (Thurston, 1998: 158); pregunta que formuló Badiou en los siguientes términos: "¿Cómo puede llegar una verdad al saber, cuyo propio ser, o relación con el ser, no puede ser conocida?" (Badiou, 1996: 24). Ante todo, es imposible hacerlo mediante la articulación de alguna clase de metalenguaje puro; para Lacan, no hay metalenguaje excepto uno fracasado, precisamente porque toda función metalingüística tiene que ser articulada en el lenguaje (XX: 122). Todo lo que podemos mostrar acerca de lo que escapa al lenguaje, tiene que ser mostrado en y a través del lenguaje, especialmente a través de los puntos donde el sentido está interrumpido. La aspiración metalingüística de articular un conocimiento imposible de lo real tiene que obrar entre palabras, entre líneas. Se trata de denunciar a qué género de real nos da acceso. Se trata de mostrar adonde va la formalización (mise en forme), ese metalenguaje que no es, y que hago ex-sistir. (XX, 119) Hay que localizar entonces los puntos exactos en la representación lingüística o discursiva donde aflora lo real. Está en juego aquí nuestra capacidad de inscribir, sin neutralizarla, de reconocer utilizando una estrategia simbólica, la imposibilidad última de lo real tal como se revela en nuestros encuentros traumáticos con él (traumático en el. sentido de que desorganizan las formas habituales de simbolización); lo que está en juego es nuestro "recuerdo" de lo político más allá del "olvido" orquestado por la realidad política. Está claro que Lacan cree que es posible ' Como ha señalado Laclau, no hay forma directa de significar los hmites de la significación, "lo real, si quieren, en el sentido lacaniano... excepto a través de la subversión del proceso de la significación misma. Sabemos, por el psicoanálisis, cómo lo que no es directamente representable -el inconsciente- sólo puede encontrar como medio de representación la subversión del proceso significante'' (Laclau, 1996: :39).

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escapar a la ilusión de la clausura y aproximarse a lo real por medio tic un estudio de estructuras representacionales paradójicas y extraigas como la topología (el nudo borromeo, por ejemplo puede mostrar cierto real; "representa" lo real; XX: 133). En su seminano de 1972-3 Aun, establece que lo real sólo puede inscribirse sobre la base de una impasse de formalización (XX: 93). A través de los fracasos de la simbolización -el juego de la paradoja, las áreas de inconsistencia e incompletud- es posible asir "los límites, los puntos de impasse, de sin salida, que muestran a lo rea! accediendo a lo simbólico" (Lacan en Lee, 1990: 171). No es sólo una coincidencia que esos momentos habitualmente sean acompañados por angustia. También es posible cercar lo real a través del arte. No es necesario que sea arte abstracto. De hecho, la expresión artística que utiliza el realismo más ingenuo -la representación de una pipa por Magritte que apunta al dominio absoluto de lo real por la realidad (la pipa de Magritte no pretende ser la representación de una pipa sino la pipa en sí misma)- es más exitosa en subvertirlo desde su interior: la inscripción "esto no es una pipa" subvierte esta fantasía al revelar en el lugar más inesperado el fracaso de la representación para capturar lo real, "mostrando" lo real al revelar la distancia entre la representación y lo real. Este fracaso es mucho más evidente porque Magritte utiliza la vía más literal de expresión artística; utiliza "el literalismo para que se socave a sí mismo" (Harkness, 1983: 9). Permite que el viejo campo de la representación gobierne, pero sólo temporalmente, sólo en la superficie; debajo de ella hay nada: la representación más literal se transforma en una lápida de la representación realista misma (Foucault, 1983: 41). Lo que permanece como un trazo de lo real es una ausencia inscripta en el campo de la representación (Foucault, 1983: 54).'° Pero no solo en el arte; también en la filosofía e incluso en la poUtica. Como intentaremos mostrar en nuestro análisis de la ética lacaniana en el capítulo quinto, sería posible inscribir un reconocimiento de lo real, instituir el momento de lo político en el espacio de la política." '" Los lextos de Lacan abundan en referencias al arte. Por ejemplo, analiza Loi embajadores de Holbein en su seminario XI y El grito de Muncfi en Prohlemaí cruciales para el ¡mcoanálisK. También se refiere a Magritte en su seminano El objf to del |Kicoanüli.si.s (seminario del 25 de mayo de 1966). Aunque Jacques-Alain Miller también se ha referido a Magritte, para un análisis lacaniano de la obra de Magritte en general ver Zizek, 1993 (especialmente pp. 103-8). '' Como ha dicho Ernesto Laclau, "si bien la completud y la universaUdad de la sociedad son inalcanzables, su necesidad no desaparece: siempre se mostrarán a través de la presencia de su ausencia" (Laclau, 1996: 53). Quiero sugerir que lo que está en juego aquí es nuestra capacidad de señalar y de hacer visible esta ausencia como ¡o que aflora de una imposibilidad consritutiva, sin reducirla a la acción del Otro; brevemente, de detectar, más allá de la escenificación fantasmática de la castración, la causaUdad de un real no domesticaclü, no imaginarizado.

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No tib.slante, la afirmación de Butler supone otro malentendido. Pairee implicar que el discurso lacaniano eleva lo real al status de un tabú. AL|UÍ resulta muy importante la siguiente formulación de Zizek c\ propos del análisis histórico; Lacan está muy lejos de convertir lo real en "tabú", de elevarlo a entidad intocable exenta de análisis hisiónco; antes bien, para él, la única posición ética verdadera es asumir plenamente la tarea imposible de simbolizar lo real, incluyendo su fracaso necesario. (Zizek, 1994a: 199-200) Ante la irreduciibilidad de lo real no tenemos otra opción que la de simbolizar; pero esta simbolización puede tomar al menos dos formas: primero, una fantasmática, que intentaría reprimir lo real y eliminar de una vez y para siempre su causalidad estructural. El psicoanálisis se inclina por la segunda y más compleja de las dos: la articulación de construcciones simbólicas que incluirán un reconocimiento de los límites reales de lo simbólico e intentará "institucionalizar" simbólicamente la falta real. Permítaseme ilustrar este punto retornando a uno de los ejemplos que utilicé previamente, el de la naturaleza. La cuestión crucial con respecto a nuestro acceso al mundo natural es ahora: ¿cómo podemos entonces, si en reahdad podemos, aproximarnos a la naturaleza antes de que se vuelva Naturaleza, a lo real antes de que se vuelva realidad, antes de su simbolización? Esta es la pregunta planteada por Evernden: ¿cómo podemos retomar a las cosas "antes de que fueran capturadas y explicadas, cuál fue la transacción en la que cesaron de ser ellas mismas y se volvieron en cambio funcionales en el mundo del discurso social"? (Evernden, 1992: 110). ¿Cómo podemos enfrentar al Otro presimbólico en su radical otredad, una otredad que escapa a todas nuestras representaciones, si siempre está "más allá"? (ibíd.;118). Bien, de hecho, no podemos; lo que podemos hacer, sin embargo, es reconocer este fracaso, esta imposibilidad constitutiva, en el interior de nuestras simbolizaciones. Atrapados como estamos dentro del mundo del significado social, todas nuestras representaciones de la realidad están condenadas al fracaso debido a su carácter simbólico. Todo intento de construir lo que es imposible de ser construido fracasa debido a nuestra captura en el mundo de la construcción. El único momento en el que estamos cara a cara ante lo real irreductible más allá de la representación es cuando nuestras construcciones están dislocadas. Sólo cuando la naturaleza, nuestra construcción de la realidad externa, encuentra un obstáculo, algo cjue no puede ser

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integrado simbólicamente, nos acercamos a lo real de la naturaleza. I.a naturaleza, la Naturaleza construida, no es sino "un modo de ocullamiento, un manto de abstracciones que oscurece ese salvajismo incómodo que desafía nuestra prisa paranoide por delinear los límites del Ser" (Evernden, 1992: 132). Solo cuando colapsan estos límites, en ese intermedio minúsculo antes de que tracemos otros nuevos, podemos sentir lo Unheimiich de la naturaleza real. Es en ese sentido que -como se explicó en e! capítulo segundo- la teoría lacaniana abre el camino a un construccionismo realista o a un realismo construccionista; lo hace aceptando la prioridad de un real que es, no obstante, irrepresentable, pero que, sin embargo, puede enfrentarnos en el fracaso de toda construcción. Una cuestión final antes de concluir esta sección: cuando se lo aplica a nuestro propio discurso, ¿este reconocimiento no introduce cierto principio ético? Reconocer al mismo tiempo la imposibilidad de dominar lo real y nuestra obligación de reconocer esta imposibilidad a través del fracaso de nuestros intentos de simbolizarla, parece introducir efectivamente un principio que no puede ser pasado por alto. Este es un principio que necesariamente afecta a la estructura del conocimiento y de la ciencia en las sociedades modernas tardías. Lo que está en juego aquí es nuestra actitud hacia el componente de negatividad e incertidumbre inherente a la experiencia humana. La impredictibilidad y la severidad de las fuerzas naturales, por ejemplo, han impulsado a los hombres, desde tiempos inmemoriales, a intentar entenderlas y dominarlas por medio de procesos de representación imaginaria e integración simbólica. Por lo general, esto comporta una simbolización de lo real de la naturaleza. El producto de esta simbolización frecuentemente ha sido descrito como un "relato" o un "paradigma" acerca de cómo funciona el mundo. Podemos rastrear esos relatos, o varios relatos enfrentados, en cualquier civilización o conjunto cultural. Los pueblos primitivos entendieron a menudo las fuerzas planetarias y los acontecimientos naturales desastrosos como actos divinos. Como señala Mircea Eliade en E! mito ád eterno retorno, para las sociedades tradicionales, los acontecimientos históricos profanos tales como las catástrofes naturales, desastres y desgracias, es decir, todo encuentro con lo real de la naturaleza, denota el "vacío", lo no-existente, lo irreal par excellence. En consecuencia, sólo pueden producir un terror insoportable. Sólo pueden tolerarse si se los concibe como producidos por la violación de un tabú, por la acción mágica de un enemigo o por la voluntad divina; sólo si se los integra, por ejemplo, en un esquema de repetición indefinida de arquetipos revelados ab origine por dioses y héroes y repetidos por los hombres

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en rituales y mitos cosmogónicos de creación. Tan pronto como se precisa su causa, el sufrimiento del encuentro con lo real de la naturaleza se vuelve tolerable, obtenemos la simbolización de lo real. lil sufrimiento tiene ahora un "sentido [fantasmático] y una causa, por lo tanto puede encajar en un sistema y ser explicado" (Eliade, 1989: 98). Está integrado simbólicamente en un "relato" o un "paradigma". Lo crucial aquí no es la forma exacta de esta construcción sino su capacidad de brindar un sentido capaz de aliviar el carácter extraño de la experiencia. La modernidad está asociada ante todo con la dislocación de las construcciones tradicionales de este tipo. Lo inesperado, y la duda, resurgen en el horizonte y se inscriben, por primera vez quizá con tanta fuerza, en el discurso científico y filosófico y en la imaginación política. El ejemplo de Descartes es revelador, ya que la totalidad de su empresa se basa en el reconocimiento de la naturaleza constitutiva de la duda. Pero esta posición no elimina el carácter traumático de la negatividad. Resulta entendible que los hombres habituados a buscar construcciones absolutas continuaran necesitándolas en el universo moderno del sentido. Por esa razón la ciencia moderna "reocupó" el campo de las certidumbres premodernas. No se debe olvidar que, aun en el razonamiento de Descartes, la constitutividad de la duda es tomada en cuenta solo para ser eliminada, en un segundo momento, por la emergencia de la certeza absoluta. En consecuencia, el reconocimiento de la duda provoca nuevos estallidos antimodernos que nuevamente intentan eliminar la duda y crear nuevas certezas que podrían poner fin al cuestionamiento continuo supuesto por la modernidad en su dimensión crítica (Beck, 1997). Aunque la ciencia moderna se funda sobre la crítica de las certezas premodernas, de la razón "objetiva" en el vocabulario de Horkheimer, no consiguió abandonar la idea de una armonía entre el pensamiento y el mundo, sino que sólo reemplazó la idea medieval de que esta armonía estaba preestablecida por la noción de que pensamiento y mundo podrían armonizarse con el uso de un discurso científico "neutral" y "objetivo". (Szerszynski, 1996; 107-8) En ambos casos, la finalidad fue eliminar la distancia entre lo real y la realidad, articular representaciones privilegiadas del mundo con validez universal independientemente de cualquier contexto social, cultural o discursivo (ibíd.). En consecuencia, la modernidad se identificó a sí misma con la emergencia de certezas absolutas en el lugar de .sus equivalentes

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preniiidernos dislocados, lil problema at|uí es C|ue la biásc|ueda de respuestas (inales y objeti\'as y el fracaso en reconocer C|ue toda respuesta de esta clase es finita, articulada en un contexto histcinco y social particular, señala un retorno al m u n d o prcmoderno (Douglas y Wildavsky, 1982: 30). Al negar su propio momento fundante, el momento de la duda y la critica, la Ilustración C|ueda atrapada en el apremio premoderno por dominar la totalidad de io real, por alcanzar la certeza absolvita. Este es el proyecto de una ciencia real [wya¡\: El proyecto de un conocimiento que podría unificar esta multiplicidad de "cosas por conocer" en una estructura reprcsentable homogénea, la idea de una posible ciencia ele la estructura de lo real, capaz de explicitarlo, por fuera de cualquier falsa apariencia, y de asegurar el control sobre este real sin los riesgos de la interpretación (en consecuencia una autolectura científica de lo real, sin fallas ni falta); este proyecto corresponde obviamente a una urgencia tan vivida, tan universalmente "humana", atada (anudada) tan bien (en torno a la misma apuesta de dominación/resisterrcia) a los intereses de los sucesivos amos de este mundo, así como a los de los condenados de la tierra, que el fantasma de semejante conocimiento efectivo, manipulable y transmisible no podía evitar históncanrente utilizar cualquier medio para materializarse a si mismo. La promesa de una ciencia real [royal] tan conceplualmente rigurosa como las matemáticas, tan concretamente efectiva como las tecnologías materiales, tan omnipresente como la filosofía y la política —¿cómo podría la humanidad resistirse a semejante bendición del cielo? (Pécheux, 1988: 640) En este aspecto, Lacan es sumamente claro. Por medio de esta fantasía, la sociedad moderna retorna al estado de mito: ¿Cómo volver, si no es con un discurso especial, a una realidad prediscursivaf" Este es el suetio, el sueño fundador de toda idea de conocimiento. Pero es igualmente lo que ha de considerarse como mítico. No hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad se funda y se define con un discurso. (XX: 32) En oposición a semejante actitud "regresiva", la teoría lacaniana promueve un retorno al momento fundaiite de la modernidad. Reconocer el carácter irreductible de la imposibilidad, la constitutividad de lo real tal como se expresa ante todo en el fracaso de nuestro m u n d o discursivo y

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SU continua rearticulacióri a través de actos de identificación, lejos de ser un ademán posmoderno, revela el carácter verdaderamente moderno del proyecto lacaniano; conduce, no a un misticismo posmoderno, sino a una reorientación de la ciencia y el conocimiento. Reconocer la constitutividad de lo real no implica que dejeinos de simbolizar; significa que comencemos a tratar de incorporar este reconocimiento dentro de lo simbólico mismo, significa en efecto que, en tanto lo simbólico implica la falta como tal, nos abstengamos de recubrirlo con construcciones fantasmáticas; o, si se acepta que siempre estamos atrapados en el campo de la fantasía, que nunca dejamos de atravesarlo. El principio que guía esta clase de aliordaje es el desplazamiento más allá de la fantasía, hacia un gesto simbólico autocrítico que reconozca el carácter contingente y transitorio de toda construcción simbólica. Este es un discurso científico diferente de la ciencia reificada de la modernidad corriente. En relación a esto, sigo el texto de Lacan La ciencia y la verdad (es la conferencia de apertura de su seminario de 1965-6 El objeto del psicounálisis). En este texto en particular, Jacques Lacan despliega una crítica de la ciencia moderna tal como ha sido articulada hasta ahora, es decir como un discurso que identifica constantemente el saber que produce con la verdad de lo real. Si el carácter constitutivo, no reductible de lo real, introduce una falta en la realidad humana, en nuestras construcciones científicas de la realidad por ejemplo, la ciencia usualmente intenta suturar y ehminar esta brecha. Lacan, por su parte, acentiia la importancia de lo que pone en peligro esta naturaleza autosatisfactoria de los axiomas científicos; la importancia de lo real, del componente c(ue no se desarrolla según lo que pensamos de él. En ese sentido, la ciencia á la Lacan implica el reconocimiento de la causalidad estructural de lo real como la resistencia que interrumpe el suave fluir de nuestras representaciones fantasmáticas y simbólicas de la realidad. En este contexto, este real, el obstáculo con el que tropieza la ciencia corriente, no fue evitado discretamente sino que fue introducido en la teoría, a la que puede desestabilizar. La cuestión aquí es que la verdad como el encuentro con lo real es "enfrentada" cara a cara (Fink, 1995a; 140-1). En este sentido, el psicoanálisis puede ser descripto como una ciencia de lo imposible, una ciencia que no reprime lo real imposible. Para Lacan, de lo que se trata en la estructuración del discurso de la ciencia es de una Verwerjung de la Cosa presupuesta por el ideal del conocimiento absoluto, un ideal que "todos saben... se revela a fin de cuentas en la historia como representando un

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fracaso" (Vil; 131). Un otras jialabras, no podernos estar seguros de c|uc el conocimiento definiii\o sea asequible. En electo, para Lacan, la cerlcza no es algo c|ue deberíamos atribuir a nuestro conocimiento de las cosas. La certeza es una característica que define a la psicosis. En la perspectiva de Lacan, constituye su fenómeno elemental, la base de la creencia delirante (111; 75). Abrir nuestros recursos simbólicos a la incertidumbre es, por otro lado, el único paso prudente cjue podemos dar. Lo que podejnos conocer tiene que ser expresado dentro de la estructura del lenguaje, pero esta estructura tiene que incorporar el reconocimiento de sus propios límites. Esta no es una novedad que debiera causar malestar; como señala Nancy En qué se convertirá nuestro mundo, es algo que no podemos saber, y ya no podemos creer que seremos capaces de predecirlo o comandarlo. Pero podemos actuar de modo tal que este mundo sea un mundo capaz de abrirse a su propia incertidumbre en tanto tal... La invención siempre es algo que no tiene modelo ni garantía. Pero que efectivamente implica enfrentar la coníusión, la angustia, incluso el desorden. Donde caen las certezas, allí también se reúnen las fuerzas que ninguna certeza puede igualar (Nancy en Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997: 157-8)

Acerca de El título de la letra Llegados a este punto en nuestro análisis de la negociación lacaniana entre lo real y lo siinbólico, sería pertinente realizar una breve digresión. El motivo es que, en su obra El título de ¡a letra, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe se abocan, ante todo, a esta parte crucial de la obra de Lacan. En Aun, Lacan había elogiado el libro, diciendo que nunca fue mejor leído, aunque objetó la parte conclusiva de la argumentación deconstructiva de Nancy y Lacoue-Labarthe, y sus comentarios son a veces bastante irónicos. Sin embargo, las puntualizaciones de los autores son m u y eficaces en resumir la posición de Lacan en una c a n t i d a d de cuestiones. En primer término, en relación a la lingüística saussureana, reconocen que Lacan desafía rigurosamente a la teoría lingüística tradicional, poniendo en acto una "desviación" de la lingüística. Continúan, n o obstante, afirmando que, en u n segundo m o m e n t o , Lacan reintroduce algunos de los temas que esta desviación intenta subvertir, y asi, para ellos, su proyecto resulta paradójico, no tan radical-

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mente diferenciado de las formas clásicas del lundacionalismo y la sistematicidad filosóficos, examinemos estos dos argumentos, uno por uno. '^ Primero, Lacan, al introducir el algoritmo de la significación, disloca la unidad del signo saussureano; el signo y su función representacional son sometidos a un tratamiento de efectos destructivos, o mejor arm, disruptivos: la barra entre signiiicante y significado representa ahora su disyvmción radical. Ll significante desustancializado se vvielve efectivamente autónomo, ya que no puede haber acceso al significado, que C[ueda asi perdido. El signo, por consiguiente, está descartado como punto nodal de la reflexión lingiiistica. La lingüística lacaniana, su linguistciic, se centra alrededor de la brecha, el agujero localizado en el centro del sentido y representado por la barra: "Lo primordial (y fundador) es de hecho la barra" (Lacoue-Labarihe y Nancy, 1992; 36). El sentido depende de la lógica del significante, una lógica "paradojalmente 'centrada' en un agujero, en la falta" (Lacoue-Labarihe y Nancy, 1992: 49). Segundo, Lacoue-Labarthe y Nancy postulan que a esta desviación de la lingüística sigue, en el discurso de Lacan, una reintroducción de un sistema filosófico unitario, centrado, en el que el punto de la barra, el agujero en el sentido, sirve como el centro alrededor del cual emerge cierta unidad sistemática, con un arjc y tdos: "La barra es de jundamcnto o de origen. Es el arjé de un sistema que, pese a sistematizar la división, la falta, o el agujero en los lugares del origen, no ha dejado de conservar allí, sin volver a ponerlo en juego, su propio valor 'arcaico' de sistematicidad, es decir, de origen o centro" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 112). Este argumento se reitera en relación a una variedad de niveles: por ejemplo, en el nivel del sujeto, si bien la lingüística de Lacan revela la escisión y el carácter alienante del sujeto barrado, la subjetividad como tal nunca es puesta en cuestión: lo que subvierte al sujeto es, al mismo tiempo, su fundamento ultimo. La falta en el sujeto crea un deslizamiento metonímico del deseo -un deseo condicionado por la búsqueda de un dominio del sentido que equivale a la emergencia de una subjetividad sustancial completa-, lo que adquiere la forma de una teleología (aunque una teleología que nunca alcanza su téhs, excepto en el propio discurso de Lacan, donde el télos de la metonimia es posible c(ue "advenga") (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 75, 113). La teoría lacaniana se revela '^ La primera parte de su argumento ya es abordada en nuestro análisis del capítulo primero, de modo que nos concentramos en la segunda parte. No obstante, con el propósito de presentar su argumento con cierta coherencia, no se podrá evitar alguna repetición. Tainbién será de ayuda para el lector tener presente nuestro análisis de la teología negativa en la cuarta nota de ese capitulo.

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así como una teoría "negativa", pero, no obstante, una teoría Incapaz de escapar a las trampas de la superación y de la ontología, caj^az únicamente de dcs]ilazar pero no de sub\'ertir la metafísica. El principio de su movimiento sigue siendo la "mediación y, en consecuencia, Aujhclnin{(' (Lacoue4.abarthe y Nancy, 1992: 124). Lacan es presentado como si, en última instancia, adoptara los objetivos de lo lilosófico en sus ululaciones cartesiana y hegeliana, incluyendo la apropiación de un conocimiento de la verdad (como la alcthcia heideggeriana), la sistematicidad y el dominio del fundamento (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxix). Esta es la paradoja de Lacan: "[¿| La menor paradoja de este texto, dedicado a la subversión de la autoridad 'clásica' del discurso, no reside en esta suerte de reconstrucción de otro discurso clásico [?]" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 11). ¿Resulta entonces que la totalidad de la estrategia lacaniana se socava a sí misma? Examinemos los argumentos de Lacoue-Labarthe y Nancy uno por uno. En un nivel bastante simple se puede sostener que, como ya se mencionó más arriba, Aujlicbung y superación decididamente no son las metas del proyecto de Lacan. Para Lacan no hay Aufhebung. Sabemos desde [-reud que el psicoanálisis sólo puede prometer la transformación de la desdicha histérica en infelicidad común, y también sabemos que, para Lacan, el psicoanáli.sis no promete ninguna clase de armonía. Su fin no puede reducirse a ningún logro milagroso. No intenta recubrir la falta constitutiva que marca la condición humana y hace imposible cualquier resolución final en términos de completud social y subjetiva. Como ha señalado Miller, "el psicoanálisis no promete armonía, ni logros, ni éxito ni el llenado de ninguna falta, que es, por el contrario, estructural" (Miller, 1997: 98). Para refutar esta sustantiva objeción, Lacoue-Labarthe y Nancy pueden, por supuesto, alegar que su argumento principal es que, si bien esto puede ser cierto en los términos del contenido concreto del discurso de Lacan, no ocurre lo mismo con la estructura de su argumentación, que aspira a cierta sistematicidad y clausura. Este punto es crucial porcjue se relaciona con nuestra discusión previa: ¿la estrategia lacaniana es reconocer la causalidad de lo real en lo simbólico localizado más allá de la clausura de su domesticación fantasmática (una posición dominante en la vida cotidiana y en la reflexión filosófica) o es ella una mera reocupación de esta misma estrategia? En el discurso de Lacoue-Labarthe y Nancy, Lacan es presentado como alguien que, al intentar evitar la ortopedia, no puede impedir que su proyecto se vuelva ortopédico; su único logro es la articulación de una "ortopedia antiortopédica" (Lacoue-Labarthe y Nancy 1992: 90). Su onto-

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logia negativa, una ontologia "abierta -y íuntlada, lo que signitica, necesariamente, clausurada- sobre una hiancia, que oculta su tondo pero deja ceñir su contorno", se parece a la tradición metatisica de la teología negativa. La teoría lacaniana es reducida a una repetición -rigurosa, para el caso- de la teología negativa (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992; 127). Más allá del malestar filosófico, semejante punto de partida puede crear también un malestar político. Judith Butler parece perpleja ante la centralidad estructural de la falta y el Iracaso en la teoría de Laclan (y aun en la suya propia) cuando se pregunta: si el fracaso... no resulta una especie de condición universal... ¿hasta qué punto estamos también ligados mediante este "fracaso"? ¿De qué manera la limitación en la constitución del sujeto llega a ser, extrañamente [sic], una nueva fuente de comunidad o colectividad o una presunta condición de universalidad? (Butler, 1997:10) Aunque este argumento no contiene una referencia directa a la teoría lacaniana, es sumamente relevante para nuestro análisis. El temor detrás de todas estas objeciones filosóficas y político-teóricas es claro; es que la estrategia de Lacan vis á vis el cercado simbólico de lo real reproduce los problemas metafísicos y teóricos que intenta desplazar. Así, si bien constituye una subversión o negación de la teorización tradicional, sin embargo permanece inscripto dentro del mismo marco discursivo. ¿Es ésta, no obstante, una critica plausible a Lacan? Es verdad que, para Lacan, es necesario un mínimo de sistematicidad y formalización. Más bien, es imposible evitar este mínimo de sistematicidad; como seres humanos estamos condenados a simbolizar. Si el discurso de Lacan se articula alrededor de un punto nodal, es justamente porque resulta imposible articular un argumento sin disponer de uno (excepto que nos movamos dentro del territorio de la psicosis, un territorio "sin Ley"). La naturaleza paradójica de su proyecto se debe al hecho que intenta conscientemente desesencializar este punto de referencia; en lugar de las piedras angulares de la metafísica y la filosofía, localiza un agujero como el sitio donde la verdad golpea lo real. Para Lacan, la cuestión crucial es: ¿cómo podemos preservar dentro de nuestras simbolizaciones un espacio para el reconocimiento de la imposibilidad de su clausura? Como he tratado de demostrar hasta ahora, Lacan emplea una serie de estrategias para conseguir este efecto. Por ejemplo, introduce una serie de conceptos y categorías, como lo real (y su radicalismo iconoclasta es evidente en la elección de esta palabra; su elección de utilizar la pie-

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dra angular del objetivismo realista como la señal de una im]iosibilidad siempre en fuga e irrepreseniable), y estructura su argumento de mani'ra lal Cjue atraviesa la fantasía de clausura. El sistema lacaniano es lal vez lo más cerca que podamos llegar de un discurso que se abra a sí mismo hasta lo que excede sus propios limites. Para perder esta dimensión de la enseiíanza de Lacan, habría que priorizar su escritura en un punto particular, reduciendo el discurso indeterminado de Lacan a un cuadro estático, y, además, evitar toda referencia a conceptos como lo real. No sorprende entonces que sea justamente eso lo c|ue hacen Lacoue-Labarthe y Nancy Vale la pena destacar, por ejemplo, que su critica está articulada sobre la base de la lectura de un solo texto lacaniano. Además, si esta estrategia lacaniana es algo que hay que develar, es difícil ver desde qué punto de vista proviene esta críñca. Como si fuera posible ir más allá de este punto, corno si fuera posible articular alguna svierte de metalenguaje puro que resolviera este problema de una vez por todas. Bien, para Lacan semejante metalenguaje es inexistente. Si lo que excede la representación aflora en los límites de la representación y si para hablar acerca de él - o , para el caso, acerca de cualquier otra cosanecesitamos un mínimo de sistematicidad, es difícil entonces ver qué otras posibilidades permanecen abiertas; o bien la invencicín de un metalenguaje puro, capaz de representar lo irrepresentable por fuera del lenguaje común (una teología filosófica), o bien el silencio total. Dado que ninguna de estas dos opciones parecen compatibles con la posición de Lacoue-Labarthe y Nancy (aunque fue escrito en un período de deconstruccionismo militante, es difícil ver cómo semejante punto de vista podría sostener una teología filosófica o el silencio absoluto, especialmente debido a que la propia deconstrucción siempre trabaja "sistemáticamente" dentro de un texto o una tradición, apropiándose de los recursos que pueden conducir a su subversión -además, ellos mismos articulan una lectura filosófica de Lacan), ¿qué es lo errado entonces en la estrategia de Lacan? En este punto, aflora cierta indeterminación en la argumentación que llevan a cabo. Mientras que al principio objetan la supuesta reocupación por parte de Lacan del terreno de la metafísica tradicional, gradualmente acaban por estigmatizar su ambigüedad, como si fuera posible subvertir esta rígida metafísica sin recurrir a la ambigüedad y la paradoja. En todo caso, aquí es donde hay algo errado en el análisis que ellos hacen. Es imposible que ocurra de ambas maneras (la Aujhebung no puede ser paradójica). Esta confusión irresuelta se expande a medida que prosigue su análisis, hasta el punto de amenazar la coherencia de la exposición que reali-

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zan. Después de 120 páginas, es posible preguntarse; el proyecto lacaniano ¿es una repetición de la teología negativa, como ellos afirman inicialmente, o una "atcología negativa", como afirman más adelante? (LacoiieLabarthe y Nancy, 1992: 127). Una vez más, me |:)arece t|ue ambas cosas no pueden darse al mismo tiempo. Es ilegítimo igualar estas dos posiciones, ya que más allá de la teología íilosótica y del silencio, la teología negativa y la ateología negativa (diferente de la teología negativa en C|ue apunta a la unión no inefable con dios) parecen ser dos alternativas elegibles pero distintas. Y aunc|ue Lacan coijuetea con la primera -para Lacan, las jaculaciones místicas (incluyendo a la teología negativa) "son, a fin de cuentas, lo mejor que hay para leer" (XX: 76)- la teoría lacaniana, junto con la deconstrucción, parece estar localizada en el lado ateológico. ¿Qué es lo errado, después de todo, en una ateología negativa? Este carácter de ateología negativa es el responsable de la indecidibilidad de Lacan, del carácter radical de su texto, el cual aflora constantemente y no puede ser silenciado. Incluso Lacoue-Labarthe y Nancy finalmente tienen que reconocer: Pero si el discurso de Lacan efectivamente se presta a esta interpretación, no obstante la excede, y toda nuestra lectura intenta poner en evidencia las fuentes de esta ambivalencia... [Lacan] intenta sacar a la luz algo que "trabaja" y perturba a la filosofía desde su propia clausura. (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxix) Más adelante se preguntan "si la desviación llega a desviar el sistema que parece (re)constituirse en el discurso lacaniano, o si, al contrario, semejante (re)constitución convierte en sistema a la propia desviación. A menos, por supuesto, que se revele que esta alternativa tampoco puede decidirse absolutamente" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 106). Si este fuera el caso, entonces la epistemología de lo real de Lacan demostraría estar muy bien balanceada, aun desde una perspectiva decontruccionista. Sin duda, este es un balance dinámico que puede describirse negativamente como una paradoja. No obstante, esta paradoja o tensión es precisamente lo que hace a la obra de Lacan original, interesante e importante para la teoría pohtica.

Política y ética: un esbozo Llegamos así a la segunda dificultad. Si la primera dificultad era de naturaleza epistemológica y teorética, la segunda es de naturaleza ético-

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política. No tiene que ver con la posibilidad de mostrar y cercar lo real en lo simbólico, sino con lo políticamente deseable de ese movimiento, ¿es deseable cercar lo político dentro de la política?, ¿ciué cambios en nuestra realidad política podría inspirar un intento así? Esos cambios ¿están éticamente justificados? Todo este análisis tiene que ver, ante todo, con la naturaleza supuestamente reaccionaria de la posición de Lacan. Esta critica, que guarda semejanza con la crítica de L^eleuze y Guattari al carácter reaccionario del psicoanálisis (tanto lacaniano como no lacaniano) (Elliott, 1994: 31) y desplegada, para dar solo un primer ejemplo, por Anthony Elliott en su Social Theory and Psychoanalysis in Transition, se basa en el hecho de que Lacan postula "una condición humana inevitable que es el callejón sin salida de la falta y el antagonismo" (Elliott, 1992: 191). Por eso, para ir a otro ejemplo de la teorización crítica contemporánea, debido a su juicio "pesimista" de la condición humana, Lacan ha sido acusado de "ocultar las elecciones políticas y el autoritarismo implícitos en su posición antihumanista" (Frosh, 1987; 271). Bien, es verdad, para Lacan no hay Aufhchung, no hay una solución utópica para el sufrimiento humano; "Cuando se hace dos de uno, ya no se puede dar marcha atrás. No viene a ser lo mismo que hacer uno, ni siquiera uno nuevo. La Aujhebung no es más que un bonito sueño de la filosofía" (XX; 86). Es imposible la eliminación de la falta por medio de una simbolización precisa de lo real. Sin embargo, esta es la condición de posibilidad de nuestra libertad, pues eso significa que ningún orden, no importa cuan represivo sea, puede adquirir un carácter estable: "La formulación de Lacan de lo que podría ser denominado una causalidad circular entre lo simbólico y lo real, permite considerarla responsable del hecho de que los sujetos individuales son producidos por el discurso y sin embargo se las ingenian para conservar alguna capacidad de la resistencia" (Bracher, 1994: 1). Además, la ética del psicoanálisis, tal como se la formula en la tradición lacaniana, señala la posibilidad y la superioridad ética del reconocimiento simbóhco y de la institucionalización del momento político de la falta real, y esto abre un gran campo de creación, del cual la revolución democrática constituye solo un ejemplo, quizás el más importante. ¿Por qué entonces los intentos de demostrar la centralidad de la problemática lacaniana en la construcción de un proyecto ético-político para nuestros tiempos -y pienso sobre todo en la obra de Zizek y Laclau y Mouffe- han provocado tantas críticas? Tomemos el ejemplo de Bellamy, Butler y Lane. La preocupación de Bellamy se articula en el nivel subjetivo: "¿Es posible caracterizar útilmente a determinadas formas de compromiso político (un 'nosotros' colectivo c(ue debe ser conformado a par-

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tir de la diversidad y del conflicto) como la superación del conilicto psíquico?" (Bellamy, 1993: 35). La preocupación de Butler se articula en el nivel social. Su temor es que acentuar la irreductibilidad y constitutividad del "antagonismo (o, con más propiedad, la "dislocación" política qua encuentro con lo real) pueda "excluir la posibilidad misma de una rearticulación futura de esa frontera que es esencial para el proyecto democrático que promueven Zizek, Laclan y Mouffe" (Butler, 1994: 206-7). En un tono similar. Lane pregunta [¿Jpor qué la izquierda continúa proponiendo la contingencia y la alienación como si ambas no fuesen simplemente una condición psíquica par excellence sino también un motivo de celebración? l¿lPor qué el argumento de que la sociedad es radicalmente incompleta y ahora de una alarmante crispación genera cierto optimismo[?] (Lane, 1996: 115) Según mi lectura, Bellamy, Butler y Lane cuestionan el valor de reconocer los efectos y la causalidad estructural de lo real en la sociedad; en lugar de lo político, priorizan la política, en reahdad, la pohtica tradicional fantasmática. Este parece ser el núcleo de su argumento: aun si este mo\'imiento resulta posible -cercar la modalidad política ine\átable de lo real-, ¿es eso realmente deseable, es ética y políticamente satisfactorio? El temor detrás de todas estos enunciados es el mismo; es el de que el acento sobre lo polídco qua encuentro con lo real excluya la posibilidad de presentar un fundamento más o menos estable (presente o futuro) para la ética y la democracia, que socave su carácter universal y la posibihdad de cualquier reconciliación final tanto en el nivel subjetivo como en el social. Frosh resume esto mismo á propos de la cuestión de los derechos humanos: "Si el humanismo es una impostura [como insiste Lacan] y no hay entidad humana fundamental que pueda ser valorada en cada persona [¿una esencia de la psiquis, tal vez?], uno se queda sin medios para defender los 'derechos básicos' del individuo" (Frosh, 1987: 137). En los dos capítulos finales de este libro, sostendré que la razón detrás de todos esos miedos es la persistente hegemonía de una ética de la armonía. Contra esa posición, la ética de lo real imphca el reconocimiento de la irreductibilidad de lo real y el intento de institucionalizar la falta social. Así sería posible lograr una institución ética y políticamente satisfactoria del campo social más allá de la fantasía de clausura que se ha mostrado tan problemática, si no catastrófica. En otras palabras, la mejor forma de organizar lo social sería una ciue reconociera la imposibilidad última en torno a la cual está estructurada siempre.

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¿Cuáles podrían ser algunos de los parámetros de esta nueva or^unl • zación de lo social en nuestro ámbito moderno tardío? La teoría de Ulrlch Beck parece relevante en este aspecto. Segilm nuestra lectura del esquema de Beck, las sociedades contemporáneas se enfrentan con el retorno de la incertidumbre, un retorno de lo reprimido .sin duda, y la incapacidad de dominar la totalidad de lo real. Así estamos forzados a reconocer la ambigüedad de nuestra experiencia y a articular una posición autocrítica ante nuestra capacidad de dominar lo real. Se revela ahora que, aunque la duda reprimida y la incertidumbre pueden brindar una temporaria seguridad de sentido, esta es sin embargo una estrategia peligrosa, una estrategia que depende de una ilusión fantasmática. Esta comprobación, a diferencia de cualquier reacción nihilista, no es más que el punto de partida para una nueva forma de sociedad que emerge alrededor de nosotros, junto con, por supuesto, los intentos reaccionarios de reinstalar una modernidad envejecida: Tal vez la declinación de la estrella de la Ilustración -individuo, identidad, verdad, realidad, ciencia, técnica, etc.- es el prerrequisito para el comienzo de otra Ilustración que no le tema a la duda, sino que la convierta en un elemento vital, en un elemento de supervivencia. (Beck. 1997: 161) ¿No resulta llamativo que la teoría lacaniana esté a la vanguardia de la lucha para cambiar nuestras opiniones acerca de todas estas fantasías grandiosas? Beck postula que esa apertura a la duda puede aprenderse de Sócrates, Montaigne, y otros; se podría sumar a Lacan a esta lista. En otras palabras, la duda, lo que amenaza nuestras falsas certezas, puede convertirse en el punto nodal para otra modernidad que respete el derecho a errar. El escepticismo contrariamente al extendido error, posibilita todo lo nuevo: las preguntas y el diálogo, por supuesto, pero también la creencia, la ciencia, el conocimiento, la crítica, la moral, la sociedad, sólo de un modo diferente,.. más abierto... a lo inesperado, a lo inconciliable, y con la tolerancia, basado y enraizado en la última certidumbre del error. (Beck, 1997:163) En ese sentido, lo que está en juego en nuestro ámbito teoréticopolítico actual no son las categorías centrales o los proyectos de la modernidad per se (las ideas de crítica, ciencia, democracia, etc.) sino su status ontológico, sus cimientos. La crisis de sus cimientos actuales debilita su carácter absolutista y crea la oportunidad de basarlas en fundamentos

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más apropiados (Laclau, 1988a). Las dudas liberan; hacen c(ue las cosas sean posibles. Ante todo, la posibilidad de una nueva concepción de la sociedad. Una visión antiutópica fundada en el principio "Dubio crgo sum'" (Beck, 1997: 162), más cercana a la duda subversiva de Montaigne que al escepticismo engañoso de Descartes. Aunque Lacan pensaba que en Montaigne el escepticismo no había adquirido la forma de una ética, sin embargo señaló que Montaigne se centra, no en un escepticismo, sino en torno al momento vivo de la ajanisis del sujeto. Y por eso es fecundo, guía eterno, que rebasa todo lo que fue capaz de representar respecto al momento por definir de un viraje histórico. (XL 223-4) Este es un punto de vista a la vez crítico y autocrítico: no existe un fundamento "de tanta amplitud y elasticidad para una teoría crítica de la sociedad (que entonces también sería forzosamente una teoría autocrítica) como el de la duda" (Beck, 1997: 173). La duda, el champagne vigorizante del pensamiento, apunta a una nueva modernidad "más moderna que la vieja modernidad industrial que conocemos. Esta última, después de todo, está basada en la certeza, en repeler y suprimir la duda" (ibíd.: 173). Beck nos pide luchar por "una modernidad que comienza a dudar de sí misma, que, si todo sale bien, hace de la duda la medida y el constructor de su autolimitación y de su automodificación" (ibíd.. 163). Nos pide, para utilizar la frase de Paul Celan, "construir sobre inconsistencias". Esta será una modernidad instituyente de una nueva política, una política que reconozca la incertidumbre del momento de lo político. Será una modernidad que reconozca la constitutividad de lo real en lo social. Una modernidad verdaderamente política (ibíd.: 5). En los próximos dos capítulos intentaré mostrar de qué manera la teoría política lacaniana puede actuar como catalizador de este cambio. La actual crisis de la política utópica, en lugar de generar pesimismo, puede convertirse en el punto de partida para una renovación de la política democrática dentro de un marco ético radicalmente transformado.

4. MÁS ALLA DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA. La aporía de la política y el desafío de la democracia

¿utopía o distopía? Nuestra época es claramente una época de fragmentación social, desencanto político y cinismo abierto, caracterizada por la declinación de las mutaciones políticas del universalismo moderno - u n universalismo que, reemplazando a Dios por la Razón, reocupó el terreno de una aspiración premoderna de representar por completo y de dominar la esencia y la totalidad de lo real. En el nivel político, esta fantasía universalista toma !a forma de una serie de construcciones utópicas de una futura sociedad reconciliada. La fragmentación de nuestros presentes terreno social y milieu cultural comporta el colapso de tales fantasías grandiosas'. Hoy, hablar de utopía está usualmente caracterizado por cierta ambigüedad. Para algunos, por supuesto, las construcciones utópicas aún pueden ser consideradas como resultados positivos de la creatividad humana en la esfera sociopolítica: "La utopía es la expresión de un deseo de ser mejores" (Levitas, 1990: 8). Otras posiciones, más suspicaces, tales como la expresada en el libro de Marie Berneri journey through Utopia, advierten -tomando en cuenta experiencias como la Segunda Guerra Mundial- acerca de los peligros de fiarse de la idea de un mundo perfecto, ordenado y regimentado. Para algunos, en vez de "¿cómo podemos ' Este colapso es evidente, por ejemplo, en la dislcjcación de la tnayoría de los proyectos que apuntan a la emancipación humana global (Laclan, 1996; especialmente el capltulopninero, "Más allá de la emancipación").

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nos a la civilización romana. Como señala Cohn, es discernible una prolunda tendencia a la demonizacion en la antigua Roma: en el liriperio, los romanos acusaron a los cristianos de canibalismo y los judíos tueron acusados por los griegos de asesmato ritual y canibalismo. Aún en el m u n d o de la antigua Roma, si bien el judaismo era considerado una religión extravagante, era sin embargo una religio ¡icita, una religión reconocida oficialmente. Las cosas fueron diferentes con la novedosa secta cristiana. De hecho, la Eucaristía cristiana podía ser fácilmente interpretada como canibalística (Cohn, 1993b: 8). En casi todas sus actitudes los cristianos ignoraron o incluso negaron las convicciones tundamentales sobre las que se basaba el m u n d o pagano greco-romano. No resulta sorprendente entonces que, para los romanos, ellos parecieran ser una banda de conspiradores tramando la destrucción de la sociedad. Hacia el final de la segunda centuria, según Tertuliano, se daba por sentado que los cristianos son la causa de todas las catástrofes públicas, de todos los desastres que golpean al populacho. Si el Tiber se desborda o el Nilo no crece, si hay sequía o un terremoto, una hambruna o una plaga, el grito se alza unánime: "¡Arrojen los cristianos a los leones!". (Tertuliano en Cohn, 1993b 14) Esta difamación de los cristianos, que llevó a su exclusión de las fronteras de la humanidad y a su persistente persecución, es un inodelo que se repitió muchas veces en los siglos siguientes, cuando tanto perseguidores como perseguidos fueron cristianos (Cohn, 1993b: 15). Los bogomilos, los valdenses, el movimiento de los Fraticelh y los cataros -todos los grupos que aparecen en los fascinantes libros de Umberto Eco, especialmente en El nombre de la rosa- fueron perseguidos más tarde en un contexto discursivo similar. Lo mismo ocurrió con la demonizacion de cristianos, la fantasía que llevó a la gran cacería de brujas. Aquí también las condiciones de posibilidad para esta demonizacion pueden definirse adecuadamente. Primero, debía ocurrir algún tipo de desgracia o catásirole, y segundo, tenía que haber alguien que pudiera ser señalado como la causa de esta desgracia (Cohn, 1993b: 226). En el planteo de Cohn entonces, la dislocación social y el malestar, por un lado, y la exaltación milenarista, por otro, se superponen. Cuando algim sector tie la población empobrecida era puesta en trance por u n profeta, su comprensible deseo de mejoría de las condiciones de vida se trasfundía con fantasías de una comunidad futura renacida a la inocencia mediante, escribió.

4. MÁS ALLÁ DE LA FANTASIA DE UTOPÍA

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una masacre linal, apocalíptica. Los agentes del inal -idcniificados \'ariadamente con losjudíos, el clero o los ricos-debían ser exterminados; después de lo cual los Santos -esto es, los pobres en cuestión- erigirían su reino, un dominio sin sufrimiento ni pecado. (Cohn, 1993c: 14-15) Esta tendencia a la demonización se hacía más presente en las épocas de dislocación y desorientación agudas. Cuando la gente se enfrentaba con una situación extratia a su experiencia de la normalidad, cuando se enfrentaban con circunstancias desconocidas que dislocaban sus construcciones de la realidad -cuando se encontraban ante lo real- la huida colectiva al mundo de la demonología podía ocurrir con mayor facilidad (ibíd.; 87). Lo mismo es válido para la emergencia de las fantasías milenaristas. La gran mayoría de los estallidos revolucionarios milenaristas ocurrieron sobre un fondo de desastre. Cohn se refiere a las plagas que generaron la primera Cruzada y al movimiento de los flagelantes de 1260, 1348-9, 1391 y 1400, las hambrunas que precedieron a la primera y la segunda Cruzadas, el movimiento del Pseudo Baldwin y otros estallidos milenaristas y, por supuesto, la Peste Negra, que precipitó una gran ola de excitación milenarista (ibíd.: 282)'. Es quizá notable que todas estas características que vimos hasta ahora distingan también a fenómenos modernos tales como el utopismo antisemita nazi. De hecho, en la fantasía antisemita moderna los remanentes de los terrores demonológicos están fundidos con temores y resentimientos que emergen por primera vez con la modernidad (Cohn, 1996: 27). En términos estructurales, la situación es bastante parecida. La primera condición de posibilidad para esta emergencia es la dislocación de las formas tradicionales de organizar y otorgar un sentido a la sociedad, una dislocación infligida por la creciente hegemonía del secularismo, el liberalismo, el socialismo, la industrialización, etc. Confrontada con manifestaciones tan desorientadoras, la gente puede recurrir con mucha faciUdad a la promesa del restablecimiento de la armonía perdida. En un contexto así. Hitler tuvo éxito en persuadir a los alemanes de que él era su única esperanza. Los geniales collages de Heartfield que muestran el oscuro corazón del nacionalsocialismo, no resultaron muy efectivos ante la propaganda nazi. Fueron el desempleo masivo, la miseria y la angustia (especialmente de las clases medias) los que condujeron a la hegemonía ' La importancia del milenarismo revolucionario para cualquier estudio de la utopia está avalada por los centenares de páginas dedicadas a estos movimientos en la obra de Marx, Engels, Lukács, Bloch, Debord y Vaneigem.

I'>;ación de responder a las preguntas que iban con ellas, de demostrar que el pensamiento moderno era capaz de enfrentar cualquier desafío, como efectivamente lo fue. Esta compulsión a "reocupar" la "posición" del esquenia cristiano medieval de la creación y la escatologia -en lugar de dejarlo vacio, tal como una racionalidad que estuviese advertida de sus propios límites debería haber hecho- fue lo que condujo a las grandiosas construcciones de la filosofía de la historia. (Wíjlbce, J985.XX-XXÍ) CoTTio setiala Ernesto Laclau, por "reocupación" entendemos el proceso por el cual ciertas nociones, que están asociadas al advenimiento de una nueva concepción y de nuevos problemas, "cumplen la función de reemplazar nociones antiguas que habían sido formuladas en el terreno de luia problemática diferente, con el resultado de que esta liltima acaba por imponer sus exigencias a las nuevas nociones, y así las deforma necesariamente" (Laclau, 1990: 74). Lo que quiero sugerir es que, en el esquema de Homer, la política psicoanalítica "reocupa" el terreno de la política tantasmática tradicional. El resultado es c]ue esta concepción fantasmática de la política termina imponiendo sus demandas sobre la parte psicoanalítica de la argumentación. De esa manera, esta vtltima parte es deformada necesariamente; si no se la reconoce en su constitutividad radical, la imposibilidad de la sociedad, la irreductibilidad de lo real en el interior de lo social, pierde todo su poder. En ese sentido, la consecuencia última de la argumentación de Homer es la siguiente: la absorción de la teoría política lacaniana por el cuasi utopismo radical ofrecerá al radicalismo de izquierda el atractivo hegemónico cjue conlleva la articulación de un significante más ("psicoanálisis") en su cadena significante, pero la teoría política psicoanalítica no tiene nada que ganar más allá de su propia deformación. Bien, no parece un muy buen negocio. De hecho, articular la teoría lacaniana con la política fantasmática equivale a afirmar la irrelevancia de la teoría lacaniana para la política radical, ya que esta articulación presupone la represión de todas las nociones implícitas en la lectura de Lacan y destacadas en este libro, La alegada irrelevancia de Lacan para la política radical es también el argumento sugerido por Collier en un artículo reciente en Radical Philosophy. El argumento de CoUier es que, desde el momento en que es el capitalismo el que demuele nuestra completud y nos impotentiza (como si, sin el capitalismo, pudiéramos ponernos err camino hacia la utopía; obviamente, el capitalismo ocupa la posición estructural del anticristo en esta es-

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pecie de prédica izquierdista), entonces la teoría lacaniana está, de liecho, volviendo normal el perjuicio capitalista, precisamente porque la alienación es tan profunda para Lacan que nada puede hacerse para eliminarla ("Lacan es profundamente pesimista cuando rechaza la cura o h felicidad como logros posibles", subrayado mío).''' De esta manera, Lacan no tiene nada que ofrecer a la política radical. Algo que no es del todo sorprendente ya que, de acuerdo con Collier, la teoría psicológica en general no tiene implicancias políticas en absoluto. La conclusión es predecible; "Recurramos a Freud y a Klein para nuestra psicoterapia [Lacan está por supuesto excluido] y a Marx y a las ciencias del medio ambiente para nuestra política, y no dejemos que se crucen las líneas" (Collier, 1998: 41-3). Es sorprendente que esta sea una conclusión casi idéntica a la de Homer: ¡la teoría lacaniana está muy bien como herramienta analítica pero volvamos a Marx para nuestro seminario ideológico y nuestro catecismo utópico! Resulta claro que, desde un punto de vista lacaniano, es necesario resistir a todas esta "reocupaciones" de la política lantasmática tradicional. Al menos esa es la estrategia que Lacan sigue en ocasiones similares. Ante la dimensión alienante de toda identificación, Lacan localiza el fin de análisis más allá de la identificación. Desde el momento en que las construcciones utópicas o cuasi utópicas funcionan por medio de la idennficación, es legítimo, creo yo, establecer las analogías con el campo social. Si el análisis se resiste a la "reocupación" de la estrategia tradicional de la identificación -si bien reconoce su rol crucial, pero ahenante, en la formación de la subjetividad-, ¿por qué la política psicoanalítica debería, después de desenmascarar el carácter crucial pero alienante de la política tradicional, fantasmática, identificatoria, "reocupar" su terreno? Este basamento que subyace a la posición lacaniana no está lejos de lo que Beardsworth articula como una lectura política de Derrida. Para Beardsworth, la deconstrucción también rehusa implicarse en la política tradicional, en el "sentido local de política" según la terminología de Beardsworth: En su rehiiso afirmativo a abocarse a la política, la deconstrucción lleva a cabo, en primer término, una explicación de por qué fracasa todo proyecto político. Desde el momento en que la proyección de

'•* Una versión más refinada de esta critica es la que articula Whitebook. Para Whitebook, Lacan "absolutiza la desunión y, en cierto sentido, deja de ser él mismo un teórico del conñicto, lo que quiere decir que asigna a Thánatos una victoria sin atenuantes" (Whitebook, 1995: 129).

4. MÁS ALLÁ DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA

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cualquier decision tiene implicaciones éticas, la decoiisiiuciiiMi en verdad generaliza lo que se entiende por lo político bástanle mas .illa del sentido local de política. En esc sentido, se convierte en una "crítica" radical de las instituciones. (Beardsworth, 1996: U)) De modo parecido, la radicalidad y la importancia política de la cri tica lacaniana dependen de su capacidad para mantenerse a distancia de la política fantasmática, de la política en el sentido tradicional; esto no es lo mismo que decir que el psicoanálisis es apolítico: de hecho, se torna político al criticar a la política tradicional, justamente porque, tal como sostuvimos en el capítulo anterior, lo político esta localizado más allá de las sedimentaciones utojiicas o cuasi utópicas de la realidad política. Una cuestión final para terminar nuestra discusión en este capítulo. Hay una pregunta que ]3arece quedar abierta. Es la siguiente: si resistimos a la "reocupación" expuesta por Homer y otros, ¿significa esto que aceptamos la supuesta im]iotencia política de la teoría política psicoanalítica? Aceptando que la teoría política de inspiración psicoanalítica se basa en el reconocimiento de lo político como un encuentro con lo real (si bien no lo formula exactamente en esos tértninos), Rustin afirma que "parece probable que una política construida en gran medida sobre este princip\o generará estados mentales esquizo-paranoides como su condición psíquica normal". Si priorizamos lo "negativo", "¿qué clase de proyecto político o social progresista puede construirse si lo 'positivo' -esto es, conceptos, teorías, normas y técnicas consistentes- es rechazado como innatamente ínauténtico?" (Rustin, 1995: 2^1-3). La impotencia poíftica parece ser el resultado lógico. El argumento de Homer parece finalmente reivindicado. Sin embargo, esta conclusion es correcta sólo si identificamos la acción política progresista con la política utópica tradicional fantasmática. Esta es, sin embargo, una tnaniobra reduccionista par excellence. Esta idea, y la entera construcción argumentativa de Homer, se basan en la preclusion de otra posibilidad política que se .sitila claramente más allá de las "reocupaciones" y es consistente con la teoría psicoanalítica en lugar de deformarla. Esta es la posibilidad de una política post-fantasmática o menos fantasmática. El mejor ejemplo es la política democrática. Es cierto que la democracia es un término esencialmente disputado y que la lucha por una atribución "final" de su sentido constituye una característica fundamental de las sociedades modernas. También es cierto que, en el pasado, estos intentos de atribución estaban articulados en un marco esencialista y fundacionahsta, es decir, la democracia era concebida como una ley natural, un derecho natural, o incluso como algo

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garantizado pcir la divina pinvidcncia. Hoy, en nuestro ámbiio, esas bases ya no son válidas. Sin embargo, la demoeracia no sulrio el mismo destino que sus variados basamentos. Esto es así porc|ue la demoeraeia no puede ser reducida a ninguno de estos contenidos tantasmáticos positivos, lal como John Keane, entre otros, ha señalado, la democracia no se basa ni está guiada por un determinado principio positivo, lundacional, normativo (Keane, 1995; 167). Por el contrario, la democracia se basa en el reconocimiento del hecho de que ningún principio así puede pretender ser verdaderamente universal, en el hecho de que ninguna construcción simbtilica social puede jamás pretender el dominio de lo real Imposible. La democracia implica la aceptación del antagonismo, en otras palabras, el reconocimiento del hecho de que lo social siempre estará estructurado en torno a una imposibilidad real que no se puede suturar. En lugar de intentar esta sutura imposible de lo social implícita en todo discurso utópico o cuasi utópico, la democracia imagina un campo social c|ue está unificado por el reconocimiento de su propia imposibilidad constitutiva. Como señala Chaitin, la democracia brinda un ejemplo concreto de lo que podríamos llamar una política post-fantasmática o menos fantasmática: Más significativa [en términos de la importancia de Lacan para la teoría literaria, ética y cultural y la praxis political, quizás, es la nueva luz que su análisis de la interacción de lo universal y lo particular ha comenzado a arrojar sobre la cuestión del mantenimiento de un orden social democrático que pueda salvaguardar los derechos huinanos universales, y proteger al mismo tiempo la diferencia de los grupos políticos y étnicos en disputa. (Chaitin, 1996: 11) Así, un proyecto político completo, el proyecto de la democracia radical, está basado no sobre la fútil sutura lantasmática de la falta en el Otro sino en el reconocimiento de su propia imposibilidad.^" Y esta es una posibilidad política totalmente descuidada por Homer.^' •" liste es un proyecto totahriente "progresista". En ese sentido. Homer no debería sentirse "preocupado cuando la política radical puede encontrarse de acuerdo con la derecha ihatclierisia en que no existe algo como la sociedad" (Homer, 1996: 101), porque es su aceptación de la política lantasmática izquierdista la que comparte el mismo fundamento con el conservadurismo: una especie de horror vacui estimulado por el temor a la falta en el Otro, (|ue conduce tanto a ¡as fantasías del triunfo del capitalismo como a las nuevas utopías radicales de nuestra época (ecotopías, etc.). '' Pero demos otra oportunidad a las aspiraciones cuasi utópicas de Homer, Aceptemos, por un momento, que queremos formular una política cuasi utópica lacaniana. Nuevamente, no es necesario "reocupar" el terreno de la política lantasmática tradicional. Incluso

4. MÁS ALLÁ DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA

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I loy parece c|ue leñemos la dpoituniclad de superar o liiuiíai las eon secuencias de la políiica tantasmática tindicional. Lin ese sentido, el lO lapso de las ]oolílicas utópicas no debería ser una fuente de resentiniien Bruce l'ink, t|Uien c|uietv sostener un elemento utópico en su lectura de l.acan, localiza su •momento utópico" más allá del ni\'cl de la lantasia. Según Fiíik, la separación que implica el alra\'Csamierito de la (antasía contlucc al sujeto más allá de la alienación neurótica; "Subjetlvizanilo el propio destino, esa causa cxtran|era (el deseo del Otro) que nos trajo al mundo, se puede sobrepasar la alienación. Un momento utópico de esta clase en los últimos iniba|os de bacán, esie pasaje más allá de la castración, no fue nunca, según lo cnliendo, desechado en los últimos trabajos de Lacan, a diferencia de otros momentos utópicos (p. e. la palabia plena), que lucron criticados implícitamente en los lugares comunes de 'Lacan conira bacán' (el Ijcan tardío contra el Lacan tempiano)" (Fink, I QÓ'Sa: 7*-)), No es an Lculando una nueva lantasía que se identifica un verdadero momento utópico. La articulación de una nueva lantasía permanece dentro de los limites de la neiu'osis. Ls, por el contrario, "el atrave.samiento de la lantasía... [lo que] irapHca el pasaje más allá de la castración y un momento utópico más allá de la neurosis" (ibíd.: 72). La articulación de una nueva lantasía, si bien promete un encuentro con nuestra joui.ssancc perdida/imposible, si bien supone un benelicio secundario (y ac|Ui Homer está en lo correcto), no jiuede .ser verdaderamente utópica (en el sentido positivo del término introilucido por Link); sus consecuencias son escurridizas: "El sujeto castrado es así un sujeto (|ue no ha subjetivado el deseo del Otro y que |iermanece acosado, y que sin embargo obtiene un 'beiiehcio secundano' de su sumisión sintomática al Otro... A través del primer ti|X) de .sepaiaci(in se logra una especie de ser: el t.^ue blinda la fantasía. No obstante, una vez más Lacan habla generalmente de la 'aíanisís' o desvanecimiento del sujeto neurótico en su lantasía en la medida en que el objeto-causa se apropia del primer plano... de ese modo, el su|cto se eclipsa o ensombrece. De esta manera, el talso ser del ego y el ser elusivo que brinda la fantasía son rechazados por Lacan, uno tras otro, como tachados: ninguno de ellos puede llevar al sujeto más allá de la neurosis. En ambos casos, el sujeto permanece castrado, sttjelo ai Otro. Lacan, sin embargo, mantiene ¡a noción de un ser más allá de Ja neurosis" (ibid.: 72-3). En ese .sentido, inclu.so si lucra posible y deseable disponer de una utopía lacaniana -si pensamos que este concepto podría ser purificado de sus connotaciones discapacitantesesta utopía estaría claramente localizada más allá del campo de la fantasía, más allá de cualquier "reocupación" de la política tradicional. De hecho, ,se podría sostener que aun nuestro propio proyecto democrático radical se basa en una aspiración "utópica" a hacer lo imposible, a institucionalizar la falta social, a sedimentar el reconocimiento de la imposibilidad de la sociedad. Pero este reconocimiento no es concebido como una empresa total y, además, todos sabemos que puede llevarse a cabo, al menos hasta cierto punto: la democracia no sólo es un proyecto sino también una experiencia cotidiana. En cualquier caso, incluso si supone un elemento cuasi utópico, tenemos que trabajar con una utopía realista más allá de la política fantasmática; una cunsi utopia articulada en torno a la idea de su propia imposibilidad. Fue Ereud, en reahdad, el primero en conectar la política con lo imposible. En su concepción, la política, junto con el psicoanálisis y la educación, constituye una profesión imposible. Pero si la política democrática intenta algo en última instancia imposible, es decir institucionalizar la falta social, aun si, en efecto, esta es una acción cuasi utópica, esta es una cuasi utopía estructurada en torno a su propia negación; niega la idea de su realización absoluta, en otras palabras es una "cuasi utopia" más allá de la pohtica fantasmática Si hay

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to, desilusión o incluso de nostalgia por una armonía supuestamente perdida. Por el contrario, es una evolucit'm que aumenta las perspectivas de radicalizar la democracia moderna. Pero esto no podrá llevarse a cabo en tanto las éticas de la armonía sigan siendo hegemónicas. Necesitamos un nuevo maixo ético. Éste no puede ser una ética de la armonía que aspire a realizar una construcción de la fantasía; sólo puede ser una ética que esté articulada en torno al reconocimiento de la imposibilidad última de una idea así y lleve adelante este reconocimiento hasta sus consecuencias políticas y, en realidad, democráticas. En el capítulo siguiente, intentaré mostrar ciue la teoría lacaniana es absolutamente crucial en una empresa de esta naturaleza. No sólo porque algunas sociedades lacanianas tienden a ser más democráticas que otras instituciones psicoanalíticas (la École Freudienne de París fue, en algunos aspectos, una sociedad extremadamente democrática) ni porque el psicoanálisis está estigmatizado o prohibido en casi todos los regímenes antidemocráticos. Más allá de estas observaciones superfluas, la ética lacaniana puede ofrecer un fundamento no fantasmático para la democracia radical.

una Aujíicbung en l-acan, es una en la cual el progreso de Hegel es reemplazado por los antiutópicos "avatares de una falta" (Lacan en Evans, 1996a: 43). Por esta vía, lo que se altera no son sólo los contenidos positivos de la política (las concepciones utópicas son reemplazadas por los juegos de lenguaje en torno al reconocimiento de la falta, lo que significa que la felicidad ya no es un objetivo político legítimo, si bien una mejor sociedad sin duda sí lo es) sino también el sostén que da coherencia a su contenido positivo (el sostén fantasmático es atravesado por este reconocimiento de la falta). Además, si este es un paso cuasi utópico o utópico, sólo puede ser una negación utópica de la utopia (recordar la negación metalingüística de Lacan del metalenguaje en la primera nota de la introducción). Quizá la estructura fantasmática de la utopía sólo pueda ser atravesada luego de que nos situemos y orientemos en este terreno peligroso; la fantasía tiene que ser construida antes de atravesarla. Además, hay que tener presente que el cruce de la fantasía utópica no implica la desaparición del síntoma social sino una nueva modalidad de interacción con él. Volveremos a esto en el tjltimo capítulo de este libro. En todo caso, esta nueva modalidad, aun si se quiere seguir llamándola utópica, tiene importantes repercusiones en nuestra vida: neutrahza los efectos o subproductos catastróficos de las concepciones utópicas. Y esto es algo fundamental.

5. LA DEMOCRACIA AMBIGUA Y LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS

Las ambigüedades de la democracia moderna: más allá de la política de la armonía Mi objetivo en este capítulo será forjar una perspectiva acerca de la radicalización e institucionalización de la democracia como una vía posible para concebir qué significaría permitir el atravesamiento de la fantasía y de esta manera evitar el utopismo extremo, con todas sus consecuencias catastróficas, analizadas y expuestas en el capítulo anterior. Una perspectiva semejante solo puede ser ético-política. La dimensión ética es crucial aquí; esto es lo que muestra nuestra experiencia actual. Es ciertamente una de las dimensiones a través de las cuales aflora la aporía en nuestro entorno político y teórico actual. Consideremos, por ejemplo, la crisis contemporánea de la democracia: la creciente hegemonía del modelo democrático dominante -tanto en la teoría como en la prácticaen lugar de generar optimismo, ha reforzado la desilusión producida por la experiencia de la democracia. En efecto, una de las paradojas de nuestra época es que el "éxito" de la democracia en Europa oriental y en Sudáfrica está unido con la grave desilusión en Europa occidental, la "cuna" de las democracias modernas. Es verdad, por supuesto, que la democracia moderna se basa en una tensión constitutiva, que tiene un carácter ambiguo. Por ejemplo, como ha señalado William Connolly, tanto los individualistas como los comunalistas están desilusionados porque lá teoría y la práctica democráticas suponen la ambigüedad de diferenciar y "armonizar" simultáneamente la individualidad y la comunalidad. Esta desilusión, sin embargo, proviene de la creencia de ambas partes de que "esta es una ambigüedad que tiene que ser resuelta más que reconocida y expresada en la vida institucional" (Cormolly, 1987: 5-6). También John

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Dunn ha destacado la intersección de "dos racionalidades incompatibles" que revela otra faceta de la ambigüedad de la democracia: la necesidad de un modo de gobierno que esté sujeto a algún tipo de control y el principio de realización y libertad huinanas (Dunn, 1979). Parece que la democracia comporta, necesariamente, el intento de combinar demandas aparentemente contradictorias: el imperio de la ley con la representación de los intereses particulares, asegurar el respeto por la libertad humana y al mismo tiempo organizar la sociedad en una forma C|ue la mayoría considere justa (Touraine, 1994: 2-5). Para Dunn, sin embargo, a diferencia de Connolly, esta ambigüedad es la fuente de una grave desilusión: "Si hoy lodos somos demócratas, no es una suerte que se comparta con mucha alegría. Hoy, en política, la democracia es el nombre para lo que no podemos tener, pero que, no obstante, no cesamos de desear" (Dunn, 1979: 28). Podemos especular con que Dunn es uno de esos filósofos políticos a quienes les gustaría ver resuelta esta ambigüedad y el "caos" democrático transformado en una nueva armonía. Pero como afirma Connolly, esta ambigüedad es la democracia misma; encubrir la ambigüedad en la democracia es dcs-dcmocratizar la democracia. Este es el efecto de lo que Connolly llama las ontologías de la concordia y la armonía, que comienzan a partir de Hobbes, Locke y Kant hasta llegar a Marx y Habermas. En Identity/Difference se demuestra que esas ontologías proyectan una concepción de armonía con el fin de eliminar la amenaza de la contingencia, o, en el vocabulario de Laclan, la creciente centralidad de la dislocación que caracteriza a la modernidad, y a !a modernidad tardía en particular. Esta ontologfa de ia concordia y la armonía, y podría agregar, el conjunto de la ética de la armonía, es inherente también a una variedad de teorías contemporáneas de la política -y de teorías de la democracia- que intentan reducir la amenaza de la contingencia: individualistas, colectivistas y comunitaristas pertenecen a este grupo (Connolly, 1991: 28). Por lo tanto, la fuente de la desilusión con la democracia se revela como la antítesis entre una ontología y una ética de la concordia y la armonía, y la ambigüedad de la democracia, es decir, la desarmonía inherente e institucionalizada de las organizaciones democráticas. Mi objetivo en esta parte conclusiva de tacan y lo político es mostrar que la aspiración a eliminar la ambigüedad de la democracia ignora la especificidad histórica y la lógica innovadora de la política democrática. Si la ética de la armonía lleva a una des-democratización de la democracia, sostendré que lo que necesita hoy un proyecto democrático radical es una base ética de naturaleza totalmente diferente.

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Ac|uj, la ética del psicoanálisis tal como la lormula la tradición lacaniana puede ser de gran ayuda. Ante todo, no obstante, permítaseme desi^legar brevemente la idea de L[ue la democracia comporta una tensión constitutiva, una ambigüedad central, el reconocimiento y la institucionalización de una desarmonía. Hn este sentido, Claude Lefort ha mostrado muy bien C(ue la democracia connota la ambigüedad en cuestión. Esta idea ya es evidente en la concepción intuitiva de la democracia de Alexis de Toccjueville como una torma de sociedad en la cual una contradicción general está en primer plano, una contradicción que sobreviene cuando el orden social ya no tiene una base, en el sentido que ya no puede descansar en la concepción tcológico-política del príncipe (Lefort, 1988: 15). Si antes de la revolución democrática, el príncipe era la personificación, la encarnación del poder, el resultado sin precedentes de la revolución democrática es que "el locus del poder se convierte un lugar vacío" (Lefort, 1988: 17). Ll hecho de que la democracia destruya la unidad orgánica del ancicn rc^unc no significa que ya no exista unidad. Significa únicamente ciue esta unidad no está dada a priori, sino que solo puede ser el resultado de la lucha política hegemónica. Unidad y poder no pueden ser consustanciales a una determinada fuerza o persona política limitada. El aparato institucional de la democracia evita esta consustancialidad, al institucionalizar el antagonismo político: en la democracia el ejercicio del poder está sujeto a procedimientos de redistribución periódica. Representa el resultado de una disputa controlada con reglas permanentes. Este fenómeno implica una institucionalización del conQicto. El locus del poder es un lugar vacío, no puede ser ocupado -es de naturaleza tal que ningiin individuo o grupo puede ser consustancial a él- y no puede ser representado. (Lefort, 1988; 17) Ahora la unidad depende de la elección de un escenario para la competición política. Así, la unidad está constituida sobre la base del reconocimiento de la división (Lefort, 1988: 18).' El reconocimiento de la división y el antagonismo y la disolución de los incondicionales puntos de referencia "predemocráticos" instituyen una profunda ambigüedad en el corazón de la democracia; pero esto no es un accidente, es la differentia specijica de la democracia: ' Lomo señala Lacan en La transferencia, la concordia puede emerger de la discordia y el conflicto, y no presupone un fundamento armonioso (seminario del 14 de diciembre de 1960).

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La democracia cs insiiiuida y sostenida por la disolución de los indicadores de certidumbre. Inaugura una historia en la que los hombres experimentan una indeterminación fundamental... en lodos los niveles donde la división, y en especial la división entre los que detentaron el poder y los que estuvieron sujetos a él, pudieron en otro tiempo articularse como resultado de la creencia en la naturaleza de las cosas o en un principio sobrenatural. (Leíort, 1988: 19) Entender este carácter radical de la invención democrática presupone aceptar el hecho de que "la sociedad no existe", en el sentido que su unidad -y en consecuencia su existencia bajo cualquier forma particular- no está garantizada de antemano. La dislocación de las sociedades tradicionales demuestra claramente que no existe una unidad orgánica esencial que pueda definir a la sociedad de una vez y para siempre. Esto también lo demuestra la relatividad histórica, cultural, de diferentes formas de unidad social, las diferentes formas (construcciones) de la sociedad. En consecuencia, ningún análisis de la democracia puede partir de la identificación de un punto de referencia esencialista privilegiado (un ideal que garantizaría la unidad) para implantarlo en el corazón de la sociedad con el fin de resolver su ambigüedad. Como consecuencia de esto, la democracia no debe ser considerada como una forma de ordenamiento institucional aplicable a una sociedad dada con la finalidad de satisfacer sus necesidades esenciales. Las democracias modernas se construyen cuando se ha comprendido que no existen necesidades esenciales ni unidad fundada sobre un punto de referencia positivo a priori. El ámbito primario sobre el que emerge la democracia es el ámbito de la dislocación social. La gran innovación de la democracia es que reconoce este hecho e intenta construir un nuevo sentido de unidad sobre este reconocimiento. Como han señalado Laclan y Zac, con la emergencia del discurso democrático en la modernidad "lo que está en juego es más que meros procedimientos; es la institución de los significantes de una falta social que resulta de la ausencia de Dios como completud del ser" (Laclau y Zac, 1994: 36). Pero eso significa que la ambigüedad de la democracia no es una ambigüedad causada por la democracia. Obviamente, la ambigüedad y la división, la dislocación de la unidad orgánica social, preceden a la invención democrática. La democracia no produce la ambigüedad y la falla que caracterizan a la condición humana; no produce la división irreductible y la desarmonía que caracterizan a toda forma social. Solo intenta llegar a un arreglo con ellas reconociéndolas

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en su irreduciibilidad, produciendo asi una nueva forma post-fantasinática de unidad social. La unicidad de la democracia aparecerá con más claridad en su oposición a dos tendencias que la amenazara. Lstas tendencias son definidas por Touraine como las verdaderas amenazas externas a la democracia; la democracia puede ser destruida o bien desde arriba, por el poder autoritario, o bien desde abajo, "por medio del caos, la violencia y la guerra civil" (Touraine, 1994: 2). El actual ascenso y éxito electoral de partidos y movimientos neofascistas hace imperativa la comparación entre la democracia y el totalitarismo. El totalitarismo emerge cuando un partido o un movimiento político en particular afirma ser diferente, por su propia naturaleza, de todos los otros partidos o fuerzas. Destruye toda oposición ya que alega representar al conjunto de la sociedad "y poseer una legitimidad que lo sitúa por encima de la ley" (Lefort, 1988: 13). Si la democracia reconoce e institucionaliza la división de lo social, el totalitarismo, por el contrario, afirma comprender la ley universal de la organización y la evolución sociales, la cual, aplicada a lo social, puede devolver la unidad orgánica perdida y eliminar toda división y desarmonía; con el totalitarismo, el amanecer de la "utopía" nunca está muy lejos.^ La democracia, no obstante, no está amenazada solamente por tendencias totalitarias universalistas que intentan reinstalar una unidad orgánica universal: "También corre un peligro que es el exactamente opuesto. Éste consiste en la ausencia de toda referencia a esa unidad" (Laclan y Mouffe, 1985: 188). Este es el peligro del particularismo y de la fragmentación del tejido social en segmentos que niegan la posibilidad de cualquier articulación significativa entre ellos. No es posible no impresionarse por el hecho de que estas dos amenazas a la democracia constituyen un círculo vicioso. La dislocación de las unidades tradicionales y la amenaza de fragmentación provocan un resentimiento que alimenta la propagación de las tendencias universalistas y totalitarias; en efecto, lo que ocurre habitualmente es que el éxito del totalitarismo sigue a un período de fragmentación social y caos. Por otro lado, la misma dislocación abre el camino a una ola de particularismo que se opone a cualquier tendencia unificante, incluyendo a ciertos intentos democráticos de articular alguna suerte de unidad democrática; ' Por otro lado, con ]a democracia, sale a la luz toda la .suciedad, como ha señalado Enzen.sberger; pero esa suciedad es nuestra, y tenemos que asumir la responsabilidad de producir y de lidiar con eso. El "encanto" del régimen no democrático está en que nos libra del peso de esta responsabilidad.

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aciuí nuevamente, el particularismo es mris exitoso cuando lucha contra un totalitarismo fuerte o una íuerza cuasi totalitaria. Pero el jiunlii tnás importante ac(uí es c|ue ambas tendencias desprecian a la democracia justamente por razones opuestas. L;l totalitarismo, porc(ue "disuehe" la itnidad social y lleva al caos y a la íragmeniación, al particularismo, y el particularismo, porque mtenta articular una unidad y toda unidad es considerada sincínimo de totalitarismo. Lo ignorado o lorckudo ac|üi es la existencia de una tercera posibilidad: si la existencia de ambas tendencias opuestas es coextensiva con la constitución de lo social como tal, la ambigtiedad sobre la que se basa la democracia es irreductible y, de hecho, la democracia brinda la mejor posibilidad para una mediación entre las dos: Entre la lógica de la completa idenlidacl y la de la pura diferencia, la experiencia de la democracia debe consistir en el reconocimiento de la multiplicidad de las lógicas sociales tanto como en la necesidad de su articulación. Pero esta última debe ser consianicmenie recreada y renegociada, y no hay punto final en el que el et|uilibrio .sea dchniíivamente alcanzado. (l_aclau y MoulTe, 1985: 188) Como ha señalado Alain Touraine, la democracia solo puede estar basada en la doble preocupación por tener un gobierno que asegure la integración social - q u e logre un sentido de unidad y cree conciencia de ciudadanía- y por respetar la multiplicidad de las fuerzas sociales, los intereses y opiniones que operan en lo social. £ Plitiibus unum (iburaine, 1991: 261). En términos simples, las sociedades modernas se entrenlan con una brecha infranqueable entre u n polo universal -la necesidad de una fuerza que actúe en iiombre del conjunto de la c o m u n i d a d - y el particularismo de todas las fuerzas sociales (Laclan, 1991: 59). Lsta brecha no es producida por la democracia; precede a la democracia. En realidad, es justamente lo c|ue hace posible que exista la democracia: "El reconocimiento de la naturaleza constitutiva de esta brecha y su institucionalización política es el punto de partida de la democracia moderna" (Laclau, 1994: 8). En ese sentido, la irreductiliilidad de esta brecha no debe verse como una fuente de desilusión o de resentimiento, sentimientos que alimentan una aporía que claramente pueden llevar a identificaciones totalitarias o particularistas, cuyos resultados solo pueden ser catastróficos. Por el contrario, hay que considerar a esta brecha como la apertura a la posibilidad optimista de la democracia, opuesta al totalitarismo o a la

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Iragmentacic'in radical;' una jxisibilidad (.|ue descansa sobre el rctonini nuento del carácter constitutivo de esta brecha, de esta di\'ision, de la desannonia inherente entre el universalismo y el particularismo, la comunidad y el induiduo, el gobierno y los gobernados, etc. la de niocracia depende de una desarmonía o desorden originarios, l-.l demii.s es, al nusmo tiempo, el nombre de una comunidad y de su división (Ranciére, 1992: 3). Hasta acjuí, en este capitulo he tratado de mostrar c|ue la especificidad histt^rica y la unicidad de la democracia moderna, su diferencia con el totalitarismo y la fragmentación y su potencial eficacia para mediar entre estas dos tendencias opuestas que caracterizan a las sociedades modernas, dependen del reconocimiento y la preservación del vacío en el locus del poder, en el reconocimiento de una brecha -una división constitutiva- en el corazón de la sociedad y en la institucionalización de esta di\-isión. Nadie, no obstante, puede negar que esta forma de entender la democracia plantea una importante cuestión ética. Las metas del discurso ético tradicional son alteradas radicalmente; en lugar de una armonía utópica nos proponemos legitimar la desarmonia y reconocer la división. Así, la desilusión con la democracia se revela como un problema profundamente ético. La democracia tiene que demostrar que el reconocimiento de la división y la institucionalización de la falta social, lejos de ser perjudiciales e intolerables tanto en el nivel subjetivo como en el colectivo/objetivo -esta es una perce]5ción errónea común-, en realidad abren una vía éticamente satisfactoria, más allá de la barrera ética tradicional. Ln ese sentido, Connolly afirma que lo que necesita la democracia es una ética de la desarmonía: una ética compatible con las ambigüedades antiutópicas de la democracia. Aquí Connolly parece estar de acuerdo con el llamado de Mouffe a un cthos democrático. Ambos están cercanos también a la idea de Fouraine acerca de la necesidad de una nueva cultura democrática, más allá de todas las reocupaciones "semi-modernas" (si queremos usar el vocabulario de Ulrich Beck) o incluso antimodernas de ' Parece que, hoy en dia, el futuro de la teoría política y de la praxis política efectiva dependen de nuestra capacidad de ir más allá de la dicotomía optimisino/pesimismo que ha sido hcgennimca. En electo, la inierpeneiración irreductible de esos dos polos significa que el pesimismo en sí mismo se revela coiiro la condicicin de posibilidad de cierto oplimismo. Por ejemplo, la irreductibilidad y constituti\idad de la dislocación, en otras palabras, el hecho de que ningún discurso o ideología pueda instituirse a sí mismo sobre la base de la clausura loial, constituye la condición de posibilidad de la libertad; si la clausura lucra posible, esto signilicaria el fin de la historia, nuestra captura eterna dentro de cierto modelo discursi\o. Para este juego entre optimismo y pesimismo, ver Laclan, 199t"), especiahncnie la pritnera parte.

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la política fantasmática. liste ethos o cultura democrática está asociado a la modernidad porque la modernidad "real" se basa en la desaparición del Uno, en la eliininación de todos los principios utópicos utilizados para definir una sociedad unitaria armoniosa (Touraine, 1997: 147). \ln el resto de este capítulo, postularé que la ética del psicoanálisis, la ética lacaniana, parece ser la mejor candidata para esta tarea. La ética lacaniana: más allá de la ética de la armonía lin primer lugar, la indicación de Lacan de que el 5íflíí/,s- de la concepción freudiana del inconsciente es ética (XI: 33), y de que la intuición central inicial de Freud es de tipo ético, puede parecer exti-aña. No obstante, su seminario de 1959-60 dedicado a La ética del psicoanálisis prueba la importancia que atribuía a la cuestión de la ética. Además, retornó una y otra vez a la problemática del seminario de la Éíica, desde el seminario del año siguiente (La íransferencia) hasta Aun (1972-3), c|ue comienza con una referencia al seminario La ética del psicoanálisis. En efecto, es en Aun donde Lacan afirma que su seminario de La ética fue el único que quiso reescribir y publicar como texto escrito (XX: 53); para alguien acusado de logocentrismo, esta es una afirmación muy importante. De cualquier modo, este no es el lugar para embarcarse en un análisis o incluso en una presentación del seminario de Lacan; en lugar de eso, utiUzaré algunos de los conceptos desarrollados allí como punto de partida, con el fin de articular una posición ética pertinente para el análisis de la democracia desarrollado en la sección previa de este capítulo. La ética psicoanalítica no es, claramente, una ética del ideal o del bien, como es el caso de las éticas tradicionales. El ideal, como significante amo, pertenece al campo de lo ideológico o incluso de lo utópico: "Una materia deíicada como ía de ía ética es inseparable hoy en día de ío que se llama una ideología" (VIL 182). Para Lacan, la "ética del bien" o del ideal ya no es una posibilidad filosófica real (Rachman, 1991: 46). Esto aparece claramente en su seminario La ética del psicoanálisis, donde el bien es sin duda el asunto más importante en cuestión. Pero Lacan deja claro desde el comienzo que va a hablar acerca del bien desde un punto de vista extraiio: "fxs hablaré pues del bien y quizás les hablaré mal de él, en el sentido de c|ue no tengo todo el bien posible para decirles del bien" (Vil: 218, subrayado mío). En opinión de Lacan, "el bien como tal, que fue el eterno objeto de la investigación filosófica en lo concerniente a la ética, la piedra filosofal de todos los moralistas", es fundamentalmente negado por Freud. (Vil: 96). Esto es así porque "el Soberano Bien, que es

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íltifi D'in^, que es la madre, que es el objeto del incesto, es un l^ien interdicto, y [porque] rio existe otro bien, lal es el fundamento, invertido en Freud, de la ley moral" (Vil: 70). Generalizando su análisis, se puede alirmar c|ue casi la totalidad de la historia de la filosofía y el pensamiento ético occidentales es una interminable y siempre fallida loúsc[ueda de la armonía, basada en sucesivas concepciones del bien: Insistí en ello a lo largo de todo el año: toda meditación sobre el bien del hombre, desde el origen del pensamiento moralista, desde que el término etica adquirió un sentido en tanto que reflexiones del hombre .sobre su condición y cálculo de sus propias vías, se realizó en función del índice del placer Digo lodo, desde Platón, desde Aristóteles ciertamente, a través de los estoicos, los epicúreos y a través del mismo pensamiento cristiano, en santo Toinás. En lo concerniente a la determinación de los bienes, las cosas florecen, del modo más claro, en las vías de una problemática esencialmente hedonista. Es harto claro que esto se acompaña de dificultades extremas, que son las dificultades mismas de la experiencia y que, para zafarse de ellas, todos los filósofos se vieron llevados a discernir - n o los placeres falsos y verdaderos, pues una tal distinción es imposible de realizar- sino entre los verdaderos y falsos bienes que el placer indica. (VII: 221) Este es el caso también en la mayoría de los puntos de vista éticos de la vida cotidiana. El claro objetivo de todos estos intentos es reinstalar al Otro, al sistema simbólico, al campo de la construcción social, como un todo unificado armonioso, refiriéndolo a un único principio positivo; esto mismo es aplicable al sujeto: tal vez en primer lugar al sujeto que, de acuerdo a la ética tradicional, puede ser armonizado por medio de la sujeción a la ley ética. Es evidente que una concepción ética basada en la fantasía de la armonía, aplicada tanto al sujeto como a lo social, no es compatible con la democracia, y más bien sólo puede reforzar el "totalitarismo" o la "fragmentación". En lugar de una sociedad armoniosa, la democracia reconoce un campo social intrínsicamente dividido; en un sentido, está fundada sobre el reconocimiento de la falta en el Otro. En lugar de armonizar las subjetividades, la democracia reconoce la división de las identidades de los ciudadanos y la fluidez de sus opiniones políticas. En efecto, ella apunta a la falta en el sujeto, a una concepción de la subjetividad que no está unificada por medio de la referencia a un único principio positivo. Así, la intervención del psicoanálisis en el campo de esta antítesis entre la ética tradicional y la democracia es de suma importancia.

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En el curso de la historia, la búsqueda del ideal adecuado, del bien "real", condujo a elaborar numerosas distinciones entre verdaderos y falsos bienes. Esta empresa de pensamiento ético apunta a la reducción tantasmática de toda imposibilidad, a la eliminación de la intervención de la tychc en la vida humana. Una determinada idea del bien es instituida en el lugar de la aporía constitutiva de la vida humana, l'ero este es un callejón sin salida; los sucesivos fracasos de todos esos intentos no solo ponen en cuestión las ideas particulares del bien que ha sido dislocado, sino toda su estrategia: La cuestión del Soberano Bien se plantea ancesiralmente para el hombre, pero él, el analista, sabe que esta cuestión es una cuestión cerrada. No solamente lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe C(ue no existe. (VU: 300) En la perspectiva de Lacan, "la dimensión del bien levanta una muralla poderosa en la vía de nuestro deseo... la primera con la que nos tenemos que enfrentar" (VII: 230). La pregunta central de Lacan es: ¿qué es lo que yace más allá de esta barrera, más allá de la frontera histórica del bien? Esta es la pregunta central que guía la argumentación de La etica del psicoanálisis. Lo que yace más allá de las sucesivas concepciones del bien, más allá de las vías del pensamiento ético tradicional, es su fracaso último, su incapacidad de dominar la imposibilidad central, la falta constitutiva en torno a la que está organizada la experiencia humana. En efecto, esta imposibilidad ejerce una causalidad estructural sobre la historia del pensamiento ético. Su carácter intolerable causa los intentos del pensamiento ético de eliminarla. Pero esta eliminación comporta el peligro de tornar el bien en mal, la utopía en distopía: "El m u n d o del bien históricamente revela ser el m u n d o del mal, tal como lo ejemplifica no sólo la famosa reversibilidad de 'Kant con Sade' sino también los interminables crímenes bajo el reinado de las políticas de la fehcidad" (LacoueLabarthe, 1997: 58). Por otro lado, el carácter irreductible de esta imposibilidad muestra los límites de todos estos intentos. El nombre de esta imposibilidad en Lacan es, por supuesto, lo real. Lo real se encuentra en el corazón de la ética del psicoanálisis: Cosa curiosa para un pensamiento sumario que pensaría que toda exploración de la ética debe recaer sobre el dominio de lo ideal, si no de lo irreal, nosoiros iremos en cambio a la inversa, en el seniido de una proíundización de la noción de lo real. La cuestión ética.., se

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articula a partir de una orientación de la ubicación del hombre en relación con lo real. (Vil: 11) Como hemos señalado repetidas veces en este libro, aquí lo real es lo imposible, es decir, imposible de representar de alguna manera imaginaria o de inscribir en algún sistema simbólico. Lajouissancc imposible - u n goce más allá de cualquier límite, de cualquier barrera- es la conexión entre la muerte y la libido. Es esa misma Cosa que escapa a la mediación del discurso; escapa a su representación y simbolización y retorna siempre a su lugar para mostrar los límites de éstas. La constitutividad de lo real es aquello que revela al sujeto como sujeto de la falta. La constitutividad de lo real es aquello que crea la falta en el Otro; la constitutividad e irreductibilidad de lo real imposible es aquello que escinde el campo social. La erección del bien o del ideal de la ética tradicional apuntó a dominar esta imposibilidad estructural de lo real. Su fracaso abre el camino a una estrategia diferente, la de reconocer su centralidad e irreductibilidad. La ética del psicoanálisis es una ética sin ideal (Miller, 1987: 9). La posibilidad de ese discurso se basa en la idea psicoanalítica de que puede haber una posición éticamente satisfactoria (aunque no necesariamente "satisfecha") que se lleve a cabo cercando lo real, la falta, la béance como tal (Lee, 1990: 98). Aunque lo real en sí no puede tocarse, hay dos estrategias para confrontar su causalidad estructural. La primera es evitarlo defensivamente -como hace el discurso ético tradicional-, mientras que la segunda es cercarlo (Lipowatz, 1995b; 139). Esta última estrategia implica un reconocimiento simbóhco de la irreductibilidad de lo real y un intento de institucionalizar la falta social.* Esta actitud es la que Zizek ha llamado la ética de lo real. La ética de lo real nos convoca a recordar la dislocación pasada, el trauma pasado: "Todo lo que tenemos que hacer es marcar repetidamente el trauma como tal, en su misma 'imposibilidad', * Al principio, la idea de la insütucionalización de la falta puede parecer absurda. En el contexto de este libro, sin embargo, la institucionalización es entendida como un acto de institución discursiva posfantasmática. A partir de allí, la institucionalización de la falta se refiere al reconocimiento y a la preservación (de este reconocimiento) de la falta en un marco discursivo institucional. En términos más simples, la institucionalización de la falta implica un gesto simbólico, a través del cual la falta que marca siempre a lo simbólico -pero que habitualmente está enmascarada por la fantasía- es reconocida en su irreductibilidad y preservada como tal. En este sentido, este punto de vista ético no es una ética de un real supuestamente puro sino del reconocimiento simbólico de la causalidad estructural de lo real, no lejano de lo que Lipowatz Uaina la ética de lo simbólico (Lipowatz, 1986).

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en su horror no integrado, por medio de algún gesto simbólico 'vacío" (Zizek, 1991b: 272). Por supuesto c|ue no podemos tocaí lo real, pero podemos cercarlo una y otra vez, podemos tocar la lápida cjue apenas marca el sitio de los muertos. Zizek nos llama a no renunciar: debemos "preseíA'ar las huellas de todos los traumas, sueños y catáslrotes históricos que la ideología dominante... preferiría obliterar". Nosotros mismos debemos convertirnos en las marcas de estos traumas. "Esta actitud... es la única posible para tomar distancia sobre el presente [ideológico], una distancia que nos permita discernir los signos de lo Nuevo" (Zizek 1991b: 273). La ética de lo real quiebra el círculo vicioso de la ética tradicional "ideológica" o utópica. El fracaso último de las sucesivas concepciones del bien no puede resolverse mediante la identificación con una nueva concepción del bien. Nuestro foco debe estar en la dislocación de esas mismas concepciones. Este es el momento en el que lo real (a través de su modalidad política) hace sentir su presencia y tenemos que reconocer el status ético de esta presencia.

Dos ejes de la ética lacaniana: sublimación e identificación con el síntoma En la teoría analítica hay al menos dos ejes en los que se intenta avanzar más allá de la identificación ética tradicional con determmadas concepciones del bien. El primero es el eje de la sublimación, que no sólo es una categoría estética sino también éüca (Rajchman, 1991: 71). La sublimación es "algo muy diferente" de la idealización en el sentido ético tradicional (Vil; 111). Sabemos por Freud que la sublimación implica un cambio en la dirección de la pulsión, hacia una meta diferente de la satisfacción sexual. Para Lacan, la sublimación se define como eso que aporta al Trieb una satisfacción diferente de su meta -siempre definida como su meta natural- es precisamente lo que revela la naturaleza propia del Trieb en la medida en que... [éste] se relaciona con das Ding como tal, con la Cosa en tanto que ella es diferente del objeto. (Vil: LID' En ese sentido, si bien la sublimación no implica un cambio en el objeto de la pulsión, implica una nueva relación entre la pulsión y algo que se suma al objeto, algo separado pero también relacionado con él; implica la dimensión de la Cosa (Lee, 1990: 163). La sublimación eleva ' Aunque, como aclara l.acan, esto no implica nccesariaTnenie la desaparición de toda rclercneia a la sexualidad como 'piensa el común de la gente' (VU: 5 61).

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un objeto a la dignidad de la Cosa, está asi directamente relacionado con lo real. Lsto ocurre porque aquí la Cosa es el real perdido/imposible cuyo lugar es reocupado por objetos imaginarios o simbólicos -siendo el ideal ético sólo uno de ellos- sin que, no obstante, ninguno de ellos sea capaz de comi^ensarnos o de ocultar esta pérdida que es un producto de esa misma simbolización. Lo c}ue quiero sugerir es que la sublimación va más allá de la identificación ética tradicional, al tomar en cuenta la dimensión de lo real imposible. Pero lo que es más importante en la sublimación, y que se relaciona con nuestro análisis de la democracia, es que la sublimación crea un espacio público. Si bien sólo puede ser individual, no obstante crea un espacio público: cierto campo de unificación. Esta paradoja está muy bien ejemplificada en la valoración y sobrevaloración del arte en la civilización, el arte que es la sublimación par excellence. La obra de arte es, por un lado, estrictamente individual, ligada a la libido de un cuerpo particular, el del artista. Pero la obra del artista también está dirigida al público; comporta la creación un espacio público sin abolir nunca su singularidad: "El público de la sublimación no es, en este sentido, el público como común denominador, comunitario. La sublimación es más bien el espacio público en el cual nuestros cuerpos perversos singulares pueden ponerse en contacto con algún otro a través de la creación de objetos bellos que los representen" (Rajchman, 199L. 73). Este no es entonces un espacio público creado por la identificación con un propósito común o un bien como en la ética tradicional: "La sublimación implica otra suerte de 'lazo' entre nosotros" (Rajchman, 1991: 73). Uno que media entre el individuo y lo común, lo particular y lo universa!. La sublimación no aporta una representación tota! de la Cosa perdida, lo real imposible; tan sólo "recrea" "el vide dejado por esta pérdida, que para nosotros es estructuralmente irrepresentable" (Rajchman, 1991: 74). La sublimación reconoce la falta y la centraUdad de lo real en lugar de intentar su "imposible" eliminación, como hace la identificación con un ideal. La falta es el principio organizador del espacio público, común, creado por la sublimación. No hace falta decirlo, la sublimación tampoco es una mera gimnasia intelectual. La sublimación comporta la posibilidad de construir un edificio "material" en torno al reconocimiento de lo real, al reconocimiento de la falta que atraviesa al sujeto y al campo social. Lsto está ilustrado en el ejemplo de Lacan acerca del vaso en La ética del psicoanálisis, ya mencionado en el capítulo segundo: Si ustedes consideran el vaso en la perspectiva que promoví primero, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío tal como se presenta

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en la representación se présenla como un nihil, como nada, y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quienes les liablo, crea el \'aso alrededor de ese vacio con su mano, lo crea igual que el creador milico, ex nihdo, a partir del agujero. (Vil: 121) ¿No es eso lo que intenta hacer la democracia, es decir, crear una unidad fundada sobre el vacío, sobre la falta y la división? Por una parte, entonces, la sublimación está estrechamente vinculada a un intento de cercar lo real, de crear un espacio para lo irrepresentable en la representación. El arte -es decir, el arte sublime- se revela asi articulando, "mostrando" una imposibilidad. En este aspecto, la democracia puede ser sublime, revelando a la política como un "arte de lo imposible", un intento perpetuo de institucionalizar dentro de la realidad política, dentro del campo de la institución política, el momento de lo imposible, la modalidad política de lo real. La creación artística no está limitada al campo de la fantasía y la invención política no está limitada a la utopía política. Por otra parte, no se deberían desatender los comentarios de Lacan acerca de la naturaleza en última instancia imaginaria de la sublimación. A pesar de todo su tratamiento inteligente de la sublimación, la posición de Lacan permanece ambigua. La sublimación nunca cesa de brindar una respuesta en última instancia fantasmática al sujeto de la Cosa; la fantasía parece contaminar el campo de la sublimación: A nivel de la sublimación, el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy especialmente de las culturales. No es que la colectividad simplemente los reconozca como objetos útiles: encuentra en ellos el campo de distinción gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding, colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding. En este sentido se ejercen las sublimaciones colectivas, socialmente aceptadas. La sociedad encuentra alguna felicidad en los espejismos que le proveen moralistas, artistas, artesanos, hacedores de vestidos o sombreros, los creadores de las formas imaginarias. Pero el mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en la sanción que la sociedad les aporta al contentarse con ellos. Debe buscarse en una función imaginaria, muy especialmente aquella para la cual nos servirá la simbolización del fantasma ($ O a), que es la forma en la que se apoya el deseo del sujeto. (Vil: 99)

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Se vuelve necesario entonces trasladarse al segundo eje. Este segundo eje implica una identificación con el síntoma como sinthomc. Este eje está lundado en la delinición lacaniana del final de análisis como, paradójicamente, una identificación; identificación con el síntoma, en otras palabras, un reconocimiento en lo real de nuestro síntoma del tínico soporte de nuestro ser (Zizek, 1989: 75). También es así como debe leerse el dictum ético de Freud Wo es war, soil kh werden: el sujeto debe identificarse con el lugar donde el síntoma ya estaba: "En su singularidad patológica debes... reconocer el elemento que garantiza tu consistencia" (Zizek, 1989: 75). En ese sentido, más allá de la identificación con el ideal, más allá de esta barrera, se erige la identificación con el síntoma. En el análisis social, el síntoma sería aquello que es pensado ideológicamente para introducir la desarmonía en una sociedad que estaría de otra manera armoniosamente unificada bajo cierto ideal utópico. En un discurso antisemita, el síntoma sería el judío; en un discurso totalitario antidemocrático el síntoma sería la democracia misma. El problema con estos discursos es que, como ya he señalado, la desarmonía no es debida al síntoma en sí mismo; por ejemplo, no es debida a la democracia. Es constitutiva de lo social. Para poder admitir eso, hay que situar en la posición del ideal armónico -fantasmático- a la propia "supuesta fuente de desarmonía". En este sentido, la identificación con el síntoma atraviesa la fantasía utópica articulada en torno a una determinada concepción del bien. Al decir "¡Todos somos judíos!", "¡Todos vivimos en Chernobyl!", "¡Todos somos refugiados!"-paradigmas utilizados por Zizek en Mirando al sesgo (Zizek, 1991b: 140)- elevamos el síntoma, h verdad excluida del campo social (que había sido estigmatizada como una particularidad extraña) al lugar de lo universal: hasta llegar al punto de nuestra identificación común con lo que fue, hasta ahora, sostenido mediante la exclusión o eliminación. Lo misino ocurre cuando decimos "¡Todos somos gitanos!" -el slogan central de una reciente protesta antirracista en Atenas- o cuando se postula que sólo estaremos en una posición más firme para combatir el antisemitismo cuando el Holocausto sea reconocido como parte verdadera de toda la historia y no sólo de la judía, ya que esta localización silencia su significación; sólo cuando "al descubrir qué sucedió, cada uno, y no sólo los judíos, piense: 'Podría haber sido yo la víctima'" (Monchi, 1997: 80). Lo que se promueve aquí es una actitud consistente con la identificación con el síntoma de lo social y el atravesamiento de la fantasía social. Sólo aceptando tal representación imposible, haciendo esta declaración de imposibilidad, es posible "represeritar" lo imposible o más bien identificarse con la imposibilidad de su representación. La

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itlcntiñcación con el síntoma está relacionada así con el atravesamiento de la fantasía. Pasar a través de la lantasía implica el reconocimiento de la falta o la inconsistencia en el Otro que la fantasía enmascara, la separación entre el objct petit a y el Otro, una separacicin c|ue no solo es éticamente saludable, sino también "liberadora" para nuestra iinaginaciiín política; es precisamente esta falta en el Otro la que permite al sujeto lograr una especie de "des-enajenación" llamada por Lacan separation... [en el sentido de cjue tenga la vivencia] de que el Otro "no lo tiene", no tiene la respuesta final... Esta falla en el Otro da al sujeto, por así decirlo, un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el significante, no llenando su falta, sino permitiendo que él mismo, su propia falla, se identifique con la falla en el Otro. (Zizek 1989: 122) Lo que está claramente en juego aquí es la posibilidad de realizar gestos simbólicos C[ue institucionalicen la falta social, es decir, incorporar el reconocimiento ético de la imposibilidad de la clausura social. Sabemos que esto supone no permanecer en silencio, lista cercano a la actitud socrática de radical pero productiva ignorancia o a la ciencia antiutópica de un Gódel o de un Heisenberg'' (una entera construcción científica que apunta a reconocer la imposibilidad última de la representación científica) o a declaraciones como la de Luis Buñuel, el gran director de cine surrealista que Lacan admiraba: "Ateo, gracias a Dios".^ Lo común en lodos estos casos es que nos ponen cara a cara con la representación lingüística de una imposibilidad irrepresentable (o de la imposibilidad de la representación)." Y lo más importante es que esta imposibilidad " Como señala Kolakowski, "es posible que, desde una perspectiva histórica, algunos importantes logros de la ciencia del siglo veinte -el principio de Itcisenberg y el teorema de (lodel- lleguen a ser vistos como contribuciones al mismo espíritu antiutópieo de nuestra era- (Kolakowski, 1997: 136). ' I uc l.acan, después de todo, quien afirmó que "el ateísmo sólo pueden sustentarlo los clérigos" (XX: 108), " Una vez más, la cuestión del metalenguaje es absolutamente relevante en todo este análisis Son precisamente tales enunciados "imposibles" los que mantienen abierto el proceso de signilicación y evitan asi Cjue asumamos una posición metalingüística. Esta imposibiliilati está necesariamente articulada en un marco metalingüisticu, ya que el nietalengiia|e no es una mera entidad imaginaria. Es real, en estricto sentido lacaniano: "Es decir, es uuposible ocupar la posición de aquél. Pero, l_acan agrega, es más difícil aún simplemenlc cluiluio No se puede alcanzar, pero tampoco se puede evadir" (Zizek, 1987: 34), En CSC sentido, a fin de evitar una posición tantasmática metalingüísiica (una afirmación mctaliiiguística del metalenguaje), es necesario producir un enunciado que muestre la imposibilidad de ocupar una posición melalingtiisiica pura a iravés del Iracaso del piopio

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puede ser expresada yiov medio de la representacitín misma, por medio de un particular conjunto de juegos de lenguaje C|ue pueden proliferar a nuestro alrededor. ¿Cuál podría ser el ec|ui\alente político y, en los hechos concretos, ilemocrático de semejante actitud? En lugar de una conclusión: psicoanálisis, ética y politica Slavoj Zizek comienza Tarring with the ncgtiíivc presentando la expresión más llamativa y sublime de un intento político de cercar la falta de lo real, de mostrar lo político dentro de un espacio de representación ]:)olitica; la bandera de los rebeldes en el violento derrocamiento de Ceausescu en Rumania. En esta bandera, la estrella roja, el símbolo comunista c|ue constituye el punto nodal de la bandera y de un entero orden político, el "símbolo que representa el principio organizador de la vida nacional", está recortado; en su lugar, sólo queda un agujero. Es en ese breve momento, después del colapso de un orden y antes de la articulación de otro, que resulta posible dar fe de la visibilidad del agujero en el gran Otro, sentir la presencia de lo político. Si existe hoy un deber para lt\s intelectuales críticos, es el de ocupar permanentemente el espacio de este agujero, en especial cuando un nuevo orden (una nueva reocupación de la política tradicional) se estabiliza e intenta volver invisible esta falta en el Otro (Zizek, 1993: 1-2). En lo que concierne a la praxis política, nuestro deber ético sólo puede ser intentar la institucionalización de esta falta en la realidad política. Este deber es verdadera y radicalmente democrático. También es un deber ético cjue marca la dimensión filosófica de la democracia. Como señalan Bernasconi y Critchley, si la democracia es una forma de la vida política éticamente fundada, que no cesa de ponerse en cuestión interrogando acerca de su legitimidad, si las comunidades legítimas son aquellas que se ponen a sí mismas en cuestión, entonces estas comunidades son filosóficas (Critchley, 1992: 239). Bajo esta luz, lo que resulta fundamental en la democracia es que hace visible la institución política, el límite de todas las fuerzas políticas. Al instituir el antagonismo, señala la distancia entre toda simbolización

metalenguajc (una negación metalingüisiica del nietalenguajc). No es posible escapar del marco de la simbolización: lo C|ue "está" más allá de la simbolización sólo puede mostrarse en la simbolización, mediante el fracaso de la simbolización misma. La solución lacaniana es entonces "producir un enunciado jo un montaje institucional] de puro inetalenguaje que, por su patente ab,5urdo, materialice su propia imposibilidad: a saber, un elemento paradójico que, en su misma idenudad. encarne la otredad absoluta, la hendidura irreparable que hace imposible ocupar una posición de melalenguaje" (ibíd : .34).

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utópica y lo real cjue intenta dominar, ¿Peni exactamente cuan marcada y visible es esta distancia? Esta visibilidad se obtiene únicamente en la medida en que son posibles formas opuestas de institución (de lo social), y esta posibilidad se revela cuando esas formas son realmente postuladas y defendidas en la arena histórica. Pues sólo en su relación antagónica con otros proyectos se muestra la contingencia de los actos particulares de institución, y es esta contingencia la que les da su carácter político. (Laclau, 1994: 4) En otras palabras, las condiciones para mantener la visibilidad de la falta constitutiva y la naturaleza contingente de una estructura son, según el esquema de Laclau, los siguientes: primero, hacer visible el conflicto (externo) entre los diferentes proyectos políticos, los diferentes contenidos que pretenden llenar esta falta (ninguno de los cuales está predeterminado para llevar a cabo esta tarea); y segundo, hacer visible la escisión (interna) que marca a cada uno de esos proyectos, una escisión entre su función como representantes de la completud (universal) y su contenido concreto (particular) (Laclau, 1993: 285). La democracia intenta mantener esta visibilidad, institucionalizar esta falta, mediante la inclusión del momento de la suspensión/disolución de la realidad política "como parte de su reproducción 'normal', 'regular'". Este momento particular de erupción de lo real es, como señala Zizek, el momento de las elecciones: En el momento de las elecciones, toda red jerárquica de relaciones sociales queda en cierta manera suspendida, entre paréntesis; la "sociedad" como unidad orgánica deja de existir, se transforma en un conjunto de individuos atomizados, de unidades abstractas, y el resultado depende de un mecanismo puramente cuantitativo de contabilización, en último término de un proceso estocástico: algún suceso totalmente impredecible (o manipulado) —un escándalo que estalla unos cuantos días antes de una elección, por ejemplo- puede agregar ese "medio por ciento" a uno u otro lado, determinando así la orientación general de la política del país en los próximos años... Ocultamos en vano este carácter enteramente "irracional" de lo que denominamos "democracia formal"... Únicamente la aceptación de un riesgo tal, sólo la disponibilidad de entregar el destino de uno al azar "irracional", hace posible la "democracia". (Zizek, 1989:147)

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r.sta suspensión de la realidad política sedimentada, esta apertura al momento de lo político, presupone la institucionalización tanto del antagonismo externo entre las fuerzas políticas en competencia como -lo que es más importante- de la escisión interna que marca la identidad de todas esas fuerzas (el antagonismo puro de Zizek), ya que la repetición del momento de las elecciones insci'ibe profundamente en nuestra cultura política el reconocimiento de que ninguna de esas fuerzas puede superar su escisión interna; si necesitamos elecciones de tanto en tanto es porque aceptamos que la conexión hegemónica entre un contenido concreto y su encarnación de la completud tiene que ser reestablecida y renegociada continuamente. Esta es una de las formas en las que la democracia se identifica con el síntoma (el antagonismo coiistitutivo de lo social que es presentado usualmente como un mero epifenómeno) y atraviesa la fantasía de un orden social armonioso: instituyendo la falta en el lugar del principio de la organización social.'^ Recapitulando, el punto de partida de este capítulo fue la desilusión y el resentimiento causados por la ambigüedad constitutiva de la democracia. Hemos señalado que, al contrario de lo que postulan los discursos antidemocráticos, esta ambigüedad, la existencia de una falta original en el corazón del campo social, no es imputable a la democracia. La división y la desarmonía son constitutivas de la condición humana. La experiencia de la modernidad, la muerte de Dios, en otras palabras la dislocación de las marcas universales extemas de la certidumbre, pusieron en primer plano un sentido de la historia carente de una escatología garantizada o de otro significado e hicieron visible la contingencia de la existencia en su horror desnudo. El lugar del poder ya no es consustancial con el príncipe bajo la garantía de Dios. Ante esta situación, resulta posible actuar en dos direcciones opuestas. La falta de sentido que este proceso hace visible puede conducir a un intento de retomo a una simulación premoderna de certidumbre; así, la modernidad reocupa (en el sentido blumenberguiano del término) el lugar de la premodernidad. El totalitarismo y el particularismo se mueven en esa dirección. Por otra parte, la democracia intenta pactar con esa falta de sentido de una manera radicalmente diferente. Reconoce en esa falta la única posibilidad de mediar " También se podría afirmar que un sistema basado sobre partes como en la antigua Atenas estaría mucho más cercano a un intento de institucionalizar tal reconocimiento de la falta social. En todo caso, el problema de la democracia de la antigua Grecia y su relación con nuestra comprensión de la democracia moderna no es explorado en este libro. Para un estudio del discurso y de las instituciones democráticas que resulte útil para nuestro propio estudio de la democracia moderna, sugiero Vernant, 1982.

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iiitic cl universalismo y el particularismo a fin de lograr un sentido no loialilario de unidad social. La virtud de la democracia es cpie no jieinianece ciega ante lo constitutivo de la división, la desarnionia, la falta; el reconocimiento e mstitucionalización de éstas es la linica forma de asumir la condición humana después de Auschwitz y los Gulags, La democracia es la forma política de sociedad histórica donde la historia escandida por la contingencia, fyclic a un principio de sentido unihcador, externo. Este hecho por sí solo, subrayado por Lefort, muestra que la virtud de la democracia, su resolución para enfrentar la historia, la desarmonía, la falta, y para intentar institucionalizarlas, constituye también el mayor peligro para la democracia. Como ha mostrado claramente Mircea Eliade en El mito del eterno retorno, hasta ahora, enfrentar la historia de esa manera era pensado como algo intolerable (Eliade, 1989). Esta es entonces la tarea de la democracia moderna: persuadirnos de que ac|ue11o que era pensado como intolerable tiene un status ético.'" También esta es la razón por la que la democracia puede causar un generalizado resentimiento o frustración y reforzar la inactividad aporética o incluso políticas reactivas. Estas derivaciones son debidas al hecho de que, en el campo de la ética (y de la ontología), el ideal de la armonía es aún hegemónico; un ideal que es incompatible con la democracia. Lo que constantemente se desprende de esta exposición es que, para que florezca la democracia, "la política del resentimiento debe ser dominada" (Connolly, 1991: 211), y para que eso ocurra, la ética de la armonía debe ser reemplazada por una ética compatible con la democracia. Es aquí donde la ética del psicoanálisis se vuelve crucial para la teoría democrática. Como traté de mostrar, la ética del psicoanálisis va más allá de la tradicional ética del bien, va más allá de la barrera de la ética fantasmática de la armonía, para vérselas con lo real imposible, reconociendo su irreductibilidad última y su causalidad estructural. Como se postuló previamente en este capítulo, lo real y la falta lacanianos tienen una dimensión profundamente ética, y tanto la sublimación como la identificación con el síntoma, al ir más allá de la identificación ética tradicional con una concepción imaginaria del bien, dan fe de la eticidad de reconocer e institucionalizar ese real y esa falta. En este sentido, con la ayuda del |isicoanálisis, la democracia puede promover una hegemonía ética que '" lisia latea no debe concebirse como un emprendimiento pedagógico sino como un proyecto licgeinónico. La aplicación de la pedagogía a la política habitualmente enmascara una aspuación totalitaria. No obstante, sería posible articular una educación socrática, democrática y política que evitase tales aspiraciones totalitarias. Para un intento de esta naturaleza, ver l:uben, Wallach y Clber, 1994.

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resulta esencial para su super\ivencia y etecii\'idad políticas", mientras c|ue la teoría y la ética lacanianas pueden hallar en la democracia el cam])0 de una atinidad que señale su imjíortancia para el análisis sociopolítico y la praxis política. En ese sentido, es posible lograr una sociedad mejor (pero no perfecta), una sociedad más democrática y justa, pero este proyecto no puede depender de las "visiones del imaginario psíc|uico", como sostiene Whitebook. Sólo la fractura de las concepciones utó]5icas imaginarias puede crear la oportunidad de emprender un camino democrático, un camino que es profundamente autocrítico: "La organización política justa es aquella que se sostiene en el mantenimientt) activo de su propia interrupción o ironización" (Critchley, 1992: 2.38). Lste punto de vista parece estar en las andpodas de la concepción de Whitebook, segim la cual "sin los recursos de lo imaginario, cualquier debate de esa índole [acerca de lograr una sociedad mejor]... corre peligro de ser vacio" (Whitebook, 1995: 89). Lo que Whitebook no puede ¡percibir es que es justamente el vacío de la falta lacaniana en el Otro, el vacío en el ¡ocus del poder democrático en Lefort, lo que se convierte en el punto de referencia para la articulación de esa nueva concepción política, una concepción que está más allá de los señuelos imaginarios.'^ A fin de evitar cualc^uier tipo de confusión, debe subrayarse, no obstante, que la democracia no puede ser reducida a la anarquía o el caos; es una forma de "orden". Existe un principio de organización social. Una sociedad carente de un principio de organización sería una sociedad sin " Naturalmente, no sólo el discurso psicoanalítico puede funcionar de esa manera. De hecho, en io que concierne al nivel político, no es posible ser excesivamente optimista en relación a la luerza hegemónica de la ética psicoanalítica lacaniana, aunque esta fuerza pueda variar de un contexto a otro. En cualquier caso, no nos agradaría vtna excesiva psicoanaUzación que redoble la excesiva filosofización que, como señala Rorty, ha creado en los Estados Unidos y en Gran Bretaña "una Izquierda académica autorreferencial que se ha vuelto cada vez más irrelevante para un análisis político sustancial" (Rorty, 1996: 69). En efecto, el problema con el discurso psicoanalítico puede ser más serio que el de la filosofización. Es posible articularlo en estos términos: sí es tan difícil llevar a los sujetos particulares a atravesar sus fantasías fundamentales en el contexto analítico, ¿sobre qué base se puede proponer un cambio así en el nivel sociopolitico donde, como revela la propia pofitica de las comunidades analíticas, este atravesamiento puede ser atln más dificultoso? No obstante, la dificultad no es un disuasivo adecuado para asumir una ética política y actuar en política. Además, el cambio en cuestión no debe ser necesariamente imaginado como un quiebre radical o un momento de transgresión total; puede ser un proceso gradual: imaginemos, por ejemplo, a alguien caminando sobre una cinta de Moebius la estructura topológica elogiada por Lacan- que pasa así, sin alterar su marcha, de un lado al otro. '' Elay que reconocer empero que Whitebook no utiliza la palabra "imaginario" tal como la define Lacan. Está más cercano a la definición de Castoriadis. No obstante, no es seguro que esto .socave totalmente la \'alidez de nuestros comentarios.

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sentido; no sería capaz de constituirse a si misma como tal. Serla equivalente a un estado de angustia en la medida en que, de acuerdo con lo señalado por Lacan en La Angustia, la aparición de angustia es el signo del colapso temporario de todos los puntos de referencia identificatorios (seminario del 2 de mayo de 1962). Como ya he sefialado, la importancia de la invención democrática es que, en un doble movimiento, brinda un punto de referencia, un point de capitón, para la institucicín de la sociedad, sin reducir la sociedad a un contenido positivo relativo a este punto de referencia." Esto es alcanzado porque el contenido positivo de la democracia es la aceptación de la falta y el antagonismo constitutivos (y su consecuente hegemonía) que escinden toda representación total del campo social. Y el status de esta falta, en tanto encuentro con lo real, es ético. Si la democracia comporta, como postula Niklas Luhmann, el principio de permitir la oposición como un concepto valioso, esto significa justamente c[ue la falta adquiere una dimensión ética. Esta es una ética sin ideales; el lugar del ideal es ocupado por la línea divisoria de la oposición y por el momento indecidible de las elecciones; en otras palabras, por el reconocimiento de lo real de nuestro síntoma, de la naturaleza antagónica de la sociedad. Para Luhmann, el lugar del ideal es ocupado por una pura diferencia; la que existe entre gobierno y oposición. Así "la política pierde la posibiUdad de la representación [totall. No puede pretender ser -ni siquiera representar- la totalidad dentro de la totalidad" (Luhmann, 1990: 233). En la concepción democrática, la totalidad de la sociedad está marcada por la falta, está atravesada, barré, por lo real imposible. Hay otros dos puntos muy breves que me gustaría mencionar como cierre de este capítulo. El primero concierne a intentos similares al presentado aquí, basado en la ética de la deconstrucción (Critchley 1992) o, más simplemente, en una ética de la diferencia (Connolly, 1992). El segundo se focaliza sobre las consecuencias políticas de mi razonamiento. Primero, es cierto que este texto comparte tanto con Connolly como con Critchley la aspiración de articular una ética de la "desarmonía" a fin de aumentar las perspectivas de la democracia. Nuestra diferencia está en que ellos piensan que es suficiente una ética fundada en el reconocimiento de la Otredad y la diferencia. El razonamiento de Connolly se despliega a lo largo de la polaridad identidad/diferencia, acicateado por " Hn la medida en que la falta real puede ser cercada simbólicamente, el point de capitón en la democracia .sólo puede ser el significante de la falta en el Otro. En la democracia, el punto de referencia que totaliza el sentido social es ocupado por un destotalizador, un reconocimiento simbólico de la imposibilidad de cualquier totalización final.

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el aguijón etico del reconocimiento de la Otredad. También para Criichley, lo í|ue parece estar en juego en la deconstrucción es la relación con "El Otro", aunque este Otro no es entendido exactamente en los mismos términos que el Otro lacaniano (Criíchley 1992: 197). Recurriendo a la ética levinasiana, donde lo ético está relacionado con la ruptura de la política totalizante, sostiene que "cualquier intento de clausurar lo social es negado continuamente por la relación no totalizable con el Otro" (Critchley 1992: 238). De esa manera, la posibilidad de la democracia descansa en el reconocimiento del Otro: "La comunidad sigue siendo una comunidad abierta en la medida en que está basada en el reconocimiento de la diferencia, de la diferencia del Otro" (Critchley, 1992: 219). Además, la responsabilidad política en la democracia tiene "su horizonte en la responsabilidad por el Otro" (ibíd.: 239). Esta es también la posición de Touraine: la democracia implica el "reconocimiento del Otro" (Touraine, 1997: 192). El problema con este análisis es que presupone al Otro como una totalidad unificada o, aun si éste no es siempre el caso, parece ofrecer un punto de identificación positivo, permaneciendo así dentro de los límites de las estrategias éticas tradicionales o, en todo caso, no socavándolas de manera radical. Lo que hay que destacar es que es precisamente esta relación -la identificación con el Otro- lo que intenta dar clausura a lo social. A fin de tener una relación no totalizable con el Otro, debemos relacionarnos -identificarnos- con la falta en el Otro y no con el Otro per se. Esta es la innovación radical de la ética lacaniana. Y esto es lo que la democracia necesita hoy. Segundo, la argumentación precedente no significa que las democracias actualmente existentes constituyan una encamación total del punto de vista ético lacaniano. Tal concepción sería totalmente extraña a casi todo lo que ha sido articulado en este capítulo: "Uno no debe restringirse a concebir la democracia como una forma política existente (y, una vez más, ciertamente no como una apologética de la democracia liberal occidental)" (Critchley, 1992: 240). Desde este punto de vista, la concepción de Derrida de una démocratie á venir parece completamente relevante. Al hacerlo, no obstante, hay que ser muy cuidadosos en no idealizar la democracia, recayendo en el discurso ético tradicional o en la política utópica.''' Además, al articular una crítica de las instituciones democráticas actuales, hay que tener presente lo que ha señalado muy bien Zizek: '* Aunque la "democracia por venir" de Derrida ha sido descripta como utópica (por Rorty y Critchley, entre otros), Derrida señala que cuando habla de la "democracia por venir" "esto no significa que mañana se establecerá la democracia y no se refiere a una futura democracia... Esto no es utópico, es lo que tiene lugar aquí y ahora, en un aquí y ahora que trato regularmente de disociar del presente" (Derrida, 1996: 83).

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Es cieno que la democracia hace pdsible iodo liyxi de maiwpulaeión, corrupción, el imperio de la demagogia, y demás, pero en cuanto eliminamos la posibilidad de esas deíormaciones, perdemos la democracia...; si queremos eliminar estas deíormaciones y captar el Universal en su pureza intacta, obtenemos exactamente lo contrario. La llamada "democracia real" no es más que otro nombre para la no democracia. (Zizek, 1989: 148) En ese sentido, desde un punto de vista lacaniano, nos sentimos autorizados para concluir que una democracia real y pura "no existe". La radicalización de la democracia sólo puede ser el resultado de una aseáis continua, depende de nuestra capacidad de ir más allá de la Escila de la conformidad y la Caribdis del utopismo y de mantener, llegado el momento, nuestra distancia de ambas.''

'•' Para una t-xpositión más detallada del proyecto de la democracia radical, \'er Laclau y Moulíe, 1985 (especiaimente el capítulo 4); Mouffe, 1992; Trend, 1996a. 1996b.

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