La vida del espíritu 8425907063

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HANNAH ARENDT

LA VIDA DEL ESPIRITU El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política Traducción de RICARDO MONTORO ROMERO FERNANDO V ALLESPIN OÑA

CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCION/\LES M/\DRID 1984

Título original: THE LIFE OF THE MIND One/Thinking Two/Willing by Hannah Arendt.

Copyright © 1971 by Hannah Arendt. Copyright© 1977, 1978 by Harcourt Brace Jovanovich, Inc. New York and London. Copyright © 1978 by Mary McCarthy.

I.S.B.N.: 84-259-0706-3 MARIARSA, Impresores

Depósito legal: M.)9.63l-1984 Tomás Bretón, 51

28045-Madrid

Numquam se plus a¡!,ere qua m nihil Cll/11 a¡!,erel, IIIIIIJ(¡uam minu.\ so/u111 es.se quam cwn .wlus e.1se1 (Nunca .\e esuí más aclivo que cuando no .\e hace nada, nunca menos .solo que cuando .'>e e.slá wlo.)

CA TON

Cada uno de no.solro.s es como 1111 hombre quf' ve las cosas en un sueiio y p1enm que las conoce fH!lfeclamellle, y lue¡!,o despierla y se encuenlra con que no .'>ahe nada.

PLATO/V

NOTA DEL EDITOR Como mmga de Hannah ARENDT y ::,u ejecutor ltterano, he prepmado La Vida del Espíritu para su publicactón El Pensar fue expuesto, en forma conden::.ada, en las Gtfford Lecture5 de la Umversldad de A berdeen, y la p1 un era pa1 te de 1 a Voluntad también lo fue en 1974. Tanto El Pemar como 1 a Voluntad mlef!,f{l!On, una vez má::, en forma abrevwda, un cur::,o en la New Schrwl jor Socwl Research de Nueva York en 1974-75 y 1975. La h1stona de esta obra y de su preparación edlfonal se narra en el postfacw del edlfor contemdo al final del se¡;undo \'Oiumen El segundo volumen cont1ene un Apénd1ce soh1e El Juicio, ex:trafdo de un curw whre la ftlowjía po/ífiCfl de KAN7 que IUl'O luf!.ar en la New Schnol en 1970 l:.n nomine de l!annah AlU MJ! flansmtto w awadeumtento al pmjes01 Af(/uhuld JvJ RN!IAM y al p1u(esor Roben CRO~U equipo de Harcour! Brace Jovanovich por el interés personal que desde siempre ha mostrado por La Vida del Espíritu. puesto de manifiesto ya en Aberdeen con su asistencia a tres de las Gijford Lectures. Hannah ARENDT fue para él algo más que un «autor» cualquiera, y ella, por su parte, no sólo valoró su amistad, sino también sus comentarios y posturas críticas sobre su texto. Desde su muerte, me ha animado y fortalecido con su atenta lectura del texto editado y sus sugerencias para ordenar el material sobre El Juicio de los cursos sobre KANT. Por encima de. esto, y ante todo, estuvo siempre dispuesto a compartir el riesgo de la decisión, tanto en las cuestiones menores como en las mayores. Debo agradecer también a mis amigos Stanley GE!ST y Joseph FRANK el permitirme consultarles en prohlema.\ 1111#11/.~ticos su¡:cridos por el manuscrito. Asimismo. u mi liiiiÍ~o Wf'mcr STEMANS. de/Instituto Goethe, de Parí.\. por echarme una mano con el alemán. Mi reconocimiento a la revista The New York.er, que ha publicado El Pensar con leves cambios; me siento a~radecida a Wi/liam SHA WN por su entusiasta acogida del manuscrito, reacción que hubiera sido muy apreciada por la awora. Por último, y por encima de todo, agradezco a Hannah ARENDT el haberme dado el privilegio de trabajar en su lihro. Mary McCARTIIY

PRIMERA PARTE EL PENSAR

INTROnUCCION «El Pe11sur ti. El Pen!>w no !JI odm e :,a/JI(Illría

pt á( !/ca úfll. El Pemw no 1 e!>11ell·e lo!> del llllfl'el5o.

ent~nw>

El Pell tan ~_·omún en nucqra vida cotidiana. donde apenas lenemo~ el liempo, y menos aún la propensión, de detenernos y pensar- lo que me llamó !a atención. ¿Es posible hacer el mal (los pecados de omisión y comisión) cuando

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fallan no ya sólo lo~ «molivos repren~ibles» (como lo!:. l!ama la ley), sino también cualquier otro tipo de motivos, el más mínimo destello de interés o volición? ¿No es acaso una condición necesaria del mal, como quiera que de~eemos definirlo; este «estar dispuestos a ser malvados»? ¿Puede estar relacionado el problema del bien y del mal,\ nuc~tra facultad de di~tinguir lo que está bien de lo que está mal, con nuestra facultad de pensar? No en el ~entido, por ~upuesto, en el que el pensar pudiera producir por sí mismo la buena obra, como si la «virtud pudiera enseñarse» y aprenderse -sólo los hábitos y las costumbre~ se pueden enseñar, y conocemos demasiado bien la velocidad alarmante con la que ~e desaprenden y olvidan cuando nueva~ circunstancias exigen un cambio en la~ co~tumbres y pauta5 de comportamiento (el hecho de que normalmente tralamos las cuestiones del bien y del mal en cursos de «moral» o «ética» sirve para indicar lo poco que sabemo~ -:obre ella o conlenido específico, wodía esta actividad estar entre las condicione-; que em¡:ujan a los hombres a no hacer el mal o, inclu~o. lo~ «condicionan» frente a él? (en lodo ..:aso, la mi\ma palab1 a «con-ciencia>> apunta en esta dirección en lanto en cuanlo significa «l'Onoccr con y por :-.i mismo>>, una e"pecie de conocimiento que se actuaiiza en cada proccw del pensamiento). ¿Y acaw no "e refuerza esta htpóte~i~ por todo lo que ~abemo5 sobre la conciencia, a saber. que una «buena conciencia)) es mú'> propia de gentc,ablténticamente malvada, criminale~ y :-.imilares, micnt ras 4uc la «gente buena)) :-.ólo e~ capaz de tener una mala conciencia? Por ponerlo en. otro~ términos, y u~ando un lenguaje kantiano: después de que me llamara la atención un hecho que, por fuerza.

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«me puso en posesión de un concepto» (la banalidad del mal), no pude evitar susci1ar la quaestio iuris y preguntarme «por qué derecho lo poseía y utilizaba» (3). Fue el proceso de EICHMANN. entonces, lo que en un principio me movió a interesarme por este tema. En segundo lugar, aquellas cuestiones morales nacidas de la experiencia fáctica y que iban en contra de la sabiduría de los siglos -no sólo respecto de las distintas respuestas tradicionales que la «ética», una rama de la filosofía había ofrecido al problema del mal, sino también respecto de las m'ás amplias respues1as de que dispone la filosofía para contestar a la más urgente cuestión de «qué es el pensar»-, todo ello consiguió renovar en mí alguna, dudas que me venían acosando desde que acabara el estudio sobre lo que mi editor sabiamente denominara «la Condición Humana». pero que yo más modestamente había visto como una indagación sobre «la Yita Activa». Estaba ocupada del problema de la acción, la empresa más antigua de la ciencia política, y aquello que más me había inquietado siempre al respecto fue que el mismo término que ya había empleado en mis reflexiones sobre el tema, fue diseñado por hombres que estaban dedicados al tipo de vida contemplati,-a Y que obs-er\'aban a todo ser viviente desde esta perspectiva. Desde este ángulo, la forma de vida activa es «laboriosa», la contemplat~va e5 pura quietud; la activa se despliega en público, la contemplativa en el «desierto»; la actividad se consagra a «la necesidad de nuestos • -:.:inos», la contemplativa a «la vi~ión de Dios» (Duae

sw1t _vitae, acrim et contemplativa. Activa est in labore, contemplallva m requie. Activa in puhlico, contemplativa in deserto. Activa in necessitate proximi. contemplativa in visione Dei). He citado de un autor medie:.,·aJ (4) del siglo XII, casi al azar, porque la idea de que la contemplación es el más elevado estado del espíritu es tan antigua con:? la ftlosofia occidental. La actividad pensante -según PLATÓN, el d;alogo stlen..:-ioso que tenemos con nosotros mismos-- sólo sirve para abnr los cojo~ del espíritu, y el nou:, de ARISTÓTELES es un órgano para v~r Y contemplar la verdad. En otras palabras, el pensar tiende a Y culmtna en la contemplación, y ésta no es una actividad, sino una (3)

Notas "'-'brc

metafísica. Kants handschnftiJcher Nachlass, vol. V, en Kants Akadcrnie Ausgabe, Berlín, Leipzig, 1928, , 0 1. XVIII,

g~sammelte s,_.~r;ften,

pag. 5636. (-l)

Hugo

t~'

ST Vi< lOR.

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pasividad; es el punto en el que la actividad mental llega a descansar. Según las tradiciones cristianas, cuando la filosofía se puso al servicio de la teología, el pensar devino meditación, y ésta, a su vez, acabó en contemplación, una especie de estado de alarma privilegiado, en el que el espíritu no se desplegaba ya para alcanzar la verdad, sino que, anticipando un estado futuro, lo recibía temporalmente en la intuición (DESCARTES, típicamente, influenciado todavía por esta tradición, puso el nombre de Méditations al tratado en el que se dispuso a demostrar la existencia de Dios). Con el nacimiento de la Edad Moderna, el pensar se convirtió ante todo en siervo de la ciencia, del saber organizado; y aunque el pensar se desarrolló entonces con extremada actividad, siguiendo la convicción crucial de la modernidad de que sólo se puede conocer lo que uno mismo hace, fue la matemática, la ciencia no empírica por excelencia, en la cual el espíritu aparece jugando sólo consigo mismo, la que resultó ser la Ciencia de las ciencias, proporcionando la llave de aquellas leyes de la naturaleza y del universo que aparecen escondidas por los fenómenos. Para PLATÓN era axiomático que el ojo invisible del alma era el órgano que con- templaba la verdad invisible con la certeza del saber, y para DESCARTES llegó a ser axiomático -durante la famosa noche de su «revelación»- que «existía un acuerdo fundamental entre las leves de la naturaleza (que están ocultas tras los fenómenos y las perc;pciones sensoriales engañosas) y las leyes de la matemática» (5): esto es, entre el pensamiento discursivo al nivel más elevado y abstracto, y las leyes de cualquiera que sea aquello que yace tras los meros fenómenos de la naturaleza. Y realmente creyó que con este tipo de pensamientó, con lo que HOBBES denominara «calcular con las consecuencias», podría aportar algúr; saber sobre la existencia de Dios, la naturaleza del alma y cuestiones semejantes. Lo que a mí me interesó de la Yita Activa fue el que la noción contraria de completa quietud de la Vita Contemplativa era tan abrumadora, que en comparación con ella desaparecían todas las otras diferencias ent1 e las distintas actividades de la Yita Activa. Comparado con esta quietud, ya no importaba si se trabajaba o se araba el cam(5) André BRIDOUX: Descartes: Oeuvres et Lellres, Pléiade Ed., París, 1937, lntroducoón, pag. \'111. Cf. GALILEO. Les mathématiques sont la langue dans laque/le

est écrlll'univers, pág. XII l.

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po. o se trabajaba y producían objetos de uso, o se actuaba en común con otros en determinadas empresas. Incluso MARX. en cuya obra y pensamiento jugó un papel tan crucial la cuestión de !a acción, (Nunquam se plus agere

quam nihil nun agerel, nunquam minus solum esse quam cum solus esset) (7). Suponiendo que CATÓN estuviera en lo cierto, las pregunias son obvias: ¡,Qué «hacemos)) cuando no hacemos sino pensar? ¿Dónde estamos cuando. normalmente rodeados por nuestros semejantes, estamos sólo en compañía de nosotro~ mismos? El suscitar estas cuestiones t1ene, evidentemente. sus dificultades. .-\ primera vista parecen pertenecer a lo que se solía llamar > (10). Hace sesema años la Enciclopedia Británica no veía ningún riesgo en considerar la «metafísica)) como filosofía «bajo su nombre más desacreditado» (ll ), y si queremos seguir (8877), Cl también secciones 59 y 60 de los

Prolegómenos a toda Metafísica Futura,

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Dios ha sido pensado durante milenios ha dejado de ser convincente; si algo ha muerto, no puede ser sino el pensamiento tradicional sobre Dios. Y algo similar ocurre con el fin de la filosofía y la metafísica: no es que las antiguas cuestiones que acompañan al hombre desde su aparición en la tierra hayan devenido «sin sentido» 1 sino que los métodos a través de los que se planteaban y com~stabanll.an .p.e_rrlid_o_ s_u fuerza de convicción. Lo que sí ha llegado a un fin es la distinción básica entre el dominio sensorial y el supra-sensorial. así como la idea, tan antigua al menos como PARMÉNIDES, de que aquello que no se obtiene por Jos sentidos -Dios o el Ser, o los Primeros Principios y Causas (archai) o Tas Ideas- posee más realidad, verdad o significado que aquello que aparece; de que no sólo está más allá de la percepción sensorial, sino por encima del mundo de los sentidos. Lo que está «muerto» no es sólo la localización de tales «verdades eternas», sino también su misma distinción. Entretanto,. en tonos cada vez más estridentes~ los pocos defensores de la metafísica nos han advertido del peligro de caer en el nihilismo que sugiere este desarrollo; 'j aunque ellos apenas lo i_nvoquen, tienen un importante argumento a su favor: es bien cierto que, una vez que se ha descartado el dominio suprasensorial, su opuesto, el mundo de los fenómenos tal y como se ha venido entendiendo desde hace siglos, está asimismo aniquilado. Lo sensorial, como todavía lo conciben los positivistas, no puede sobrevivir a la muerte de lo suprasensoria!. Nadie lo supo mejor que NIETZSCHE, quien, con su poética ~ metafórica descripción de la muerte de Dios (15), ha causado tanta confu!>ión en esta materia. En un significativo pasaje del Crepúsculo de los !dolos clarifica lo que la palabra (18). En otras palabras, una vez que se ha perdido el siempre precano equilibrio entre los dos mundo5, ya sea el «mundo verdadero)) el que abole 31 «mundo aparente», o bien a la inversa, en cualquier caso se desploma wdo el marco de referencia en el que se orienta nuestro pemamiento. En estos términos nada parece tener ya mucho sentido. Estas «muertes» modernas -de Dios, la metafísica, la filosofía y, por implicación, el positivismo- han adquirido la dimensión de hechos de gran importancia histórica, pues desde el comienzo de nuestro siglo han dejado de ~er la preocupación exclusiva de una élite intelectual, para constituir, más que una preocupación, un supuesto común no examinado de casi todo el mundo. Este aspecto político de la cuestión no nos va a ocupar. aquí. En nuestro contexto es incluso mejor que dejemos fuera de nuestra consideración este problema que, en realidad, toca la cuestión de la autoridad política, e insistamos más bien en el simple hecho de que, por muy profundamente que nuestra forma de pensar pueda estar implicada en esta crisis, nuestra capacidad de pensar no está en juego; somos Jo que Jos hombres han sido siempre -seres pensantes. Con esto entiendo, simplemente, que los hombres tienen una inclinación, una necesidad quizá, de pensar más allá de los límites del saber, de ejercer esta capacidad 07)

«Nietzsche~

(18)

B 125 y B9.

Wo!l "Gott ist tot"», en

Hol~wege,

Frankfurt, 1963, pag. 193.

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para algo más que ser un mero instrumento para hacer y conocer. Hablar de nihilismo en este contexto puede que no responda sino a cierta renuencia a despedirse de conceptos y razonamientos caducos desde hace ya bastante tiempo, aunque sólo recientemente se haya reconocido su desaparición. Si sólo, le gustaría imaginarse a uno, pudiéramos hacer en esta situación lo que se hizo en las primeras etapas de la Edad Moderna, es decir, ¡tratar cada objeto > (21 ). Esto no es cierto: ausencia de pensamiento no quiere decir estupidez; puede encontrarse en personas muy inteligentes. y no proviene de un mal corazón; probablemente sea a la inversa, que la maldad puede ser causada por la ausencia de pensamiento. En cualquier caso, la cuestión no puede seguir dejándose a «especialis(20) El Banquete, 212 a. (21) Kants handschrifthcher Nachlass, vol. VI, Akademie Ausgabe, vol. XVIII, pág. 6900.

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tas», como si el pensar, al igual que las matemáticas, fuera el monopolio de una disciplina especializada. Pru:a segu~empresa es crucial la distinción de KANT entre Vernu!Jfl y Verstandr «razón» e «intelecto» (no «entendimiento», que yo creo que es una traducción errónea; KANT se valió del alemán Verstand para traducir el intellectus latino, y Verstand, si bien es el sustantivo de verstehen, por tanto, «entendimiento» en las traducciones corrientes, no tiene ninguna de las connotaciones que son inherentes a das Verstehen alemán). KANT estableció su distinción entre estas dos facultades mentales después de haber descubierto el «escán-dalo de la razón», el hecho de que el espíritu no es capaz de obtener un conocimiento cie-rto y verificable sobre temas Y cuestiones en las que, sin embargo, no puede dejar de_pensar, y estas cuestione~ es decir, aquellas de lasque se ocupa el pensamiento común, se limitan para él a las que a menudo hemos denominado «cuestione~ últimas»: Dios, libertad, inmortalídad. Pero aparte del interés existencial que los hombres tomaron en estas cuestiones, y aunque KANT todavía pensara que «no ha existido jamás ningún alma honesta que pueda haber soportado pensar que todo acaba con la muerte» (22), fue también plenamente consciente de que «la necesidad urgente» de la razón es a la vez distinta y «más que la mera búsqueda y el deseo por. saber» (23). De ahí que la distinción entre ias dos facultades, razón e intelecto, coincida con una diferenciación entre dos actividades mentales totalmente distintas, pensar :9" conocer,.~ dos tioos de preocupaciones totalmente illstintas faníbién ci significad~ en la primera categoíia, v 1'- cognición en la segunda. KANT, aun habiendo insistido en esta distínCión, estaba todavía tan fuertemente unido al enorme peso de la tradición metafísica que se mantuvo firmemente vinculado a su tradicional objeto, es decir, a !os temas que se podían probar incognoscibles y, mientras justificaba la necesidad de la razón de pensar más allá de los límites de lo cognoscible, permaneció insensible al hecho de que la necesidad de reflexión en el hombre se ejerce sobre prácticamente todo lo que acontece, las cosas que conoce como las que nunca puede conocer. Nunca supo evaluar hasta qué punto había liberado la razón, la capacidad de pensar, al justificarla en (22) (23)

Werke, vol. l. pág. 989. «Prolegomena>·, Werke. vol. 111, pág. 245.

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iérminos de cuesiiones últimas. Afirmó, defensivamente, que «hubo de abolir el conocimienro para dejar un lugar a las creencias (24), pero no le dejó sitio a la fe; si se lo hizo al pensamiento. y no «negó el conocimiento>), sino que lo separó del pensar. En las notas a su curso sobre la metafísica escribió: «el fin de la metafísica ... radica en extender, si bien sólo negativamente, el uso de la razón más allá de lo~ !imites del mundo sensible, es decir, en eliminar los ohsrácu/os que la razón pone en su propio camino» (itálicas, mías) (25). El mayor obstáculo que la razón ( Vernw~ft) pone en su propio camino proviene del intelecto ( Verstand) y de los niteríos, perfectamery-te justificados, que éste ha establecido para sus fines prop!os, es decir, "para apagar nuestra sed y satisfacer nuestro de~eo de saber y conocer. La razón por la cual KANT y ~us sucesore~ no prestaron nunca gran atención al pensamiento como actividad. \' menos aún a las experiencias del Yo pensante, radica en que a Pesar de rodas las distinciones, exigían el mismo tipo de resultados y aplicaban la misma clase de criterios de certeza y evidencw. que son propios de los resultados y criterios del conocimiento. Pero si es cierto que el pensar y la razón pueden legítimamente trascender las limitaciones del conocimiento y el intelecto -según KANT por el hecho de que sus objetos, aunque incognoscibles~ son del mayor interés existencial para el h9mbre- se ha de suponer, entonces, que el pensar y la razón no tienen la) (10). Sólo se puede considerar como altamente improbable la posibilidad de que la ciencia moderna sea alguna vez capaz de resolver este predicamento en su incesante búsqueda de la verdad más allá de la simple aparien(9) Hermann DIELS y Walter KRA.l'-Z D1e Fragmente der Vorsokrallker. Berlín. 1959. Vol. 11. B26. (10) The V;s¡b/e and the Jnwstble. Pags. 40-41

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cia, aunque sólo sea por el hecho de que el filósofo también pertenece al mundo de las apariencias, por más que su perspectiva sobre dicho universo pueda diferir de la que dicta el sentido común. Históricamente hablando, parece que siempre ha existido una duda inamovible inherente a esta gran empresa desde que vio su inicio a raíz del nacimiento de la ciencia en la Edad Moderna. La primera noción totalmente innovadora que introdujo la Nueva Era -la idea ilustrada del progreso ilimitado, que al correr el tiempo se convertiría en el· dogma más querido por todos los hombres que habitaban el mundo presidido por la ciencia- parece estar formulada en función del siguiente predicamento: si bien se espera progresar cada vez más, nunca nadie ha creído realmente que sea posible alcaPzar alguna meta de verdad absoluta. Resulta evidente que este presupuesto habría de tenerse particularmente en cuenta al ocuparse de las ciencias que tratan directamente del hombre, y la respuesta -reducida al mínimo común denominador- que ofrecieron las diversas ramas de la biología, la sociología y la psicología, consistió en considerar todas las apariencias como funciones del proceso vital. La gran ventaja del funcionalismo estriba en que vuelve a ofrecernos un aspecto unitario del mundo al tiempo que mantiene intacta la antigua dicotomía metafísica e~tre Ser (auténtico) y (simple) Apariencia, si bien de manera bien distinta. El argu:nento se ha extrapolado; ya no se desprecia a las apariencias como SI fuesen >, una nue>a ciencia que invertiría las prioridades: El problema de fa investigación no es-

triba tanto en lo que algo es, sino más bien en la forma en que "aparece" (itálicas mías) (16). (11) (12) Pag. 19. (13) (14) (15) (16)

Das Tier a!s soziales H'esen. Zurich. 1953. Pag. 252. Animal Forms and Patterns. Trad. inglesa Hella Czech. New York. 1967. lbtd. Pág. 34. Das Tler ais sozi¡,/es Wesen. Pág. 232. lbtd. /bid. Pág. 127.

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Esto significa que la forma misma de un animal «debe apreciarse como un órgano especial de referencia relacionado con un ojo que contempla ... El ojo y io que contempla componen una unidad funcional cuya compenetración se ciñe a reglas tan pre1..is.as como las que rigen la relación entre el alimento y los órganos digesti\ os» ( 17). Y en conformidad con esta inversión, PORT\1ANN distingue entre «apariencias auténticas», que se manifiestan por sí misma~. y «no auténticas», tales como las raíces de una planta o los órgarws ¡nternos de un animal, que sólo se hacen visibles mediante una interferencia o una violación de las primeras. Son dos los hechos, de idéntica importancia, que .::onfieren a dicha inversión la base de su autenticidad. En primer !~gar, la notable diferencia fenoménica entre las apariencias «auténticas» \' . The Wnting on the J.fá/1. New

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malvado») (30), .resultó que no era más que «un doloro-.,o almacén de colores abigarrados que atesoran toda clase de malesn, tal como DEMÓCRITO ya había sospechado (3 1). O, por ponerio de un modo algo más positivo: ) (32). La mejor evidencia de la diferencia radical que e:-.iste entre el interior y el exterior del cuerpo humano nos la ofrece el contra~te entre la monótona igualdad y la omnipresente fealdad que caracteriza los hallazgos de la psicología moderna frente a la exhuberante variedad y riqueza de la conducta humana tal como se manifiesta abiertamente. Además de encontrarse estrechamente ligada~ al cuerpo, las pasiones y emociones del alma parecen revestir las mismas funcione5 Je mantenimiento de la vida que los órganos internos, con los que también comparten la característica de que su individualización sólo puede deberse al desorden o a la anormalidad. El amor no existiría en ausencia de la necesidad sexual, que surge de los órganos reproductivos; pero, mientras que e>te impubo es siempre el mi5mo, ¡qué enorme es la variedad de las apariencias del amor! Es indudable que se puede entender el amor como la sublimación del sexo siempre que se parta de la base de que no habría nada parecido a lo que llamamos sexo sí no existiese el primero. y teniendo presente que no se podría ni elegir un compañero sexual sin cierta intervención del espíritu, es decir, sin una elección deliberada entre lo que resulta agradable y lo que no. Del mismo modo, el miedo es una emoción indispensable para la supervivencia; identifica el peligro, ningún ser viviría mucho tiempo si careciese de ese sentido de la alarma. El hombre valiente no es aquel en cuyo alma no se produce esta emoción, ni siquiera el que puede sobreponerse a ella de una vez por todas; simplemente se trata del que ha decidido que el miedo es precisamente lo que no desea mas(30) Er:arrationes in Psalmos, Patrologiae Latina. J. P. MIGNE París, 1854-61'i. Vol. 37. CXXXJV. 16. (31) Frag. 149. (32) ScHELLING De la Libertad Humana (1809). 4t4. Traducción mglesa James GUTMANN. Chicago. t936. Pág. 96.

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íuH. El v:...lor se pu¿de comer:ir entonces en algo de ~egunda clase o

::r. ur: 1>ábiio. pero no en el sentido dt> cg.Jf !a intr.:;,-íde? sustituya al mi;>ac. como si ella misma fuese también una emocié•n. Este tipo de de6siones vienen mediatizadas por diver~os factores; mucho~ t.>stán prcde;erminados por la cultura en la que se nace -se decide algo po:·e¡ue se desea agradar a los demás. Pero también ~e toman postura~ independientemente del medio; las adoptamos porque deseamos aq.radarnos a nosotros mismo~ o con ei fin de dar eiemplo, es decir, p~rsuadir a otros para que se sientan satisfechos co~ lo que nos satisface. Cualquiera que sea la motivación, el fracaso o el éxito en la empresa de la autof?resentación depl"nden siempre de la consi,teqcia Y la duración de la imagen que mediante ella ofrecemc•s ai r,1c;nJo. Como las apariencias siempre revisten la forma de un ((parecen>, las ootcncialidades inherente5 más éomunes serán el frattde prcm> (40). La plausibilidad del argumento kantiano, que sostiene que lo que causa que algo aparezca debe pertenecer a un orden distinto que la apariencia misma, descansa en nuestra experiencia de estos fenómenos de ia vida, pero no ocurre así con la escala jerárquica entre el «objeto trascendente» («la cosa en sí misma») y las «simples representaciones», y es precisamente esta escala_la que se ve invertida en las tesis de PORT-. MANN. KANT se entusiasmó en demasía en su deseo de conjuntar todos y cada uno de los argumentos que, aunque no permitiesen llegar a una demostración definitiva, al menos mostrasen como abrumadoramente plausible el hecho de que «existe indudablemente algo distinto del mundo que contiene el fundamento de su orden» (41), y que, por lo tanto, debe ser de un orden superior. Si sólo se confía en la experiencia de los objetos que aparecen y de los que no lo hacen y se empieza a especular en el mismo sentido, se puede concluir del mismo modo, y con mayor exactitud por cierto, que es muy probable que exista un fundamento tras el mundo que aparece, pero que la primordial, e incluso única, significación de dicha base se centra en sus efectos, es decir, en las apariencias a que da lugar y no en su pura creatividad. Si la di\·inidad es la causa de las apariencias y no aparece experiencia, su uso se llama entonces trascendenle». El objeto que condiciona los fenómenos, como distintos de la experiencia, los 1rasciendc claramente en tanto que experiencias». (39) Crítica de la Ra::.ón Pura. 8566. (40) (41)

!bid. 8197. !bid. 8724.

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a su vel, se podría decir que los órganos internos dd hombre son su auténtica divinidad. En otras palabras, la interpretación filosófica común del Ser como base de la Apariencia es cierta en !o que se refiere al fenómeno de la Vida, pero no se puede decir lo mismo de la consideración del Ser en oposición a la Apariencia, que subyace a toda reo1 ía de los dos 1 !1 1llldos. La jerarquía tradicional no surge de la e•,periencia corriente ~ll u.n mundo de apariencias sino, más bien, de la experiencia no uu~ ~-~) 1 ncntc_ del Yo pen.,ante. Como' cremo' más adelante. la e\p (78). La misma idea lleva a GROC!O a la con\'icción de que lto «de extender, si bien sólo negativamente, el uso de la razón más allá de los límites del mundo sensible, es deCir, eliminar los obstáculos que la razón pone en su propio camino» (81). La famosa distinción de KANT entre Vernunft y Verstand, entre una facultad de pensamiento especulativo y la capacidad de conocer nacida de la experiencia sensorial -donde «todo pensamiento no es más que un medio para alcanzar la intuición» («sean cuales sean el modo o los medíos con que un conocimiento se refíera a los objetos, la intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquéllo a que apunta todo pensamiento en cuanto que medio») (82)-, reviste consecuencias mucho más amplias, y probablemente bien distintas también, de las que él mismo hubiera admitido (83). Refiriéndose a PLATON, hizo observar en cierta ocasión .Ión entre razon Pura y Practica y afirma, asr, que «bilidad del más importante descubrimiento de KANT, la distinción entre el saber, que utiliza el pensar como un medio para conseguir un fin, y el pensamiento en sí, tal como surge de «la naturaleza misma de nuestra razón,, sin ningún otro fin que el suyo propio, radica en que no cesó de comparar uno con el otro. Sólo si la verdad (la intuición, en KANT), y no el significado, es el último criterio de las actividades mentales del hombre, tiene sentido hablar en este contexro ele engaño o ilusión. «Es imposible que la razón», afirma, «este tribunal supremo de todos los derechos y pretensiones de nuestra especulación, contenga, por su parte, engaños e ilusiones originarios» (88). Está en lo cierto, pero sólo porque la razón, como facultad del pensamiento especulativo, no se mueve en el mundo de los fenómen¿,s y, por lo tanto, puede engendrar sinsentidos y ausencias de significado. pero no ilusiones o engaños, que se inscriban en el ámbito de la percepción sensorial y del razonamiento de sentido común. El mi:,mo así lo reconoce cuando califica las ideas de la razón pura como meros conceptos