La vergine e la morte. L'iniziazione femminile nella mitologia greca 8875454485, 9788875454487

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Collana NUOVA ATLANTIDE diretta da Paolo Aldo Rossi

KEN DOW DEN

LA VERGINE E LA MORTE L’iniziazione femminile nella mitologia greca

E C IG

C o lla n a N U O V A A T L A N T I D E

Prefazione

TITOLO ORIGINALE

DEATH AND THE MAIDEN Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology © Routledge 1989 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE 29 West 35th Street, New York, NY 10001

TRADUZIONE A CURA DI

EMANUELA GUANO

IN COPERTINA: NEOTTOLEMO SACRIFICA LA FANCIULLA POLISSENA SULLA TOMBA DEL PADRE ACHILLE (ANFORA ATENIESE DEL VI SEC. A.C.) ISBN - 88-7545-448-5 © ECIG - EDIZIONI CULTURALI INTERNAZIONALI GENOVA S.a.S. di G.L. BLENGINO & C. VIA CAFFARO 19/10 - 16124 GENOVA l a EDIZIONE 1991

Elusiva quanto allettante, la mitologia greca ci sfida a svilup­ pare un’interpretazione che mantenga nel tempo la sua validità. Nondimeno, nella ricerca di elementi concreti, una posizione spe­ ciale spetterà a quei miti che si lasciano ricondurre a tipologie ri­ tuali: poiché ne conosciamo il ruolo fondamentale nella percezio­ ne religiosa dei Greci in un tempo e in un luogo ben determinate questi miti riescono a perdere l’alone di indeterminatezza che è loro solito. Durante la stesura del presente studio, sono stato gra­ to di vivere in un’epoca che ha saputo apprezzare le opere di Jeanmaire e di Brelich, e in cui studiosi come Burkert, Graf e Bremmer padroneggiano con crescente sicurezza la mitologia greca. Pur non potendo pretendere di misurarmi con la competenza di questi studiosi, tenterò di accostare tra loro il maggior numero possibile di miti greci femminili interpretabili in senso rituale, per dare unità (almeno spero), sulla base di un unico metodo, a un settore impor­ tante quanto esteso della mitologia. In questo modo sarà il mito stesso a condurci a conclusioni cui potremo lavorare, e che altri­ menti ci sarebbero sicuramente sfuggite. Non condivido affatto l’opinione comune, secondo la quale si può raggiungere la chiarezza concettuale solo distinguendo il mito dalla saga, dalla leggenda, dal racconto popolare e così via, e che considera inutili — se non dannose — le pagine dedicate alle defi­ nizioni onnicomprensive del «Mito». In questo libro analizzerò al­ cuni tipi di mito senza ignorare l’esistenza di altri, e mi servirò, in particolare, di un approccio storico che non respinga la possibi-

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lità di letture diverse del mito in esame — mi riferisco specialmentè a quegli studi, spesso davvero illuminanti, che si fregiano dell’eti­ chetta di «analisi strutturali». La suddivisione del materiale in capitoli è organizzata in ba­ se ai miti caratteristici delle singole aree; occasionalmente ho però tentato di ampliare gli orizzonti con «intermezzi» che si distacchi­ no dall argomento stretto del capitolo. Questa suddivisione deri­ va dall’importanza che attribuisco alle origini e al significato loca­ le dei miti in questione — si tratta quindi, per certi versi, di un ritorno ai metodi e ai risultati dell’inizio del secolo. I miti parlano quel che parrebbe un linguaggio comune: la comprensione di tale linguaggio crescerà attraverso il nostro libro. Ho perciò aggiunto agli indici un certo numero di riferimenti trasversali a particolari sezioni dei capitoli, in modo da guidare il lettore nell’analisi dei motivi sparsi. Sotto tale aspetto la mitologia si fa infatti partico­ larmente difficile, dato che qualsiasi problematica si affronti ne presuppone sempre molte altre. Perché sia chiara l’importanza attribuita al problema dell’ubi­ cazione, la maggior parte dei capitoli conterrà una o più cartine to­ pografiche (disegnate con cura da Howard Mason). Sebbene avessi a disposizione un gran numero di dipinti greci di argomento mito­ logico, ho preferito non riprodurre alcuna illustrazione: si tratta di un lusso che nulla avrebbe aggiunto alla discussione e che, per quanto piacevole, avrebbe inciso eccessivamente sui costi di produzione. I brani tratti dai testi antichi sono presentati quasi tutti in una traduzione (la mia), in modo da risultare facilmente compren­ sibili anche a quegli studiosi di mitologia che non abbiano seguito un corso di latino e di greco. Le note hanno lo scopo di indicare nel modo più esauriente i fondamenti delle affermazioni contenu­ te nel testo, e cercano di offrire esse stesse un punto di riferimen­ to indipendente dal testo principale. Per i criteri adottati nelle ci­ tazioni dagli autori antichi, si veda pagina 257, pagina 289 e se­ guenti per le citazioni dai moderni. Le note rimandano alla biblio­ grafia, che non è né selettiva né critica, ma funge da chiave di let­ tura per le note stesse.

Meritano la mia riconoscenza, tra gli altri, i due lettori ano­ nimi che hanno ispirato la stesura dell’ultimo capitolo di questo libro. Anche i miei amici mi hanno aiutato più di quanto meritas­ si: Peter Walcot mi ha fornito ogni sostegno e incoraggiamento possibile dai primi agli ultimi giorni che ho trascorso all’«Univer­ sity College Cardiff»; e, pur essendo alla fase conclusiva del suo Pelagius, Bryn Rees ha trovato il tempo per una disamina acuta e benevola del mio dattiloscritto. Sono in debito anche con Chri­ stiane Sourvinou-Inwood e con Nick Fisher, ma soprattutto mi vedo costretto a riconoscere il merito di Jan Bremmer, che mi ha dedi­ cato tempo e energie illimitate, salvandomi in piu d una occasione dall’indolenza e dall’ignoranza. Per quanto riguarda tutto il resto, il lettore potrà prendersela tranquillamente con me. Persino Esiodo ammetteva che una buona moglie è quanto di meglio un uomo possa desiderare. Aveva ragione, e la dedica di questo libro è un po’ l’ammissione di un debito immenso, come è anche un omaggio all’attualità del tema dell ingresso nella vita adulta, tema la cui importanza era già nota, molto tempo fa, ai miti e ai riti greci. Questo è stato un libro di transizioni. Il suo argomento è il passaggio all’età adulta. Il suo autore e stato trasferito a un altra università. E la Croom Helm, che lo ha commissionato, è passata alla Routledge, che lo pubblicherà. Nessuna di queste transizioni è stata spiacevole: pur senza nulla togliere al passato, le nuove par­ tenze infondono sempre un senso di vigore e di soddisfazione. Due nomi ancora vanno ricordati: sono quelli del professor Lee Sheridan, che in un momento molto delicato fece più di quello che ogni altro avrebbe potuto fare per infondere nuova vita nel morale e nella coesione di una società, e Richard Stoneman, la cui opera come agente librario alla Groom Helm (e ora alla Routledge), con­ dotta con umanità e perizia, ha, dato un notevole contributo agli studi classici in un’epoca i cui valori non si sono ancora totalmen­ te svincolati dalle tradizioni della civiltà. Università di Birmingham 1989

Capitolo I

Le origini di un mito: uno sguardo dal sepolcro

1. Tombe di cui vale la pena di scrivere Compilando, oltre 1.800 anni fa, la sua guida all’Antica Gre­ cia, Pausania si rivolgeva a un pubblico interessato non tanto alla natura, quanto ai monumenti e agli edifici costruiti dall’uomo. Oropo, tra Atene e Tanagra, era, agli occhi di Pausania, un vero disa­ stro: «La città è sulla costa, e non ha nulla di importante di cui scrivere». Nelle città degne di tale nome sorgono sale consiliari e monumenti civici, ma soprattutto templi, statue antiche, sacrari di grandi eroi, e tombe importanti. Una città di questo genere è Megara. «Gli abitanti di Megara hanno le tombe all'interno della città», riferisce con soddisfazione Pausania. C ’è la tomba dei ca­ duti nell’invasione persiana: Pausania ci narra la storia dell’Asymion, la sala consiliare dove sono sepolti gli eroi morti. Oggigior­ no, percorrendo la città in direzione dello heroon del padre fonda­ tore Alcatoo, ci si ferma a contemplare le tombe di Pirgo, la sua prima moglie, e della figlia Ifinoe1. Queste tombe di personaggi di rilevanza locale potranno for­ se venire a noia al lettore, ma la loro stessa frequenza dimostra l’importanza che esse rivestivano per l’antica società greca. Le tom­ be dei morti leggendari non nacquero dalla necessità di trovare una sistemazione per i corpi; al contrario, erano gli abitanti delle città

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antiche ad aver bisogno di un luogo particolare in cui commemo­ rare ciò che tale figura leggendaria rappresentava per loro. Che significato può avere Ifinoe, figlia di Alcatoo, agli occhi degli abitanti di Megara? Questo è quanto riporta Pausania:

contrasto rivela il trasferimento dell’autorità sulla donna, che da kore del padre diviene gyne del marito. Questa è la transizione cui Ifinoe si sottrae. Le korai di Megara si tagliavano i capelli per la morte della parthenos Ifinoe. Pausania, nel secondo secolo dopo Cristo, dove­ va aver visto nel taglio dei capelli precedente il matrimonio qual­ cosa di strano, se non addirittura di antiquato, dato che, per far luce su questa pratica, egli cita un costume di Deio caduto in disu­ so. Sappiamo comunque da Euripide che in un luogo non molto lontano, a Trezene, vigeva l’usanza che le ragazze, prima di spo­ sarsi, si tagliassero i capelli in onore di Ippolito — un giovanetto che non riesce a raggiungere l’età adulta — e sappiamo da un les­ sicografo che anche i giovani ateniesi, all’inizio deìl’ephebeia (l’ul­ timo residuo dell’iniziazione guerriera nella civile polis), si taglia­ vano i capelli. Questo è un rito di passaggio, un rito per mezzo del quale un individuo o un gruppo inscena la transizione da una condizione sociale all’altra, ed è, per giunta un rito molto diffuso nelle iniziazioni alla comunità degli adulti: «si rade la testa della ragazza quando si sposa, perché ciò sta a indicare il cambiamento di classe d’età» (van Gennep, 146). Tagliare i capelli significa tra­ sformare la persona, rinunciando alla sua vecchia identità. Que­ sto è quanto le korai megaresi devono fare prima di diventare gynaikes. Ci si potrebbe aspettare che le chiome recise fossero offerte a una dea — forse a Era, o ad Atena, o, come i capelli tagliati nel koureotis (il terzo giorno della Apaturia in Attica), ad Artemide3. Ma nel nostro caso non è così. Le nostre fanciulle megaresi devo­ no scovare la tomba di Ifinoe, della quale sappiamo solo due cose: a) che essa morì nella sua fanciullezza, b) che era figlia del padre fondatore Alcatoo. Questi dettagli sono sufficienti. Le ragazze me­ garesi rinunciavano alla loro parthenia, alla fanciullezza, sulla tom­ ba della giovane morta; questa, in quanto figlia del primo sovra­ no, incarnava il protetipo della comunità. La tomba della giovane non è solo il luogo ideale in cui celebrare la fine della fanciullezza:

...si narra che essa sia morta ancora fanciulla (parthenos). E costu­ me che le ragazze rechino libagioni alla tomba di Ifinoe prima delle nozze, e che facciano un’offerta di capelli — proprio come le figlie (■thygateres) degli abitanti di Deio solevano un tempo radersi i ca­ pelli per Ecaerga e Opi. (P ausania, 1.43.4)

Dato che questo libro riguarda principalmente i riti delle parthenoi o korai, mi soffermerò a spiegare brevemente che cosa si intenda con questi termini. Una parthenos, come Ifinoe, è una fan­ ciulla non ancora sposata. Sebbene si ritenga che essa non abbia ancora avuto alcuna esperienza sessuale, la parthenia non si riferi­ sce specificamente alla verginità, e non termina, come ha dimo­ strato Sissa, con la rottura dell’imene. E chiaro che gli scrittori di medicina greci non ignoravano l’esistenza dell’imene, né mai si rifiutarono di parlarne nei loro esaustivi trattati di anatomia femminile2. Ad ogni modo, la verginità non poteva essere sotto­ posta a controllo alcuno (anche se talvolta si parla di ordalie magicoreligiose), né era garantita dall’assidua sorveglianza dei genitori. Sebbene l’esperienza sessuale compromettesse la parthenia, quel che veramente contava era la disponibilità al matrimonio, e il contra­ rio di parthenos, in realtà, era gyne: donna sposata. Una parthenos era una fanciulla, non una vergine. Il termine kore, o koure, che ho tradotto con «ragazza», dif­ ferisce ben poco, per quanto ci riguarda, da parthenos; c’è anche un verbo corrispondente per «defiorare»: diakoureuein. Comun­ que, kore denota anche una relazione. Essere la kore di qualcuno significa essere sua figlia (thygater). La contrapposizione di questo termine a gyne è quindi più specifica di quella di parthenos , e tale

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di tale evento essa rappresenta, infatti, il motivo centrale e orga­ nico, la sua stessa raison d ’étre.

2. La creazione del mito: un’ipotesi da verificare Ma la tomba di Ifinoe è ancora più importante, perché è una vera e propria matrice mitologica. Essa rivela, nella sua forma ele­ mentare, l’origine di un rituale di passaggio; assumendo tale no­ me, essa entra a far parte di un linguaggio nuovo, un linguaggio in cui la morte della giovane rappresenta la fine della fanciullezza. Questo linguaggio è il mito. Poiché il rito si svolge su una tomba, è possibile che ci sia stato un mito relativo alla morte di una fan­ ciulla. Sarà per questo che le giovani, nella mitologia greca, fanno spesso una brutta fine — uccise, sacrificate, suicide, o trasforma­ te in orse, vacche o alberi? Tutti questi motivi sono necessari per porre fine alla fanciullezza. Guardiamo ora come si è sviluppato il nostro mito. Se facciamo scorrere il modello di Ifinoe (dal punto di vista logico, non da quello storico) fino al momento in cui entra in scena una divinità, scorgeremo una cerimonia eseguita sotto gli auspici della dea Artemide. La tomba della fanciulla potrebbe al­ lora essere situata all’interno del sacrario di Artemide. (In realtà, c’è una tomba di Ifigenia vicino al sacrario di Artemide a Megara, e un’altra si trova all’interno del tempio di Artemide a Brauron). Anche il mito acquista delle caratteristiche nuove: la morte della giovane deve essere in qualche modo associata a Artemide o al suo sacrario. Come? È evidente che la fanciulla dovrà essere sacrifica­ ta a Artemide. Da questo punto di vista, la storia di Agamennone che riceve l’ordine di sacrificare la figlia Ifigenia a Artemide sa­ rebbe molto significativa — se solo non fosse collegata alla Guer­ ra di Troia. E in origine, da questa guerra essa era, secondo la no­ stra ipotesi, del tutto indipendente. Il nostro approccio alla mitologia si serve di un certo numero di ipotesi. Il banco di prova di tali ipotesi è la sperimentazione,

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che è data dalle interpretazioni del presente libro. Quindi per ora non mi occupo, ad esempio, del fatto che molti ritengano il culto delle tombe degli eroi uno sviluppo tardo — la qual cosa altro non è che un’ipotesi essa medesima (sebbene il modo di praticare il culto possa aver subito dei cambiamenti). Questo libro si basa sull’ipo­ tesi che le celebrazioni e la comunione rituale con gli eroi e le altre figure leggendarie risalgano almeno all’Età del bronzo — epoca in cui si sarebbero formati alcuni dei miti in questione — sempre che esse non siano addirittura riconducibili a tempi ancor più re­ moti [cap. IX .2], È sorprendente come i miti di cui mi occupo costituiscano una parte sostanziale della mitologia greca. Mi riferisco a quei rac­ conti che, nell’interpretazione corrente, corrispondono ai riti di passaggio dalla fanciullezza alla condizione di sposa. L ’attribuzio­ ne di un mito a tale categoria è basata sull’interpretazione speri­ mentale. A monte dell’interpretazione c’è però l’ipotesi che que­ sti miti siano fenomeni storici specifici. Essi sono riconducibili a luoghi specifici, appartengono a popoli specifici, e servono a scopi specifici. È solo la scarsità di dati a ridurre la precisione con cui possiamo spiegare questo genere di miti. In origine, sempre secondo la nostra ipotesi, il mito in que­ stione è connesso a un popolo, e in particolare a un luogo sacro — un tempio o una tomba, dove tali riti di passaggio hanno luo­ go. L ’ubicazione è rivelata dal mito stesso, e spesso si conserva anche quando lo scopo originario del mito è perduto: dovremo quin­ di far tesoro dell’attribuzione di luogo nei miti derivati da quello originario (miti che costituiscono la nostra unica fonte), in quanto essa indica il contesto pristino del mito stesso. La chiave del mito di A gam ennone e Ifigenia sarà quindi Γ ambientazione in Aulide. Il mito si evolve in vari modi. Durante le migrazioni, i popoli modificano l’ubicazione dei loro rituali, e ciò vale anche per i mi­ ti. La frammentazione di un popolo può produrre doppioni. Nel proprio contesto rituale, il mito è ben protetto contro le modifi­ che prodotte dalle pressioni semantiche. Ma quando l’importanza

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di un mito declina per far spazio all’elemento narrativo, allora sa­ rà più probabile che abbiano luogo delle alterazioni, soprattutto ad opera dei poeti cantori — nonostante il controllo esercitato dai gusti tradizionalistici del pubblico4. Le storie che vanno per la mag­ giore entrano nel repertorio dei poeti itineranti, che si rivolgono principalmente a un mercato cosmopolita «panellenico» — così Ifi­ genia entra a far parte della saga della Guerra di Troia. E i poeti che sistematizzano le tradizioni (i «genealogisti») devono accetta­ re il compromesso.

che è pronta per essere ripresa in considerazione da studi come questo — a patto che l’ipotesi di lavoro trovi una giustificazione nelle pagine seguenti.

3. Il metodo e i risultati C ’è quindi un mito originario che va recuperato, e, per quan­ to non sia più di moda, per farlo ricorreremo alle tecniche in uso all’inizio del secolo. Perciò il nostro primo compito sarà di ripor­ tare alla luce il mito (e il culto) originario, poiché esso sarà il pun­ to di riferimento della nostra interpretazione; pur essendo sogget­ to a rischi di ogni tipo, in particolare a quello di una contamina­ zione tra varianti definite soltanto in base alla petitio principii, ta­ le compito è troppo importante perché ci si possa concedere il lus­ so di indulgere al pessimismo5. Dove possibile, discuterò la prati­ ca cultuale in relazione alla nostra interpretazione; sia chiaro però che in molti casi sarà il mito stesso (se interpretato correttamente) a mostrare le ultime sopravvivenze di pratiche ormai dimenticate — anche dagli stessi Greci. Esplorando una quantità di miti sufficiente a includere esempi importanti, rappresentativi, o particolarmente interessanti, ho cer­ cato di stabilire un metodo. Può darsi che non sia riuscito a farlo in modo esauriente. Allo stesso tempo, sebbene mi sia concentra­ to su un tipo particolare di mito, non ho voluto escludere o abbre­ viare la discussione degli argomenti affini, che può fare un po’ di luce sulla storia, sul linguaggio e sulla cultura greca. E comunque notevole la mole di materiale, riguardante non solo la religione greca,

4. L ’iniziazione - un’amplificazione del tema? L ’iniziazione e la mitologia non sono argomenti da poco. Qual­ siasi mitologia, anche quella che non è altro che una semplice affabulazione, un genere narrativo, attinge alle questioni importanti, le trascende o le elude. Una mitologia come quella greca, proprie­ tà comune di intere società (anche se tali società non si estendono oltre le singole città) dovrebbe, in linea di massima, rivelare la per­ cezione che un popolo ha della propria vita. E la mitologia che so­ pravvive alle migrazioni si guadagna, in un certo senso, un certifi­ cato di validità a tempo indeterminato. A tutta prima, l’iniziazione potrà sembrare semplicemente uno dei molti aspetti delle società antiche, o delle società non ancora gravemente compromesse dalla distruzione sociale operata dalle ri­ voluzioni industriali e economiche. L ’argomento parrà forse pit­ toresco, e susciterà la stessa diffidenza di una qualunque moda eru­ dita, come quella dei simbolismi esoterici, delle mitologie solari, dei primitivismi di maniera, del mana, del totemismo e dei culti arcaici di fecondità — per non parlare poi dello strutturalismo o del femminismo. Sia chiaro al lettore che generalmente si tratta di una questione di prospettive e di proporzioni, anziché di errori veri e propri (anche se col simbolismo creuzeriano e coi passatem­ pi solari di Max Mùller non è il caso di essere altrettanto teneri). Ho cercato per tutto il libro di evitare gli impiastri iniziatici, e sono pienamente consapevole della possibilità di scegliere tra gri­ glie interpretative profondamente diverse, ma tutte ugualmente valide. Allo stesso tempo, l’iniziazione mi sembra un aspetto par­ ticolarmente importante dell’antica società greca, più importante di quanto pensassi quando iniziai a scrivere.

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La fertilità e l’incremento della popolazione sono essenziali per la vita della società agricola. Esse corrispondono al ritmo del­ l’anno, il cui carattere regolare ma mutevole e i cui vistosi contra­ sti sono una parte fondamentale della percezione umana. Fin qui, sembra che la fertilità riguardi solo le cose, al massimo gli animali. Ma è all’interno della cornice della fertilità che anche l’animale uomo va interpretato: i semi di grano possono essere associati al­ l’abbondanza di bambini belli e sani, e il matrimonio alla prima­ vera, stagione della rinascita. Ma, esaurito il proprio compito, la fertilità rimette alla religione il controllo delle cose, per gettarsi nell’abisso della magia. L ’iniziazione, d’altro canto, riguarda la gen­ te, i valori, le identità [cfr. cap. IX. 1]; e i suoi miti raccontano di giovani che hanno sofferto. Certamente molta della nostra am­ mirazione per la mitologia greca è suscitata, secondo il punto di vista di questo libro, dal carattere personale di cui l’iniziazione è imbevuta. L ’iniziazione è, dopo tutto, la forma più individuale di religione prima dei grandi cambiamenti sociali, e, col suo modello mutuato da schemi iniziatici remoti, è alla base delle religioni sal­ vifiche delle anime urbane sradicate. Il connubio di fertilità e iniziazione è dotato di un potere esplo­ sivo. Come vedremo, nell’oscurità delle notti di certe primavere si evoca un potere più grande di quello del singolo ciclo annuale della fertilità: ha luogo una nuova creazione, e gli iniziati inscena­ no il passaggio all’età adulta; avvengono matrimoni di gruppo, che assicurano l’abbondanza dei germogli. E un processo pericoloso, cui spesso partecipa una dea che, privata delle sue fanciulle ado­ ranti, esige un sacrificio umano per placare la propria ira. Ma stia­ mo anticipando troppo.

Capitolo II

Il Nord-Est: Ifigenia, il cervo e gli orsi

1. Ifigenia in Aulide: la storia È nel culto di Artemide che questa leggenda affonda le sue radici. (R obert 1095)

1.1. Il punto di partenza Nel capitolo I abbiamo visto come il mito che accompagna i riti di passaggio nel culto di Artemide fosse una versione della storia di Ifigenia. Ma quando incontriamo questa storia, essa ha superato da tempo propri confini cultuali, per divenire una poten­ te narrazione all’interno di un repertorio di storie tradizionali, già note agli scrittori dell’antichità. Nel suo Agamennone del 457 a.C., ad esempio, Eschilo utilizza il racconto in modo sensazionale, per denunciare la maledizione che grava su Agamennone e sull’intera stirpe di Atreo. 400 anni più tardi, Lucrezio considererà il sacrifi­ cio della figlia un convincente esempio di crimine commesso nel nome della religione (e mostrerà la propria erudizione modifican­ do il nome dell’erofina in Ifianassa, secondo un nome che figura in Omero). Apollodoro, nel primo secolo a.C., lo ricorda nel pro­ prio compendio mitologico. Viste le diverse possibilità a nostra di­ sposizione, da che parte vogliamo iniziare?1

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In assenza del mito originale, avremo bisogno di servirci del­ le versioni da esso derivate (proprio come nella critica testuale) per tentare, nei limiti del possibile, di ricostruirlo. Per quanto pos­ sano essere nate in tempi ben lontani da quello della composizio­ ne originaria del mito, le versioni più antiche a noi pervenute me­ ritano, non di rado, il massimo rispetto. Nel caso di Ifigenia, la nostra autorità principale sono le Ciprie di Stasino (se così si chia­ mava), un’epica della fine del settimo secolo a.C. Nel corso del presente libro, questo secolo ci diverrà familiare. Non che questa sia un’epoca particolarmente rigogliosa per la letteratura; il fatto è che nel settimo secolo gli scrittori di esametri avevano spesso in comune la caratteristica di raccogliere e registrare le tradizioni — incluse la saga della spedizione greca contro Troia. Usata per riunire le leggende di gran parte della Grecia, la genealogia era una tecnica altamente sviluppata all’epoca del Catalogo delle donne «esio­ deo», i cui resti frammentari ci ricompenseranno in molte occasio­ ni della nostra minuziosa ricerca. Ma nemmeno gli autori tardi sono privi di interesse. Apollodoro, in particolare, pur scrivendo agli albori dell’epoca cristiana, difficilmente introdusse nuovi generi di «corruzione»: il suo sco­ po era semplicemente quello di raccogliere e registrare la mitolo­ gia. Giacché la sua opera si basa su autori precedenti che perse­ guivano il suo stesso scopo, egli ci sarà molto più utile, ad esem­ pio, dei tragediografi, le cui interpretazioni azzardate e le cui rie­ laborazioni del mito greco sono ben lungi dal conservare con cura il mito tradizionale in tutti i suoi dettagli.

1.2. Affermazioni e silenzi

Tavola 1. Ifigenia e l’Arctea.

Della storia di Ifigenia resta solo una parafrasi di Stasino. Im­ mediatamente precedente era la vicenda della prima spedizione dei Greci contro Troia, fallita quando questi, sbarcati per errore a Teutrania, e convinti di essere a Troia, la saccheggiarono (storia in ori­ gine indipendente da quella della spedizione a Troia, ma ad essa

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parallela). Ora, la spedizione si raccoglie per la seconda volta in Aulide:

sacrificio ivi compiuto — quello di Ifigenia; il suo Agamennone offre ad Achille la scelta tra tre delle sue figlie — cosa a dire il vero impossibile se una fosse già stata sacrificata! Ma allora, il sa­ crificio di Ifigenia non sarà soltanto una clamorosa invenzione di Stasino, per nulla riconducibile a una pratica cultuale? Anche se Omero non conosce la storia, la struttura della vi­ cenda, i parallelismi disponibili (come vedremo) e le interpretazioni cui essa induce rendono improbabile la tesi dell’invenzione. Po­ tremmo allora lasciarci attrarre dall’opinione che Jouan attribui­ sce alla critica moderna in genere — che Stasino abbia ricavato la storia dal culto — il che sarebbe più che sufficiente per i nostri scopi. Comunque, l’ipotesi ottimistica che Stasino abbia attinto la storia direttamente dal tempio di Aulide si scontra con l’ipotesi sempre più realistica che il poeta della Ciclade fosse in tutto e per tutto un erede di storie tradizionali, esattamente come Omero. In origine, la storia di Ifigenia è sicuramente indipendente, proprio come l’episodio precedente in Stasino — l’invasione greca di Teutrania, ugualmente ignota a Omero3. Ciò nonostante, sono propenso a ritenere che Omero cono­ scesse la storia di Ifigenia. Gli scoliasti, come osservò Kretschmer, hanno troppa fretta di supporre che «ciò di cui Omero non parla, Omero non conosce». A dire il vero, l’«ignoranza» di Omero è il loro argomento preferito: egli «non conosce» l’educazione che Chirone impartisce ad Achille, «non conosce» il Giudizio di Paride, «non sa» che Cassandra è una profetessa. C ’è la questione di che cosa Omero scelga di sapere, di che cosa egli respinga, e di cosa dia per scontato. Ad esempio, quando Agamennone (nello stesso brano in cui egli offre ad Achille una delle sue figlie) afferma che suo figlio Oreste vive a casa «circondato da ogni lusso», Omero, pur «non sapendo», sembra alludere con ironia caustica alle condi­ zioni di Agamennone, ben lontane dall’ideale dell’armonia dome­ stica. L ’Odisseo di Omero, nel suo riferimento a Aulide nel se­ condo libro dell’Iliade, potrebbe servirsi di artifici retorici per al­ ludere al sacrificio di Ifigenia, ben noto al pubblico; allo stesso

Agamennone, uscito a caccia, trafisse un cervo, e raccontò di aver ucciso Artemide stessa. Infuriata, la dea inviò tempeste per impe­ dir loro di salpare. Quando Calcante, rivelata la collera della dea, disse che Ifigenia doveva essere sacrificata a Artemide, la fecero chiamare col pretesto che essa doveva sposare Achille, e tentarono di sacrificarla. Ma Artemide la rapì, portandola in Tauride, e ren­ dendola immortale; sull’altare essa pose, in luogo della fanciulla, un cervo. (Così Proclo riassume le Ciprie di Stasino) La storia è narrata anche nel Catalogo esiodeo, ma in modo troppo stravagante perché le si possa prestar fede: qui le figlie di Agamennone e Clitemnestra sono Elettra e Ifimedia, ed è quest’ultima a essere sacrificata da Greci. Ma — aggiunge l’autore — non fu Ifimedia a essere uccisa, bensì una sua «immagine» (eidolon); resa immortale da Artemide, la fanciulla divenne Artemide Einodia, apparentemente ben nota nel culto, e che — assicura il poeta — era ancella della vera Artemide. Affermare che Ifimedia fosse «divenuta» Artemide Einodia, significava dare un nuovo assetto al regno degli dèi, compiendo un intervento di carattere teologico piuttosto che di registrazione della tradizione. La creatività di Pseudo-Esiodo ci induce a servirci di Stasino come testimone prin­ cipale, mentre i traediografi ci gettano nelle braccia di Apollodoro. Ciò troverà infine una sua giustificazione, poiché il tipo di mi­ to trasmesso da Stasino ha un significato che incontreremo anche altrove — sempre all’interno del culto di Artemide2. Si potrebbe pensare che Omero abbia la priorità su Stasino, e questo ci indurrebbe a preoccuparci del fatto che egli non men­ zioni mai Ifigenia, né ne riferisca in alcun modo la vicenda. Lo scoliaste dichiara: «Omero norf-conosce il sacrificio di Ifigenia, che si trova in altri autori» — opinione imposta dall’evidenza. L’Odisseo di Omero ricorda l’auspicio di Calcante nel tempio di Aulide e il

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modo, l’offerta di Agamennone ad Achille potrebbe addirittura evocare gli avvenimenti di Aulide, svalutando il dono con un gio­ co sottile. Inoltre, Agamennone allude a un qualche precedente contrasto con Calcante:

panellenica che circondava Achille avesse permesso a questo per­ sonaggio di entrare nella leggenda di Ifigenia, già assimilata dal ciclo di Troia. Generalmente si ritiene che i «Poeti della Ciclade» operassero più liberamente di Omero, rivedendo e ampliando le storie narrate da questi. Stasino, ad esempio, menziona una figlia di Agamennone, chiamata Ifianassa, deducendone il nome, come osserva Wilamowitz, dall’offerta di Agamennone ad Achille nel libro IX dell’Iliade. E allora davvero breve il passo verso l’affer­ mazione di Kjellberg, secondo il quale l’idea di far sposare ad Achille una delle figlie di Agamennone deriverebbe dal medesimo episo­ dio. La stessa idea di un matrimonio tra Ifigenia e Achille (tanto suggestiva da indurre certi autori tardi a fare di Neottolemo il fi­ glio di Ifigenia!) s’addice forse più al gusto di un’epica tarda, più libera: dopo tutto, nella sua Telegonia (inizio del sesto secolo) Eugammo di Cirene sposa Telemaco a Circe. Chi mai, allora, potrà negare a Jouan il fatto che il matrimonio con Achille sembra esse­ re stato escogitato da Stasino apposta per le Ciprie5. Eppure, gli altri miti che prenderemo in considerazione mo­ streranno che le fanciulle devono morire proprio quando sono pron­ te per le nozze. E, con nostra sorpresa, la distribuzione geografica del mito di Achille confermerà la presenza di questo personaggio nel mito di Aulide sin dalle origini. Si tratta di un’indagine impe­ gnativa quanto interessante, che riserverò per il prossimo capitolo. Agamennone, comunque, potrebbe essere un intruso. Il mito locale originario, in epoche precedenti alla creazione del ciclo di Troia, avrebbe avuto bisogno non solo di un’Ifigenia, ma anche di un Agamennone originario di Aulide, e non importato. E vero che l’unica testimonianza immediata di un’Ifigenia in Aulide è il mito, fonte che potrebbe sembrare altrettanto valida anche per Aga­ mennone. Ma la presenza di Ifigenia in Aulide fa parte di uno sche­ ma distributivo plausibile col quale Agamennone non può compe­ tere, e che, come vedremo più avanti, attraverso Brauron e Megara raggiunge Ermione [cap. IL 2.1]. Dove altro incontriamo Agamennone? Si dice, è vero, che egli

Indovino di mali, mai per me il buon augurio tu dici, Sempre malanni t’è caro al cuore predire, Buona parola mai dici, mai la compisci.

In realtà, questa potrebbe essere solo la reazione indignata a una sfida all’autorità; le parole, però, sembrano avere un senso molto particolare: quello di una tipica allusione omerica al crudele sacrificio di Ifigenia4. Così la storia di Stasino non si presenta più come un’inven­ zione barocca dell’epoca tarda, ma come una storia tradizionale, forse nota anche a Omero, e pronta a essere ripresa da «Esiodo». 1.3. I motivi fondam entali

In questa sezione sosterrò che il mito di Aulide era basato, in origine, sui seguenti motivi: 1) 2) 3) 4) 5) 6)

Un uomo, presumibilmente il fondatore del tempio... ...trafigge un cervo, recando offesa a Artemide. Essa invia una punizione (sotto forma di pestilenza o di ca­ restia?). Un profeta (Calcante?) annuncia che l’uomo dovrà sacrifica­ re la figlia a Artemide. Si conduce la fanciulla, Ifigenia, apparentemente per sposar­ la ad Achille. In realtà essa va incontro al sacrificio. Artemide la sostitui­ sce con un cervo.

1.3.1. Achille e Agamennone: due intrusi? Nessun motivo è più sospetto di quello del pretesto del ma­ trimonio con Achille. Non è da escludere che l’aura leggendaria

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fosse il fondatore del tempio di Artemide in Aulide — ma chi lo sostiene è solo Dioniso figlio di Callifone, autore di una pessima descrizione in poesia della Grecia a cavallo tra due epoche, e che difficilmente avrebbe potuto conoscere davvero la tradizione lo­ cale. Altrettanto dubbia è Vasta, reliquia lignea oggetto di una de­ vozione straordinaria, che gli abitanti di Cheronea ritenevano fosse 10 scettro di Agamennone di cui si parla nell’Iliade. Agamennone, figura abbastanza oscura (perché non particolarmente popolare nel­ l’arte), sembra indissolubilmente legato al Peloponneso in virtù della sua investitura regale a Micene (e, più tardi, a Argo). Il suo ante­ nato Pelope, anche se in modo più confuso, adempie alla stessa funzione: Pelope doveva essere l’eponimo di un popolo di cui si è perduta ogni traccia, quello dei *Pelopi, diffusi un tempo nel Peloponneso, anche se apparentemente più legati a Pisa e Trifilia che non a Micene (sebbene non si possa affermare con certezza che i *Pelopi non siano mai stati a Micene, o che Agamennone sia da sempre un discendente di Pelope). Dei pochi elementi che 11 culto ci ha lasciato, la maggior parte è riconducibile al Pelopon­ neso: una tomba a Micene — sempre che la sua antichità sia at­ tendibile —, lo straordinario culto di Zeus Agamennone a Asper­ se, un distretto di Sparta, la tomba di Agamennone a Amicla, vi­ cino a un tempio di Alessandra (che, neanche a dirlo, significa «Cas­ sandra»), Alcuni motivi, però, associano Agamennone a Clazomene, Pigela, Efeso e Cuma6. Nella Grecia centrale, quindi, si viene a creare uno spazio vuo­ to. E pur vero che lo si potrebbe riempire riconducendo l’insieme dei motivi dell’Asia Minore alla Beozia (centro nevralgico dell’an­ tica colonizzazione, come vedremo in seguito), nonché facendo ri­ ferimento alle migrazioni delle tribù predoriche nelle aree del Pe­ loponneso in cui troviamo il culto di Agamennone. Ma, forse, è più probabile che egli abbia sostituito una figura locale quando il mito di Aulide fu inglobato dal racconto di Troia. Lo stesso ruo­ lo può essere sostenuto da attori diversi a seconda del luogo: vedremo Embaro nei panni del padre dell’equivalente di Ifigenia

a Munichia; Elena può essere rapita contemporaneamente da Te­ seo nella versione ateniese, da Enareforo nella versione spartana e da Paride in quella panellenica7. Le funzioni restano quindi co­ stanti, mentre i nomi variano. Nel mito originario di Aulide, un uomo — forse, come l’Agamennone di Dioniso, il fondatore del tempio — manda a chiama­ re la propria figlia per darla in sposa (presumibilmente a Achille); in realtà, però, si accinge a sacrificarla ad Artemide. Perché? 1.3.2. L ’uccisione del cervo Sono questi i lineamenti generali dell’intreccio: ne emerge con maggiore evidenza la necessità di sacrificare Ifigenia piuttosto che la motivazione di tale atto. In Stasino, Agamennone, durante la caccia, trafigge un cervo. In seguito si vanterà di aver ucciso Arte­ mide. La «vanteria» coincide con la «collera della dea» (motivo es­ senziale in questo genere di vicenda), e trasforma in «colpevole» l’attività, altrimenti innocua, della caccia al cervo. Il ritmo della storia, però, distribuisce gli accenti in maniera diversa: Su ccisio ­ ne» di Ifigenia e la sua sostituzione col cervo sono il corollario del­ l’uccisione iniziale del cervo. E questo, e non la vanteria di Aga­ mennone, il punto cruciale della vicenda? Nei poeti, le motivazioni si moltiplicano. Apollodoro, rical­ cando le orme di un Alcmeone epico, o forse di Stasino stesso, ad­ duce una seconda motivazione al dispiacere di Artemide: Atreo, il padre di Agamennone, aveva fatto voto di sacrificare ad Arte­ mide il più bell’animale nato nelle sue greggi, ma avendo scoperto che si trattava di un montone dorato, rinnegò il suo voto. Sofocle {neWElettra) «dà una mano» alla vicenda, situando la battuta di caccia nel bosco consacrato a Artemide, e, pur attribuendo una certa importanza alla vanteria, conferma l’impressione che Panimale fosse sacro (questone fondamentale, come vedremo, per la storia dell’orso di Munichia). In Ifigenia tra i Tauri di Euripide, il cervo scompare del tutto: Agamennone fa voto di sacrificare alla dea il virgulto più bello dell’anno — che si rivelerà Ifigenia stessa.

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Contemporaneamente, dalla rielaborazione della storia di Atreo, si crea un motivo piacevole (quello di Iefta o di Idomeneo). Da Eschilo ci viene ancora un’altra versione, modellata sul prodigio del secondo libro dell’Iliade; per ragioni speciali, di natura simbo­ lica, egli concentra la colpa su Agamennone8. In realtà, Ifigenia deve morire perché un cervo è stato ucci­ so. Da un punto di vista realistico, la logica di tale argomentazio­ ne risulta difficilmente comprensibile, se non insoddisfacente. Da qui, i tentativi di individuare motivazioni supplementari o sosti­ tutive. Quello della vanteria pericolosa è un motivo familiare (a Robert ricorda la vicenda del cacciatore Orione)9, che però sposta il fulcro dell’attenzione da Ifigenia ad Agamennone. I cambiamenti come questo sono un po’ i campanelli d ’allarme dell’alterazione del motivo originario: ne incontreremo altre. In questo caso, l’av­ vertimento dovrebbe giungerci dalla vicenda delle figlie di Preto, dove è la figlia a vantarsi. Se nella storia originale di Aulide fosse comparso il motivo della vanteria, di certo non lo si sarebbe attri­ buito ad Agamennone.

Achille — o, in una versione più tarda, senza l’arco di Eracle (a meno che questa non fosse la profezia di Eleno). Anche Quinto di Smirne fa sì che sia questo personaggio ad avviare i piani che condurranno alla costruzione del Cavallo di Legno11. Ma, per la maggior parte, tali gesta sono superflue: ciò di cui c’è veramente bisogno è uh «profeta», e la saga troiana sembra essersene procu­ rato uno dei più famosi. Ma dove l’avranno trovato, i poeti? A cagione della sua competizione col veggente rivale, Mopso, questo profeta era diventato così famoso da figurare nella Melampodia del sesto secolo a.C. — anche se la scelta di attribuire tale fama alla sua partecipazione al ciclo troiano era chiaramente una questione di giudizio personale. Le sue origini sono poco no­ te: un’iscrizione di Perge in Panfilia lo definisce un Argivo (in epoca micenea, la regione era popolata dai Greci dell’Argolide) e alla Pan­ filia sembrano risalire la competizione con Mopso e la morte di Calcante — forse là si trovava la sua tomba? Un’altra tradizione fa di lui un abitante di Megara, ma quella che dovrebbe essere la prova decisiva — il fatto cioè che Calcedonia, colonia di Megara, aveva come fondatore eponimo un certo Calcedone figlio di Cal­ cante — si ritorce contro la leggenda stessa: l’ortografia alternati­ va del nome della città, «Calcedone», è sicuramente all’origine della figura di Calcante il Megarese12. Connessa com’è con la Guerra di Troia, la sua impresa più importante — l’interpretazione del prodigio di Aulide — potreb­ be aver avuto origine proprio da un Calcante di Aulide, ed è pos­ sibile che sia stata proprio questa sua dimostrazione di bravura in Aulide a introdurlo nel ciclo di Troia. Dopo tutto, il rivale Mopso sarebbe stato, secondo fonti relativamente antiche, un Lapita (della Tessaglia), veggente degli Argonauti (Minii)13, fatto che lo collo­ cherebbe all’interno del ceppo etnico che, nel prossimo capitolo, ci aiuterà ad avvalorare l’ipotesi del collegamento di Achille e Leucippo con Tanagra e Aulide. E solo con grande difficoltà, però, che Calcante riuscirà a conquistarsi un posto nel mito originario.

1.3.3. La rivelazione: Calcante La dea Artemide è irata per la morte del cervo. Nella tradi­ zione (letteraria) a noi nota, essa invia venti tempestosi che impe­ discono alla flotta Greca in Aulide di salpare alla volta di Troia10. Questa espressione della collera della dea potrà forse risultare adatta a una storia riguardante la spedizione a Troia, ma non si può certo dire la stessa cosa per il nostro mito cultuale. Altri devono essere i disastri che colpirono la comunità di Aulide: un’epidemia, forse, o una carestia. Nella nostra versione si consulta Calcante, esperto di cose di­ vine. Anche questo personaggio è troppo coinvolto nella saga di Troia per poter avere un ruolo importante in un mito indipenden­ te di Aulide. La sua identità è descritta in base alle opere: dal pro­ digio di Aulide egli predice il momento in cui Troia cadrà, e an­ nuncia che Troia non potrà mai essere espugnata senza l’aiuto di

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1.3.4, Sostituzione o sacrifìcio umano? Quando Agamennone sta per sacrificare Ifigenia, Artemide la sostituisce con una cerbiatta. Questa è la versione originale, ri­ portata nelle Ciprie e confermata da Euripide. Altre versioni for­ niscono spiegazioni diverse: nel Catalogo esiodeo, si parla della so­ stituzione con un «fantasma» o immagine. Come ha notato Henrichs ai fini poetici, un simulacro si rivela molto più utile del cer­ vo richiesto dal mito cultuale (altrimenti come è possibile che gli astanti non si accorgessero della sparizione di Ifigenia?). In epoca ellenistica, nella vicenda della sostituzione, altri animali subentra­ no al cervo. Nicandro parla di un toro (tauros), per stabilire un nesso etimologico con i Tauroi tra i quali Ifigenia sarà portata, e con Artemide Tauropolos di cui essa sarà la prima sacerdotessa in quel che, in Euripide, parrebbe la leggenda cultuale non di Aulide, bensì di Elea in Attica. L ’orso che sostituisce Ifigenia in Fanodemo (storico locale ateniese) e Euforio, sposterebbe a Brauron l’ubicazione della storia di Aulide, spiegando il rituale braurone dell’orso, 1’Arcteau . L ’ipotesi più emozionante è quella evoluzionistica di Solmsen, secondo il quale la versione originale sarebbe stata probabil­ mente più crudele, e non avrebbe permesso alcuna sostituzione nel cruento sacrificio. Torneremo in seguito su questo nesso privile­ giato tra il sacrificio umano e un’epoca primordiale [cap. II.4.2]; per ora, limitiamoci a osservare come l’autenticità di tale versione sia dubbia. Per i suoi bassi scopi poetici, Eschilo sceglie proprio questa forma, pur raccontando come i presenti distogliessero lo sguardo al momento del sacrificio — motivo di cui Nicandro, in seguito, si servirà per facilitare la sostituzione, e che Pindaro pro­ babilmente trasmette a Eschilo15. 1.3.5. C ’è vita dopo il sacrificio? La sostituzione mise sicuramente fine al mito cultuale origi­ nario. Nessuno sembra essersi mai chiesto dove fosse finita la per­ sona dapprima destinata al sacrificio, indi sostituita col cervo. Ai

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poeti, però, un’Ifigenia sottratta e trasportata altrove poteva es­ sere molto utile. Stasino la spedisce a vivere in mezzo ai Tauri, tribù scitica che popola il Chersoneso Taurico, a nord del Mar Nero. E un’idea astuta, dato che, a quanto pare, i Tauri offriva­ no sacrifici umani a una giovane dea molto crudele (di cui parle­ remo in seguito), e dato che il loro nome spiegherebbe nel mo­ do più conveniente l’appellativo cultuale di Artemide Tauropolos (che in effetti deriva da un antico nesso col «toro» tauros). Stabi­ litasi tra i Tauri, narra Apollodoro (forse rifacendosi a Stasino), Ifigenia si fa — forse per prima — sacerdotessa di Artemide. Più tardi, in Euripide, essa diverrà sacerdotessa — probabilmente la prima — a Brauron. Forse sarebbe stata preferibile la vicina Elea: è infatti là che si praticava il culto di Artemide Tauropolos, ma è possibile che anche a Brauron la dea fosse nota con lo stesso nome16. In più, anche l’Artemide di Stasino rende «immortale» Ifige­ nia — dopo tutto, che altro potrebbe accadere a una persona la cui condanna a morte viene sventata per mezzo dell’occultamento e della sostituzione? Questo è il motivo su cui si basa Esiodo, che presenta un’Artemide «della strada», figura presto identificata con Ecate17. È molto appropriato che una fanciulla che ha rischiato il sacrificio divenga la dea crudele e misteriosa delle streghe: chi potrò trasformarsi in revenant, se non la stessa vittima di una mor­ te violenta? Nicandro fornisce un finale più romantico. Ifigenia finalmente trova un uomo: %\AYisola bianca (Leuke), essa sposa Achille. Dive­ nuta un demone immortale, essa viene chiamata «Orsilochia», no­ me che si ritiene connesso con Loch(e)ia, uno dei titoli di Artemi­ de riferiti alla sua funzione al momento del parto. Una risposta la fornisce Ammiano, storico del quarto secolo d.C., che racconta come i Tauroi, nel passato, solessero offrire sacrifici umani «a Diana [cioè Artemide], da loro detta Orsiloche». Ciò completerebbe quindi un passo di Erodoto, in cui, quasi un millennio prima di Ammia­ no, i sacrifici sono occerti non a Artemide, ma alla «Fanciulla»,

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che «i Tauri stessi [!] dicono sia Ifigenia, figlia di Agamennone». Non ci è dato conoscere il nesso tra questi due racconti, ma il qua­ dro generale del mito, della leggenda e della posizione geografica è sufficientemente chiaro. Ifigenia, sacerdotessa leggendaria di Ar­ temide Tauropolos in Attica, dopo lo Scheìntod, la sua morte ap­ parente in Aulide, è condotta, dall’etimologia, tra i Tauri. Là, a seconda della versione scelta, essa sarà la sacerdotessa di Artemi­ de, in seguito identificata con la divinità locale dei Tauri, oppure, a causa del suo sacrificio, verrà riconosciuta nella Fanciulla asseta­ ta di sangue umano (presumibilmente solo di quello degli stranieri — in questo caso, si noti la sottigliezza, soltanto dei Greci, re­ sponsabili della morte di Ifigenia). Il nome della divinità locale, ignoto a Erodoto, somiglia un po’ a Orsiloche; e tale nome, o Orsilochia (da scandire — - come «Ifigenia»), deve indicare la nuo­ va identità di Ifigenia. Non molto lontano, sempre all’interno del territorio dei Tauri, si trova un’isola identificata con la favolosa Isola Bianca, regno di Achille, al quale era consacrata. In quanto signore dell’Isola Bianca, e forse, nel culto locale, anche dei mor­ ti, egli aveva una consorte, incarnata da diverse figure leggenda­ rie — Elena, Medea, o (perché no, visto che era ormai sua vicina di casa) Ifigenia-Orsiloche18. Le vicende di Ifigenia dopo il sacrificio e la sostituzione, seb­ bene affascinanti per chi si interessi della storia del mito, non ci dicono altro a proposito del mito cultuale di Aulide. Nel sacrifi­ cio, la vecchia identità perde ogni importanza. Gli eroi e le eroine sono destinati a morire giovani.

geremo in seguito, perché né di Ifigenia, né del suo tipo di vicen­ da Aulide è l’unica patria. La nostra interpretazione sarebbe va­ namente incompleta se ci limitassimo a una prospettiva troppo ri­ stretta: dobbiamo ancora parlare di quei miti delle sorelle che, ignoti anche a buona parte degli studiosi di letterature antiche, saranno una sorpresa per molti.

2. Prima di Ifigenia, prima di Aulide Ora che ci siamo fatti un’idea della forma del mito cultuale di Aulide, potremmo inoltrarci nella ricerca degli antichi nessi tra i suoi elementi fondamentali e il rituale, e nello studio di cosa essi significassero per gli abitanti preistorici di Aulide. Ma a ciò giun­

2.1. Gli altri luoghi di Ifigenia Il mito di Ifigenia ha una distribuzione curiosa, ma limita­ ta. Come abbiamo visto, a Megara il suo tempio (heroon: tomba) sorge vicino al tempio di Artemide, costruito, si dice, da Agamen­ none. A ciò si accompagna l’ambigua asserzione che Calcante vi­ vesse a Megara (il tempio fu costruito da Agamennone mentre questi cercava di convincere Calcante a unirsi alla spedizione per Troia). Si allude a una storia, storia che ricorda anche troppo da vicino quella di Aulide. Anche i Megaresi sostenevano che la spedizione per Troia fosse partita da Megara? Eppure, se tentas­ simo di escludere ogni legame tra l’intera leggenda di Aulide e il ciclo di Troia, daremmo prova di un’ostinazione eccessiva: ci de­ ve essere stato un motivo perché esso ricevesse una nuova am­ bientazione a Megara, motivo che potrebbe essere costituito da un culto di Ifigenia nelle vicinanze del tempio di Artemide. Una versione della morte di Ifigenia — «essa morì a Megara» — costi­ tuirebbe allora il nocciolo della rivendicazione megarese. Una fan­ ciulla in punto di morte non è una rarità; anche a Brauron incon­ treremo una trasposizione della storia di Aulide sulla base della pratica votiva. Altre ubicazioni sono sparse per il Peloponneso settentriona­ le. Gli Arcadi avrebbero potuto raccontare a Pausania una storia diversa a proposito di Ifigenia — ma perché mai dovevano avere una versione locale? A Egeria, situata lungo la costa settentriona­ le del Peloponneso, 50 miglia a ovest di Megara, sorgeva probabil­ mente un tempio di Artemide, con un’antica statua di «Ifigenia

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figlia di Agamennone, come sostengono gli abitanti di Egeria»: que­ sto è quanto Pausania riporta — ma con poca convinzione, tanto da protestare, subito dopo, che se realmente così fosse stato il tem­ pio avrebbe dovuto essere dedicato originariamente a Ifigenia. A Ermione, invece, situata 50 miglia a sud-ovest di Megara, si tro­ vava un sacrario di «Artemide detta Ifigenia». In un mito devia­ to, che evidentemente mantiene l’ubicazione originaria di un cul­ to di Ifigenia o Eileithya Ifigenia19, suppone che Elena abbia da­ to alla luce Ifigenia nel recinto di Eileithyia in Argo. È difficile stabilire quanto profonde siano le radici di queste tradizioni loca­ li, ma l’area ristretta cui esse pertengono contraddice l’ipotesi che la nostra sia semplicemente una generalizzazione euristica nello stu­ dio della mitologia panellenica. Non c’è traccia di Ifigenia a Spar­ ta o a Efeso.

2.2. I miti dell’Attica Non ci è nota alcuna connessione diretta tra Ifigenia e alcun culto o mito di Munichia, la collina del tempio sovrastante il por­ to di Atene, il Pireo. Ma il mito è straordinariamente simile a quello di Aulide, Tutte le versioni del mito di Munichia — con un’unica, importante eccezione — risalgono alla spiegazione di un detto, for­ nita da un tal Pausania, lessicologo del secondo secolo a.C .20 — o da altri prima di lui. Pur ottenendo una certa autorevolezza dal materiale tradizionale in essa riportato, tale fonte presenta dei li­ miti dovuti al suo isolamento — nonostante il numero degli autori disposti a seguirla — e alla sua mancanza di interesse in un’esposi­ zione sistematica del mito cultuale: suo unico intento parrebbe in­ fatti la spiegazione del detto. Il motto in questione è: «Io sono un Embaro». Embaro è una persona intelligente, ma il motto è riferito solo agli idioti — in senso ironico, o in forma negativa. Teatro della vicenda è il tempio di Artemide Munichia, fondato — come ci si potrebbe aspettare — da Munichio. La spiegazione continua come segue:

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Un’orsa comparve nel tempio e fu uccisa dagli Ateniesi; ciò provo­ cò una carestia. Il dio diede l’oracolo che essi avrebbero avuto sol­ lievo solo se qualcuno avesse sacrificato la propria figlia alla dea. Solo Embaro accettò, a condizione che la sua stirpe ottenesse in cambio il sacerdozio a vita. Egli vestì la figlia, ma la nascose nella parte proibita del tempio [adyton] e, vestita una capra, la sacrificò al posto di sua figlia21. {Suda s.v. Embaros eimi, leggermente modificato)

A questo punto, la storia si interrompe bruscamente. A Brauron, dalla parte opposta dell’Attica, incontriamo un mito non molto diverso da quello di Munichia, pervenutoci anch’esso da un’unica fonte — in questo caso una glossa che spiega le parole «Io sono stata un’Orsa a Brauron», in un verso di Aristo­ fane. La sequenza di motivi più completi si trova in un’annotazio­ ne nella Suda: Compiendo il rituale dell’Orso, le donne, tutte tra i 5 e i 10 anni, solevano consacrare la festa ad Artemide vestendo il krokotos, per placare la dea. Nel demo Filaide [dove si trovava Brauron] c’era infatti un orso feroce che, addomesticato, viveva con gli uomini [un’altra fonte ci dice: «esso era stato donato al tempio di Artemi­ de»]. Ma una fanciulla schernì l’orso, mandandolo su tutte le furie con la sua sfrontatezza, ed esso la graffiò. Ciò causò l’ira dei fratel­ li di lei, che uccisero l’orso, e una pestilenza colpì gli Ateniesi. Gli Ateniesi consultarono un oracolo, e questo disse che le loro sventu­ re sarebbero terminate se, come punizione per l’uccisione dell’or­ so, essi avessero fatto eseguire il rituale dell’Orso dalle fanciulle. E gli Ateniesi fecero voto che nessuna ragazza andasse in sposa pri­ ma di aver eseguito il rituale dell’Orso in onore della dea. (Suda s.v. Arktos e Brauroniois22)

Che differenza c’è tra i due miti Attici? Le parti più antiche dei due miti coincidono quasi: c’è un orso a Munichia/Brauron (a Brauron si aggiunge: esso è stato addomesticato e donato al san­ tuario); ferisce una fanciulla, o più semplicemente costituisce un

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fastidio per tutti, e lo si uccide; ne consegue una carestia o una pestilenza, un limos o loimos (un noto brano di Tucidide dimostra quanto poco gli Ateniesi sapessero distinguere tra i due termini). Si consulta l’oracolo. In realtà, è solo a questo punto che i raccon­ ti divergono: l’oracolo della storia da cui deriva il motto offre a Embaro una scappatoia, ingegnosa in modo proverbiale; l’oracolo della nota che spiega YArctea, il rituale dell’Orso, richiede l’istitu­ zione delYArctea stessa. Ma la differenza tra le due storie consi­ sterà semplicemente nel diverso intento di queste due uniche fon­ ti? Come si domanda Brelich, può essere che si tratti di «varianti di un’unica tradizione»?23 Possiamo comunque fare una prova chiedendoci quali siano gli elementi mancanti nelle fonti in questione: è possibile a) che a Brauron esistesse il mito di un uomo che sacrifica la figlia; e b) che a Munichia un mito spiegasse l’istituzione dell’Arctea? A Brau­ ron c’era una tomba di Ifigenia; la fanciulla era una sacerdotessa — probabilmente, come pensano Jeanmaire e Brelich, la prima sa­ cerdotessa di Artemide in quei luoghi. A causa della tomba di Ifi­ genia, la storia aulidico/panellenica del sacrificio di Ifigenia da parte di Agamennone per la spedizione di Troia fu riambientata in que­ sto luogo: tale è ad esempio il caso di Fanodemo — per quanto già in Eschilo figurino alcuni riferimenti a ciò: nel suo Agamenno­ ne, Ifigenia sembra spogliarsi del krokotos caratteristico dei Brauroni24. La nuova ambientazione avrebbe più senso se davve­ ro fosse esistito un mito locale, la storia di un padre che, deciso il sacrificio della figlia, all’ultimo momento la sostituisce — a mag­ gior ragione se il nome della figlia fosse stato Ifigenia. Così, a con­ fronto col mito munichiano di Embaro, di sua figlia e della sosti­ tuzione con la capra, il mito brauronio, nella versione fornitaci dalla nostra unica fonte, è lacunoso. E evidente che a Munichia si teneva un’Arctea: la presenza dell’orso nel mito ne è la prova lampante. Ma non c’era alcun bi­ sogno che, all’interno del mito, un oracolo richiedesse esplicitamente l’istituzione dell’Arctea. Dopo tutto, il mito include già l’orso, il

sacrificio del sostituto, la vestizione e l’occultamento (come dimo­ stra Brelich) della fanciulla. E superfluo che il mito includa un ri­ ferimento all’Arctea da parte dell’oracolo, in quanto questo sarebbe un po’ un errore di classificazione: concluso il mito, si potrebbe aggiungere «e così oggi noi abbiamo l’Arctea», ma l’introduzione del motivo della richiesta, da parte dell’oracolo, dell’istituzione dell’Arctea, fa pensare a un’epoca in cui le tematiche mitologiche erano ormai incomprensibili, e si sentiva il bisogno di qualcosa di più concreto25. Tale cambiamento nelle condizioni della recezione spie­ ga l’instabilità del mito brauronio [cap. 1.2]. In cambio, quando, introdotto il motivo dell’oracolo che richiede l’istituzione delYArc­ tea, si estrojnette il tema originario del sacrificio della figlia, il rac­ conto del sacrificio della fanciulla da parte del padre si libera del contesto locale, finendo per essere presentato come il mito panel­ lenico di Agamennone. Per concludere, ancora un dettaglio: nella storia braurone di Agamennone, il sostituto di Ifigenia non è il cervo, e nemmeno la capra, ma l’orso. Era un orso anche nella storia originale del sa­ crificio della figlia a Brauron? Mancando ogni tipo di prova, la ri­ sposta dipende da quale modello scegliamo. Se optiamo per il mo­ dello munichio, la risposta sarà, ovviamente, la capra di Munichia. Se invece decidiamo per il modello aulidico, allora la risposta sarà di natura simmetrica: a un cervo ucciso corrisponde un cervo so­ stituito. Dato che il mito tende sempre all’eccesso [cap. II.4.2], e che una pelle d’orso è stata rinvenuta nel sepolcro ateniese (XI sec. a.C.) di una fanciulla di diciassette e di un ragazzo di diciotto anni, la presenza di un orso nel mito brauronio non è affatto im­ probabile. Temo comunque che questo sia il risultato sia dell’ap­ plicazione del modello di Aulide che di un prestito dalla storia di Troia. Il sacrificio dell’orso è un motivo squisitamente barocco — infatti a Brauron si sacrificavano le capre, proprio come riporta il mito a proposito di Munichia. Quindi uno stesso mito — quello munichio — veniva origi­ nariamente raccontato sia a Munichia che a Brauron26. C ’è spazio

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ormai solo per alcuni dettagli. L ’addomesticamento dell’orso può essere esclusivamente brauronio. Embaro il (primo?) sacerdote di Munichia comparirà solo a Munichia. Ifigenia, la (prima?) sacer­ dotessa di Brauron, può aver figurato solo nella parte perduta del mito braurone. Questo è tutto.

2.3. L ’Aulide e l ’Attica Prima di addentrarci nei meandri del culto e dei suoi signifi­ cati, notiamo la straordinaria affinità tra la storia di Ifigenia in Aulide e il mito di Brauron/Munichia. La morte di un animale, per una qualche ragione, scatena l’ira di Artemide. Un profeta o un oracolo rivela che qualcuno deve sacrificare la propria figlia. Alla fine, la fanciulla è sostituita con un animale. In Aulide, e for­ se anche a Brauron, la fanciulla è Ifigenia. La storia di Aulide scorre liscia come l’olio, muovendosi all’interno della cornice costituita dall’uccisione del cervo a caccia e del cervo-sostituito sacrificale, e dal fatto che «Agamennone» deve sacrificare sua figlia perché (se vogliamo crederlo) è lui che ha ucciso il cervo. La storia di Brau­ ron/Munichia, invece, inserisce nella scena dell’orso una fanciulla coi fratelli, e nella scena del sacrificio un padre con la figlia (pro­ babilmente non la stessa ragazza). Il motivo del matrimonio, poi, lo si ritrova esclusivamente nel mito di Aulide. Secondo Sale queste somiglianze sarebbero il frutto di pre­ stiti: da Munichia verso Brauron e Aulide, o viceversa. Ma altre sono le relazioni all’interno di questa famiglia di miti, troppo di­ stanti l’uno dall’altro perché l’ipotesi dei prestiti sia convincente. Callisto, la fanciulla che si trasforma in orso sotto gli auspici di Artemide, appartiene all’Arcadia meridionale [cap. V ili.5]; lo stes­ so dicasi per Atalanta, abbandonata ( = sacrificata) dal padre e al­ lattata da un’orsa. In aggiunta, camuffata come una delle vicende della Prima Guerra Messenica, avvenuta verso il 700 a.C., c’è la storia di come l’oracolo di un popolo (quello dei Messeni, appun­ to) afflitto dalla guerra e dalla pestilenza, richiedesse il sacrificio

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spontaneo di una fanciulla appartenente a un clan particolare. In questa storia il ruolo di Embaro è svolto da Aristodemo, che in seguito diverrà re: egli offre liberamente la figlia, e la uccide in presenza di quello che sarebbe dovuto divenire il marito (nono­ stante gli elementi romanzeschi, la cornice è chiara)27. Sono que­ sti gli ultimi residui di una tradizione che si va differenziando sot­ to la spinta delle migrazioni interne in Grecia. Essa affonda le sue radici in un tempo lontano: dalla storia greca si risale a quella proto­ greca, e da questa all’epoca indoeuropea.

3. I culti Le testimonianze delle pratiche cultuali greche sono sempre lacunose. La nostra dimestichezza coi riti di passaggio femminili è superficiale, anche nel caso dei più noti, come quelli di Brauron. Non ci possiamo quindi permettere di indulgere al purismo, ac­ cantonando molti elementi utilizzabili: dal punto di vista metodologico, essi sopperiscono alle testimonianze che le prove più im­ mediate non sono in grado di fornire. Sarà quindi più ragionevole procedere dai miti provvisti di un rituale ai miti ad essi compara­ bili, il cui rituale può essere solo ipotizzato28.

3.1. Il culto ài Artemide in Aulide: soltanto letteratura? Che cosa ci dice l’archeologia a proposito del culto di Arte­ mide a Aulide? I resti del tempio risalgono probabilmente al quin­ to secolo a.C.; sotto al pronao dello stesso tempio si trovano i re­ sti di un edificio circolare dell’ottavo secolo, forse utilizzato per il culto prima del tempio del quinto secolo; vicino ci sono i resti di un insediamento miceneo. E quindi possibile che ci sia stata, nelle parole di Schachter, «un’attività cultuale ininterrotta, dalla preistoria in poi». Egli ipotizza però anche un’altra possibilità. Il tempio descritto da Pausania nel secondo secolo d.C. è troppo si­

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mile a quello di Aulide, descritto da Omero — con tanto di sor­ gente e platano —; ci sono anche le immagini sacre gemelle che «riflettono il gruppo Artemide/Ecate nel Catalogo ésiodeo». Sia­ mo proprio sicuri che l’intero tempio fosse stato concepito sul mo­ dello del poema epico? Davvero non si praticava culto alcuno in Aulide prima del quinto secolo? E poco probabile. La fonte, gli altari sacri e il platano di Omero vanno sommati all’iconografia del tempio (anteriore al quinto se­ colo a.C.) : secondo la Kahil, che si occupa dei materiali relativi all’Arctea, l’altare e la palma caratterizzerebbero il sacrario; per la Sourvinou-Inwood la stessa combinazione nelle pitture vascola­ ri denoterebbe specificamente il tempio di Artemide. La mancan­ za di testimonianze archeologiche anteriori all’ottavo secolo sarebbe facilmente spiegabile se, come suppone Plinio il vecchio, il primo tempio in Aulide fosse stato di legno. Dei templi dell’età della pie­ tra, costruiti probabilmente in legno, non sono rimaste tracce — soprattutto se sul luogo sono in seguito sorti altri edifici. Né era necessario che all’interno dei sacrari sorgesse un tempio29.

3.2. Brauron e l ’Arctea 3.2.1. Il luogo e la festa Non sussistono dubbi a proposito della presenza del culto a Brauron. Gli scavi hanno portato alla luce non soltanto il tempio di Artemide (500 a.C. circa), ma anche una stoà con sale da pran­ zo, e un tempietto classico situato davanti a quella che parrebbe una caverna crollata, in cui si è voluta riconoscere la tomba di Ifi­ genia. In una iscrizione si parla di un Parthenon («edificio/stanza della fanciulla/e, Fanciulla»), inizialmente identificato con la stoà, sulla base dell’ipotesi che le fanciulle vi risiedessero durante il tempo dei riti. Ora, però, l’ipotesi più accreditata è che questo fosse il nome àelYadyton (lett. «inaccessibile», la stanza più riposta) del tempio, sebbene non sia chiaro come mai l’iscrizione menzioni se­ paratamente una stanza del tempio30. Si trattava forse del tem­ pietto classico vicino alla tomba della vergine Ifigenia?

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Purtroppo non ci è nota nessun’altra iscrizione brauronia: sia­ mo quindi costretti a basarci soprattutto sui krateriskoi e sulla let­ teratura. I krateriskoi, di cui parleremo più avanti, sono piccoli re­ cipienti rinvenuti a Brauron come altrove in Attica, su cui talvol­ ta figurano scene di riti femminili. Nella letteratura troviamo un culto di Artemide Brauronia, la cui festività principale erano le Brauronie — termine utilizzato non dai residenti, ma dai forestieri: gli Ateniesi hanno un Brauronion nel cuore di Atene, e gli abitanti di Tanagra adorano Artemide «di Aulide». Kondis osserva che il nome della dea di Brauron era Artemide Tauropolos, ma non tutti gli elementi sembrano suffragare la sua tesi. Se così fosse, Tauropolia sarebbe il nome più ovvio per la festa; altrimenti si sarebbe potuto pensare a Artemisia, se non addirittura a Arctea31. Ad ogni modo, le Brauronie includevano il rituale dell’Orsa — che ci con­ duce direttamente alla prossima questione: 3.2.2. Chi erano le Orse? Prima del matrimonio, ogni ragazza Ateniese era tenuta a com­ piere il rituale dell’Orsa — o almeno, questo è quanto la versione più recente del mito vorrebbe farci credere. Ma lo scoliaste di Ari­ stofane parla di ragazze selezionate-, anche la Lisistrata di Aristo­ fane si vanta con orgoglio di essere stata «un’Orsa alle Brauronie». Caratteristica della Grecia storica è la rappresentazione selettiva di quello che in altre culture era un rito di iniziazione collettivo. Nel culto praticato sull’acropoli ateniese solo due fanciulle, le Arrefore, erano sottoposte a riti di tipo iniziatico; qualcosa di simile è alla base del «Bambino del Focolare», iniziato a spese della co­ munità nei Misteri Eleusini. Si va infatti dall’iniziazione di un’in­ tera classe di età, all’assegnazione del servizio divino al singolo in­ dividuo (la «sacerdotessa») — sulla quale torneremo a proposito di Io e del sacerdozio nell’Ereo argivo. In molti casi pare che l’ini­ ziazione fosse, nel mondo greco, un privilegio aristocratico, pro­ prio come nell’Iliade la funzione delle masse è di «cadere in batta­ glia», mentre per gli aristocratici è di trasformarsi nei grandi guer­ rieri che, in fondo, sono lo scopo di tutte le iniziazioni maschili .

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Fu Brelich a azzardare l’ipotesi che, in epoca storica, tutte le ragazze ateniesi fossero iniziate. Ma basta un calcolo approssi­ mativo per escluderlo: il rapporto tra la popolazione e, mettiamo, le bambine di dieci anni, sarebbe stato di 1 a 100. Quindi se la festa fosse stata annuale, e se tutte le fanciulle vi avessero parteci­ pato una volta, su una popolazione di 10.000 persone ci sarebbero state 100 partecipanti. Ma la festa ricorreva solo ogni quattro an­ ni — quindi dovevano esserci 400 partecipanti su 10.000 abitan­ ti: una stima adeguata della popolazione dell’Attica indicherebbe un numero di partecipanti superiore a 4.000. Brelich cerca di ca­ varsela in due modi. In primo luogo, egli suppone che, nel corso dell’anno, le fanciulle subissero la segregazione iniziatica a turno, seguendo una rotazione; ma la connessione con la festa (connes­ sione che Goldstein, a dire il vero, ha negato) rivela l’infondatez­ za di tale ipotesi: la festa non ricorre più volte all’anno, ma solo una volta ogni quattro anni. La seconda ipotesi di Brelich, è che forse l’Arctea non venisse necessariamente celebrata a Brauron, bensì a Munichia, o nella sede ateniese, il Brauronion. A conti fatti, questo approccio parrebbe più promettente, e il suo completamento potrebbe essere costituito dall’opera della Kahil sui kraterìskoi (ter­ mine coniato dall’autrice stessa). Queste piccole giare associate ai riti iniziatici femminili si trovano in quasi tutti i templi di Arte­ mide in Attica (Brauron, Elea, Munichia, l’acropoli Ateniese, il Brauronion, il tempio di Artemide Aristobule vicino all’agorà ate­ niese). Comunque, questi templi — che non devono essere costati molto — raramente si distaccano dalla mediocrità. Su questa base Simon sostiene che, nel quinto secolo, l’intera popolazione parte­ cipasse all’Arctea in diversi santuari33. Ma il numero di partecipanti per tempio sarebbe comunque stato troppo elevato, anche se le iniziazioni fossero state tenute ogni anno in più di un centro. Difficilmente lo scoliaste che parla della «selezione» delle fanciulle si riferiva a epoche più recenti. Nes­ suno potrebbe mai credere che il verso di Lisistrata «sono stata un’Orsa a Brauron» indicasse in Brauron semplicemente un posto

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un po’ più prestigioso dove compiere il rituale dell’Orsa, eseguito da tutte le altre ragazze — al punto che per le giovani aristocrati­ che sarebbe stato motivo di vanto Tessersi mescolate alle hai pol­ lai brauronie, intente a consacrare i loro kraterìskoi dozzinali! Certo i modesti kraterìskoi (la Kahil non pretende affatto che si tratti di capolavori) rinvenuti nel tempio di Artemide non richiamano alla mente le fanciulle «selezionate», bensì le ragazze qualunque, che mai sarebbero diventate — forse perché non potevano per­ metterselo — Orse. Nemmeno il prezzo dei capri sacrificali era basso, e l’obbligo della dote faceva sì che le figlie costassero co­ munque abbastanza care. Tuttavia la loro pietà poteva indurle a desiderare di essere associate alle Orse. Avrebbero allora versato la libagione sull’altare di Artemide da una brocca da poco prezzo, spesso raffigurante le Orse, fatta e acquistata in loco; poi Γ avreb­ bero rotta secondo il rituale, oppure consacrata in qualche altro modo. Questo era, per loro, l’ingresso nell’età adulta: esse aveva­ no adempito ai loro obblighi nei confronti di Artemide. Ogni fan­ ciulla Attica, anche se non era un’Orsa, poteva farlo. Quasi certamente in epoca storica si praticava una selezione; come vedremo più avanti [cap. VI.4.2, cap. IX .6], è possibile che questa fosse una caratteristica anche dell’iniziazione antica. Ma è chiaro che, prima dell’integrazione nello stato ateniese, quando ancora Brauron era utilizzata solo dalla comunità locale, la que­ stione del numero eccessivo sarebbe stata fuori luogo: tutte le fan­ ciulle brauroni dovevano avere la possibilità di compiere il rito del­ l’Orso — o almeno una qualche sua variante. L ’idea di una versio­ ne principale e di una versione secondaria del rito, proposta da Burkert per le Arreforie, spiegherebbe molte cose — il privilegio da sempre incorporato nella mitologia [cap. IX], la selettività che riemerge costantemente nei riti ancora esistenti, le difficoltà pra­ tiche delle famiglie normali nel rinunciare a un paio di giovani braccia per un periodo piuttosto lungo — tutto, tranne la diffu­ sione universale dell’iniziazione per classi d’età. Una specie di coin­ volgimento universale sembra comunque sotteso alla descrizione

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(degli oratori del quarto secolo) delle fanciulle che compivano il rituale dell’Orso come «decima» tributata dalla comunità alla dea. Ma decima di che cosa? Della classe d’età — e di una selezione già avvenuta? Oppure dell’intera comunità? Il paragone tra le de­ cime mandate a fondare le colonie, e la «Primavera Sacra» [cap. III.5.3] italiana, dove un’intera classe d’età era scacciata, sembre­ rebbe suffragare la seconda ipotesi. E chiaro che una classe d’età quadriennale avrebbe compreso meno del 10 per cento della comunità34. 3.2.3. Quanti anni avevano le Orse? L ’età indicata dallo scoliaste per la partecipazione è tra i 5 e i 10 anni. Stranamente, il brano di Aristofane che esso commen­ ta presenta una sequenza cronologica di riti femminili in cui l’«Io sono stata un’Orsa a Brauron» segue il rito compiuto a 10 anni, cosicché Aristofane sembra ritenere che si diventi un’Orsa solo dopo i 10 anni. Ci sono vari modi per affrontare il problema: lo scoliaste forse non se ne accorge, o probabilmente ha davanti a sé un testo diverso di Aristofane. Kondis suppone che l’età supe­ riore ai 10 anni fosse ammissibile all’epoca di Aristofane, ma non più tardi, quando ebbe origine lo scolio. Ma i krateriskoi della Kahil confermerebbero l’informazione dello scoliaste, anche per quanto riguarda l’epoca di Aristofane: almeno in apparenza, le fanciulle raffigurate dimostrano generalmente 7 o 8 anni. Il problema sta nel testo o nell’interpretazione di Aristofane, e quindi non ci ri­ guarda più35. Sostenendo di essere stata sia una Arrefora che un’Orsa, Lisistrata dà l’impressione di essere passata attraverso una serie di stadi successivi. Ma si tratta solo di un curriculum vitae improvvi­ sato con intenti comici: tale successione non esiste affatto. Se così non fosse, Brelich avrebbe una buona ragione per sottolineare il divario tra la classe d’età delle Orse (5-10 anni) e quella delle Arrefore (7-11 anni). Come logica conclusione, egli suppone che o l’uno o l’altro gruppo abbia subito delle trasformazioni nel corso

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del tempo. Basandosi su assunti diversi, Jeanmaire e Lloyd-Jones hanno avanzato dei dubbi sull’età delle Orse, sostenendo che que­ sta fosse troppo bassa per dei riti di iniziazione all’età adulta — punto di vista, questo, che parrebbe confermato dal fatto che, tra i Baiovale dello Zambia, «nel passato, l’età solita per la circonci­ sione era più elevata di quanto sia oggi, e generalmente coincide­ va con la pubertà... L ’età dei novizi odierni si aggira solitamente intorno agli 8-10 anni, e solo raramente supera i 14-15». Il cam­ biamento, in questo caso, è ascritto alla necessità di frequentare la scuola e di guadagnare qualcosa. Ma la realtà potrebbe essere più semplice, se una caratteristica della società moderna è la ten­ denza a una stima eccessiva dell’età in cui si compiono questi riti. Quel che nel contrasto tra le classi d’età delle Orse e delle Arrefore è sottinteso, è che le rispettive età si confermano a vicenda. L ’una deriva dai riti iniziatici localizzati sull’acropoli ateniese, l’altra dai riti iniziatici compiuti in onore di Artemide a Brauron. Si tratta di riti di comunità in origine distinte, indetti per la stessa classe d’età36. Non sempre — e nemmeno dovunque — i riti iniziatici fem­ minili si compiono in gruppo. Spesso essi sono tenuti per indivi­ dui singoli, generalmente in coincidenza col menarca. Le fonti me­ diche greche ponevano l’inizio della pubertà — sia femminile che maschile — a 14 anni, secondo la teoria popolare del cambiamen­ to che avviene ogni sette anni, espressa in termini memorabili da Solone all’inizio del VI secolo a.C.: Un fanciullo non maturo, ancora infante, sviluppata la sua prima chiostra di denti la perde a sette anni, ma quando il dio completa i sette annui seguenti, ecco che affiorano i segni della maturità... (Solone, frammento 27, West)

Oggigiorno si ritiene che i primi segni della pubertà si mani­ festino a 10-11 anni (sviluppo dei seni, prime secrezioni vaginali); dopo non molto segue il menarca. Comunque, l’età in cui questo

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accade mostra oscillazioni considerevoli da individuo a individuo, e anche, è stato osservato, da società a società. Essendo immedia­ ta, e quindi flessibile, l’iniziazione individuale fa fronte al concet­ to (dei Nayar della costa del Malabar, India) che «il fatto che la fanciulla mestrui prima dell’iniziazione costituirebbe una conta­ minazione pericolosa». Ma, per ovviare alle frequenti eccezioni, l’iniziazione di gruppo doveva essere anticipata. Così l’iniziazio­ ne di gruppo, di fronte alle necessità di precedere la comparsa del­ le mestruazioni, poneva probabilmente il limite massimo all’età di 10/11 anni (le fanciulle Nayar infatti vengono iniziate all’età di 5 e 8 anni). Noi stessi viviamo in una cultura soggetta al ciclo annuale, dove le scuole suddividono i bambini in gruppi basati sull’anno di nascita. Ma una popolazione ridotta, ad esempio, può creare gruppi composti da elementi nati in due anni successivi, come ac­ cade tra i Gisu dell’Uganda, o in quattro anni successivi, come tra i Masai del Kenya, dove ogni quattro o cinque anni i ragazzi tra i 12 e i 16 anni vengono circoncisi. Il gruppo di Brauron constava di fanciulle nate in quattro anni successivi — come hanno osser­ vato la Sourvinou-Inwood e altri ancora — perché le Brauronia si svolgevano ogni quattro anni. Così, posto un limite massimo di 10-11 anni per un gruppo di quattro età successive, si ottiene una classe d ’età molto vicina al gruppo di fanciulle di 5-10 anni; non deve sembrarci strano che le bimbette di cinque anni vengano ini­ ziate — dopo tutto, una bambina di cinque anni può già essere fidanzata. Anche se generalmente si ritiene che le Arrefore fosse­ ro elette ogni anno, in realtà esse erano connesse con il rito della tessitura del peplos in onore di Atena alle Panatenee, indette ogni quattro anni. La loro età andava dai 7 agli 11 anni; ed esse erano sicuramente scelte ogni quattro anni. Raramente si specifica l’età minima a cui le ragazze potevano sposarsi. Pare che, nella prassi, essa si aggirasse intorno ai 14 anni, sebbene a Gortino (Creta) una legge fissasse ai 12 anni questa età minima — come è stabilito an­ che nelle iscrizioni di epoca romana.

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La creazione di una struttura sociale basata su classi compren­ denti fasce d’età diverse può indurre a una visione cronologica non­ annuale, come nel caso delle Olimpiadi. Ciò provoca di conseguenza la sensazione che non un nuovo anno, ma una nuova era stia per iniziare [cap. IX .5] — il che spiegherebbe come mai i cicli in base ai quali i Greci solevano redigere, per intercalazione, i loro calen­ dari (secondo le prescrizioni della loro scienza astronomica) echeg­ giassero misteriosamente gli intervalli tipici tra le festività non­ annuali (biennali, triennali o quadriennali)37. 3.2.4. Quel che facevano le Orse Si soleva dire, piuttosto genericamente, che le Orse «badava­ no al tempio» — ma per quanto tempo? Se si ragiona nei termini di un servizio da una festitivita fino a quella successiva, 1 età delle ragazze doveva oscillare tra i 9 e i 14 anni. Ovviamente e impro­ babile che una fanciulla come Lisistrata, venuta da Atene apposi­ tamente per diventare Orsa, restasse lontana da casa per quattro anni; forse però, in epoche precedenti, le fanciulle brauroni tra­ scorrevano insieme un periodo così lungo. Ma anche se siamo cer­ ti che la festa braurone di Artemide segnasse la conclusione del servizio al tempio, è meglio che, ammettendo la nostra ignoranza, ci atteniamo a quel che Pausania dice delle Arrefore: «esse trascor­ rono un certo periodo con la dea»38. Dai krateriskoi possiamo farci un’idea delle Orse in azione: vediamo l’altare di Artemide e una palma, o altri alberi; gli alberi ricordano, sì, il platano di Aulide, ma solitamente 1 albero in que­ stione è la palma, sotto la quale, a Deio, era nata Artemide. In qualche caso compaiono delle fanciulle che danzano attorno a un altare (alcune volte con la torcia in mano — quindi di notte: il che, come vedremo a proposito di Elea, non e privo di un suo significa­ tivo). Talaltra le fanciulle partecipano a gare di corsa dirette da giovani donne, che probabilmente avevano a loro volta appena com­ pletato gli stessi riti, ed erano, di conseguenza, più «selezionate», come gli epopti dei misteri Eleusini. La gara è un elemento con­

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sueto nello scenario delle iniziazioni femminili in Grecia: nel sa­ crario trifilico di Era in Elide, ad esempio, le Sedici Donne che tessono la veste per Era organizzano anche le gare delle fanciulle. Talvolta le fanciulle indossano tuniche corte, piuttosto logo­ re, talaltra sono nude — o per imitare i ragazzi (nell’inversione sessuale propria dello stadio liminale), o perché hanno rinunciato, insieme con gli abiti vecchi, alla loro condizione precedente. In ogni caso, la tunica logora non è il grazioso krokotos giallo, la ve­ ste ufficiale caratteristica, corrispondente a quella bianca delle Arrefore. Sui krateriskoi le fanciulle gareggiano nella cosa — corren­ do, in uno, in direzione dell’altare, in un altro allontanandosi da un’Orsa (almeno secondo la ricostruzione). Un altro ancora mo­ stra un sacerdote e una sacerdotessa mascherati da orsi — il che sembra confermare le tesi del lessicografo secondo il quale il ter­ mine «Orso» non indicava solo l’animale, ma anche la sacerdotessa di Artemide. Può darsi che, come suggerisce Cole, la sacerdotessa camuffata da orso stia mostrando alle ragazze come si comportino le Orse; ma, come vedremo in seguito [cap. VI.4.2], la «sacerdo­ tessa» incarna anche la condizione di Prima Iniziata, di capogrup­ po; scopriremo pure come la Sacerdotessa Orsa di Artemide si rispecchi nella Vacca Io, corrispondente alla Sacerdotessa di Era nell’Ereo argivo. Anche nella tomba di Ifigenia sono stati rinvenuti molti kra­ teriskoi: forse anch’essa doveva ricevere un’offerta — una libagio­ ne, una ciocca di capelli? In ogni caso, l’offerta finale a Artemide era la capra (sebbene i krateriskoi mostrino ragazze che recano una semplice colomba, o un coniglio)39. Oltre ai krateriskoi, va ricordata anche la grande quantità di attrezzi per la tessitura e la filatura (di cui uno, forse destinato a una bimba, di dimensioni ridotte) rinvenuti a Brauron. Sembra cosi dimostrata l’usanza — in realtà per nulla strana — di inse­ gnare alle fanciulle nel tempio le arti femminili. Dopo tutto, le Arrefore, durante il periodo del loro servizio ad Atena, tessevano una veste destinata alla dea. Gli specchi e gli ornamenti rinvenuti a

Brauron richiamano inoltre alla mente la regola secondo la quale tutti i monili d’oro indossati dalle Arrefore dovevano diventare proprietà di Atena. Non dobbiamo comunque trascurare il fatto che molte erano le occasioni in cui le donne offrivano alla dea og­ getti di grande valore40.

3.3. Il culto a Munichia e Elea Il rinvenimento di krateriskoi in quasi tutti i templi di Arte­ mide, in ogni parte dell’Attica, ha condotto all ipotesi che 1 Arctea non fosse una prerogativa di Brauron41. Solo nel caso di Mu­ nichia e Elea, però, siamo in grado di aggiungere qualche particolare. 3.3.1. Munichia Munichia è un affioramento collinare che sporge sul mare, for­ mando parte di quello che, cinque secoli più tardi, sarebbe dive­ nuto il porto di Atene, il Pireo — di fronte al porto ateniese più antico, il Falero. Questo potrebbe far pensare che Munichia fosse al centro delle attività di Atene, ma anticamente, prima che Ate­ ne divenisse una grande potenza marittima, il ruolo di Munichia era probabilmente solo marginale. Del sacrario di Artemide si parla raramente, ma Lisia ne menziona l’altare, e Pausania il tempio. Arpocrate racconta che l’Arctea era eseguita per Artemide Brauronia o Munichia — con ciò intendendo, ovviamente, che essa era eseguita per entrambe (e non che l’autore non sapeva per quale delle due!). Quasi sicuramente, nel sacrario ci saranno dei krateri­ skoi. L ’Arctea aveva luogo più vicino ad Atene che a Brauron . 3.3.2. Elea Un tempio di Artemide Tauropolos è stato rinvenuto a Elea, dieci chilometri a nord di Brauron. Si tratta del tempio che Atena ordina a Oreste di fondare nella scena conclusiva di Ifigenia trai Tauri di Euripide. La dea menziona inoltre una commovente ceri­ monia che dovrà aver luogo laggiù:

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Istituisci il seguente costume: quando il popolo terrà una festa per commemorare il tempo in cui fosti salvata dall’uccisione, una spa­ da dovrà essere impugnata contro la gola di un uomo, e il sangue scorrerà per la santa Dea, affinché essa sia onorata. Ifigenia, essa continua, dovrà diventare sacerdotessa a Brauron, dove sarà sepolta con la veste di colei che muore di parto43. Euripide dà l’impressione — come azzarda Lloyd-Jones — che Elea fosse, «almeno agli albori della propria storia», particolarmente in­ teressata all’iniziazione maschile, mentre Brauron lo era a quella femminile. Eppure, da questo breve resoconto nessuno potrebbe supporre che YArctea avesse luogo a Brauron, né tantomeno si potrebbe ri­ tenere esauriente il quadro così tracciato, per quanto convincente possa essere la distribuzione dei riti tra i sacrari posti ad appena dieci chilometri di distanza. Con ogni evidenza, invece, sembra vero il contrario. In un accenno alle Tauropolie (probabilmente di Elea) si parla di danze notturne di donne e fanciulle; come vedre­ mo, la combinazione di donne e fanciulle potrebbe fornire l’op­ portunità per l’ingresso delle neo-iniziate nella comunità delle donne [cap. IV.3.2], mentre la notte presuppone l’uso di torce, caratte­ ristico delle cerimonie per l’Anno Nuovo, teatro ideale delle ini­ ziazioni. Anche Elea ha i suoi krateriskoi, connessi a una qualche sorta di Arctea. A Brauron, al contrario, sebbene anche qui si sia­ no rivenute alcune statue di fanciulle più o meno dodicenni — tal­ volta esse pure riferite all’Arctea — il loro numero è di gran lunga inferiore a quello delle statue di ragazzi di circa 10 anni44. In epo­ ca storica, quindi, entrambi i templi hanno a che fare con entram­ bi i sessi. ,In epoche più recenti, i templi acquistano sicuramente una maggiore indipendenza reciproca, provvedendo ciascuno alla propria comunità con un’ampia gamma di attività iniziatiche. Per quanto allettanti, le scoperte che faremo riguardo ai culti in questione molto spesso avranno l’effetto di scoraggiarci. Que­ sto sarà tanto più evidente nel caso di Atene, la città-stato più al­

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fabetizzata della Grecia. A parte l’Attica, nulla ci è dato sapere dei rituali associati, a Megara e in Arcadia, a Artemide e Ifigenia. Abbiamo assolutamente bisogno di un’altra fonte di informazioni.

4. Il significato dei miti Il vantaggio di iniziare la nostra investigazione con Ifigenia e l’Arctea è che, in questo caso, non mancano le testimonianze del legame del mito col culto. Palese è il nesso che collega il mito brauronio, in quella che potrebbe essere la sua forma più tarda, con il culto: un oracolo richiede l’istituzione dell’Arctea, dopodiché il mito si fa schiettamente eziologico. Ma anche senza l’oracolo, gli orsi sono sufficientemente rari in Grecia perché la presenza di un esemplare femmina nel mito del santuario di Artemide possa giustificare l’i­ stituzione, all’interno del culto, di un gruppo di fanciulle «Orse». Si tratterò, allora, di un esempio di mito riconducibile al culto sen­ za bisogno di ulteriori speculazioni. Restano da chiarire i dettagli di tale connessione — dettagli cui faremo riferimento durante l’a­ nalisi dei miti i cui culti corrispondenti sono andati perduti.

4.1. Orsi, ragazze e ragazzi Due sono le circostanze in cui il mito di Munichia e Brauron mostra le ragazze che vi prendono parte: innanzitutto, una fan­ ciulla si fa gioco di un orso; in seguito, la figlia di qualcuno (Embaro o Agamennone) dovrà essere sacrificata. Originariamente sel­ vatico, l’orso del mito si fa domestico all’interno del sacrario di Artemide. Al contrario, nel sacrario di Artemide le fanciulle si in­ selvatichiranno, assumendo il carattere dell’Orsa. La fanciulla mi­ tica si fa gioco dell’orso che è entrato nella comunità. Così il mito, servendosi della tecnica del contrappunto, rafforza il significato del rituale: rinvigorendo la questione del rapporto delle ragazze con la comunità, esso rende significativo l’uso dell’orso come vei­ colo dell’espressione del messaggio fondamentale45.

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L ’orso graffia il volto della fanciulla, richiamando un tipo di mutilazione iniziatica familiare a altre culture46; in seguito a ciò, i fratelli lo uccideranno. Questi dovrebbero appartenere alla clas­ se d’età corrispondente del sesso opposto — cioè agli iniziandi ma­ schi —; è possibile che anch’essi abbiano avuto un ruolo nei riti femminili: ne troveremo le tracce anche in altri miti, e la confer­ ma definitiva ci verrà quando scopriremo come i riti iniziatici fem­ minili rientrino in un complesso rituale più ampio, preposto al rin­ novamento dell’intera comunità. Se il ruolo dei ragazzi sarà quel­ lo di espellere dalla comunità l’orso col quale si identifica la fan­ ciulla, allora questa loro funzione dovrà essere associata all’inse­ guimento rituale delle Pretidi di Sicione da parte del gruppo di giovani guidati da Melampo [cap. IV.3.3].

4.2. La morte per sacrificio La storia del padre che sacrifica la figlia ha un suo fascino crudele, non del tutto privo di insidie. Si è tentati di pensare che, dato che il sacrificio umano è un’attività molto «primitiva», e da­ to che tutti i popoli originariamente erano primitivi, il sacrificio umano fosse un tempo un costume relativamente diffuso, poi ab­ bandonato nel corso del processo di civilizzazione della società. Anche i Greci erano di questo parere, e attribuivano l’abolizione del cannibalismo ai portatori di cultura come Orfeo e Iside, ascri­ vendo contemporaneamente la pratica del sacrificio umano al mi­ to o ai barbari. (Qualcuno ha supposto che questo tipo di sacrifi­ cio fosse praticato solo nel tempio di Zeus Liceo in Arcadia do­ ve fortunatamente gli archeologi non hanno rinvenuto alcuna traccia di resti umani). Il quadro si completa facilmente adottando una prospettiva evoluzionistica, e citando alcuni esempi tipici dell’«attenuazione dell’antica usanza del sacrificio umano» per mezzo della sostituzione con un animale (Frazer). Ora, la storia di Embaro avrà bisogno di un «sacrificio umano, convertito, in tempi più civili, nel sacrificio di una capra» (Wernicke). O ancora:

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Ci si chiederà se questa storia della sostituzione si riferisca direttamente a un’epoca primitiva in cui si sacrificavano le fanciulle a Ar­ temide. Nella leggenda, la dea è spesso associata a questo genere di offerta. (P arke 138)47

Certamente ci sono casi in cui i fatti confermano questo pen­ siero — come la storia del sacrificio di Isacco, cui Abramo sosti­ tuisce un montone; in questo caso la mitologia sembra cercare di spodestare, con le armi della dialettica, la nota pratica cananea del sacrificio infantile. Diversa è però la questione se le storie di Ifi­ genia e Embaro vadano ricordate insieme. La ragione di tale scet­ ticismo fu manifestata già nel 1912 da Jane Harrison: Nonostante la rarità del sacrificio umano, e l’assenza quasi totale di sue sopravvivenze, la finta uccisione di un fanciullo nei riti ini­ ziatici è tanto comune da sembrare quasi universale, e in un gran numero di casi quel che rimane è un ricordo distorto della finta uc­ cisione.

I termini come «raro» e «comune» vanno analizzati più da vi­ cino. Il sacrificio umano è «comune» nel senso che è più comune di quanto si possa pensare o sperare: così Burkert può asserire che «L ’etnologia dimostra come la pratica del sacrificio della fanciulla sia fin troppo diffusa, dal Messico alla Polinesia». Ma il motivo della «morte dell’iniziato», così comune nei riti di passaggio, fa parte di un modello standard. Si prenda, ad esempio, quel che av­ viene tra gli Ndembu (Zambia) dove l’albero del latte sotto il qua­ le siedono le iniziande, come il luogo in cui i ragazzi vengono cir­ concisi, sono noti come il posto della morte, per cui si suole dire: «Porta i bambini: il kambanji (il sacerdote dell’iniziazione) sarà il primo a essere ucciso nel posto dove si muore»48. L ’Arctea è un vero e proprio rito di passaggio: in quanto pre­ requisito matrimoniale, essa coinvolge una classe d’età ben preci­ sa; i partecipanti devono indossare vesti speciali — quando non

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sono addirittura nudi; è inoltre loro obbligo isolarsi dalla comuni­ tà. Se in tale contesto mitico si rivela che qualche iniziando deve essere sacrificato, quel che si fa riconoscibile è il motivo della morte iniziatica — non quello della sopravvivenza del sacrificio umano. Naturalmente nel mito non si parla di morte, ma di sacrificio, per­ ché la sola morte permessa all’interno del sacrario di Artemide è il sacrificio alla dea. Da un punto di vista comparativistico, lo strano è che l’Arctea (come altre iniziazioni greche) avvenga all’interno del contesto del culto di una divinità. Il significato di tale uso del­ la morte è chiarito molto bene, per quel che ci concerne, da Eliade:

me tauroi, tori; il nome ci è noto, e si sa che veniva dato agli ini­ ziandi che svolgevano le mansioni dei coppieri nel culto di Posei­ done a Efeso. Non molto diverse saranno le implicazioni del ter­ mine bouagoi, nome dei capi delle «mandrie» di iniziati spartani49.

Il passaggio dal mondo profano al mondo sacro presuppone in qual­ che modo l’esperienza della Morte: si muore a una certa esistenza per accedere a un’altra. Nell’esempio di cui c; occupiamo [si tratta di un rito australiano], si muore all’infanzia e all’irresponsabilità dell’esistenza infantile, cioè profana, per accedere a un’esistenza superiore: quella che rende possibile la partecipazione al sacro.

Questo rimanda, infatti, alla questione fondamentale di co­ me vadano letti i miti associati ai rituali, questione esplorata in maniera succinta ma efficace da Bremmer. In generale, egli affer­ ma che il rituale rappresenta in chiave simbolica, mentre il mito ingi­ gantisce·, d’ora in poi ci riferiremo a questo come il principio di Bremer. Ad esempio: A Lemno, durante il rito annuale del fuoco nuovo, le donne sposa­ te dovevano astenersi dai rapporti sessuali coi loro mariti; nel mito si narra però di donne che uccidevano i loro mariti... possiamo tran­ quillamente asserire che non accadde mai che le donne uccidessero ogni anno i loro mariti.

Allo stesso modo, siccome Oreste fu «quasi» sacrificato ai «Tauridi», il rituale di Elea è rapresentato dalla finta uccisione di un «uomo», eseguita con una tecnica che, secondo Graf, richia­ merebbe il rituale di coloro che venivano iniziati alla condizione dei luperci di Roma. Pare che i giovani di Elea fossero iniziati co­

4.3. V isolamento Così, il fanciullo muore — anche se non letteralmente: nel mondo reale si sacrifica una capra, che, a quanto è dato capire dal mito, sostituisce il bambino. Nel momento in cui la capra muore, l’infanzia finisce: è questo il rito della separazione. La fanciulla stessa sparisce: a Munichia, Embaro la nasconde nell’adyton del tempio. Brelich evidenzia il parallelismo con le Arrefore, che «trascor­ rono un certo periodo con la dea», deducendo dal mito che a Mu­ nichia, come a Brauron, le Orse restavano per un certo periodo nel sacrario, al servizio di Artemide, come suggerisce lo scoliaste: «Artemide, infuriata, ordinò a tutte le fanciulle di imitare l’orso prima delle nozze, e di badare al tempio indossando il krokotos». Abbiamo visto che, a quanto pare, la loro residenza durante que­ sto periodo era forse il Parthenon di Brauron. Ma l’iscrizione di Brauron parla di un candidato più probabile: Γamphipoleion (i «quar­ tieri della servitù»), «in cui vivono... [qui manca una parola]» — sicuramente, come sostengono L. e J. Roberts, si tratta delle Or­ se. L ’amphipoleion è un grande edificio a due piani. E se un coro euripideo descrive Ifigenia al servizio di Artemide come amphipolos koura («ancella»), allora amphipoleion sarà il mot juste per i quar­ tieri delle Orse a Brauron. Che altro potrebbero essere quelle che «badano al tempio», se non «ancelle»?50 L ’adyton non è una caratteristica comune a tutti i templi gre­ ci. E qualcosa di particolare, associato da Travlos ai templi delle divinità ctonie, o di certi eroi. Ma Graf (dal nostro punto di vista, questo è particolarmente interessante) nota come esso sia un ele­ mento ricorrente nei templi di Artemide Tauropolos; che questo

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provi l’associazione tra la dea e l’obbligo dell’isolamento rituale? Certo, i templi di Artemide a Aulide, Elea e Brauron possiedono tutti un adyton, la cui funzione di residenza di coloro che mante­ nersi in isolamento è specificata nel mito di Embaro — come, del resto, nelle fonti più inattese. Nell’Iliade (5432 sgg.), Enea si pre­ para a affrontare la morte certa per mano di Diomede:

al mare. Si tratta del medesimo principio geografico — anche se non proprio spinto agli stessi estremi — applicato dalle fanciulle di Trezene, che dedicano le proprie cintole a Atena Apaturia, su un’isola disabitata, lontana dalla costa52.

Cosi Apollo depose Enea fuor della mischia, in Pergamo sacra, dove s’innalza il suo tempio. A lui Latona e Artemide urlatrice Nel gran penetrale rendevano forza e gloria.

Sul campo di battaglia, Apollo sostituisce a Enea una sua «im­ magine». Più tardi, Enea uscirà dal tempio rinnovato nelle pro­ prie forze (è diventato un uomo nuovo?) grazie ad Apollo, che lo manderà «tra i suoi compagni» (512 sgg.). Questa è la segregazio­ ne nell’adyton, periodo liminale di convivenza con la triade di De­ io, destinato a concludersi con la reintegrazione nella comunità. Tra i motivi rituali dipinti su un kraterìskoi del 420 a.C. (circa), figura un’immagine dell’Arctea, con tanto di persone camuffate da orsi e con la triade al completo: Apollo, Artemide e Leto. Nel tempio di Aulide, l’accesso all 'adyton era fiancheggiato da statue di Apollo e Artemide51. La scena dell’Iliade ben si accorda con la storia di Embaro. Ma ancor meglio si adatta alla leggenda di Auli­ de: Ifigenia/Enea sta per essere ucciso, ma il dio (la dea) di Deio interviene con una sostituzione (di un’«immagine» esiodea), e la persona in pericolo è trasferita altrove. Più in generale, le stesse ubicazioni dei templi fanno sì che questi siano deliberatamente isolati, e quindi destinati a servire alla segregazione. Non si tratta solo del fatto che Brauron era piut­ tosto distante dalle abitazioni dei pari di Lisistrata, in base al sinecismo ateniese. E invece il caso di chiederci se sia davvero una coincidenza che tutti i sacrari di cui abbiamo parlato in questo ca­ pitolo — Aulide, Elea, Brauron e Munichia — si trovino vicino

4.4. Il ritorno alla comunità Ifigenia sparisce, e resta il cervo. Le fanciulle ateniesi devo­ no compiere il rituale dell’Orsa trasformandosi a loro volta in Or­ se. In molti templi antichi si trovavano dei veri e propri animali sacri. In epoca storica, a Lusi si soleva consacrare a Artemide greggi o mandrie di bestiame; a Licosura (Arcadia meridionale) il tempio di Despina, una dea affine a Artemide, ospitava un cervo sacro53. Assegnate a un tempio per i riti di passaggio, le fanciulle costitui­ scono, in un certo senso, un’altra categoria di animali sacri: è chia­ ramente questo il motivo per cui esse, associate nei miti a animali sacri, arrivano addirittura a subire metamorfosi teriomorfe, tra­ sformandosi, nella fase liminale del rito, in Orse — oppure, come vedremo, in Cerbiatte e Vacche. Alla fine, però, questo gruppo segregato, con le sue gare e le sue danze, dovrà essere reintegrato, affinché i suoi membri, con­ quistata una nuova condizione, possano far ritorno alla comunità. Forse il periodo di segregazione si concludeva con delle celebra­ zioni, le Brauronie (proprio come le Arreforie si concludono con le Panatenee), in cui le Orse si esibivano in danze e in gare di cor­ sa al cospetto della comunità ammirata, o tra la popolazione fem­ minile cui esse ormai appartenevano (proprio come nel mito della Madre e della Fanciulla nelle Tesmoforie). Ora Lisistrata potrà di­ chiarare con orgoglio: «Sono stata un’Orsa alle Brauronie». Comunque, un rito di nubilato è, in se stesso, incompleto: esso prepara la fanciulla alle nozze, ma non la trasforma in sposa. Certo questi riti avevano una propria esistenza distinta dai riti nu­ ziali — solitamente, però, solo nel caso in cui erano eseguiti per singoli individui. I riti collettivi di nubilato sembrano invece com­

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prendere un matrimonio di gruppo che, in un certo senso, non è un rito aggiuntivo, ma la stessa conclusione mancante ai riti di nu­ bilato: è il rito dell’incorporazione. A ciò mira il mito delle Danaidi [cap. VII.5.2], come anche un interessante rito tessalico riguar­ dante Ifigenia in Aulide, di cui parleremo in seguito [cap. II.4.5]. Il modello prodotto a Brauron avrebbe in seguito soddisfatto alle prescrizioni di Esiodo {Le opere e i giorni, 698): «La tua (futura) moglie dovrà aver raggiunto il fiore della sua giovinezza da quat­ tro anni, e ti sposerà nel quinto». Molti elementi del tipo di rito conclusivo che abbiamo visto ricorrono in una festa di Efeso, descritta nel suo racconto da Se­ nofonte di Efeso, che, vivendo all’inizio del II secolo a.C., ben conosceva la cultura locale — almeno a giudicare dal titolo di un’al­ tra sua opera: Della Città degli Efesini:

si trova, com’è ovvio, sul mare), la processione, sotto gli auspici di Artemide, sia di fanciulle che di giovanetti, il riferimento ai 14 e ai 16 anni, l’enfasi costante sulla «bellezza» — straordinaria nel­ la prima tra le fanciulle, verso la quale la comunità ammirata dà prova di una sensibilità particolare, sicuramente simile alla sensi­ bilità delle giurie dei concorsi di bellezza tenuti a Lesbo54. Antia è Artemide personificata, e indossa la pelle di cervo (del cui signi­ ficato parleremo più avanti). Si parla, infine, del matrimonio co­ me presunto risultato della processione. Il quadro, ovviamente, non è identico a quello di Brauron, ma il brano presenta un’immagine degli avvenimenti che tutte le testimonianze riguardo a Brauron non ci possono dare, e dipinge una scena che dovremmo tenere a mente, per paragonarla con gli altri riti di cui parleremo. Non ultimi quelli di Aulide:

La locale processione festiva di Artemide procedeva dalla città al tempio, distante sette stadi. Alla processione dovevano partecipa­ re tutte le fanciulle del luogo, riccamente adornate, come pure i ra­ gazzi [epheboi] della stessa età di Abrocoma [/'eroe]. Questi, che aveva circa 16 anni, era uno dei ragazzi; il suo compito era di con­ durre la processione. Grande era la folla degli spettatori, sia con­ cittadini che stranieri. Veramente era costume che a quella festa si trovassero i mariti per le fanciulle, e le spose per i giovanetti... Ciascuna ragazza era agghindata come per un amante, e la fila delle fanciulle era condotta da Antia, figlia di Megamede e Euippe, gen­ te del posto. La bellezza di Antia era sorprendente, e superava quella delle altre fanciulle. Essa aveva 14 anni, e il suo corpo era in fio­ re... Indossava una tunica purpurea lunga fino al ginocchio, una fa­ scia che la avvolgeva fino alle spalle, e su di essa una pelle di cervo inebrisi, recava la faretra, l’arco, le frecce e una lancia, e era segui­ ta dai cani. Spesso gli Efesini, vedendola nel recinto del tempio, l’avevano adorata come Artemide; in quell’occasione, scorgendola, la folla proruppe in grida... Tra gli spettatori il grido era «Bellissi­ ma Antia» [Anthia he kale\.

In questo racconto figurano insieme molti elementi: la posi­ zione isolata del tempio di Artemide (altrove leggiamo che esso

4.5. Il Cervo di Aulide A Aulide, l’orso del mito dell’Arctea è sostituito da un cervo — altro animale selvatico, associato con la velocità, e quindi con le gare di corsa. Le fanciulle, a Aulide, non erano quindi Orse ma Cerbiatte. E forse non indossavano nemmeno il krokotos, bensì la nehrìs («pelle di cervo»), nota sia come l’abito femminile carat­ teristico dei riti di Dioniso, che come la veste di Antia quando questa impersona Artemide. Una conferma eclatante ci viene da uno studio delle iscrizio­ ni tessaliche compiuto da Clement nel 1934. Un’iscrizione di Demetria (quella che potremmo definire la zona nuova di Pagase) con­ tiene una dedica votiva a Artemide di Pagase, ad opera di una cer­ ta «Dinatis figlia di Melanzio», che ha compiuto l’atto denotato dal verbo nebeuo. Sebbene il prudente lessicografo commenti «ter­ mine probabilmente non ellenico, riferito all’atto di rendere un qualche servigio ad Artemide», von Gaertringen aveva probabil­ mente ragione di paragonare il termine con arkteuo («compiere il rituale dell’Orsa»), concludendo che l’iscrizione attestava il ser­

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vizio alla dea in qualità di Nebros («Cervo»), Clement rafforzò que­ sta immagine servendosi di altre due iscrizioni, questa volta pro­ venienti da Larissa. In una, un uomo paga la cauzione (lytra) a Ar­ temide Trosia, per una donna che ha nebeuoato. Nell’altra, egli è diventato suo marito55. Così, il culto di Artemide in due città della Tessaglia, forni­ sce quello che il mito del culto di Aulide richiede: in primo luogo, una cerimonia del Cervo; secondariamente, un nesso molto stret­ to col matrimonio, che richiama alla mente il matrimonio — o il fidanzamento — collettivo di Efeso. E possibile che la cerimonia del Cervo terminasse, grazie al pagamento della lytra, con le noz­ ze. Quando abbiamo parlato di Achille, il collegamento con la Tes­ saglia, in Beozia, non ci ha sorpresi: la popolazione eolica della Beo­ zia precedente al Medioevo Ellenico proveniva dalla Tessaglia. Così, il noto mito di Agamennone che sacrifica la propria figlia Ifigenia a Aulide rappresenta, in realtà, il mito cultuale della *Nebeia nelΓ Aulide Eolica. Ma qual è l’appellativo di Artemide a Aulide? A Tanagra, es­ sa è conosciuta come Artemide Aulidica56, ma in Aulide, dato che il mito di Ifigenia inizia con l’uccisione di un cervo, non dovrem­ mo forse attribuirle l’appellativo di Elaphebolos («Colei che ucci­ de il cervo»)? Può darsi, visto che, come dimostra Artemide Tro­ sia, tutto è possibile.

un grammatico romano, i calendari civili non solo non tenevano il passo l’uno con l’altro, ma tantomeno seguivano il ciclo dell’an­ no solare. Ad Atene, il nome del mese Munichio dimostra che i riti di Artemide Munichia si svolgevano a primavera inoltrata. Lo stesso mese, a Deio, è chiamato Artamitios·, altrove, questo è il no­ me del mese successivo. Ad Atene, quest’ultimo è chiamato Elaphebolion, in riferimento all’appellativo Elaphebolos di Artemide. Le diverse tradizioni locali che hanno condotto all’elaborazione dei calendari degli stati «maturi», portano tutte alla stessa conclu­ sione: le feste in onore di Artemide avevano luogo in primavera — anche se, forse, non in tutte le primavere, come mostra il ciclo delle Brauronie. Si trattava di speciali celebrazioni primaverili, in cui la società stessa si preparava a un nuovo inizio [cap. II.3.2.3, cap. IX .5 ]57.

4.6. Il rito della primavera Quando si tenevano tali celebrazioni? Durante la compilazione del calendario, gli stati greci di epoca storica avevano attribuito ai mesi nomi diversi, solitamente derivati dalle festività locali che in essi cadevano. Ma il conflitto tra l’anno solare e quello lunare, e l’alternanza irregolare intesa a sanare il rapporto tra i due, signi­ ficavano che non solo lo stesso mese aveva solitamente nomi diversi in stati diversi, ma anche che mesi con lo stesso nome potevano ricorrere in momenti diversi dell’anno. Come osservò Censorino,

5. Ifigenia 5.1. Il prototipo e il culto Abbiamo esplorato miti e rituali coi loro significati, ci resta ancora da prendere in considerazione un elemento fondamentale: Ifigenia — chi era costei? Il mito la mostra non come dea, ma come essere umano, co­ me «figlia». Essa visse in tempi remoti, non tanto perché fu sacri­ ficata nella primavera del 1193 a.C., quanto perché il suo era un tempo molto speciale — il tempo mitico, brillantemente esplorato da Eliade: Il Tempo sacro è reversibile per natura, nel senso cioè, per essere esatti, che esso è un Tempo mitico primordiale divenuto presente. Ogni festa religiosa, ogni periodo liturgico, consistono nella riattualizzazione di un evento sacro avvenuto in un passato mitico, al «principio». [Corsivo di Eliade].

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Tale interpretazione, sebbene un po’ troppo generica rispet­ to alle feste religiose, si adatta perfettamente al caso di Ifigenia. Il suo sacrificio avviene in ilio tempore·, l’evento si ripete nella conclusione rituale dell’infanzia, e nella consacrazione alla dea nell’Arctea o nella *Nebea. Ifigenia, in questo senso, è un proto­ tipo. Allo stesso modo, tra i Navajos, le fanciulle iniziate assumo­ no l’identità di una «dea» primordiale chiamata «Donna che Cambia». Questi miti, inoltre, si svolgono durante un inizio: Ifi­ genia sarà la (prima) sacerdotessa di Artemide a Brauron (anche a Aulide?); Embaro otterrà il sacerdozio ereditario per la propria stirpe. Nel tardo mito di Brauron, l’uccisione dell’orso condurrà all’Arctea; a Megara, «Agamennone» fonderà il tempio di Arte­ mide58. Essendo giunta molto vicina alla morte, Ifigenia ha una tom­ ba, la Tomba della Fanciulla. Poiché ha una tomba, essa è un’«eroina» — appartiene, cioè, a quella categoria di esseri che i Greci si­ tuavano al di sopra degli uomini, talvolta addirittura accanto agli dèi. E dato che è un’eroina con tanto di tomba, essa può — o ad­ dirittura deve — essere oggetto di culto; a lei si consacrano, a Brau­ ron, gli abiti delle donne che muoiono di parto. Allo stesso tem­ po, dovremmo fare attenzione a non credere che, in tale contesto, il termine «culto» assuma troppi significati. In un certo senso, og­ gigiorno si tributa un culto alle tombe del Milite Ignoto; ma la fun­ zione del Milite è quella di rappresentare nel singolo individuo tutti i soldati che muoiono per la patria, e di fornire un luogo appro­ priato per le manifestazioni di attaccamento a questo concetto pa­ triottico. Il Milite non è adorato. Allo stesso modo, la tomba del prototipo Ifigenia fornisce un luogo in cui si possano compiere at­ tività appropriate; ma essa non è necessariamente adorata, né si invoca il suo aiuto. Anche le donne che muoiono di parto si adat­ tano a tale modello: entra in gioco una transizione di grandi pro­ porzioni, dalla fanciullezza, attraverso l’Arctea, fino al matrimo­ nio e alla nascita del primo figlio:

Ad Atene, quello che segnava il passaggio definitivo della donna alla famiglia del marito, non era il matrimonio, ma la nascita del primogenito. Solo dando un figlio al marito, la donna entrava irre­ versibilmente nel nuovo oikos. (C antarella, 47)

Quelle che, morendo di parto, non riescono a completare il passaggio, vengono associate a Ifigenia, che del passaggio è il sim­ bolo stesso.

5.2. Come eliminare gli eroi? Nei loro eroi i Greci vedevano degli uomini eletti, o addirit­ tura, sempre in questa prospettiva, uomini reali, elevati al rango di eroi in epoca storica. In tempi più recenti, specialmente in Ger­ mania, ci fu una sorta di evemerismo alla rovescia, una tendenza a vedere negli eroi degli «dèi decaduti» — dèi che avevano perso importanza, retrocedendo di fronte a divinità più potenti, e che si erano trasformati in semplici superuomini. Sebbene tale prospet­ tiva abbia perso terreno, soprattutto di fronte alle differenze tra eroi e dèi, il culto degli eroi è ancora considerato come un elemen­ to relativamente tardo della religione greca: così Burkert osserva come le testimonianze archeologiche confutino l’opinione di Nilsson — secondo il quale il culto degli eroi non sarebbe stato altro che la continuazione del culto miceneo delle tombe — e aggiunge che l’adorazione degli eroi ebbe inizio, in realtà, nell’ottavo seco­ lo a.C., in seguito all’impulso derivato dai poemi epici59. Entram­ bi gli approcci, però, sono essenzialmente riduzionistici, dato che tentano di spiegare gli eroi eliminandoli. Quale potrà essere, allora, la posizione di Ifigenia nel conte­ sto di tale controversia? E chiaro che le iniziazioni femminili non furono affatto un’invenzione dell’ottavo secolo: se non altro, esse scomparvero in epoca classica — sarebbe quindi più realistico sup­ porre che proprio nell’ottavo secolo esse andarono perdute. La mi­

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tologia del sacrificio di Ifigenia è precedente alle Ciprie-, sembra essere entrata nella tradizione epica prima di quel poema, traendo la propria origine dal mito cultuale. Questo ci riporta alla questio­ ne della continuità del culto di Ifigenia. Due sono i problemi che sorgono. Innanzitutto, è estremamente difficile stabilire con gli strumenti dell’archeologia la continuità di un qualsiasi culto indi­ viduale attraverso il Medioevo ellenico; è evidente, però, che molte divinità maggiori continuarono a essere oggetto di un culto. In se­ condo luogo, se nel caso di Ifigenia abbiamo ragione di restringe­ re il significato del «culto», è probabile che, prima che si consoli­ dasse l’uso dei krateriskoi, il culto non avesse possibilità alcuna di lasciare qualche traccia: che reperti restano di gesti, libagioni, cioc­ che di capelli, o abiti? Anche dei templi lignei o delle capanne che si ritiene siano state all’origine dell’adyton è scomparsa ogni trac­ cia. E possibile che anche l’ubicazione precisa delle cerimonie com­ memorative dedicate alla Fanciulla sia cambiata: a Brauron, nel quinto secolo a.C., un «tempio» sostituisce la grotta crollata, pro­ babilmente la prima tomba di Ifigenia60. (Non si può non pensare alla grotta di Pan e delle Ninfe a Eieusi, dove sono stati rinvenuti alcuni krateriskoi). E a Deio, durante il Medioevo Ellenico, le grotte micenee erano state scelte come Tombe delle Fanciulle Iperboree — al posto di che cosa? In un modo o nell’altro, Ifigenia è candidata al ruolo di «dea scomparsa»; c’è però anche un’altra maniera — più semplice — di trasformarla in dea: in questo caso, la possibilità è data dal cul­ to, in Ermione, di «Artemide Ifigenia», dove Ifigenia è un epiteto di Artemide. Su questa base, alcuni ritengono che essa sia un’ipo­ stasi, o doppio, di Artemide, mentre Farnel parla di «epiteti... che si sono distaccati dalla divinità, mutando la loro designazione», e Robert pensa a una figura mitica indipendente di nome Ifigenia, sviluppatasi dall’epiteto di Artemide61. Siamo però davvero sicu­ ri che Ifigenia sia più facilmente spiegabile se la si riduce a una specie di ectoplasma della dea? Che senso avrebbe? Non sarà piutto­ sto il caso di dire che la dea è associata, per mezzo del suo epiteto,

a un eroe preesistente — anche se questo non contribuisce a sgom­ brare il mondo dalla fastidiosa categoria degli eroi? Questa strana associazione presenta dei parallelismi: forse, Apollo Pteo e Apollo Giacinto andrebbero riesaminati al riparo della frettolosa conclu­ sione che il dio nuovo nasce dal dio vecchio; bisognerebbe anche parlare di Artemide Aspalide e di Artemide Opi. Ifigenia non è il residuo superfluo di un’antica dea, né un’Artemide pleonastica — essa ha un ruolo che è suo proprio, evidente quanto necessario. L ’eroina è il prototipo della fanciulla e, soprattutto, della Prima Fanciulla che, come Antia, si avvicina particolarmente alla dea. In virtù dei riti che si eseguono periodicamente, di volta in volta Artemide avrà le sue Ifigenie, Callisto, o Opi.

5.3. Il nome dell’eroina Passiamo ora alla questione del nome di Ifigenia. Kjellberg osservò che questo nome, probabilmente correlato ai termini «po­ tenza» e «nascita», alludeva a una divinità della nascita (un’altra riduzione). Grégoire legge nel nome Ifigenia il significato di «nata vigorosamente», o «che induce nascite vigorose». Kondis prose­ gue nella stessa direzione, sostenendo che il nome significa «che produce una progenie vigorosa», proprio come il dizionario sostie­ ne che «Calligenia» significa «fattrice di bella progenie». Non man­ cano, però, i problemi con nessuna delle due parti del nome. In­ nanzitutto, la terminazione -genes (femminile: -geneia) di solito si­ gnifica «nato»: Diogene, ad esempio, non vuol dire «che dà i natali a Zeus», bensì «nato da Zeus»; eugenes non significa «che genera bene», ma «nato bene». In ogni caso, -genes è un elemento troppo comune nei nomi personali perché lo si possa riferire al verbo «ge­ nerare». Secondariamente, il termine corrispondente a «potente» con­ durrebbe al nome *Igeneia, non Iphigeneia, dato che i composti non sono prodotti delle terminazioni dei casi; per quanto antica, l’as­ sociazione con «potente» è frutto dell’etimologia popolare. Sono

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più propenso a credere a Esichio, che sostiene che il termine ìphis significa «bello» (kale), cosicché Iphigeneia equivarrebbe a Kalligeneia — «nata bella». La bellezza è una qualità fondamentale per le nubili, perché permette di ottenere la posizione più prestigiosa nella classe di età — come abbiamo visto a proposito di Antia la Bella; se questo è il significato di Iphi-, l’orso «Kallisto» («più bel­ lo») si avvicina ancor più ai riti di cui abbiamo parlato nel presen­ te capitolo62.

reinterpretato come «sacrificio preliminare alla guerra»63 — sia pure con una significativa sfumatura di espiazione. In questo modo, il mito entra a far parte della tradizione epica e tragica. A dire il vero, affermare categoricamente che si trattava di un mito cultuale sarebbe potuto sembrare azzardato — se non fosse stato per due elementi: il motto di Embaro, che richiedeva una spiegazione, e il fatto che, in un unico verso delle sue commedie, Aristofane menzionasse l’Arctea brauronia. E solo un caso che il complesso mitologico di Brauron e Munichia — e con esso il lega­ me tra il mito e il rito — non sia andato definitivamente perduto.

6. Sommario In Attica, alcune ragazze erano sottoposte a riti preliminari alla pubertà e al matrimonio, che presupponevano la loro segrega­ zione dalla comunità, nonché un periodo di servizio al tempio di Artemide. In epoche più recenti, prima del sinecismo dello stato ateniese, erano probabilmente i centri locali del culto di Artemide a provvedere ai riti di passaggio per tutte le fanciulle della comu­ nità — e forse anche per i ragazzi. Il contesto più ampio di questi riti è una cerimonia del rinnovamento della società all’apertura, in primavera, di una nuova era cronologica la cui lunghezza è de­ terminata dall’estensione della classe d ’età (ad esempio, quattro anni). A Munichia — e forse anche a Brauron — per rappresenta­ re il superamento della condizione dell’infanzia ci si serve del mo­ tivo del «sacrificio della figlia», che riprende il modello universale della «morte iniziatica». Ifigenia, con una tomba a Brauron e una a Megara — e un mito che ne fa la figlia da sacrificare in Aulide — funge da prototipo per le ragazze che compiono il rito di pas­ saggio. In quanto tale, essa è commemorata nei sacrari di Artemide. Il mito di Aulide fornisce un esempio dello sviluppo e della riutilizzazione della mitologia. Un mito cultuale locale assurge a livello nazionale trasformando Ifigenia nella figlia di Agamenno­ ne, capo di una spedizione panellenica contro Troia. Il sacrificio all’interno del sacrario di Artemide, in un contesto iniziatico, è

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Capitolo III

I Tessali e altri Greci eolici: Achille e Leucippo

1. Achille: eroe locale o nazionale? Le figure leggendarie associate alla patria devono assoggettarsi al rapimento in terre lontane. (C rusius, 750)

Tavola 2. Achille e Leucippo: la Grecia continentale.

Sembrerà strano incontrare l’eroe Achille in un libro sulle fan­ ciulle leggendarie. Presto scopriremo, però, come egli sia un com­ pagno particolarmente adatto per Ifigenia. Allo stesso tempo, si tratta anche di un esempio estremamente interessante di figura mi­ tica che, migrando di terra in terra al seguito delle tribù greche, assurge dalla tradizione locale alla grande epica. Se riusciamo a ri­ costruire una distribuzione geografica ragionevole del culto di Achil­ le potremo confutare definitivamente l’affermazione, frutto di un certo scetticismo di maniera, che il culto di Achille sarebbe nato semplicemente dal ruolo accattivante attribuito, nell’epica, a que­ sto personaggio. Achille costituirà, cosi, il miglior banco di prova per la nostra concezione del mito [cap. 1.2]. Sappiamo da dove viene Achille — dalla regione nota, in epoca storica, col nome di «Tessaglia» (sebbene tale termine non fosse chiaro a Omero). Nessuno ha mai detto che il suo luogo d’origine fosse un altro. Questo è fondamentale, perché — diversamente

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dai romanzi moderni, dove l’autore può scegliere a proprio piaci­ mento il luogo di nascita dei suoi eroi e delle eroine — i miti greci seguono la tradizione, e la loro ubicazione (secondo la nostra ipo­ tesi) è solitamente riferita ai popoli per i quali il mito rivestiva una certa importanza. La sola vera eccezione (a parte quella della fusione di miti diversi) è costituita dall’uso di un’ubicazione non specificata. Vedremo più avanti come ci si sia serviti in questo senso dell’Antico Egitto nel mito delle Danaidi [cap. V II.5.2], Così, se Achille viene dalla Tessaglia, è perché furono gli abitanti della Tes­ saglia a creare la sua storia. Inizieremo dalla Tessaglia, per esami­ nare in seguito le strade imboccate dalla tradizione di Achille nel suo processo di diffusione.

2. Tessaglia: la culla di Achille Il Monte Palio (Pelio nella Grecia ateniese e ionica) si erge sopra Iolco, città dell’Età del Bronzo. Peleo, il padre di Achille, è associato sia all’uno che all’altra, anche se non è da lui che il monte ha preso il nome. In una caverna sulla montagna vive il centauro Chirone. Non c’è niente di più tessale dei centauri, Pheres («Be­ stie») nel dialetto locale: alla caverna «immortale» di Chirone (se­ condo Pindaro) i Magneti, tribù locale, portano in dono radici e primizie. Chirone educa Peleo, dandogli (in seguito?) la famosa lancia — fatta col legno di un albero cresciuto sulla vetta del Monte Palio — in occasione delle sue nozze con Teti (così narra Stasino). Grazie a questa speciale lancia, Peleo, ormai adulto, cattura Iolco («con una mano sola» in Pindaro!). Soprendente è la sovrapposi­ zione, la confusione o addirittura l’identità con Pelia, il signore e forse fondatore di Iolco1. Teti, la madre di Achille, viene dall’o­ vest. Il suo tempio, il Tetideo, si trova vicino a Farsalo (città stra­ namente assente in Omero)2: «Indi Peleo si recò a Ftia, portando Teti su quei cavalli, e fissò la sua dimora in Farsalo, nel Tetideo: così si chiama la città [!], da Teti» (Ferecide, FGH 3F1). Così,

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se dobbiamo credere a questa tradizione, ad Achille furono asse­ gnati, come genitori, un eroe di Magnesia e una semidea della Tes­ saglia del centro-sud. È in un’area un po’ diversa che vive e regna l’Achille omeri­ co. La sua educazione da parte di Chirone ricalca quella di Peleo, ma egli regna su «Ftia», area da cui, in seguito, la Ftiotide (regio­ ne meridionale della Tessaglia) avrebbe preso il nome, e che inclu­ deva, nel sud-est, la valle dello Spercheo. Al fiume Spercheo Achille aveva votato la propria chioma; uno dei suoi capitani, Menestio, è figlio della sorella di Achille e del fiume stesso, e l’unica città di Achille ancora identificabile, Trachine (ionico: Trechine), si trova a sud-ovest della bocca del fiume3. Le radici tessaliche di Achille contrastano col fatto che Troia fose il teatro principale delle sue gesta. Si può tuttavia tentare, per quanto con un certo rischio, di ricondurre alla Tessaglia alcu­ ne delle sue avventure. Dove si trova, ad esempio, la «Tebe sotto il Placo», dove, secondo Omero, il padre di Andromaca Eezione regnerebbe sugli «uomini di Cilicia»? L ortodossia segue Stratto­ ne, che situa la Tebe scomparsa sotto l’altrettanto scomparso Monte Placo, sulle pendici del Monte Ida e vicino a Adramitto. Ma con­ vince ancora l’antica ipotesi di Bethe, secondo la quale la Tebe attaccata da Achille non sarebbe una Tebe scomparsa dell’Asia Mi­ nore, bensì la Tebe ftiotica, luogo reale ai piedi di una catena mon­ tuosa (che altro significherebbe l’aggettivo hypoplakios?), e tanto vicina al mare da subire il saccheggio da parte di una spedizione navale. L ’abitante più famosa di Tebe, Andromaca, avrebbe in se­ guito sposato Neottolemo nella vicina Farsalo, partorendo Molos­ so, eponimo di una tribù dell’Epiro. A quanto pare, furono le mi­ grazioni e i poeti cantori a riambientare a Troia la saga tessale. Bethe pensava anche che ci fosse qualcosa sotto all afferma­ zione che Istro fa nel libro X III del suo Attika (terzo secolo a.C.), secondo la quale «Alessandro, il Paride tessale, fu sconfitto in bat­ taglia da Achille e Patroclo sul fumé Spercheo». Potremmo dare maggior credito a questa storia «idiosincratica e deviante» (gli ag-

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gettivi sono di Plutarco) se essa non si spingesse fino a narrare della presa di Trezene ad opera di Ettore. Crusius e Jacoby (che modi­ ficarono il testo in «Alessandro, in Tessaglia, fu sconfitto...») ave­ vano forse ragione di pensare che l’aver addebitato a Troia la cau­ sa della guerra, narrando dell’offensiva troiana in Grecia, non fosse altro che un invenzione bella e buona. Ma è curioso, come nota Bethe, che Paride lotti soprattutto contro i Tessali e che, secondo Sofocle, muoia infine per mano di uno di loro — Filottete, capo dei Magneti. C ’è anche Cicno, primo Troiano ucciso da Achille, la cui altra comparsa nella mitologia — nella storia di Ercole — avviene nei panni del brigante tessale che aggredisce i visitatori al tempio di Apollo in Pagase. La conclusione più ovvia è quella di Robert: l’episodio è stato trapiantato dalla Tessaglia a Troia4. Una rilocazione di questo tipo deve essere avvenuta nel caso di molti eroi dei poemi epici. L ’esempio forse più interessante, allora, sarebbe quello di Ettore, di cui, almeno in epoca ellenisti­ ca, esisteva una tomba a Tebe in Beozia. Si diceva che le sue ossa fossero state portate la da Troia in seguito alla richiesta di un ora­ colo — storia, questa, che molti reputano convincente: le ossa, si suppone, furono realmente portate da Troia su consiglio dell’ora­ colo, proprio come le ossa di Oreste furono trasferite da Tegea a Sparta, quelle di teseo da Sciro a Atene, e le ossa di Reso da Troia a Anfipoli. L esempio di Reso, secondo Leaf, dimostrereb­ be che le ossa di Ettore sono state importate. C ’è però una diffe­ renza cruciale e niente affatto trascurabile tra il caso di Ettore e quello di Oreste, Teseo e Reso. Almeno in teoria, questi ultimi sono stati tutti rimpatriati: le loro ossa vengono spostate in modo che, come la maggior parte degli eroi positivi, essi possano riposa­ re nella loro terra natia, esercitando così un influsso benefico. Ma Ettore non è tebano, e anche se si riteneva che i Tebani fossero stati gli unici Greci a non combattere contro i Troiani, ci riesce difficile capire perché essi volessero le ossa di uno straniero scon­ fitto. Se avessero voluto importare delle ossa, avrebbero richiesto o quelle di Cadmo (un concittadino) o quelle di Achille (un uomo

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Tavola 3. Achille e Leucippo: la Grecia e le colonie.

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di successo). Cade quindi la possibilità di stabilire un parallelismo con il trasferimento delle altre ossa. Il motivo dell’oracolo è stato escogitato per «spiegare» il culto già esistente di Ettore, reso pro­ blematico dal fatto stesso che egli non è originario di Tebe; la stra­ nezza del culto tebano delle ossa di Ettore può essere spiegata alle orde dei turisti soltanto chiamando in causa l’«oracolo», preso in prestito da casi «simili». Diimmler e Bethe avevano ragione non solo di pensare che a Ettore era stato consacrato un culto — o una tradizione — prima che egli potesse essere utilizzato nella vicenda di Troia, ma anche di osservare che, nell’Iliade, Ettore uccide e ferisce un gran numero di Beoti. Sarà comunque il fiume Scamandro vicino a Elea (a metà strada tra Tebe, Tanagra e Aulide) a con­ fermare una delle due ipotesi5.

3. Sciro; Γ educazione di Achille? Nell’Iliade, Achille ha già conquistato Sciro, isola a metà strada tra Ftia e Lesbo, lasciandovi il figlio Neottolemo. O ancora: Achille, vestito da fanciulla, vi è stato mandato da Teti perché si confonda tra le figlie del re Licomede, evitando la Guerra di Troia; egli pe­ rò seduce una delle ragazze, Deidamia, generando Neottolemo6. Ma perché proprio Sciro? Tra i primi successi della Lega di Deio ci fu la presa di Sciro, «l’isola dell’Egeo abitata dai Dolopi» (Tucidide, 1.98.2). Secondo Omero (Iliade, 9.484), questa stessa tribù viveva nella lontana Ftia, probabilmente sopra la valle dello Spercheo. Era questa una tribù a sé — di origine greca, dato che faceva parte dell’anfizionia delfica, e che il suo nome era greco. Se a questo punto aggiungia­ mo il loro eroe eponimo Dolopo, la cui tomba si trovava sulla co­ sta della magnesia, e un Dolopo fratello di Chirone, vedremo che la distribuzione di Perseo e Achille segue quella dei Dolopi: Ma­ gnesia, Ftia, Sciro. E probabile che una tribù greca, stanziata in questa parte del mondo, e nota a Omero, sia pre-dorica — fatto

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comunque intuibile dalla loro più recente distribuzione, e dall ap­ partenenza al gruppo dialettale eolico7. Sciro potrebbe forse figurare nel mito tessale come un «Ol­ tre» [cap. I l i . 1], luogo marginale adatto all’educazione del guer­ riero Achille; e forse Licomede potrebbe essere un nonno mater­ no cui è affidato Achille, secondo il modello indoeuropeo, così co­ me Odisseo è affidato a Autolico. Ma è più probabile che queste storie siano originarie proprio di Sciro, densamente popolata sin dall’epoca Medio-Elladica, e luogo del rinvenimento di reperti tardomicenei e protogeometrici. Dopo tutto, le versioni dell arrivo di Achille a Sciro d ifferiscono in modo strano. Nell 'Iliade (9.666-8), Achille conquista Sciro; grazie alla razzia, potrà dare a Patroclo la fanciulla Ifi (si tratta in realtà di un vezzeggiativo, cfr. cap. II.5.3). In Stasino, Achille, appena arrivato a Sciro, «sposò Dei­ damia, figlia di Licomede» (si spera non fosse sua zia). Nella nota versione di Apollodoro (riconducibile almeno a Euripide e al pit­ tore Poiignoto), Teti manda Achille, che allora aveva nove anni, alla corte di Licomede, affinché egli possa scampare alla Guerra di Troia vestito da fanciulla, e nascosto tra le ragazze della corte. Le tre versioni di come Achille fosse arrivato a Sciro si contraddi­ cono a vicenda: il motivo utilizzato per condurre Achille a Sciro dipende dalla storia che di lui si desidera raccontare. Molte sono le storie che si narrano a proposito di «Achille a Sciro»; portare là Achille è il problema di chi lo collega a altri luoghi — proprio come nel caso di Melampo, che, pur essendo originario della Trifilia, in quanto profeta itinerante può entrare a far parte di una vi­ cenda argiva [cap. V.5.5]. Una volta che abbiamo capito che queste sono tutte leggende di Sciro, saremo in grado di comprendere anche certi elementi strani o incomprensibili dell’arrivo di Achille. Davvero Licomede è il padre o il fratello di Teti (dato che nessuno ci dice che sia così)? E la seduzione di Deidamia — con il relativo concepimento di Neotto­ lemo — appartiene realmente alla stessa storia? Il poeta ha tanta fretta di far generare Neottolemo che il lettore ne ricava la sgra­

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devole impressione che Achille diventi padre all’età di nove anni. E non è assolutamente incredibile che, stando a Stasino, Achille arrivi a Sciro, sposi immediatamente Deidamia, e poi si assicuri che Neottolemo sia concepito in tempo perché la storia possa fare il suo corso? Anche il racconto di Omero è sorprendente: perché mai Achille lascia Neottolemo a Sciro, luogo che aveva saccheg­ giato? In effetti, l’educazione di Neottolemo ha senso solo se, co­ me ha dimostrato Bremmer, egli «fu educato, secondo il costume tipicamente Indoeuropeo, dal padre della madre». Ciò è assolutamente incompatibile con il sacco di Sciro8. Quindi i Dolopi, Greci eolici di Sciro, raccontavano le vicen­ de del «loro» Achille sulla «loro» isola; in un modo o nell’altro, queste vicende furono poi trasformate nella tradizione epica pa­ nellenica. Una delle storie di Sciro narra come Achille, travestito da fanciulla, fosse rimasto nascosto alla corte del re fino al mo­ mento in cui decise di diventare un guerriero (maschio adulto) — il che è un chiaro riflesso del travestitismo iniziatico [cap. III.4.5], L ’altra storia riguarda il figlio del guerriero concepito dalla figlia del re. In questa famiglia abbondano di «doppi» iniziatici: l’edu­ cazione di Achille da parte di Chirone ripete quella di Peleo, men­ tre il cambiamento di nome, da Pirro a Neottolemo, ripete il duel­ lo di Achille, originariamente «Ligiro». Inoltre, la presenza sia di Achille che di Neottolemo nella «Guerra di Troia» era necessaria a tal punto che entrambi furono reclutati da un’ambasceria di cui faceva parte anche Odisseo9. E questa la missione cui si ispira Ome­ ro nel creare l’ambasceria che convince Achille a rinnovare la sua partecipazione alla guerra.

4. Achille e i toponimi Finora ci siamo serviti del mito per coprire la breve distanza dalla Tessaglia meridionale all’isola di Sciro. Ora introdurremo un nuovo strumento, il toponimo Achilleion, presente in molte parti

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del mondo greco, e indicativo dell’importanza di Achille nella cul­ tura di coloro che stabilivano i toponimi10. In alcuni casi ci si po­ trebbe aspettare di trovare uno heroon di Achille, un Achilleo. Achil­ leo potrà sembrare un nome banale, dovuto alla straordinaria fa­ ma che YIliade omerica diede ad Achille. Ma la distribuzione del nome non è così casuale come sembrerebbe: è assente, per esem­ pio, in Arcadia, a Cipro, in Attica, in Argolide (tranne forse a Prasie), e a Creta. Ad Achille spetta un posto speciale nella cultura dei Greci che parlavano, almeno in origine, i dialetti eolici, distin­ ti, in epoca storica, da a) il greco occidentale (incluso il dorico), b) l’arcadico-cipriota, e c) lo ionico; tali divisioni sono talmente profonde da risalire, probabilmente, aU’Età del bronzo. I Greci eolici erano stati, un tempo, gli abitanti della Tessaglia e della Beo­ zia, ma durante il Medioevo Ellenico, anche se la loro lingua prin­ cipale era ancora l’eolico, essi subirono un’infiltrazione di popola­ zioni parlanti il greco occidentale. Questi erano i popoli che abita­ vano Sciro; è una baia sulla costa occidentale dell’isola a fornirci un primo esempio del nome Achilleo — conservatosi, a quanto pare, fino a tempi recenti11. Prima dell’infiltrazione, gli Eoli avevano colonizzato Lesbo, isola che, secondo ΓIliade, fu conquistata da Achille. Questo non deve essere successo molto tempo prima che essi compissero le lo­ ro incursioni nella Troade; l’isola di Tenedo, situata in una posi­ zione strategica, deve essere stata una delle prime conquiste: qui Achille rapisce Emitea, uccidendone il fratello Tene, eponimo del­ l’isola. Sigeo, posta un po’ più a nord, all’ingresso dell’Ellesponto, fu fondata dai Greci eolici di Mitilene (Lesbo); non lontano sorgeva il famoso Achilleo, con la tomba di Achille cui resero omag­ gio Alessandro Magno e Caracalla. Ciò dimostra come le imprese guerresche di Achille a Troia fossero in realtà ambientate in uno scenario di loie coloniali per il possesso della terra. E Aulide, co­ me ha notato Cauer, è un luogo molto piu adatto alle flotte dei coloni eolici che a un sovrano di Micene12. Procedendo a sud di Lesbo, raggiungiamo dopo poco alcune

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città, abitate in epoca storica da Greci ionici, che ancora mostra­ no, però, tracce di precedenti insediamenti eolici. A Eritra si pra­ ticava un culto di Achille — anche il legame col culto di Teti par­ rebbe indicare una rielaborazione di spirito omerico. Un Achilleo sorgeva vicino a Smirne, città conquistata dagli Ioni nell’ottavo secolo a.C., ma fondata, forse verso il 1000 a.C., dagli Eoli. Un altro si trovava cinquanta miglia più a sud, nella piana del fiume Meandro presso Priene, in quello che ora parrebbe territorio ioni­ co. Nei dintorni, tuttavia, si trovano le città di Larissa e Magne­ sia, così chiamate in memoria dell’origine tessale dei loro fondato­ ri. Per Strabone, Magnesia è una «città eolica», e Priene, nella tra­ dizione, è fondata in parte dai Greci di Tebe (in Eolia). Comun­ que la si voglia vedere, la cultura ionica era in espansione, mentre quella eolica retrocedeva13. Anche a Mileto si trovano deboli tracce eoliche, tra cui una sorgente chiamata Achilleo. Non si tratta soltanto di un nome pia­ cevolmente omerico: le fonti hanno sempre un significato, e que­ sta ha addirittura una storia. Qui Achille fu purificato dall’omici­ dio di un certo Trambelo, commesso a Lesbo, o nella stessa Mile­ to. La presenza di uno heroon di Trambelo a Lesbo potrebbe indi­ care l’origine eolica della leggenda. In ogni caso, Trambelo è l’eponimo di una di quelle nazioni dell’Asia Minore che senza dub­ bio entrarono in un violento conflitto con i primi coloni greci — ci riferiamo ai Termili (noti come Liei) —; la storia mostra chiara­ mente le colpe degli immigrati greci. All’interesse di Mileto per Achille dobbiamo anche l’Achilleo — località in cui sorge un tem­ pio, sulla riva asiatica del Bosforo cimmerico — il Bagno di Achil­ le a Bisanzio, e l’altare di Achille eretto da Bizante14. Nel Peloponneso troviamo esempi curiosi del culto di Achil­ le. In Laconia, sulla strada che da Sparta conduce in Arcadia, sor­ geva un tempio chiuso, usato dagli «efebi», dediti a una pratica dall’evidente carattere iniziatico: essi si incontravano in gare not­ turne di lotta, nel folto del bosco di un’isola, in massimo spregio per le normali regole del combattimento civile. Questo culto di

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Achille era stato fondato da Prante, nipote di Pergamo, figlio di Neottolemo. Prante è chiaramente l’eponimo di Prasia/Brasia, sulla costa della Laconia orientale, in epoca imperiale la più lontana delle città degli Eleuterolaconi, appartenente, secondo Strabone, agli Argivi — come davvero era accaduto verso la meta del sesto seco­ lo, prima dell’espansione spartana. Qui incontriamo non solo un tempio di Achille, ma anche una festa annuale. La vecchia idea che questo culto, e il «Porto di Achille» nella penisola di Tenaro fossero i resti di insediamenti minio-eolici, date le prove, calza al­ la perfezione. Seguendo l’esempio di Meyer, potremmo pensare alle migrazioni tribali in termini non di invasioni in blocchi mono­ litici, ma come movimenti di gruppi relativamente piccoli, uno dei quali avrebbe importato il culto di Achille in Laconia dalla Tessa­ glia o dalla Beozia — culto che, come sappiamo, serbava ancora una parziale memoria della propria origine beotica15. Dal ginnasio di Elide ci giunge notizia di uno strano fenome­ no: quando la festa olimpica inizia, le donne vegliano Achille presso una tomba vuota; allo stesso modo, durante la festa annuale a Cro­ tone, le donne lamentano la morte di Achille. Non si tratta di una coincidenza: fondando la colonia di Crotone (secondo la tradizio­ ne nel 710 a.C.), Mischello di Ripe deve aver radunato, insieme ai suoi Achei (essi stessi originari della Ftiotide, è stato detto) an­ che altri Greci, diversi da quelli del nord-ovest che all’epoca do­ minavano l’Elide. L ’Elide, molto tempo prima, doveva essere sta­ ta la patria dei Greci eolici: lo si deduce dalle informazioni riguar­ danti i Minii, tribù i cui movimenti sono facilmente ricostruibili. Essi sono meglio noti come gli abitanti dell’Orcomene «minica» in Beozia — così la si definisce nell’epica. Saranno però gli Argo­ nauti a stabilire un nesso tra questa città e Iolco; chiamati a loro volta Minii, essi partono da Iolco, conferendo anche a questa cit­ tà un poco di gloria nella leggenda greca. Iolco si diceva fondata da Minia di Orcomene, eponimo dei Minii, e — secondo Apollo­ nio — d’origine eolica; secondo altri, pero, Orcomene sarebbe stata fondata dai Minii di Iolco. Ci sono anche altre associazioni con

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la Tessaglia: ad esempio, una città di nome Minia, e, apparente­ mente, un’Orcomene minica, entrambe in Tessaglia. La chiara im­ plicazione è che i Minii fossero una tribù passata, prima del Me­ dioevo, dalla Tessaglia alla Beozia; in ogni caso, la loro lingua di­ mostra che essi appartenevano al gruppo eolico16. I Minii si spingono molto più a sud. Essi sono sicuramente responsabili del nome della terza Orcomene, nell’Arcadia setten­ trionale. E a causa loro che, prima di raggiungere il fiume Alfeo, Nestore deve combattere presso un certo fiume Mirtieo, identifi­ cato, in base alle fonti trifiliche e arcadiche di Pausania, con il fiu­ me Anigro. Infine, è un dato di fatto che Trifilia, popolata da Mi­ nii, fosse stata saccheggiata dagli Elei ai tempi di Erodoto (forse intorno al 475 a.C.). Furono probabilmente i Greci eolici che vivevano in Elide prima dell’arrivo dei Greci elei del nord-ovest a stabilire il costu­ me di lamentare la morte di Achille in occasione delle manifesta­ zioni sportive dei giovani; quando la pressione da parte degli Elei si fece insopportabile, alcuni di essi, ben felici di emigrare insie­ me ai compagni «Achei», fondarono Crotone, ove sarebbero tor­ nati a lamentare la dipartita di Achille. Dato che gli eroi sono adorati presso le loro tombe, la lamentazione funebre è uria forma natura­ le di devozione. La lamentazione di Teti per il figlio, cui si accen­ na nell’ultimo libro dell’Odissea, raggiunge uno dei suoi vertici nella penultima scena dell’Etiopide di Aretino, e, anticipata attraverso tutta l’Iliade (anche in presenza di Teti, durante la lamentazione funebre per Patroclo), costituisce il rispecchiamento mitologico dell’usanza17.

5. Achille a Tanagra 5.1. Il mito della fondazione Rimane ancora un Achilleo. Racconta Plutarco come di fron­ te alla città di Tanagra in Beozia ci fosse un «Achilleo, un luogo

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cosi chiamato». Pare che ai suoi tempi (100 d.C. circa) il tempio non esistesse più. Ma il mito che egli narra rivela che, nel passato, il tempio c’era (è probabile che la sua fonte sia Sui templi degli eroi, opera di un certo Diocle). Roller ritiene di averne individuato l’ubicazione18. È stato detto che il culto fu introdotto «da influssi mediati provenienti dall’Asia Minore»19. Ma la nostra analisi dei luoghi associati ad Achille ci conduce alla conclusione opposta: noi siamo certi di trovare il culto di Achille in Beozia, e ci pare sorprenden­ te che sopravvivano solo poche tracce di lui nella zona dell inse­ diamento eolico. Il suo culto deriva dal ruolo che egli aveva nella cultura eolica comune, impostasi molto prima della fine dell Età del bronzo; nel caso contrario, infatti, i coloni non avrebbero po­ tuto trasferire questo stesso culto a Lesbo. Se per ricostruire il culto di Achille è necessario ricongiungere i Dolopi di Sciro con quelli sparsi per la Tessaglia, e i Beoti eolici con quelli tessali, e evidente che si tratta di un culto davvero antico. Il mito narrato da Plutarco a proposito dell’Achilleo di Tana­ gra, mostra un padre che, come quello di Ifigenia, uccide il pro­ prio figlio: Ora Pimandro [l’eroe fondatore di Tanagra], padre di Efippo, al­ l’epoca in cui il territorio di Tanagra era ancora un gruppo di vil­ laggi sparsi, stava per essere sconfitto dagli Achei nel luogo chia­ mato Stephon, poiché si rifiutava di unirsi alla spedizione con­ tro Troia. Nella notte egli abbandonò quel luogo e fortificò Pimandria [quella che sarebbe divenuta Tanagra]. L architetto Policrito, che all’epoca si trovava là, si prese gioco delle fortificazioni, e, per scherno, saltò oltre il fossato. Pimandro si infuriò, e tentò di get­ targli un’enorme pietra che giaceva là sin dai tempi antichi, a co­ pertura degli oggetti sacri delle Nittelie [riti dionisiaci notturni]. Ignorando questo, Pimandro la sollevo e la lanciò, ma mancando Policrito egli uccise il suo [stesso]20 figlio Leucippo. Ora, secondo la legge, egli doveva lasciare la Beozia, per diventare un «supplice della terra», ma questo non era possibile, perché gli Achei avevano invaso il territorio di Tanagra. Così egli invio la sua richiesta ad

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Achille, tramite il figlio Efippo. Efippo riuscì a portarla a lui, a Tlepolemo figlio di Eracle e a Peneleo figlio di Ippalcmo, tutti parenti del suo [Pimandro?], ed insieme essi scortarono Pimandro fino in Calcide, dove Elefenore lo purificò del sangue versato. Dopo di che, egli rese onore agli uomini e scelse dei sacrari per ciascuno di loro, e quello di Achille ha conservato il suo nome.

nessione tra Achille e l’intera vicenda. Per Schachter, la storia «par­ rebbe non aver nessun nesso reale con Achille». Halliday, osser­ vando che si tratterebbe di un’«origine ideale per un culto di Leucippo», giunge alla seguente conclusione22:

(Plutarco, Quaestiones Graecae 299c-300a)

Pare che, in realtà, tre questioni del tutto indipendenti siano state fuse insieme: 1) un culto locale di Achille; 2) la storia del salto oltre il fossato e della pietra proibita; 3) la spedizione punitiva degli Achei, glossa posteriore alla tradizione omerica.

C ’è anche un’altra versione di questa cupa storia. Un papiro piuttosto rovinato contiene un commentario sul poeta Licofro, che elenca esempi di persone che si sarebbero macchiate del sangue di membri della propria famiglia: ...Riano, nel [libro...] dell’Eraclea, dice che Pindaro sposò Stratonice, figlia di Euonimo, e generò tre figli, A[.]cippo, Efippo e Leucippo, e due figlie, Ressipile e Arch[epto]lema. Aristofane, nel li­ bro I delle Beotica, dice che Efippo fu ucciso da Pimandro dopo aver saltato un fosfsato], come generalmente si pensa... Egli dice che quando Pimandro ebbe scavato il [fossato] intorno alla città, il figlio Efippo disse che sarebbe stato un gioco da nulla per lui sal­ tare oltre il fossato. Pimandro disse di no, ma Efippo spiccò il salto e [...

L ’«architetto» Policrito, il cui nome («Molto Orzo») sembra alludere a una professione diversa dall’architettura, compare solo nella versione — più elaborata — di Plutarco, forse per allontana­ re da Plutarco la colpa di aver ucciso il proprio figlio. E, sebbene entrambe le versioni riconoscano l’esistenza sia di Efippo che di Leucippo, esse differiscono a proposito di quale dei due fosse uc­ ciso, e al dubbio contribuisce anche l’enfasi di Plutarco sul verso riguardante Pimandro, padre di Efippo. E vero, come nota Schachter, che il papiro non menziona Achille, ma è anche vero che esso termina comunque prima che di Achille si possa dire alcunché21. Quale sarà, allora, la forma originaria del mito? La storia di Plutarco, anche spogliata del suo architetto cerealicolo, conserva un aspetto composito: in particolare, sembra molto debole la con­

Bisognerebbe distinguere come la pietra proibita della Nittelia fosse un elemento non del culto di Achille, ma di quello di Dio­ niso — sebbene più avanti vedremo come le feste notturne di Dio­ niso abbiano fornito alle iniziazioni lo scenario del Nuovo Anno, avvalorando l’ipotesi della connessione tra Leucippo e le feste beotiche della Nittelia/Agronia [cap. IV.3.2], Per risalire alla forma originale di questo mito composito non sarà comunque necessario ricondurlo ai suoi elementi di base — non più di quanto uno smem­ bramento dell 'Iliade lo sia ai fini di un recupero dell’Iliade origi­ nale. È possibile che ci sia un mito che vuole parlarci attraverso la sua stessa combinazione di elementi: questo mito è ansioso di ricondurre al culto di Achille l’uccisione del figlio da parte del padre.

5.2. Achille, o la morte dei giovani Achille è l’assassino per eccellenza. Una delle sue vittime è Tene, che «il popolo di Tenedo considera come una delle divinità più sacre, e che si dice fosse il fondatore di quella città» (Cicero­ ne, Verr., II.l. § 49). Il mito di Tene insiste sulla separazione dal padre: il motivo della moglie di Putifarre fa sì che egli sia abban­ donato, insieme con la sorella, in una cesta affidata al mare (è così che egli diventerà l’eroe fondatore di Tenedo); quando suo padre, riconosciuto il proprio errore, salperà alla volta di Tenedo per chie­ dere perdono, Tene troncherà gli ormeggi della nave paterna con

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un gesto tanto memorabile da originare il detto «tagliare con l’a­ scia di Tenedo» (sicuramente si trattava, in origine, di un’ascia cul­ tuale). Stranamente, la storia ricongiunge la morte di Tene a quel­ la di Achille, poiché Teti ammonisce Achille che l’uccisione di Te­ ne sancirà la sua stessa condanna a morte per mano di Apollo. Ad Achille non resta che erigere un tempio (assicurando così a Tene la stessa immortalità cultuale che Achille medesimo è destinato a ricevere). In questo tempio sarà vietato anche solo pronunciare il nome di Achille. Va ricordato anche Troilo, classificato come figlio di Priamo, quando non addirittura di Apollo. La vicenda pura e semplice del­ la sua morte è presentata nella narrazione omerica. Altri ci dicono che era bello, e che lo stesso Achille ne era innamorato; che se fos­ se vissuto fino a 20 anni, Troia sarebbe diventata invulnerabile. Ma Achille lo uccide proprio sull’altare del tempio di Apollo Timbreo. Il fatto sembra un presagio della stessa morte di Achille, che sarà ucciso da Apollo (e Paride) presso la Porta Scea di Troia. Una tradizione più romantica rende ancora più stretta la medesima con­ nessione: Achille si illude che si stia preparando per lui il matri­ monio con Polissena (e anche la pace), si reca quindi al tempio di Apollo Timbreo, e viene ucciso a tradimento23. E comunque Apollo a costituire il traìt d ’unìon tra la morte della vittima di Achille, e quella di Achille stesso. Anche Achille, naturalmente, morirà gio­ vane, e la madre, insieme alle donne di Elide, dovrà lamentare la perdita del suo kouros. Egli è l’uccisore di molti altri individui di sesso maschile, in­ cluso Acestore, figlio di Pimandro o di Efippo, noto solo dal pream­ bolo al brano di Plutarco di cui sopra, e di numerosi figli di Priamo. Nemmeno le femmine sono esenti dalla sua furia omicida. Non si parla solo di Polissena, sua promessa sposa e sorella di Troilo, sacrificata sulla sua tomba, o di Ifigenia, che, a sua volta, deve essere immolata per poterlo sposare. C ’è anche Pentesilea l’Amaz­ zone, che egli uccide nell’Etiopide di Aretino. Le Amazzoni costi­ tuiscono un argomento a sé, e qui potremo solo soffermarci bre­

vemente a osservare il loro stile iniziatico. Si tratta di giovani donne dal carattere virile e guerriero, che quindi rappresentano una con­ dizione di rovesciamento particolarmente appropriata ai riti liminali. Con la loro condottiera «Ippo» (nome equino tipico dell’ini­ ziazione di adolescenti maschi e femmine), esse compiono una danza (costituiscono quindi un choros nel vero senso del termine) intor­ no alla statua di Artemide in Efeso (località che è anche teatro del rituale di Antia). Forma particolare di Artemide e delle Ninfe [cap. V.4], esse rappresentano le fanciulle che danzano nell’isola­ mento iniziatico. Non ci sorprenderà quindi il fatto che le tombe delle Amazzoni si trovino un po’ in tutta la Grecia — semplici tombe di fanciulle appropriatamente trasfigurate — o che si parli dell’amore di Achille per Pentesilea (o Polissena, o Troilo), moti­ vo trasformato sorprendentemente da Aretino, secondo il quale Achille avrebbe ucciso Tersite per aver insinuato qualcosa del genere24 ! 5.3. Chi è Leucippo? Nel mito di Tanagra, un certo Leucippo viene ucciso dal pa­ dre, per una questione che riguarda da vicino Achille. Il suo no­ me, come quello di Achille, figura in numerosi miti. Non sarà che ricollegando i miti commettiamo un grave errore? Dovremmo for­ se credere che Achille sia sempre lo stesso, sia pure in luoghi di­ versi, ma che di Leucippo ce ne sia uno per ogni luogo? Che cosa, allora, costituirà l’elemento fondante dell’identità e della differenza degli eroi omonimi che figurano in miti diversi? Nel caso di Achil­ le, la formazione del suo nome è così particolare (i filologi, nono­ stante tutto, non riescono ad accordarsi né sul suo significato né sulla struttura)25, ed egli, grazie a Omero, ha acquistato tale fama che, come lamentava Alessandro Magno, non appena ci si imbatte in un Achilleo non ci si ferma più a chiedersi «Sarà lo stesso Achil­ le?». Se si fosse chiamato Euristene, e se i bardi non avessero mai composto la saga della Guerra di Troia, sarebbe stato diverso. Ma

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nessuno si è mai occupato di cantare le vicende dei vari «Leucippo». La loro stessa provenienza per quanto varia, è priva di parti­ colare interesse: in Megara, Ifinoe figlia di Alcatoo svolgerà la stessa funzione di Ifinoe figlia di Preto in Sicione. Cercherò così di ren­ dere a Leucippo la sua importanza, dimostrando come questa fi­ gura mitica presenti una certa uniformità funzionale: allora, egli potrà finalmente essere paragonato a Achille. Lasciamo perdere l’altro suo nome, «Efippo»: si tratta infatti di una variante che non può dirci nulla di nuovo, compare solo in questo mito, ed è rara nella vita reale (anche per gli strani stan­ dard della nomenclatura greca, «A Cavallo» è un nome che sorti­ rebbe un effetto deprimente). Il nome interessante è Leucippo, che ricorre nel mito, ma compare raramente nella storia (l’esempio più chiaro è l’inventore degli atomi). Sono molte le versioni in cui «Cavallo Bianco» (questo è il significato del nome) è il figlio del re26. Leucippo, figlio di Turimaco Re di Sicione, diventa a sua volta Re di Sicione, sebbene non abbia figli maschi. Anche Leucippo di Naxos riuscirà a salire al trono, ma egli è il figlio del primo re di Naxos, Naxos stesso, il che significa che la sua funzione non è tanto quella di re, quanto quella di figlio — sebbene le esigenze dei genealogisti tendano a confondere un problema così delicato. La questione centrale è più chiara nel caso di Leucippo figlio di Euripilo re di Cirene, poiché questi non diventa a sua volta re. Come Naxos, Euripilo è un re primordiale: figlio di Poseidone e Celeno, egli doveva trovarsi nelle prime pagine del libro Su Cirene di Acesandro. Il nome dell’altro suo figlio, Licaione, è altrettanto suggestivo. Ma nessuno dei due riesce a salire al trono: questo diventa il premio per chiunque rie­ sca a liberare il paese da un terribile leone — ci riuscirà Cirene, figlia di Ipseo, re (tessale) dei Lapiti: ciò ci riconduce, ancora una volta, alla Tessaglia. Anche Leucippo, lasciando il padre e la patria, fonda delle colonie. Re Macareo di Lesbo invia il figlio Leucippo a Rodi, per­ ché vi fondi una colonia. Un altro Leucippo, di famiglia non spe­

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cificata, è incaricato dagli Achei dell’insediamento congiunto in Metaponto; là, egli strapperà con l’inganno le terre ai Tarantini (a meno che egli non sia uno Spartano che defrauda gli stessi Ta­ rantini delle terre vicino al porto di Callipoli). C ’è anche il Leucippo fondatore di Magnesia sul Meandro. La storia dimostra chia­ ramente come la sua origine fosse licia: il nome del padre, Xanthios, deriva da quello del fiume Xanthos·, Bellerofonte è suo ante­ nato, e una iscrizione magnesia parla chiaramente di lui come «Leucippo il Licio». Questa nazionalità lo autorizza a fondare Magne­ sia nella vicina Caria, della quale egli talvolta favoleggiò di essere originario (e che Robert riteneva che l’etnografia della saga non potesse distinguere in nessun modo dalla Licia). Ma è Admeto27, re di Fere in Tessaglia, a inviare la spedizione di coloni: si tratta di una decima parte della popolazione, che si sceglie Leucippo co­ me capo. Questo Leucippo, in origine, doveva essere il figlio di Admeto. A lui è attribuita «anche» la fondazione, dopo una tappa a Creta, del Cretineo nei pressi di Efeso. Siamo molto vicini — nonostante qualcuno non sia d’accor­ do — al costume preistorico italiano del ver sacrum («Primavera Sacra»). In tempi di crisi e di sovrappopolamento, il più giovane nato nell’arco dell’anno veniva dedicato a un dio. I cuccioli di ani­ mali venivano sacrificati, mentre i fanciulli erano consacrati a una divinità, e, una volta cresciuti (all’età di vent’anni, riporta Festo), venivano mandati a fondare una colonia, senza fare mai più ritor­ no. Sia Dionisio che Strabone sostengono che tale costume venis­ se praticato anche in Grecia. I nostri Leucippi hanno l’età giusta per questo modello di fondatore di colonie; i partecipanti alla spe­ dizione del Leucippo di Admeto sono sicuramente consacrati a una qualche divinità28. È presumibile che l’intera classe d’età costi­ tuisse una «decima parte» della comunità. Le colonizzazioni gre­ che più note nello studio della storia antica sono solo esempi tardi di una pratica dotata di rituali propri, e di una mitologia che risale all’epoca indoeuropea (come mostra il ver sacrum) — sicuramente almeno fino ai tempi in cui, per la prima volta, le società agricole

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sperimentarono la brama di terre nuove. Le colonie sono l’esem­ plificazione estrema delle vicende di «Leucippo», che rappresenta il giovane capo nel momento in cui si separa dal padre. Solitamen­ te, il giovane inizia il suo oikos recidendo i vecchi legami con Γ «ascia di Tenedo».

del Guerriero. Fino a quel momento, Achille, come Pimandro (o forse era Leucippo?) era sfuggito alla Guerra di Troia, non aveva partecipato, cioè, alla vita del Guerriero. Anche i Dolopi di Sciro dovevano avere le loro Ecdusie, il cui mito era probabilmente la vicenda di Achille. Un altro rituale di questo genere è sicuramen­ te alla base della storia di Ceneo, del quale gli autori antichi si ri­ cordano a proposito ora di Achille, ora di Leucippo. Nata femmi­ na (Cene/Cenis), alle prime avvisaglie di maturità essa fa l’amore con Poseidone, che la ricompensa trasformandola in uomo (invul­ nerabile), affinché possa, come re dei Lapiti, lottare contro i Cen­ tauri. Ceneo è di Magnesia, e la storia è ambientata a Girtone, sulle rive del fiume Peneo, 13 km più a nord di Larissa — il che indica l’ubicazione del rituale30. La «fanciulla» Leucippo di Festo non è un caso unico: ne esi­ ste anche un’altra, e «la somiglianza dei motivi permette di affer­ mare che, in origine, essi fossero identici» (Kroll)31. L ’altro Leucippo è il figlio di Inomao Re di Pisa (la regione in cui si trova Olim­ pia). Egli nutre una passione smodata per Dafne, ma non può o non vuole ottenere la sua mano secondo le norme stabilite. Egli si sta facendo crescere i capelli per il fiume Alfeo, e questo lo aiuta a es­ sere credibile nel suo travestimento femminile. Apollo, geloso, in­ terviene, e presso il fiume Ladone avviene una svestizione in cui l’inganno è rivelato. Questa storia, di cui parleremo diffusamente più avanti, [cap. V ili.3] è un’altra variante della vicenda di «Achille a Sciro». I tratti iniziatici si accentuano nel motivo dei capelli reci­ si nelle vicinanze di un fiume: il sacrificio dei capelli, tributato dal­ le spose alla tomba di Ifinoe [cap. 1.1], si addice evidentemente anche ai ragazzi che compiono il passaggio all’età adulta; i fiumi sono associati strettamente alla crescita dei giovani, e al loro ingresso nella maturità [cap. II.2.3]. E a questo modello che va ricondotta la vicenda di Achille che si fa crescere i capelli per il fiume Spercheo, in corrispondenza con lo schema di Leucippo. E l’intervento di Apollo nella storia della Dafne di Leucippo richiama un motivo evidenziato nei conflitti tra Achille, Tene e Troilo.

5.4. Leucippo: Viniziazione A proposito di Leucippo si narrano anche storie ben più im­ pressionanti. Nel mito delle Ecdusie, feste di Leto Phitye a Festo, in Creta, si diceva che Leucippo fosse nato femmina, ma che la grazia di Artemide, supplice la madre, l’avesse tramutato in uo­ mo. Il momento critico è quello in cui Leucippo depone il suo pe­ plo di donna, da cui deriva il nome della festività: Ecdusia («Sve­ stizione»). Una lettura del rituale direttamente dal mito, per quanto azzardata, suggerirebbe l’esistenza di un travestitismo rituale, cui il momento della svestizione mette fine. Di Festo si conosce solo un rituale abbastanza ridotto, in cui gli sposi devono prima giace­ re presso la statua di Leucippo; altrove, però, il travestitismo ri­ tuale è chiaramente attestato: ad esempio, a Sirio (Italia meridio­ nale) si sa di cinquanta ragazzi che, guidati da un giovane sacerdo­ te, indossavano vesti femminili. Il travestitismo, diffuso nei riti di passaggio, è particolarmente adatto a quell’ambiguo stadio liminale che prelude alla differenziazione tra i ruoli adulti del ma­ schio guerriero e della donna generatrice di progenie. Eliade par­ la, a ragione, di androgynisation passagère. D ’altro canto, non dob­ biamo trascurare un elemento più importante nell’organizzazione sociale, rispecchiato, in questo caso, sia dal mito che dal rituale: l’iniziazione maschile trasferisce i ragazzi, con le parole di La Fontaine, «dall’associazione con le donne in quanto bambini, all’asso­ ciazione con gli uomini in quanto adulti»29. È a questo modello che appartiene Achille di Sciro, vestito da fanciulla tra le fanciulle fino al momento in cui sceglierà le ar­ mi che Odisseo pone, ad arte, davanti a lui — e con esse, la vita

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La passione smodata, almeno secondo l’elegista ellenistico Ermesianatte, domina la storia di Leucippo fondatore di Magnesia sul Meandro: egli è esiliato a causa del suo amore per la sorella, persona altrettanto poco disponibile che Dafne. Con la conniven­ za della madre, egli frequenta la sorella fino a che questa raggiun­ ge l’età del corteggiamento. Si scopre quindi il fatto, e seguono il conflitto con il padre e la separazione dall’ozAos. Anche questo mito riflette l’associazione del ragazzo con i quartieri femminili della casa prima della maturità e dell’iniziazione, sebbene la storia sia stata romanticizzata dalla propensione ellenistica per l’amore infelice e l’incesto.

erano dovunque, e se tale affermazione è stata spinta troppo ol­ tre, il modello ricorrente di Leucippo non va più attribuito al re­ taggio eolico, ma alla ben più antica eredità greca comune. In que­ sto caso, è probabile che, nel caso dell’iniziazione del giovane ma­ schio, l’adozione del modello del figlio di un re leggendario, chia­ mato «Cavallo Bianco», risalisse a prima del secondo millennio a.C.; è questo, in fondo, quanto la Primavera Sacra parrebbe indicare. Sarebbe allora interessante conoscere l’appellativo rituale di Arjuna, il più grande guerriero — per così dire l’Achille — degli svetavàhana («che conducono bianchi (destrieri)», i cinque figli del prin­ cipe Pandu, eroi del poema sanscrito Mahdbhàrata.

5.5. Leucippo: la distribuzione La geografia eolica e achillea abbonda nelle vicende di Leucippo. Egli guida una spedizione da Fere (Tessaglia) a Magnesia (vicino alla quale sorgeva uno dei nostri Achillei); stabilisce una colonia a Lesbo, è il figlio del re di Pisa, dove le donne di Elide si battono il petto per Achille; fonda una colonia achea nel Metaponto — tra Crotone, altra colonia achea in cui scorrono molte lacrime per Achille, e Taranto, col suo tempio di Achille. Altri in­ sediamenti (a Sicione e Naxos), sembrano un po’ parassitari, co­ me se i genealogisti e gli storici locali avessero sviluppato un gusto particolare per l’utilizzazione del suo nome in contesti diversi da quelli originari. Altri ancora potrebbero rientrare nei ranghi eoli­ ci, sebbene con un certo margine di incertezza: Cirene potrebbe avere una lontana ascendenza tessale. E se nell’iscrizione di Ma­ gnesia si sostiene che Leucippo abbia fondato una Magnesia tra Gortino e Festo, ciò accade forse perché là c’era una Magnesia la cui presenza andava spiegata; così, vicino alla Festo delle Ecdusie si trovava un luogo che, secondo i suoi fondatori, ricordava la Tes­ saglia. E in Gortino (tema: Gortyn-) si è vista una variante di Git­ tone, patria della storia tessale di Ceneo32. Se, d’altro canto, questo dovrebbe dimostrare che gli Eoli

6. Conclusione: Achille, Leucippo e Ifigenia Torniamo finalmente alla nostra questione: è ragionevole sup­ porre che, nel mito di Tanagra, Achille fosse associato a Leucip­ po? Achille, come Leucippo, è un figlio di re che non ascende al trono. La questione centrale è l’età dell’iniziazione alla virilità, insieme con l’ingresso nel mondo adulto — questione resa ancor più drammatica dal motivo della morte (a Pisa con l’intervento del­ l’Apollo di Achille). Prima di accedere all’età adulta, Leucippo può stare con le ragazze, proprio come Achille a Sciro. Insomma, Achille e Leucippo appartengono entrambi alla classe dei giovani inizian­ di — la stessa classe che ad Atene è dominata da Teseo, su cui convergono tutti i rituali degli adolescenti maschi. L ’unica impu­ tazione a carico del mito di Tanagra non è tanto che le due figure siano incompatibili, quanto che esse siano l’una il doppio dell’al­ tra. Ciò implica, però, un parallelismo: Tene e Achille coesistono, sebbene Achille uccida Tene; lo stesso accade con Troilo e Achil­ le. E su Achille stesso incombe Apollo, il dio kouros dai lunghi capelli33. A Tanagra, quindi, Leucippo e Achille compaiono nello stesso dramma — e Leucippo è ucciso. Non da Achille, ma, come Ifigenia, da suo padre. Il padre pone fine alla sua breve giovinezza

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(anche la giovinezza delle fanciulle mitologiche è quasi sempre breve) e, con una specie di compensazione, riconosce Achille e lo onora. Achille — sembra dirci il mito — prende il posto di Leucippo: è una sorpresa gravida di significato che nel mito si stabilisca un culto dell’eroe, e non di Leucippo. (Non dimentichiamo che «Achille» è il nome iniziatico imposto da Chirone). Potremo allora esporre le nostre conclusioni in quanto segue: il mito di Tanagra collega il culto di Achille alla separazione del figlio dal padre, espressa in toni drammatici dal motivo dell’uccisione. Aulide, la Brauron di Tanagra, è a sole dieci miglia di distan­ za. Essa fornisce a Tanagra il culto di Artemide Aulidea, proprio come Brauron dà a Atene il culto di Artemide Brauronia. In Auli­ de è condotta Ifigenia per unirsi in nozze con Achille, ma(/e?) viene uccisa dal padre — esattamente come, in una variante di questo tipo di mito, un altro promesso sposo vede la fidanzata uccisa dal padre Aristodemo sul monte Itome in Messenia [cap. II.2.3]. Il matrimonio con Achille è un altro motivo pericolosamente auten­ tico per Ifigenia e Polissena. Non si tratta di un’invenzione dei poeti34. Achille, Leucippo e Ifigenia seguono il cammino dell’ini­ ziazione e della morte.

me Ilisso), dove «si dice che Artemide sia andata a caccia per la prima volta» (Pausania 1.19.6). Anche Apollo è ricordato in festi­ vità minori, e purtuttavia tipicamente ioniche — le Pianepsie e le Targelie — in cui non riveste la funzione centrale di cui è inve­ ce investito a Tebe, Delfi o Argo. Da un lato, le Pianepsie e il cul­ to di Apollo Delfico assegnano un ruolo importante a Teseo, l’A­ chille Ateniese. Dall’altro, però, la vera festa iniziatica degli efebi ateniesi, l’Apaturia, per quanto ricorra nel mese Pianepsione, sem­ bra escludere Apollo, facendo appello solo a Zeus Fratrio e a Ate­ na Fratria. La nostra isoglossa culturale collega Brauron a Aulide e Larissa. Anche Teseo ha un legame speciale con l’estrema regione nordorientale dell’Attica, con Afidna e Maratona. Lo stesso vale per Elea, se un nome abbastanza ovvio («Salina») è ripetuto non solo in Attica, ma anche sulla costa della Beozia, a metà strada tra Au­ lide e il fiume Spercheo. Prasia, dal nome molto meno banale — associato, come abbiamo visto, al culto di Achille, e, forse, alla popolazione eolica ai margini dell’Argolide e della Laconia [cap. III.4] — era stata anch’essa un porto importante — con tanto di tempio di Apollo — sulla costa orientale dell’Attica, pochi chilo­ metri a sud di Brauron. Anche se per Munichia ci vorrebbe una spiegazione di altro tipo, sembra che il confine tra la Beozia e l’Attica — in epoca sto­ rica spesso causa di dispute — non esistesse affatto in tempi più antichi, e che almeno la costa orientale avesse fatto parte di un continuum culturale che siamo stati indotti a descrivere dall’esi­ genza di una definizione più precisa di «eolico», e che si estende­ va lungo tutta la costa fino alla Tessaglia. Ma il vero enigma non è costituito dagli Eoli a Minia, o dai Dori, bensì dalla cultura im­ prevedibile di Atene, e dall’origine della cultura degli Ioni. Sicu­ ramente agli Ioni non manca una funzione da attribuire a Apollo e a Artemide; altrettanto certamente, però, arrivando tardi nella saga della colonizzazione, essi finiranno per assorbire le culture degli altri. Siamo proprio sicuri che l’epica greca, fiorita nella Ionia, per­ petui le tradizioni ioniche?

7. Riflessi tribali In questo capitolo, Atene ha brillato per la sua assenza, e se anche nel capitolo precedente abbiamo incontrato parallelismi il­ luminanti tra le Arreforie e i riti delle Arctee/*Nebee, Atene non ha ruolo alcuno in tali riti. Atene non è una città eolica: può darsi che sia questa la causa della sua esclusione dalle vicende di Achille e Ifigenia. Ad Atene, Artemide è una divinità marginale, non nel senso che una divinità marginale sia particolarmente adatta per chi si im­ pegna in un passaggio, ma soprattutto perché, in quel di Atene, essa ha un’importanza limitata. Non ci sono miti di Artemide a Atene, a meno che non ci si voglia riferire a Agre (al di là del fiu­

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Capitolo TV

Tirinto: le figlie di Preto

1. Tirinto, Argo e i re primordiali Un bimbo di cinque anni chiese se «George Washington era stato il primo uomo». (PUHVEL, 18)

Tavola 4. Le Pretidi e le Agriania.

Ritorniamo a sud, nell’Argolide, che potremmo definire il cen­ tro nevralgico della mitologia greca, e sicuramente anche il centro culturale (a quanto ci dice il vasellame) della Grecia dell’Età del bronzo, in cui ebbe origine buona parte della mitologia. A quei tempi l’Argolide era dominata da tre grandi città fortificate: Ar­ go, Micene e Tirinto, ciascuna dotata di tradizioni proprie. Ini­ ziamo da Tirinto1. Re Preto di Tirinto è un re primordiale, paragonabile a Naxos, primo re di Naxos, o Euripilo, primo re di Cirene. Spesso le tradizioni riguardano le origini, ed è qui che troveremo il primo re: ben al di là della portata della storia reale, la sua funzione è di vivere nel tempo della leggenda, di compiere gli atti iniziali del­ la fondazione e dell’invenzione, dando inizio alla storia della na­ zione. Egli è l’immaginario punto di riferimento nel passato per i popoli del presente. Tale è Cadmo, che fonda Tebe e inventa la scrittura e la metallurgia; da lui la cittadella fortificata di Tebe pren­ de il nome di Cadmia. I Corinzi, abitanti di una città dalla storia

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stranamente lacunosa, si affrettarono a prendere in prestito Sisifo dall’oscura città di Efira deli’Iliade, assumendo il nome di Sisifidi. A Efira, «dove si trovava Sisifo», possiamo paragonare Sicione «dove Adrasto per primo fu re»; anche dalla Pilo «neleiade», fon­ data da Neleo, si narra una storia simile2. Alcune di queste tradi­ zioni sono piuttosto tarde, forse risalgono alla fine del Medioevo Ellenico; altre, invece, hanno una convincente aura antica — co­ me quella di Eretteo (col suo doppio Erittonio) di Atene, o di Mi­ nia di Orcomene, o di Danao, eponimo degli scomparsi Danai. La categoria è antica. Preto, il cui stesso nome evoca i vocaboli greci per «prima» e «primo», fondò Tirinto; suo figlio Megapente gli successe al tro­ no di Tirinto, prima di barattare il regno con quello di Perseo — per la gioia dei genealogisti. Ancora oggi è possibile ammirare le mura possenti che i Ciclopi costruirono per Preto. I templi da lui fondati sono, comunque, stranamente sparpagliati: a Sicione, un tempio di Era e uno di Apollo; a Lusi (Arcadia settentrionale), un tempio di Artemide Emerasia; ai margini occidentali dell’Argolide, infine, sul monte sopra Enoe, il tempio di Artemide Enoatide. Nei dintorni della città d’origine, la tradizione non conserva alcuna traccia di Preto come fondatore: fu lui a erigere il tempio di Era a Tirinto (sebbene il culto fosse iniziato da un certo Pirante, che incontreremo nel Capitolo V I)?3 Ma sulla fondazione del tempio incombono le sue stesse figlie. Può anche darsi che l’affer­ mazione che «ivi le sue figlie si ripresero dalla follia», come nel tempio di Apollo a Sicione, costituisse un motivo meramente de­ corativo. Ma la distanza reciproca dei templi, e la loro marginali­ tà, insieme con la preminenza di Artemide, sembrano suggerire che il ruolo fondamentale toccasse non a Preto, ma alle figlie. Non essendo indispensabile ai fini della fondazione del tempio, Preto può anche finire nel dimenticatoio: l’incombenza di fondare un tempio sul monte Acri nell’Argolide, e di guarire la follia, spetterà a Melampo4. Alcune fonti vorrebbero farci credere che Preto fosse re di

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Argo. «Argo» è un termine ingannevole: in Omero, ci informa Strabone, esso indica il Peloponneso, mentre nei poeti posteriori, pro­ babilmente influenzati dall’uso macedone e tessalico, esso indica semplicemente una pianura. L ’opinione di Drews (e, prima anco­ ra, di Busolt), è più radicale: sebbene «Argo, in origine, si riferis­ se all’Argo tessalica (l’Argo «che allevava cavalli»), ai tempi di Ome­ ro questo termine indicava genericamente l’intera Grecia: «Per i bardi del Medioevo Ellenico, “ Argo” era la Grecia eroica, e la Gre­ cia eroica includeva tutte quelle regioni dalle quali si sosteneva af­ fluissero i guerrieri che combatterono contro Troia». Se «Argo» corrisponde all’Argolide, il quadro si fa più chiaro: Micene e 1Έfira di Omero si trovano entrambe «in un angolino di Argo», e Biante e Melampo di Esiodo «vennero in Argo, dal divino Preto». Quando il Preto omerico allontana Bellerofonte, che vive in Efire (nell’angolino di Argo), «dal popolo degli Argivi», ciò non toglie che Preto sia re di Tirinto5. Più tardi, comunque, sarà Pindaro a esprimersi più chiaramen­ te: Argo è divenuta «la città di Preto». allo stesso modo, Agamen­ none, già re di Micene oltre che di «molte isole e di Argo tutta» in Omero, sarà re della città di Argo anche in Eschilo. Argo bene­ ficia in parte del complicato processo causale individuato da Drews: essa eredita dei materiali mitologici tessalici, divenuti in seguito comune proprietà greca a causa della nuova applicazione del ter­ mine «Argo». Ma c’è anche un che di sinistro: l’imperialismo cul­ turale di Argo è al servizio del suo imperialismo militare, culmi­ nante, dopo la Guerra Persiana, nella distruzione di Micene e Ti­ rinto. Perché «Tirinto» è il figlio di Argo? E come mai Preto, fon­ datore di Tirinto, è il gemello minore (definizione infelice come poche); per quale motivo egli deve essere un esule di Argo? E per­ ché mai suo fratello Acrisio non potrebbe essere un esule di Tirin­ to? La chiave (simbolica) del dilemma è la rimozione, da parte de­ gli Argivi, della venerata Era in legno di pero dalla Tirinto che essi hanno distrutto6.

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2. La storia delle figlie di Preto Spesso i re primordiali hanno figlie altrettanto primordiali: Eretteo con le Eretteidi (a Atene), Minia con le Miniadi (a Orcomene, Beozia), Tespio con le Tespiadi (a Tespia, Beozia), e Danao con le Danaidi (a Argo, come vedremo). A Tirinto, la forma origi­ nale della storia di Preto e delle Pretidi è difficile da ricostruire: due storie differenti si sono fuse gradualmente, amalgamandosi in modi diversi7. Iniziamo con le due versioni più lontane l’una dal­ l’altra.

2.1. Bacchilide: le figlie di Preto In un’ode composta per il vincitore della gara di lotta a Deifi, un ragazzo del Metaponto (nel golfo di Taranto), Bacchilide, racconta abbastanza diffusamente la storia delle Pretidi. Il tema dell’esilio delle Pretidi nel Peloponneso riflette misteriosamente la tradizione dell’esilio del poeta stesso in quei luoghi, e indica co­ me possibile data la metà del V secolo a.C .8 Preto, fondatore e capo di Tirinto, ha molte figlie, che, «con spirito ancor verginale, si recarono al sacrario della dea cinta di porpora [Era]; e afferma­ rono che il loro padre era molto più ricco della bionda consorte [Era] dell’augusto, potente Zeus» (Bacchilide, 11.47-52). Era le condanna alla pazzia: abbandonata, nel decimo anno dalla sua fon­ dazione, la casa paterna e Tirinto, esse si rifugiano nelle monta­ gne, «lanciando grida orrende» (si allude qui alla loro convinzione di essere diventate vacche). Tredici mesi esse trascorrono nelle fo­ reste, errando per l’Arcadia. Fa infine la sua comparsa Preto in persona: Quando il loro padre raggiunse il Luso dalle belle acque, vi lavò la pelle [la sua o quella delle figlie?], e invocò la dea dagli occhi bovini [Artemide], figlia di Leto dal capo coperto di rosso, proten­ dendo le mani verso il sole veloce sui suoi cavalli, perché liberasse

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le sue figlie dalla loro miserabile e sconvolgente follia: «Sacrifiche­ rò a te venti buoi fulvi, che mai conobbero il giogo». (B acchilide, 11.95-105)

Artemide ascolta la sua preghiera, e persuade Era a porre fi­ ne alla follia delle giovani. Immediatamente esse erigono un alta­ re, sacrificano delle pecore, e istituiscono l’usanza delle danze fem­ minili.

2.2. Esiodo (A): le donne di Argo9 La seconda versione, molto diversa dalla prima, si trova in Erodoto, appartenente alla generazione successiva a quella di Bac­ chilide: le donne di Argo sono impazzite (senza un motivo parti­ colare), e gli Argivi desiderano assoldare Melampo, il noto veg­ gente di Pilo, affinché le curi. Come onorario egli richiede metà del regno, e gli Argivi rifiutano. Ma altre donne impazziscono, e si finisce per concedere a Melampo anche l’aumento di onorario che egli ora pretende: un terzo del regno per lui e un terzo per il fratello Biante. Non si sa come e dove avvenga la cura. Il Catalogo esiodeo conteneva un resoconto molto particola­ reggiato, di cui resta però solo un frammento. Melampo e suo fra­ tello Biante giungono a «Argo», dove regna Preto; egli dona loro delle terre perché Melampo ha usato le sue doti di veggente per guarire alcune persone, o per curarne altre che erano state fatte impazzire da qualcuno in collera — evidentemente un dio. Quale dio? E chi era stato reso folle? La tentazione è di saltare dal nome di Preto alla conclusione che ci si riferisse alle figlie di lui, e alla collera di Era. A una conclusione diversa giunge Apollodoro, che a un certo punto della ragnatela genealogica che corrisponde precisamente a questo frammento di Esiodo, dà il più conciso dei resoconti: «ma, fatte impazzire le donne di Argo, Dioniso le guarì in cambio di una parte del regno, e vi si stabilì con il fratello Biante». Anche

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in Esiodo, quindi, il dio doveva essere Dioniso, e a impazzire fu­ rono le donne di Argo10. La storia, in sei versi, serve a uscire da un’impasse: essa non è raccontata, ma accennata. Non si tratta tanto di un rimando «a una faccenda di cui parleremo in seguito, nel fram­ mento 129»; quanto di un’allusione a una storia già nota al pub­ blico dell’epoca grazie a una qualche altra fonte, che chiameremo la «fonte dionisiaca». Esiodo potrebbe anche aver aggiunto Preto a questa allusione, associandolo alla storia delle Pretidi, di cui par­ leremo più avanti. Diodoro e Pausania raccontano altre due vicende che fanno parte delle genealogie. In nessuna delle due si dice che il re fosse Preto: lo è invece Anassagora (figlio o nipote di Megapente, figlio di Preto). E, in Diodoro, Melampo sposa la figlia di Megapente (e sorella di Anassagora) Ifianira. Questo dettaglio argivo potrebbe essere un tipico esempio di «miglioria» apportata a Esiodo11 dal genealogista argivo Acusilao (poco dopo il 500 a.C.); più probabilmente, però, si tratta della versione originale della «fonte dionisiaca», da cui Esiodo devia. È significativo che un genalogista possa fare a meno di Preto, per­ ché egli deve considerare ancora Le donne di Argo come qualcosa di diverso da Le figlie di Preto. In ogni caso, Erodoto deve aver tratto la storia de Le donne di Argo da una copia antiquaria di un qualche genealogista come Acusilao. Le due storie sono diverse. Ne Le figlie di Preto, i protagoni­ sti sono Preto, re di Tirinto, le figlie di lui, e le dèe Artemide e Era. La storia inizia e finisce in un tempio, ed è raccontata come la leggenda della fondazione del tempio di Artemide Emera a Lusi. Ma ne Le donne di Argo gli attori principali sono Melampo, suo fratello Biante, un re qualunque di Argo, e, naturalmente, le don­ ne di questa città; Dioniso compare in scena solo per poco. Al ter­ mine di questa storia cambiano gli accordi per la monarchia ar­ giva: solitamente la si narra per spiegare le pretese di Melampo, l’illustre straniero, al dominio su parte dell’Argolide. E vero che, in entrambe le storie, si guarisce la follia; è anche vero, però, che

le figlie del re (in età da matrimonio) non sono donne di Argo; la pazzia, inoltre, è indotta da divinità diverse in luoghi diversi. Il fatto che Esiodo introduca la figura di Preto (insieme a quella di una confusa «Argo») è chiaramente una contaminazione, e, a ri­ prova della deviazione dell’originale, spicca l’assenza di Preto nel­ la vicenda successiva. Dato che Argo dominava Tirinto, non è dif­ ficile immaginare come mai due storie diverse siano confluite in una sola.

2.3. La contaminazione: Melampo guarisce le Pretidi 2.3.1. Esiodo (B) Nel Catalogo, dopo il frammento di cui sopra, «Esiodo» rac­ conta piuttosto diffusamente la storia de Le figlie di Preto, ma in una forma che include alcuni elementi de Le donne di Argo. Preto, fondatore e sovrano di Tirinto, ha tre figlie da Stenobea «dagli occhi bovini»: Lisippe, Ifinoe e Ifianassa. La loro perfezione at­ trae molti corteggiatori. Ma esse offendono Era: probabilmente sostengono di essere più belle di lei, e forse ostentano disprezzo nei confronti dell’antica statua lignea della dea (come vedremo, non è questa la forma in cui si presenta uno dei motivi del mito cultuale originale)12. A causa di questa loro insolenza13, esse per­ dono la bellezza di cui tanto si vantavano, e vengono allontanate da «Argo», loro patria, nell’illusione di essersi trasformate in vac­ che. Ora esse vagano, muggendo, per la «terra sconfinata»: E inoltre, [Era] inviò sulle loro teste un prurito terribile; Yalphos [malattia che provoca la desquamazione della pelle] divorò loro la pelle, i capelli cadevano loro dal capo, e le loro belle teste erano nude. (E siodo, frammento 133)

La storia di Esiodo era narrata abbastanza dettagliatamente; ma come terminava? Con la guarigione ad opera di Melampo, se­ condo una versione (framm. 131). Melampo, a quanto pare (si ve­

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da l’appendice a questo capitolo), fa un grosso affare, conquistan­ do la mano di Ifianassa e una porzione del regno; indi placa Era, e compie il suo trattamento presso la fonte cui le fanciulle sono solite bere. Così, le Pretidi tornano in sé — anche se non sappia­ mo dove abbia luogo la cura14.

impreciso a Bacchilide (sarebbe questa l’alternativa logica all’ipo­ tesi di Robert)15. Alle Figlie di Preto di Bacchilide, Ferecide deve: 1) l’insolenza che offende Era; 2) il periodo di dieci anni, assurdo in questo contesto, ma riferito, in Bacchilide, al tempo impiegato per la costruzione di Tirinto; 3) le preghiere e i sacrifici (di Preto stesso in Bacchilide). Melampo, col suo nuovo regno e la moglie, fa parte de Le donne di Argo, o del racconto contaminato di Esiodo.

2.3.2. Ferecide Ferecide di Atene, forse contemporaneo di Bacchilide, dà una versione simile. Un riferimento a tale versione è contenuto in una chiosa all’Odissea: Grazie alle sue doti di veggente, Melampo, figlio di Amitaone, fu artefice di molte altre meraviglie; quella che segue, però, fu la sua impresa più celebrata. Le figlie di Preto, re degli Argivi, Lisippe e [Ifinoe e?l Ifianassa peccarono contro Era nella loro giovanile scon­ sideratezza: entrate nel tempio della dea, si presero gioco di lei, di­ cendo che la dimora del loro padre era più ricca. Quando, per que­ sta ragione, esse impazzirono, Melampo si assunse l’incarico di gua­ rirle, a patto che gli fosse corrisposto un onorario adeguato alla cu­ ra. All’epoca, la malattia durava ormai da dieci anni [!], e era stata causa di dolore non solo per le fanciulle stesse, ma anche per i geni­ tori. Dopo che Preto ebbe promesso a Melampo sia una parte del regno che la mano di una delle figlie, quella che avesse voluto, Me­ lampo curò la malattia, placando Era con preghiere e sacrifici, e come dono per il pagamento della cura [?], sposò Ifianassa. La sto­ ria è in Ferecide.

Sebbene «la storia sia in Ferecide», parte di essa ha tutta l’a­ ria di essere un riassunto di Bacchilide. Robert ne inferisce che la conclusione originale permetteva di ricondurre la storia a due autori, «Bacchilide e Ferecide». Gli elementi appartenenti a Le fi­ glie di Preto potrebbero quindi derivare da Bacchilide, e solo gli elementi de Le donne di Argo da Ferecide; i due si sarebbero poi mescolati per formare, più tardi, lo scolio. Ma se Esiodo potrebbe aver narrato una versione «contaminata», lo stesso vale per Fere­ cide; parte del suo racconto potrebbe derivare da un riferimento

2.3.3. La tradizione principale Il racconto «contaminato» di Esiodo/Ferecide divenne la ver­ sione standard, presente, ad esempio, in Alessio e Difilo, poeti co­ rniti del IV secolo a.C. Quest’ultimo si prende gioco dei goetes («ciar­ latani», «medici-stregoni»), descrivendone uno alla maniera di Melampo: ...purificando le fanciulle Pretidi... e il loro padre Preto Abantiade... e una vecchia (con questa fanno cinque), con una torcia e una squilla, tutti questi corpi mortali, e con zolfo e pece del mare ruggente... (D ifilo , frammento 125 Kassel-Austin)

Difilo ha aggiunto con malizia la figura della vecchia per iden­ tificare Preto con il superstizioso ridicolo del suo stesso tempo; senza dubbio anche i metodi riflettono le pratiche dei ciarlatani del quarto secolo16. Molti sono i luoghi in cui restano tracce della versione prin­ cipale. A Acri (e non a Enoe) Melampo mise in pratica la cura. E, pur non figurando nel racconto di Lusi, opera di Bacchilide, all’epoca di Pausania era Melampo a ricondurre le Pretidi, con riti e sacrifici segreti, dalla loro caverna al tempio di Artemide in Lu­ si, dove sarebbero guarite. La stessa caverna, a quanto pare, ospi­ tava la fonte menzionata da Eudosso, alle cui acque Melampo avreb­ be purificato la pazzia delle Pretidi — lasciando alla fonte l’abo­ minevole proprietà di rendere astemio colui che beveva dalle sue

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acque (e di trasformare la follia in esaltazione dionisiaca? ) 11. Del­ la stessa natura, secondo la «versione turistica», era l’inquinamento responsabile della putrescenza del fiume Anigro in Elide. Ma nessun resoconto ha la stessa immediatezza dell’iscrizione bron­ zea sulla tomba di Ifinoe a Sicione:

il più antico brano di Esiodo, presente nella «fonte dionisiaca»; Melampo pretende un terzo del regno, e Preto rifiuta. E cosi

Qui per le fanciulle Pretidi Melampo nascose Le medicine per curare la follia che distruggeva le loro menti; E quello stesso bimbo che morì quando esse qui giunsero spinte dalla collera Di era, o Ifinoe, questo luogo di mercato racchiude. (,SEG 15 (1958) n. 195)

2.4. La contaminazione totale: Apollodoro Nemmeno l’infiltrazione di cui abbiamo parlato finora segnerà la fine del processo. In Apollodoro [2.2.2] incontreremo infine un racconto in cui le due leggende in questione si fondono comple­ tamente. In un primo momento, Apollodoro narra Le figlie di Preto se­ condo il modello esiodeo. Fondatore e sovrano di Tirinto, Preto ha avuto da Stenobea le figlie Lisippe, Ifinoe e Ifianassa. Queste, una volta cresciute, impazziscono — o (prestito da Le donne di Argo) perché si sono rifiutate di partecipare ai riti di Dioniso, o perché hanno disprezzato la statua lignea di E ra18. Divenute folli, esse vagano per l’intera Argolide, e, correndo per i boschi senza il minimo ritegno (elemento di carattere dionisiaco?), attraversa­ no anche l’Arcadia e il Peloponneso19. Il veggente Melampo, fi­ glio di Amitaone e di Idomene figlia di Abante, avendo scoperto le virtù terapeutiche di certe medicine e delle purificazioni, intra­ prende la cura delle fanciulle. Finora abbiamo seguito lo schema tradizionale, sebbene le lodi a Melampo indichino una fonte che lo riguarda in maniera esclusi­ va. Ma a questo punto Apollodoro si volge alla storia cui allude

le fanciulle divennero ancora più folli; per giunta, anche tutte le altre donne, impazzite, lasciarono le loro case, uccisero i loro stessi figli, e si rifugiarono nelle lande selvagge [la trama scricchiola nei punti in cui Le figlie di Preto è collegato a forza con Le donne dì Argo]. Dato che la calamità stava raggiungendo proporzioni disa­ strose, Preto decise di pagare l’onorario richiesto. E Melampo ac­ cettò di curarle se suo fratello Biante avesse ottenuto la stessa quan­ tità di territorio. Preto, temendo che la cura fosse rimandata, e che venisse richiesto un onorario ancora più alto, accetto la cura a que­ ste condizioni.

Un cambiamento finale di direzione ci presenta, portandoci a Sicione, una scena straordinaria quanto impressionante: Melampo, con l’aiuto dei giovani più robusti [o «illustri»?], spinse le donne, con grida e con una sorta di danza invasata, dalle monta­ gne fino a Sicione. Ma durante l’inseguimento Ifinoe, la figlia mag­ giore, morì.

Da dove viene la conclusione di Sicione? Se abbiamo ragione di attribuire a Esiodo (B) la cura delle acque imposta da Melampo alle Pretidi, sembra improbabile che Esiodo avesse ambientato a Sicione la sua conclusione, come suppone Vian20. D altro canto, nel IV secolo era questo il finale più diffuso, come risulta dall iscrizio­ ne sulla tomba di Ifinoe a Sicione. La stessa presenza del nome di Ifinoe in Esiodo (B), inoltre, riflette sicuramente l’incorporazione della sua storia nella leggenda delle Pretidi: altrimenti non ci sareb­ be stato bisogno di attribuire alle Pretidi nomi individuali. A Apollodoro non resta che procedere verso la conclusione della sua storia, servendosi di elementi desunti da entrambe le tra­ dizioni principali: «Accadde così che le sopravvissute, ottenuta la purificazione, ritornarono in sé. E Preto diede loro in ispose a Me-

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lampo e Biante». Apollodoro non sembra notare che, nel suo rac­ conto, Biante ha già una moglie. Lo sviluppo di queste storie è stato complesso. All’inizio c’e­ rano due storie separate: Le figlie di Preto e Le donne di Argo. Le donne di Argo era ancora una vicenda a sé quando un genealogista, forse Acusilao, preferì ignorare il Preto di Esiodo per utilizzare l’Anassagora della «fonte dionisiaca». In origine, anche Ifinoe (di Sicione e Megara) era una figura indipendente. Le figlie di Preto, originariamente, era noto a Tirinto e a Lusi. Da lì, esso passò nel­ la letteratura. Melampo, come vedremo nel prossimo capitolo, non faceva originariamente parte della mitologia dell’Argolide, né de Le figlie di Preto, né de Le donne di Argo — sebbene proprio quest’ultimo abbia probabilmente costituito la sua via d’accesso alla mitologia in questione. Le donne di Argo, per quanto noto a Esiodo, era nar­ rato in forma estesa solo dalla «fonte dionisiaca», che, se proprio non coincideva con la Melampodia esiodea, ne era almeno un’antenata. Vi si parlava già di Melampo, personaggio di grande pre­ stigio. Più tardi, però, nel Catalogo, Esiodo chiamò in causa Me­ lampo a proposito de Le figlie di Preto. E nella versione di Esiodo compare già «Ifinoe», il che dimostrerebbe l’esistenza di una ver­ sione molto antica (apparentemente non raccontata da «Esiodo») dell’inseguimento di Sicione. La fusione delle due storie avviene in un processo graduale, che si fa strada attraverso Esiodo e Ferecide, ma resta quasi impercettibile in Acusilao e Erodoto. Esso si completerà solo con la razionalizzazione delle storie da parte di qualche autorità ellenistica, se non addirittura di Apollodoro stesso.

ne contiene troppe, ciò accade perché nella storia si sono amalga­ mati un certo numero di rituali diversi. Burkert ha notato che è difficile che la conclusione di un mito di Tirinto sia ambientata a Sicione; Brelich osserva semplicemente che a ciascuno dei luo­ ghi della guarigione delle Pretidi deve corrispondere un culto dif­ ferente21. Sicione, Tirinto e Argo — come Lusi, Acri e Enoe — avevano i propri rituali, rispecchiati nella mitologia. Ma la contaminazione di due storie potrebbe anche riflette­ re una contaminazione nel rituale. Ciò costituisce ben più che un semplice esempio della decadenza di un mito — di un mito che, svincolatosi dal rituale, si fa materia per le rielaborazioni poe­ tiche. Due sono i problemi fondamentali, in un certo qual modo con­ nessi l’uno all’altro: le diverse classi d’età e gli dèi rivali. Era sta alle Pretidi come Dioniso alle donne di Argo. Quest’ultima rela­ zione ha un significato particolare, perché la religione estatica di Dioniso si concentra sulle gynaikes, le donne adulte, pur senza esclu­ dere le fanciulle — come nelle Tesmoforie si onorava la Madre, e non la Fanciulla. Le donne di Argo è evidentemente il mito per la festa dionisiaca delle donne a Argo, le Agriania, proprio come nelle Agrionia di Ceronea le gynaikes vanno in cerca di Dioniso. Anche a Delfi le testimonianze si concentrano sulle donne: «le Tiadi sono gynaikes attiche che ad anni alterni si recano al Parnaso, e che, insieme alle gynaikes di Delfi, celebrano i riti [orgia] di Dio­ niso». Il ruolo limitato delle fanciulle in questi riti è chiarito da un brano di Diodoro:

3. L ’interpretazione 3.1. La contaminazione - del mito o dei culti? Le ubicazioni sono fondamentali per l’interpretazione in chiave rituale della mitologia: se la versione enciclopedica di Apollodoro

In molte città greche, si costituiscono ad anni alterni gruppi bac­ chici [bakcheia] di gynaikes-, è usanza che le parthenoi, recando il thyrsos, si uniscano loro nell’estasi, gridando «euoè», e adorando il dio. Ma le gynaikes formano dei gruppi per offrire sacrifici al dio e per baccanare [ = essere invasate?], e generalmente per cantare la presenza di Dioniso, imitando le menadi che, secondo la storia, erano state, nei tempi antichi, le compagne del dio.

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L ’affermazione, contenuta nel lessico di Esichio, che le Agriania di Argo si tenevano «per una delle figlie di Preto» significhe­ rebbe che nel culto la contaminazione era già presente. Friedlaender, però, non prende troppo sul serio questa dichiarazione — e forse anche noi dovremmo imitarlo, se la versione del re Anassa­ gora implica davvero che Le donne dì Argo fosse ancora indipen­ dente, in epoca storica, dalle storie delle Pretidi. Il mito delle Agrionia di Orcomene (Beozia) non permette comunque di essere aggi­ rato così facilmente22.

3.2. Le Agriania Le nostre storie hanno spesso trovato una pietra di paragone nel mito e nel rituale di Orcomene. Qui, il mito racconta come le Miniadi, figlie del re Minia, avessero rifiutato di partecipare ai riti di Dioniso; impazzite, esse tirarono a sorte quale dei loro figli avrebbero divorato. Furono quindi inseguite dalle altre baccanti — nella versione di Plutarco, dai loro stessi mariti, vestiti di nero e chiamati «Fuligginosi». Alla fine, esse sono trasformate in uccel­ li notturni, topoi della letteratura. Nel rituale, coloro che sono ri­ tenute le discendenti delle Miniadi vengono inseguite dal sacer­ dote di Dioniso, che brandisce una spada, e ha, in teoria, il per­ messo di uccidere quelle che restano indietro — sebbene Plutarco aggiunga che a Zoilo, che aveva approfittato di questo privilegio, mal gliene incolse. Il nome della festa è, in dialetto beotico, Agrionia; essa veniva forse in parte celebrata sul monte Acontio, che sorge accanto a Orcomene23. Nella versione di Orcomene figurano le stesse donne furiose che già abbiamo incontrato a Argo; la crudele caccia di cui esse sono fatte oggetto (caccia che raggiunge il parossismo negli eccessi di Zoilo) ricorda l’entusiasmo di Melampo, che causa la morte di Ifinoe (probabilmente era lei la Pretide onorata nelle Agriania argive della nota di Esichio) nella storia sicioniana di Apollodoro. Stranamente, il contrasto tra l’età delle fanciulle e quella delle ma­

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trone è qui trasposto in una contraddizione nella descrizione delle Miniadi. Come figlie del re, esse dovrebbero essere fanciulle, poi­ ché solo col matrimonio la giovane donna cessa di essere la figlia di A, per diventare la moglie di B. A questa regola obbediscono le Cecropidi, le Eretteidi, le Danaidi, le Pretidi e le Tespiadi. Ma le Miniadi la infrangono, perché devono essere già sposate (per quanto, come ha osservato Bremmer, esse presentino ancora trat­ ti adolescenziali) dato che dispongono di un bambino da sbranare in occasione delle Agrionia, festività femminile (alla quale le don­ ne soltanto hanno il diritto di sacrificare). In questa loro infrazio­ ne alla regola, esse sono emulate dalle figlie di Cadmo nella vicina Tebe: queste, tranne Semele (caso a sé), formano un gruppo di tre matrone (Autonoe, Ino e Agaue), tutte sposate, in modo da poter condurre i tre thiasoi di Dioniso, e da avere un Penteo da sbranare24. Da un punto di vista funzionale, il mito tebano, affine a quello di Orcomene, non può che essere lo aition delle Agrionia tebane — conservate nei minimi dettagli — come volle Euripide. La festività Agriania (beotico: Agrionia), che si ritiene riferi­ ta al comportamento «selvaggio» (agrìos) ad essa associato [si ve­ da, però il cap. IX .2], è attestata, in Beozia, a Orcomene, Ceronea e Tebe, ma, fuori della Beozia, ad Argo soltanto. C ’è però un mese che ha preso il nome dalla festa l’Agrianio (Agrionio), dalla diffusione ben più estesa. Non solo lo si incontra in tutta la Beo­ zia (e anche a Melitea in Tessaglia); esso compare anche a Sparta, Messene e Epidauro sulla terraferma dorica; a Calimna, Cos, Simeto, Telo e Rodi tra le isole doriche; nonché in terre ancora più lontane, come Olo (Creta) e Bisanzio. Spesso i nomi dei mesi han­ no una distribuzione, locale o tribale, allettante quanto inganne­ vole; nel nostro caso, la tentazione sarebbe di riconoscere a que­ sto nome un’origine dorica (è Nilsson a catalogarlo disinvoltamente come tale), per attribuire la sua presenza in Beozia all’infiltrazio­ ne greco-occidentale del Medioevo Ellenico. Tale attribuzione eser­ cita un fascino speciale, in quanto ci permetterebbe di pensare che quella delle Miniadi, in origine, fosse stata una storia dello stesso

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tipo di quella delle Pretidi, inghiottita, in seguito, da una nuova e più selvaggia Agrionia dorica; ad Argo, circostanze simili avreb­ bero condotto, in epoca storica, all’incorporazione della mitologia delle Pretidi nell’Agriania. Questo spiegherebbe perché l’Attica, libera dall’influenza dorica, non abbia mai sviluppato un culto esta­ tico di Dioniso25. Si deve però resistere alla tentazione. Ereso di Lesbo ci for­ nisce un esempio dello stesso nome di mese, nel bellissimo dialet­ to lesbo-eolico: Agerranio (Priamo era detto anche Perramo). An­ che a Chio e a Tenedo le sofferenze di Penteo sono echeggiate dal terribile Dioniso Omaàios («che mangia (carne) cruda») in onore del quale le donne furenti (a quanto pare) erano solite smembrare un uomo. E, se questo non bastasse, si paragoni al mito di Orcomene il racconto di Seleuco a proposito dell’origine del nome del genos omeride in Chio: Nel Libro II delle sue Vite, Seleuco afferma che Crate aveva torto, nelle sue Pratiche sacrificali, di pensare che gli Omeridi fossero i discendenti del poeta [Omerol. Essi avevano infatti preso il nome dagli ostaggi [homeroi], quella volta che le donne di Chio, fuori di sé durante le Dionisie, iniziarono una battaglia contro gli uomini, e finirono per scambiarsi in ostaggio spose e sposi, la cui discen­ denza prese il nome di Omeride.

Non si tratta, qui, di una regione dorica (Chio fu addirittura una delle ultime città ad accedere al gruppo delle città ioniche): la battaglia tra gli uomini e le donne nel culto di Dioniso, il sacri­ ficio maschile e il nome del mese ci riconducono (con Graf ) a una Beozia eolica. Una conclusione possibile sarebbe che questo tipo di religione (e di mito) mostri un’isoglossa religiosa che include, insieme al greco dorico occidentale, l’eolico, ma esclude lo ionico. È però possibile che i nomi dorici di mese siano solo un miraggio, e che non implichino alcuna festività; allora, le pratiche estatiche delle donne spartane e argive dovrebbero essere ricondotte a uno

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strato predorico. Allo stesso modo, il nesso eolico potrebbe spie­ gare perché Dioniso sia «nato da un bue» in Argo, e abbia rag­ giunto Elide camminando su una «zampa di bue»26. Nell’inseguimento e nel conflitto tra i sessi, prevale dappri­ ma un sesso, poi l’altro. La prima scena è quella della vittima ma­ schile e delle donne terrificanti, trionfatrici in battaglia — chiaro capovolgimento della norma, Ausnahmeritual secondo Graf. Esse uccidono degli uomini (a Chio e Tenedo), il loro stesso figlio Ippaso (a Orcomene) o Penteo (a Argo). A Cheronea esse inseguono il dio medesimo, che «si rifugia» presso le Muse. Nella seconda scena, gli uomini di Chio rendono pan per focaccia: Zoilo, e pri­ ma di lui i «Fuligginosi», danno una caccia spietata alle Aioleiai (le «donne eoliche» loro mogli); Melampo e il gruppo dei giovani di Sicione inseguono le donne di Argo/le Pretidi cantando e dan­ zando selvaggiamente; nel corso dell’azione, una di esse muore (le Agriania di Argo sono dedicate 1) ai morti; 2) a una delle Pretid i...); anche Licurgo, in Omero flagello delle «nutrici di Dioniso», potrebbe, come intuì Otto, far parte del gioco, utilizzando il suo pungolo da buoi per condurre le donne trasformate in Vacche27. Tali affinità non sono emerse spontaneamente: esse sono il risultato della diffusione di un originale complesso mitico-rituale. Il rito implica che la superiorità femminile e lo sparagtnos del ma­ schio, nella sospensione delle norme della società civile, sono il fulcro della festività. Ma la caccia maschile ristabilisce lo status quo. Per la società questo rappresenta un nuovo inizio, celebrato, a quanto pare, in un rituale per l’Anno Nuovo; Agrionio o Agrianio è spes­ so il nome di un mese primaverile, corrispondente, ad esempio, all’Elafebolio ateniese, e che talvolta segue immediatamente il mese delle cerimonie dedicate a Artemide, l’Artamitio [cfr. cap. II.4.6]. Ma «anche l’iniziazione è un nuovo inizio», osserva Graf a questo proposito, e l’affermazione rituale del dominio maschile è un ele­ mento familiare nelle cerimonie iniziatiche; così, i matrimoni co­ stituiscono a Sicione la conseguenza, e a Chio la conclusione28. Quindi, il problema del conflitto tra le classi d’età trova una so­

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luzione, a livello cultuale, nella religione di Dioniso, forse anche con un movimento che va dall’isolamento artemideo all’integra­ zione dionisiaca — ritmo che incontreremo nuovamente a Patre [cap. V ili.2.2], Ma con tutto ciò le Pretidi, incontaminate, assenti sia dal­ l’inseguimento che dal culto estatico di Dioniso, non hanno nien­ te a che fare. Il vero rompicapo è la loro somiglianza strutturale con le Miniadi — dilemma che può essere risolto forse soltanto ipotizzando che le Miniadi e le figlie di Cadmo, un tempo fanciul­ le normali e in procinto di sposarsi, siano state trasferite dallo svi­ luppo di feste più «integrate» in una mitologia altrettanto «in­ tegrata». 3.3. Sicione A meno che non sia stato importato interamente da Argo, l’in­ seguimento per le montagne, terminato a Sicione, parrebbe dimo­ strare l’esistenza di Agriania sicioniane. Non ci sorprende il fatto che una festa attestata in Beozia e a Argo compaia anche nell’i­ stmo che le separa. La tomba di Ifinoe potrebbe essere la testimo­ nianza di un rituale femminile più semplice, ma le Agriania forni­ scono un contesto di cui esso potrebbe benissimo far parte. D ’al­ tro canto, la presenza delle Pretidi, pur includendo Ifinoe, sem­ bra del tutto casuale. Nell’inseguimento, la nostra attenzione è forse attratta non tanto dalle donne furenti, quanto dalla danza invasata e fragorosa di Melampo e del suo gruppo di ragazzi. Messi sulle sue tracce, Rohde e altri ancora hanno visto in essa il prototipo mitico delle cure omeopatiche utilizzate quando, in tempi lontani, la follia dioni­ siaca si era diffusa per tutta la Grecia. Non c’è dubbiò che il canto e la danza di possessione facciano parte dei rimedi terapeutici usa­ ti da sciamani e guaritori di molte culture; tali cure erano altret­ tanto diffuse nell’antica Grecia, soprattutto tra i cosiddetti coribanti dell’Atene classica.

Ili

Alla lettera, le Pretidi sono malate di mente; alla lettera, Me­ lampo effettua una terapia para-medica, perché «la medicina da sola non basta per curare la melanconia»29. Ma il significato ritua­ le non sta né nel campo della malattia reale, né in quello della te­ rapia effettiva. I giovani che gridano e danzano costituiscono, in realtà, un gruppo di danza, il corpo di ballo del gruppo di età maschile quello dei kouroi, corrispettivi maschili delle fanciulle in età da marito. Essere a capo di questo corpo di ballo, esserne 1 exarchos, significava distinguersi tra i coetanei proprio come Antia, come la bellissima Callisto — o come la kambanji [cap. II.4.2] — si di­ stinguevano dalle altre fanciulle. È questa la condizione rappre­ sentata da Melampo, probabilmente subentrato a un personaggio locale [cfr. cap. V .3]2^. Compiendo una danza rituale già obsole­ ta al tempo delle nostre fonti (un termine tecnico utilizzato dal­ l’autore originale della «fonte dionisiaca» la definisce «.una specie di danza invasata»), i giovani inseguono un gruppo femminile, co­ stituito in Apollodoro dalle giovani figlie di Preto e, in generale, dalle donne argive. Il gruppo femminile delle «folli» costituisce esso pure un corpo di ballo, che esegue una danza altrettanto selvaggia e fragorosa. Dopo l’inseguimento per le montagne, il gruppo fem­ minile è ricondotto dalla segregazione nei boschi alla civiltà citta­ dina. Se queste sono le Agriania, l’attenzione e ora concentrata sui partecipanti più giovani, da poco coinvolti nella battaglia tra i sessi. Accade così che il gruppo maschile sia costituito da ragaz­ zi, che Ifinoe muoia (trasformandosi in fanciulla-prototipo), e che Γexarchos possa sposare la più bella del gruppo femminile. E an­ che se Biante, il fratello di Melampo — egli stesso un intruso non sembra avere nulla a che fare con la storia originale o con il rituale in alcuna sua parte [cap. V.5.5], la logica del mito esige il matrimonio di gruppo. Una tomba di Ifinoe, punto fermo nel culto praticato a Sicio­ ne, la si ritrova anche a 50 km da Megara. A Megara Ifinoe e fi­ glia non di Preto ma di Alcatoo; comunque, sicioniana o megarica

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che sia, essa è destinata a morire ancora fanciulla — condizione specifica che, costituendo il significato essenziale del rituale dell’Ifinoe megarica, stabilisce un nesso profondo tra le due. Il cam­ biamento di padre non dovrebbe disturbarci troppo: .il padre di Atalanta è Scheneo in Beozia, e Giasone in Arcadia. A Megara, il padre di Ifinoe è, giustamente, Alcatoo, «eroe nazionale dorico del popolo di Megara» nelle parole di Pfister. Anche se forse non proprio «dorico», «eroe nazionale» lo è sicuramente: Alcatoo è To­ ponimo della cittadella megarica occidentale, in cui onore si tene­ va una festa, ΓAlkathoia-, a lui è dedicato uno degli heroon dell’a­ gorà; egli aveva inoltre commissionato la costruzione delle mura cittadine, ed era il fondatore del santuario di Apollo Agreo e di Artemide Agrotera (Apollo era il dio principale di Megara)31. Al­ catoo è il primo re; è il Preto di Megara, e Ifinoe è la sua Pretide. L ’Ifinoe di Megara corrisponde, in sostanza, a quella di Tirinto. Lo strano è che TIfinoe di Sicione non è la figlia di un qual­ che padre fondatore della città. Lo era stata, forse, un tempo — ma solo fino a che l’influenza della versione dei poeti non ebbe destituito una figura originaria (quella di Adrasto — o forse si trat­ tava soltanto di propaganda argiva, come pensava il dittatore d i ­ stene?). Essa costituisce, in ogni caso, il legame con le Pretidi (forse insieme alla metamorfosi bovina), di cui gli abitanti di Sicione si appropriarono, pur continuando a considerarla come una forestie­ ra: l’iscrizione del quarto secolo sostiene che le medicine erano se­ polte sull’agorà, e ammette che anche le figlie di Preto vi si sareb­ bero recate. Anche in epoca storica Sicione era soggetta a influen­ ze esterne: il tempio di Apollo, per quanto associato a un altro ri­ to iniziatico, è nondimeno attribuito a Preto «perché è qui che le sue figlie guarirono dalla pazzia»; a Pausania qualcuno disse che certe statue bronzee di Sicione rappresentavano le Pretidi, sebbe­ ne un’iscrizione affermasse che si trattava di donne con cui esse niente avevano a che fare32. In questo caso, però, l’influenza risa­ le a prima di Esiodo (in cui Ifinoe è già una Pretide), e forse è ancora più antica: anche a Lusi Preto sembra un forestiero.

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3.4. L e Vacche di Tirinto Che genere di informazioni ci tramandano gli autori a propo­ sito della popolazione di Tirinto? Per quanto riguarda i rituali, nes­ suna. Non è difficile capire perché: «Se, partendo da qui ci si vol­ ge a destra, si giungerà alle rovine di Tirinto. Anche gli abitanti di Tirinto furono spazzati via dagli Argivi» (Pausania, 2.25.8). I reperti dell’Età del bronzo non dicono molto riguardo alla religio­ ne di Tirinto (non resta neanche una tavoletta in Lineare B, c’è solo più qualche iscrizione su anfora); più tardi, sul luogo del megaron di Micene fu fondato un tempio di Era: abbiamo notizia di una statua (simile a una colonna) di Era in legno di pero, rimossa dal tempio ad opera degli Argivi33. L ’aiuto che ci dà la mitologia è impagabile. Sarà la nostra storia a svelarci i segreti del tempio. Esso ri­ guarda le giovani nubili: le Pretidi vivono ancora nella casa pater­ na, e, almeno in Bacchilide, esprimono il loro attaccamento ad es­ sa denigrando la ricchezza di Era, moglie di Zeus (e protettrice del matrimonio). Esse hanno appena completato la loro educazio­ ne: sono «cresciute» (Apollodoro), hanno acquisito perizia nelle «arti belle» (Esiodo, framm. 129-23), e i loro corteggiatori vengono da tutta la Grecia (framm. 130). All’epoca, Tirinto ha festeggiato i dieci anni (Bacchilide, 11.59), come forse anche le fanciulle, le Orse o le Arrefore; in ogni caso, queste sono classificate come kourai (Bacchilide, 11.42, 47.109). Il rituale riguarda quindi le fanciulle che si preparano alle nozze, e avviene sotto gli auspici di Era, nel suo tempio in Tirinto. Scatenata Tira della dea, le fanciulle subiscono la giusta puni­ zione. Come hanno provocato la collera divina? Entrambe le ver­ sioni si riferiscono a una cultura sviluppatasi in tempi remoti: il disprezzo per la ricchezza di Era sembra collegato a un’ideologia religiosa in cui lo sfarzo del tempio rispecchia la magnificenza del dio; lo scherno nei confronti di una statua implica il difetto della stessa, secondo il modello dell’arte realistica. Probabilmente, un

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mito più antico spiegava la loro insolenza in modo diverso, di cui si può solo azzardare un’ipotesi. Forse, nel suggerire che lo spre­ gio della statua di Era faceva parte del rituale, Friedlaender non era lontano dalla verità. Non è difficile indovinare che gli addob­ bi di un tronco d ’albero, di un palo o di una colonna (in armonia con i dipinti di argomento religioso dell’epoca minoico-micenea) fossero lo zimbello dello scherno rituale, e, al contempo, la peri­ colosa fonte del potere che rende folli. Lo scherno che mette in balìa della dea ricorda la fanciulla del Capitolo II, che si prende gioco di un orso, facendo sì che un’al­ tra giovane sia costretta a trasformarsi in Orsa. Se le ragazze atti­ che sono Orse, e le fanciulle tessaliche e aulidiche sono Cerbiatte, la controparte rituale delle Pretidi è costituita sicuramente dalle Vacche. È questo il corollario dei ragazzi che si trasformano in Tori (Efeso, Elea) o in Mandrie di Buoi (Sparta) [cap. II.4.2] — meta­ morfosi particolarmente adatta al culto di Era dal Volto Bovino, come vedremo nel caso di Io. Le nostre fanciulle sono allontanate dalla comunità tanto con l’espulsione fisica quanto con la meta­ morfosi animale. Ma, con grande sorpresa, esse si trasformano nel più grande e prezioso animale domestico (a eccezione, forse, del cavallo — che al nostro mito fornisce così tanti nomi in -ippe e ippo). In un certo senso, le fanciulle attiche indossano il krokotos per completare la metamorfosi in Orse: allo stesso modo le fan­ ciulle di Tirinto si trasformano in vacche pezzate, afflitte dalle chiaz­ ze biancastre provocate da una malattia della pelle chiamata alphos — in realtà, queste ultime si cospargevano probabilmente di una tintura bianca: casi simili sono attestati sia nel resto della Grecia che tra i popoli di interesse etnologico. La perdita dei capelli è l’im­ magine mitica del taglio rituale che precede le nozze, e di cui sia­ mo stati testimoni presso la Tomba di Ifinoe in Megara. Come ha osservato la Cantarella, le Pretidi, che hanno rifiutato il matrimo­ nio, sono rese ripugnanti dall’imbrattatura biancastra e dal taglio dei capelli; col rito, esse usciranno da tale orrenda condizione per dichiarare la loro disponibilità alle nozze.

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Il loro comportamento, tra l’altro, è improntato a una «paz­ zia» rituale paragonabile alle varie forme di alterazione della co­ scienza riscontrate nel novanta per cento delle società moderne, e, in particolare, alle pratiche estatiche delle donne adulte nelle Agrionia. Ciò dimostra forse fino a che punto gli antichi autori di medicina si interessassero alla tradizione e al rituale: in un suo scritto, Ippocrate prende in considerazione i problemi mentali ca­ ratteristici delle fanciulle pubescenti, prossime alla maturità ses­ suale. La sua diagnosi è che, intrappolato nel grembo da un’ostru­ zione, il sangue giunge a infettare il cuore; i sintomi sono quelli delle fanciulle mitiche — follia, insania, morte per impiccagione e annegamento. Egli denuncia la consuetudine di consacrare a Ar­ temide, «su istruzione dei veggenti», le vesti di quelle che scam­ pano a tale condizione isterica, e raccomanda invece il matrimo­ nio immediato. Ad ogni modo — sia detto per inciso — il com­ portamento anomalo delle fanciulle non era più imprevedibile de­ gli svenimenti e dei vapori delle matrone di tempi più recenti: è chiaro che sia il mito che il rituale si servivano di quello che offri­ va il mercato34. Le ragazze vengono allontanate dalla casa paterna, di cui tanto si vantavano in Bacchilide. Esse cessano quindi di essere le korai del padre [cap. 1.1]. Questo è un momento particolarmente diffi­ cile — anche se talvolta ignorato dalle metafore del mito — come dimostra, nel Tereo di Sofocle, il lamento di Procne sulla condi­ zione femminile: ancora giovani, nella casa paterna conduciamo (a quanto posso supporre) l’esistenza più piacevole che sia data a chiunque; — da sempre l’ignoranza cresce i fanciulli nella gioia; ma quando, ormai maturi, arriviamo a capire, veniamo allontanati, cacciati via, lontano dagli dèi di nostro padre, e di quelli che ci generarono. (S ofocle , framm. 583.3-8 Radt)

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Anticamente, l’iniziazione mediava tra l’infanzia nella casa paterna e il matrimonio: le Pretidi, espulse e divenute ripugnanti, sono assegnate all’autorità liminale di Era. Durante questo perio­ do, esse vagano da Tirinto fino (ad esempio) a Lusi. Al confronto, nonostante le inquietanti vesti ursine, il servizio ad Artemide nel tempio di Brauron sembra quasi più urbano. Espulse dalla città, le fanciulle di Tirinto conducono una rude esistenza nelle foreste fino a che non arriva il tempo del rito di purificazione, che per­ metterà loro di tornare alla comunità. Bacchilide dice che il vaga­ bondaggio dura «13 mesi interi», cioè un anno di calendario. Ep­ pure, il mito di Lusi non ci permette di interpretare alla lettera il rituale: da Tirinto a Lusi ci sono circa 90 km di terreno acciden­ tato, e non riusciamo proprio a immaginare che le fanciulle di buona famiglia fossero mandate in terre lontane per essere affidate a uo­ mini stranieri, confidando negli scrupoli pii di questi. Il vagabon­ daggio, in realtà, è una forma caratteristica di segregazione degli iniziandi dalla società civile; la sua durata è variabile: Bremmer, nel caso di iniziandi di sesso maschile, cita esempi moderni di cin­ que o quindici giorni e di due anni. Nella mitologia indoeuropea, si parla abitualmente di nove anni per i ragazzi: un isolamento di questa durata, per i gruppi nomadi di giovani, è facilmente imma­ ginabile. Ma, almeno nel caso delle ragazze, credo sia meglio ri­ cordarci del principio di Bremmer [cap. II.4.2], secondo il quale il mito tende inevitabilmente a esagerare. L ’anno di cui si parla nel mito delle Pretidi denota uno stato che perdura da una festa a quella successiva, ma le condizioni di vita «selvaggia» sono limi­ tate a un periodo più breve35. Dove avevano luogo i rituali conclusivi delle fanciulle di Ti­ rinto? Tra Sidone e il mito delle Pretidi, a quanto pare, non esi­ steva alcun collegamento rituale; Lusi era troppo lontana. E pos­ sibile allora che il rituale si concludesse, come suppone Burkert, nella stessa Tirinto? Forse, ma in questo caso sarebbe necessario individuare il ruolo del monte Acri, sul quale Melampo, con la pu­ rificazione delle figlie del re, fonda un tempio di Artemide. E chia­

ro che questo tempio, in qualsiasi parte dell’Argolide si trovasse, non era destinato alle genti di quei brulli picchi montuosi; si trat­ tava invece di un luogo geograficamente isolato dalla comunità che se ne serviva — un luogo adatto ai membri della comunità che, essendo usciti dalla condizione della fanciullezza, non erano anco­ ra entrati in quella matrimoniale. Sulla base di questo modello, ci si può aspettare che un rito di guarigione abbia luogo su una qualche montagna nei dintorni di Tirinto, in un posto simile a Acri, forse a Acri stessa. Inoltre, ai margini occidentali dell’Argolide, il tempio di Artemide Enoatide (fondato, questa volta, da Preto) era probabilmente il teatro di riti di questo tipo, celebrati forse, più in generale, per gli abitanti della parte occidentale della piana argiva36. 3 J . Lusi Come riporta Pausania, esiste solo una testimonianza che Lusi fosse, «un tempo, una città»; nel sesto secolo a.C., comunque, es­ sa doveva essere piuttosto importante, al punto di potersi accolla­ re le spese della costruzione del tempio di Artemide Emera: ciò presupponeva l’esistenza di qualcosa di più di un’economia pura­ mente locale. Lusi era investita di un ruolo religioso che da sem­ pre superava quello politico; la sua tradizione cultuale, dopo che la città cadde in abbandono, fu perpetuata dai Clitoriani37. Si trat­ tava quindi, in un certo senso, di una Brauron dell’Arcadia set­ tentrionale. Il mito narrato da Bacchilide si riferisce a due rituali diffe­ renti, uno di Tirinto (dedicato a Era, come è caratteristico dell’Argolide), l’altro di Lusi (eseguito sotto gli auspici di Artemide, come nel resto d ’Arcadia)38. A Lusi, le fanciulle si liberano infine della loro condizione intermedia. E anche se Preto promette a Ar­ temide venti vacche mai aggiogate (11.104 sg.) — come si convie­ ne nel caso di Fanciulle-Vacche ancora nubili — nessuna vacca muo­ re in sacrificio a Lusi, proprio come nessun orso è ucciso a Brauron

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(o, come è dato supporre, in Aulide non si sacrificano cervi). La dimensione reale del culto si fa evidente in Bacchilide, dove le fanciulle sacrificano pecore, mentre le donne danzano (11.110.12) — forse perché le ex-fanciulle sono entrate a far· parte del loro gruppo? Prima della loro guarigione a Lusi, le Pretidi vivono in una caverna sui monti Aroani. È là che esse, ormai «pazze», si sono rifugiate; da quello stesso luogo Melampo le conduce al tempio di Artemide Emera. E questo un altro rito della condizione «selvag­ gia»: la caverna è l’equivalente «selvaggio» del civile recinto del tempio. Non è strano che le grotte siano sede di pratiche iniziati­ che (si pensi, ad esempio, alle caverne di Brauron e Eieusi [cap. II.5.2], e alla grotta di Chirone, dove il fiore della gioventù tessalica compie una cerimonia annuale). In questo caso, poi, si tratta di una caverna molto particolare: in essa si trova la fonte alla qua­ le, secondo Eudosso, Melampo celebra il suo rituale di purifica­ zione. L ’acqua e l’abluzione sono motivi ricorrenti a Lusi: lo stes­ so nome Lusi si riferisce all’atto del «lavare», nelle sue vicinanze numerose erano le sorgenti che confluivano nel fiume Aroanio. Per questa ragione Bacchilide parla delle sue «belle acque» (11.69). In effetti, lo stesso tempio di Artemide Emera era dotato di una va­ sca, destinata, ovviamente, a un uso sacrale. Sul piano del mito, i riti compiuti presso una fonte restituiscono la salute mentale — mettono cioè fine al timore infondato delle Pretidi di essersi tra­ sformate in vacche. Sul piano rituale, l’aspetto caratteristico (chiaz­ zato di bianco) delle fanciulle che venivano sottoposte al rito è ri­ condotto alla normalità dalle abluzioni, proibite durante la segre­ gazione. Le giovani donne sono ricondotte dal dominio «selvag­ gio» di Artemide Agrotera a quello civile di Artemide Emera («man­ sueta, gentile»), addomesticatrice di animali — e di fanciulle. A Lusi si teneva infatti una festa chiamata Emerasia che probabil­ mente, un tempo, doveva aver segnato la conclusione di questo rito di passaggio39.

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4. Intermezzo: le Pretidi in Trifilia? A sud di Olimpia, tra il mare e le montagne, si estendeva, ai tempi di Strabone, una piana costiera chiamata Same. In epo­ che più remote, verso la fine del terzo secolo a.C., vi sorgeva un’o­ monima città fortificata, ormai ridotta a semplice fortezza ai tem­ pi di Strabone. Prima ancora, situata sul versante interno di un’alta collina, c’era stata una città chiamata Same (da cui il nome della pianura). In questo territorio, vicino alla città, scorre lento il fiu­ me Anigro; il colore torbido delle sue acque è attribuito dalla fon­ te comune di Strabone a Pausania a un centauro non meglio iden­ tificato, che vi avrebbe sciacquato il veleno delle frecce di Eracle, oppure a Melampo, che, lavando le Pretidi, avrebbe gettato nel fiume le loro impurità40. Fino a che punto possiamo prendere sul serio queste infor­ mazioni mitologiche? Non si tratterà semplicemente di pittoresche spiegazioni alternative di una peculiarità locale, destinata ad allet­ tare i turisti del mondo antico? Ci vogliono altri dettagli per ag­ giungere un po’ di concretezza a questi elementi. Ai piedi della collina, nei pressi del fiume, c’è una grotta associata a queste ac­ que per mezzo del suo stesso nome: la grotta delle ninfe Anigri(a)di. Vicino ad essa sgorga una sorgente le cui acque, prima di affluire nell’Anigro, danno il loro contributo all’insalubre palude. Bagnar­ si in questo lago, sostiene Strabone, è un’ottima cura per varie ma­ lattie della pelle: alphos, leuke e scabbia. Attenendosi più scrupo­ losamente alla fonte, Pausania aggiunge che è innanzitutto neces­ sario rivolgere una preghiera alle ninfe della caverna, prometten­ do un sacrificio; indi si aspergeranno le membra malate. La combinazione dei motivi ricorda chiaramente Lusi; la ca­ verna e la sorgente sopra un fiume ne riproducono fedelmente la posizione geografica. Le malattie della pelle provocano un colori­ to biancastro, e Esiodo (framm. 133) attribuisce alle Pretidi Γal­ phos, la cui cura a Lusi (con relativo sacrificio) seguiva probabil­ mente il modello di Same. I malati di Same, infine, dovevano ri­

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volgere le loro preghiere alle rappresentanti mitiche della classe di transizione di cui ci stiamo occupando: le ninfe; queste viveva­ no in una grotta, esattamente come le Pretidi prima che Melampo mettesse fine alla loro condizione di passaggio. Mi pare che ciò ci permetta di farci una vaga idea di quel che doveva essere il rito di passaggio compiuto dalle fanciulle della scom­ parsa città di Same, sulle propaggini montuose del suo territorio. Riusciamo anche a intravedere un rito conclusivo — molto proba­ bilmente in onore di Artemide — compiuto rimuovendo la tintu­ ra bianca nelle acque dell’Anigro. Risulta però difficile credere che le Pretidi appartenessero veramente alla mitologia locale. Tirinto, la loro patria, è troppo distante; la spiegazione della torbidezza del fiume è alquanto frettolosa. Sul piano mitologico, infine, la presenza delle ninfe Anigridi rende superfluo l’intervento delle Pre­ tidi. È quindi probabile che il mito delle Pretidi sia subentrato, non del tutto arbitrariamente, alla scomparsa della mitologia loca­ le — e, forse, di tutti i suoi riti.

infatti che, durante l’Età del bronzo, anche la vicina Corinto non fosse indipendente, perché soggetta a uno sfruttamento diretto da parte di Micene41. Forse proprio allora Ifinoe divenne una delle Pretidi. Nemmeno a Lusi si disse mai che le Pretidi erano clitoriane, azaniane o arcadiche. La conclusione è inevitabile: nello stadio della loro fondazione, il rituale e il mito di Lusi necessitano di una po­ polazione che consideri Tirinto come la propria patria. In un sen­ so più generale, è possibile che Tirinto esercitasse una certa in­ fluenza sull’Arcadia occidentale: Stenobea, la moglie di Preto, è figlia di Afida, personificazione della regione dell’Arcadia compren­ dente Mera, il cui nome deriva, a sua volta, da quello di Mera, figlia di un certo Preto42. Numerosi sono i segni che sembrano te­ stimoniare dei movimenti migratori verso la fine dell’Età del bron­ zo. Mentre Argo diventa sempre più potente, Tirinto decade; verso il 1200 a.C. sarà distrutta da un incendio; la popolazione dovrà migrare dall’Argolide ai monti dell’Arcadia e nella vicina Acaia. E probabilmente questo il motivo per cui la versione de Le figlie di Preto di Lusi non è contaminata da Le donne di Argo, proprio come il dialetto dorico non entrò nella lingua dei Tessali e dei Beoti che avevano colonizzato Lesbo e l’Asia Minore. Ci sono dei lega­ mi tra Lusi e gli Achei: a Egio in Acaia fu rinvenuta un’iscrizione riguardante la Emerasia di Lusi; a Metaponto, nell’Italia meridio­ nale, il culto di Artemide Emera — che diede modo a Bacchilide di parlare innanzitutto delle Pretidi di Lusi — fu probabilmente introdotto da coloni achei. I Greci d’Italia erano i continuatori di una tradizione che proveniva dalla Tirinto dell’Età del bronzo43.

5. Le Pretidi: la diffusione del mito Se le Pretidi sono le figlie del re di Tirinto, qualsiasi impiego del mito in luoghi esterni al territorio di Tirinto avrà un valore secondario. Il territorio di Tirinto includeva Acri, e forse anche, in uno stadio originario, Enoe. Molti erano i legami tra Sicione e l’Argolide. In epoca stori­ ca, pare che questa città facesse parte di una lega religiosa connes­ sa al culto di Apollo Pizio, e controllata da Argo. Il tiranno d is te ­ ne aveva cancellato i nomi tribali, tentando di sopprimere il culto dell’eroe Adrasto per annientare l’influenza di Argo sulla cultura sicioniana, poiché credeva che Sicione fosse entrata a far parte dell’Argolide dopo l’invasione dorica. Ma l’antico potere di Adrasto, esule temporaneo da Argo, su Sicione, parrebbe testimoniare una remota dominazione dell’Argolide su questa stessa città. Sembra

Appendice La cura delle Pretidi nella versione di Esiodo «Le Pretidi riempivano...»: Le figlie di Preto, re degli Argivi. Esiodo ci racconta che esse furo­ no generate da Preto e Stenobea, figlia di Anfidama [Afida? — la

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congettura è di Schneidewin] ... [nel manoscritto P manca una ri­ ga] ... e che esse, avendo mancato di rispetto alla grandezza di Era, furono indotte dalla pazzia a credere di essere diventate vacche, e abbandonarono Argo, loro patria; in seguito, esse furono guarite da Melampo figlio di Amitaone ita uti ... [«in modo tale da...»] (E siodo, framm. 131 = Probo, sulle Egloghe di Virgilio, 6.48)

Per ricostruire la descrizione esiodea della cura, affrontere­ mo due domande: a) fino a che punto il resoconto di Probo è un riassunto attendibile di Esiodo? b) che cosa manca nelle due lacunae nello scolio di Probo? a)

b)

Il commento di Probo cita un’ampia letteratura, parte della quale è in greco. Particolarmente impressionante è il saggio di tredici pagine sulle Egloghe 6.31, che raccoglie con grande cura un’ampia collezione di opinioni filosofiche. Il brano è interamente scritto in un accurato discorso indiretto; sareb­ be poco consono al personaggio se Probo non stesse sempli­ cemente riassumendo Esiodo, come egli stesso sostiene. Questo commento fa parte di una raccolta di testi simili sulle Egloghe 6.48 (Filargirio in Thilo-Hagen III. 117, Servio ibid. 74 sg.), il più completo dei quali è quello di Servio Auctus. I commentari sono cosi somiglianti che è possibile stabilire in base a Servio Auctus quel che manca in Probo. Questo ci permette quindi di ampliare la nostra conoscenza di Esiodo, sebbene negli altri commentari il suo nome non figuri affat­ to. Quanto segue è il resoconto di Servio Auctus: « Le Pretidi riempivano i campi di falsi muggiti»·. Le Pretidi erano figlie di Preto e Stenobea (o Antiope, secondo Ome­ ro), Lisippe, Ifinoe [nel manoscritto: Ipponoe] e Ifianassa [Cirianassa]. Siccome esse si ritenevano superiori a Era in quanto a bel­ lezza (o, come altri affermano, avendo esse osato impadronirsi del­ l’oro della sua veste per farne uso, pur essendo sacerdotesse esse medesime), la dea in collera instillò l’errore nelle loro menti, affin­ ché esse, credendo di essere vacche, si recassero nelle paludi, e tra­

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scorressero il loro tempo a muggire e a temere l’aratro. Ma Melam­ po, figlio di Amitaone, accettando l’incarico a condizione di avere in moglie Ifianassa insieme a parte del regno, placò Era, e, trattan­ do la sorgente cui esse solevano bere, le purificò, facendole tornare in sé. (S ervio , sulle Egloghe di Virgilio, 6.48)

La prima lacuna di Probo doveva quindi contenere i tre nomi (ad es. filìas III, nome Lysippen, Iphinoen, Iphianassam). In secon­ do luogo, alla fine del commento, mancano le condizioni e i meto­ di di Melampo (ad es. postea a Melampode, Amythaonis filio, sanatas ita ut I ). Gli altri dettagli che Servio Auctus fornisce a proposito della cura fi­ guravano probabilmente anche in Probo. E, a meno che Probo non ci menta a proposito della sua fedeltà al testo di Esiodo, il reso­ conto di Servio (tranne che per le varianti che egli denuncia come provenienti da altre fonti) riproduce Esiodo. Questo è il vero con­ tenuto del framm. 131 di Esiodo.

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Capitolo V

La Trifflia: Melampo e le ninfe di Artemide

1. Il vero Melampo

Tavola 5. Melampo.

Chi è questo Melampo che si infiltra tra le Pretidi e le donne di Argo? Per i veggenti di epoca storica egli è l’antenato reale, o, almeno, il predecessore, che dà loro modo di considerarsi autenti­ ci Melampodidi. In seguito, ciò avrebbe indotto anche qualche scrit­ tore moderno a cadere nella trappola di credere nell’esistenza sto­ rica di questo personaggio1. E invece necessario mantenere un punto di vista più distaccato: lo scopo delle genalogie è solitamente quel­ lo di accrescere il prestigio di coloro che le commissionavano; per i Greci, il prestigio è maggiore nel tempo della leggenda che in quello della storia. Cosi, quanto più importante è l’antenato, tanto più è probabile che egli abbia un carattere leggendario, e che non sia mai esistito nella realtà. Melampo appartiene chiaramente alla sfera della leggenda — altrimenti non sarebbe tanto interessante. Il primo problema che incontriamo nella nostra ricerca delle origini e del significato di Melampo, è la variabilità nell’ubicazio­ ne delle sue imprese. Sul piano narrativo, questo ci crea ben pochi problemi, dato che egli è un profeta enante. Ma quando ci adden­ triamo nell’interpretazione, e cerchiamo di servirci dei luoghi del mito per identificare i popoli per i quali egli in origine rivestiva una certa importanza, sorge una questione: si tratta di una figura

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già presente in molte tradizioni tribali greche, o di un usurpatore (dotato, a dire il vero, di un certo carisma)? Per quel che riguarda Achille, troveremo un indizio nella patria che la tradizione gli at­ tribuisce: la città di Pilo — la Pilo trìfilìca.

riceve alcuna menzione particolare nel Catalogo delle navi, e Kyparìsseeis (evidentemente la Ciprissa della Messenia settentrionale) è inclusa nella menzione di Nestore — il che significherebbe che il regno di Nestore si estendeva più a sud della Trifilia storica. Al­ l’epoca di Pausania, invece, Trifilia aveva perso tutta la sua im­ portanza: era ormai solo il territorio del piccolo Lepreo, a sud del­ la regione di Same, assoggettata al dominio di Elide3. Il fondatore e primo re di Pilo è Neleo (da cui l’omerica «Pilo neleiade»), che, secondo i genealogisti, veniva dalla Tessaglia. Friedlaender è scettico: Neleo con la sua progenie appartiene a Pilo, ma se per scopi genealogici lo si dovesse associare a Pilade di Iolco (volendo stabilire un nesso tra le tradizioni tessaliche e quelle trifiliche, in modo da trarne un sistema coerente), allora lo si farà nascere in Tessaglia, costringendolo poi a «migrare nel Pelopon­ neso». I Minii, però, collegano già ampiamente la Iolco tessalica a Trifilia: lo abbiamo visto a proposito dei lamenti funebri per Achil­ le [cap. III.4], In realtà, quindi, non è accaduto che Neleo entras­ se in una tradizione estranea: al contrario, è avvenuta una migra­ zione delle genti che un tempo potevano nutrire un qualche inte­ resse per questa figura ormai sbiadita. Dovremmo condividere con Robert l’associazione di Neleo con Neleia, il porto (sembra) di Iolco? Forse, per quanto la spiegazione di questo nome non richieda al­ cun toponimo, se davvero si tratta, come suggerì Palmer, di una forma del nome Nehe-lawos («colui che salva la sua gente», men­ zionato in una tavoletta in lineare B rinvenuta a Pilo), tipicamen­ te abbreviata in -eus4. Le opere di Neleo fondatore, insieme con i suoi interventi sul paesaggio locale, sono stati cancellati ancora più radicalmente di quelli di Preto. Non ci sorprende, dato che tutte le Pilo furono distrutte in epoche anteriori a quella storica. Del figlio Nestore, invece, restano tracce più consistenti, per quanto si debba ammet­ tere che l’autorità di questi deriva in parte dall’essere figlio di Ne­ leo il fondatore — il che acquista credibilità se si pensa che Ne­ store era il figlio minore, e che ebbe una vita straordinariamente

2. La Pilo trifilica: Neleo e Nestore In epoca storica, la Trifilia è l’area centrale del Peloponneso occidentale; a nord si trova l’Elide, a est l’Arcadia, a sud la Messenia. I Trifili, nonostante la loro affinità con gli Arcadi, vengono progressivamente assorbiti dagli Elei greco-occidentali. (Dei rap­ porti con la Messenia, a causa della cortina di ferro spartana, non sappiamo nulla). Avendo conosciuto momenti migliori, è probabi­ le che la Trifilia si vantasse di essere stata il regno del Nestore omerico: il suo territorio corrispondeva alla conformazione geo­ grafica del paese di Nestore, e constava di distese sabbiose ignote alla Pilo messenica come a qualsiasi altra regione della Grecia. Il suo riverito sacrario di Poseidone Samio (a nord-ovest della Pilo trifilica, vicino alla costa), al cui mantenimento, ai tempi di Strabone, contribuivano tutti i Trifili, è sicuramente il teatro dell’Odissea omerica — o meglio, della scena in cui Telemaco, giunto a Pilo, incontra sulla riva Nestore che sacrifica a Poseidone nel giorno della sua festa. La Trifilia è anche la regione popolata da Minii (eolici) di cui Erodoto, ancora in vita, registra la devastazione ad opera degli Elei; questi si impadroniscono anche della statua di Poseidone Samio (come fecero gli Argivi a Tirinto) e, accumulan­ do indegnità su indegnità, le danno il nome di «Satrapo»2. Nell’Età del bronzo, il confine settentrionale del regno di Ne­ store è, come nella Trifilia di epoche più recenti, l’Alfeo, il fiume maggiore del Peloponneso: nell’Iliade Triessa è «un picco dirupa­ to, lontano, sull’Alfeo, in fondo al Pilo sabbioso»; ma l’Alfeo «scorre largo [e cioè vicino alla foce?] sopra la terra di Pilo», il che fa pen­ sare che la terra si estendesse molto più a nord. La Messenia non

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lunga. Il Nestore locale, più antico, era probabilmente un figlio di re più «regolare»; la sua prova iniziatica, come nel caso di Leucippo, fu un furto di bestiame.

le Pretidi di Sidone), conquistando ancora una volta una sposa per il fratello. È un vantaggio notevole che il luogo in cui si custodiva il bestiame, e dove Melampo veniva tenuto prigioniero, fosse chia­ mato Phylake («posto di guardia/prigione»): questo rimette in gio­ co il legame con l’odierna Filace in Tessaglia — toponimo che non è, comunque, un caso isolato: un altro Posto di Guardia si trovava tra la Laconia e Tegea, alla sorgente dell’Alfeo. Ad ogni modo, il nesso tessale è troppo solido per crollare di fronte allo scetticismo. Melampo sembra più interessato a conquistare una sposa per il fratello che per se stesso. Ma il suo altruismo è calcolato per rin­ forzare il sentimento fondamentale della fratellanza. A questo pro­ posito, se ci caliamo nella mentalità greca, non vedremo nel ter­ mine adelphos l’equivalente di «fratello», bensì di phrater — il che ricorda come, ad Atene, i ragazzi che stavano per accedere all’età adulta fossero affigliati a una fratria — una «confraternita» di ti­ po speciale cui essi erano tenuti a presentare le loro spose. Pensia­ mo anche al kasis spartano, termine utilizzato per denotare l’ap­ partenenza «fraterna» a una classe di età. Sembra infatti che la lingua greca abbia cercato in ogni modo di conservare nel proprio lessico funa parola distinta dal significato abituale del termine «fra­ tello». Un problema lessicale equivalente è costituito naturalmen­ te dalla «sorellanza» delle Pretidi e delle Danaidi. Il termine corri­ spondente, per loro, era eor — dotato di una forma fonologica co­ sì debole che il culto può essere l’unica spiegazione per la sua resi­ stenza all’oblio negli scritti di Esichio6.

3. Il Melampo trifilico 3.1. Melampo, l ’iniziato illustre Per ottenere la mano di Pero, figlia di Neleo, i pretendenti dovevano innanzitutto rubare il bestiame di Filace, custodito da un cane da guardia sovrannaturale. Melampo cerca di compiere l’im­ presa per conto del fratello Biante, ma viene catturato e imprigio­ nato, fino a che, un anno più tardi, egli verrà liberato per aver dimostrato di intendere il linguaggio dei tarli. Farà ritorno a Pilo con il bestiame per Biante. Il mito ha un carattere iniziatico, come ha dimostrato Walcot. È rivolto a coloro che devono separarsi dalla comunità per un anno, vivendo a stretto contatto con la natura, e compiendo gesta virili (soprattutto a danno delle altre comunità), prima di entrare a far parte della classe dei maschi adulti. Questa forma del tema è particolarmente adatta a Pilo, dove pare che l’antica tradizione indoeuropea si perpetuasse nelle razzie di armenti al suono dei canti iniziatici (lo racconta VIliade a proposito di Nestore). E forse fu proprio a Pilo che Hermes condusse il bestiame rubato dal monte Cillene, in un mito del quale il nostro costituirebbe «una variante»5. Questa storia associa Melampo ai giovani sottoposti all’ini­ ziazione. Non dice nulla a proposito di come le fanciulle si prepa­ rassero all’età adulta, a meno che, come nel mito delle Pretidi, es­ se non si trasformassero in vacche [cap. IV.3.4], Anch’esse, in tal caso, sarebbero rimaste in isolamento e sotto sorveglianza per un anno (come le Pretidi di Bacchilide), in un rifugio temporaneo (come le donne nelle capanne femminili delle Tesmoforie ateniesi), fino al momento in cui Melampo le avrebbe ricondotte in città (come

3.2. Il Melampo veggente Di diversa natura è l’immagine di Melampo manifestatasi pres­ so l’Alfeo, nel nord della Trifilia: qui egli «acquisì la capacità di profetizzare servendosi di vittime sacrificali, e, incontrando Apollo sull’Alfeo, sarebbe divenuto, in futuro, il più grande veggente». Il territorio isolato ben si adatta alla fase liminale dell’iniziazione. Ma è anche, e più di qualsiasi altro luogo, il posto ideale per Fin-

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contro con la divinità. A questo punto, Melampo si sottopone al­ l’iniziazione del veggente, diventando qualcosa di più di un sem­ plice exarchos dei kouroi: egli è il prototipo del profeta, dal quale discenderanno tutti i veggenti. Su questo fatto si basa la Melampodia, il loro poema genealogico. Eppure, questo è lo stesso Me­ lampo che ha rubato il bestiame: è forse avvenuta una contamina­ zione tra due iniziazioni differenti? Oppure è accaduto che l’ini­ ziatore, adempiendo anche alla funzione di veggente, abbia riuni­ to in sé i due aspetti dello stesso ruolo?7 Il padre di Melampo è Amitaone, figura ancora più evane­ scente di quella di Preto o Neleo: osserva Robert che egli non ha «alcuna storia personale», e, nell’intera arte greca, compare sol­ tanto una volta. Il suo nome, per essere menzionato nelle tavolet­ te in lineare B, è abbastanza realistico. Anche la sua formazione è stata recentemente spiegata da Heubeck: gli elementi indoeuro­ pei *sm- e *yeudh- formano una parola che significa «compagno­ guerriero». Allo stesso tempo, Amitaone è l’eponimo di Amitaonia, regione situata vicino a Pilo (trifilica), il cui nome è, di conse­ guenza, tribale. Possiamo paragonare Ione (già Iaone) a Ionia (Iaonia), dove Ion è al contempo un nome tribale («Ionio»), un perso­ naggio del mito (ad es. nello Ione di Euripide), e un uomo reale (amico di Sofoclé). Senza dubbio, le tribù amavano insistere sulle proprie virtù guerriere — il nome della tribù spartana degli Mei sembra derivare dalla stessa radice *yeudh-. Se allora Amitaone è l’eponimo degli *Amitaoni (come Danao lo è dei Danai [cap. V IL I]), Melampo sarà figlio del re primordiale, fondatore della nazione, e le sue gesta avranno un carattere iniziatico. Potrebbe esserci un qualche significato tribale nella tradizio­ ne, riportata da Pausania, secondo la quale Amitaone avrebbe in­ detto i Giochi Olimpici (di cui presumibilmente esisteva già una qualche forma prima del 776 a.C.) dopo Pelope e prima di Neleo. Questa ha tutta l’aria di una rivendicazione della priorità degli *Amitaoni sulla tribù che vantava Neleo come primo re. Sembra che la/difficoltà maggiore sia costituita dalla coesisten­

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za, nel medesimo scenario, di due figure originarie, Amitaone e Neleo, coi rispettivi figli-ladri di bestiame Melampo e Nestore. A prescindere dalla validità della leggenda riportata da Pausania, la spiegazione più probabile è che essi appartengano a strati tribali successivi. Tale soluzione accorda alla progenie di Amitaone un talento speciale, il dono della profezia: Gli Olimpi donarono la forza agli Aiacidi, L ’intelligenza \nous\ agli Amitaonidi, — e la ricchezza agli Atridi. (E siodo, framm. 203)

Mentre Amitaone è posto a capo della stirpe sacerdotale/profetica, Neleo è libero di inaugurare la stirpe reale. Se la divisione dei compiti sembra un po’ troppo netta, non dovremmo forse tra­ scurare la possibilità che quella del sovrano fosse un tempo una carica non del tutto secolare (proprio come a Roma), e che la mi­ tologia amitaonide avesse conservato e enfatizzasse la sacralità del figlio del re a causa della tradizione dei veggenti, perpetuatasi in «Elide» dopo la scomparsa della monarchia. Qualcosa di simile po­ trebbe essere anche alla base della storia di Anfiarao, il veggente che condusse l’esercito contro Tebe [cap. V.5.4], Più alla lonta­ na, la stessa combinazione di temi è presente nella storia dei cin­ que giovani eroi del Mahàbhàrata sanscrito, che fuggono da una casa distrutta (in questo caso dal fuoco), rubano il bestiame, con­ quistano una moglie (o meglio, è uno dei fratelli a conquistarla per tutti), e trascorrono un lungo periodo in esilio, vestiti da bramini. Sarebbe il caso di trarne una conclusione indoeuropea8.

4. Interludio: Artemide e le ninfe Prima di immergerci nelle svariate tradizioni greche intorno a Melampo, ci soffermeremo a considerare un’interessante asim­

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metria tra le fanciulle e i ragazzi nelle rappresentazioni mitiche del gruppo iniziatico e del suo capo. Melampo e i kouroi saranno uno dei modelli, ma il modello femminile preferito sarà quello di Artemide con le ninfe: qualcosa di ancora più sacro, che gli uomi­ ni saggi dovranno evitare. A quanto pare, non esiste alcun equiva­ lente maschile: Apollo non ha ninfe di sesso maschile (a meno che non ci si voglia riferire a Dioniso travestito con i suoi satiri). Nella regione trifilica abbiamo già incontrato le ninfe Anigridi [cap. IV.4], il cui mito doveva rientrare in questa tipologia. Ma il più vicino mito iniziatico di Artemide con le sue ninfe lo si in­ contra sulla riva settentrionale dell’Alfeo. Strabone descrive la foce dell’Alfeo come una regione umida, lussureggiante e decisamente «femminile» (adatta alle iniziazioni femminili, cap. VII.4.2): «L’in­ tera regione pullula di templi di Artemide, Afrodite e delle Ninfe, situati in boschetti generalmente pieni di fiori, perché l’acqua ab­ bonda». Qui, a Ledrini (o Letrini), l’odierna Pirgo9, situata a ot­ tanta stadi da Olimpia, sorge il boschetto di Artemide Alfeonia (o Alfeusa o Alfea). Racconta Pausania che Alfeo desiderava sposare Artemide; sapendo che lei non avrebbe mai accettato, progettò di rapirla. Per sfuggirgli, Artemide si unì a una festa notturna, durante la quale le ninfe cosparsero di fango i volti di tutti gli intervenuti — com­ preso il suo. Di conseguenza il tentativo di Alfeo, incapace di ri­ conoscerla, fu sventato. E chiaro che il mito ritrae un rituale: Thom­ son, immaginando che al fiume fossero ascritte proprietà medici­ nali, afferma che «questo mito presuppone un rito segreto in cui le fanciulle in età da matrimonio, scese nel fiume, si cospargevano di fango per assimilare là virtù delle acque largitrici di vita». Con il suo ricorso a una specie di magia simpatica, questo approccio quasi-frazeriano non rende pienamente giustizia al fango. E indub­ bio che nel mito figuri «una qualche cerimonia primitiva», come scrive Farnell, basala sull’aspersione iniziatica con la creta, già in­ contrata a proposito del colorito biancastro delle Pretidi [cap. IV .3.4]10.

La prima a parlare di questo mito fu la poetessa Telesilla di Argo (nata nel 490 a.C. circa): E Artemide, o fanciulle, quando fuggiva da Alfeo...

In questa poesia, Telesilla si rivolge alle fanciulle, perché è a loro che la storia risulta particolarmente adatta: le fanciulle sono le ninfe dell’Artemide di Telesilla, poiché, come Saffo o Tirteo, essa è chiaramente il poeta-educatore della classe d’età sottoposta all’iniziazione; è anche possibile che l’anomala esistenza di poe­ tesse in Grecia (soprattutto in Beozia, ad Argo, a Lesbo, ma non a Atene) fosse una reliquia della loro funzione iniziatica. Questo ruolo è rispecchiato in modo sorprendente da una storia creata, come ha brillantemente mostrato Graf, come aìtion per il culto di Afrodite guerriera: qui, essa è dipinta come una poetessa «ammi­ rata dalle donne», che conduce le donne in età da servizio militare ( ! ) contro gli Spartani — causa, ignota a Erodoto, della ritirata spartana del 488 a.C. circa11. L ’ubicazione del mito indica l’esistenza di un rituale nel tem­ pio di Artemide a Ledrini, sulle rive dell’Alfeo. Il fiume forma un margine, l’altro margine è costituito dalla foce, e l’area tra essi com­ presa è particolarmente sacra. Pausania sa che Ledrini, come Lusi, era stata, tempo addietro, una città; in onore della sua Artemi­ de si tiene ancora una festa annuale, in un luogo a dieci miglia di distanza da Olimpia. Il tempio di Ledrini è chiaramente il più im­ portante, dato che, riproponendo la vicinanza al mare di Brauron, Elea e Munichia, esso ripresenta la stessa relazione che esisteva tra Brauron e Atene, o tra Clitore e Lusi [cap. II.4.3]. Ledrini è quindi il luogo isolato cui vengono mandate le ragazze prima del matrimonio. Parte del loro rituale consisterà nell’imitare le attivi­ tà preferite dalle ninfe di Artemide: danzare nei campi fioriti e giocare; probabilmente, queste ninfe non conoscevano né le mon­ tagne brulle né la caccia12.

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La pannychis («festa della notte intera») è gravida di minac­ ce: nell’oscurità della notte i partecipanti si cospargono di fango, cessando di esistere. Questo non è che uno degli esempi possibili della tesi di Turner, secondo il quale le maschere, i costumi e le pitture, rendendo i neofiti socialmente «invisibili», equivalgono al­ l’isolamento. Da un lato, l’aspersione col fango corrisponde all’alphos delle Pretidi; dall’altro, la sua sfumatura annichilente (in quan­ to cancellazione della persona riconoscibile) corrisponde alla mor­ te nei miti di Ifigenia, della figlia di Embaro, o di Ifinoe. In ogni caso, la funzione principale è quella di porre fine alla fanciullezza. Ma l’imbrattarsi non è che una transizione: ripulendosi, chi è co­ sparso di fango può accedere alla nuova condizione. A Lusi, Yalphos è rimossa con l’acqua. A Ledrini, i partecipanti al rituale devono liberarsi dal fango nelle acque dell’Alfeo. E, dato che l’acqua rappre­ senta la minaccia sessuale, questo non può essere altro che un atto di sottomissione. Ora le ragazze sono pronte per il matrimonio13. Il ruolo del fiume, come anche in altri riti iniziatici [cap. VI.2.3] è centrale. Lo stesso nome del fiume, Alfeo, è associato, da un lato, aìYalphos, malattia della pelle di cui soffrivano le Pre­ tidi, e dalla quale si diceva il fiume offrisse sollievo (come l’Anigro); dall’altro, la radice si riferisce al colorito biancastro, in con­ trasto col nome più antico che una fonte notoriamente poco affi­ dabile indicherebbe per lo stesso fiume, Nyktimos («Notturno»). L ’accostamento dei due nomi è molto significativo se lo si riferi­ sce alla festa in questione. Nel corso di una festa notturna, duran­ te la quale gli iniziati vengono riammessi nella comunità, un fiu­ me chiamato «Notturno» cambia nome (proprio come gli iniziati) perché le sue proprietà sono mutate in seguito alle abluzioni degli iniziandi nelle sue acque. In senso lato, è forse questo il processo in cui si ripristina il carattere benefico del fiume (come vedremo ancora nel cap. V ili.2), mentre la festa notturna indica il conte­ sto più àmpio del rinnovamento dell’intera comunità14. Le ninfe sono le rappresentanti mitiche della nostra banda di fanciulle iniziande. Il termine nymphe non si riferisce solo a queste

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figure mitiche. Esso sembra derivare dalla radice indoeuropea *(s)neubh-, da cui proviene anche il latino nubo, connesso al ma­ trimonio. Il significato della parola greca, comunque, con grave imbarazzo delle culture moderne, si estende fino a «sposa, giova­ ne moglie, ragazza in età da matrimonio» (Chantraine), denotan­ do, dal punto di vista logico, una donna che ha smesso di essere parthenoì («fanciulla»), ma non è ancora diventata gyne («sposa»). Il matrimonio di gruppo successivo all’iniziazione potrebbe sem­ plificare il concetto, ma l’altra risposta possibile e che, come ab­ biamo visto a proposito del culto di Ifigenia in Brauron [cap. II.5.1], il passaggio non sia completo fino alla nascita del primo figlio. Appurato che le Ninfe riflettono il termine nytnphai, non ci resta che chiederci se Artemide rispecchi altri che se stessa. Se­ condo Lloyd-Jones, ad esempio, la risposta non potrà affatto essere15: «come nel mito Artemide ha il suo gruppo di ninfe... co­ sì, nel culto, essa sarà onorata dalle fanciulle». Se cosi fosse, le fan­ ciulle reali dovrebbero danzare di fronte a una statua, immaginando in essa la presenza di Artemide. Ma Artemide e rappresentata al­ ternativamente dalla prima tra le iniziate (come Antia nel cap. IL 4.4), che dirige la danza, o dalla sacerdotessa di Artemide.

5. Melampo nelle tradizioni del Peloponneso Torniamo ora a Melampo, la cui patria di iniziato e veggente è la Trifilia. Come mai, allora, egli compare anche nelle tradizioni di altri luoghi? E, in particolare, come fu che egli venne coinvolto ne Le figlie di Preto? Per rispondere a queste domande dobbiamo volgerci alle informazioni che ci vengono dalle diverse regioni. L I . I dati panellenici di carattere generale

Alcuni resoconti riguardanti Melampo sono rivolti a un pub­ blico greco generico, e non contengono localizzazioni dettagliate.

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Essi sono quindi panellenici, e non hanno niente a che fare con le tradizioni più autenticamente locali. Se Diodoro riferisce che

su Britomarte, allora gli si sarebbe attribuita una Brìtomartia. Si aggiunga anche che la perizia di Melampo nelle questioni dionisia­ che era già stata dimostrata dal fatto che egli aveva curato la follia delle donne argive. Metteremmo però il carro davanti ai buoi se cercassimo di far derivare la cura dionisiaca operata da Melampo da una sua presunta funzione anteriore di introduttore della reli­ gione — questa, in realtà, non è che l’ultima vestigia della teoria storicizzante17.

A l Melampo introdusse le storie riguardanti Crono, la Titanoma­ chia, e in generale, la sofferenza degli dèi

ciò significa soltanto che, ai tempi di Diodoro, o della fonte da lui utilizzata, circolava una Teogonia attribuita a Melampo, esat­ tamente come altre erano attribuite a «Museo», «Abari», e, soprat­ tutto, a «Orfeo». L ’affermazione di Erodoto che A2 Dall’Egitto, Melampo portò ai Greci il culto di Dioniso, e, in particolare, la processione del phallos.

deve essere vista alla stessa luce della tradizione di Orfeo, secon­ do la quale questi «ci mostrò i riti, insegnandoci come astenerci dal versare sangue». Dalla seconda citazione possiamo capire che doveva probabilmente esserci un libro — o forse più di un libro — sui rituali, «scritto» dal mitico Orfeo, e intitolato Teletai («Ri­ ti»): un’opera del genere esisteva realmente, sebbene si dicesse, e forse non senza una ragione, che fosse stata scritta da Onomacrito (tardo sesto secolo a.C.). Il libro di Onomacrito era dedicato specificamente al culto di Dioniso, e A2 si riferisce a un poema dello stesso genere «scritto» da Melampo, sicuramente intitolato «Riti». Le opere di questo tipo, insieme con un certo interesse per Dioniso, erano di moda nell’Età Arcaica; il poema di Melampo deve però essere relativamente recente — diciamo non posteriore al se­ sto secolo a.C., dato che «in questo ambito, Melampo fu presto sostituito da Orfeo» (W est)16. Sulla scia della Melampodia, quello di Melampo era diventato un nome prestigioso. La sua perizia nelle questioni divine indusse i Greci ad attribuirgli dei poemi. Non c’è quindi niente di straor­ dinario nel fatto che gli fosse attribuito un poema su Dioniso. Dio­ niso era uno dei fulcri dell’interesse dell’epoca, oltre che dell’au­ tore (reale) del poema; se l’interesse generale si fosse appuntato

5.2. L ’Arcadia B1 Melampo cura le Pretidi a Lusi

— è una contaminazione di epoca tarda. Nella sua versione della leggenda di Lusi, Bacchilide fa a meno di Melampo. Ciò sa­ rebbe inimmaginabile se Melampo fosse comparso nella leggenda che si narrava ai tempi di quest’autore. E evidente l’influenza pre­ varicatrice della versione principale. Del tutto irrilevante è l’os­ servazione di Pausania che B2 egli «fece» l’altare di Atena Alea a Tegea

— il che presenta Melampo come autorità religiosa del sesto secolo (ancora l’influenza della Melampodia), e ricorda l’edifica­ zione del tempio di Kore Soteira a Sparta ad opera di Abari (o forse di Orfeo!). Più interessante è B3 il Melampodeo («tempio di Melampo»), sul confine tra Orcomene (arcadica), Tortineo, e Metidrione.

Il Melampodeo, in un certo senso, è paragonabile agli Achil­ lei che abbiamo esaminato nel cap. III.4. Vi si fornisce un’ubica­ zione ben precisa del rituale, e, sebbene si tratti dell’unico esem­ pio arcadico degno di attenzione, esso richiama con vigore il lega­ me culturale tra Minia e Trifilia: per quanto riguarda Orcomene

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non c’è bisogno di ulteriori commenti [cap. III.4], e Metidrione dispone di un tempio di Poseidone Hippios (dio «Cavallo»), culto cui è stata attribuita un’origine minio-beotica. Quindi, a meno che non si tratti di uno dei casi presentati da Nilsson, in cui una mito­ logia importante conferisce un nome prestigioso a un eroe anoni­ mo, è possibile che ci troviamo di fronte a un elemento autentica­ mente locale — per quanto non del tutto indipendente dalla cul­ tura tribale della Trifilia18.

provvidenziale per i riduzionisti, ansiosi di eliminare gli eroi dalla faccia della terra, non ci è facile capire come dallo strano fenome­ no di Egostene abbia potuto svilupparsi il Melampo che noi cono­ sciamo. La situazione è resa ancora più intricata dalla presenza di al­ tre due versioni della leggenda. Nel quarto secolo a.C. Dieuchida, 10 storico locale di Megara, fornisce l’unica spiegazione nota — a dire il vero, di importanza piuttosto limitata — del nome di Me­ lampo: «datolo alla luce, la madre Dorippe lo espose in un luogo boschivo; così accadde che i suoi piedi si annerissero per il sole, perché non stavano all’ombra». Il suo abbandono è menzionato solo in questo racconto, per quanto esso corrisponda perfettamen­ te all’effigie del bimbo allattato da una capra che figura sulle mo­ nete di Egostene. Ma c’è una ragione diversa per l’immagine della moneta: il nome «Egostene» si riferisce a una capra («Forza capri­ na»), I nomi che includono la sillaba aig- sono comuni quanto l’a­ nimale stesso. Le monete greche spesso permettono di identifica­ re il loro luogo d’origine con un riferimento pittografico al nome della città: le monete di Melo riproducono una mela (melon), le monete di Selinunte recano l’immagine di un sedano (selinon); quelle di Focea l’animale (phoke), e le monete di Trebisonda il tavolo (trapezi). Di conseguenza, le monete di Egostene mostreranno una capra (aig-), che dà forza (sthenos) a un bambino, presumibilmen­ te simbolo della comunità19. Se questo è vero, la storia di Dieuchida non ha niente a che fare con l’effigie delle monete, oppure è stata escogitata per colle­ gare un curioso culto locale con l’emblema del luogo (se così fosse, 11 nome dorico della madre di Melampo, Dor-ippe, verrebbe ad as­ sumere una connotazione aggressiva). In entrambi i casi, l’idea che Melampo «fosse originariamente theos patroos di Egostena nella Me­ garide è sbagliata»20. Al contrario, è in epoca storica che il culto dell’eroe che aveva anticamente assunto il nome di Melampo svi­ luppa le sue caratteristiche peculiari e la sua costellazione mitologi­ ca. A questo punto, l’istmo può anche uscire dalla nostra indagine.

5.3. L ’istmo C I Melampo cura le Pretidi a Sicione «quando esse vi giunsero» ma Ifinoe muore, [cap. IV.2.3.3]

La storia delle Pretidi di Sicione deriva dall’antica fusione delle figure di Ifinoe con le Pretidi di Tirinto. Prima ancora, nelle Agriania, si voleva inscenare una danza dell’inseguimento, associata al­ la tomba della defunta Ifinoe. E chiaro che sta solo a noi ritenere che Melampo facesse parte da sempre della vicenda dell’insegui­ mento di Sicione; ma dato che, in ogni caso, in questo luogo è si­ curamente avvenuto un processo di rimodellamento della mitolo­ gia, è più conveniente supporre che Melampo non fosse che un prodotto di tale rielaborazione. C2 Melampo il dio a) a Melampo è tributato un culto divino, e in suo onore si ten­ gono feste annuali a Egostene, nella Megaride settentrionale; b) abbandonato ancora bambino, egli fu probabilmente allat­ tato da una capra.

Il fatto che a Egostene Melampo fosse una specie di divinità cui si offrivano sacrifici, contribuì alla diffusione di questo nome. Ma il carattere divino è sicuramente un prodotto posteriore, frut­ to di un processo locale: Pausania vide una stele con l’immagine di un omino che indicava una tomba, a testimonianza di un culto eroico in piena regola. E, sebbene un dio-Melampo sia un aiuto

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5.4. Trifilia DI Melampo è figlio di Amitaone [associato a Amitaonia] D2 Egli è l’antenato dei veggenti di epoca storica, in particolare, dei Cliziadi di «Elide», attivi a Olimpia. D3 Diventa il veggente più grande di tutti i tempi, incontrando Apollo nei pressi dell’Alfeo. D4 La conquista di Pero a) Egli tenta di trafugare il bestiame dal «Posto di Guardia» [tessale?]; b) in modo da conquistare Pero, figlia di Neleo [primo re di Pilo (trifilica)], per il fratello Biante; c) egli comprende miracolosamente il linguaggio dei tarli; d) e guarisce dall’impotenza Ificle, figlio di «Guardia». D5 dalla sua amicizia coi serpenti, ottiene miracolosamente di com­ prendere il linguaggio degli uccelli [manca l’ubicazione]21. D6 Cura le Pretidi presso la grotta delle ninfe Anigridi.

Come abbiamo visto, possiamo lasciar perdere D6: le Pretidi non sono che un «doppio» delle ninfe (quelle vere). Il fatto che Melampo appartenga a questa regione ha permesso di sostituire la mitologia originaria delle ninfe con una mitologia di risonanza nazionale, in cui egli stesso figura. La conquista di Pero è una raccolta di motivi omogenei. Ab­ biamo già interpretato, alla luce dell’iniziazione alla virilità, il mo­ tivo del tentato furto del bestiame e della sposa per Biante [cap. V.3.1]. La capacità di capire la lingua dei tarli è un espediente in­ gegnoso posto nel contesto nuovo di D5, riferito alla capacità di capire gli uccelli — motivo che ritroviamo in D4d; a dire il vero, comunque, dato che le capanne degli iniziandi sono solitamente distrutte dopo l’uso, il riferimento al crollo causato dai tarli sem­ bra molto appropriato. La cura dell’impotenza d) non è un elemento narrativo estra­ neo, escogitato soltanto per movimentare la storia: alla potenza sessuale è attribuita non poca importanza da parte dei ragazzi che accedono all’età adulta22. Concediamoci, a questo punto, una pausa

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per osservare più da vicino il racconto, riprendendo la versione di Ferecide nel punto in cui Melampo, dopo aver dimostrato di comprendere il linguaggio dei tarli, è liberato dalla prigione. Il guar­ diano della prigione raccontò l’accaduto a Filaco, e Filaco, a sua volta, [lo riferì] a Ificle. Essi andarono da Melampo, e gli chiesero chi fosse; questi rispose che era un veggente. Essi promisero di dargli il bestiame se avesse mes­ so in grado Ificle di generare figli, e conclusero il patto. Melampo sacrificò un bue a Zeus, e distribuì porzioni di carne a tutti gli uc­ celli. Vennero tutti, tranne un avvoltoio. Così Melampo chiese a tutti gli uccelli se qualcuno conoscesse il modo di far generare figli a Ificle. Dato che non lo sapevano, gli condussero l’avvoltoio. Questo scoperse immediatamente la ragione dell’impotenza: Filaco, egli dis­ se, sorpresolo mentre stava commettendo una cattiva azione, ave­ va inseguito con un coltello Ificle bambino; non essendo riuscito a prendere Ificle, egli aveva conficcato il coltello in un pero, e la corteccia vi era cresciuta intorno; lo spavento aveva reso impoten­ te Ificle. Così l’avvoltoio disse che Melampo avrebbe dovuto to­ gliere il coltello dal pero, grattar via la ruggine e darla da bere a Ificle, mescolandola nel vino per dieci giorni, perché questo avreb­ be fatto sì che un figlio nascesse da lui. Questo è quanto Ificle fece; recuperata la forza del suo seme, egli ebbe un figlio, Podarco. E diede i suoi armenti a Melampo.

La versione di Apollodoro è ancora più inquietante, dato che Melampo apprende dall’avvoltoio che una volta, mentre stava castrando i montoni, Filaco aveva po­ sato il coltello, ancora insanguinato, vicino a Ificle. Dopo che il fan­ ciullo, spaventato, fu corso via, Filaco lo conficcò di nuovo [?] nel­ la quercia sacra.

In questo contesto, il coltello per castrare è più convincente; qualunque sia la storia esatta, comunque, non ci vorrà un grande sforzo d’immaginazione per intuire la presenza di un qualche «ri­ to primitivo» dietro la vicenda, considerato il dettaglio della som­

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ministrazione della bevanda per dieci giorni. Un montone viene sacrificato e/o castrato. Lo stregone prepara una pozione, rime­ scolandola con il coltello della castrazione. Per dieci giorni, nella capanna iniziatica (Filace), i novizi dovranno bere questa orrenda miscela. Melampo, quindi, è collegato a Trifilia. I genealogisti sape­ vano bene che egli era originario di Pilo, e che suo padre era Amitaone (DI). Nessuno ha mai sostenuto il contrario.

5.5. L ’Argolide E1 Conquistare un regno a) Melampo guarisce le Pretidi a Acri; oppure cura le donne argive; b) conquista moglie e regno per il fratello Biante e per se stesso; c) è l’antenato di sei generazioni di re. E2 Viene «da Argo» a Asine per fondare il tempio di Apollo Pizio.

Se escludiamo le altre aree (forse a eccezione del Melampodeo arcadico), è chiaro che, volendo spiegare la mitologia di Me­ lampo, dovremo sforzarci di comprendere la relazione tra i dati provenienti dalla Trifilia e quelli dell’Argolide. Non è il caso che perdiamo altro tempo con E2: questo motivo imperialistico argivo è celebrato da Bacchilide a Asine, dove, grazie all’intervento argivo, per due secoli e mezzo rimase in funzione solo il sacrario — per quanto concerne il resto, Asine è in tutto e per tutto una città fantasma23. C ’è qualcosa di poco convincente in E l. Mentre il D4 trifilico, la conquista di Pero, presenta una certa quantità di motivi de­ cisamente iniziatici, E l ha tutta l’aria di essersi impadronito di tale motivo per dimostrare qualcosa a proposito della genealogia. A prima vista, potrebbe essere che «la leggenda^.. ha naturalmen­ te lo scopo di spiegare in senso eziologico il successivo triplice re­ gno di Argo» (Pley). Ma quando mai ci fu un «triplice regno»? Tutti i re argivi che precedono Fedone, il re tiranno, recedono uno per

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uno (non a gruppi di tre) nel tempo della leggenda. Sebbene Strabone riporti che Fedone si sarebbe impadronito «dell’intera eredità di Temeno, che era stata divisa in molte parti», tale mito non fu creato per giustificare la frammentazione avvenuta in quel periodo: se così fosse, il re di Argo in questione non sarebbe né Preto né Anassagora, bensì Temeno stesso. Questo riporta indietro nel tempo il «successivo triplice regno di Argo» — fino all’epoca pre-dorica precedente all’arrivo di Temeno, dato che questi era uno degli Eraclidei. Ora, è possibile che, in epoca micenea, il governo dell’Ar­ golide fosse stato, almeno per qualche tempo, diviso: nel Catalogo delle navi a Diomede spettano Argo, Tirinto, Ermione, Asine, Trezene e Epidauro, mentre Agamennone governa su Micene, Corin­ to e Sidone; la differenziazione mitologica tra Acrisio a Argo, Preto a Tirinto e Perseo a Micene parrebbe riflettere una divisione reale del potere nel periodo miceneo24. Comunque, dati i re in questio­ ne, la tripartizione del regno in epoca micenea di cui si parla in E l è sostanzialmente superflua. Sorprende inoltre la mancanza di particolari: chi era re di che cosa? Dove regnavano i discendenti di Briante? La spartizione del regno citata in E l risulta quindi altret­ tanto inappropriata per l’epoca micenea che per l’età dei Temenidi e per l’epoca storica: più semplicemente, essa non è mai esistita. Gli stessi termini della storia sono altrettanto fasulli. L ’Argolide è divisa in tre parti non specificate. Quindi, per un certo periodo ci sarebbero stati simultaneamente tre re. E al tempo dei Sette contro Tebe (l’unico periodo, come ben comprese Bethe, in cui i discendenti dei beneficiari della tripartizione possono svol­ gere una qualche funzione), regnano i nipoti di Anassagora, Bian­ te e Melampo: sono, rispettivamente, Ifide (fratello di Capaneo), Adrasto e Anfiarao. Ma Anfiarao non è quel che si dice un gran re, e tantomeno lo è Ifide. Il solo re di Argo e dell’Argolide, all’e­ poca, è Adrasto; gli altri sono individui potenti che dispongono di eserciti — capitani o baroni25. Non vi è infatti ragione alcuna per chiamare re un qualche discendente di Melampo, tantomeno i sei uomini delle generazioni successive.

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Qual è quindi il vero scopo di questa storia assurda? Essa cerca di strappare Melampo alla Trifilia, per legarlo, facendolo re, all’Argolide. (Anche se sono sicuro che il vero Melampo, come im­ magina spiritosamente Pindaro, avrebbe rifiutato la corona e sa­ rebbe rimasto a casa propria, continuando a fare il veggente). Una volta naturalizzato, egli può diventare l’antenato dei veggenti argivi, e in particolare di Anfiarao (ereditato, o «rapito», dalla Beo­ zia), cui sono attribuite gesta eroiche e regali. Cui bono? A van­ taggio di tutti gli antichi veggenti argivi, che sostenevano di esse­ re «Melampodi» — tutti i grandi veggenti lo sono, proprio come il miglior olio d’oliva è di Calamata. Allo stesso tempo, diventato figlio di Anfiarao, «Anfiloco» può ottenere l’incarico di fondare l’Argo anfilochea in Acarne — altra fucina di veggenti di prima scelta26. Anche lui è re. Sarà la discendenza da Melampo in Argo vantata da Anfiarao e Anfiloco a figurare nella loro storia quando questa verrà assorbita dall’Odissea (15.225-48), mentre Biante e le complicazioni tripartite saranno accuratamente evitati. In fon­ do, questi non sono altro che prodotti di rielaborazioni successive. E1 è un complesso di storie dalla morale mercenaria, dove le spose sono apprezzate solo per il regno che portano con sé. Per contro, D4b sembra ridurre le possibilità che Biante abbia otte­ nuto il regno se la tradizione degli eredi maschi di Neleo è, come pare lecito supporre, tanto antica. Ciò nonostante, il motivo delle gesta compiute da Melampo in favore del fratello è presente an­ che nella storia argiva, anche se il Melampo che agisce principal­ mente per interesse personale sembra offuscarlo un poco. C ’è qualcosa di irriducibilmente argivo in tutte queste leg­ gende? E chiaro che molti nomi di re e di eroi argivi avranno una tradizione autentica (per quanto non sistematizzata). E anche chiaro che la storia delle Pretidi di Tirinto è materia «locale». Le donne argive furenti, anche se la loro antica vicenda ha perso spessore, sono protette dalla ricorrenza, a Argo, delle Agriania. Dato che le Agriania erano dedicate a «una delle figlie di Preto», è possibile che le Pretidi fossero già confluite, insieme alla festa in questione,

nel mito e nel rituale — anche se la perdurante indipendenza della storia de Le donne di Argo parrebbe contraddire questa ipotesi. D ’altro canto, Biante è un elemento successivo; le origini eleotrifiliche di Melampo sono la vera ragione per cui si viene a creare E l: se Melampo non fosse stato straniero d’origine, non lo si sa­ rebbe potuto importare.

6. L ’importanza di Melampo A eccezione forse del Melampodio arcadico, le tradizioni lo­ cali intorno a Melampo hanno radici poco profonde. Grazie al po­ tenziale propagandistico della Melampodia sfruttato dai veggenti professionisti, il personaggio della leggenda trifilica diviene più po­ polare soltanto poco prima del sesto secolo a.C. Ciò nonostante, all’origine Melampo non è né una figura iso­ lata, né inadatta a inserirsi in altre tradizioni. L ’elemento nero (melan-) presente nel suo nome lo pone al centro di un ricco con­ testo di associazioni iniziatiche27. Gli efebi ateniesi si vestivano di nero, e l’eroe della loro mitologia, emarginato per la sua inaffi­ dabilità e per le sue origini straniere, era un certo Melanto. L ’eroe predestinato del nostro romanzo iniziatico si chiamerà, nel capi­ tolo 8.2, Melanippo, e Melanio sarà il vincitore della mano di Atalanta — ottenuta con la frode in una gara di corsa. Di questo com­ plesso mitico fanno parte, come vedremo, anche i neri figli di Egitto del capitolo settimo (gli Egizi sono, sorprendentemente, Melam­ podi), insieme ai «Fuligginosi» di Orcomene. Melampo è quindi il nome ideale per il grande eroe iniziatico (ma, di solito, l’atten­ zione generale è attratta dai suoi poteri magici). Egli arriva a Ar­ go o a Sicione da fuori — è uno straniero, un estraneo, proprio come Melanto è un forestiero e i persecutori delle Danaidi vengo­ no dall’«Egitto». E vero che questo straniero era la guida dei gio­ vani di Sicione; una certa sensibilità al mito ci impone inoltre di ritenere che l’inseguimento delle Pretidi a opera di Melampo fosse

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venuto a assomigliare a questo modello a causa di uno sviluppo indipendente in direzione della mitologia delle Agrionia di Orcomene. Probabilmente, la caratteristica più interessante di Melampo è che egli era qualcosa di più di un semplice modello mitologico, 0 aition, per i giovani della Trifilia. Esattamente come nel caso dei suoi corrispettivi femminili, il modello maschile è il figlio del re — al singolare, dato che si tratta del futuro sovrano. Concentrandosi sul passaggio all’età adulta, questi miti mo­ strano un eroe che non riesce a diventare re. Ma che si tratti di Achille, di Ettore, di Melampo o di uno dei molti Leucippi, la for­ za e l’importanza di questi derivano dalla loro futura funzione re­ gale. La dimensione del sacro non è molto lontana da questi nobili rampolli: fondare una città significa compiere un atto sacro, assi­ curandosi un culto dopo la morte; che il lutto per la propria morte si rinnovi di generazione in generazione, significa ricevere onori in un certo senso più che umani. Melampo è il vertice estremo: egli assume su di sé tutti i segni caratteristici della veggenza. La costellazione iniziatica di Melampo chiama in causa tutti gli eredi dell’élite guerriera in età da partecipare alle incursioni di una ban­ da di ladri di bestiame; il suo ruolo di veggente supremo, però, può essere utile solo a una persona molto particolare, un figlio di re o un giovane sacerdote, corrispettivi maschili di Io o Auge [cap. VI.2], Il ruolo di queste ultime, comunque, è quello di vittime pas­ sive, dato che alle figlie del re è interdetto l’accesso sia al potere religioso che a quello politico: l’unico premio loro concesso è una maternità gloriosa. Dal nostro punto di vista, il fatto che il matrimonio, obietti­ vo principale dell’iniziazione femminile, abbia un ruolo meramente accessorio in quella maschile, dà a tutta prima l’impressione di una disparità sconvolgente. Così, però, non faremmo altro che frain­ tenderne il vero scopo. Il matrimonio, per entrambi i gruppi, non è che uno strumento, una conditio sine qua non. Senza le nozze, 1giovani potranno anche essere buoni guerrieri, ma restano giovani,

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destinati, come Ippolito, a non conoscere Afrodite. Per diventare uomini, essi devono essere qualcosa di più che semplici guerrieri: devono diventare signori della loro casa (oikos), mansione che si acquisisce solo col matrimonio (e la dote), e devono ottenere la riconferma in una progenie che perpetui la stirpe {genos). Il celi­ bato, come il nubilato — odierni emblemi dell’indipendenza — non rientrano affatto tra gli ideali espressi nella mitologia dell’an­ tica Grecia [cap. IX.5]. Tranne che per i giovani e le vedove, in questi miti non si incontrano né donne né uomini non sposati. La disparità consiste semplicemente nel fatto che gli uomini si sposa­ no tardi, per avere il tempo di dedicare la giovinezza alle gesta eroi­ che, e quindi muoiono prima delle loro mogli. Allo stesso modo, per le donne il matrimonio, per quanto importante, serve princi­ palmente a uno scopo fondamentale: la nascita di un figlio. Solo così, come abbiamo visto [cap. II.5.1, V...4], la donna complete­ rà il passaggio dalla fanciullezza alla maturità. Fino a quel momento, le donne sono sotto il dominio di Ifigenia. In entrambi i casi, quindi, l’obiettivo reale è il perpetuarsi della stirpe e, di conseguenza, della società. È questa la fiamma sacra su cui dovrà vegliare la sacerdo­ tessa di Io.

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Capitolo VI

Micene: Io e Argo P«Onniveggente»

Tavola 6. Io.

1. L ’ubicazione e le fonti Quello de Le figlie di Preto non è l’unico mito riguardante i riti di passaggio femminili nell’Argolide. Né è l’unico in cui una fanciulla si trasformi in vacca. Resta ancora da raccontare la sto­ ria di Io — ma in quale contesto la situeremo? Essa ha origine, come vedremo [cap. VI.4.1], nell’altro cen­ tro importante dell’Età del bronzo, distrutto da Argo verso il 470: Micene, il cui ultimo contributo alla storia fu la lotta contro i Per­ siani. Le tradizioni di Micene sopravvissero altrettanto poco che quelle di Tirinto, ed è molto difficile distinguerle dalle altre dell’Argolide: il suo eroe fondatore era probabilmente Perseo (sicu­ ramente gli abitanti del luogo lo adoravano in un tempio appena fuori Micene, sulla strada per Argo); forse la casa di Atreo, se non quella di Pelope, era situata in Micene1. Non è facile discernere la storia originaria di Io. Le più anti­ che versioni di cui abbiamo notizia sono le opere dei tragediogra­ fi: le Supplici di Eschilo (463 a.C.?) e il Prometeo (460-40 a.C. cir­ ca). In Apollodoro sono evidenti le tracce di altri scrittori antichi: Esiodo, Acusilao, Ferecide — tutti già noti per le Pretidi. Anche alcuni oscuri poemi antichi possono aver rielaborato le tradizioni riguardanti Io, contribuendo alle fonti e alle informazioni che noi

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ora possediamo. Acusilao deve essersi rifatto al Phoronis, un’epica del 600 a.C. circa (della quale sono sopravvissuti solo pochi fram­ menti), che raccontava come, inventando il fuoco, Foroneo, il primo uomo, avesse iniziato il processo di civilizzazione. Forse anche i 6500 versi delle Danaidi contenevano qualche accenno a Io 2. Del­ la tradizione orale greca ci è rimasto poco, per quanto essa possa trovare espressione nell’azione sistematizzante e creativa dei poe­ ti e degli autori di prosa.

commissionò l’antica statua lignea di Era a Tirinto. Apollodoro chia­ ma «Pira» uno dei figli di Argo I; lo stesso nome è attribuito da Plutarco all’uomo che a) istituisce il culto di Era «Argolica» («di Argo», o «dell’Argolide»); b) nomina (prima) sacerdotessa la figlia Callizia; c) fa scolpire la statua di Era nel legno di un pero che cre­ sceva vicino Tirinto. Igino lo chiama Peiranthus. S’aggiungano a que­ sti versi del Phoronis che, senza menzionare il padre, così recitano: Callitoe, guardiana delle chiavi [sacerdotessa] della Regina Olimpica, Era argiva, che con ghirlande e fiocchi Per prima ornasti l’alta colonna della signora.

2. Chi era il padre di Io? Quella della paternità di Io è una questione cruciale, causa di un certo imbarazzo per tutte le tradizioni: Argo e Ismene, figlia di Asopo, avevano un figlio, Iaso, che si dice­ va fosse il padre di Io. Ma Castore, l’autore degli annali, dice, co­ me molti tragediografi, che il padre di Io era Inaco. Esiodo e Acu­ silao, invece, sostengono che il padre era Pireno. (A pollodoro , 2.1.3)

Non si tratta di un problema da poco: i padri sono fondamen­ tali ai fini di stabilire l’importanza degli eroi e delle eroine. I pa­ dri sono anche il mezzo di cui si servono le genealogie per palesare i loro messaggi. Che cosa cercano di comunicare queste attribu­ zioni di paternità?

2.1. Pireno In Esiodo, Pireno era il padre di Io. Fu forse questa stessa attribuzione, probabilmente presente nel Catalogo delle donne, a introdurre la storia di Io. Il Pireno in questione doveva essere Pi­ raso che, in Pausania, era figlio di Argo (I, da non confondersi con Argo II «l’onniveggente», il guardiano dai cento occhi), e che

Al termine dell’Era Arcaica, infine, nel dizionario di Esichio compare la voce Io Kallithyessa: «Calliziessa era il nome della pri­ ma sacerdotessa di Atena [ ! ] » 3. In origine, il nome doveva essere *PeiraNS. Esso conteneva sicuramente la radice pre-greca del termine «pera» alla base del pirum latino — il che implicava che l’origine di Pirante, l’Uomo Pe­ ro, e della relativa statua di Era in legno di pero, dovesse essere molto antica4. Jacoby, che non crede che Pira e la sua statua fossero partico­ larmente antichi, distingue la scultura menzionata nei versi del Pho­ ronis — nient’altro che un’alta colonna, antica e aniconica — del­ la rappresentazione iconica di Era, scolpita da Pira. Di conseguenza, dato che le sculture aniconiche precedono quelle aniconiche [cfr. 4.3.4], la storia della statua di Pira sarebbe posteriore rispetto al Phoronis, composto verso il 600 a.C. Ciò non è possibile: come potrebbe il Phoronis menzionare la figlia di Pira, soffermandosi sulla statua che lei per prima adorna, senza che Pira abbia fatto la sta­ tua medesima (o senza che abbia introdotto il culto)? È possibile che Pausania avesse visto un agalma, ossia una rappresentazione iconica di Era; in epoche remote, però, l’oggetto del culto doveva essere più rudimentale, forse uno xoanon nel senso originario che Clement attribuisce al termine:

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Altri, in tempi ancora più lontani, solevano innalzare enormi pezzi di legno, e erigevano colonne di pietra: questi erano ciò che essi chiamavano xoana, perché parte del materiale era lavorato. In Ica­ ro, la statua di Artemide era sicuramente un pezzo di legno non sagomato, mentre quella di Era Citeronia a Tespia era un tronco d’albero abbattuto.

In origine, uno xoanon ligneo del genere era semplicemente un tronco d’albero della forma giusta, privato dei rami e ripulito. Gli autori successivi, come è naturale, immaginano la statua di Pi­ ra come un qualcosa di più elaborato: Clemente indica nel legno di pero il materiale, e in Argo (!) il «costruttore», cioè l’artista; Plutarco, citando Callimaco (per il quale una statua aniconica è soltanto una «tavola mal piallata»: u-xoos sanis), ritiene che Pira avesse «dato forma alla statua di Era». Ma Plutarco risolve il di­ lemma raccontando che Pira «tagliò un pero fissile degli alberi in­ torno a Tirinto»5. La colonna aniconica del Phoronis, allora, non esclude che Pirante avesse avuto un suo ruolo: nel mito antico pro­ babilmente si narrava come Pirante, l’Uomo Pero, avesse scelto un pero speciale. Abbattuto e ripulito, questo sarebbe diventato la statua aniconica di Era, oggetto del culto che Pira stava per fon­ dare. Sua figlia Callizia, la prima sacerdotessa, avrebbe decorato il tronco dell’albero allo stesso modo delle seguaci di Dioniso. È evidente che Pira è di Tirinto: da là proviene il suo albero, e là sarà consacrata la statua. A Tirinto egli fonda il culto di Era; sempre a Tirinto sua figlia Callizia sarà la prima di una lunga serie di sacerdotesse. Io non ha niente a che fare con Tirinto, e, ovvia­ mente, non è Callizia. Io Calliziessa è un composto. «Esiodo» — forse non per primo — deve aver sovrapposto le due figure fem­ minili; è presumibile che lui stesso fosse la fonte di Esichio. Ciò rientra nell’aggressiva campagna genealogica che si tenne in Argolide per accrescere il prestigio di Argo. Abbiamo visto come Preto di Tirinto fosse presentato come il fratello cadetto di Acrisio di Argo, mentre le Pretidi vengono probabilmente assorbite dalle

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Agriania argive. Al contempo, ci si appropria anche di Melampo. Più tardi, anche Agamennone sarà trasferito a Argo. Occupiamo­ ci ora di Pira; lo pensavamo di Tirinto: in realtà, è figlio di Argo; sua figlia Callizia non è altri che Io — naturalmente argiva. Ergo: che culto aveva fondato Pira, forse quello di Era di Tirinto? No: quello di Era Argolica; a dimostrarlo ci sarebbe la nuova statua di legno di pero (e la colonna) dell’Ereo argivo — se solo tutti fos­ sero disposti a dimenticare la faccenda di Tirinto... Tirinto, in fon­ do, era popolata solo da schiavi (e da servi) — vedi Erodoto. Questa abominevole campagna propagandistica non è opera di pseudo-Esiodo: si tratta in realtà di un prodotto squisitamente argivo. Quel che vediamo, dice Jacoby, è «l’annessione del culto di Era di Tirinto, e, in generale, il soggiogamento della tradizione di Tirinto a quella argiva»6. La campagna raggiunge la sua conclu­ sione logica con la distruzione di Tirinto. Già nel Phoronis questa propaganda è chiaramente all’opera — quanto essa sia antica lo indica la presenza della colonna anico­ nica. Callitoe è la sacerdotessa di Era argiva. Per adattarsi al poe­ ma essa deve essere una discendente di Foroneo — tramite la Niobe di Acusilao, Argo (!) I e Pireno. Per quanto ne sappiamo, è possi­ bile che già da tempo Io fosse identificata con Callitoe. Per quan­ to concerne Foroneo — lo splendido e idiosincratico eroe cultura­ le, «padre degli uomini mortali», che per primo innalzò un altare a Era, invento il fuoco, etc. — a lui è consacrata una fiamma per­ petua in Argo; sempre in Argo egli ha tomba e culto, e sull’agorà si trova pure la tomba di sua moglie Cerdo. Questa è la patria di Foroneo: non c’è spazio per un monumento a Io, a Inaco o a Pire­ no (almeno secondo la guida di Pausania). L ’immagine — appena più recente — che «Esiodo» ci presenta non è molto diversa: il Phoronis potrebbe essere una versione particolare di una parte del Catalogo delle donne esiodeo7. All’epoca della più antica poesia da noi conosciuta il revisionismo argivo è già completo. Il padre di Foroneo è Inaco — forse già nel Catalogo e nel Phoronis; i primi uomini, però, non hanno padri. La soluzione of­

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ferta da Pausania — che il padre fosse non un uomo ma un fiume _è deliziosa; potrebbe anche essere quella giusta [cfr. cap. VI.2.3], anche se è difficile che i fiumi riescano a «essere re, a dare il pro­ prio nome al fiume, e a offrire sacrifici a Era». Infine, prima di abbandonare per sempre Foroneo, dovremmo forse parlare di sua figlia Niobe, «la prima (si noti il ritmo foronico) donna mortale con cui Zeus ebbe rapporti». Suo figlio è Argo, come nel modello in cui Callisto, figlia di Licaone, genera Arcade a Zeus. Sicura­ mente a Argo ci saranno stati una tomba di Argo e una fonte di nome Niobe8. 2.2. Iaso Se davvero Iaso è il padre di Io, questo ci conduce in direzio­ ni diverse. In Apollodoro (non in Esiodo, Acusilao o nei «trage­ diografi»), egli è solitamente il padre di Io: Inaco e Pireno non so­ no che alternative. Questo Iaso è figlio di Argo, apparentemente Argo II «Onniveggente» (di conseguenza, l’orrendo guardiano di Io doveva esserne il nonno!), generato, però, da una ninfa che ci conduce fuori dall’Argolide — Ismene, figlia di Asopo. E guarda caso c’è un fiume Asopo che, dalle montagne a settentrione della pianura argiva, scorre verso nord, passa per Sicione e sfocia infine nel golfo di Corinto — difficilmente, però, ciò sarà sufficiente a spiegare le origini genealogiche di Io; in ogni modo, «Ismene» è associata alla Beozia, e in particolare a Tebe. Là c’è un Asopo che «scorre per Tebe, Platea e Tanagra»; nei pressi di Tebe s erge il colle Ismenio, sacro a Apollo Ismenio, vicino al fiume Ismeno, il nome di Ismene, figlia di Edipo, a noi noto soprattutto dall Anti­ gone di Sofocle, era stato molto prestigioso già al tempo di Mimnermo (tardo VII secolo a.C.). Eco beotiche richiamano alla mente le migrazioni eoliche, che avrebbero trasferito il residuo fiume Aso­ po (se si esclude un Asopo di Paro) — a Eraclea in Trachide, vici­ no allo Spercheo di Achille9.

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In Pausania, i figli di Argo I sono Piraso e Forbante. Forbante è padre di Triopa, e Triopa è padre di Iaso (padre di Io). Questi nomi ci riportano a Rodi, coi suoi dintorni, dove Triopa è l’eponimo di Capo Triopio di fronte a Rodi, e l’uomo che condusse a Ro­ di i primi abitatori greci. Forbante (per quanto anche lui possa ri­ cevere un’ubicazione diversa, ad esempio in Tessaglia) è l’eroe che liberò dal flagello dei serpenti Rodi — un tempo chiamata «Ofiussa» («Serpentina»). Per completare il quadro, a 50 km a nord di Capo Triopio (ancora nella Caria) si trova la città di Iaso, fonda­ ta, secondo la leggenda, dagli abitanti di Argo — ma non dai Dori dell’Argo di tempi più recenti. Importante è l’elemento pre-dorico, perché, secondo Diodoro, la colonia greca fondata da Triopa a Rodi sarebbe stata precedente aU’arrivo di Tlepolemo, il figlio d’Eracle (quindi d’origine dorica) che, giunto da Argo, e «d’accordo con gli indigeni» ne avrebbe assunto il comando. Iaso, allora, è asso­ ciato agli eroi pre-dorici che collegano Rodi, con la colonizzazione operata dall’Argolide dell’Età del bronzo, a Argo [cap. VII.3 .2 ]10. Un altro Iaso compare in Apollodoro nelle vesti del figlio di Licurgo, cioè come Arcade illustre. Egli è il padre dell’Atalanta arcadica, fanciulla appartenente alla classe dell’Arctea [cap. II.2.3] — il padre dell’Atalanta beotica è Scheneo. Il suo nome varia tra Iaso, Iasio e Iasione, forse perché le fonti da noi prese in esame sembrano divertirsi con le seguenti regole: 1) Atalanta è la «fan­ ciulla iasia»; 2) sta al lettore indovinare come si chiami il padre. Teatro della storia di Atalanta sembra essere la regione sud-orientale dell’Arcadia: in Euripide il padre è «Menalo», e in un luogo non lontano dal confine settentrionale della Laconia sorge una città di nome Iaso11. Come per Leucippo, anche per Iaso ci sono diverse ubicazio­ ni, ed è impossibile che questo nome ricorra per puro caso. Forse, la chiave della sua importanza si trova in un brano dell’Odissea: Figlia d’icario, sapiente Penelope se ti vedessero tutti, fin laggiù ad Argo d ’Iaso, gli Achei

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È una vecchia ipotesi che iasos significasse «ionico», ed è un’i­ potesi che pone qualche difficoltà sia dal punto di vista della to­ pologia che da quello dell’applicazione. Ciò nonostante, un nome tribale renderebbe plausibile la classificazione omerica di Anfione — re dell’Orcomene minia e padre di Cloride, moglie di Neleo — e di Dmetore, re di Cipro, come iaside. Anche questo contribui­ rebbe a spiegare l’importanza dell’epiteto di Atalanta «iasia», e l’as­ sociazione con gli strati predorici a Tebe, Argo, Rodi, in Caria e in Arcadia. Questo contesto induce a una nuova ipotesi per l’oriaine del nome Io. È ovvio che il nome è un abbreviativo di un nome più lungo, ma quale? Forse Iasis o lasie — \&fanciulla iasia?

cosa di simile si verifica anche presso le acque curative del fiume Anigro, con le Anigridi, le sue ninfe [cap. IV.4], Presso lo stesso Anigro, all’epoca chiamato Minieo, Nestore ancor giovane dà prova del suo eroismo [cap. III.4], mentre Melampo si trasforma in veg­ gente sulle rive dell’Alfeo [cap. V.4], teatro anche del suggestivo mito in cui Artemide e le ninfe si cospargono di fango per sfuggire alle attenzioni sessuali di un fiume [cap. V.4], che, con il processo iniziatico, cambierà il proprio nome. E Tespio, che incontreremo nelle vesti di padre di un esercito di cinquanta figlie [cap. III.2], era anche un nome di fiume, in Beozia come altrove. Con questo, siamo ben lungi dall’aver esaurito le presenze fluviali nelle nostre storie [cap. V ili.2, VIII.3]. Ma la dimostrazione forse più sbalor­ ditiva di tale funzione è il rito della sorgente nella Troade, dove le future spose si bagnavano nelle acque dello Scamandro, implo­ rando che il fiume togliesse loro la verginità. E quindi possibile che Inaco, re vissuto nel tempo delle origi­ ni, avesse dato il proprio nome al fumé, sacrificando a Era; è an­ che possibile che egli fosse il padre di Io, una fanciulla che, come vedremo, sarà sottoposta a un rito di passaggio. Eppure, come fiu­ me, egli è relativamente privo di caratterizzazione personale (an­ che se chi si occupa di cosmogonie di livello superiore lo ritiene figlio di Oceano e di Teti, mentre i meno fantasiosi lo chiamano Eneide, in virtù delle sue sorgenti vicino a Enoe). E forse, per i genealogisti è anche fin troppo facile inventare un personaggio come lui: egli può essere padre di Foroneo, se vogliamo, oppure di Ar­ go II l’«onniveggente». Può anche darsi che il sacrificio a Era rispecchi la trasformazione del suo ruolo: da confine tra Argo e Micene a centro del revisionismo associato all’Ereo argivo — di cui Io fu la prima sacerdotessa — , ricostruito nella sua imponenza da Argo, desiderosa di consolidare il suo controllo sull’Argolide. A modo suo, Inaco è un buon padre per Io; tutte queste dif­ ficoltà, però, stanno forse a indicare che non è il caso di farsi im­ pressionare troppo dalla sua funzione nei confronti di Io, sebbene

2.3. Inaco L ’Inaco è il fiume principale della pianura argiva. Scorrendo a uno o due miglia di distanza da Argo, esso incrocia la strada tra Argo e Micene in un punto più o meno equidistante tra Argo e l’Ereo — fatto importante, particolarmente utile agli abitanti del­ la piana argiva. Prima dell’arrivo degli uomini, gli abitatori della terra sono i fiumi: spetta quindi loro un posto particolare nella de­ finizione dell’identità locale. Li si presenta, ad esempio, come an­ tenati. E dato che l’umidità è necessaria per la coltivazione in un clima arido, i fiumi sono associati alla fertilità e a ciò che cresce e si sviluppa: essi sono kourotrophoi («che allevano i giovani»), A loro si offrivano abitualmente i capelli, e ad essi si attingeva l’ac­ qua per il bagno nuziale (si pensava che questo favorisse la ripro­ duzione). Vigeva l’usanza di offrire al fiume animali enorcha («con testicoli»). Se l’iniziazione riguarda l’assegnazione di un’identità sociale e il perpetuarsi della comunità, è quindi comprensibile che i fiumi figurino di frequente nei riti e nella mitologia dei giovani di ambo i sessi. Accade quindi che Achille si facesse crescere i capelli per lo Spercheo [cap. III.2], e Leucippo di Pisa per l’Alfeo [cap. III.5.4.]. Nelle acque sorgive dell’Aroanio trovano sollievo le Pretidi; qual­

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questo sia l’aspetto che più piace ai tragediografi: noi preferiamo, invece, la lectio difficilior — Iaso, la cui figura è ormai quasi irriconoscibile13.

( Una storia di punizioni). Il suo colore sarà il bianco. La commedia di Zeus influisce sulla vicenda di Io: il tradimento ai danni di Era, e i giuramenti dell’amante modificano l’andamento della storia. La versione originale presentava, sì, la metamorfosi come puni­ zione di Era, ma lo faceva in termini ben più sobri, concentrando­ si interamente sulla vicenda di Io. Ora, nelle Supplici, Eschilo narra come Zeus si accostasse alla vacca-io in forma di toro: dobbiamo forse soffermarci a fare un paragone con Pasifae, a pensare a Eu­ ropa, e a riflettere come Sin, il dio-luna babilonese, si fosse accop­ piato con una vergine (come il toro con la vacca)? No: con la sedu­ zione, il motivo si rende ridondante; lo si incontra solo nelle Sup­ plici, ed è stato pensato come modello di «domanda-e-risposta» per spiegare come mai Io non solo fosse stata trasformata in vacca, ma venisse anche tenuta sotto la sorveglianza di Argo16. Per Argo la storia non prevede un padre: praticamente ogni autore ha un’idea diversa — inclusa quella che Argo sia «nato dal­ la Terra» (quindi senza genitori). Guardiano prodigioso, egli è re­ golarmente definito l’«Onniveggente» (Panoptes); variano solo i det­ tagli. Secondo il poeta dell’«Egimio», Argo, dotato di quattro oc­ chi, aveva ottenuto da Era il potere di non addormentarsi; secon­ do Ferecide Era aveva posato lo sguardo sul suo capo, «rendendo­ lo immune dal sonno». Queste versioni più semplici sono forse an­ che le più antiche; è altrettanto possibile, però, che si trattasse sem­ plicemente di versioni più «economiche», più razionali, dell’idea che Argo fosse coperto di occhi, come in Bacchilide (sembra), in Euripide, e in altri ancora. Particolarmente divertente è la trova­ ta dei poeti latini del periodo argenteo, secondo i quali gli occhi funzionavano a turno17. Argo viene ucciso. Si tratta di un gesto memorabile di Her­ mes l’imbroglione, che con l’astuzia scaglia una saetta contro Ar­ go; secondo altri autori più raffinati, egli avrebbe indotto il mo­ stro ad addormentarsi al suono della sua musica, per poi uccider­ lo. In entrambi i casi, si chiarisce il senso dell’epiteto Hermes Argeiphontes: «Uccisore di Argo».

3. Io: la storia Io è una sacerdotessa di Era. Essa vive in «Argo», o in «terra argiva», e adempie alle sue funzioni sacerdotali presso l’Ereo argivo, come mostra la contaminazione con le figure di Pireno e della figlia Callizia. Anche l’olivo, al quale Argo Onniveggente la legò dopo che Zeus l’ebbe destinata a Era, si trova nell’ereo argivo — «a Argo», «nel fossato dei Micenei». Anche il vicino monte Eubea («Buona-Vacca») deve aver svolto un ruolo nella storia: l’omoni­ mia con l’isola di Eubea fa inutilmente sperare in qualche riferi­ mento che dimostri che l’isola fosse realmente il teatro di questa importante parte della leggenda greca14. Nell’Ereo argivo, Io, sacerdotessa di Era, è sedotta da Zeus. Tale episodio è riferito in modo un po’ diverso nel Prometeo: qui non si fa menzione alcuna del suo sacerdozio, ed essa è perseguita­ ta nel suo stesso letto dai sogni conturbanti inviatile da Zeus, mentre il padre è costretto dai responsi oracolari a cacciarla da casa. Non è difficile supporre che, in seguito a ciò, Zeus abbia avuto buon gioco con lei. Immediatamente successiva è la trasformazione in vacca15. L ’accento sulla coercizione e sulla sgradevolezza del com­ portamento di Zeus s’accorda fin troppo bene con il fato di Pro­ meteo nella stessa opera: in questo senso, l’autore ha alterato il mito. Ma il motivo della cacciata dalla casa paterna tocca — an­ che se forse solo incidentalmente — la corda giusta. Era scopre il tradimento di Zeus, e le metamorfosi sono la diretta conseguenza. Oppure accade che Zeus trasformi Io in una vacca (Una stona di inganni), giurando di non aver mai fatto l’amo­ re con lei — da cui nasce il detto che gli amanti sono tutti spergiu­ ri (Esiodo); oppure succede che sia Era a trasformarla in vacca

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Orrore: qualcuno ha nuovamente dirottato la storia. Che l’in­ tera vicenda di Argo e Hermes non sia altro che un elemento estra­ neo? Dobbiamo dirci d’accordo con Robert, secondo il quale «Ar­ go e la sua uccisione ad opera di Hermes costituivano, in origine, un mito indipendente»?18. L ’etimo di Argeiphontes proposto dalla storia tradizionale non è improbabile. Non possiamo nemmeno escludere l’ipotesi di Kretschmer, secondo il quale l’Argo di Argeiphontes e il «Bellero» di Bellerophontes sarebbero stati dei mostri tremendi che affliggeva­ no l’umanità; chi li avesse uccisi avrebbe compiuto un’opera buo­ na paragonabile alle gesta di Eracle, o all’uccisione di Pitone (al­ tro eponimo: di Pito = Delfi) ad opera di Apollo. Ci si sarebbe al­ lora serviti di un collegamento concettuale tra Hermes il ladro di bestiame e Io la vacca per intrecciare due leggende locali, attri­ buendo a Argo il ruolo del Caco o del Gerione. Ma dubito che Argeiphontes avesse qualcosa a che fare con l’uccisione di Argo, come dubito che ci fosse un Bellero corinzio (come suppone qual­ che scoliasta) di cui Bellerofonte fosse il -phontes. L ’epiteto Argei­ phontes (o Argìphontes) è stato variamente interpretato, senza che si giungesse a una qualche conclusione: dello psicopompo si pote­ va dire che «uccideva rapidamente»; il messaggero degli dei pote­ va essere pensato come colui che «uccide con un lampo». Qualsia­ si cosa questo termine indicasse in origine, i poeti che lo interpre­ tarono come «Uccisore di Argo» non ebbero alcuna difficoltà nell’identificare nel (preesistente) pluriocchiuto carceriere di Io un Argo pronto a essere ucciso da Hermes19. Di un carceriere si trattava infatti: egli legò la vacca Io a un olivo «nel fossato dei Micenei», che si diceva ancora esistente nel­ l’Argo dei tempi di Plinio. Questo dettaglio evidenzia la topogra­ fia del culto, scontrandosi con la poco plausibile versione del Pro­ meteo, secondo la quale una Io libera dai lacci e tormentata dal tafano, è sorvegliata da Argo nelle sue peregrinazioni per l’Argolide sud-occidentale20.

Morto Argo, Era incarica un tafano di perseguitare la vacca Io. Ha così inizio un vagabondaggio straordinario quanto impro­ babile per l’epoca in cui il mito originario fu formulato. Incontria­ mo Io nel golfo IOnio, oltre il BOSforo, tra gli Sciti e i Cimmeri che, con le loro scorrerie, lasciarono un segno profondo nell’im­ maginazione di Aristea di Proconneso. Da ultimo Io giunge in Egit­ to, «dove riacquistò la sua forma originaria, partorendo al fiume Nilo un figlio, Epafo» (Apollodoro). Questa è, nelle parole di West, la risposta dei poeti «a un mondo diventato più grande di quanto si trovasse rispecchiato nella tradizione da essi ereditata». C ’è un accento particolare sull’Egitto; il mito in questione si concluderà con Danao, discendente di Io, che desidera «far ritorno» dall’E ­ gitto. Come nota Meyer, alla base di ciò sta l’identificazione della Io bovina con la dea egizia Iside, identificazione sviluppatasi in un’epoca in cui i Greci ancora preferivano far derivare Iside da Io piuttosto che (come venne di moda più tardi) considerare l’E ­ gitto come l’origine di quanto vi è di sacro. Questa versione del vagabondaggio di Io è tipica del settimo secolo a.C. Prima di allo­ ra, il vagabondaggio di Io era probabilmente una vera e propria rappresentazione del mondo: ci si ricorderà, infatti, di come an­ che le Pretidi scorrazzassero per tutto il Peloponneso21. L ’episodio degli Egizi mette in ombra il finale originario del­ la storia. Io doveva essere ritrasformata in donna e, se voglia­ mo dare credito alle parole di Omero («Non senza esito sono i letti degli immortali»), essendo stata sedotta da Zeus, essa doveva aver dato alla luce un figlio; nella versione tarda, infatti, essa par­ torisce Epafo in Egitto. Il nome Epafo è una curiosità: l’etimo­ logia popolare lo associava all’imposizione delle mani di Zeus (iepaphao = «toccare»), destinata a restituire a Io il sembiante umano. E possibile che nel suo nome i Greci ravvisassero il nome del toro egizio Apis, col quale essi identificavano Epafo; difficilmente, pe­ rò, era questa la sua origine. Noi crediamo che il nome vada ricon­ dotto a tempi molto più antichi. Si tratta, dopo tutto, di un nome che nessun Greco di epoca storica avrebbe mai potuto inventare.

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Questo vizierebbe l’ipotesi, altrimenti piuttosto allettante, di Meyer, secondo la quale Danao, in origine, era figlio di Io; essa doveva quindi essere la madre del Danai esattamente come Calli­ sto, generato Arcade da Zeus, diventa la madre degli Arcadi. Ma non c’è alcuna fonte che stabilisca che Danao fosse il figlio di Io: temo proprio che, come Friedlaender, dovremo semplicemente ras­ segnarci al fatto che non abbiamo idea di che cosa si raccontasse a proposito di Epafo, e nemmeno possiamo sapere quale fosse il suo significato22. Ad ogni modo, scopriremo che Io e le Danaidi appartengono a mitologie diverse.

4. Io: l’interpretazione 4.1. Una storia micenea La costruzione dell’Ereo argivo implicava lo spostamento del tem­ pio principale di Era dalla città di Argo a un luogo posto a cinque miglia di distanza dalla città... il progetto della costruzione era no­ tevole; da quasi 500 anni, nelle altre parti della Grecia non si era fatto niente di simile. (K elly , 60 sg.)

Teatro della storia di Io — e quindi di ogni rituale ad essa associato — è l’Ereo argivo. Dopo la sua grandiosa ricostruzione ad opera degli imperialisti argivi verso la fine dell’ottavo secolo a.C., è chiaro che i suoi fruitori dovevano essere gli stessi Argivi, insieme agli abitanti delle altre città della piana argiva sottoposti al dominio di Argo — soprattutto Micene e Tirinto. Questa era anche l’epoca in cui il mito dell’uomo-pera Pira e di sua figlia Callizia fu portato a Tirinto, dove si sarebbe amalgamato con quello di Io. Ma a chi era appartenuto l’Ereo prima di allora? Diamo uno sguardo all’olivo cui Argo legò Io. Plinio, nel pri­ mo secolo d.C., riferisce che esso doveva ancora trovarsi in Argo.

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Nello stesso periodo, Apollodoro dice, a proposito del medesimo albero, che «Argo legò Io all’olivo che esisteva nel fossato dei Mi­ cenei». «Ben poche tracce» di Micene restavano secondo Strabone (morto verso il 25 d.C.), e Pausania (nel secondo secolo d.C.) vide solo rovine; eppure, la fonte di Apollodoro definisce ancora miceneo il fossato presso l’Ereo argivo. Strabone stesso, consta­ tando che l’Ereo era comune sia a Argo che a Micene, lo classifica dal punto di vista topografico come «prossimo a Micene» — a cin­ quanta stadi da Argo e dieci da Micene; Pausania, giuntovi da Micene, corregge la distanza in quindici stadi. Infatti, durante l’Età del bronzo, la strada che da Micene portava all’Ereo era conside­ rata così importante che la si volle completare con un grande pon­ te di pietra23. Qualcuno ha voluto mettere in dubbio l’antichità del culto dell’Ereo argivo. La grande terrazza dell’Ereo non è un prodotto tardo o sub-miceneo, come sembrerebbe suggerire la sua costru­ zione apparentemente ciclopica, ma è pseudo-ciclopica, e risale al­ la fine dell’ottavo secolo a.C. Su questa base, Wright avanza l’i­ potesi che anche il culto avesse avuto inizio nell’ottavo secolo — epoca della sua comparsa a Tirinto. Tale punto di vista si accorda con l’idea che Argo fosse stata un paesino insignificante fino alla fine dell’ottavo secolo a.C. [si veda però il cap. IV .1], epoca ca­ ratterizzata, di conseguenza, da un’attività frenetica cui fece se­ guito una crescita rapidissima. Secondo Drews, l’«Era argiva», per quanto ricordata nei testi omerici, non fu mai cantata dai bardi del Medioevo Ellenico; la predilezione di Era per Sparta, Micene e Argo si fa poco plausibile nel caso di quest’ultima, mentre già lo era nel caso di Sparta24. Sarebbe comunque troppo radicale da parte nostra immagi­ nare che il culto di Era nell’Argolide fosse iniziato de nihilo non prima dell’ottavo secolo. Ancora una volta, come per Aulide [cap. II.3.1], il problema è che mancano le testimonianze archeologiche che possano dimostrare l’esistenza di questo culto nel Medioevo. Eppure sia Io la vacca che Era, la dea dal volto bovino, dovevano

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avere una tradizione antica e un luogo di culto (come le Pretidi a Tirinto)25. Inoltre, alla data indicata da Wright, l’ubicazione dell’Ereo argivo è ignota. Non è impossibile che la scoperta causale delle sepolture micenee risalenti all’Epoca Arcaica getti un po’ di luce sul culto degli eroi, praticato presso queste stesse tombe. Ma è difficile che tali tombe spieghino il culto di una dea cui era con­ sacrato un grande tempio. Questo è un problema che Wright non sa risolvere. Infatti, la ragione più ovvia per cui poteva essere sta­ to costruito l’Ereo argivo, dove non viveva nessuno, è che si trat­ tava di un luogo già sacro. Il culto praticato nell’Ereo argivo deve risalire all’Età del bron­ zo. Probabilmente, la costruzione del vasto spiazzo templare ave­ va cancellato le testimonianze di un periodo anteriore: qualcosa di simile era accaduto anche a Eieusi; ma nelle fondamenta del «Megaron B» miceneo, che casualmente non furono rimosse, non c’è alcuna testimonianza di un culto precedente. Per di più, il culto doveva essere altrettanto difficile a individuarsi da parte degli ar­ cheologi che il culto — forse non dissimile — praticato nei recinti sacri minoici26. Forse il culto di Era esisteva da sempre. Partico­ larmente sacro, era praticato a poca distanza da Micene, in un luogo isolato, come si addice ai rituali iniziatici — un po’ come nei culti di Artemide praticati in altre località. Due miglia sono più che suf­ ficienti per separare il luogo dal centro socio-politico; anche il let­ to del fiume lo isola, ponendolo al di là.

le per la nostra interpretazione — si tratta di una fanciulla che ha quasi raggiunto l’età da matrimonio, come mostra talvolta l’i­ conografia. Ma essa è sacerdotessa sin dall’inizio27. Lo stesso isolamento del personaggio ci fa presagire la sua fun­ zione sacerdotale. Io è già sacerdotessa; Callizia, figlia di Pira, viene consacrata (prima?) sacerdotessa; Ifigenia sarà (prima?) sacerdo­ tessa; Embaro invoca il sacerdozio per sé e per i suoi discendenti. In cosa consisterà, allora, la differenza tra essere una sacerdotessa e trascorrere un certo periodo, al termine della fanciullezza, all’in­ terno del tempio? In via di principio, l’intera classe d ’età può es­ sere segregata nel sacrario per i riti di passaggio (come sostiene lo scoliaste a proposito dell’Arctea). Queste fanciulle erano le «sa­ cerdotesse» dell’Arctea? E chiaro che esse erano state assegnate alla dea dal mondo secolare; erano quindi hierar, breve era il passo per diventare hierasthai — ricevendo la consacrazione (sacerdota­ le) — o hiereus/hiereia («sacerdoti/esse»). Ma, troppo umili per es­ sere oggetto di tale considerazione, esse si limitavano a badare (periepein) al sacrario, come therapontes: servitrici. D ’altra parte, in un certo senso esse erano sacre, perché non si trattava tanto di un intero gruppo d’età, quanto di fanciulle «selezionate». Quando la selezione si fa ancor più severa, fino a ridurre a due il numero delle fanciulle, arriviamo alle Arrefore al servizio di Atena: forse più sacre delle Orse, ma non ancora sacerdotesse — è la sacerdo­ tessa di Atena a dar loro qualcosa da portare sulla testa. Diamo invece uno sguardo alle fanciulle di Locri, mandate ogni anno a Troia per espiare il peccato di Aiace: se sfuggono alla morte per mano dei Troiani (è presumibile che solitamente ci riuscissero), di­ ventano «sacerdotesse», anche se, a un primo esame, questo sem­ bra più che altro un rito di passaggio del ciclo di un anno. A Spar­ ta, nel tempio di Ilaria e Febe, «le sacerdotesse sono fanciulle» chia­ mate Leucippidi come le dèe stesse28. Questo ci introduce nella strana categoria delle fanciulle sa­ cerdotesse. A Calauria (di fronte a Trezene), nel tempio di Posei­ done, «una fanciulla ne è la sacerdotessa finché non raggiunge

4.2. Il sacerdozio e V«età da matrimonio» Io segue il modello di Ifigenia-Pretide? Come Ifigenia — ma a differenza delle Pretidi — essa è un individuo singolo. Come le Pretidi, ma forse a differenza dell’Ifigenia originaria, essa è la fi­ glia di un capo ancestrale (Iaso), e non di una figura sacerdotale come Embaro o Pira — per quanto già ci siamo chiesti se in questi miti sia lecito distinguere le funzioni sacerdotali da quelle regali [cap. V.3.2, V.6]. Come Ifigenia e le Pretidi — questione crucia­

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l’età del matrimonio». Nel tempio di Afrodite a Sicione c’è «una fanciulla che deteneva il sacerdozio annuale: tale fanciulla è chia­ mata loutrophoros (“ colei che reca il bagno (nuziale)” )». Nel tem­ pio di Artemide Triclaria a Patre «una fanciulla era solita detene­ re il sacerdozio della dea finché non la si doveva mandare a un marito». Nel tempio di Artemide a Egera «una fanciulla è sacer­ dotessa finché raggiunge l’età da matrimonio». Ci sono esempi si­ mili di giovani sacerdoti: a Tebe, un ragazzo di buona famiglia, bello e forte, è sacerdote per un anno nel tempio di Apollo Ismenio; a Egio, era sacerdote di Zeus il ragazzo che «vinceva in bel­ lezza»; a Eiatea in Beozia, presso il tempio di Atena Cranaia, un ragazzo era sacerdote di Zeus per cinque anni (si confronti la du­ rata della carica nell’Arctea), durante i quali viveva nel tempio; tale periodo sarebbe terminato prima della pubertà; nel tempio di Atena Alea a Tegea, un fanciullo attende alle mansioni sacerdota­ li per qualche tempo prima della pubertà29. Questi sacerdoti sono in certo qual modo collegati ai riti di passaggio. Troppo giovani e inesperti per assolvere ai compiti so­ litamente richiesti, essi non potevano, come osservò Pestalozza, essere sacerdoti nel senso tradizionale del termine30. Ci troviamo quindi di fronte a delle modifiche nell’istituzione iniziatica, se non proprio al suo declino: il senso speciale della carica, rispecchiato da termini come loutrophoros o arrhephoros, è andato perduto: questa è ormai assimilata, anche se con esiti non del tutto soddisfacenti, alla mansione sacerdotale. La questione, allora, è perché si debba selezionare una persona; una soluzione interessante è proposta da Bremmer: i sacerdozi adolescenziali si svilupparono, almeno in parte, dal­ l’abitudine di far condurre i gruppi dai novizi più anziani, me­ diatori tra il dio e il gruppo medesimo. Col passare del tempo, scomparvero i gruppi che erano stati originariamente il principale vettore dell’educazione degli adolescenti greci, ma ne rimasero i capi...

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I capi delle classi d’età, oltre a essere quelli che «vincevano in bellezza», erano naturalmente i rampolli più illustri: la mitolo­ gia parla costantemente di principesse; a Roma, le vergini Vestali prendono il posto delle figlie del re [cap. IX.3]. D ’altra parte, penso non sia il caso di credere che questi iniziati speciali fossero tali in virtù della loro anzianità: è solo l’élite a beneficiare della ver­ sione completa del rito (a proposito del modello delle Arrefore se­ condo Burkert, si veda cap. II.3.2.2), la cui espressione consiste nell’adempimento di alcuni sacri uffizi. Dato che il senso dell’iniziazione è andato perduto, cambia il concetto di chi è adatto al sacro uffizio. Il fanciullo più giovane è percepito come un eletto per la sua particolare purezza; ma da questo stesso punto di vista, la carica sembra più sicura nelle mani competenti delle donne anziane, che hanno già superato la meno­ pausa, come si legge in Diodoro: In tempi antichi, si diceva che le fanciulle [a Delfi] dessero respon­ si oracolari perché erano intatte, e per loro natura simili a Artemi­ de.. . ma in epoca moderna, si dice che Echecrate il Tessale, recato­ si dall’oracolo, avesse visto la fanciulla che dava i responsi, e, inna­ moratosi di lei per la sua bellezza, l’avesse rapita e stuprata. Ma i Delfi, visto quel che era successo, legiferarono che in futuro non sarebbe più stata una fanciulla a dare l’oracolo, ma una donna che avesse superato i 50 anni. Essa avrebbe indossato gli abiti di una fanciulla in memoria della profetessa precedente.

Qualcosa del genere racconta Pausania a proposito del sacra­ rio di Artemide Imnia vicino al confine mantineo con l’Orcomene arcadica. Là, una fanciulla adempì alle mansioni sacerdotali fin­ ché fu violentata dal re arcadico Aristocrate; in seguito, si preferì eleggere una donna che avesse superato l’età per avere rapporti sessuali31. Le storie eziologiche di questo tipo non costituiscono una te­ stimonianza affidabile degli eventi storici, ed è quindi possibileche una categoria di sacerdotesse anziane esistesse già prima clic

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il sacerdozio delle fanciulle fosse abolito. Ma l’aspetto psicologico di questi racconti rende plausibile il trasferimento deU’incarico sa­ cerdotale, permettendo, per lo meno, di associare strettamente la sacerdotessa anziana alle fanciulle. Lo stesso accade per lo status di sacerdotessa-fanciulla a vita. A Roma, le Vestali, che in epoca storica si sottoponevano a trent’anni di castità, testimoniano del­ l’antichità della loro condizione — di probabile origine indoeuro­ pea. Ma è anche possibile che esse abbiano avuto origine da un’al­ tra mansione para-sacerdotale delle fanciulle [cap. IX .3] a noi igno­ ta. A Roma esse si trasformarono in vergini a vita, mentre in Gre­ cia lo sviluppo avviene in una direzione diversa: secondo Plutar­ co, sono le donne anziane a adempiere al compito di sorvegliare la fiamma. Nondimeno, lo status di «fanciulla a vita» era già noto in Grecia, dove lo si associava alle fanciulle nell’età del rito di pas­ saggio. Nel sacrario di Eracle Caropo di Tespia e di Tisbe in Beo­ zia c’è una sacerdotessa-fanciulla a vita — perché una delle figlie di re Tespio (la fanciulla alla guida del gruppo?) si era rifiutata di avere rapporti sessuali con Eracle32. Un altro esempio lo si incon­ tra nell’Ereo argivo. Io, sacerdotessa mitica di Era nell’Ereo, dovrebbe essere il prototipo della sacerdotessa vera e propria. Io è una fanciulla che si avvicina all’età da matrimonio — se ci è permessa una defini­ zione simile nel caso di una sacerdotessa «vera». Ma la sacerdotes­ sa dell’Ereo che conosciamo meglio è Criseide, che nel 431 a.C., allo scoppio della Guerra del Peloponneso, era già entrata nel suo 48° anno di sacerdozio. Nel 423 a.C. essa aveva raggiunto il 56° anno di sacerdozio, quando, addormentatasi mentre guardava una lampada (anch’essa custode della fiamma?) vide la distruzione del­ l’Ereo, e fuggì in Arcadia33. Anche se non ci è dato dimostrare che si trattasse di una vergine... siamo certi che lo fosse. Nella sacerdotessa-fanciulla a vita si perpetua la condizione di coloro che si sottoponevano ai riti completi di passaggio: essa non è solo aiparthenos («fanciulla perenne»), ma è anche aeipais («bambina perenne»); è questa la condizione cui torna — o da cui storicamente deriva — la sacerdotessa anziana.

La decadenza si spinge molto in là: a Tegea, nel tempio di Atena Alea, il mito narra di come Auge (figlia di Aleo), sedot­ ta da Eracle, fosse stata scacciata dal tempio dove aveva partori­ to; nel mondo reale, anche se non mancano le testimonianze del­ l’esistenza di un sacerdozio maschile affidato a ragazzi molto gio­ vani, la sacerdotessa era generalmente una donna matura. A Te­ gea troviamo infine dei giochi, le Alee, tipico prodotto di uno svi­ luppo dei motivi dell’iniziazione; sempre a Tegea si diceva che Auge organizzasse dei cori notturni che forse rappresentavano un rinnovamento su vasta scala della comunità [si veda il cap. V III.2]34. Erano questi i choroi un tempo condotti dalle simili di Io e Auge. 4.3. Io e le Pretidi Molti hanno già notato una certa somiglianza tra la storia di Io e quella delle Pretidi35. Sia Io che le Pretidi sono in procinto di entrare nell’età da matrimonio. In entrambe le storie si parla inizialmente di un tempio di Era; a Tirinto le Pretidi, che scherni­ scono la statua, hanno tutta l’aria di essere addette ai sacri uffizi; Io è la sacerdotessa dell’Ereo. Sia le une che l’altra incorrono nel­ la collera di Era — le Pretidi perché si fanno beffe della statua, Io perché viene sedotta da Zeus. Alle Pretidi, coperte di alphos, malattia biancastra della pelle, cadono i capelli; esse credono di essere vacche. Io è una vacca bianca. A questa loro condizione fi­ sica si aggiunge la follia. Da questo momento in poi, esse saranno costrette a vagabondare fino alla fine della loro vicenda. In nessun altro mito greco si parla di fanciulle trasformate in vacche, tantomeno in vacche bianche. E queste storie hanno ori­ gine in centri posti a pochi chilometri di distanza, proprio come nel caso delle «due» Ifinoe: quella di Sicione e quella di Megara [cap. IV.3.3]. Non si tratta affatto di una coincidenza: tra i due miti esiste un legame genetico. O uno deriva dall’altro, oppure — com’è più probabile, come abbiamo osservato a proposito dei miti

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di Munichia, Brauron e Aulide [cap. II.2.3] — entrambi proven­ gono da una fonte comune. Sia nell’uno che nell’altro caso, è pro­ babile che l’interpretazione del mito delle Pretidi sia applicabile anche a quello di Io. Possiamo quindi supporre che nell’Ereo argivo, il recinto di Era cui nell’ottavo secolo a.C. fu aggiunto un tem­ pio, avesse effettivamente luogo un rituale. Isolata dal resto del mondo, una fanciulla selezionata, forse accompagnata da un grup­ po, trascorreva nel recinto il periodo precedente all’età da matri­ monio. Durante questo periodo, essa era assimilata a una vacca bianca; è probabile che la si indicasse come la Vacca — l’animale sacro del recinto di Era — come avveniva per le sue controparti maschili: il Toro di Elea e il Bue di Sparta [cap. II.4.2, IV.3.4], La si dipingeva di bianco e/o le si facevano indossare vesti candi­ de, come le Arrefore ateniesi della dea Atena, e come altri sacer­ doti sottoposti a regole speciali. Essa era simile alle fanciulle di Locri, poste al servizio di Atena a Troia: «esse erano rasate, e an­ davano scalze, soltanto una tunica indosso». In questa condizio­ ne, il loro comportamento doveva essere accuratamente anorma­ le, deviante, marginale — addirittura «folle», come quello di uno sciamano siberiano. Alla fine, quando la dea sarà soddisfatta del rito, la fanciulla avrà compiuto, per sé e forse anche per gli altri, una pericolosa transizione: l’uscita dalla fanciullezza. Il tempo del passaggio è concepito chiaramente come un tempo di pericolo; ta­ le pericolo è rappresentato dal motivo dell’«Ira della Dea». E que­ sto, ad esempio, quanto si intende con: Quelle che stanno per essere sposate vengono avvezzate al kanephorein [«portare il cesto»] a Artemide, per 1’aphosiosis [l’elimina­ zione rituale] della loro fanciullezza, in modo che esse non incorra­ no nella sua collera36.

La menzione delle Caneforie è sorprendentemente opportuna. Dioniso di Alicarnasso narra di un rito di Era praticato a Falerio (a nord di Roma), che si riteneva fosse conosciuto anche a Argo:

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Le donne sacre [hierai] sorvegliano il recinto e la Kanephoros, fan­ ciulla libera da vincoli matrimoniali, compie i riti iniziali dei sacri­ fici, mentre i gruppi di danza delle fanciulle intonano canti tradi­ zionali in onore della dea37.

Ciò ci può fornire qualche indicazione a proposito delle tra­ sformazioni avvenute nel rituale originario della vacca dell’Ereo. Sembra infatti che tale rito, eseguito regolarmente, fosse stato re­ so più attuale con l’adozione del modello delle Caneforie; resta co­ munque la fanciulla selezionata, cui sono associati i gruppi di dan­ za delle altre giovani. A parte ciò, non si sa molto dei riti nell’Ereo. Pausania rac­ conta di «donne che stavano nel tempio» — quasi fosse d’accordo con Dioniso nell’evitare qualsiasi titolo specifico — che usavano l’acqua del ruscello Eleuterio «per le purificazioni, e per i sacrifici segreti». E possibile che questo corso d’acqua, come le acque di Lusi, avesse il potere di purificare le fanciulle, liberandole dalla loro condizione bovina? È per questo motivo che lo si chiamava Eleuterio, il flusso della «Libertà», o della «Liberazione»? Un pa­ rallelo è costituito da «Eleutherai», il luogo ove si mandano tutte le persone che siano entrate involontariamente nel tempio di Zeus Liceo in Arcadia (e che, come spiega Plutarco, si sono trasformati in «cervi»). Sia a Ledrini [cap. V.4] che a Patre [cap. VIII.2] sembra importante che a disposizione di tali riti ci sia un fiume dal nome fausto38.

5. Il significato di Argo Qual è esattamente il contributo di Argo «onniveggente» alla storia di Io? Forse ne amplia il significato iniziatico, forgiato sul modello delle Pretidi? Oppure rappresenta soltanto una fase suc­ cessiva dello sviluppo del mito iniziatico, fase in cui il senso dell’i­ niziazione sbiadisce e si perde definitivamente?

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5.1. La teoria di Burkert: Argo e il sacrificio originario Burkert vede nell’uccisione di Argo ad opera di Hermes un mito del sacrificio originario. Secondo lui, Argo è un pastore, as­ sociato al bestiame; ucciso un toro che tormentava l’Arcadia, egli ne indossa le spoglie, assumendone l’identità. Argo (il toro) è uc­ ciso con una pietra da Hermes: questo è il crimine primordiale, commesso per ordine di Zeus. Hermes, il primo assassino tra gli immortali, è sottoposto a giudizio; non potendo imprigionarlo per paura di Zeus, gli dèi gli scagliano contro i ciottoli utilizzati per votare (hanno così origine le Ermee). E perciò questo Hermes «uc­ cisore di buoi» a compiere il primo sacrificio che condurrà, a cau­ sa delle tensioni da esso innescate, a — un processo molto simile, nello scopo e nello spunto comico (da Gerichtskomòdie) a quello delle Bufonie attiche: l’uccisione di Argo è un «rituale delle Eufo­ nie argive» {ein argivisches Bouphonienritual). La pietra usata da Hermes rispecchierebbe, da un lato, la lapidazione di Hermes da parte degli dèi; dall’altro, rappresenterebbe l’ascia litica da cui deriva l’ascia sacrificale. L ’argomentazione di Burkert è ingegnosa, ma la questione che essa pone come centrale — l’assunzione dell’iden­ tità bovina da parte di Argo — è, come vedremo, il frutto di uno sviluppo tardo quanto tendenzioso, basato sul mito di Eracle e del Leone di Nemea39. Se si esclude l’Ereo del mito di Io, l’unica ubicazione che ab­ biamo per Argo 1’«onniveggente» è Nemea, dove si dice che egli pascolasse (nem-) le vacche sacre di Era40. Pur non essendo men­ zionata in Omero, Nemea era abbastanza importante da ospitare la prima delle fatiche di Eracle. Eppure si trattava di una colonia dell’Argolide: l’ordine di uccidere il Leone nemeo era venuto da Tirinto, e il suo cadavere fu portato a Micene. La tana del Leone non era a Nemea, ma a quindici stadi di distanza, nelle foreste del monte Treto, dove ancora ai tempi di Pausania era possibile visi­ tarne la grotta. La sua uccisione ad opera di Eracle, che ne indos­ sa la pelle, conduce in qualche modo ai Giochi Nemei — di cui,

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in un’altra versione, Eracle è il fondatore. Si tratta di una storia iniziatica41. L ’animale aveva un legame speciale con la dea Era e con la sua collera: si confrontino i motivi (sebbene in ordine di­ verso) de 1) l’orso/cervo di Artemide, 2) la sua uccisione, e 3) la collera della dea, in Aulide o a Munichia. L ’eroe deve indossare la pelle del leone che ha abbattuto nel folto della foresta, proprio come le fanciulle di Aulide indossano la pelle di cervo, e forse co­ me le giovani brauronie vestivano il krokotos, dalla vaga somiglianza con una pelle d’orso; allo stesso modo, le Pretidi e Io assumono sembianze bovine, scomparendo nella foresta. Infine ci sono i Gio­ chi: anche sui krateriskoi brauroni vediamo le ragazze impegnate negli sport, come nelle Alee di Tegea, o nelle Emerasie di Lusi. Eracle, col Leone nemeo, è lo hieros logos che dà un valore inizia­ tico ai giochi che si tenevano vicino al monte Treto, ai quali par­ tecipavano i giovani di Nemea — e forse anche di Micene, posta dall’altra parte della montagna. Fedone, tiranno di Argo, ritiene che le proprie gesta emulino quelle di Eracle: è questa la giustificazione con cui egli accompa­ gna la celebrazione dei Giochi Olimpici (nel settimo secolo a.C.?). La stessa pretesa potrebbe avvalersi del mito del Leone nemeo per giustificare il controllo argivo sui Giochi Nemei, rifondati nel 573 a.C. (naturalmente dopo la morte di Fedone) su base panellenica e sotto il controllo nominale di Cleone. Sembra che essi seguisse­ ro la fine di una guerra tra Argo e Sicione, tra le quali si erano venuti a trovare Nemea e Cleone. Provocatoriamente, il nuovo fon­ datore mitico era Adrasto: simbolo della dominazione argiva su Sicione, il suo culto era stato cancellato dal tiranno distene di Si­ cione (600-570 a.C. circa). In realtà, la propaganda mitologica ar­ giva si era fatta così potente che distene, nell’intento di ridurre al silenzio la «Voce di Argo», aveva abolito le competizioni dei bardi42. Argo l’«onniveggente» soleva quindi pascolare le sue mandrie a Nemea — il luogo più adatto alle attività di un «Argo»? Egli, però, è attivo anche in Arcadia, dove beneficia gli Arcadi, che,

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a quanto si può supporre, dovrebbero essere grati a Argo per la sua protezione. Dopo tutto, egli aveva eliminato «il toro che de­ vastava l’Arcadia» (quale toro?) uccidendo, subito dopo, un certo Satiro (o un satiro) che «aveva commesso dei crimini contro gli Arcadi (quali Arcadi?) e rubava loro il bestiame». Il toro è quello di Eracle. Questi, dopo averlo mostrato a Euristeo, lo aveva la­ sciato libero. I suoi vagabondaggi successivi sono costruiti ad hoc: esso arriva a Sparta (sicuramente per farsi uccidere da qualcuno, altrimenti non ci sarebbe andato), scorrazza per «tutta l’Arcadia» (per essere abbattuto da Argo), spingendosi fino a Maratona (do­ ve si farà ammazzare da Teseo). Anche Argo segue l’esempio di Eracle, allo scopo di indossare, come Eracle a Nemea, la pelle del­ l’animale ucciso43. Nell’Argo del settimo e nel sesto secolo a.C. si soleva mani­ polare la mitologia nell’interesse di uno stato ambizioso. Immagi­ ne della sovranità di Argo su Nemea, Argo, lo straordinario pasto­ re dotato di uno o più occhi sulla parte posteriore del capo, impo­ ne la remissività agli Arcadi assoggettati. Come se non bastasse, egli rende ancora più eroico lo stato legando il proprio nome a quello di Eracle (la città di Argo è più che consapevole dell’impossibilità di accaparrarsi direttamente Eracle). Crolla così l’interpretazione di Burkert, basata esclusivamente sul carattere derivato di Argo uccisore del toro, vestito della pelle dell’animale. Si riapre allora la questione cui Burkert cercava di dare una risposta: chi è l’Argo originale, e perché viene lapidato? 5.2. Le pietre Dietro ai tratti nemei e arcadici di Argo si cela il fatto che egli possiede già una mandria: Argo è un pastore in grado di so­ praffare un toro, o di difendersi dai ladri di bestiame. Quando lo incontriamo nella vicenda di Io, egli è intento a sorvegliare la Io bovina. Perché? Per assicurarsi, naturalmente, che essa non spari­ sca. Ma come sparisce normalmente il bestiame? La risposta più

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ovvia è: viene rubato. Così, Argo rappresenta la sfida suprema al ladro di bestiame: è un pastore che non dorme mai, e ha occhi an­ che sulla parte posteriore del capo. E questa la sfida che deve af­ frontare Hermes, lo straordinario ladro di bestiame. Si tratta di un contesto a lui familiare: nel noto mito ambientato in una grot­ ta del monte Cillene, Hermes sottrae con l’inganno cinquanta ca­ pi appartenenti ad Apollo. Come ha dimostrato Wallot, si tratta di un mito a carattere iniziatico: la caverna sulla montagna è mol­ to simile alla tana del Leone nemeo. Anche Argo ha i suoi paralle­ li: nel mito di Gerione, in cui Eracle, nel tentativo di rubare del bestiame, deve affrontare a) un cane bicefalo; b) un pastore; c) un proprietario con tre corpi44. Eracle trionfa con la forza bruta (con che tattica sconfigge il cane bicefalo? Lo colpisce con la clava!), ma Hermes trionfa con l’astuzia. A meno che esso non abbia origine nel rituale, quello di Her­ mes che usa la musica contro Argo è un motivo spurio: quel che riduce Argo all’immobilità non è la musica, ma una pietra, che sa­ rebbe superflua se Argo fosse già addormentato. L ’astuzia di Her­ mes consiste nell’uso di un proiettile: la scelta è ben poco eroica, anzi piuttosto vigliacca — come dimostrano il disgusto per le frec­ ce manifestato ne\YIliade e le norme per la riduzione degli arma­ menti nella Guerra di Lelanto (niente proiettili a lunga gittata)45. La scelta ben si accorda con l’inversione di ruoli che ha luogo nel periodo liminale dell’iniziazione. Ma, da un punto di vista pura­ mente narrativo, il lancio della pietra è ancora un motivo debole: la scelta è forse determinata da una qualche circostanza esterna al mito? E qui che ci rendiamo conto dell’importanza sorprenden­ te delle pietre nell’ambito della religione greca. La loro importan­ za è sorprendente perché esse appartengono a un linguaggio reli­ gioso differente da quello utilizzato dal mito greco e dalla conce­ zione antropomorfica della divinità. Ovunque le si incontri, esse costituiscono un motivo di imbarazzo (o un’opportunità prezio­ sa), e — come se si volesse correggere il linguaggio che esse parla­ no — vanno sempre associate a una persona: saranno identificate

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con una divinità personale, oppure le si introdurrà in una storia con protagonisti umani. Dovremo prendere in considerazione l’ipotesi che «in tempi antichi tutti i Greci solevano adorare gli dèi in forma di pietre grezze anziché di statue» (Pausania, 7.22.4). C’è del vero in questo, nel senso che tali pietre, introdotte nella religione antropomorfica, ri­ cevettero una personificazione vera e propria quando i loro suc­ cessori furono scolpiti in forma di dio personale. Ma dubito che un qualsiasi Greco, per quanto primitivo, potesse vedere nella pietra grezza la rappresentazione di un dio personale. Tali pietre soprav­ vissero in Beozia: a Ietto, nel tempio di Eracle, al posto della sta­ tua si trovava una pietra — come, del resto, nel tempio di Eros a Tespia. Nel linguaggio del culto della divinità personale, le rac­ colte di pietre, nonostante la loro imponenza nel linguaggio litico, risultano goffe. A Orcomene (in Beozia), le meteoriti sono asso­ ciate alle «Grazie», e ricevono una parvenza di storia: «esse cad­ dero per Eteocle»; questi, naturalmente, è il primo uomo a offrire loro sacrifici, ma purtroppo «non resta alcuna traccia del genere di nomi che egli attribuì loro». Al contempo, nella diligente Fare (in Acaia), di una trentina di pietre, ciascuna riceve il nome di «un qualche» dio — fatto assolutamente insignificante per Pausania, che non riporta nemmeno uno di questi nomi46. Accade anche che alla pietra sia attribuita una sia pur mini­ ma importanza per mezzo di un’associazione a personaggi del mi­ to. Sull’Acropoli ateniese c’è la pietra su cui riposava Sileno all’ar­ rivo di Dioniso; a Salamina si conservava il sasso su cui si sedette Telamone quando suo figlio salpò per Aulide; a Megara, vicino al focolare degli dèi Prodromeis c’è il ciottolo musicale su cui Apollo appoggiò la lira. I Tebani esibivano la pietra su cui Manto, la pro­ fetessa figlia, a sua volta, del profeta Tiresia, soleva sedere; era questo il cosiddetto Seggio di Manto nel tempio di Apollo Ismenio. Non molto diversa è la «pietra non sgrossata» su cui Edipo si ripo­ sa nell’Edipo a Colono sofocleo; la sua esistenza è il corollario del­ la sorprendente assenza di una tomba di Edipo in quei luoghi: a Colono, il fulcro della devozione non era una tomba, ma una pie­

tra — su cui Edipo «si era seduto». I Delfi avevano una pietra che solevano ungere quotidianamente con olio d’oliva, e sulla quale ad ogni festa ponevano della lana grezza; ma il massimo che riusciro­ no a produrre in proposito fu Γ «opinione» che questa fosse la pie­ tra divorata da Crono al posto di Zeus (l’equivalenza è già presen­ te nel mito)47. Più affine al nostro caso è la grande quantità di pietre asso­ ciate al delitto e alla purificazione. I Tebani mostravano la tomba dei figli di Eracle, uccisi naturalmente da lui stesso; egli stava per uccidere anche il proprio padre Anfitrione, quando Atena lo stor­ dì con la pietra ancora in mostra, la cosiddetta «Canestro». Di questa categoria fa parte anche il matricida Oreste: a Trezene, di fronte al tempio di Artemide Licea, si trova la pietra su cui nove uomini di Trezene purificarono Oreste dall’omicidio; a tre stadi da Gitedo, nella Laconia meridionale, c’era la pietra su cui Oreste si se­ dette, e dove cessò la sua follia (sebbene essa abbia un nome più adatto a una meteorite: Zeus Kappotas — «Zeus che cade verso il basso»); sull’Aeropago ateniese, dove Oreste fu sottoposto a giu­ dizio, vi sono delle pietre grezze usate per la difesa e l’accusa di Hybrìs («Oltraggio») e di Anaideia («Crudeltà»), proprio come i giu­ dici omerici prendevano posto su «pietre levigate»48. Si aggiunga, infine, la pietra con cui Pimandro uccise il figlio Leucippo [cap. III.5.1]: la storia si conclude con la purificazione, e la pietra fini­ sce per essere utilizzata nelle feste delle Nittelie. La pietra di cui si serve Hermes per uccidere Argo reclama a gran voce di essere associata al culto. 5.3. Il processo

In un certo senso, il furto di bestiame di Hermes è fallito: il sangue versato suscita una tensione che va in qualche modo ri­ solta. Entriamo così nello stadio transizionale, o liminale, del mi­ to. Un momento simile è presente anche in altri miti: Pimandro deve «andare a Eubea» prima di ottenere la purificazione; Melam-

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po, non essendo riuscito a rubare gli armenti di Filaco, resta se­ gregato, prigioniero del pastore, per un intero anno (iniziatico). Tra interferenze e amplificazioni mitologiche, anche Apollo, do­ po la morte del figlio, deve lavorare come pastore per un anno. Soprendentemente simile è la vicenda di Oreste, che, commesso il matricidio di prammatica, finisce per vagabondare preso dalla follia (come Io), fino a che non riceverà la purificazione nel corso di un processo, o presso una pietra49. Nel caso di Hermes, non abbiamo alcuna testimonianza del periodo liminale, ma solo del suo inizio e della fine. La fine è co­ stituita da un processo. Ciò non significa, però, che la storia abbia mutato direzione: il tribunale in questione è un’istituzione della polis arcaica. Mentre un tempo un uomo si purificava pagando il guiderdone, ora spetta alla comunità deliberare riguardo alla sua colpa. Quello di Hermes, è stato detto, fu il primo processo per omicidio. In esso è evidente il riferimento alle riunioni giudiziarie dell’Aliata argiva (una specie di assemblea cui potremmo parago­ nare la più limitata Eliaia ateniese), che si teneva sull’equivalente argivo dell’Aeropago, la collina di Larissa nota come Pron, asso­ ciata anche a Danao e a altre figure leggendarie50. Nelle versioni locali che abbiamo visto, è possibile che la vi­ cenda di Oreste terminasse con la purificazione presso una pietra. Sarebbe stato molto opportuno se anche la storia di Hermes, un tempo, si fosse conclusa allo stesso modo.

A questo livello, è evidente il riferimento ai miti iniziatici ma­ schili, basati come sono, dall’inizio alla fine, su una vera e propria pietra sacra. Non ci sono però tracce dell’ubicazione del rituale. In questo mito, Hermes — o un precursore da lui assimilato — è direttamente paragonabile a Melampo; potremmo quasi pensare che le sue caratteristiche sciamaniche di guida dei morti e tramite tra i mondi corrispondano ai poteri di Melampo veggente51.

5.4. Conclusione In quanto segue ravvisiamo lo sviluppo della storia di Her­ mes e Argo. 1)

In origine, il mito consta di tre motivi: a) Hermes, nel tentativo di rubare il bestiame al vigile pa­ store Argo, lo uccide con una pietra; b) ira degli dèi; fase liminale; c) purificazione, forse presso la medesima pietra.

2)

3)

In seguito, il motivo c) viene modificato: Hermes, sottopo­ sto a giudizio dall’assemblea degli dèi per il primo omicidio, viene assolto. Ciò riflette le attività giudiziarie della Aliala di Pron, importante per gli Argivi dell’Epoca Arcaica, ma or­ mai priva del suo contenuto iniziatico. Contemporaneamente c) acquisisce anche il motivo della la­ pidazione di Hermes, per spiegare la sua associazione con lo strano fenomeno delle Erme, i caratteristici cumuli di pietre posti nei pressi dei confini.

L ’incorporazione di Argo nel mito di Io ne intensifica il si­ gnificato, oppure lo annichilisce definitivamente? Prendiamo in esa­ me solo il livello 1). Hermes e Melampo si somigliano molto. Nel mito di Pilo trifilica, Melampo riesce a rubare il bestiame per con­ quistare una moglie al fratello, [cap. V.3.1]; nel mito di Sicione, Melampo guida i giovani all’inseguimento delle Pretidi, convinte di essere vacche, e le cattura. Nel mito dell’Ereo, Hermes cerca di rubare per Zeus una fanciulla vacca (proprio come rubò le cin­ quanta vacche di Apollo, numero ancestrale — lo vedremo nel cap. VII.5.2 — del gruppo di danza degli adolescenti maschi e femmi­ ne). L ’effetto è di combinare le cerimonie dei ragazzi con quelle delle fanciulle, considerando metaforicamente queste ultime co­ me il bestiame che deve essere rubato per il matrimonio. Tutto ciò ha un significato: i riti iniziatici femminili sono una prepara­ zione al matrimonio, ed è probabile che, in origine, conducessero direttamente al matrimonio collettivo. La funzione dei miti di Her­ mes e di Melampo è quella di fornire i partner per il matrimonio, ma, ancora una volta, più come gruppo che come singoli indivi­ dui. Il senso della storia-cornice di Io non è andato perduto.

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6.

Zeus

Burkert ha utilizzato il mito di Io, come altri ancora, per trac­ ciare una tipologia mitologica, analizzandolo, alla maniera di V.J. Propp, nelle sue cinque «funzioni»: 1) 2) 3) 4) 5)

partenza da casa: la fanciulla abbandona l’infanzia e la vita in famiglia; «idillio della reclusione»; stupro da parte di un dio; sofferenza; salvezza52.

La vicenda di Io si adatta perfettamente al nostro caso, an­ che se l’inizio della storia è andato perduto, o non è stato messo sufficientemente in evidenza: 1) 2) 3) 4) 5)

essa abbandona la casa paterna (manifestamente solo nel 'Prometeo)·, diventa sacerdotessa, come sostiene Burkert (sebbene nelle no­ stre fonti essa sia già consacrata); è sedotta da Zeus; trasformata in vacca, si dà al vagabondaggio (N.B.: Argo l’«onniveggente» è irrilevante in questa analisi); riprende la forma umana e dà alla luce Epafo (ciò accadrà più tardi nella versione che possediamo noi).

La seduzione da parte di Zeus sembra in contrasto con il no­ stro modello; rispetto allo schema della vicenda delle Pretidi rap­ presenta un’intrusione. Non è necessario pensare che tale motivo sia andato perduto nella storia delle Pretidi. Né Ifigenia né la fi­ glia di Embaro, per quanto più distanti dalle cinque funzioni di Burkert, subiscono tale destino; anche senza questo motivo, tutte e tre le storie sono perfettamente spiegabili e dotate di un loro scopo. Esaminiamo quindi separatamente il ruolo di Zeus nel mi­ to di Io. Da che cosa è stato occasionato? A che scopo serve? Di­ strugge forse il significato del mito?

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Nella maggior parte dei casi in cui compare il motivo 3), il figlio della fanciulla e del dio fonda una città o una nazione. Tale motivo potrebbe essere una gradita amplificazione del messaggio della mitologia iniziatica, particolarmente all’interno del contesto più ampio del rinnovamento dell’intera comunità; la fanciulla che diverrà moglie e madre si adatta felicemente al modello della ma­ dre dell’intera nazione. Comunque, Io dà alla luce l’insignificante Epafo: nella mitologia argiva, questi sarà (solo) un antenato di Danao, il vero fondatore della stirpe dei Danai53. E possibile che Io sia stata assimilata al mito della fondatrice della nazione; essa, pe­ rò, non ne fa realmente parte: l’esempio delle Pretidi (o di Ifige­ nia, o della figlia di Embaro) dovrebbe metterci in guardia dalla supposizione che Io un tempo avesse una progenie più significativa. Il culto fornisce una motivazione locale per l’intervento di Zeus. Sebbene ci siamo giustamente interrogati a proposito del­ l’utilità del concetto di ipostasi o avatar [cap. II.5.2] (che trasfor­ ma il mortale in un riflesso superfluo dell’immortale), nulla impe­ disce che i lineamenti del mortale si confondano con quelli del­ l’immortale. Io, la sacerdotessa trasformata in vacca-fanciulla, in­ duce al paragone con Era, la dea dal volto bovino. Si aggiunga il fatto che, nel mito e nei rituali dell’Argolide, Zeus è il partner di Era, ma anche di Io. Può darsi che Io fosse una fanciulla, ma an­ che Era lo è, dato che ogni anno ritorna a essere una parthenos nel­ la sorgente Canato a Nauplia. Nell’Argolide, quindi, dire che una sacerdotessa di Era pone alla sua fanciullezza per mezzo del rap­ porto sessuale con Zeus significa associare immediatamente a Era la fanciulla in questione. In quanto dea, Era opera a un livello supremo: le sue sono una sorta di nozze cosmiche, che vanno in­ dubbiamente collegate al suo controllo demetrico sull’agricoltura dell’Argolide. Io è una mortale, la cui funzione è quella di associa­ re gli iniziandi alle opere delle divinità, e di offrire loro un model­ lo per il momento critico. In questa loro somiglianza c’è ben più di quanto sia contenuto nella semplice affermazione che «in origi­ ne Io era probabilmente Era stessa»54.

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Zeus rappresenta la fine della fanciullezza. In termini secola­ ri, la fanciullezza termina col matrimonio, e soprattutto con la na­ scita del primo figlio [cap. II.5.1]. In termini religiosi, è la fun­ zione degli stessi riti iniziatici che pone fine alla fanciullezza. È allora chiaro perché questi riti debbano essere associati a un se­ duttore divino e a una progenie illustre. La prostituzione sacra e 10 ius prìmae noctis sono semplicemente altri sistemi, più concreti e meno immaginosi, per rappresentare tale passaggio. Quindi, quando giunge il momento, la fanciulla compie il ser­ vizio nel tempio di Era per assolvere ai suoi obblighi religiosi (aphosiousthai) al termine della fanciullezza, per compiere il rito di pas­ saggio che precede necessariamente il matrimonio. Nel mito, ciò è espresso come segue:

antica, ma, dal punto di vista concettuale, possiamo considerarla un’utile aggiunta al mito delle Pretidi. Tale sarà, infine, la nostra impressione di Io: una Pretide al singolare, rivisitata e corretta, resa più intensa e arricchita dai motivi di Hermes, Argo e Zeus.

1) 2) 3) 4) 5)

6)

abbandono della casa paterna e ingresso al servizio del tem­ pio di Era; la giovane «riceve» Zeus: è giunto infine il momento da cui non si torna più indietro; è l’inizio della fine per la fanciullezza; ira della Dea, che esige i riti di segregazione, intesi come espiazione; metamorfosi bovina: la segregazione si completa nella perdi­ ta della forma umana; Argo, Hermes, e il furto del bestiame: la fanciulla che si è qualificata «ricevendo Zeus» alla fine dei riti sarà pronta per il matrimonio; nascita di Epafo (se autentica): conclusione positiva dei riti iniziatici (raffigurati come matrimonio preliminare).

Tale sequenza di motivi è dettata dal loro stesso significato: 11 rapporto sessuale con Zeus conduce alla Collera di Era, fa cioè infuriare la dea; la collera di Era conduce alla Metamorfosi, cioè Era è cosi adirata che trasforma Io in una vacca (ma per che colpa è punita Io? — Come essa lamenta con Prometeo, nell’intera vi­ cenda la sua condotta è stata irreprensibile). Come per il caso di Hermes e Argo, scopriamo infine che Γinterpolazione di Zeus ha un suo significato. Non c’è modo di verificare quanto questa sia

7. La religione minoico-micenea Sebbene buona parte della problematica dibattuta in questo libro riguardi implicitamente le pratiche religiose della Grecia del­ l’Età del bronzo (la Grecia «micenea»), e anche se nel presente capitolo si parla di Micene stessa, non ci siamo avvalsi di alcuna testimonianza religiosa dell’epoca in questione. Questo tipo di prove infatti produce ben pochi frutti. Da una parte le tavolette in li­ neare B, pur traboccando dei nomi dei vari dèi greci (tranne Apol­ lo) che popolano i nostri miti, rivelano ben poco intorno a essi. Dall’altra, i sigilli litici e le statuette non recano alcuna didascalia (non sappiamo nemmeno quante dèe diverse vi siano rappresenta­ te), ed è impossibile determinare fino a che punto i prodotti di un’arte raffinata si riferiscano a pratiche locali piuttosto che a quelle della stessa famiglia dell’artista, o a quelle considerate come parti­ colarmente pittoresche. Dopo tutto, se ci basassimo solo sulle te­ stimonianze della pittura vascolare attica, potremmo supporre che la religione estatica di Dioniso avesse un ruolo fondamentale in Atene, mentre, in realtà, essa è totalmente assente da questa cit­ tà. Quindi, questo genere di testimonianza della religione e della mitologia micenea non è sufficientemente specifica per essere in­ serita nel presente studio. Comunque, in un senso più generale, chiunque abbia un minimo di familiarità con le belle rappresenta­ zioni della religione micenea e minoica riconoscerà immediatamente la divinità di cui parliamo — qualunque sia il suo nome — dalle sue fanciulle danzanti, dai pascoli, dalle colonne sacre, dagli albe­ ri oggetto di culto e, non da ultimo, dall’interessante fenomeno delle pietre sacre.

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Capitolo VII

Argo e Rodi: le Danaidi

1. L ’Argo micenea e dorica

Tavola 7. Le Danaidi.

Passiamo ora all’ultima delle tre grandi città dell’Argolide: Ar­ go stessa. E tra il 1450 e il 1300 a.C., epoca prospera per l’intera Argolide, che Argo emerge in tutta la sua importanza dal confron­ to con Micene; alla fine dello stesso periodo essa sembra aver ri­ sentito in misura minore dell’ondata distruttiva che danneggia pro­ fondamente Micene e Tirinto. Le conclusioni tratte dalle testimo­ nianze archeologiche sono sempre un po’ delicate, e non è facile dire se uno dei tre luoghi fosse stato abbandonato per un certo periodo; ma, sebbene potesse contare soltanto su una popolazione straordinariamente ridotta, sembra che Argo dimostrasse maggio­ ri capacità di ripresa, arrivando a dominare l’Argolide durante il Medioevo Ellenico. Ma, sempre durante il Medioevo, i suoi dia­ letti subiscono una trasformazione: «prima che gli Eraclidi trion­ fassero nel Peloponneso, gli Argivi parlavano lo stesso dialetto de­ gli Ateniesi». In epoca storica, del dialetto del periodo miceneo (che fosse o meno simile allo ionico ateniese) restano poche trac­ ce: la nuova lingua è decisamente dorica. L ’ottavo secolo, infine, vede un nuovo slancio: la popolazione torna a crescere, e, sotto il re-tiranno Fedone, Argo diventa, per un breve periodo, lo stato guida dell’intero Peloponneso1. Nonostante l’arrivo dei Dori, la cultura sembra aver mante-

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nuto una certa continuità; non ci sorprende il fatto che la mitologia micenea sia sopravvissuta all’arrivo di popoli di lingua dorica. Di tale mitologia sopravvissuta fanno parte anche Danao e le Danaidi.

(prima ancora di Cadmo), costruirà la prima nave, inventerà la tec­ nica di scavare pozzi, e stabilirà la Stenea, il combattimento asso­ ciato al matrimonio, in onore di Zeus Sthenios («della Forza»)2. Ma quel che conta, a proposito di Danao, è che si tratti dell’eponimo della tribù greca dei Danai. Per colmo d’ironia, sebbe­ ne questo nome tribale ricorra 141 volte nùY Iliade omerica, anco­ ra ignoriamo chi fossero i Danai: Omero usa il termine «Danai» per riferirsi a tutti i Greci (chi non è Danao è Troiano), senza uti­ lizzarlo mai in un senso più specifico, nemmeno nell’elenco delle truppe. Com’è ovvio, la patria della tribù è Argo, benché ci sia qualche indizio di un legame con la Tessaglia, forse luogo della sua più remota origine. I Danai dovevano essere pre-dorici: in epoca storica, il loro stesso nome era caduto in disuso, per quanto re­ stasse ancora profondamente impresso nell’epica (non dorica); an­ che se i marinai del dodicesimo secolo, noti agli Egizi come Daniuma o Denyen erano in qualche modo connessi ai Danai, è diffi­ cile sostenere seriamente che si trattasse di Dori3. La preponde­ ranza micenea trova la sua conferma nel noto mito della madre di Perseo: Danae, la fanciulla «Danaa» amata da Zeus. Secondo la tradizione, il padre di Danao è Belo, il cui gemel­ lo è Egitto; ma, come sostiene West, «perché si aggiungano Egit­ to, Belo, Libia e Cirene» alla leggenda delle Inacidi, «dobbiamo forse aspettare fino al sesto secolo». Uno dei motivi per la scelta dell’ambientazione egizia si trova nella storia di Io, che, come la dea egizia Iside, assume la forma di una vacca [cap. VI.3]. A quanto pare, ciò produsse un rimodellamento della storia di Danao e delle Danaidi; riteniamo comunque, con Friedlaender, che i seguenti versi rechino ancora la traccia di un’antica storia:

2. Danao La tomba di Danao doveva trovarsi al centro dell’agorà di Ar­ go, obbedendo così (come per Pelope nel cuore di Olimpia) alla regola secondo la quale «I fondatori sono solitamente sepolti al cen­ tro della città». Si tratta, come nel caso di Preto, di un altro re primordiale: come l’Ilo omerico (il fondatore di Ilio, la cui tomba, anziché nel cuore della città, si trova al centro della pianura), o come Eretteo (sepolto sull’acropoli, nel tempio di Atena). Come si legge nell 'Archelao di Euripide, la figura di Danao, il fondatore dell’acropoli argiva, è essenziale per l’identità di Argo: Giunto in Argo, egli fondò la città di Inaco E dispose che le genti dette Pelasgiche Prima, fossero chiamate Danae in tutta la Grecia.

La definizione di «Pelasgi», corrisponde, in un certo senso, al­ la nostra nozione di sostrato etnico, ma adempie anche alla funzio­ ne logica e mitica di denotare la popolazione di un’area confusa e informe, ancora priva di un demiurgo che, instaurando un ordine nuovo, ne definisca l’identità. Lo stesso accade nel caso di quelli che, Pelasgi sotto il dominio di Nittimo («Notturno»), diventano Arcadi sotto Arcade [cap. V ili.5.1], o di altri Pelasgi che diventa­ no Danai sotto Danao. In seguito, numerosi saranno gli obiettivi realizzati da Danao, di cui esiste ancora un «trono». Egli fonderà il tempio di Apollo Liceo, luogo di un culto di importanza fondamentale per il Mànnerbund argivo, e commissionerà una statua, uno xoanon. Consacrerà xoana colonniformi, vere e proprie opere d’ar­ te [cap. VI.2.1], a Zeus e Artemide. Introdurrà anche la scrittura

Nell’Argolide un tempo c’erano due fratelli: uno aveva 50 figlie fem­ mine, l’altro 50 figli maschi. I figli maschi desideravano sposarle; Danao era contrario a concederle, ma vi fu costretto, e complottò contro i figli maschi.

È possibile che i figli fossero già di pelle scura, e che venisse­ ro «da qualche altro luogo»; in questo caso, il loro padre sarà «Egit­

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to» (o «Nilo», se questo è il significato di Egitto), e il padre del padre sarà l’imponente Baal, traboccante di tutto il potere che si poteva attribuire a una divinità orientale4.

anche che Danao e le sue figlie lasciano traccia del loro nome a Rodi grazie a uno sviluppo imprevisto nel loro mito: una sosta a Rodi durante il viaggio alla volta di un qualche altro luogo, espe­ diente necessario per combinare due leggende distinte provenien­ ti da luoghi diversi. Calarne presenta un quadro vivace della situazione:

3. La sosta a Rodi Le Danaidi non sono confinate nel mito argivo. Altri esempi, per quanto meno importanti, ci permettono di inferire che il ter­ mine Danaidi aveva un’applicazione più ampia — non come nome proprio, ma come nome collettivo.

Le femmine raccolte in un gruppo sono spesso indicate con un no­ me collettivo. Questi termini sono praticamente sempre riferiti ai gruppi di giovani vergini. Tra i gruppi mitici vi sono quelli delle Muse, delle Ninfe, delle Nereidi, delle Danaidi, delle Ematidi, del­ le Amazonidi, etc.; tra i gruppi che compiono un rituale regolare vi sono le Deliadi e le Lesbiadi.

3.1. La storia Sebbene nel mito argivo originario non si parli né di Egitto come personaggio, né di un viaggio in Egitto, c’è una strana leg­ genda in cui si racconta come le Danaidi, durante la loro fortuno­ sa fuga dall’Egitto a Argo, giunsero a Rodi, e a Lindo fondarono il tempio di Atena. Erodoto conosce tale storia, e, sempre che egli dica il vero, doveva conoscerla anche Amasis, il sovrano egizio del sesto secolo — il che è particolarmente interessante. Più tardi, qual­ che autore attribuirà a Danao stesso il tempio e l’antica statua ani­ conica. Un’altra fonte sembra menzionare cinque delle sue figlie, estratte a sorte per entrare al servizio del tempio; Diodoro, però, racconta come tre di loro morissero durante la sosta a Lindo. La storia, come osserva Garvie, contraddice il racconto delle nozze e dell’assassinio. Ma, per essere giunte alle orecchie di Amasis, le due versioni dovevano già essersi combinate prima della fine del sesto secolo a.C. Quasi certamente, suggerisce Friedlaender, esse si fusero in un poema epico — le Danaidi? 5 3.2. Il significato Sul piano mitologico, le Danaidi sono figlie di Danao, le Pretidi sono figlie di Preto, e le Eretteidi di Eretteo. Ma ciò significa

Calarne dimostra come questi nomi in idi e adi appartengano a un contesto specifico. Essi non sono semplicemente femminili: la loro pluralità veicola il senso della collettività, dell’appartenen­ za — a una regione o a una famiglia — e della contemporaneità. Ci sarebbero anche altri modi di esprimere questi concetti: Cala­ rne si riferisce alle fanciulle che danzano e suonano la lira in onore di Artemide a Efeso, le «fanciulle (korai) dei Lidi», e a una locu­ zione più prosaica: «le fanciulle locali». Le Danaidi, dunque, non sono solo le figlie di Danao, bensì tutte le figlie dei Danai, le fan­ ciulle dell’intera tribù dei Danai ovunque questi vivessero — in­ clusa Rodi6. A Lindo sono venuti alla luce reperti tardo-micenei; anche altrove, in Rodi, sono evidenti i segni della colonizzazione dall’Argolide micenea: ricordiamoci di come il nome di Iaso stabilisse un nesso tra le popolazioni di Tirinto e quelle di Rodi [cap. VI.2.2], Strabone riporta addirittura una leggenda secondo la quale i colo­ nizzatori di Rodi erano partiti da Argo e da Tirinto; lo conferma clamorosamente il culto di Poseidone Ippio «argivo» a Lindo. Del culto di Atena a Lindo si salva ancora qualcosa. Se tre Danaidi muoiono a Lindo, ciò accade forse a causa della presenza di tombe illustri vicino al tempio — da poco rinvenuto — sovra­

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stato da un’Atena assisa. Ancora una volta incontriamo una Tom­ ba della Fanciulla (questa volta, di tre fanciulle — come le due o tre fanciulle iperboree di Deio [cap. 1.1]); molti furono i sacrifici compiuti a Lindo, e altrettante chiome vennero recise prima del matrimonio. Le cinque Danaidi assegnate al tempio sono senza dub­ bio il modello mitico del gruppo di cinque fanciulle poste al servi­ zio del tempio prima delle nozze. Atena è la patrona dei lavori fem­ minili; a Lindo, come accade sovente nell’Asia Minore occidenta­ le, essa è raffigurata con in mano un fuso: è innegabile che la dea delle Arrefore di Atene, o di Auge a Tegea, si presti particolar­ mente al servizio iniziatico7.

fonte dell’Amimone. La storia di Amimone è chiaramente molto antica: VAmimone di Eschilo, probabilmente una commedia sati­ rica, esercitò un’influenza significativa sull’arte pittorica, di cui Amimone e Poseidone costituiscono un tema ricorrente. Euripide accenna al «tridente di Lerna» e alle «acque Poseidonie Amimonie». Apollodoro situa la storia nel contesto della siccità dell’Argolide — era questo l’argomento preferito sin dai tempi del Catalogo delle donne esiodeo: «Argo non ebbe acqua fino a che i Danai non resero Argo ricca d ’acqua». La variante femminile «Danae» evi­ denzia la vera natura delle Danaidi [«figlie di Danao»]. Anche Esio­ do, infine, raccontò, come molti altri poeti arcaici, la storia di Amimone8.

4. Amimone

4.2. I l significato

4.1. L a storia

Amimone è una Danaide eccezionale, è una figura contraddi­ stinta da un nome che, come la sua controparte di Rodi, non ha nulla a che fare con la storia delle cinquanta Danaidi che fuggono dagli Egizi. La sua storia è narrata da Igino (due volte), e da Apollodoro nei versi che seguono: Amimone è stata mandata a prendere l’acqua dal padre Danao; op­ pure è a caccia. Scaglia un’arma contro un cervo, ma colpisce un satiro (dormiente); oppure si addormenta essa stessa. Il satiro cerca di violentarla, ma essa (solitamente) invoca Poseidone, e questo pun­ tualmente appare. Egli si libera del satiro e giace con Amimone. Battendo il tridente sul suolo, crea le Sorgenti di Lerna, e forse il fiume Amimone. Dalla loro unione nasce Nauplio.

Anche Pausania sa che il fiume Amimone ricevette il nome da una delle figlie di Danao, madre di Nauplio. Sa anche che in quel fiume viveva l’Idra che Eracle avrebbe ucciso; Apollodoro, invece, ne aveva indicato il nascondiglio nella collina vicino alla

Due sono gli elementi che ci colpiscono immediatamente: in­ nanzitutto, Amimone è davvero un fiume, e costituisce il margine meridionale del boschetto dei platani di Lerna; in secondo luogo, il figlio Nauplio è l’eponimo della città di Nauplia, che si trova di fronte a Lerna, dalla parte opposta della baia9. Lo scopo del mito sembrerebbe quello di collegare un luogo all’altro. L ’impor­ tanza di Lerna risale al Neolitico; nel suo bosco si adoravano gli dèi conosciuti, in epoca storica, come Demetra, Dioniso e Posei­ done. I discendenti di un luogo così sacro non potevano che esse­ re l’incarnazione dell’autoctonia più autentica: di conseguenza, il fiume (e la sorgente) Amimone genererà Nauplio da Poseidone. Se Amimone è una Danaide, ciò accade perché gli abitanti di Nau­ plia erano essi stessi Danai. Il problema della datazione di questo mito è piuttosto inte­ ressante. I poeti arcaici lo conoscono già. Per di più, la stessa Nau­ plia è un’altra delle vittime di Argo: nel settimo secolo, i suoi abi­ tanti si cercarono una nuova patria, con l’aiuto di Sparta, a Motone in Messenia. Probabilmente il mito aveva un’origine più anti­ ca; lo confermerebbe un’interessante.iscrizione egizia del 1380 a.C.

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(circa). Essa menziona un luogo, Nu-pi-li-ja — dato il contesto, po­ trebbe trattarsi di Nauplia — e un popolo verosimilmente ad esso associato, quello dei Ta-na-jw, in cui Faure, quasi sicuramente a ragione, riconosce i Danai. Anche l’affiliazione a Lerna, che igno­ ra la mitologia di Argo e Micene, ha tutta 1 aria di essere piuttosto antica: non lo è per i Naupli il fiume Inaco, né lo sono i simili di Perseo, di Acrisio, Preto o Atreo. Un possibile parallelismo è il modo in cui il nome della città di Prosimna — situata accanto a Midea, a meno di dieci km a nord di Nauplia — si rispecchia in quello di Lerna, dove vige il culto di Demetra Prosimna, e dove Prosimno è il nome sia di una figura associata a Dioniso, che di riti di carattere decisamente osceno10. L ’unione di Amimone e Poseidone sembra molto appropria­ ta. L’importanza del dio era molto maggiore in età micenea di quan­ to non fosse in epoche successive. I suoi legami con l’iniziazione e con il Mànnerbund sono, come ha dimostrato Bremmer, ancora chiaramente distinguibili. L ’amante di Ceneo ancor femmina, fu­ turo guerriero invulnerabile di Girtone in Tessaglia [cap. III.5.4], era anche il dio principale dei Trifili [cap. V.2]; nella vicenda di Amimone, egli è a capo di una nazione intera. A Nauplia, Posei­ done ha un sacrario, anche se la città, all’epoca di Pausania, è or­ mai vuota. E , ai margini del territorio di Lerna, vicino al mare, un sacrario — non molto grande — di Poseidone Genesio («della razza/clan»), sarà eretto proprio nel punto in cui Danao era appro­ dato con le figlie11. Amimone è una madre della nazione — come Callisto, ma su scala molto minore: essa non dà inizio all’intera stirpe dei Danai, ma solo a un sottogruppo particolare, quello dei Danai che vivono a Nauplia. Il mito non è un prodotto genealogico tardo; esso risale a un periodo antico, almeno secondo la nostra convinzione che i miti riguardanti gli eponimi e le fondazioni risalgano, di pari pas­ so con la mitologia dei riti di passaggio, almeno all’epoca micenea. Gli abitanti micenei di città come Nauplia hanno bisogno di darsi un’identità, proprio come i Greci di epoche posteriori; sarà la mi­ tologia a fornirgliela.

5. Le Danaidi di Argo 5.1. La storia 5.1.1. Le fonti e regittomania L’Egitto contamina tutte le versioni esistenti della storia, anche quelle più antiche: il Catalogo delle donne esiodeo (o almeno quel poco che noi sappiamo di questa parte) e l’epica Danaide, di cui sopravvivono solo due versi interessanti: Allora accadde che ratte le figlie di Danao si armassero, Davanti ai bei flutti del fiume del Signore Nilo.

Clemente Alessandrino, che contribuisce alla conservazione di questo frammento, lo paragona alla storia della poetessa Telesilla, che conduce le donne argive alla vittoria sulle truppe sparta­ ne. Il poeta del Danaide ha quindi rimodellato l’assassinio com­ piuto dalle Danaidi sullo schema della battaglia campale tra don­ ne e uomini, già incontrata in altri miti. La battaglia sembra in­ durre alla supposizione che l’intera vicenda fosse ambientata in Egitto12. Questa non è la narrazione fedele di una storia traman­ data dalla tradizione. Più tardi, Eschilo racconterà, nelle Supplici, come le Danaidi, giunte a Argo, vi avessero trovato asilo; questa, però, non è che la prima parte di una trilogia. Ben poco si può dire a proposito delle altre due opere, Gli Egizi e Le Danaidi, di cui non è rimasto nulla di significativo13. Per ricostruire l’intera storia, siamo come al solito costretti a comporre un collage di au­ tori tardi e di riferimenti. 5.1.2. Le Danaidi: la fuga e l ’inseguimento La fonte dell’astio tra le Danaidi e i figli di Egitto non è chia­ ra. La riluttanza delle Danaidi a unirsi in matrimonio è una pre­ messa che va accettata senza ulteriori spiegazioni perché la storia possa seguire il suo corso .

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In Apollodoro, i gemelli Danao e Egitto si contendono il regno (d’Egitto), ripetendo punto per punto la lite tra i gemelli Acrisio e Preto. Dato che «teme i figli di Egitto», Danao costrui­ sce la prima nave, e fugge con le figlie. Ricomparsi in scena, gli Egizi continuano a pretendere il matrimonio; sia pur a malincuo­ re, Danao accetta. Ma dà alle figlie dei pugnali, e queste uccido­ no i mariti nel sonno — tutte, tranne Ipermnestra. Secondo Igi­ no, Egitto intende legittimare le sue pretese al trono assassinan­ do Danao e le sue figlie; quando scopre che Danao è fuggito, egli incarica i figli di ucciderlo, minacciandoli di non ammetterli mai più alla sua presenza. Ma Danao, sapendo che non avrebbe mai potuto vincere con la forza, parla loro in tutta tranquillità, proponendo il matrimonio. Incaricherà poi le figlie di liberarsi de­ gli sposi. In questo racconto si scorge già l’apprezzabile tentativo di dare un senso alla vicenda. La versione di Igino attribuisce a Egitto un motivo plausibile; questi, però, è anche la figura meno importan­ te: il suo non è un nome originario, ed egli non partecipa direttamente all’azione principale della storia — il matrimonio e l’assas­ sinio. La maggior parte degli autori sostiene che egli non si recò affatto a Argo, nemmeno per fare giustizia degassassimo dei suoi figli. Anche questo mito va quindi ridimensionato: i veri protago­ nisti sono le Danaidi e i figli di Egitto, non Egitto e Danao. Per quanto ricche di pregnanza drammatica, le versioni che si servono dell’oracolo per motivare il crimine o la fuga di Danao espongono il problema inerente al racconto utilizzando un espediente del tut­ to irrazionale. Assai più salutare sarà volgersi a Eschilo, se davve­ ro, come pensa Garvie,

Lo stesso quadro emerge dalle parole di Melanippide di Me­ lo, poeta lirico della fine del quinto secolo, che, come osserva Friedlaender, presenta le Danaidi come delle virago: per quanto il testo sia contaminato, esse rifuggono da ogni ideale di bellezza, prefe­ rendo dedicarsi alle corse nei carri e alla caccia nei boschi. È diffi­ cile dire su che cosa Melanippide basasse questo suo quadro; è co­ munque appropriata l’espansione del motivo fondamentale: «le Da­ naidi rifiutano il matrimonio». Che la motivazione sembri oscura, è una caratteristica dei miti i cui motivi sono dettati da scopi di­ versi dal semplice intento narrativo. Perché le donne di Argo o le Miniadi di Orcomene «non accettano» i riti di Dioniso? O, in senso più generale, perché Io viene punita per essere stata vittima di uno stupro? Perché Agamennone deve sacrificare la figlia? E come accadde esattamente che le Pretidi adolescenti suscitassero l’ira della dea delle nozze?15. Spogliata dei futili tentativi di trovare delle motivazioni, la storia si riduce a quanto segue: le cinquanta Danaidi rifiutano di sposare i loro pretendenti, che, di conseguenza, le inseguono.

in nessun luogo delle Supplici si fa alcun riferimento esplicito a una contesa personale tra i due fratelli. Le Danaidi fuggono perché non vogliono sposare i cugini. L’iniziativa è loro, e la posizione del pa­ dre in tutta la vicenda è, se non subordinata, almeno imprescindi­ bile da quella delle figlie.

5.1.3. Il matrimonio e Vassassinio l’inseguimento si conclude con il matrimonio collettivo tra le Danaidi e gli Egizi. A questo punto, la trama vacilla: Danao è ri­ luttante e diffidente, ciò nonostante concede la mano delle figlie (Apollodoro); oppure combina il matrimonio, apparentemente per uccidere con l’inganno chi non riesce a piegare con la forza (Igi­ no). Ad ogni modo, le figlie compiono il delitto durante la prima notte di nozze, pugnalando gli sposi addormentati. Unica eccezione, Ipermnestra risparmia il marito Linceo — perché egli ne ha rispettato la verginità, oppure perché ne è inna­ morata (la soluzione resta aperta). Per questo, Danao dapprima la rinchiude in prigione; più tardi (elemento, questo, davvero adatto a una tragedia, a prescindere dal fatto che lo si incontri nelle Da­ naidi di Eschilo o meno) la sottoporrà a giudizio; scagionatasi, es­

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sa consacrerà un tempio a Artemide Petto («Persuasione») — eri­ gendo uno xoanon a Afrodite Niceforo («che porta la vittoria»), nel tempio di Apollo Liceo. Madre di Abante (padre, a sua volta, di Acrisio e Preto), essa sarà sepolta in Argo. Stranamente, vicino a lei giace un’«altra» Ipermnestra. Si tratta della figlia di un certo Testio, di stirpe Etolica, madre di Anfiarao. Un fato grottesco incombe sui pretendenti: secondo Apollodoro, le loro teste mozzate saranno sepolte a Lerna, mentre i cor­ pi verranno sottoposti, di fronte alla città, ai riti di prammatica. Il racconto di Pausania è molto crudo16: le teste giacciono nella Tomba dei Figli di Egitto, a sinistra della strada per l’acropoli, mentre i corpi si trovano a Lerna, «perché fu a Lerna che si perpe­ trò l’assassinio dei giovani; e quando essi furono morti, le donne tagliarono loro la testa per dimostrare al padre che cosa avevano osato fare». E quindi questo il motivo per cui le teste furono moz­ zate! A Lindo abbiamo visto le Danaidi separate dalla loro terra natia; ora incontriamo delle teste separate dal corpo. Inclusa a forza nella storia, tanto da costituirne la difficoltà principale, Lerna è dotata di un significato ben preciso. Ma la storia delle Danaidi non è ancora finita. Esse dovran­ no sposarsi ancora, questa volta su una base duratura e soddisfa­ cente. Pausania, parlando della gara di corsa cui il padre di Pene­ lope avrebbe sottoposto i pretendenti, la considera un’imitazione della gara di corsa indetta da Danao per selezionare i pretendenti alla mano delle Danaidi. Perché proprio la corsa? Nessuno, egli spiega, voleva sposare le Danaidi, perché esse erano contaminate dal sangue versato; Danao quindi rinunciò a esigere il prezzo della sposa. Inoltre, i corteggiatori che avessero vinto la gara di corsa avrebbero potuto scegliere in moglie la Danaide più graziosa, e così via. La mancanza di concorrenti indica che si doveva trattare di qualcosa di più di una gara di corsa. La riluttanza dei pretendenti, però, offusca l’intento selettivo implicito in ogni gara: la trama della vicenda ha delle lacune.

Altre versioni più antiche non mostrano traccia dell’atmosfe­ ra tetra in cui Pausania immerge l’intera vicenda. Igino e Apollodoro vi accennano appena; quest’ultimo (secondo l’esempio di una certa epica) aggiunge anche una purificazione delle assassine a opera di Atena e Hermes. In Pindaro (la cui vis aritmetica rivela una pe­ danteria straordinaria: 50 meno Amimone e Ipermnestra = 48!) le seconde nozze non sono velate da alcuna ombra: Egli [Anteo] aveva udito come una volta Danao in Argo avesse trovato il modo per combinare prima di mezzogiorno le nozze più rapide per le sue quarantotto figliole Disposto l’intero gruppo [delle Danaidi] immediatamente alla fi­ ne del percorso, egli ordinò loro di stabilire in base alla gara di corsa quale di esse sarebbe toccata a ciascuno degli eroi venuti per pren­ derle in spose.

L ’aspetto sensazionale dell’assassinio ha sempre suscitato la massima attenzione. La gara di corsa che, come dice Graf, ripri­ stina l’ordine naturale sovvertito dallo spargimento di sangue, è la conclusione naturale della storia: dal punto di vista psicologico o strutturale, essa risolve i problemi causati dal «matrimonio» con gli Egizi, e fornisce il miglior finale possibile sia al mito che alla trilogia drammatica17. La centralità del tema degassassimo, unitamente allo scarso interesse per le seconde nozze, rendono possibile il motivo della punizione delle Danaidi del mondo infero, dove alcuni ritengono che esse fossero condannate per l’eternità a trasportare dell’acqua in vasi bucati. Ma nella letteratura precedente all’Assioco (erro­ neamente attribuito a Platone), tale punizione non è mai inflitta specificamente alle Danaidi. L ’interesse per il mondo infero con le sue punizioni, pur essendo accettabile nella letteratura orfica e sul vasellame prodotto nell’Italia meridionale del quarto secolo a.C., non è certo materia per le leggende tradizionali di cui ci oc­ cupiamo: la loro logica ne verrebbe seriamente compromessa18.

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In questa sezione abbiamo visto come le Danaidi, sposati gli Egizi, li uccidessero nella prima notte di nozze, smembrando i lo­ ro corpi prima della sepoltura, indi si risposassero in seguito a una gara di corsa. La storia di Ipermnestra non ha nulla a che fare con tale sequenza, e, come vedremo, sarà molto più problematica delParitmetica pindarica. 5.2. Il significato Le Danaidi del mito rappresentano le figlie della tribù del Da­ nai, sottoposte al rituale del gruppo d’età. Il fulcro della storia sta nel fatto che esse sono sulla soglia delle nozze. Il numero cinquanta ricorre costantemente nella mitologia. Le Nereidi sono raffigurate come un gruppo di cinquanta fanciul­ le (sono loro a danzare al matrimonio di Teti e Peleo). E Tespio, re di Tespia in Beozia, ha cinquanta figlie, tutte dell’età giusta per essere defiorate da Eracle. Ilo fondò Ilio con cinquanta giovani e cinquanta fanciulle che aveva conquistato in un incontro di lot­ ta; i figli di Priamo, che rifondò Troia, erano cinquanta — alme­ no prima dell’arrivo degli Achei — ma le figlie erano solo dodici. Licaone, il primo re dell’Arcadia, aveva cinquanta figli; Cinira, pri­ mo sovrano di Cipro e antenato dei Ciniradi, fondatore e inven­ tore, aveva cinquanta figlie che, gettatesi in mare, si trasformaro­ no in alcioni. Teseo dovette uccidere i cinquanta figli di Pallante per salire al potere in Atene; Endimione, antenato dei Greci nor­ doccidentali, aveva cinquanta figlie19. Cinquanta è evidentemente il numero associato ai figli, ma­ schi e femmine; nel mito, questi vengono generalmente concettualizzati come gruppo: come il gruppo caratteristico preposto alle dan­ ze cultuali dei membri pre-adulti di entrambi i sessi. Gruppi di danza di queste dimensioni sono attestati nelle pratiche cultuali dell’antica Grecia: cinquanta dovevano essere i ballerini del diti­ rambo; ogni anno, gli abitanti di Megara inviavano a Corinto gruppi di cinquanta ragazzi e ragazze, per commemorare la figlia di Clizia

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di Megara, morta dopo le nozze con il re di Corinto. Se Bremmer ha ragione, la storia di questo numero risale a epoche indoeuro­ pee, quando probabilmente i ragazzi erano organizzati in gruppi di cinquanta. A Sicione, sembra che il mito vedesse i corpi di bal­ lo maschili e femminili uniti nel motivo dell’«inseguimento» [cap. IV.3.3]. La stessa spiegazione è plausibile anche per le Danaidi: le cinquanta Danaidi inseguite dai cinquanta «Egizi» rappresente­ rebbero le danze di due gruppi, uno di fanciulle, l’altro di giovani20. E il mito a attribuire il significato al rituale. Inizia col rifiuto del matrimonio, per terminare con un tacito consenso e infine col compimento. Il rifiuto consiste nella fuga dai pretendenti, da ulti­ mo anche nella loro uccisione — gesto molto più radicale del sem­ plice scherno di Era, dea del matrimonio. Eppure, il fato dei pre­ tendenti delle Danaidi non è privo di termini di paragone. Tutti i pretendenti che non riuscivano a battere Atalanta nella corsa ve­ nivano uccisi. E, prima dell’intervento di Pelope, tutti i preten­ denti di Ippodamia — forse dodici — furono uccisi dal padre di lei, Enomao. Come i figli di Egitto, essi furono decapitati, e Enomao ne inchiodò le unghie alle pareti di casa — motivo raccapric­ ciante ma non gratuito: il suo significato cultuale è testimoniato dalla sepoltura collettiva a Olimpia. Il motivo dell'«uccisione dei pretedenti» compare anche, sia pure in forma un po’ diversa, nel­ l’Odissea, e deriva probabilmente da un mito più simile al nostro modello21. Lungi dall’essere un mero espediente narrativo, la decapita­ zione è un rituale ben noto. Riferisce Burkert che, come parte più preziosa del corpo, nel Neolitico la testa veniva spesso rimossa, ad esempio per essere conservata in un tempio. Ma in uno scolio si contempla una possibilità meno atavistica: «Entoma (“ tagliato” ) sarebbe il nome più adatto ai sacrifici offerti ai morti, perché le loro teste mozzate cadono per terra — è così che si sacrifica ai poteri ctoni». Il mito delle Danaidi illustrerebbe quindi il sacrifi­ cio ctonio; questo sembra coincidere con lo strano fatto che, ucci­ si quelli che erano stati i mariti di una notte, esse si sentono in do­

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vere di tributare loro le dovute onoranze funebri. Ci troviamo di fronte a: 1) il costume più corretto di fare offerte ai morti; 2) dei morti veri e propri; 3) le onoranze (funebri) offerte a questi mor­ ti; 4) il luogo della loro tomba. Il presente mito parrebbe avere un carattere eziologico: le fanciulle Danae, nel corso dei loro riti di passaggio, fanno delle offerte alla tomba del Pretendente Mor­ to; per risolvere la crisi del rifiuto del matrimonio — rifiuto da cui si sentono contaminate — sacrificano una vittima secondo lo stile ctonio: troncandole la testa. In un certo qual modo, la ceri­ monia ne ricorda un’altra che si teneva a Corinto: dato che i Co­ rinzi avevano ucciso i figli di Medea, ogni anno, in espiazione, sette ragazzi e sette ragazze corinzie, tutti vestiti di nero, dovevano com­ piere il rituale ctonio della lamentazione funebre22. Ma la decapitazione collega anche due luoghi: una «tomba del Pretendente» si trova sulla strada che conduce alla cittadella di Argo; l’altra — con nostra sorpresa — è a Lerna. Abbiamo già notato che le Danae di Nauplia sono attratte da Lerna come da una cala­ mita; ora, chi subisce l’attrazione è la stessa Argo pre-dorica. Se vogliamo credere ad Apollodoro, secondo il quale le teste furono sepolte a Lerna, e se ammettiamo che solo le teste potevano essere trasportate, il rituale parrebbe procedere dalla tomba del Corteg­ giatore a Argo in direzione di Lerna. Lerna è un luogo molto iso­ lato, e il bosco è pregno di una religiosità arcaica. Allo stesso tem­ po, il mito è — caso non isolato [cap. 6.4.3] — piuttosto reticen­ te a proposito del periodo liminale: separate dal resto dell’umani­ tà a causa dell’omicidio commesso, le Danaidi vengono reintegra­ te col secondo matrimonio; ma che cosa succede nel periodo inter­ medio, durante il quale esse espiano la loro condizione? La purifi­ cazione istantanea a opera di Atena e Hermes, come la descrive Apollodoro, non serve a colmare la lacuna. In questo senso risul­ terebbero più utili l’esilio a Lerna, a Brauron o a Lusi, e il servizio nel bosco sacro. Il culto di Demetra nella palude di Lerna doveva essere par­ ticolarmente importante per le donne. Altrettanto dovevano es­

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serio il tempio e il boschetto di Demetra «Nella Palude», a cinque stadi da Megalopoli, accessibili solo agli individui di sesso femmi­ nile (in epoca storica, però, Pausania può accedere a Lerna, tanto da descriverne l’interno). I luoghi umidi e lussureggianti hanno un’affinità naturale con i riti iniziatici femminili, cui sono spesso associati: già lo abbiamo osservato a proposito delle acque di Lusi [cap. IV.3.4], delle paludi del fiume Anigro [cap. IV.4], e della foce rigogliosa dell’Alfeo [cap. V.4], Gli abitanti di Nauplia po­ trebbero far risalire la propria origine a Lerna «materna». E il fat­ to che nell’Argolide quelle di Lerna fossero le uniche acque a non prosciugarsi nei mesi estivi stabilisce un nesso suggestivo sia con la tradizione secondo la quale le Danaidi avrebbero portato l’ac­ qua nell’Argolide, che con la loro punizione nell’Ade·, vi era stato forse un tempo un rito in cui le fanciulle Danae tornavano da Ler­ na recando delle brocche colme d’acqua?23 Il riferimento al culto femminile conduce anche a un’altra as­ sociazione. Il conflitto tra i sessi, l’inseguimento della femmina e l’uccisione del maschio richiamano la nostra attenzione sulla ti­ pologia mitica deH’Agriania, e su\YAusnahmeritual [cap. IV.3.2], Come a Sicione, l’attenzione si concentra sui ragazzi e le ragazze che per la prima volta partecipano alla battaglia tra i sessi, desti­ nata a concludersi col matrimonio. Apollodoro narra che, prima di Egitto, gli Egizi erano detti Melampodi («Piedi Neri» — plurale del nome del nostro profeta Melampo); secondo un’altra fonte, il Nilo (Aigyptos in greco omerico) era chiamato in origine Melas («Nero»). È chiaro che, per i Greci, gli Egizi erano altrettanto «neri» dei «Fuligginosi» di Orcomene o delle vesti degli efebi ateniesi [cap. V.6]. Per di più, l’esotica lontananza dell’Egitto costituiva sicura­ mente un motivo adatto a esprimere il senso di isolamento e di alienazione così evidente nello stadio liminale dei riti di passag­ gio. Creta adempie alla medesima funzione nella leggenda di Te­ seo e del Minotauro. Ciò non toglie che, come nota Friedlaender, l’assenza di un dio che presieda allo scorrere degli avvenimenti resti il mistero più

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grande nella storia delle Danaidi. Le Danaidi non sono, né diven­ teranno, sacerdotesse del tempio. Friedlaender supponeva che, un tempo, la dea di questa leggenda fosse stata Era, presente anche nella vicenda di Io (essa doveva aver collaborato, in questo modo, alla fusione delle due figure); Friedlaender fa appello alla tradizio­ ne del sacerdozio a Era di Ipermnestra — per quanto la scelta di chi era interessato a ricostruire una successione di sacerdotesse do­ vesse inevitabilmente cadere su questa fanciulla, unica sopravvis­ suta alla contaminazione. L ’ubicazione di Lerna sembrerebbe pe­ rò indicare in Demetra Prosimna la dea delle donne, trasferita a causa della deviazione egizia; per la sua fisionomia, il mito parreb­ be alludere a Dioniso, con cui essa divideva il boschetto sacro (do­ po tutto, furono le Danaidi stesse a consacrare lo xoanon di Dio­ niso Saotes — «Liberatore»), C ’è anche un nesso particolarmente curioso, sommariamente accennato da Graf, tra l’immersione nel­ la palude delle teste dei pretendenti, l’affogamento di un monto­ ne nei riti dionisiaci argivi — probabilmente nello Stagno Alcio­ nio di Lerna, sede di riti notturni tenuti in onore di Dioniso —, la discesa di Dioniso nello stesso stagno, e il suo inseguimento in mare ad opera di Licurgo24. L ’effetto complessivo è una riconfer­ ma della connessione tra le Danaidi e una festa dionisiaca del tipo delle Agrionia e delle Nittelie beotiche. La leggenda si conclude con la gara di corsa. Non di rado la sposa è conquistata con una competizione, nella cultura greca co­ me in molte altre. Nella vita reale, i matrimoni particolarmente importanti venivano talvolta combinati confrontando i meriti dei diversi pretendenti — basti pensare alla competizione eroica in­ detta da distene di Sicione, in cui una poco dignitosa danza sulle mani fruttò la sconfitta a Ippoclide. Il mito riporta anche due gran­ diose gare di corsa (tralasciamo le competizioni di tiro con l’arco dell Odissea, nonché la corsa coi carri in cui Enomao sconfigge tutti i convenuti tranne Pelope). Una si tenne vicino a Sparta: in tale competizione, indetta da Icario, Odisseo conquistò la mano di Pe­ nelope. L ’altra è la gara proposta da Iaso per la figlia Atalanta,

vinta infine da Meliamone (altro nome «nero»), costretto a com­ petere più con Atalanta medesima che con gli altri pretendenti. Più genericamente, le gare e gli sport sono le attività tipiche del­ l’educazione impartita alla classe di età; a Elide, le stesse ragazze gareggiano in memoria di Ippodamia, come nell’Arctea attica [cap. II.3.2.4]. La competizione per le Danaidi è, per il loro numero, più simile a questo modello collettivo; non si tratta di una gara indetta per l’unica sposa disponibile, ma della distribuzione delle spose all’interno di un gruppo, stabilita in base agli esiti di una manifestazione sportiva: l’iniziazione culmina in un matrimonio collettivo. In epoca storica, questo era il modello del mito della fondazione dei giochi di Argo; è probabile che anche i Giochi Olim­ pici e quelli Nemei dovessero la loro origine allo sport iniziatico25.

6. Ipermnestra, il fuoco per l’Anno Nuovo, e la scomparsa delle Tesmoforie Ipermnestra è una Danaide illustre. Come Amimone, essa è distinta dalle altre grazie a un nome proprio, un superlativo [«la più corteggiata?»] che forse rispecchia il ruolo della prima fanciul­ la del gruppo iniziatico, destinata a diventare la sacerdotessa del­ l’epoca storica [cap. VI.4.2]. Inoltre, non rifiutando il matrimo­ nio, essa si pone deliberatamente in contrasto col resto delle Da­ naidi — un po’ come se una delle Pretidi, giudicata «passabile» la colonna di Era, fosse scampata alla metamorfosi bovina. A lei la genealogia deve la nascita di Abante, eponimo degli Abanti. Questa tribù, che si diceva originaria della Tracia, spiega l’esistenza di una Aba in Focide, ma è associata in particolare a Eubea, che i poeti talvolta chiamano «Abantide». Erodoto consi­ dera gli Abanti eubei come facenti parte della popolazione preva­ lentemente non-dorica che aveva colonizzato la Ionia. È possibi­ le che essi si fossero fermati in Argolide: il compito di Ipermnestra sarà quello di classificarli come un sottogruppo dei Danai.

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L ’altra Ipermnestra resta un enigma; essa si cela dietro alla sua omo­ nima più nota con cui non sembra avere in comune altro che il nome. Questa Ipermnestra fornisce al grande veggente Anfiarao l’ascendenza etolica e la nazionalità argiva. Abbiamo visto quali fossero le ambizioni argive a proposito dei veggenti [cap. V.5.5]: anche Ipermnestra non è che uno strumento di questa gloria acarnama 26 . Nel frattempo, l’Ipermnestra autentica viene inglobata, insieme al marito Linceo, nella festa del fuoco. Ogni anno, gli Argivi ac­ cendono dei falò per ricordare il fuoco che Linceo accese a Lircea per dimostrare che era riuscito a fuggire; Ipermnestra aveva rispo­ sto con un altro falò a Larissa presso Argo. Linceo/Lircea: le due parole sono tanto simili da non esserci di alcun aiuto. Lircea, in origine, veniva chiamata Lincea: lo riporta Pausania, aggiungen­ do con la massima disinvoltura che il nome Lircea le veniva da un figlio illegittimo di Abante, chiamato appunto Lirco. Il legame tra Linceo e il falò lirceo potrebbe consistere, allora, in una semplice somiglianza superficiale tra i due nomi. Ma Lircea, per Argo, non era solo un centro posto sulla strada che, col tempo, si era estesa fino a Lerna. «Sul monte Cratide [nell’Arcadia settentrionale] vi è un tempio di Artemide Pironia [di Fuoco]; in epoche remote gli Argivi solevano prendere da questa dea il fuoco per le Lernaia27. I rituali del fuoco nuovo ci riconducono al motivo delle donne as­ sassine: Burkert ha dimostrato come, a Lemno, durante una festa per il fuoco nuovo, l’allontanamento delle donne dalla popolazio­ ne di sesso maschile è inscenato per mezzo della mitologia del cru­ dele uxoricidio delle Donne di Lemno. Il loro assassinio collettivo è simile a quello commesso dalle Danaidi — tranne che per il ben noto conflitto tra le classi di età, che oppone le donne lemnee alle sposine Danaidi. Ma se, con Graf e Burkert, proviamo a ragiona­ re nei termini di una Festa per l’Anno Nuovo — associata ai moti­ vi del rinnovamento del fuoco, dell’allontanamento delle donne, dell’inserimento degli iniziati nel gruppo degli adulti mentre la so­ cietà stessa si rinnova — allora ci sembrerà che le Donne lemnee •

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costituiscano uno sfondo accettabile non solo per l’assassinio com­ messo dalle Danaidi e per i riti femminili di Lerna, ma anche per l’istituzione di un nesso autentico tra Ipermnestra, Linceo e i riti per il fuoco nuovo. Come suppone Graf, con il loro matrimonio felice, Ipermnestra e Linceo potevano ben porsi come garanti del­ la continuità sociale, inficiata da un periodo di crisi.J segnali di fuoco a Lircea e Larissa, che potrebbero suscitare qualche perples­ sità, sembreranno più chiari se pensiamo che la tomba dei preten­ denti si trova, appunto, vicino a Larissa, mentre i riti di Lerna, in fondo, erano riti argivi celebrati sul confine argivo28. Sarebbe bello poter far convergere, come fa Burkert, una gran­ de quantità di trame, accettando l’associazione, postulata da Ero­ doto, tra le Tesmoforie e le Danaidi29. Risulta molto convincente il modo in cui Burkert associa le Tesmoforie ai festeggiamenti per il fuoco nuovo — la cui dea Demetra, oltretutto, è la signora del bosco sacro di Lerna. Purtroppo, però, la testimonianza di Erodo­ to non è degna di fede. Al termine della sua versione della vicenda di Egitto, egli afferma che, su un lago vicino a Sais, gli Egizi com­ piono dei riti segreti in onore di Iside (gli Egizi «li chiamano mi­ steri»); naturalmente, pur conoscendo dettagliatamente tali riti, egli si guarda bene dal divulgarli. E continua: Anche nel caso dei riti di Demetra, chiamati «Tesmoforie» dai Greci, devo rispettare il silenzio, tranne che per quel poco che la pietà mi permette di narrare. Furono le figlie di Danao a portare questo rito dall’Egitto, e a istruire le donne pelasgiche. Ma quando i Dori pro­ dussero un disordinato movimento di popoli nel Peloponneso, il ri­ to scomparve; i Peloponnesiaci rimasti, gli Arcadi che non si erano mossi, furono i soli a conservarlo.

Erodoto quindi — o forse la sua fonte — è a conoscenza di un misterioso rito egizio di Iside — da lui chiamata Demetra — che ricorda molto il rito greco delle «Tesmoforie». Ciò gli permet­ te di supporre che esso fosse stato portato in Grecia dall’Egitto, vera fucina di conoscenza religiosa. Cercasi: donne vissute in una

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epoca leggendaria, disposte a spostarsi dall’Egitto alla Grecia. Uni­ che candidate: le Danaidi. Problema: le Danaidi, come tutti san­ no, si recarono a Argo, dove non v’è traccia di Tesmoforie (a che altro si può riferire Erodoto?). Soluzione: le Tesmoforie andaro­ no perdute con Γinfiltrazione dorica. Il racconto di Erodoto, ben lungi dal servirsi delle Danaidi per associare Argo alle Tesmofo­ rie, le utilizza come un semplice espediente, poiché presuppone esplicitamente l’assenza delle Tesmoforie in tutto il Peloponneso — tranne che in Arcadia. Pur ricorrendo a una generalizzazione forse eccessiva (ci sono testimonianze, sia pur minime, della festa a Megara e a Sparta), Erodoto ci dà motivo di procedere con cau­ tela nei confronti dell’opinione comune che «le Tesmoforie siano le feste più diffuse in Grecia» (Nilsson)30. Naturalmente è possi­ bile che una sorta di Tesmoforie fossero celebrate in epoca predo­ rica (nel qual caso Erodoto sarebbe inciampato del tutto casual­ mente nella verità) e ciò collimerebbe perfettamente col quadro tracciato da Burkert. Non è escluso che sia stato davvero così.

7. La divisione dell’Argolide Abbiamo già dato uno sguardo ai riti di Tirinto, Micene e Argo, osservando di sfuggita anche Lusi per il nordovest, Sicione per il nord, e Nauplia a sud. Ne sono emerse uniformità e diver­ genze. Da una parte, Micene e Tirinto sono collegate nel mito della vacca-fanciulla e di Era — anche se il Catalogo delle navi assegna Tirinto a Diomede (Argo), e non a Agamennone (Micene). Lusi, con Artemide, dovrebbe essere una sorta di centro di raccolta de­ gli esuli di quest’area; Sicioné — se il legame con le Pretidi o le Vacche è davvero antico — è posta, almeno nel Catalogo delle Na­ vi, sotto l’egida di Agamennone31. D ’altro canto, è possibile che i Danai di Argo e di Nauplia dell’Età del bronzo fossero impegna­ ti in un contrasto tribale con gli abitanti di Micene e Tirinto, sia che si trattasse di *Iasii che di semplici Achei. Il loro punto di

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riferimento è Lerna, col boschetto di Demetra e Dioniso. Nel ca­ so di Argo, essi avranno una visione più corporativa di se stessi, con cinquanta figlie dei Danai contro i tre membri selezionati del­ la famiglia reale: le figlie di Preto. La cartina denuncia le stratificazioni: il tempio di Artemide sopra a Enoe, a ovest di Argo, ha tutta l’aria di un intruso (men­ tre la strada del fuoco dal lontano monte Cratide sembra quasi una reliquia di un altro mondo). Le popolazioni non si spostavano in singole ondate, né cancellavano del tutto le pratiche religiose pre­ cedenti al loro arrivo — a loro volta eterogenee. Il risultato è una topografia complessa quanto suggestiva. Ora un sacrario di Era, ora un boschetto di Demetra, ora un tempio di Artemide.

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Capitolo Vili

Leggende dell’Acaia e dell’Arcadia

1. Un’antologia di bozzetti Non tutte le storie sopravvissute conservano i dettagli neces­ sari a colmare il ritratto che abbiamo tracciato di Ifigenia, delle Pretidi, di Io e delle Danaidi. In ogni caso, il repertorio di motivi che abbiamo sviluppato finora potrà aiutarci a riconoscere la fun­ zione di altre leggende, anche quando queste siano presenti sol­ tanto in autori tardi, e in luoghi molto lontani da quelli originari della vicenda. Tanto per iniziare, ecco alcuni esempi: 1.

2. Tavola 8. Leggende.

(Fonte: Plutarco — un Beota). A Platea (Beozia), Aristide fu sepolto nel tempio di Artemide Euclea. Molti pensano che Euclea fosse Artemide stessa (tipico esempio di come antica­ mente si pensasse in termini di ipostasi, doppi e avatar; v. cap. II.5.2); altri'sostengono invece che essa fosse la figlia di Eracle e Mirto: morta ancora la fanciulla (Tomba della Fan­ ciulla, cap. 1.1), essa è onorata da Beoti e Locresi, a lei sono dedicati l’altare e la statua di ogni agorà (come la tomba di Ifinoe a Sicione — nel cap. IV.2.3 — o a Megara); a lei (a chi altri se no?) gli sposi dedicano un’offerta preliminare12. (Fonte: Antonino Liberale — II sec. d.C.P — sulla base di Nicandro). A Mileto (Ftia — territorio di cui già abbiamo parlato) il tiranno Tartaro stupra tutte le belle ragazze prima

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3.

delle nozze (N.B.). Ma Aspalide lo previene, impiccandosi (Morte della Fanciulla — questa volta per propria iniziati­ va). Suo fratello si traveste da ragazza, assumendo l’identità di lei (Achille, Leucippo), e uccide il tiranno: seguono la pro­ cessione e l’inno (a testimonianza del rituale); il corpo del ti­ ranno viene gettato nel fiume Tartaro (importanza del fiu­ me; il nome cambia? cap. VI.2.3; cap. V ili.2.2). Il corpo di Aspalide scompare (cfr. Ifigenia), ma la sua statua viene po­ sta vicino allo xoanon di Artemide, e la dea è chiamata Aspa­ lide Amilete Ecaerga (ancora una volta si incontra un’asso­ ciazione del prototipo alla dea, e non un’«ipostasi» — cap. II.5.2, cap. VI.6 — con buona pace di Farnell cui dobbiamo il commento. «E chiaro che Aspalide è un nome ormai dimen­ ticato di Artemide a Ftia»). Le fanciulle le sacrificano una capra (come a Brauron), poi la impiccano (in una sorta di suicidio simbolico)2. (Fonte: Antonino Liberale sulla base di Nicandro e Corinna — sempre della Beozia). Metioca e Menippe (si noti il nome in -ippe), figlie di Orione, sono allevate nella casa materna dopo la morte di questi; Atena insegna loro l’arte della tessi­ tura (cfr. le Arrefore, o i reperti di Brauron), e Afrodite do­ na loro la bellezza (altra dote importante). Un’epidemia col­ pisce Aonia (anche senza l’uccisione dell’orso) e l’oracolo ri­ chiede il sacrificio volontario di due fanciulle ai due dèi infe­ ri (morte ifigenea della fanciulla, come a Messenia, dove i de­ stinatari sono ancora una volta le divinità infere, cap. II.2.3). Metioca e Menippe sono le uniche ad accettare (è storia di Embaro, questa), e si sacrificano al telaio (dove hanno eser­ citato la loro femminilità) — invocando tre volte gli dèi infe­ ri (questo è il rituale) prima di suicidarsi con la spola. I loro corpi scompaiono (come al solito), e dal suolo sorgono delle stelle. Gli Aonii erigono un tempio alle fanciulle in Orcomene (abbiamo quindi sia il mito che l’ubicazione del rituale). Ogni anno, ragazzi e ragazze portano delle offerte espiatorie

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4.

(si tratta della loro storia: è loro compito adempiere agli ob­ blighi del caso); tra gli Eoli (N.B.) le due fanciulle hanno an­ cora il nome di Coronidi (altre -idi: questa volta fanciulle di Coronea, ai margini del territorio di Orcomene)3. Anche una misteriosa allusione di Euripide acquista, così, mag­ giore consistenza: e tu, che un tempo fosti espulsa dal coro di Artemide, cervo dalle belle coma, Titanide figlia di Merope, a causa della tua bellezza...

Merope, come Pelope o Dolope, doveva essere stato in origi­ ne l’eponimo dei Meropi, tribù associata in tempi storici all’isola di Cos — che si diceva fosse il nome di una delle figlie di Merope. Di tale eponimo è figlia la nostra fanciulla (eponimo anch’essa? Cfr. le Danaidi). Non passa certo inosservata l’incidenza dei motivi del­ la bellezza, dell’ostilità di Artemide e della metamorfosi in cervo4. Il metodo che abbiamo sviluppato ci permette di spiegare molti miti. Non si pensi, però, che questi siano legati a una sequenza rigida: nelle leggende locali, la ricchezza degli elementi è pari sol­ tanto alla loro varietà. Lo scopo di questo capitolo sarà allora quello di esplorare un po’ meglio i dettagli che figurano in tali leggende. Queste somigliano più a racconti brevi che a romanzi: la prima, ad esempio, è una storia d’amore.

2. La storia d ’amore di Melanippo e Cometo 2.1. Il mito Ci troviamo ora nel recinto di Artemide Triclaria a Patre (Acaia). Vediamone il mito. L ’epiteto «Triclaria» («Dalle Tre Por­ zioni» — di terra) si riferisce alle tre località note come Aroe, Antia e Mesatis — governate, secondo Pausania, dagli Ioni — che for­ mavano Patre. Il sacrario comune era l’espressione della loro unità5. Le fanciulle conservavano la mansione di sacerdotesse finché

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non si giungeva al momento delle nozze; nella leggenda in questio­ ne, la sacerdotessa è Cometo («dalla chioma lunga» come quella di Achille, e forse anche fulva), la più bella. Non meno attraente è Melanippo («Cavallo nero», cfr. Leucippo e gli altri nomi -ippici; per il colore si vedano Melampo, i «Fuligginosi», gli Egizi e gli efe­ bi, cap. V.6). I due si innamorano. Come Leucippo, Melanippo sco­ pre che con i metodi tradizionali non si approda a nulla (l’ostacolo, questa volta, è costituito dai genitori di entrambi), e i due amanti prendono Γ abitudine di nascondersi nel tempio per dare illecito sfogo alla loro passione. Conseguente ira della dea, carestia, malattia e oracolo: tutto come al solito. Si richiede il sacrificio umano: tanto per iniziare, quello di Melanippo e Cometo; poi della fanciulla e del giovane più bello per ogni anno a venire. A questo punto anche il fiume è chiamato l’«Implacabile» {Ameilichos). Dopo questa apertura in stile munichio o brauronio, il secon­ do atto porta a una soluzione di tipo diverso: dal mare fa il suo ingresso l’eroe Euripilo, che reca (in un forziere) l’effige di Dioni­ so Esimneto; d’accordo con l’oracolo, egli porrà termine all’usan­ za del sacrificio umano, cambierà il nome del fiume in Meilichos («Placato, Mite»), e si stabilirà in loco.

2.2. Il rituale Questo è uno dei rari casi in cui sappiamo qualcosa del ritua­ le, particolarmente intenso e interessante, associato al mito. Ci fa da guida Pausania: L ’appellativo del dio rinchiuso nel forziere è Esimneto; lo assiste­ ranno nove uomini eletti per la loro reputazione dall’intero corpo dei cittadini, nonché un pari numero di donne. In una delle notti di festa, il sacerdote porta all’esterno il forziere: sarà questo l’av­ venimento più importante della notte medesima. Uno sciame di bam­ bini del luogo dovrà scendere al Milichio, le teste inghirlandate da spighe di grano: è così che anticamente si vestivano coloro che ve­ nivano condotti al sacrificio in onore di Artemide. Ma, in tempi

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più recenti, essi si limitano a offrire alla dea le loro ghirlande di spighe di grano; indi si lavano nel fiume e, indossate ghirlande nuo­ ve, di edera, si recano al tempio di Esimneto.

Dove ha luogo la processione? Escludiamo l’acropoli di Patre con il tempio di Artemide Lafria, nonché il monumento/tomba del­ l’eroe Euripilo. Anche se è possibile che in questi siti Artemide Lafria fosse subentrata a Artemide Triclaria, e per quanto il ruolo di Euripilo sia fondamentale per il mito come noi lo conosciamo, la processione descritta da Pausania non riguarda affatto l’acropo­ li. Sembra infatti che, partita dal tempio di Dioniso Esimneto, es­ sa si snodasse lungo la strada che dall’agorà conduce al mare, fino al Milichio e al tempo di Artemide Triclaria — esso stesso proba­ bilmente situato vicino al mare, dato che è per questa via che vi giunge Euripilo (Brelich). Può darsi che esso si trovasse ancora al­ l’interno delle mura cittadine, nella vecchia città di Aroe, ma il fatto che fosse situato vicino al mare richiama alla mente l’ubica­ zione periferica di Elea, di Brauron, di Munichia e dell’Efeso di Antia [cap. II.4.3.4]6. In occasione del sacrificio, Euripilo arrivò con il forziere con­ tenente il dio Dioniso Esimneto; durante la processione in costu­ me da sacrificio, la cesta è portata dal sacerdote del dio. A un cer­ to punto della cerimonia, questi mimerà l’arrivo di Euripilo, che, ponendo fine al sacrificio, fonda il culto. Particolarmente sugge­ stivo è anche il tempio della Salvezza (Soteira) sulla strada che dal sacrario di Dioniso Esimneto conduce al mare — o viceversa. Qui Euripilo è curato dalla sua follia (con la solita pietra, cfr. Oreste, cap. VII.5.2); grande è il sollievo suo e di coloro che altrimenti sarebbero stati sacrificati7. La storia si svolge attorno a una fanciulla e a un giovane — chiaramente entrambi in età da iniziazione, sebbene nel caso di Dafne e Leucippo sia la fanciulla ad avere il ruolo principale, in quanto più vicina alla divinità: come Io, essa è la sacerdotessa del­ la dea. In questo culto Cometo e Melanippo sono rappresentati

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da un numero imprecisato di fanciulli — ovviamente tutti elementi «selezionati» — che compiono un rituale notturno di transizione ai margini della città, sul confine segnato sia dal fiume che dal ma­ re (lo stesso accadeva a Brauron, situata anch’essa sul fiume Erasino). Ciò accade in memoria di un giovane dal nome «Nero». Co­ me sempre, si rende necessaria la collera della dea — per i suoi effetti e per la sua forza coercitiva: Cometo e Melanippo devono morire, le generazioni successive (fino a Euripilo) dovranno mori­ re... e i ragazzi e le ragazze moderne saranno costretti a compiere il rituale (si confronti l’equivalenza tra il sacrificio umano e il Ri­ tuale dell’Orsa richiesto da Artemide a Brauron). Nel culto, i fan­ ciulli selezionati sono associati al mito dalla loro veste sacrificale; fatto straordinario, essi si tolgono le ghirlande di spighe di grano per offrirle a Artemide: è questa una forma elementare di «rinun­ cia» intesa a sostituire il «sacrificio» a Artemide, la dea della ver­ ginità che, offesa dalla negligenza, reclama l’«estinzione del debi­ to» (aphosiousthai). In parte, però, le spighe di grano rappresenta­ no un presagio di fecondità: in esse balena quindi il significato del­ l’uscita dalla sfera di influenza di Artemide. L ’abluzione o l’immersione nell’acqua è il rituale transizionale archetipico. Il bagno, osserva Brelich, è un ingresso e un’uscita dall’acqua8; forse però sarebbe meglio intenderlo come un’uscita e un ingresso. Nelle acque di Lusi le Pretidi si purificano dalla lo­ ro precedente condizione. Terminato il periodo di crisi, anche il fiume cambierà la propria identità, facendosi da religiosamente osti­ le (A-meilichos) a amichevole [Meilichios]; lo stesso accade, a quanto pare, anche all’Alfio [cap. V.4] — si confronti con YEleutherios, [cap. VI.4.3]. In ogni caso, il fiume è un elemento ricorrente in queste cerimonie [cap. VI.2.3]. Nell’assumere la loro nuova iden­ tità, che permetterà loro di avere una — lecita — vita sessuale, gli iniziandi adotteranno un’altra insegna: la vite rampicante di Dioniso. Il drammatico arrivo dell’Uomo con il Forziere, le foglie d’e­ dera, la processione verso il tempio «nuovo», e l’abolizione del sa­

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crificio umano sono tutte idee pittoresche: la tentazione è quella di considerarle alla stregua di elementi estranei introdottisi in un rituale più antico, del tipo originario brauronio/ifigeneo. Non avreb­ be potuto essere altrimenti, obietta Massenzio. Osservate da una certa distanza, queste cerimonie presentano svariati parallelismi che precludono qualsiasi sviluppo indipendente. Non è la prima volta che ci imbattiamo nell’associazione di Dioniso a una festa del caos seguito dall’ordine. E poi significativo che il rinnovamento dell’ordine avvenga nel corso di una festa notturna: questa parti­ colarità la collega alle Agrionia e alle Nittelie [cap. IV.3.2]: non ci stupiremmo nemmeno se una nave come quella di Euripilo, pro­ veniente da Delfi, recasse il «fuoco nuovo». Ancora una volta è in gioco l’intera struttura della comunità, rappresentata da un grup­ po scelto: uomini eletti, donne selezionate, ragazzi e ragazze sog­ getti anch’essi a una selezione. Prima di essere salvati, le ragazze e i ragazzi devono affrontare la crisi del sacrificio prossimo. La loro salvezza verrà da Dioniso Esimneto, dio dell’identità nazio­ nale (da cui il suo ruolo nel sinecismo), e da Euripilo lo straniero, la cui tomba sull’acropoli ne rispecchia la paradossale importanza religiosa a Patre, dove egli ha il potere di reintegrare o ammettere nuovi membri nella comunità degli adulti. Graf ha sicuramente ra­ gione quando afferma che il viaggio per Aroe, ricreando dal caos l’ordine dello stato, ripete il sinecismo: è per questo che Artemide è adorata con l’epiteto di Triclaria9. E comunque possibile che una forma originale del mito, basata su un simbolismo diverso da quello del sinecismo [cap. VII.2, VIII.5.1], fosse un tempo nota nel vil­ laggio di Aroe; solo in un secondo momento essa sarebbe stata tra­ smessa alla Patre municipalizzata e sinecizzata: quando, cioè, la cultura di Aroe fu completamente assorbita da quella di Patre. Nel caso delle Pretidi di Tirinto, ci siamo rifiutati di credere che nel corso di un’unica festa si potessero celebrare due divinità. Anche se le rappresentazioni storiche di Era e Artemide presenta­ no una complementarità che parrebbe confermare la lettura del mito proposta da Bacchilide, abbiamo preferito assegnare Era al culto

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di Tirinto e Artemide a quello di Lusi, sulla base di una rigorosa indagine geografica10. Resta pur sempre il fatto che, in epoca sto­ rica, gli dèi erano spesso associati l’uno all’altro sia nel culto che nel rituale, e non vi è ragione alcuna per escludere che tale feno­ meno si verificasse nel politeismo più recente. Qualcosa di simile lo abbiamo già riscontrato a Argo e a Lerna, dove i culti di Demetra e Dioniso sembrano indissolubilmente intrecciati [cap. VII.5.2], e nelle Agrionia, dove il monte Agrianio subentra all’Artamitio [cap. IV.3.2]. Nel caso di Patre ci si dovrà astenere dal separare frettolosamente Dioniso da Artemide, poiché proprio da questa loro complementarità scaturisce il significato più autentico del ri­ tuale. Dapprima agisce la forza centrifuga di Artemide, che obbli­ ga i fanciulli a spostarsi dal centro alla periferia. Segue l’azione centripeta di Dioniso; giunto da Delfi, questi innesca il movimen­ to verso il centro. Il nesso tra le due scene del mito è sorprenden­ temente chiaro; da un punto di vista essenzialmente storico, non è possibile escludere che, in un tempo remoto, lo schema dell’Agrionia si fosse sovrapposto al modello iniziatico pretidico/artemideo: forse è proprio questo quanto accadde a Orcomene [cap. IV.3.2], In questo caso, l’epoca cui ci riferiamo è tanto lontana che non è improbabile che la nostra ricostruzione giunga a sfiora­ re la «preistoria della preistoria». 2.3. Calidone A Dioniso spetta un ruolo importante in un’altra, non dissimi­ le, storia, che ha luogo a Calidone (in Etolia), cui Pausania riconosce un qualche legame col tempio di Dioniso Calidonio di Patre. Un certo Coreso, sacerdote di Dioniso, è innamorato di Calliroe, ma lei lo respinge crudelmente. Egli prega il suo dio, i Calidoni cadono in delirio e muoiono, e l’oracolo si pronuncia: Coreso deve sacrifi­ care Calliroe, o una sostituta volontaria, al dio. Essa viene condotta all’altare, ma Coreso, anziché sacrificarla, si uccide. Per la vergo­ gna, essa si taglia la gola presso una fonte di Calidone, vicino alla

baia da allora nota come Calliroe. In questa storia estremamente romantica (che dovette piacere molto a più d’un elegiaco ellenisti­ co) sono riuniti i motivi del sacerdozio, dell’amore impossibile, del­ l’ira della dea, dell’ordine di sacrificare la fanciulla, e delle acque (alle quali, forse, le fanciulle delle generazioni a venire dovranno rendere omaggio). E possibile che gli antichi abitanti di Calidone conoscessero dei miti e dei rituali simili a quelli, associati a Dioni­ so, degli abitanti di Aroe-Patre? Sembra che Calidone fosse «il cen­ tro miceneo principale per tutta la parte meridionale dell’Etolia»; lo si menziona nel Catalogo delle navi, e il motivo della Caccia al Cinghiale Calidonio fa il suo ingresso nella cultura orale del gene­ re epico. Apparteneva all’Eolia: lo dice esplicitamente Tucidide11. Gli abitanti di Patre riconoscevano apertamente il loro debi­ to religioso nei confronti di Calidone, come risulta non soltanto dall’appellativo di Dioniso Calidonio, ma anche dal culto, pratica­ to sull’acropoli, di Artemide Lafria, la cui origine calidonia era ri­ saputa al punto che l’Imperatore Augusto donò alla gente di Patre la statua originale calidonia. Accade spesso che un culto sensazio­ nale sia preso in prestito, e pochi culti possono aver suscitato più sensazione di quello della sanguinaria Lafria di Patre, che esigeva che gli animali fossero gettati, ancor vivi, tra le fiamme. Pausania sostiene che gli Etoli avevano presto in prestito l’Artemide Etola o Lafria dai Messeni, stabilitisi in Naupacto verso il 459 a.C. Ma, date le differenze che li separano, i due miti che abbiamo appena analizzato appartengono probabilmente a uno strato anteriore. Essi sono infatti un prodotto delle migrazioni predoriche avvenute du­ rante l’Età del bronzo12.

3. Dafne 3.1. Ubicazione e tipologia del racconto Pochi miti sono più noti di quello di Dafne. Apollo in perso­ na, riporta Ovidio, la stava inseguendo preso dalla passione, quando

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essa, con le sue preghiere al fiume Peneo, ottenne di essere tra­ sformata in un arbusto d’alloro (daphne). Il mito spiega perché l’al­ loro fosse tanto importante nel culto di Apollo da far assumere al dio gli epiteti di Daphnaios, Daphnephoros, Daphnites. Si è quin­ di spesso pensato che l’intento principale di questo mito fosse di carattere eziologico. La variante che narra dell’amore di Leucippo, il figlio del re, per Dafne, è considerata invece come una ma­ nifestazione di un certo gusto romantico di matrice ellenistica13. Qual è il teatro dell’azione narrata in questo mito? Se l’in­ tento è quello di spiegare l’uso dell’alloro nel culto apollineo, esso dovrà essere collegato a un luogo dove questa usanza era nota. In Ovidio, Dafne è una delle figlie del fiume Peneo. Ovidio, è vero, è un autore particolarmente creativo; gli manca inoltre un accesso immediato alla tradizione locale; ma almeno, egli si basa sull’opera dei poeti ellenistici che, fortunatamente per la nostra ricerca, si avvicina molto a quello che potremmo definire un certo gusto per l’antichità. Apparentemente, Ovidio fa riferimento al fiume Peneo in Tessaglia (fu sicuramente Stazio a metterlo su questa strada). Ma Peneo è anche il nome del fiume principale dell’Elide: era sicuramente questo il fiume di cui si parlava nella sua fonte principale. In Partenio, che sintetizza le narrazioni di un elegiaco ellenistico e di Filarco, storico e studioso del III secolo a.C., Dafne, figlia di Amicla, Γ eponimo di Amicle vicino a Sparta, vive nella Laconia; il resto della storia, comunque, è ancora ambientato nel territorio in cui scorre il fiume Ladone. In un’altra versione anco­ ra essa è presentata come la figlia del fiume Ladone. Quale Lado­ ne? Pausania e, credo, molti altri, pensano al Ladone arcadico, af­ fluente dell’Alfeo che, sgorgato nel territorio di Clitore, passa per Telpusa, e confluisce nell’Alfeo due o tre miglia prima di lasciare l’Arcadia per entrare in Elide. Pausania, però, menziona un altro Ladone, l’affluente del Peneo che sgorga sul confine tra l’Elide e l’Arcadia, e scorre a valle fino a riunirsi al Peneo nella Pilo meno nota14. Se il Leucippo innamorato di Dafne non è una mera fin­ zione romantica di gusto ellenistico, la sua patria (Pisa, sull’Alfeo

in Elide) costituirà una testimonianza decisiva in favore del Lado­ ne affluente dell’Alfeo. Ci troviamo quindi da qualche parte nell’Elide orientale, op­ pure nel margine estremo dell’Arcadia — ambientazione impro­ babile per una storia escogitata per spiegare l’uso dell’alloro nel culto di Apollo, perché Apollo non è affatto importante in questa regione della Grècia. E sufficiente dare uno sguardo a Pausania per capirlo: l’unico tempio di Apòllo in Elide, in realtà, è quello posto sull’agorà della città di Elide, in cui il dio è adorato coll’epi­ teto di Akesios («Guaritore»), In Arcadia, a parte il tempio di Apollo Pizio a nord di Feneo (costruito da Eracle dopo la conquista dell’Elide — cioè in seguito all’invasione della Grecia nordocciden­ tale?) e il bosco di Apollo Parrasio sul lontano monte Liceo, resta solo un esempio degno di nota: il tempio di Apollo Onkaiates vici­ no al fiume Ladone presso la città di Oncheo, appena più a sud di Telpusa. Per quanto non sia da escludersi è difficile credere che sia questa la vera fonte della leggenda: non sarebbe stato più ap­ propriato ambientare l’eziologia dell’uso dell’alloro vicino a Delfi o nel tempio di Apollo Ismenio a Tebe, sede delle Dafneforìeì15 Quello che avremmo trovato in Arcadia o Elide, se il mito fosse stato davvero eziologico, possiamo intuirlo dal culto pratica­ to a Sirio sull’Oronte. Seleuco I aveva fatto erigere in Antiochia un tempio di Apollo Dafneo (divinità della quale non resta traccia alcuna né in Arcadia né in Elide); così il «mito arcadico» ottenne una nuova ambientazione — con tanto di sacro albero di alloro — e il nome del fiume fu mutato in «Ladone». Non un accenno a Leucippo (per quanto si narrasse di una metamorfosi dello stes­ so tipo di quella di Leucippe: un giovane assiro di nome Ciparitto si era trasformato in cipresso)16.

3.2. L a vicenda Qual è quindi la vera leggenda di Dafne, e che messaggio cer­ ca di trasmetterci? Le nostre fonti sono tarde; pur conoscendo la

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versione di Sirio (sicuramente molto simile a quella di Ovidio), Pausania riporta solo la storia narrata «dagli Arcadi e dagli Elei», mol­ to simile a quella di Partenio. Prendiamo in considerazione tutti e tre gli autori, e vedremo che la storia si articola in quattro atti, come segue:

Atto IV : La metamorfosi (assente in Pausania). Apollo inse­ gue Dafne; essa invoca l’aiuto di Zeus (secondo Partenio) o di Pe­ neo (in Ovidio), ed è trasformata in un arbusto di alloro. Il suo stesso nome, ad ogni modo, rende necessaria la metamorfosi.

Atto I: Ritratto di Dafne. Figlia di Ladone, di Peneo o di Amicle, Dafne è chiaramente una fanciulla in età da matrimonio. Essa non vuole aver nulla a che fare con gli uomini (Pausania), e prefe­ risce restare per sempre fanciulla (Ovidio). Ha l’abitudine di an­ dare a caccia nel bosco (Ovidio e Partenio; quest’ultimo aggiunge che essa non ama stare in città, né si mescola alle altre ragazze), ed è cara a Artemide (Partenio: essa ottiene un talento speciale nel tiro con l’arco) o, almeno, la imita (Ovidio). Atto Π: Leucippo (assente in Ovidio). Leucippo, figlio di Enomao re di Pisa, sa bene quanto sia difficile corteggiare Dafne; de­ cide allora di travestirsi da donna; in ogni caso, si fa crescere i ca­ pelli in onore del fiume Alfeo. Indi partecipa alle battute di caccia insieme alla fanciulla, di cui diventa amico intimo. Atto III: «Dénouement» Coloro che cantano l’amore di Apollo per lei aggiungano anche quan­ to segue: Apollo era in collera con Leucippo a causa della sua fortu­ na in amore. Immediatamente, Dafne e le altre fanciulle decisero che volevano bagnarsi nel Ladone, e, contro la sua volontà, spo­ gliarono Leucippo. Quando scoprirono che non era una fanciulla, lo colpirono con lance e pugnali, uccidendolo.(P ausania, 8.20.4)

Quindi, Pausania considera il ruolo di Apollo come un’aggiunta facoltativa (dei poeti) al mito arcadico e eleo. D ’altra parte, l’ami­ cizia carpita col travestimento rende necessario un dénouement. Uni­ co particolare: l’istigazione di Apollo a tale conclusione è estranea alla versione originale della leggenda di Leucippo.

3.3. L ’interpretazione

Dafne rifiuta di accedere alla condizione di donna adulta, per quanto sia ormai nell’età giusta (si confrontino le Danaidi e le Pretidi). Non viene scacciata nella foresta; è essa stessa a scegliere questa vita. A prescindere da quanto si narra nel mito, guardia­ moci dall’idea che le fanciulle o le donne greche si dedicassero abi­ tualmente all’attività venatoria. L ’andare a caccia, per Dafne, rap­ presenta un’inversione del ruolo sessuale, un rifiuto della femmi­ nilità. La caccia è un’attività adatta agli iniziandi, perché la si pra­ tica nella foresta, e necessita dell’impiego dell’astuzia17. Dafne è nell’età dell’iniziazione; è segregata da tutti tranne che da quelle «altre fanciulle» che l’aiutano a uccidere Leucippo (ciò dimostra quindi quanto fosse menzognera l’idea di Partenio, secondo il quale essa aveva lasciato in città «le altre fanciulle»), Dafne vive in un terreno marginale, ove pratica l’inseguimento iniziatico: ciò la ca­ ratterizza per non essere né ciò che essa era stata «prima» (una ragazza), né quello che tutte le altre ragazze immancabilmente di­ ventano (una donna). Ricordiamoci della connessione tra il Leucippo eleo e il Leucippo di Festo in Creta [cap. III.5.4], Quest’ultimo nasce donna, ma, giunto alla maturità sessuale, si spoglia del peplo per trasfor­ marsi in uomo — è questo lo hieros logos della festa delle Ecdusie («Svestizione») di Leto Fitia. Il Leucippo di Dafne è sufficientemente diverso perché si possa escludere la teoria del prestito dal novero delle spiegazioni possibili per la coincidenza di base dei due motivi, ma è al contempo tanto simile da permetterci di respinge­ re l’ipotesi che il suo personaggio non sia altro che un’invenzione spontanea del romanticismo ellenistico. La «svestizione» di Leu-

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cippo, cosi importante in entrambe le storie, e dotata di una fun­ zione rituale specifica in Festo, doveva avere, anticamente, una funzione altrettanto specifica anche nelTElide/Arcadia: sicuramente c’era un collegamento tra le popolazioni dei due luoghi. Leucippo è presentato nelle vesti di «figlio», e questo, insieme al motivo del­ l’inversione sessuale, fa pensare all’iniziazione. Non mancano le contraddizioni: mentre a Festo egli è libero di adottare il ruolo ma­ schile, nella storia di Dafne, Leucippo va incontro alla morte. Senza Apollo, non è chiaro come Dafne possa trasformarsi nell’albero che le dà il nome. Nonostante l’estensione in lunghezza della vicenda di Leucippo, resta il dubbio che questi, alla fine, non sia affatto un partner convincente per Dafne (si tratta, in fondo, dello stesso problema già incontrato a proposito di Hermes e Io; cap. VI.5.4). Sia Dafne che Leucippo ricadono nella categoria dei miti ini­ ziatici; le informazioni di cui disponiamo, però, non sono tali da permetterci di ricostruire una storia cultuale che possa fare a me­ no di Apollo. Forse Dafne si era trasformata in alloro per una qual­ che altra ragione; forse la Collera della Dea l’aveva punita per aver giaciuto con Leucippo in un luogo consacrato, come era successo a Cometo. O forse Apollo è più necessario a questa storia di quan­ to abbiamo pensato finora? Ci deve essere una qualche ragione per la sua presenza nelle versioni più recenti, ed è anche possibile che Pausania si sbagli quando giudica Apollo come l’intruso generato da una licenza poetica. Certo, il culto fiacco tributato al dio in Elide e Arcadia costituisce una difficoltà notevole. Sempre che si tratti di un elemento autentico, varrebbe la pena di rimeditare la sua caratteristica di kouros, di giovane dai capelli lunghi, che lo accomuna a Leucippo e Achille [cap. III.6]. Potremmo allora chie­ derci se Apollo, in questa storia, non fosse designato a sostituire Leucippo morto, proprio come Achille lo aveva sostituito a Tanagra. Per quanto riguarda il culto, dovremo accontentarci di una quantità di riferimenti alle iniziazioni. C ’è però un particolare im­ portante. In Partenio e Ovidio abbiamo incontrato un accenno al ruolo di Artemide. E chiaro che potrebbe trattarsi semplicemente

di un espediente poetico — ma l’iniziazione femminile, di solito, comporta la presenza di una dea — generalmente Artemide. In questa vicenda, essa ha un epiteto cultuale estremamente interes­ sante: Dafnea. Conosco solo due esempi di tale epiteto. Il primo è a Ipsoi («Alture»), a poche miglia di distanza sui monti della Laconia, proprio sopra Laa. Anche se il luogo è situato a circa qua­ ranta km più a nord di Amicle, ciò dimostrerebbe la possibilità che anche in quella parte del mondo fosse praticato il culto di Ar­ temide Dafnea. Si chiarirebbe così anche il lignaggio che Partenio (o Filarco, con le sue simpatie spartane) attribuisce a Dafne. Ma l’esempio più impressionante si trova in Strabone. Egli riferisce di un culto di Artemide Alfiusa a Letrini, situata a circa ottanta stadi da Olimpia, e continua: A Olimpia si dedica a questa dea anche una festa [panegyris], che si celebra ogni anno, come quella in onore di Artemide Elafia e Ar­ temide Dafnia. L ’intero paese pullula di templi di Artemide, di Afro­ dite e delle Ninfe, in boschi solitamente pieni di fiori a causa del­ l’abbondanza di acqua.

A quanto pare, a Olimpia Artemide Alfiusa gode dello stesso status di Artemide Brauronia ad Atene, mentre, a giudicare dal suo panegyris, Artemide Dafnea deve avere un’importanza simile nei dintorni di Olimpia. Quest’area conobbe la massima densità demografica verso la fine dell’Età del bronzo, quando Olimpia era un centro importante. Era a un culto praticato da qualche parte in queste campagne che il mito di Dafne era riferito; in esso si con­ templavano probabilmente dei rituali che in qualche modo richia­ mavano la vicenda della ninfa18. L ’arbusto d’alloro in cui si tra­ sforma Dafne, ad esempio, è l’equivalente della Tomba della Fan­ ciulla; sicuramente esso costituiva il punto di riferimento dei ri­ tuali eseguiti dalle fanciulle delle classi d’età. Non è difficile im­ maginare le danze intorno a questo albero sempreverde, simbolo del potere della dea; in quanto «avatar» della stessa, anche il capo della classe d’età ha un legame speciale con l’alloro.

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4. Gli uccelli di Stinfale La nostra penultima storia ci conduce a Stinfale, città situata sul lago omonimo nell’Arcadia nordoccidentale, vicino al monte Cillene. Essa era stata abitata almeno fino alla tarda epoca mice­ nea: l’acropoli reca ancora le tracce delle mura ciclopiche; il nome della città figura inoltre nel Catalogo delle navi. Per quanto ignoto in epoca storica, questo centro non doveva essere del tutto privo di importanza se Stinfale era re degli Arcadi, e se il suo destino era la morte per mano di Pelope, incapace di sconfiggerlo in guerra19. Molti sono gli autori che hanno raccontato la vicenda degli Uccelli Stinfalidi, annoverata tra le fatiche di Eracle. Nel sesto se­ colo, Pisandro di Camiro a Rodi (colui che ebbe l’idea della mazza di Eracle) la incluse in un 'Eraclea in due libri. Dopo di che, se ne parlerà ancora in Ferecide, in Ellanico e in molti altri scrittori. Ma partiamo, come al solito, dal resoconto di Apollodoro — se non altro perché esso ci è pervenuto completo: La sesta fatica che Euristeo impose a Eracle fu di cacciare gli uccel­ li stinfalidi. Nella città di Stinfale in Arcadia vi era un lago detto Stinfalide, circondato da una fitta foresta. Innumerevoli uccelli vi si erano rifugiati, temendo di cadere preda dei lupi. Ora, Eracle non sapeva come snidare gli uccelli dalla foresta, ma Atena gli die­ de delle nacchere bronzee che aveva avuto da Efesto. Suonandole su una montagna posta a lato del lago, egli spaventò gli uccelli: non sopportando il fragore, essi fuggirono terrorizzati. Fu così che Era­ cle li uccise.

Il suono delle nacchere fa uscire all’aperto gli uccelli (perché Eracle li uccida), oppure li costringe a fuggire? Sebbene Ferecide e Ellanico parlino di un massacro, Pausania riferisce che P isan d ro d i C a m iso a ffe rm a c h e egli n on a v e v a u cciso g li uccelli, m a che li av ev a sc a c c ia ti con il su on o d elle nacch ere.

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È questa, conclude Jacoby, la versione originale20. E interessante che Apollodoro ometta dal suo racconto il mo­ tivo per cui è necessario che questi uccelli siano snidati. Diodoro racconta che essi razziavano le vicine coltivazioni (il che è plau­ sibile). Altri invece sviluppano il tema servendosi di elementi spaventosi: gli uccelli erano così tanti che le penne che essi la­ sciavano cadere soffocavano uomini e animali, e impedivano alle coltivazioni di crescere; o (più semplicemente) gli uccelli erano «antropofagi». Queste descrizioni fanno sì che essi rientrino nel serraglio mitico comprendente le Arpie e Scilla, trasformandoli nel modello più appropriato per gli stormi di uccelli senza nome delle Argonautiche, che si servivano delle loro penne come dardi letali21. Gli uccelli Stinfalidi sono di sesso femminile. Il loro no­ me, Stinfalidi, ha la stessa struttura di quello delle Danaidi [cap. VII.3.2]: questi uccelli erano le figlie di Stinfale, che nel bosco trascorrevano il periodo di segregazione. Nella stessa Stinfale si trova un antico tempio — riporta Pausania — di Artemide Stin­ falide, la cui statua è un vecchio xoana, questa volta generosamen­ te ricoperto d’oro. E a questo tempio che gli Uccelli Stinfalidi so­ no associati: «sul tetto del tempio» vi sono degli Uccelli Stinfalidi — Pausania non riesce a distinguere se di legno o .di gesso (pur propendendo per quest’ultimo materiale). Dietro al tempio ci so­ no delle statue di «pietra bianca» raffiguranti delle fanciulle dalle zampe d’uccello22. L ’associazione col tempio di Artemide è ancor più notevole per il fatto che di Artemide, nella vicenda così come noi la cono­ sciamo, non c’è alcuna traccia. Nel culto locale spicca invece il ruolo di Era nei confronti delle fanciulle prossime alla maturità sessua­ le: Pausania riporta una leggenda stinfalide secondo la quale a Stin­ fale era esistito un sacrario più antico, da lui associato al mito di Temeno (figlio di «Pelasgo»: personaggio remoto e autoctono, ma destinato a grandi cose; cfr. cap. VII.2), che, secondo questa ver­ sione, viveva in questi luoghi. Egli aveva fondato tre templi, dei

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quali Pausania non trova alcuna traccia: di Era Pais («Bambina»), Era Teleia («Adulta»), e Era Chera («Vedova»). E fin troppo evi­ dente l’associazione ai tre stadi della vita della donna. Ma Temeno è più sicuramente legato alla vicina Argolide, dalla quale pro­ viene questo culto di Era — come notò Immerwàhr. La figura di Artemide si adatta meglio ai luoghi umidi e lussureggianti23. Notevole è l’influenza che il mito esercita sul rituale. Gli uc­ celli sono fuggiti nella foresta perché temono i lupi. Quali lupi? (Dobbiamo credere che i lupi diano la caccia agli uccelli?) La me­ tamorfosi in un lupo, però, ha un significato particolare in Arca­ dia, come spiega Burkert: il lupo è l’animale in cui il guerriero ar­ cadico si trasforma all’inizio del passaggio che conduce alla virili­ tà; in questo motivo sopravvive l’antica associazione indoeuropea tra la comunità guerriera e il branco di lupi. La scena ricorda stra­ namente quella delle Danaidi: delle fanciulle dalle zampe d’uccel­ lo cercano scampo dal gruppo dei giovani. E il caso che torniamo col pensiero agli aironi e alle cicogne che ricorrono nell’iconogra­ fia vascolare delle scene domestiche, degli appartamenti delle donne, e anche degli inseguimenti erotici? E se questi uccelli sono scac­ ciati dalle loro tane nella foresta dal suono delle nacchere di Eracle, ciò non potrà non ricordare il rumoroso rituale nel corso del quale il Melampo di Sicione rincorre le Pretidi e le altre donne, snidandole dalle montagne. Tra il punto di arrivo e quello di par­ tenza, l’unico indizio sicuro di cui disponiamo è che le fanciulle sono uccelli. Non è comunque difficile immaginare che su questa base esistessero dei modelli di danze e di canti adatti alla condi­ zione della gioventù sulla soglia della maturità. Si pensi ad esem­ pio alle cicogne, i cui stormi ispirano a Teseo in Deio, secondo il mito, la «danza della cicogna», e che nel rituale, però, a quanto osserva Calarne, fa parte di un rito corale che introduce alla con­ dizione adulta. A chi è disposto ad accettare la nostra ipotesi non sfuggirà nemmeno che la Penelope arcadica, oggetto di una serra­ ta competizione tra pretendenti, deve il suo nome al penelops: una specie di anatra!24

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5. Callisto 5.1. Chi e dove? Nessun genealogista ha mai potuto fare a meno di Arcade, né della di lui madre Callisto («Bellissima»), che, associata a Arte­ mide, fu rasformata in un orso. La sua storia fu raccontata da Eumelo di Corinto (all’inizio del settimo secolo?), nel Catalogo esio­ deo, in un poema genealogico di un certo Asio di Samo (nel sesto o nel quinto secolo?) e in Ferecide — e tutto questo molto tempo prima di Apollodoro, Pausania e Ovidio. La storia ha anche una funzione astronomica, dato che l’Orsa Maggiore altri non è che Callisto, metamorfizzata e trasfigurata: in questa veste essa figura nei Catasterìsmì di Eratostene (fine del terzo secolo a.C.), e forse già nell 'Astronomia di Esiodo25. A Callisto manca solo un padre che possa contare sull’ammi­ razione generale dei genealogisti, o, presumibilmente, degli Arca­ di. Licaone, il favorito, era citato da Eumelo, o, più probabilmen­ te, da Esiodo. Per l’Arcadia egli rivestiva un’importanza genealo­ gica considerevole, ed era altrettanto importante nel culto di Zeus Liceo sul monte Liceo, sul quale, nel corso dell’iniziazione, i ra­ gazzi si trasformano in lupi (lykoi). In Arcadia però si seguono, come ha dimostrato West, due sistemi genealogici distinti: il pri­ mo inizia con Licaone, e comprende gli eponimi locali delle comu­ nità che partecipano al culto di Zeus Liceo; l’altro ha origine da Arcade, figlio di Callisto, e riguarda solo le città della regione orien­ tale dell’Arcadia (dal monte Cillene fino a Tegea). Questo fatto tende a isolare Callisto, rendendo molto più plausibile l’ipotesi che Apollodoro attribuisce a Esiodo (sarà davvero l’opinione di Eu­ melo?): Callisto era semplicemente una ninfa: la più illustre, come spiega il suo nome26. Asio chiamava il padre di lei «Nitteo» («Notturno»), nome anche di un Beota che ha qualcosa a che fare con la nostra leggen­ da arcadica. Il Nitteo della Beozia è figlio di Irieo, eponimo del

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sito neolitico e miceneo di Irie vicino a Aulide, e di una ninfa di nome Clonie. Egli ha un fratello, Lieo, il cui nome secondo alcuni rappresenterebbe, per contrasto con Nitteo, la «luce» — ma che, in base al nostro materiale arcadico, significa semplicemente «lu­ po». Come Callisto, la figlia Antiope è vittima della lussuria di Zeus; se Callisto genera Arcade per fondare la nazione arcadica, Antio­ pe dà alla luce Anfione e Zeto, che, con la loro musica, edifiche­ ranno le mura di Tebe. L ’esistenza di un legame tra la Beozia e l’Arcadia orientale non ci sorprende affatto (pensiamo ad esem­ pio a Atalanta, figlia tanto dello Scheneo beotico quanto dello Iaso arcadico). Tale legame risale, in ultima analisi, ai movimenti di po­ polazioni del secondo millennio a.C. Va osservato anche che Nit­ teo e Nittimo sono i diminutivi di un qualche nome più lungo: Nittimo è noto come «figlio di Licaone» — forse il figlio maggiore — oppure come l’unico sopravvissuto della progenie maschile di questi; in ogni caso, nella genealogia egli rivestirà sempre il ruolo di maggior importanza. Come già abbiamo osservato [cap. VII.2], sarà questo Nittimo, con i suoi Pelasgi proteiformi, a essere sop­ piantato da Arcade e dagli Arcadi, che instaureranno un nuovo ordine. Ordine, a dire il vero, quanto mai necessario: sotto Nitti­ mo è avvenuto il grande diluvio di Deucalione, che ha risprofon­ dato l’umanità nel caos. Callisto è quindi connessa a un mito della creazione della nazione dall’oscurità e dalla catastrofe, di cui resta un’eco in Beozia. Tale mito era sicuramente associato ai riti not­ turni del «nuovo inizio», echeggiati nelle Agrionia e nelle Nittelie beotiche [cap. III.5., IV.3.2] come nei riti di Artemide e Dioniso a Patte [cap. V III.2]27. Non meno affascinante è la figura di Ceteo, padre di Callisto secondo Ferecide e secondo Areto di Tegea, autore degli Arcadica (fine del terzo secolo?), anch’egli «figlio di Licaone». A stento re­ sistiamo alla tentazione di volgere lo sguardo alle costellazioni, tra le quali figurano sia la Balena (Ketos, appunto) che l’Orsa (Callisto). Le due però non si trovano affatto vicine; a poco vale il fatto che, in questa versione della leggenda, la madre di Callisto sia Stilbe

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(«Colei che risplende»). In realtà, come vedremo, Areto identifica Ceteo con una costellazione del tutto diversa. Questo è, infatti, un eponimo: Teponimo dei Cetei, popolo ormai scomparso di Teutrania nella Misia. Stranamente, l’oscuro personaggio locale figu­ ra anche in un altro mito dell’Arcadia orientale: Auge — l’Io di Tegea, «direttrice» dei cori notturni [cap. VI.4.2] — condannata a morte dal suo stesso padre, ottiene la grazia. Sposerà Teutra, re eponimo di Teutrania. Il risultato è che al loro figlio Telefo, originario dello scenario misio (sarà da lui che si vanteranno di di­ scendere gli Attalidi di Pergamo), non mancano le credenziali ar­ cadiche. Se ne inferisce che i Cetei appartengono all’area della Misia associata dalla leggenda all’Arcadia sudorientale; non lontano da quei luoghi sorge la tomba di quella Callisto che (come vedremo), era considerata figlia di «Ceteo». Ci si chiederà allora se, agli al­ bori della storia della Teutrania greca, sia possibile rintracciare la presenza colonizzatrice di Ceteo/Arcadi. E se Ceteo è davvero un eponimo di Tegea, sarà una semplice coincidenza il fatto che Are­ to di Tegea presenti proprio questa versione della genealogia di Callisto?28 Ci sono quindi diverse tradizioni locali utilizzate dai genea­ logisti nel tentativo di connettere Callisto all’albero della genealo­ gia arcadica di Licaone, facendo di lei, come dice Ovidio, una «Licaonide»29. Ma l’assenza di una versione universalmente ricono­ sciuta evidenzia, in ultima istanza, quanto poco conti la figura pa­ terna che si cela dietro le quinte della vicenda. Va notato anche come nelle fonti successive, a quanto ne sappiamo, la genealogia di Licaone non si intrecci affatto con la storia di Callisto. Dato che le leggende locali sono soggette a una certa oscilla­ zione, non ci stupiremmo affatto se la storia di Callisto avesse ubi­ cazioni diverse in Arcadia. E pare infatti che così accada, se vo­ gliamo credere alle parole dell’Areto arcadico. Egli ambienta la vi­ cenda a Nonacri, nell’estremo nord dell’Arcadia, al di là dei mon­ ti Aroani rispetto a Lusi, ai piedi di Crati. La protagonista, però, Areto la chiama addirittura «Megisto» («Grande»): nella discre­

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panza riconosciamo un altro segno del processo di differenziazio­ ne locale. E anche possibile che tale versione influenzasse Ovidio, che definisce Callisto virgo Nonacrina — termine al quale, se non fosse stato per Areto, egli forse non avrebbe attribuito altro signi­ ficato che «arcadica». Per quanto riguarda la stessa Nonacri, poi­ ché ai tempi di Pausania ne stavano scomparendo anche le rovine, se ne può dire ben poco — tranne che vi scorreva il fiume Stige. Forse le rivendicazioni di questa regione nordorientale dell’Arca­ dia trovavano la loro manifestazione nella leggenda — effigiata sulle monete di Feneo, luogo non lontano da Nonacri — secondo la quale Arcade, rapito ancora bambino da Hermes, era stato affidato alle cure di Maia, sul vicino monte Cillene30. L ’altra ubicazione del mito è rintracciabile nel centro dell’Ar­ cadia, in corrispondenza di un elemento a noi familiare: una Tom­ ba della Fanciulla, descritta da Pausania nei seguenti termini: «la tomba di Callisto è un alto cumulo di terra, con molti alberi che non producono frutti, e altri coltivati. In cima [o ai margini] del cumulo sorge un tempio di Artemide Calliste». Situato a circa cin­ que miglia più a ovest di Menalo, ad altrettante miglia a sud di un luogo chiamato Anemosa e delle rovine di una città di nome Falanto, e a uguale distanza da Dipea, in direzione sud-ovest, questo sito, spostato a sud-est rispetto al centro dell’Arcadia, non appar­ tiene, a quanto pare, ad alcuna città. Sembra inoltre che le città che lo circondano (tutte ben poco prestigiose, a dire il vero) faces­ sero capo a Menalo, essendo escluse dal sinecismo organizzato di Atene e di Patre. Potremmo infine aggiungere che questa ipotesi dell’ubicazione del mito di Callisto è rafforzata dalla presenza delle ossa di Arcade, che, trasferite in epoca storica a Mantinea, prove­ nivano forse da Menalo31.

motivazione della Collera della Dea, che, a sua volta, esiste per rendere necessario un rito di passaggio [cap. VI.6], Ora, Zeus se­ duce Callisto — anche se forse non proprio indossando i panni di Artemide, come vorrebbe farci credere il poeta comico Anfide. Per un certo periodo Callisto riesce a mantenere il segreto, ma la veri­ tà si fa strada nel momento in cui essa si spoglia per entrare in acqua (Eratostene, Ovidio). Di conseguenza, essa sarà trasforma­ ta in orso. Se ci chiediamo chi sia l’artefice della metamorfosi, il problema si fa ancora più grave che nel caso di Io [cap. V I.3]. Le risposte potrebbero essere: Zeus, per nascondere l’accaduto a Era (Apollodoro); oppure Era, per vendetta (Callimaco, Pausania e Ovi­ dio); o ancora Artemide, mossa dall’ira (Eratostene). Questa par­ te iniziale della vicenda (insieme alla nascita di Arcade), partico­ larmente importante per quel che ci concerne, è anche l’unica che possa essere attribuita in tutta sicurezza a Esiodo — garanzia, que­ sta, di relativa antichità, poiché significativo avvicinamento alla versione originale32. Segue la nascita di Arcade, figlio di Zeus e eponimo della stirpe arcadica. Solo Ovidio permette che Callisto dia alla luce Arcade prima di trasformarsi in orsa; il vantaggio che gliene deriva è che questo espediente narrativo, provocazione estrema agli occhi del­ la dea, innesca la metamorfosi33. Solitamente, però, Arcade na­ sceva da una Callisto già arktos («orso»). Che cosa ne sarà di Callisto? Questa è la domanda che turba non pochi autori, antichi e moderni. Alcuni preferiscono sbaraz­ zarsene in fretta: Artemide trafigge l’orso, a seconda della versio­ ne, per compiacere Era, o su ordine della dea, o perché vi si im­ batte inconsapevolmente, o ancora deliberatamente, perché Calli­ sto non ha rispettato la regola della castità. In questa versione, solitamente Zeus manda Hermes a estrarre Arcade infante dal grem­ bo di Callisto, mentre trasfigura Callisto stessa nella costellazione dell’Orsa Maggiore. Altri preferiscono aspettare fino a che Arca­ de sia cresciuto (l’Arcade di Ovidio ha quindici anni). Durante una battuta di caccia il ragazzo incontra la propria madre, e solo

5.2. L a leggenda di Callisto Callisto ha fatto voto ad Artemide di restare fanciulla (Apollodoro, Fasti di Ovidio). Il voto trova la sua ragione di essere nella

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Zeus, trasformando i due in altrettante costellazioni, riuscirà a evi­ tare che egli la uccida (Ovidio); oppure: Arcade la sospinge (du­ rante la caccia) nel bosco sacro di Zeus Liceo, in cui nessuno pote­ va addentrarsi senza incorrere nella pena di morte; l’intervento di Zeus li salverà entrambi dall’esecuzione/sacrificio per mano de­ gli abitanti del luogo (Eratostene). Quest’ultima versione riporta, all’inizio, un episodio ancor più strano: l’orso e il piccolo Arcade vengono condotti alla presenza di Licaone dai caprai, solo perché Arcade possa identificarsi col bimbo (altrimenti anonimo) che Li­ caone sacrifica a Zeus. Come il piccolo abbia potuto sottrarsi a tale destino, per poi imbattersi nell’orso con cui aveva vissuto per quindici anni alla corte di Licaone, ci è del tutto ignoto34. Dato che il tentativo di unificare la genealogia arcadica colle­ gando Licaone a Arcade è relativamente recente, l’avvincente me­ lodramma di Arcade sul monte Liceo, connesso a Licaone nel no­ me e nel sacrificio, non fa parte della leggenda originale; rincon­ tro tra Arcade e la madre, nella descrizione di Ovidio, è una ver­ sione elegantemente semplificata della storia del Liceo. Quindi, a prescindere dalle costellazioni, la vicenda di Arcade incontra quella di Callisto solo nel momento della nascita, come è facile immaginare. Il primo istinto è quello di supporre, insieme a Franz, che i catasterismi, prodotti dalla combinazione tra l’accresciuto sapere astronomico e il materiale mitologico, siano di matrice tipicamen­ te ellenistica. Ma motivi di questo genere erano già noti anche ad autori più antichi: Pindaro è al corrente di come le Colombe inse­ guite da Orione si fossero trasformate nelle Pleiadi celesti. Anche l'Astronomia esiodea chiamava le Pleiadi Peleiades, per avvicinare questo termine a peleiai («colombe»), e fa il nome delle Iadi, asse­ rendo che si trattava di ninfe. Non era affatto impossibile, nota Sale, che VAstronomìa includesse un catasterismo di Callisto. Pare anzi probabile, dato che questo poema deve aver inaugurato il ge­ nere, ripreso poi dai Fenomeni di Arato (sulle costellazioni e la lo­ ro mitologia), e dai Catasterismi di Eratostene. In fin dei conti, è possibile che sia stata l’esistenza di un catasterismo di Callisto

a permettere a Eratostene di ipotizzare una recondita quanto esi­ le identità tra Arturo e Arcade, e a far sì che Arato riconoscesse nell’effigie di Engonasi inginocchiato il padre di «Megisto»: Ceteo che protende le mani in un muto appello agli dèi affinché re­ stituiscano a sua figlia il sembiante umano. E, per quanto sorpren­ dente, il fatto che Arato non faccia alcun riferimento alla storia di Callisto poteva parere ai quei tempi fin troppo ovvio: Arato pre­ ferisce raccontare un’oscura vicenda cretese35. In fin dei conti, comunque, non fa alcuna differenza se il ca­ tasterismo fu inventato in epoca ellenistica o arcaica, dato che questa aveva ereditato buona parte della cultura del passato. Un’epoca in cui si stilavano e manipolavano le genealogie era anche la sorta d’epoca che poteva stimolare il desiderio di fare un po’ d ’ordine tra gli astri e la mitologia. In effetti, il catasterismo — se lo si con­ sidera come un mero espediente — rientra nella stessa categoria della patria itinerante delle genealogie: la spiegazione che esso for­ nisce si basa su un collegamento. In cielo c’è una costellazione no­ ta come Orsa (o come Carro), con accanto una configurazione di astri in cui si indica il «Guardiano dell’Orsa» (Arktouros/Arktophylax): l’Orsa è in primo luogo un’orsa vera e propria, e non Cal­ listo. Quale fosse l’origine di tali nomi è impossibile a dirsi con certezza, ma l’osservazione degli astri sembra echeggiare gli inte­ ressi astrologici delle civiltà del Vicino Oriente. Ad ogni modo, ha ben poca importanza che la costellazione finisse per essere as­ sociata a Callisto, e che, per accogliere il catasterismo, la storia di questa — e a maggior ragione quella di Arcade — dovesse subi­ re una rielaborazione. A conti fatti, è meglio che lasciamo perdere gli astri36. Che cosa si può dire, allora, a proposito della morte di Calli­ sto? Forse, perché l’esistenza di una tomba sia giustificata, è ne­ cessario che il mito racconti della morte di qualcuno (anche se tale argomentazione vacilla quando si pensa che Ifigenia, il cui sacrifi­ cio non è stato portato a termine, può avere delle tombe; lo stesso vale anche per Arcade, della cui morte non si parla affatto). La

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sola versione esistente in cui si parla della morte di Callisto è quel­ la in cui la fanciulla è uccisa da Artemide; il sacrario della dea sarà la sua ultima dimora. Essa muore perché ha infranto il giuramen­ to a Artemide; la trasgressione viene scoperta nel momento in cui Callisto si sveste al cospetto della comunità di Artemide. A que­ sto punto, però, il ruolo di Era nella metamorfosi si fa ridondan­ te: dobbiamo ritenere con Sale che l’attribuzione a Era della me­ tamorfosi sia «una miglioria apportata in un secondo momento, forse presa in prestito dalla storia di Io»?37 Certo il ruolo di Era nella storia di Io è essenziale, visto che Io ne è la sacerdotessa. Callisto è, se non proprio una sacerdotessa, almeno un’ancella di Artemide. Non è da escludere che gli autori che attribuiscono la metamorfosi a Artemide si siano ispirati alla versione originale. D ’altro canto, se Artemide già opera la trasformazione, l’uccisio­ ne per mano sua diventa ridondante — un po’ come se un assassi­ no, già condannato all’ergastolo, fosse giustiziato. Ci sono vari mezzi per aggirare questo problema. Uno consi­ ste nello stabilire che il ruolo di Era è tanto importante da dover essere accettato a dispetto della sua apparente estraneità al conte­ sto artemideo della vicenda. Prima di imboccare questa strada, do­ vremo osservare che le sfere d’azione di Artemide e Era sono com­ plementari, e che se il mito di Callisto rientra, come supponiamo, nello schema iniziatico, esso riguarderà allora il passaggio da una di tali sfere all’altra. Può darsi che dobbiamo rivedere la nostra idea a proposito della coppia Era/Artemide nel mito delle Pretidi (dove, nella versione di Bacchilide, Artemide ha il compito di pla­ care Era) [cap. V ili.2.2], rimettendo in discussione la decisione di escludere la presenza di Era dal feudo artemideo degli uccelli Stinfalidi [cap. V ili.4], In questo senso, ci sarà di aiuto l’ubica­ zione particolare della tomba di Arcade, situata presso l’altare di Era a Mantinea38. Un secondo percorso che, per quanto battuto da molti, sarei restio a raccomandare, è quello di chi dubita che il motivo della metamorfosi faccia veramente parte del mito originario. Alcuni

obietteranno innanzitutto, come nel caso di Brelich e di Sale, che, nelle versioni di cui disponiamo, la metamorfosi e l’uccisione van­ no considerate come alternative dotate dello stesso valore. Ma è difficile credere che sia davvero così, dato che gli unici racconti che affrontano il tema dell’uccisione senza trattare espressamente della metamorfosi sono così brevi da avvalorare l’ipotesi che la me­ tamorfosi sia il motivo originario. L ’immagine di Artemide che, sulla moneta locale arcadica, uccide una fanciulla — e non un’orsa — potrebbe essere dovuta alla necessità di raffigurare l’intera sto­ ria su una superficie limitata. In secondo luogo, dovremo spiegare il motivo dell’orso. Bre­ lich sostiene che, se la metamorfosi e l’uccisione hanno un signifi­ cato equivalente, ciò ci permette di paragonare la sostituzione con l’orso della leggenda di Ifigenia al sacrificio con cui si concludono le vicende di Brauron e Munichia. Ciò dimostrerebbe comunque soltanto che esistevano varianti locali di significato equivalente, e che la metamorfosi ursina è un motivo originario in una o più varianti. Sale preferisce associare a Arcade il motivo dell’orso: da sempre Arcade è il figlio di un arktos, e solo in seguito la madreorsa sarà identificata con Callisto, la fanciulla uccisa da Artemide. Per sostenere questo punto di vista sarebbe necessario distinguere il motivo dell’orso da quello di Artemide e Callisto, mantenendo un atteggiamento di scetticismo pirroniano nei confronti di un even­ tuale paragone tra Artemide Brauronia e Artemide Calliste. Al tem­ po stesso, però, tale tentativo di scindere il mito finirà per met­ terne in luce i due aspetti fondamentali: si tratta al contempo del mito di una fanciulla che «muore», e di uno Stammesmythos (mito di stirpe) sull’origine degli Arcadi. Burkert sospetta che il caratte­ re di Stammesmythos, in un certo senso, contraddica il significato iniziatico del mito. Ma vedremo infine come i due aspetti operino • 39 armonicamente . Dato che nessuna delle due alternative ci pare soddisfacente, dovremo accontentarci di ammettere che Era sia stata introdotta nel mito insieme al motivo dell’uccisione, in quel che si presenta

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come un pleonasmo di motivi narrativi. Può darsi che si tratti di uno dei soliti problemi che sorgono intorno alla narrazione mitica (come nel caso della motivazione dei Danai, cap. VI.5.1.2), facil­ mente risolvibili se si fa riferimento al rito. Nella fase liminale, le fanciulle si tramutano in Orse; in se­ guito, al termine del rito, non ci saranno più né orse né fanciulle. La fanciullezza viene dapprima trasformata, indi eliminata. In conclusione, il mito di Callisto, in origine, doveva conte­ nere i seguenti elementi: 1) 2) 3) 4) 5) 6)

il voto di verginità a Artemide; la seduzione ad opera di Zeus; la scoperta durante la svestizione al bagno; la metamorfosi ursina, prodotta da Artemide; la nascita di Arcade; l’uccisione da parte di Artemide.

5.3. L ’interpretazione Finalmente qualcosa è cambiato nell’interpretazione del mi­ to di Callisto. Un tempo ci si concentrava su due idee principali: innanzitutto che «Callisto non è altri che Artemide stessa», secondo la voga dell’ipostasi/doppio facente capo a K.O. Muller (1825), che conta tuttora molti sostenitori. In un secondo momento, l’ec­ cessiva fiducia nella teoria dell’evoluzione del pensiero religioso produsse un’opinione del tipo «Si è generalmente d’accordo sul fatto che i Greci un tempo adorassero gli dèi in forma animale» (da una tesi di laurea del 1913). Sommando i due presupposti, si giungeva alla conclusione sillogistica che la ragione per cui Callisto si tra­ sforma in orso è che i Greci, un tempo, adoravano un’Artemide teriomorfa. Più recentemente, però, gli studiosi hanno preferito concentrarsi sul rituale dell’Orso di Brauron; la conclusione è sta­ ta, nelle parole di Henrichs, che «il mito di Callisto è una cristal­ lizzazione narrativa dello stesso antico modello iniziatico che so­

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pravviveva nel culto di Brauron»40. Callisto ha ormai l’età per spo­ sarsi; altrimenti, il giuramento di verginità sarebbe ingiustificato. Come Ifigenia e Io, essa ha un carattere individuale ben delinea­ to, e probabilmente il superlativo contenuto nel suo nome («bel­ lissima») la designa come capo della classe di età. Sicuramente es­ sa appartiene a un gruppo di coetanee che hanno prestato lo stes­ so giuramento — o che, almeno, avrebbero potuto farlo. Pur es­ sendo troppo cresciute per essere ancora ragazze, esse non sono ancora donne a causa del giuramento che le lega a Artemide. Per di più, esse vivono separate dagli uomini, dai giovani, dai ragazzi e dalle loro stesse famiglie, e vanno a caccia come Dafne [cap. V ili.3.3]. Callisto e le sue coetanee costituiscono quindi quel che si potrebbe definire un gruppo segregato, sospeso tra la condizio­ ne di fanciulla e quella di donna adulta — il gruppo iniziatico del­ la vita reale, che, nell’isolamento, compie il passaggio da una clas­ se all’altra. Non ci sorprende che Callisto sia così simile a Artemi­ de Calliste: tra le due figure intercorre un rapporto simile a quello tra la Prima Iniziata e le coetanee, che emula, a sua volta, la rela­ zione tra Artemide e le ninfe [cap. II.5.2, cap. V.4], Poiché Callisto è la Prima Iniziata, la sua storia inverte il si­ gnificato sessuale della vicenda delle compagne: la Tespiade ecce­ zionale diviene sacerdotessa di Eracle [cap. VI.4.2], mentre la Danaide eccezionale diviene sacerdotessa di Era [cap. VII.6]. Per Cal­ listo, come per Io, la seduzione di Zeus innesca l’azione principa­ le, con una sequenza di motivi direttamente confrontabili: a) la ragazza entra al servizio divino, si fa neofita; b) la seduzione ad opera di Zeus pone fine alla fanciullezza; c) subentra la forma ani­ male. La scena della rivelazione nel mito di Callisto è particolar­ mente ricca di significato. La deposizione delle vesti segna la fine, in senso rituale, della condizione precedente, e richiama alla men­ te le Ecdusie di Festo, con Leucippo che, alla fine del mito, si spo­ glia, rivelando il suo vero sesso [cap. V ili.3.3]. Come è stato det­ to, nel mito in questione, la gravidanza di Callisto è svelata quasi subito dalla svestizione: per entrare in acqua Callisto deve togliersi

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la veste — vero e proprio rituale di passaggio (come quello che avviene nelle acque del Milichio presso Patre, cap. V ili.2.2) dallo stadio iniziale della fanciullezza a quello liminale della trasforma­ zione in orso, oppure dal Liminale I (Neofita) al Liminale II (Or­ so). La nuova condizione, che richiede un abbigliamento diverso, è quella di Orsa — l’evidente parallelismo con Brauron ci induce a escludere che si tratti di una mera coincidenza. Può darsi, come osserva Sale, che «non si parli di arktoi a Tricoloni [nei pressi del­ la tomba di Callisto], né di ragazze che, in vesti zafferano, sacrifi­ cano una capra, né di processioni di portatori di ceste, né di porti­ ci in cui le fanciulle risiedano»41. Ma che cosa sappiamo a propo­ sito delle pratiche cultuali della zona di Menalo? Siamo sicuri che non vi si celebrasse festa alcuna? Anche le nostre informazioni su Brauron sono appese a un filo sottile [cap. II.6]. In effetti, uno degli aspetti positivi della nostra ricerca è che i rituali, insieme a un modus vivendì che non può essere altrimenti ricostruito, venga­ no studiati attraverso la mitologia. Qui, nel distretto di Menalo, e forse anche in qualche altro luogo dell’Arcadia, i cui abitanti si premuravano di dare una propria versione del mito di Callisto, è palese che i gruppi delle fanciulle impegnati nel passaggio alla ma­ turità sessuale celebrassero un rituale dell’Orsa. Forse si trattava soltanto di ragazze selezionate, ma non possiamo saperlo. Ad ogni modo, indossati abiti diversi, queste fanciulle compivano delle ablu­ zioni rituali; servendosi di una qualche veste particolare, esse si trasformavano forse nelle Orse di Artemide. Questa specie di «ri­ torno alla natura» era inscenato regolarmente già molto tempo prima dell’epoca dei portici. Resta la questione della nascita di Arcade. Questi sembra cor­ rispondere a Epafo nel mito di Io. La nascita di un figlio pone per sempre fine alla condizione della fanciulla, trasformata irreversi­ bilmente in donna. Poiché è questa la transizione di cui si occupa­ no i riti, sarà corretto ritenere che nel modello trovi espressione appunto tale concetto, al quale anche il rito, in qualche modo, do­ vrà avvicinarsi. Ma il pregio maggiore del mito di Callisto consi­

ste nel nesso tra la nascita del figlio e la creazione dell’intera na­ zione arcadica: ripetendo la creazione del primo Arcade, le inizia­ te accrescono l’importanza della loro stessa maternità. E questa la ragione per cui il mito della fine della fanciullezza si fonde con lo Stammesmythos. Solo grazie all’esistenza delle novelle Callisto, candidate alla condizione di madre, la società può ricostituirsi e rinnovarsi, nella garanzia di un futuro. L ’alternativa e una società di Pelasgi inesistenti, governati da un uomo venuto dalle tenebre, e costretti ad affrontare un annientamento disastroso.

6. Il concetto di Arcadia Come l’Arcadia sia diventata, nella letteratura europea, l’im­ magine della semplicità e della purezza pastorale, è una storia a sé. Storia che ci ha spesso abbagliato, celando l’effettiva mancan­ za di unità nell’Arcadia antica: l’Arcadia reale. Essa non riuscì a realizzare un sinecismo fino al 360 a.C., data della fondazione di Megalopoli. È quindi lecito chiedersi quale senso di identità po­ tessero avere queste città, sparpagliate ed eterogenee, o anche la pletora di villaggi che, classificata col nome di Arcadia, ispirò l’o­ pera più voluminosa di Pausania. Per di più, dato che 1 identità arcadica in epoca storica si forma anche in seguito al contrasto con i Dori e i Greci occidentali dell’Elide, dell’Argolide e, soprattut­ to, della Laconia, nell’Età del bronzo il suo tratto caratterizzante doveva essere ancor più fievole. Una conferma potrebbe venire dalla grande quantità di affiliazioni. Il legame con la Beozia, visibile ad esempio nel caso di Atalanta, nell’Arcadia sud-orientale, e altret­ tanto evidente nell’Argo predorica e nella Laconia. L area di Ata­ lanta è anche l’area di Afidante, la cui figlia Stenobea va in sposa a Preto di Tirinto [cap. IV.5]. Gli spostamenti dei Tirinti spiega­ no la presenza del mito delle Pretidi a Lusi, nell Arcadia setten­ trionale [cap. IV.5]. È anche possibile che il culto e il mito di Stin­ tale abbiano subito, in una certa misura, l’influenza dell’Argolide

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[cap. V ili.4]. Qualche traccia dei Minii (particolarmente forti nell’Orcomene beotica) permane nel toponimo Orcomene (centro­ orientale), nel culto di Poseidone Ippio a Metidrione (centro) e, a occidente, nell’affinità con i Trifili [cap. V.2, V.5.2]. A Licosura, nella regione centro-meridionale, il cervo sacro a Despina, non­ ché l’aspetto brauronio del mito di Callisto e di quello di Aristo­ demo [cap. II.2.3], ci sospingono verso la costa orientale della Gre­ cia centrale [cap. III.7]. C ’è ancora spazio, in questo mosaico, per una definizione di «Arcadia», o di «Arcadi» dell’Età del bronzo? Credo proprio di no — almeno in una prospettiva geografi­ ca, per quanto ampia possa essere. Ci sarà però spazio, come mo­ stra la mitologia, per le genti che si definiscono «Arcadi» discen­ denti di Callisto. Essi si distinguevano da coloro (i Licaoni?) la cui mitologia era fondata sulla figura di Licaone, o su Zeus Liceo del monte Liceo, nel sud-ovest. Ulteriori suddivisioni esistono al­ l’interno del gruppo dei «figli di Arcade»: Azania (nome anche di un demo ateniese, Azania), Clitore, Feneo, Afidante (p. es. a Tegea), e Elato (sul monte Cillene, e a Stinfalo). E chiaro che esiste­ vano notevoli differenze tra le tribù dei territori montani del Pe­ loponneso. L ’inevitabile corollario è l’assenza assoluta, in Arca­ dia, di un qualsiasi edificio civile — almeno per quanto ne sappia­ mo. Si trattava davvero di una regione semplice e primitiva, de­ gna di nota, secondo Omero, solo per i venti che la spazzavano e per le pecore cui essa forniva i pascoli42.

Capitolo IX

Le origini di un mito: qualche conclusione

O v u n q u e l i s i i n c o n t r i, i r i t i d i i n i z i a z i o n e s o n o s e m p r e a lla b a s e s i a d e lle f e s t e f o n d a m e n t a l i d e l l a s t i r p e c h e d e l l e e s p e r i e n z e d e c i s i ­ v e d e l s i n g o l o ; p o i c h é in e s s i h a l u o g o n i e n t e m e n o c h e il r i n n o v a ­ m e n to d e lla c o m u n ità .

(B urkert (1966) 13)

1. L ’iniziazione: tribù e città Le iniziazioni sono estremamente diffuse. Non sono il risul­ tato di un processo di diffusione, o di uno sviluppo casuale e spon­ taneo, bensì una parte essenziale della natura umana, per quanto alieno o esotico possa essere il rituale di cui esse si ammantano. Esse riflettono la nostra percezione del mondo e di noi stessi co­ me esseri immersi in una certa condizione che sussiste per un dato periodo, per poi trasformarsi, a intervalli regolari, in un’altra. Il cambiamento più importante è quello tra l’infanzia e l’età adulta, il passaggio dalla dipendenza alla responsabilità — è questo il cam­ biamento che, in un certo senso, ci forgia. Ed è istintivo, per una creatura rituale, riconoscere e formalizzare tale transizione. Nelle nostre società urbane, la transizione riguarda le iscri­ zioni, le liste elettorali, le licenze, le cariche, il lavoro e le tasse.

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Anche nell’Atene classica c’era una forma di iscrizione al demo. Lo stesso non avveniva, però, per i Greci illetterati cui fa riferi­ mento il mito: per loro, il mezzo di transizione era la cerimonia tribale, non la burocrazia urbana. Perché le cerimonie, con la loro mitologia, riguardavano non solo l’identità dell’iniziando, ma an­ che la stessa tribù. Si scopre, così, che quando la tribù si sposta, o si scinde, la mitologia e il rituale la seguono. Le diverse ubica­ zioni, per quanto ci si sia preoccupati di analizzarle con cura, altro non sono, in fondo, che tappe intermedie. A malapena ci è dato intuire che le Danaidi vivono a Argo; abbiamo incontrato Pretidi e Miniadi che non sono né di Tirinto né di Orcomene. Tutte le città e le tribù greche hanno una loro individualità; Atene, a causa del suo ruolo predominante nella tradizione greca, potrebbe trarci in inganno. La sua polis si era sviluppata molto rapidamente; gli antichi poeti, educatori delle classi d’età inizia­ tiche, erano scomparsi ormai da tempo (a meno che non si vo­ glia prendere in considerazione Solone, non resta traccia alcuna di figure come quella di Tirteo o di Telesilla); invano cerchiamo gli stati di coscienza alterata che caratterizzano spesso i riti inizia­ tici femminili (tranne che nei Misteri Eleusini, che rappresenta­ no a loro volta un interessante sviluppo della pratica iniziatica). Incontriamo una confederazione di comunità in cui i riti inizia­ tici sopravvissuti hanno perso gran parte del loro significato e del­ la loro importanza. Brauron parrebbe un luogo più adatto alle fanciulle della buona società ateniese che alle ragazze qualsiasi della comunità locale, mentre le mansioni assegnate agli efebi non si discostano di molto dalla nostra concezione del servizio mili­ tare. La maggioranza delle ragazze deve accontentarsi di un rito frettoloso e di un kmterìskos — o forse nemmeno di questo [cap. Π.3.2.2], Per contro, nella Troade persiste il costume del matri­ monio collettivo; una serie completa di classi d’età sopravvive a Sparta nelle iniziazioni maschili, e in Elide nelle gare di corsa del­ le fanciulle1.

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2. La genesi dei miti: quando? I miti che abbiamo preso in esame non sono un prodotto di epoca storica. La presenza delle Pretidi a Lusi sembra il risultato degli spostamenti migratori del dodicesimo secolo a.C. [cap. IV.5]. Se esse non avessero continuato a svolgere una funzione fondamentale, il mito non sarebbe potuto riaffiorare nel tempio di Ar­ temide a Lusi. Non credo sia difficile vedere come l’importanza di questi centri in età micenea si rifletta nelle leggende che si nar­ ravano a Tirinto (Pretidi), Orcomene (Miniadi), e a Pilo (Melampo). La stessa conclusione emerge dalle tribù ormai scomparse, di cui si parla nel mito: i Danai (le Danaidi), gli *Amitaoni (Melampo), i *Pelopi (Pelope), i *Licaoni (Licaone), o ancora i *Cetei del­ l’Arcadia [cap. VIII.5.1], mentre, probabilmente, nel caso di Iaso e della figlia Io è andato perduto il riferimento alla tribù d’origi­ ne. In epoca storica, ben poca cosa resta dei Minii, dei Meropi [cap. VILLI], degli Aoni [cap. V ili. 1 ] e dei Dolopi. E soprattut­ to la straordinaria diffusione tra le genti eoliche del culto e dei miti dedicati alla figura di Achille a dimostrare come la centralità di questi risalga a epoche remote [cap. III.5.1]: Lesbo fu coloniz­ zata verso il 1400 a.C., ma già prima i Dolopi avevano raggiunto Sciro; nulla sappiamo di quando accadde che i Minii della Trifilia si separassero da quelli della prestigiosa Orcomene beotica. C ’è però anche un altro genere di diffusione, che risale a un’e­ poca ancora precedente: la fine del secondo millennio; in questo caso cambiano i nomi, e altri dettagli ancora. Per quanto sia a Si­ done che a Lusi le Pretidi continuino a essere considerate origina­ rie di Tirinto, e Achille sia sempre di Ftia, Leucippo, da qualsiasi luogo provenga, conserva pur sempre le mansioni tipiche di un fi­ glio di re, e quindi di capo del gruppo della primavera sacra [cap. III.5.3]. Nelle diverse versioni del mito di Ifigenia cambiano gli attori e le situazioni, si oscilla tra l’orso e il cervo, ed emergono anche dei nessi niente affatto fortuiti sia con la storia messenica

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di Aristodemo che con quella di Callisto, originaria dell’Arcadia meridionale [cap. II.2.3]. Allo stesso modo, lo schema originario della leggenda delle «tre figlie del re», asse portante delle inizia­ zioni femminili, subisce notevoli distorsioni; queste si fanno par­ ticolarmente evidenti nel confronto tra le leggende delle Miniadi, delle Pretidi e delle Eretteidi. Ciò parrebbe indicare uno stadio di molto anteriore a quello in cui i miti in questione adottano la distribuzione a noi nota. Ma per trarre delle conclusioni cronolo­ giche sarebbe necessario sviluppare una scienza «mitocronologica», parallela ai tentativi — a dire il vero non molto riusciti — da par­ te della linguistica di produrre una «glottocronologia», ossia una scienza del ritmo con cui le lingue cambiano e si differenziano. È chiaro, però, che tale grado di differenziazione potrebbe per­ metterci di risalire a epoche anteriori allo stanziamento delle tri­ bù greche nel territorio dell’attuale Grecia. Sia il linguaggio che il rituale ci riconducono, in ultima anali­ si, ai popoli indoeuropei dai quali discendevano i Greci. La strut­ tura sociale preurbana e gli indizi — per ora, in effetti, non molto numerosi — di carattere comparativistico ci permettono di con­ cludere che alcuni elementi dell’iniziazione greca risalgono all’e­ poca indoeuropea. In realtà, le iniziazioni maschili sono forse più facilmente riconducibili alla cultura indoeuropea di quanto lo sia­ no quelle femminili. Già nel 1940 Przyluski aveva illustrato il ca­ so dei gruppi di iniziandi dediti all’estasi, i «berserk» (guerrieri esta­ tici di Odino, che combattevano avvolti in pelli animali, N.d.T.), noti agli Indoeuropei come «lupi» o «orsi» — tradizione, questa, che conduce direttamente alle leggende arcadiche dei lupi mannari e dei sacrifici umani, recentemente esplorate da Burkert. E quindi evidente la possibilità di applicare anche alla cultura greca l’anali­ si del «Mànnerbund» indoeuropeo2. Nel corso della nostra ricerca abbiamo osservato l’esistenza di tratti comuni sia agli eroi del Mahàbhàrata, che a Achille/Leucippo e a Melampo. Per il suo legame con le imprese mitiche di Leucippo, anche la Primavera Sacra del­ la tradizione italiana rientra in questa configurazione mitologica.

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Naturalmente è possibile che qualche società sviluppi delle iniziazioni complete per i ragazzi, pur mantenendo soltanto delle iniziazioni individuali insignificanti (semplici «riti di pubertà») per le fanciulle; ben diverso, però, mi sembra il caso della società indoeuropea3. Le fanciulle/animali del mito greco — «vacche», «cer­ biatte» o «orse» che siano — corrispondono evidentemente ai lupi e agli orsi delle tradizioni maschili. Il gruppo indoeuropeo di cin­ quanta adolescenti si ripropone nel mito delle cinquanta Danaidi [cap. VII.5.2], NelYEneide di Virgilio, la fanciulla guerriera Ca­ milla — o almeno l’istituzione che essa rappresenta — presenta dei tratti comuni anche alla tipologia del giovane sacerdote/attendente di cui abbiamo parlato a proposito di Io [cap. VI.4 .2 ] , Può anche darsi che il nome delle Agriania contenga una sor­ prendente reliquia di tempi più antichi. Non che sia un nome faci­ le a interpretarsi; comunque, con nostra grande gioia, oggigiorno si preferisce ipotizzare che esso derivi da agrios («selvaggio»), ter­ mine utilizzato dagli antichi. Tale ipotesi, però, non permette di spiegare la -»-. Tra l’altro, in sanscrito esiste un complesso di for­ me fonologiche basate sulla forma àgmyana, riferita alle offerte fatte dopo la stagione piovosa delle primizie, alla quale segue la notte, «consorte dell’anno», che introdurrà non soltanto l’anno nuovo, ma anche (apparentemente) un altro ciclo (yuga) di cinque anni. Sembra che questa parola, in sanscrito, fosse avvertita come ano­ mala — la lunghezza delle vocali varia in modo strano, estenden­ dosi talvolta fino a diventare Agrahàyana, come se si volesse così indicare un nome di un mese che significhi «inizio dell’anno (hàyanà)» — cosa che non può essere, dato che la lunghezza della prima vocale è erata (il termine «inizio» si traduce con agra, non con agra). L ’idea che, al calar del sole, la festa inauguri un ciclo della durata di alcuni anni suggerisce — anche se devo ammettere che, per quanto ne so, non vi è traccia alcuna di altre connessioni col rituale — che sia il dilemma greco che quello indiano vadano sciolti in base alla supposizione che *Agràiania (o simili) fosse il nome di una festa indoeuropea, e che né i Greci, né gli autori

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sanscriti, né tantomeno noi stessi abbiamo alcuna idea del vero significato del termine5. C ’è quindi un’ampia gamma di indizi — incluso, forse, il no­ me di una festa — che testimoniano l’origine indoeuropea del no­ stro mito e del relativo rituale. Ma il caso più significativo, forse, è quello delle Vestali di Roma.

di Amulio, figura piuttosto evanescente cui Numitore sottrae il trono. Numitore costringe Ilia a farsi Vestale per evitare che si sposi e abbia un figlio. Ilia è quindi una fanciulla in età da marito, per la quale il periodo di cinque anni ha una connotazione negati­ va. Sedotta da Marte (si confronti con Amimone, Io e Callisto), essa viene condannata a morte («Morte della Fanciulla», in parti­ colare di Callisto, cap. V ili.5.2). I suoi figli, Romolo e Remo, sa­ ranno i fondatori eponimi di Roma; la loro stessa vicenda eviden­ zia una struttura affine a quella del mito dell’eroe indoeuropeo. La somiglianza tra Ilia e Auge [capi. VI.4.2], tra Callisto e Io è stata recentemente presa in esame da Bremmer6. Se davvero questo mito è degno di fede, e se non si tratta semplicemente del parto degli autori greci ansiosi di stravolgere il senso più autentico di un’istituzione romana, ciò significa che questa stessa istituzione romana si era sviluppata (in un modo com­ plesso e particolare) dal medesimo modello iniziatico che ricorre nei miti greci. Ciò permetterebbe inoltre di avanzare l’ipotesi che l’intero schema delle iniziazioni femminili modellate sulle vicende delle figlie del re fosse di origine indoeuropea. Molto spesso si è ipotizzato che le Vestali fossero il prodotto di un’evoluzione della figura delle figlie dei re di Roma. Certo è che esse vivevano nella Regia, sotto l’autorità «paterna» del Pontifex Maximus. In tale ve­ ste, questi era sicuramente il successore del re, proprio come, ad Atene, il re arconte «sovrintendeva» alle Arrefore — il che proba­ bilmente significa che le sceglieva. Come Criseide o le altre sacer­ dotesse di Era nell’Ereo «argivo», nella Regia («palazzo reale»), le Vestali avevano il compito di sorvegliare il fuoco sacro — il più importante della comunità, che si rinnovava nel corso della ceri­ monia del fuoco nuovo7.

3. Le Vestali Parlando delle Vestali a proposito di Io [cap. V I.4.2], aveva­ mo osservato che i trent’anni di castità cui esse si sottoponevano potevano sembrare una differenza significativa rispetto ai riti di passaggio di cui stiamo parlando. Comunque, la configurazione mi­ tica delle Vestali — proprio come quella di Io — non si ferma al sacerdozio femminile a vita; Dioniso di Alicarnasso riporta una tra­ dizione (senza accennare ad alcuna polemica) secondo la quale in origine le Vestali erano quattro (e non sei), mentre il periodo del loro servizio non durava «meno di sei anni». Non si tratta affatto di un errore nel manoscritto di Dioniso, come qualcuno pensa, per­ ché il mito spiega dettagliatamente che cosa fosse accaduto nel quar­ to anno del sacerdozio della Vestale Ilia. Collima perfettamente col modello delle Arrefore e delle Orse di Brauron il fatto che il Pontifex Maximus scegliesse le Vestali quando queste erano anco­ ra nella fascia d’età compresa tra i 6 e i 10 anni. Come le Arrefo­ re, queste vergini dovevano preparare delle focacce; come le Orse (che avevano il compito di periepein il tempio) si dedicavano alle pulizie [cap. IL 3.2.4], Esse adottavano inoltre l’abito e l’accon­ ciatura tipica delle spose. Come dimostra Beard, il loro status, in un certo senso, travalica la distinzione tra fanciulla e matrona, abo­ lisce la barriera tra donna e uomo. Dal nostro punto di vista, que­ ste fanciulle si trovano nella terra di nessuno caratteristica della fase liminale dell’iniziazione. Nel mito, Ilia (la Rea Silvia di Livio) è la principessa figlia

4. Le divinità preposte Chi è abituato all’approccio strutturale allo studio delle divini­ tà potrebbe indignarsi all’affermazione che, nella nostra indagine,

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le dèe ricoprono funzioni assolutamente intercambiabili. È senza dubbio vero che la ricostruzione dei rituali ignoti, come degli idiomi arcaici, potrebbe tendere al riduttivismo, appiattendo gli aspetti più complessi e le anomalie. All’interno del sistema storico atenie­ se, è indubbiamente possibile distinguere la sfera di Demetra da quella di Atena, a sua volta distinta dall’ambito di influenza di Artemide8. Non dimentichiamo, però, che c’è una forza potente che forgia le distinzioni in base alla combinazione di divinità pro­ venienti da località diverse: il sinecismo. E quindi possibile che, in origine, i sistemi locali fossero molto più semplici. Quando incontriamo orsi e cervi, o ci imbattiamo nel sacrifi­ cio di una fanciulla, siamo generalmente in compagnia di Artemi­ de, il cui seguito è solitamente composto da ninfe. Invece le fanciulle/vacche erranti — forse più mansuete, per quanto altrettan­ to folli — accompagnano Era, la dea «dal volto bovino». Si noti che questa non è tanto una scelta di sottigliezze formali presenti all’interno di un singolo sistema, quanto una serie di variazioni locali e tribali, forse non del tutto prive di connotazioni totemi­ che. In questo senso va vista anche la figura di Demetra, conside­ rata invece nelle Tesmoforie (ma non a Argo) come la dea delle donne; tale aspetto di Demetra potrebbe spiegare il numero ristretto delle fanciulle iniziate al suo culto. Ma anche in questo caso, il mito della scomparsa di Persefone, seguita dalle nozze e dal rinno­ vamento dei poteri ctonii, rende indispensabile la presenza di un ruolo corrispondente nei riti di passaggio femminili — come ad esempio a Eieusi, dove Persefone, chiamata semplicemente Kore, viene cercata nella notte. Kore potrebbe essere l’Ifigenia di Demetra. Vacche, orsi e cervi indicano il travestimento animale. Ma l’u­ nica pelle animale che si addice alla donna matura, e che ci si po­ trebbe aspettare che le sia assegnata durante l’iniziazione, è la nebris del culto di Dioniso. Forse siamo abituati a pensare a Dioniso soprattutto come dio delle donne estatiche ormai giunte alla ma­ turità — immagine che trova una conferma nelle Agrionia beotiche, o nei cruenti rituali dionisiaci di Chio [cap. IV.3.2]. Questo

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dio è però anche il portatore di un modello comune a altre divini­ tà: è Dioniso a salvare i bambini dal crudele sacrificio richiesto da Artemide Triclaria [cap. VIII.2.2], ed è Dioniso Melanegide («dalla nera pelle di capra») a essere associato a Zeus Fratrio e Atena Fratria nelle Apaturie attiche, in cui i nuovi adulti fanno il loro ingresso nella comunità. Atena comparirà anche altrove: in suo ono­ re, le Arrefore tessono la loro veste, e a lei vengono inviate come tributo le fanciulle locresi [cap. VI.4.2], A Sparta, le due koraì parthenoi note come Leucippidi (dobbiamo pensare a «Leucippo»?) tessono un chitone per Apollo Amicleo, ma nel culto esse sono as­ sociate alle Dionisiadi («figlie di Dioniso»). Queste undici fanciul­ le mitiche organizzano una gara di corsa come le Sedici di Elide — che a loro volta operano sotto l’egida di Era, e tessono, anch’esse, la veste!9 Forse l’importanza della scelta di un dio piuttosto che di un altro non è poi così grande: lo vediamo dal caso delle Pretidi, il cui ruolo nel culto di Era a Tirinto è lo stesso che nel culto di Artemide a Lusi. Questo è esattamente quanto ci si potrebbe aspettare se davvero gli dèi appartenessero al sostrato etnico, e se le istituzioni e i modelli mitologici di più ampio respiro fossero parte dell’eredità indoeuropea [cfr. cap. IX .6],

5. Il contesto dei riti femminili I riti femminili non hanno luogo in uno spazio vuoto, isolato dagli altri gruppi sociali, o avulso dalla società stessa. In realtà, per quanto nel periodo liminale le fanciulle siano segregate in una banda consacrata a Artemide, oppure siano costrette a vivere in una caverna sperduta sui monti Aroaniani [cap. IV.3.5], alla fine esse dovranno entrare a far parte della società delle donne adulte. Sembra che alle Tauropolie di Elea le donne e le fanciulle danzas­ sero per tutta la notte [cap. II.3.3.2], come probabilmente acca­ deva anche durante le Agrionie della Beozia [cap. IV.3.2], La pre­ senza delle Danaidi a Lerna le ricollega al luogo di un culto ferrimi-

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nile [cap. VII.5.2], e la vicenda mitica del loro inseguimento, echeg­ giato dall’inseguimento delle Pretidi (almeno a Sicione), non va distinta dall’inseguimento delle donne a Orcomene e altrove [cap. IV.4.3.2], Abbiamo anche visto come le Pretidi di Bacchilide, riu­ scite a sfuggire alla loro sofferenza, istituissero le danze femminili [cap. IV.2.1]. Durante l’iniziazione, le ragazze compiono una tra­ sformazione graduale da Kore («Fanciulla») a Demetra (De-«madre»), vestendo, in Aulide, la nebris che le donne di Tebe indossa­ no nelle Agrionia. Per quanto l’iniziazione, che conduce alla differenziazione dei ruoli di maschi e femmine adulte, debba aver luogo separatamen­ te per le ragazze e i ragazzi, questi dovranno essere gli sposi delle prime: di conseguenza, essi non usciranno mai completamente dal raggio d’azione delle giovani. Melampo, con la sua banda di gio­ vani, cattura le Pretidi per procurare una sposa a se stesso e al fra­ tello; sembra che anche Hermes, quando non è intento a rubare gli armenti di Apollo, cerchi di sottrarre a Argo la vacca Io per conto di Zeus [cap. VI.5.4]. L ’inseguimento delle Danaidi da parte di una banda di uomini termina col matrimonio tra le stesse e un altro gruppo di giovani, mentre le Stinfalidi si nascondono in un bosco per sottrarsi ai «lupi» [cap. V ili.4]. Le storie di Melanippo e Cometo [cap. V ili.2.2], di Coreso e Calliroe [cap. V ili.2.3], di Dafne e Leucippo, o anche di Ifigenia e Achille o di quest’ulti­ mo e Pentesilea [cap. III.5.2] sembrano fondere gli interessi di entrambi i sessi. Ad Aroe (Patre), l’inseguimento fa parte di un rituale cui partecipano fanciulli di entrambi i sessi — che a sua volta ricorda un rito celebrato a Corinto da sette ragazze e altret­ tanti ragazzi in onore dei figli di Medea. Tutti gli elementi sem­ brerebbero indicare nella scena della storia d’amore tra Antia e Abrocoma, narrata da Senofonte di Efeso [cap. IL 4.4], la chiave del modello mitico: durante le feste della comunità, i ruoli princi­ pali sono riservati ai giovani e alle fanciulle selezionate, e sì com­ binano matrimoni.

Rituale estremo di incorporazione, il matrimonio collettivo è sempre stato uno degli scopi dei riti nubiliari di gruppo. È infat­ ti inutile che una fanciulla abbandoni la casa paterna a Tirinto [cap. IV.3], se sarà costretta a farvi ritorno, per poi allontanarsi nuova­ mente nel momento in cui il padre abbia combinato il matrimo­ nio: il «zitellaggio», la condizione dell’adulta nubile, non è nem­ meno da prendersi in considerazione. La sola condizione possibile è quella transitoria di ninfa: ninfa di Artemide, sposa promessa, o sposa novella [cap. V.4] — transizione che giunge al termine solo con la nascita del primo figlio. È possibile che i miti esasperi­ no i loro motivi — in fondo anche la pubblicità ci presenta solo famiglie modello — ma il matrimonio collettivo è praticato nella Troade, è noto a Senofonte di Efeso, e ha lasciato qualche traccia anche a Atene, dove Aristotele parla di un tempo dell’anno propi­ zio ai matrimoni, e la Suda associa alle nozze un giorno particolare: Protelia·.

È q u e s t o il n o m e d e l g i o r n o in c u i i g e n i t o r i c o n d u c o n o

a l l a d e a ( A t e n a ) s u l l ’ a c r o p o l i l a f a n c i u l l a in p r o c i n t o d i s p o s a r s i , e c o m p i o n o d e i s a c r i f i c i 10.

Si aggiunga inoltre che i riti femminili e maschili seguivano probabilmente lo stesso schema calendariale — il che, quasi sicu­ ramente, favoriva il contatto reciproco. Ad Atene, le Apaturie, du­ rante le quali i ragazzi venivano ammessi nella confraternita, era­ no celebrate contemporaneamente alle Tesmoforie, rito principa­ le della società femminile; sempre nelle Apaturie, la Gamella, un’o­ blazione per il matrimonio, veniva probabilmente offerta in occa­ sione della presentazione delle nuove spose alla confraternita11. La primavera è il periodo più importante per le feste di Arte­ mide [cap. II.4.6], e le stesse Agrionie sono feste tardo-primaverili — non dimentichiamo che il mese Agrianio talvolta segue il mese delle feste di Artemide [cap. IV.3.2]. Le iniziazioni sono una for­ ma di rinnovamento molto particolare, che non avviene necessa­ riamente ogni anno, ma, ad esempio, ogni quattro anni: in questo

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caso, il quarto anno sarà davvero molto importante [cap. II.3.2.3], perché dovrà introdurre un nuovo ciclo, un nuovo yuga [cap. IX .2]. Questa primavera, la straordinaria Primavera Sacra, vedrà l’isti­ tuzione di una società completamente nuova, ossia di una colonia popolata da una particolare classe d’età e condotta da un novello Leucippo [cap. III.5.3]. Più spesso, però, accade che la classe d’età si limiti a rinnovare la società già esistente. Anche questo evento, comunque, riveste un’importanza vitale. L ’alternativa è chiara: sen­ za il reclutamento di nuovi adulti, la società finirebbe per estin­ guersi, e senza l’iniziazione non ci sarebbero nuovi adulti; in par­ ticolare, senza donne adulte non vi sarebbe alcuna crescita nella popolazione. La mitologia ci mostra intere comunità sterminate da epidemie e carestie: a Munichia, a Brauron, probabilmente a Aulide, in Messenia [cap. II.2.3], a Patre, in Calidonia, anche in «Aonia» [cap. V ili.1.3]. Ogni volta, l’unica soluzione è il sacrifi­ cio supremo: la Morte della Fanciulla. Senza Γ «eliminazione» del­ le fanciulle — alias l’iniziazione allo status di matrona — non ci sarebbe alcun rinnovamento, e, di conseguenza, la tribù si estin­ guerebbe. Callisto serve a generare Arcade [cap. V ili.5.3]; An­ tiope deve procreare Anfione e Zeto, i gemelli che erigeranno le mura di Tebe [cap. V ili.5.1]. L ’iniziazione costituisce un momento critico sia per la socie­ tà che per la classe d’età. A Patre, l’iniziazione delle ragazze e dei ragazzi selezionati è seguita da nove cittadini maschi e da altret­ tante donne, vero microcosmo dell’intera società, la cui essenza va recuperata rinnovando l’atto creativo del sinecismo [cap. V ili.2.2], La festa ha luogo di notte, caratteristica distintiva di molti dei riti che abbiamo esaminato: le danze di Elea [cap. II.3.3.2], le danze organizzate da Auge a Tegea [cap. VI.4.2], sem­ pre a Tegea, l’aspersione col fango [cap. V.4], le Orse con le torce in mano raffigurate sui kraterìskoì [cap. II.3.2.4], la possibile as­ sociazione tra le Danaidi e i riti notturni di Dioniso a Lerna [cap. V II.5.2], Arcade, figlio di Callisto, come successore dell’uomo «della Notte» pelasgico [Nitteo, cap. V ili.5.1], ma soprattutto

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i grandi, commoventi riti celebrati in Beozia, le Agrionia o Nittelie, in cui la società trae nuove energie dell’inversione. Questi so­ no i tempi in cui si rinnova la forza spaventosa del fuoco, portato dal remoto santuario di Artemide Pironia, accudito dalla sacerdo­ tessa di Io in Argo, e dalle Vestali a Roma. Forse, come nota Hommel, la creazione del fuoco originariamente — in epoca indoeuro­ pea — era considerata come un atto sessuale che poteva aver luo­ go soltanto sotto la responsabilità delle fanciulle12. In ogni caso, l’iniziazione notturna è un fenomeno che si eleva ben al di sopra dei singoli rituali, e anche delle divinità che abbiamo incontrato.

6. Il mito e il rituale greco I riti greci hanno due caratteristiche che li accomunano ai ri­ ti iniziatici di tutto il mondo. Una è l’enfasi posta con insistenza sulla selettività. Ci si aspetta che la mitologia si occupi delle fami­ glie ideali e che, come le nostre riviste illustrate, ci ossessioni con le immagini delle famiglie reali. Ciò accade nel rituale i cui parte­ cipanti sono sottoposti a ripetute selezioni sociali [cap. II.3.2.2, 6.4.2], tendenza che risale alla cultura indoeuropea. Nei riti mo­ derni di tutto il mondo, invece, «normalmente i rituali di maturi­ tà sono obbligatori, poiché ogni individuo deve affrontarli» (La Fontaine 103). Dal punto di vista della partecipazione, i rituali greci, almeno nella loro versione integrale, meritano, come del resto an­ che i riti indoeuropei, di essere paragonati più alle «Società Segre­ te», che alle pratiche iniziatiche di carattere generale. L ’altra caratteristica particolare dei riti greci è il loro attacca­ mento a culto degli dèi, elemento che, come gli dèi stessi, ben dif­ ficilmente potrebbe essere ricondotto alla cultura indoeuropea (non c’è ragione di supporre che Artemide, Atena, o probabilmente Era, fossero un’eredità culturale). Pur avendo condizionato la mitologia, fornendole l’humus in cui germogliare, il culto degli dèi non costi­ tuisce affatto un elemento sine qua non·, lo dimostrano ad esempio

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la tomba di Ifinoe, apparentemente svincolata da qualsiasi divini­ tà [cap. L I], e il mito quasi-ateistico delle Danaidi [cap. VII.5.2]. Il vero elemento conservatore è la mitologia. I riti sono semplici modelli comportamentali, che non lasciano necessariamente trac­ ce archeologiche della loro esistenza [cap. VI.4.1], Se trascurati, essi perdono gradualmente importanza, fino a scomparire con l’a­ vanzata dell’urbanizzazione; nel momento in cui potrebbero risve­ gliare un qualche interesse, solitamente sono già caduti nel dimen­ ticatoio (è per questo che, ai giorni nostri, le iniziazioni sono soli­ tamente descritte come un tratto esotico, caratteristico delle cul­ ture «altre»). I racconti, invece, sono facili a ricordarsi perché di­ vertono, e possono essere riutilizzati. Proprio perché non era più concepita come l’ancella dei riti iniziatici, la mitologia potè soprav­ vivere in forme modificate, adatte a un pubblico nuovo, pur man­ tenendo, come un fossile, le vestigia dell’iniziazione. La nostra ana­ lisi, pur sfiorando il limite della speculazione (al di là del quale non v’è alcuna conoscenza, ma solo l’arte di indovinare), non si è ser­ vita di uno strumento fra tanti, bensì forse dell’unico metodo di ampio respiro che permettesse di ricostruire i miti in questione. Se tale metodo ha raggiunto lo scopo prefissato, ciò è accaduto grazie alla straordinaria efficacia preservatrice della miscela di re­ ligione, mitologia e letteratura che, unica nel proprio genere, per­ meava la cultura greca. Pur avendo menzionato solo una scelta ristretta di miti, con­ nessi a un numero limitato di comunità greche, credo che ciò sia stato comunque sufficiente a permettere al lettore di giudicare se il metodo abbia sortito il risultato che ci si aspettava. Forse i sin­ goli dettagli potranno suscitare qualche perplessità; forse l’insuf­ ficienza del materiale trattato, insieme all’ingenuità e alle lacune nella preparazione dell’autore, avranno causato qualche impreci­ sione, ma il peso cumulativo degli esempi, insieme a una certa do­ se di coerenza nelle opinioni esposte, paiono giustificare le nostre ipotesi di lavoro [cap. 1.3]. Qualcuno esiterà forse nell’accogliere le nostre conclusioni;

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per chi invece sia disposto ad accettarle senza condizioni, non sus­ sisterà dubbio alcuno sulla loro importanza. Questo libro — sem­ pre che lo si ritenga attendibile — espone i fondamenti di un ap­ proccio essenziale, applicabile senza difficoltà a una grande quan­ tità di miti e di leggende greche. Esso pone domande tanto fondamentali da sembrare banali o fuori moda a confronto di trattamenti più sofisticati della mitologia: come si è evoluta una data leggen­ da? Dove è ambientata, e dove ha avuto origine? Quali popoli la consideravano importante? A quali luoghi sacri va ricondotto questo mito? Che cosa ci dicono i motivi che esso presenta a proposito del ruolo delle fanciulle, e al relativo rituale? Quali sono i suoi le­ gami con gli altri racconti del medesimo genere? A quale sorta di diffusione vanno imputate le somiglianze? Queste, poi, saranno opera di poeti recenti o antichi? Di una propensione del sesto se­ colo a.C. per un particolare profeta itinerante, o della propaganda imperialistica? Di migrazioni degli abitanti delle città, o delle tri­ bù, del Medioevo Ellenico o dell’Età del bronzo, o ancora dell’e­ redità indoeuropea? Per quanto sia necessario porsi anche delle do­ mande di carattere più sottile — domande che sicuramente non mancano nella nostra analisi — ci sembrerebbe poco saggio affron­ tarle prima di esserci sforzati di rispondere nel miglior modo pos­ sibile alle questioni realmente fondamentali.

N o te

* L e fo n ti d e lle c ita z io n i, q u a n d o n o n sp e c ific a te in c alce , so n o rip o rta te n elle n o te . * P e r i p a s si

dall’Iliade e dall’Odissea so n o

s ta te u tiliz z a te le tra d u z io n i i t a ­

lian e d i R o s a C a lz e c c h i O n e s ti (E in a u d i, T o rin o , risp e ttiv a m e n te 1 9 5 0 e 1 9 6 3 ). * P e r i rife rim e n ti agli a u to r i m o d e rn i, si v e d a la b ib lio g ra fia . * L e a b b re v ia z io n i d e i n o m i d e g li au to ri a n tic h i so n o g e n e ra lm e n te c o n ­ fo rm i a L id d e l-S c o tt- Jo n e s, Greek-English ne), tra n n e che n e i se g u e n ti casi: A p = A p o llo d o r o ,

Lexicon,

O x fo r d , 1 9 4 0 (n o n a e d iz io ­

Biblioteca

E s c h = E sc h ilo P = P a u sa n ia . * N e lle c ita z io n i d a ll 'Iliade e z io n a to .

dall’Odissea il

nom e d i O m ero non è m en ­

* Σ sig n ific a « s c o lia s te » , Σ Τ s ig n ific a « s c o lia s te nel m a n o sc r itto T d i ...» . * A c u sila o F G H 2 F 2 2 ( POxy 1 3 1 6 1 1 ), sig n ific a p .e s. ch e A c u sila o F G H 2 F 2 2 è in e ffe t ti POxy 1 3 1 6 1 1 .

Capitolo I

Le origini di un mito 1 P 1 .3 4 ; 1 .4 3 .3 . 2 P e r la fa n c iu lle z z a e la v e r g in ità , si v e d a S is s a , sp e c . 1 1 2 5 ; p e r l ’u so d el term in e parthenos, v . B re lic h 16 1 . 3 N ilss o n 3 3 7 , B re lic h 71 n. 5 9 , 8 0 n. 8 8 . P e r le u sa n z e c o n n e sse al m a tr i­ m o n io , v . F r a z e r (1 8 9 7 ) I I I 2 7 9 - 8 1 , S te n g e l 9 2 , E it r e m 3 4 6 (com e r ito d i s e p a r a ­ zion e). P e r le d iv in ità cu i si tr ib u ta il c u lto , v. N ilss o n 1 3 7 .

s.v. oinisteria; koureotis,

H e sy c h .

s.v.,

Ephebeia,

D e u b n e r 2 3 4 , S c h m itt 1 0 5 9 .

4 P e r la s ta b ilità d e l m ito , c fr . G r a f (1 9 8 5 b ) 5 6 , 11.

H e sy c h .

258

5

259

II te n ta tiv o d i re c u p e rare la v e rsio n e o rig in a le risale ai p rim i s tu d i « m o ­

d e r n i» su l m ito : H e y n e e G r a f . S o p r a t tu tt o q u e s t ’ u ltim o d e d ic a p a rtic o la re a t­ te n z io n e al p r o b le m a (1 9 8 5 b 111 s g .) -

7 L lo y d -Jo n e s, S te s. fr. 191 P a g e (T e s e o ), P iu .

Thes.

3 1 (E n a r e fo r o ). P e r

la v e c c h ia ip o te si d i u n A g a m e n n o n e te ssa lic o , si v e d a C a u e r 1 5 3 , d i d iv e rso a v ­ v is o C ru siu s 7 5 2 -7 . 8 A p Epit. 3 .2 1 , 2 .1 0 ; p er il m o n to n e d i A tr e o , S e v e ry n s (1 9 2 8 ) 2 2 9 - 3 1

(Alcmeonide), J o u a n 2 6 9 sg . (an ch e S te sic o r o e E u r ip id e El.; c fr. la c a p ra s a c r a in Σ Α II. 1 .1 0 8 - 9 b ; la c a p ra d e riv a

Capitolo II

Il Nord-Est: Ifigenia, il cervo e gli orsi

n e ll ’Alcmeone). S o p h . d a ll’o ff e r ta c h e si p r e ­

se n ta v a in B r a u r o n e M u n ic h ia (in a n tite si co n Jo u a n 2 6 6 n. 4 ). E u r.

IT 2 0

sg .,

c h e R o b e r t str a n a m e n te c o n sid e ra com e la v e rsio n e p iù a n tic a d e lla s to r ia ; d i 1 A e sc h , O v.

Ag 1 9 2 -2 5 7 ,

L u c r. 1 .8 3 -1 0 2 , A p

Epit.

3 .2 1 s g .; si v e d a an ch e p .e s.

Met.

1 2 .2 4 -3 8 . 2 A p r o p o sito d ella sp e d iz io n e in M is ia , q u a lc h e p e r p le ssità è so lle v a ta d a

d iv e r sa o p in io n e so n o S éch a n 3 7 6 n. 4 e W ila m o w itz (1 8 8 3 ) 2 5 3 sg. P e r E sc h .

Ag.

1 2 3 -5 8 , v . L lo y d - Jo n e s 8 7 e n. 3. 9 R o b e rt 1 0 9 6 . 10 Ciprie 1 0 4 .1 4 sg. A lien , A p .

J o u a n (2 5 6 η. 1), d a W e st (1 5 5 ), e d a R o b e r t (9 7 0 , 1 1 3 9 n .). P er il c a r a tte re

Epit.

3 .2 1 , E sc h .

Ag.

1 8 8 -9 8 , E u r .

IT

15.

in d ip e n d e n te d e lla sp e d iz io n e in M is a , v . C a r p e n te r 5 4 -9 , K u llm a n n 2 0 2 , H e s.

E u r . L 4 10 s g ., 3 5 2 , 1 3 2 3 , 1 5 9 6 d à l’ im p re ssio n e ch e i v e n ti so ffia ss e r o n ella

fr. 2 3 a . Il n o m e « I f im e d e » n on è c e rto p iù o rig in a le d i « I fig e n ia » , an c h e se u n a

d ire z io n e s b a g lia ta o ch e la f lo tt a fo sse in c a p p a ta in u n a b o n a c c ia , c fr. R o b e rt

ta v o le tta in lin e a re B rin v e n u ta a P ilo n arra d i u n ’ e lfim e d ia » cu i e ra n o trib u ta te

1 0 9 9 e n. 7. 11 A p 3 .1 3 .8 ,

d e lle o ffe r te : P Y T n 3 1 6 (K n 0 2 , # 3 ΣΑ

II. 9 . 1 4 5 a

1 7 2 in V e n tris e C h a d w ic k 2 8 6 -8 ).

II. 2 .2 8 4 II. 9 .4 8 6 ,

(A rista rc o ? );

2 6 0 3 . K r e tsc h m e r (1 9 2 0 ) 4 8 ; Σ Τ

s g g ., 9 .1 8 4 sgg . (2 8 4 sg g .). K je llb e rg

Pana

1 4 .1 9 4 , 2 4 .6 9 9 s g ., S e v e ry n s (1 9 2 8 )

S m . 1 2 .3 sg g .

Epit. 5 .8 (è p e r ò E le n o , e n o n C a lc a n te , a fig u ra re n cWIlias II. 2 .2 9 9 - 3 3 0 , Ciprie 1 0 4 .1 -3 ; V irg . Eneide 2 .1 8 5 , Q u in tu s (m a n o n A p Epit. 5 .1 4 , n é, a q u a n to se m b ra , Ilias Pana 1 0 7 .2 sg .).

1 0 6 .2 4 A lie n );

12 H e s., fr. 2 7 8 . P o co con vin cen te l’iscrizion e c ita ta in L o ffle r 4 6 η . 1 (A .M .

2 5 9 , 262, 266. 4 K u lm a n n 1 9 9 c o n sid e ra la p o s s ib ilità c h e O m e r o a b b ia b a s a t o la reale

M a n se l,

o f f e r ta d i m a trim o n io su q u e lla fittiz ia d i Ifig e n ia ad A c h ille . P e r il rife rim e n to

fr. 18 0 R a d t (S tr. 1 4 .1 .2 8 [ 6 4 3 ] , 1 4 .5 .1 6 [ 6 7 5 ] ) . M e g a r a , P I , 3 4 .1 ; H y g .

a Ifig e n ia ,

II.

Tragodumenon, Ci­

1 .1 0 6 -8 ; S é c h a n 3 7 9 n. 9 (c ita d a T h . Z ie lin sk i,

2 4 2 sg .), C le m e n t 3 4 9 e K u llm a n n 1 9 8 (« A q u e s to p u n to il c o n te n u to d elle

prie to rn a

5 W ila m o w itz (1 8 8 3 ) 2 5 0 s g .; K je llb e rg 2 6 0 4 ; Jo u a n 2 6 5 , cfr. W ila m o w itz 2 5 0 (« N o n a b b ia m o m o tiv o d i n o n c o n sid e ra r lo c o m e u n ’in v e n z io n e d e l p o e ta » ). S te sic o r o fr. 1 2 7 P a g e rip r o p o n e il m o tiv o d e l m a trim o n io , fo rse d a S ta sin o . C . M iille r, P a rig i 1 8 5 5 ). P e r q u a n to

c o n c e rn e l’ a s ta , N ilsso n 2 0 9 la d e fin isc e se m p lic istic a m e n te com e p a rte d i un c o r r e d o fu n e b r e ; R o b e rt 1 0 2 0 la g iu d ic a « u n fe tic c io , id o lo an ic o n ic o p r im o rd ia ­ le » . P e r A g a m e n n o n e in g e n e ra le , v. R o b e r t 1 0 1 8 -2 1 ; n ell’ a r te , P e lo p e , W e st 1 5 7 -9 , c fr. R o b e r t 2 1 8 , F .H . S tu b b in g s

LIMC I

CAH I I . l

2 7 3 . Per

6 3 9 . Il tem p io

d i M ic e n e è so lita m e n te c o n sid e ra to c o m e u n p r o d o tto d e ll’ E p o c a A r c a ic a [c a p . I I . 5 . 2 ] , su ll’ a ttr ib u z io n e d elle to m b e d e ll’ E t à d e l b ro n z o ag li ero i im m o r ta la ti n e ll’ e p ic a , v . B u r k e r t (1 9 7 7 ) 3 1 3 s g .; m a alc u n i siti e n o n p o c h i c u lti risu ltan o a v e re o rig in i b e n p iù re m o te . P a rtic o la rm e n te sc a rse in M ic e n e so n o le to m b e d e l p e rio d o tard o -geo m etrico . P e r S p a rta e A m icle, v . W id e 33 3 -9 . P e r Z eu s A g a ­ m e n n o n e , S ta p h y lo s

FGH 2 6 9 F 8

e Ja c o b y

ad loc., L y c o p h r .

3 3 5 , 1 3 9 6 s g ., C o o k

I I 1 0 6 9 sg ., B u r k e r t (1 9 7 7 ) 3 1 5 e n. 2 3 . A m ic le , P 3 .1 9 .6 , C fr . P in d .

K1P sv. Perge.

P a n filia , S o fo c le

Pah.

n e. C a lc e d o n e , H e sy c h io s M ile s. 13 H e s.

Se.

1 8 1 , P in d .

P.

FGH

3 9 0 F 1 § 21.

4 .3 3 6 - 4 0 . Q u e s t a « e o liz z a z io n e » d i M o p s o p a re

m o lto str a n a , se il su o n o m e è d a v v e ro o rg in a rio d i u n id io m a d e ll’A s ia M in o re .

fig u r a il m o tiv o d e l m a trim o n io , p r o b a b ilm e n te d e su n to d a S ta sin o .

(Georg. Gr. Min., e d .

(1 9 5 6 ) 1 1 0 ); E . O lsh a u se n ,

9 7 .1 5 ; R o s e lo situ a c o ra g g io sa m e n te in M ic e n e , e n on è e sc lu so ch e a b b ia r a g io ­

a m a n ife sta re le su e o rig in i a n tic h e »). A n c h e in S te sic o r o fr . 2 1 7 P ag e

6 D io n . C a li. 9 0

Arch Anz.

P.

1 1 .4 8 ,

m a se c o n d o R o b e r t 1 0 1 9 si tr a t ta so lta n to d i u n e f fe t to p r o d o tto d a ll’ id e n tific a ­ zio n e d i A le ssa n d r a con C a ssa n d ra . P e r C laz o m e n e e tc ., v. G r a f 39 5 s g ., P 7 .5 .1 1 .

14 E u r . L ib .

Met.

IT 2 8 s g ., L 4 1 5 8 7 (se d i E u r ip id e ). Et. Mag. 7 4 7 .5 2 sg g .), E u p h . fr.

2 7 , c fr.

N ic . fr. 5 8 S c h n e id e r (A n t. 91 P o w ell ( Σ A r.

Lys.

6 4 5 ).

15 S o lm se n , sp e c ia lm e n te 3 5 3 e 3 5 7 («è in tr in se c a m e n te p r o b a b ile c h e la v e rsio n e b ru ta le d i c u i si serv e E sc h ilo f o s s e q u e lla o r ig in a ria » ); Jo u a n 2 6 8 η . 1 ritie n e che le

Ciprie re n d a n o

p iù m o rale la v ic e n d a m itig a n d o n e la b r u ta lità ; m a

H e n ric h s 19 8 η . 1 p a r la d e l « m o tiv o ric o rre n te d e lla so stitu z io n e d e ll’ a n im a le ... in sid ia to d a l p iù c ru d e le m o tiv o d e l sa c r ific io u m a n o c o m p iu to re a lm e n te » ; c fr. an ch e R e in a c h 6. A e sc h .

Ag.

2 4 8 s g ., N ic . P e r l ’ in te n to p o e tic o , v . H e n ric h s

1 9 8 , F r a e n k e l I I 1 4 1 n. 3 P in d .

P.

1 1 .3 6 ; S te s. n on è la fo n te c o m u n e , c fr . fr.

2 1 5 Page. Soph.

El. 576

Criseide, H u lto n

3 6 4 η . 1). N o n è c h ia ro se la so stitu z io n e m iri a sm e n tire r e s i ­

se g u e E sc h ilo (an ch e se ciò n on a c c a d e nel c a so d e lla

ste n z a d el sac rific io u m a n o — o d i quello ch e, in o g n i caso , A g am en n o n e e i G re c i re p u ta ro n o tale : H u lto n (1 9 6 2 )

passim.

Il m o m e n to d ella m e ta m o r fo si è r a f fig u ­

r a to su u n c ra te r e ap u lo , LIMC 1.2 A g a m e n n o n e 3 0 . 16 Tauroi/Tauropolos, L lo y d -Jo n e s 9 6 , c fr. E u r . IT 1 4 5 4 . P e r i to ri, p. es. a C r e ta , c fr. B u r k e r t (1 9 7 7 ) 73 sg. (37 sg .) e so p r a ttu tto c a p . 2 .4 .2 s a c e r d o te ssa , A p

Epit.

3 .2 2 , E u r

IT

fin.

P e r la

3 4 ; c fr . N ic . P e r B r a u r o n e E le a : K o n d is

1 5 9 , B re lic h 2 7 6 - 8 . L e ta v o le tte d i c re ta rin v e n u te a B r a u r o n , r a ffig u r a n ti

261

260

A r te m id e in g r o p p a a un to ro (K o n d is 18 8 e 102) se m b ra n o c o n fu ta re l ’ip o te si d i G r é g o ir e (90), se c o n d o il q u a le A r te m id e a B r a u r o n sa r e b b e n o ta s o lta n to c o ­ m e Tauropolos — o , più re c e n te m e n te , c o m e Taurìke. 17 H e s. fr. 2 3 a , S te s. fr. 2 1 5 P a g e (P h ilo d piet., p . 2 4 G o m p .), c fr. P 1 .4 3 .1 (d a P h ilo d ., W ila m o w itz (1 8 8 3 ) 2 5 2 ). P e r il c u lto d i A r te m id e E n o d ia , F a rn e ll v o i. I I 6 0 1 n. 2 3 e ; « d o p p io » d i E c a te , ibid. 5 1 6 .

30 K o n d is (1 9 6 7 ) e K o n d is in M e la s 4 9 - 5 7 .

Parthenon, L .

e J . R o b e rt R E G

75 (1 9 6 3 ) 135 n o n ch é B re lich 2 6 0 ; K o n d is 1 7 0 e n. 5 5 . L o ste sso v a le p er

ton,

ady-

K a h il (1 9 7 7 ) 9 6 sg ., S im o n 8 6 n. 6 5 , c fr. L lo y d -Jo n e s 9 3 . 31

Athenaia n on

Brauronia p erch é d e riv a d a « A te ­ LIMO I I 6 7 4 ; m a S tr. 9 .1 .2 2 [ 3 9 9 ] B r a u r o n la Tauropolos d i E le a . B r e lic h 2 4 5

h a n ien te a ch e v e d e re co n

n a » e n o n d a « A te n e » . K o n d is 1 5 9 e c fr. o p p o n e a ll’A r te m id e B r a u r o n ia d i

18 L o c h ia , S é c h a n 3 6 9 , 3 7 1 . O r silo c h ia n o n è, c o n b u o n a p a c e d i W ilam ow itz, u n «n o m e e lo q u e n te » , p e rch é Orsi- n on h a u n sig n ific a to p a rtic o la re . A m m . 2 2 .8 .3 4 ; H d t. 4 .1 0 3 . Per il sacrificio d ei G rec i: H d t., « E u r . » I T 3 9 . L ’Iso la B ian ca, A m m . 2 2 .8 .3 5 , H o m m e l p . e s. 6 5 sg.

o sse rv a ch e le te stim o n ia n z e d e lla T a u ro p o lia n o n si rife risc o n o a E le a , b e n sì a

19 P 1 .4 3 .1 , 7 .2 6 .5 , 2 .3 5 .1 ; su E le n a , 2 .2 2 .6 sg . (risale a S te sic o r o ). 20 F a e c c ez io n e Anecd. Bekk. 1 .4 4 4 , p r o b a b ile c o n ta m in a z io n e d e lla le g ­ g e n d a d i M u n ic h ia con q u e lla b ra u ro n ia (cfr. D e u b n e r 2 0 5 sg. e S a le (1 9 7 5 ) 2 7 7 ),

il rife rim e n to a lla le tte ra tu r a p r e c e d e n te ; q u a lc h e p e r p le ssità p er C ala rn e 2 3 8 ,

m a, d a to ch e perso n alm en te son o giu n to alla con clu sion e ch e le d u e v ersio n i fo ssero id e n tic h e , la n a tu ra p re cisa d e lla re la z io n e tra e sse n on m i se m b ra av ere m o lta im ­ p o rta n z a . P e r il m o tto : Suda s.v. Embaro, E u sta c h io s ad II. 2 .7 3 2 , A p o sto lio 7 .1 0 , Append.prov. 2 .5 4 (le fo n ti so n o r ip o r ta te in B r e lic h 2 4 8 sg .); v . an ch e S a le 2 7 6 . 21 E p r o b a b ilm e n te n o n : « f a t t e in d o ssa r e alla le p re le v e s ti d e lla fig lia , la sa c r ific ò » . 22 D a ll’u n io n e d i tre a ltre v e rsio n i si h a Σ A r. Lys. 6 4 5 : a) αί άρκτευόμεναι άνηιρηκότες τΐμ θεδι c o n limos e A te n ie si; b) άρκτος τις δοθεϊσα ... c) οι δε

... καί λοιμώδη νόσον ... άρκτεύσειεν τήι θεώι.

B rau ro n , m en tre l ’ em en d am en to d i E sic h io a d o p e ra d i D e u b n e r (1 9 3 2 : 2 0 9 ) sem ­ b re r e b b e c o n tra d d irlo . 32 P e r l ’in iz ia z io n e d e lle A r re fo re , v . B u r k e r t (1 9 6 6 ), so p r a ttu tto 13 p er che si preoccu pa in u tilm en te a p ro p o sito delle fa sc e d ’età. C fr. cap. I I .3 .2 .3 ; Z eitlin 151-3 è p iù v ic in a alle p o siz io n i d i C alarn e p e rc h é in te r e ssa ta al sig n ific a to d el siste m a d elle fe st e in e p o c a sto ric a . S u lla p a rte c ip a z io n e u n iv e rsa le , P a rk e 1 4 0 , C o le 2 4 2 ; p er la p a rte c ip a z io n e u n iv e rsa le lim ita ta n elle A r re fo rie a n tich e , e p er i riti co m p le ti p e r i se le z io n a ti, v . B u r k e r t (1 9 6 6 ) 19 sg. S iste m a p r iv ile g ia to , B r e m m e r (1 9 7 8 ) 15. 33 B re lich 2 6 3 - 5 h a q u a lc h e d u b b io su l n u m e ro d e lle A r re fo re ; le d im e n ­ sio n i d el sac rario e sc lu d o n o la p o ssib ilità d i u n a p a rte c ip a z io n e m a ssic c ia ; V id alN a q u e t in G o r d o n 18 0 . A r is i.

Ath. Poi. 5 4 . P e r la se g re g a z io n e su c c e ssiv a , B r e ­ The Setting of thè Ritual Meal in Greek Sanctua-

C o n b u o n a p a c e d i B r e lic h 2 4 9 e d i O sb o r n e 1 6 6 , n o n c re d o ch e n e lla v e rsio n e b) l ’o r so ac c e c h i la fan c iu lla: οφις sig n ific a so lta n to « v is o » , an c h e in g re c o m o d e rn o .

lich 2 6 4 n. 7 3 , M .S . G o ld s te in ,

23 B re lich 2 5 3 . O sb o r n e 1 6 2 e sa g e r a la d iffe r e n z a tra le d u e v e rsio n i. 24 E u r. IT 1 4 6 2 -4 , c fr. E u p h . fr. 91 P o w ell ( Σ A r . Lys. 6 4 5 ) ch e in siste su ll’ ac q u isiz io n e d eU ’im m o r ta lità , d e sc riv e n d o la to m b a co m e u n c e n o ta fio ; S a le (1 9 7 5 ) 2 8 1 . Je a n m a ire 2 6 3 , P fiste r 133. A esch . Ag. 2 3 9 , Sou rv in o u -In w o o d (1971), O s b o r n e 16 4 .

(1 9 6 5 ) 2 3 sg ., (1 9 7 7 ) 8 7 sg. K a h il (1 9 6 5 ) 2 4 s g ., S im o n 8 6 .

25 S u ll’A r c te a d i M u n ic h ia : S a le (1 9 7 5 ), N ilsso n 4 7 5 n. 6 , K a h il (1 9 6 5 ) 2 6 n. 3 6 ; p e r la v e stiz io n e e la se g r e g a z io n e in u n lu o g o n a sc o sto , B r e lic h 2 5 6 -8 . S i n o ti s o p r a ttu tto com e S a le 2 8 1 rip o rti l ’o ra c o lo se n z a u lte rio ri c o m m e n ti.

an ch e il d isc o rso (p e rd u to ) d i D e m o ste n e c o n tr o M e d o n e , m a non co n v in ce la

26 P e r la se p o ltu ra , B r o u s k a r i 3 0 (d u b ito ch e le e p o c h e p o ssa n o e sse r e d e ­ te r m in a te co n t a n ta p re cisio n e ). « E u n fa t to c u rio so c h e i d u e a itia b r a u r o n i si c o m b in in o in u n ’ u n ic a sto ria , e c h e il risu lta to sia str a o r d in a ria m e n te sim ile alla le g g e n d a d i E m b a r o » , S a le (1 9 7 5 ) 2 8 0 . 27 S a le (1 9 7 5 ) 2 8 2 -4 . P e r C a llis to e g li o r si, Je a n m a ir e 2 6 7 , L lo y d -Jo n e s 9 8 . A ta la n ta , A p . 3 .9 .2 , A e l. VH 1 3 .1 . A r isto d e m o , P 4 .9 ; p e r la sto ric iz z a z io n e

rìes: 600-300 BC, D is s . U .C ., B e rk e le y (1 9 7 8 ) 1 2 2 e n. n. 5 4 )..Krateriskoi, tran n e ch e p e r A r te m id e A g ro te ra ,

2 4 8 (c ita ta in C o le 2 4 2 K a h il (1 9 7 7 ) 8 8 ; K a h il

34 P e r la p a rte c ip a z io n e lim ita ta , c fr. B u r k e r t a p r o p o sito d e lle A rre fo rie (v. n. 3 2 ). S u lla p r o d u z io n e d i v a se lla m e p e r E le a e B r a u r o n , K a h il (1 9 8 1 ) 2 5 4 . S u l co stu m e d i sp e z z a re i v a si, c fr. B u r k e r t (1 9 7 2 ) 7 4 (u sa n z a n u zia le), G r a f 3 2 9 (E ritr e ). S u lla d e c im a , D id . su a ip o te si che

dekateuein si

ap.

H arp .

s.v. dekateuein,

c it. d a L isia ; H a r p . c ita

rife risc a a ll’e tà d i d ie c i an n i; c fr. W e rn ic k e 1 1 7 1 ,

Je a n m a ir e 2 5 9 , B re lic h 2 6 6 (con i te sti). 35 A n ch e a P a rk e 1 4 0 sfu g g e l ’im p lic a z io n e . K o n d is 1 8 2 ; M o m m se n (cfr. W e rn ic k e 117 1 ) su p p o n e ch e l ’e tà si a g g iri in to r n o ai 10 -1 5 an n i; D e u b n e r 2 0 7 n. 4 r ip o r ta Σ c o n tr o M o m m se n 4 5 3 n. 6 ; p e r l ’e tà n e ll’ic o n o g r a fia v a sc o la re , K a h il (1 9 6 5 ) 2 5 (c ita K a r o u z o u ), 2 2 (1 9 7 7 ) 8 6 . I p o ssib ili a p p ro cc i al te sto in q u e stio n e son o: 1) un e m e n d a m e n to d e l te sto , se c o n d o S o u rv in o u -In w o o d (1 9 7 1 ) so lu z io n e p e r ic o lo sa se c o n d o L lo y d -Jo n e s 9 2 n. 3 2) o p e r S tin to n (ch e p re n d e

d e l m ito m e sse n ic o , cfr. il m ito d e lle p a lu d i Limnaì al c o n fin e tra la L a c o n ia e la M e sse n ia : P 4 .4 .2 - 3 , C alarn e 2 5 4 sg g ., B r e lic h 1 6 4 n . 15 6 .

le m o sse d a S o u rv in o u -In w o o d ), m a g a ri in v e rte n d o i v e rsi 6 4 2 e 6 4 3 : 2) l ’ip o te si

28 S p e r o c o s i d i e v ita re la c r itic a che G r a f (1 9 8 5 b : 5 6 ) m u o v e a P r o p p : «il p a s sa g g io d a lla str u ttu r a d e l ra c c o n to al r itu a le è a r b itra rio » .

p r e ta b ile o com e irrile v a n te o p p u re co m e u n a ltro e le m e n to n ella g r a n d e q u a n ti­

29 S c h a c h te r 9 6 sg ., E . M e y e r RE Suppl. X I I s.v. Aulis, PrEnc s.v. Aulis; P 9 .1 9 .6 - 8 , II. 2. 3 0 3 - 7 , H e s . fr. 2 3 . P e r g li a lta r i e gli alb e ri, K a h il (1 9 6 5 ) 2 7 , S o u r v in o u -In w o o d (1 9 8 5 ) passim. P lin io , H N 1 6 .2 1 7 .

che A r. a b b ia sb a g lia to u n p a rtic o la re ; 3) l ’ ip o te si che l’im p re c isio n e sia in te r ­ tà d i re g o le d e lla selezion e. 36 « I liv elli so n o qu elli d i u n o p se u d o - c ic lo », V id a l- N a q u e t 1 9 7 sg. ( G o r ­ d o n 1 7 9 ), L lo y d -Jo n e s 93 n. 3 3 , in c o n tr a sto co n C a n ta r e lla 2 2 . B re lic h 2 71 sg .,

263

262

Je a n m a ir e 2 6 0 , L lo y d -Jo n e s 9 3 . P iù c au to B re lic h 2 2 ; C .M .N . W h ite

ap.

Coac.

47 A r.

T u rn e r

1 5 2 . P e r il c o n fro n to tra l ’A r c te a e le A r re fo rie , B u rk e rt (1 9 6 6 ) 19 n. 2 .

Rane

1 0 3 2 , isc r .

BHC

5 1 (1 9 2 7 ) 3 7 8 v e rso 2 1 . L ic a o n e , B u r k e r t

(1 9 7 2 ) 1 0 4 . F r a z e r (1 9 2 1 ) I I 2 7 5 , c ita (1 9 1 4 ) 2 1 4 sg g ., d o v e n o n si p a rla d e lla

2 1 .3 2 1 K u h n (la p u b e r­

so stitu z io n e con l ’ an im ale. W e rn ic k e 1 1 7 1 . P e r u n a p a n o ra m ic a , H e n ric h s 2 0 3 ,

tà in iz ie r e b b e a 14 an n i, m e n tre la m a tu r ità fin ir e b b e a 4 2 : t u tt i m u ltip li d i 7),

B r e lic h in K ita g a w a 1 9 5 -2 0 7 sp e c ia lm e n te 1 9 5 η . 1, G r a f S S R 2 (1 9 7 8 ) 6 6 , s o ­

37 P e r la p u b e rtà , v a n G e n n e p 6 6 η . 1; H p .

HA 5 8 1 a - b (m asch io e fem m in a), Σ Β A e sc h in . 3 .1 2 2 ( = D id im o ; m asch io), Comm. in Hp. Aphorismos 5 .7 1 7 .2 7 9 1 K u h n (la p u b e rtà in iz iereb b e «d o p o

p r a t tu t to G r a f (1 9 8 5 b ) 1 1 0 : «P re n d e n d o alla le tte ra i m iti, g li sto ric i d elle re li­

G a le n o

g io n i d i scu o la e v o lu z io n istic a rie m p iv a n o d i c ru d eli sa c r ific i u m a n i la p r e isto ria

la se c o n d a e b d o m a d a » ). P e r il m a te ria le e tn o lo g ic o , L a F o n ta in e 14 2 , 1 6 3 , 167,

d e ll’ a n tic a G r e c i a ...» S i c o n fr o n ti an ch e l ’o r re n d a d e sc riz io n e d e lle V e sta li in

1 7 7 sg ., v a n G e n n e p 8 5 . S o u rv in o u -In w o o d (1 9 7 1 ) 3 3 9 , c fr. B re lic h 2 8 , 6 3 n.

R a d k e (cap . 9 n . 7).

A r ist.

48

3 7 , 1 0 8 n. 1 5 3 e l ’ec c elle n te d isc u ssio n e in O sb o r n e 1 6 5 ; W e rn ic k e 1 1 7 1 , J e a n ­

Gen 2 2 .1 3 ,

B u r k e r t (1 9 7 2 ) 2 9 n. 3 4 , c fr. 7 7 e L lo y d - Jo n e s 9 8 . H a r r iso n

m a ir e 2 5 9 sg . Su lle A r r e fo r e , B re lic h 2 6 9 . S e ne d e d u c e ch e il c a r a tte r e p e n tete -

2 2 s g ., B u r k e r t (1 9 7 2 ) 7 7 . B re lic h 3 3 sg g ., 7 9 n. 8 0 , v a n G e n n e p 7 5 . S u g li

r ic o d e lle P a n a te n e e è a n tico (n on è d ’ ac c o rd o D e u b n e r 2 3 ), e c h e il m o tiv o delle

N d e m b u , T u rn e r 2 3 , 2 1 9 , c fr. 2 1 5 , 2 2 2 . 49 E lia d e (1 9 5 9 ) 3 8 , 7 9 -8 6 . B re m m e r (1 9 8 4 ) 2 7 2 -5 . « T o r i» , G r a f 4 1 4 - 1 6 ,

tessitrici d ei pepli n on è u n ’ acqu isizion e p o sterio re delle A rrefo rie (con trasta D e u b ­ n er 12). S u l fid a n z a m e n to p r e sso il fu o c o , D em . 2 7 .4 , C a n ta r e lla 4 4 ; la g io v an e

B r e m m e r (1 9 8 7 b ) 3 7 , C o o k I 4 4 1 sg. 50 B re lich 2 5 7 sg ., P 1 .2 7 .3 . Σ A r .

e tà fig u ra an ch e in B u rk e rt (1 9 7 7 ) 14 sg .; l’e tà d a m atrim o n io , in E rd m a n n 165-7.

Ion,

Lys.

P e r la c ro n o lo g ia , L a F o n ta in e 1 4 2 sg .; p e r i cicli alte rn a ti, C e n so r. 18, G E M .

c fr. Io n in E u r.

8, S a m u e l 3 3 - 4 1 , B ic k e r m a n 2 8 -3 0 , cicli e fe stiv ità in N ilsso n (1 9 1 8 ) 4 2 .

IT 1 1 1 4 . 51 Adyton, T r a v lo s ap. K a h il (1 9 7 7 ) il b r a n o daWIliade a seg u ire d im o stra n o il

38 Περιέπειν το ιερόν,

Σ A r.

Lys.

6 4 5 ; W e rn ic k e 1 1 7 1

fin.,

G r é g o ir 9 1 P.

1 .2 7 .3 . 39 K a h il (1 9 6 5 ) 2 0-2 (1 9 7 7 ) 8 9 -9 3 . S u lle to rc e , G r a f 2 4 1 .

Lys 6 4 5

Krokotos,

6 4 5 , D e u b n e r 2 0 8 . P e r il se rv iz io ,

REG

B re lic h 2 6 0 . L . e J . R o b e r t,

7 5 (1 9 6 3 ) 1 3 5 . K o n d is

170. E u r.

9 2 -4 , G r a f 4 1 3 . Il m ito d i E m b a r o e fallim e n to d e lla c o n fu ta z io n e d i T r a ­

p . es.

v lo s te n ta ta d a H o llin sh e a d (1 9 7 9 ): « L e p ro v e a d isp o siz io n e so n o in su ffic ie n ti

(B .R . R e e s su g g e risc e c h e q u e sto u so fo sse lim ita to alle c e rim o ­

p e rc h é p o ssia m o a sso c ia r e q u e sto e le m e n to a rc h ite tto n ic o a ll’ a d o ra z io n e d i A r ­

n ie). C o r sa , C alarn e 4 0 6 -9 ; E lid e , P . 5 .1 6 .1 sg .; s i c o n fro n tin o le g a re d i d a n z a

te m id e . E p iù p r o b a b ile c h e la fu n z io n e d e lle sta n z e p o ste r io r i fo s s e q u e lla di

s.v. Arktos c fr. K a h il (1 9 7 7 ) 9 3 , LIMC I I 7 0 0 ( I I .2 A r te m id e 1 0 3 4 ); C o le 2 4 1 . C a p r a , Σ A r. Lys. 6 4 5 , H e ­ sy ch s.v. Brauronia Heorte; p e r il sa c r ific io d e g li Hieropoioi a te n ie si, P o li. 8 .1 0 7 .

II 2 6 5 . 52 S u B r a u r o n , M e la s e so p r a ttu tto O sb o r n e 1 5 7 ; E le a , G r a f 4 1 3 , O s b o r ­

P e r la c o lo m b a o il co n ig lio , K a h il (1 9 6 5 ) 2 2 . S u lle s ta tu e tte r a ffig u r a n ti le O r se

n e 1 5 7 . T r e z e n e , P . 2 .3 3 .1 , S c h m itt 1 0 6 0 sg.

Σ A r.

d e lle A r re fo re , D e u b n e r 11 e n. 6 , 15 n. 3. H e sy c h ,

c o n A r te m id e ,

LIMC I I

6 7 6 sg. #

m a g a z z in o p er g li o g g e tti sa c r i» . P e r le sta tu e

LIMC

54 X e n E p h . 1 .2 .2 -7 ; m a re , C a li.

Dian.

2 3 8 ; g a re d i b e lle z z a , C ala rn e 71

e n. 4 5 , B u r k e r t (1 9 7 7 ) 3 9 5 , 1 7 3 , R o b e rt 9 7 9 (p e r il g iu d iz io d i P a rid e ).

41 K a h il (1 9 6 5 ) 2 4 s g ., S im o n 8 6 . 42 S u g li e fe b i m a n d a ti a M u n ic h ia, A r ist.

s.v. arkteuo.

1 2 6 , c fr.

53 P o i. 4 .1 8 .1 0 , P 8 .1 0 .9 , Im m e rw a h r 12 1 .

723, 723a. '

40 S u lla te ssitu r a , C o le 2 3 9 sg ., p e r g li o rn a m e n ti, K o n d is 1 8 6 .

s g ., L isia 1 3 .2 4 P 1 .1 .4 . H a r p .

nelVadyton, Prenc

Ath. Poi.

5 5 IG 9 (2) 1 1 2 3 , H . v o n G a e r tr in g e n

4 2 .3 . K a h il (1 9 6 5 ) 23

S a le (1 9 7 5 ) 2 7 5 s g ., d i d iv e r so av v iso

Eph.

(1 9 3 1 ) 178 ( =

Polemon

1 (1 9 2 9 ) 2 4 9 )

ibid., C le m e n t 4 0 1 sg. Isc r. Arch. ap. C le m e n t 4 0 2 ; e iscr. Arch. Delt.

(1 9 2 7 /2 8 ) 5 5 (C le m e n t 4 0 5 n. 2).

D eu bner 206. 43 L lo y d -Jo n e s 9 7 , E u r .

Epitr.

IT

56 F a rn e ll, I I voi. 5 8 2 n. 9 3 .

1 4 5 0 -6 7 .

4 5 1 -3 , D e u b n e r 2 0 8 (m a B re lic h 2 4 6 re sp in g e il rife rim e n to

57 Je a n m a ir e 2 5 8 sg. P re ller 3 0 2 . C e n so rin o 1 9 .4 , B ic k e r m a n 3 1 -3 . A r t e ­

a E le a ); to rc e e A n n o N u o v o , cap . 4 .3 .2 , G r a f 2 3 4 c fr. 2 4 1 . K a h il (1 9 7 7 ) 88.

m isio co m e p rim o m ese a E r it r a in G r a f 1 6 0 s g ., p re su m ib ilm e n te p e rch é l’ an n o

44 M e n .

P e r i r a g a z z i, K o n d is 1 8 0 (m a risu lta d iffic ile co lle g a re le sta tu e a ll’im p o r ta n z a

in iz ia v a con la f e s t a p er l ’e q u in o z io d i p rim a v e ra com e a M ile to (B is c h o ff 1 5 6 9 ).

d e lla n a sc ita d i u n fig lio m a sc h io , d a ta l ’ e tà q u a si p u b e ra le d im o str a ta d a lla m a g ­

A n c h e la L ic a ia a r c a d ic a e ra u n a f e sta p rim a v e rile , Im m e rw a h r 2 0 sg. P a r tic o la r ­

g io r a n z a d i q u e ste sta tu e . F a n n o e c c ez io n e so lo i p o ch i n e o n ati).

m e n te u tile è la ta b e lla c o m p a ra tiv a d e i n o m i d e i m e si in B ic k e r m a n 2 0 .

45 C fr . V id a l- N a q ù e t in G o r d o n 1 7 9 . M i se m b ra che O s b o r n e 1 6 7 -9 , n ella su a in te rp re ta z io n e , fa c c ia u n p o ’ tro p p o a ffid a m e n to su lla c o n tr a p p o siz io n e tra se lv a g g io e d o m e stic o , an ch e se è e sa u r ie n te il q u a d ro d e l c a r a tte re u m a n o m a

IT

1 4 6 4 -7 . M e g a r a , P 1 .4 3 .1 .

59 N ilsso n 1 8 4 sg ., K ir k 1 7 6 sg ., B u r k e r t (1 9 7 7 ) 3 1 3 (2 0 4 ). B e n p o c o se ­ g u ito e b b e il b u o n se n so d i H a c k (1 9 2 9 ) 6 0 .

«irr im e d ia b ilm e n te s e lv a g g io » d e ll’o rso (qu ello v ero ). 46 S i c o n sid e ri p. es. « la d o n n a T iv c o m p le ta m e n te c o p e r ta d i sc a r ific a z io ­ n i» ch e è alla b a se d e ll’id e a d i L in co ln . G r a ffia r e , e n on accecare: c fr. n. 2 2

58 E lia d e (1 9 6 5 ) 6 0 (4 6 d e lla tra d . it.), (1 9 6 4 ) 3 2 9 sgg . S u i N a v a jo , L in ­ c o ln 2 4 sg. P er B r a u r o n , K a h il (1 9 6 5 ) 2 0 ; E u r .

supra.

60 K o n d is 1 6 6 . 61 W ila m o w itz (1 8 8 3 ) 2 5 6 sg. (cita O . K . M iiller), K jie llb e r g 2 5 8 8 , 2 5 9 8 ,

264

S é c h a n 3 6 9 , G r é g o ire 8 8 , R o se

265

OCD s.v. Ip h ig e n ia ,

c fr. K o n d is 180 sg. In g en u o

è l ’u so d i P 7 .2 6 .5 d a p a rte d i W ila m o w itz , G r é g o ir e e C le m e n t (1 9 3 4 ) 3 9 5 sg. P . es. «C h iu n q u e p u ò ric o n o sc e re in A ta la n ta u n a se m p lic e re p lic a , u n d o p p io m o rta le d i A r te m id e » , T h o m so n (1 9 1 4 ) 5 1 ; m a p e r F a rn e ll (1 9 2 1 ) g li e ro i a ssu ­ m o n o t r a t ti d iv in i (c ita to in C le m e n t 3 9 6 sg.). E rm io n e , P 2 .3 5 .1 , c fr. H e sy c h .

R e so , π α τρ ιή ι in P o ly a e n .

media

in lin ea re B (P Y T n 3 1 6 ), che n on p u ò d e riv a re d a

is

(«p o te n z a »)

(L lo y d - Jo n e s 95 e n. 4 8 ), m e n tre q u e sto p o tr e b b e ac c a d e re n el c a so d i

noos

Wiphi-

( K N V 9 5 8 .3 6 ) (H e u b e c k (1 9 8 7 b ) 153). L ’ e siste n z a sia d i Ifia n ir a che di

Ia n ir a è p iù che a ltro u n im p a cc io p e r H e u b e c k , che in

{ibid.

Ylfì-

Iphi- legg e la « p o te n z a » iphios, v e z z e g ­

1 5 4 ). E sic h io : si o sse rv i la co n n o taz io n e ru rale d el term in e

g ia tiv o d e stin a to alle p e c o re.

6 .5 3 . E tt o r e : te o ria d i D u e m m le r, p e r ic o lo sa ­

e m o d ific a ta d a B e th e (1 9 0 1 ) 6 7 1 s g ., a c c e tta ta d a C a u e r 1 9 5 , R o b e rt 8 2 e n. 3. F iu m e , P iu.

6 II.

(«Ifig e n ia : A r te m id e »); F a rn e ll I I 4 6 6 , R o b e r t 1 0 9 5 . 62 K je llb e rg 2 5 8 8 . G r é g o ir e 9 1 , K o n d is 1 8 1 , c fr. C le m e n t 3 9 6 . C f r .

Strat.

m e n te sto riciz zan te (alla m aniera d i K .O . M iiller), stig m a tiz z a ta d a C ru siu s 76 0 -7 ,

QG

7 J . M ille r,

fab. praef.

301a.

9 .6 6 8 , 1 9 .3 3 1 sg ., A p 3 .1 3 .8 .

RE

V . 1 2 8 9 c ita E . M e y e r,

14 R o se ; R o sc h e r e

RE s.v. D o lo p s.

Gesch. d. Alteri.

r ilu tta n z a tr a gli « a ltr i E o li ( ? ) » d a S a k e lla rio u 3 8 5 . R o b e r t 1 1 0 6 n. 4 c ita Σ Τ

II.

1 9 .3 2 6 : « D o lo p i: a p p a r te n e n ti ai T e s s a li» . B e th e è d ’ a c c o r d o e c ita u n d em o

d i L e sb o c h ia m a to « S c ir o » . 8 S c iro , D a w k in s 7 8 sg ., D e sb o r o u g h (1 9 8 4 ) 2 6 3 . N e o tto le m o ,

A p 3 .3 .8 ,

Capitolo III

Peleus è

l ’e q u iv a len te

II.

d i u n n o m e del tip o T e le m a co /T ele g o n o , freq u en te

I. 8 .8 9 s g ., c fr. R o b e r t 2 0 e Mor. 6 4 7 a , R o b e r t 2 0 e n. 4. L a n c ia (Σ Α II. 1 6 .1 4 0 ), A p 3 .1 3 .5 , fo r s e n o to

1 6 .1 4 3 sg. M a tr im o n io ,

Ciprie fr.

3

a n c h e a O m e r o (K u llm a n n 2 3 5 ). P in d . N . 3 .5 9 , m a co n l ’ a iu to d i G ia s o n e e d ei D io sc u r i se c o n d o F e r e c id e

FGH 3 F 6 2 ,

Od.

1 1 .2 5 6 sg.

LIMC I

4 1 : « F t i a , la c u i e re d e è la c ittà d i F a r s a lo » ; m a

v . H o p e S im p so n -L a z e n b y 1 2 9 . E u r.

Andr.

16-20 rip re n d e F e r e c id e , c fr. Σ ( FGH

3 F l c ) . V . an ch e S t r . 9 .5 .6 [ 4 3 1 ] . P a tr o c lo ric e v e v a un cu lto p a rtic o la re in F arsaIo ( KIP s.v. Pharsalos). 3 II. 2 3 .1 4 1 .- 5 1 , 1 6 .1 7 4 -6 ; P a g e , c artin a d i fro n te a p . 1 2 0 ; H o p e Sim p so n L a z e n b y 1 2 6 -3 1 . F t ia e F t io tid e , S p e rc h e o , K e r n (1 9 0 4 ) 15 sg. 4 T e b e : B e th e (1 9 0 1 ) 6 7 0 s g ., K e r n (1 9 0 1 ) 16 e C a u e r 1 9 6 sg. I s tr o 3 3 4 F T (P iu .

Thes.

3 4 ), B e th e 6 6 9 sg ., C a u e r 1 9 6 . Ja c o b y

7 9 3 - 9 ; B e th e 6 8 0 ; S o p h .

Phil.

Ilias Parva

Ciprie fr.

X I V A lie n ;

1 0 6 .2 9 -3 1 alien . S u l c a m ­

ad loc., C r u siu s

FGHZ 7 7 4 -6 ,

1 4 2 6 sg . e A p 3 .1 2 .6 . S i o sse r v i ch e P a tr o c lo e

A c h ille u c c id o n o se p a r a ta m e n te i P e o n i — a n o rd d ella T e s s a g lia , in u n lu o g o n o n p artico la rm e n te v icin o , co m e o sse rv a R o b e rt: R o b e rt 82 sg ., c ita d a

5 6 , 6 7 , 19 9 : le d a te d e lla su a c o m p a rsa n elle a r ti fig u ra tiv e tr a g ­

LIMC 1 2 0 0 .

11 Σ Β

II.

1 9 .3 2 6 ;

RE s.v. Skyros.

O fo rse « A c h ili» f a se m p lic e m en te p a rte

d e lla m o d e rn a p o litic a g re c a d e l c a m b ia m e n to d e i n o m i? 12 Ap

Epit.

CAH

IL II 778;

II.

9 .1 2 9 , 2 7 1 , 6 6 4 . P iu .

3 .2 3 -6 . S ig e o , H d t. 5 .9 4 ; A r ia n o ,

Anab.

QG

2 8 2 9 7 d - f, D io d . 5 .8 3 ,

1 .1 2 , D io 7 8 .1 6 .7 . C a u e r 2 0 2 .

13 L a « I o n ia » n o n era so lta n to io n ica , c fr. H d t. 1 .1 4 6 ; su lla « io n iz z a z io n e » d i F o c e a , C h io , E r itr a , G r a f 3 , 14, 18, 2 0 , 3 5 -7 , 4 7 -9 , 8 0 , 1 4 4 , 17 0 -2 , 2 2 6 , 3 7 3 ,

2 U n a so lu z io n e sia a n tic a che m o d e rn a è che la F t ia d i O m e r o f o s s e in r e a ltà F a r sa lo , c o m e d a

1 1 .5 0 5 sg g .,

10 P er q u e sto m e to d o , c fr. B e th e (1 9 0 1 ) 6 5 9 , ch e rim a n d a a K . O . M iiller.

co m e si o sse rv a in Σ . R o b e r t 3 7 (m a I d ­

e o è fo n d a ta d a C r e te o p a d re d i P e lia d e in A p 1 .9 .1 1 ),

LIMC I

n el q u a rto se c o lo a .C .,

1 .2 6 8 . G r o tt a , P in d .

η . 1, P h ilip p so n 1 4 7 -5 0 . S u lle p r im iz ie , P iu .

II.

Od.

g o n o in in g an n o : la c o n te sa tra A g a m e n n o n e e A c h ille in iz ia a e sse re d ip in ta solo

n e ll’id io m a b e o tico (B e c h te l 4 2 4 sg ., 3 6 7 ); v. an ch e P alm er (1 9 5 6 ) 7, (1 9 8 0 ) 97-9, e s.

5 .1 1 c o n

in iz ia tic o , il m o tiv o d i A ch ille tr a le fan ciu lle n o n p u ò e sse r e ta rd o , c o m e si o s ­ se rv a in

1 N o n si tr a t ta d e ll’ep o n im o , c fr. R o b e rt 6 4 e η . 1.

Pher p.

Epit.

b ia m e n to d i n o m e, B re m m e r (1 9 7 8 ) 7 sg. V isto il rife rim e n to al tra v e stitism o

I Tessali e altri Greci eolici

P e rp illo u 1 8 3 .

1 9 .3 2 6

v e s tit i com e fa n c iu lle » . V . an ch e C ra w le y 2 4 3 - 6 e i c a r a tte r istic i g iu d iz i d i F raz e r e L a n g alle p a g g . 2 9 3 - 5 . P a d r e e fig lio , ap 3 .1 3 .6 - 8 , c fr.

*Teleus, a b b re v ia tiv o

II.

s g ., c fr. 9. 6 6 6 -8 . B re m m e r (1 9 7 8 ) 7. 9 D aw k in s 72-4 d escrive u n a fe sta qu aresim ale a Sciro in cu i «i ra gazzi van n o

63 G r é g o ir e 8 7 s g ., B u r k e r t (1 9 7 2 ) 77 sg.

eolico d i

I I v o i. 6 7 . H y g

I D o lo p i so n o e le n ca ti co n qu a lch e

II. 2 1 .1 3 9

s g g ., 2 0 5 sg g ., 1 6 .2 8 7 sgg . 5 L e a f 2 7 2 ; n e m m e n o W ila m o w itz (1 9 1 6 ) 3 3 4 n. 3 cre d e alla v e rsio n e d e l­ l ’o ra c o lo . U tile r ie p ilo g o d e lla v ic e n d a d elle o s s a d i E tt o r e in S c h a c h te r 2 3 3 sg.

s.v. Achilleion [RE I 2 2 0 # 2 ] ; Hell. 3 .2 .1 7 , 4 .8 .1 7 , cfr. C A L M I T I . [ 6 3 6 ] , CAH I I .I I 7 8 4 , P 7 .2 .1 0 . M a g n e ­

4 0 2 . S u E r itr a , G r a f 3 5 1 . P e r S m irn e , S t. B y z . H d t. 1 .1 4 9 ; C A L M I T I 7 7 9 sg. P rien e, X e n . 7 7 4 sg . e 7 8 2 ; 1 4 .1 .3 [ 6 3 3 ] e 1 4 .1 .1 2

sia , S tr . 1 4 .1 .3 9 [ 6 4 7 ] . SuH ’a b itu d in e d e i c o lo n iz z a to ri d i u tiliz z a re i n o m i d i an tich e c ittà , B e th e (1 9 0 1 ) 6 6 0 , T h o m so n (1 9 1 4 ) 13 3 . 14 M ile to : A r isto b u lo

los;

FGH

1 3 9 F 6 (A th . 2 .3 4 d ) ,

RE 6 A

2129

s.v. Trambe-

c fr. P a rk e r 3 7 6 ; le fo n ti, c o m e i fiu m i, c o m p a io n o d i fre q u e n te in q u e ste

le g g e n d e : a L u s i p er le P r'etidi [c a p . I V .3 .5 ] ; d e lle n in fe A n ig r id i [ I V .4 ] ; d i C alliro e e C a lid o n e [ V i l i . 2 .3 ] ; la fo n te d e tta C a llir o e e u s a t a d a lle sp o se a A te n e (T h u c . 2 .1 6 ) ; q u e lla v ic in o alla q u a le A u g e è v io le n ta ta (P 8 .4 7 .4 , c fr. P ic c a lu g a 1 3 2 ); la fo n te d i T e le fo in L ic ia (S t. B y z .

s.v. Telépios)

e q u e lla p r e sso la q u a le

A c h ille , n ella p ittu r a v a sc o la re , a tte n d e T r o ilo ( LIMC I 7 2 - 8 0 , P ic c a lu g a 120). F a rn e ll (1 9 2 1 ) 2 8 6 p r e n d e in e sa m e i M in ii (eolici, v . so tto ) d i M ile to ; la trib ù d e i B o r e i d i M ile to (an ch e a C iz ic o , P e rin to , S a m o e E fe s o ) h a co m e e p o n im o u n c e rto B o r o , p r e se n te in

II.

1 6 1 7 7 com e u n o d e i cin q u e c a p i so tto A ch ille; il

266

267

p a d r e è P e riere o , u n o d e i fig li si c h iam a E o lo , c fr. F r ie d la e n d e r 6 6 , e N e ile o ,

d el q u in to se c o lo a .C . n o n è u n a fo n te d ir e tta p er P lu ta rc o (cfr. H a llid a y 17 4 ,

fo n d a to re d i M ile to (con ta n to d i to m b a , A r ist. fr. 5 5 6 R o se ), fo n d a u n cu lto

in c o n tr a sto co n R o lle r 4 5 ; il c o n trib u to d i M ir tid e , d iv e rsa m e n te d a q u ello di

d i P o se id o n e , ed è u n a v a ria n te d i N e le o (nella T r ifilia e o lic a , c fr. cap . 5 .2 ) , sullo

D io c le , è e v id e n te in Q G 4 0 ). D io c le a p p a rtie n e c h ia ra m e n te a ll’e p o c a e lle n isti­

s.v. Tremile (E c a te o FGH 1F 1 0 ),

ca — se non è a n c o ra p o ste rio re ; su D io cle d i P e p a re to , v . S c h a c h te r (1 9 8 6 ) 2 0 4 ;

sfo n d o d i P ilo. T re m ile, H d t. 1 .1 7 3 , cfr. S t. B y z.

FGH e g li

lo ste s s o T r a m b e lo è u n o stu p ra to r e , c a u sa d ella m o rte d i u n a fan c iu lla in E u p h .

in Ja c o b y

Thrax ap.

1 5 5 , (1 9 7 9 ) 4 7 n. 15.

P a rth e n io s 2 6 . P e r l ’ a ttiv ità d i M ile to , F la c k 6 4 , B o a rd m a n 2 4 2 sg .,

H o m m e l 6 0 . B isa n z io , H e sy c h . M ile s.

FGH

19 H a llid a y 1 6 1 , c ita d a

3 9 0 F 1 § 16.

15 S u l c u lto in L a c o n ia , W id e 2 3 2 -6 . A c h ille e la b a t ta g lia d i P la ta n ista ,

20 E n o n il fig lio d e ll’ a r c h ite tto , co m e su p p o n g o n o R o sc h e r # 13 e K ro ll

Splitter eines RE s.v. Prasiai (Lakonien) 1 6 9 4 , c h e rip o rta risa le n te al tre d ic e sim o se c o lo ), Aioler oder ein ver-

RE

d i u n in se d ia m e n to m o n tan o

wandtes Volk, W id e

2 3 3 ; F a rn e ll (1 9 2 1 ) 2 8 6 a ffe r m a ch e si tr a tta v a d i u n in se ­

POxy 2 4 6 3

co n H . L lo y d -Jo n e s

Gnomon 3 5

(1 9 6 3 ) 4 4 9 sg. L e p a re n te si

q u a d re in d ica n o le p a r ti p e rd u te o g ra v e m e n te d a n n e g g ia te d e l p a p iro ; A r is to f a ­ ne d i T e b e ,

FGH I I I B

3 7 9 . P lu ta r c o su E fip p o : si tr a tte r e b b e so lo d i u n p r o b le ­

m a te stu a le , c fr. v e r so p r e c e d e n te . N e ssu n A ch ille, S c h a c h te r 2. 22 S c h ac h te r 2 , H a llid a y 1 6 1 .

d ia m e n to m in io , c fr . (1 8 9 6 ) I V v o i. 18, 3 9 , 4 0 -3 , T h o m so n (1 9 1 4 ) 7 3 . R o b e rt

23 T e n e , P 1 0 .1 4 .1 - 4 , D io d . 5 .8 3 .4 s g ., P iu.

n o n p e rce p isc e la sfu m a tu ra e o lic a in A c h ille, m a n e ric o n d u c e il te m p io d i T a ­

Mir.

X I I 2 2 6 6 # 12 ! 21

ta g lia d ei c a m p io n i» , H d t. 1 .8 2 ; P 3 .2 4 .5 , R o b e r t 8 3 . S u g li E o li: E . M eyer

Lìverpool Annals of Archeology and Anthropology

11 (1 9 2 4 ) 3 -24 .

P 3 .2 0 .8 , 3 .1 4 .8 - 1 0 , Je a n m a ir e 5 1 3 sg. P r a sia , S tr . 8 .6 .1 [ 3 6 8 ] , p r o b a b ilm e n te isp ira to d a A rte m id o ro (della g en erazio n e p reced en te); gli A r g iv i p rim a d e lla « b a t­

Stammes aus Thessalien...,

sc o m p a re d o p o il voi. I A 2 9 5 . P e r il lu o g o , R o lle r (1 9 7 4 )

QG 2 9 7 d - f,

Ap

Epit.

3 .2 3 -6 ,

8 4 0 a ) al cu lto p r a tic a to in L a c o n ia . G r a f 3 5 1 -3 p re n d e in co n ­

L y c o p h r. 2 3 2 -4 2 . A s c ia , C o o k I I v o i. 6 5 4 - 7 6 . Su T r o ilo c o m e so g g e tto p r e fe r ito

sid e ra z io n e la d istr ib u z io n e d e l cu lto d i A ch ille in Io n ia e a ltro v e , m a tra la sc ia

LIMO 1 1 9 9 , II. 2 4 .2 5 7 , A p 3 .1 2 .5 , Ciprie 1 0 5 .1 2 Epit. 3 .3 2 , L y c o p h r. 3 0 7 -1 3 , 3 0 7 -1 2 , S ta t. Silv. 2 .1 .3 2 sg. c fr. 5 .2 .1 2 1 sg .; LIMCI 7 2 - 9 5 , 2 0 2 - 5 , 2 1 0 sg . Ά νδ ρ ό π α ις in S o p h . Troilos fr. 6 1 9 R a d i, infelixpuer’m V irg . Aen. 1 .4 7 5 , inpubem in H o r . Carni. 2 .9 .1 5 ; p e r l ’e tà d i 2 0 anni, Myth. Vat. I 2 0 7 K u lc sa r . L a m o r te d i A c h ille, II. 2 2 .3 5 9 s g ., V e rsio n e se g u ita

ra n to (A rist.

d i ra g io n a re in te r m in i d i m ig raz io n i tr ib a li, ed è r ilu tta n te ad a c c e tta r e le te s ti­ m o n ian z e in cu i n o n si p a rli sp e c ific a m e n te d i u n cu lto . T e n a r o , P 3 .2 5 .4 , S c y lax

Peripl. 4 6 ,

W id e 2 3 2 - 5 . P e r la B e o z ia , v. S t r . 8 .4 .4 [ 3 6 0 ] , È p o ssib ile c h e le c ittà

ch e A g a m e n n o n e o f f r e ad A c h ille in II. 9 .1 5 3 (cfr. S tr. 8 .4 .5 [ 3 6 9 ] ) sia n o d e te r ­ m in a te in b a s e a l c u lto d i q u e sto eroe? 16 P er la lam en tazion e fu n e b re , P 6 .2 3 .3 , L y c. 85 9 -6 5 , la colonia, S tr. 6 .1 .1 2 [ 2 6 2 ] , D io d . 8 .1 7 , D io n . M in ie i,

II.

M in ie i» Σ

2 .5 1 1 ,

II.

Od.

Ant. Rom.

2 .5 9 .3 , H d t. 8 .4 7 . F t io tid e , S tr. 8 .7 .1 [3 8 3 ] .

an ch e d a A r e tin o 1 0 6 .8 A lie n . P o lisse n a , v . g li au to ri ta r d i c ita ti in J . G . F ra z e r,

Apollodorus I I

(Hauptsage)

24 P riam o ,

II.

2 1 .1 0 5 , 2 4 .4 7 9 . H o m m e l u sa il m o tiv o d e lle n o z z e m o rta li

d i Ifig e n ia e P o lisse n a p e r a v v a lo ra re l ’o p in io n e ch e A c h ille in o rig in e f o s s e un

d i Io lc o , K e r n (1 9 0 4 ) 19. P in d .

d io io n ic o d e i m o r ti (63 sg.). P r o b a b ilm e n te A ch ille e L e u c a , la su a iso la m itic a,

I.

fu ro n o p o r ta ti su l M a r N e r o d a i co lo n iz z a to ri p ro v e n ien ti d a M ile to ; m a 1) H o m ­

P. 4 .1 2 2 fa d i M in ia u n E o lo p e r p a rte d i m a d re (T rito g e n ia ) (cfr. Σ P in d . 7 9 c ). T e ssa g lia , S t. B y z .

voi. 2 1 5 n .; R o b e rt 1 1 8 9 . E p o ssib ile che il te m p io d i A p o llo Tim -

b re o si tro v a sse v ic in o alle P o r te S c e e , c fr . S tr. 1 3 .1 .5 5 [ 5 9 7 s g . ] ?

1 1 .2 8 4 , H e s . fr. 2 5 7 . « M in ia ch e d ie d e loro il n o m e d i

2 .5 1 1 . A r g o n a u ti, A p . R h o d . 3 .1 0 9 1 -5 , S t r . 9 .2 .4 0 [ 4 1 4 ] e cfr.

A p . R h o d . 1 .2 2 9 s g g .; p e r la s a g a I.

d ell’ arte del se sto secolo a .C ., v.

A lie n , A p

s.v. Minya; P lin io HN 4 .7 .1 5 ;

c fr. S a k e lla r io u 3 4 8 sg .,

S m ith I I 4 8 7 . B u c k (1 9 5 5 ) 5 si b a s a su p r e m e sse sim ili p e r fa r e d e i M in ii d egli

m el n o n fo rn isc e p r o v e su ffic ie n ti p e r la su a v isio n e d i u n A c h ille «m ile sio c en tric o » ; 2) p er la m a g g io r a n z a d e i G r e c i, A c h ille, co n b u o n a p a c e d i M ila m o w itz

E o li. T h o m so n (1 9 1 4 ) tro v a te stim o n ia n z e d e lla p r e se n z a d e i M in ii a Io lc o , in

(1 9 5 5 : ii 9 n. 4 , H o m m e l 6 3 n. 5 5 ), è un d e fu n to cu i si tr ib u ta n o o n o ri (qu in d i

B e o z ia , in A r c a d ia e in E lid e .

un e ro e ), e n o n u n d io ; 3) an ch e se a L e u c a A ch ille è u n e ro e m o rto cui si d e d ic a

17 II. 1 1 .7 2 2 , P 5 .6 .2 s g ., c f. S tr. 8 .3 .1 9 [ 3 4 7 ] , H d t. 4 .1 4 8 . B u c k (1 9 5 5 :

un te m p io , in c u i e g li a p p a r irà ai v isita to r i, ciò n on to g lie ch e egli n on s ia a ffa tto

Od.

5) g iu n g e a c o n c lu d e re p e r la p r e se n z a e o lic a in E lid e a ttr a v e r s o u n p e r c o rso d if ­

u n d io d e i m o rti. L a su a a ffe rm a z io n e in

fe r e n te , e v id e n z ia n d o q u alch e e le m e n to d ia le tta le e o lic o n e ll’id io m a ele o , cfr.

fe rire b b e e sse re l ’u ltim o d e i se rv i p iu tto sto ch e il sig n o re d e i m o rti, d im o stra

P a lm e r 7 3 -4 . H a m m o n d 1 4 4 sg . ric o n o sc e la p r e se n z a d e ll’e o lic o in E lid e b a s a n ­

c o m e O m e ro ig n o r a sse q u e sta p o ssib ilità (cfr. H o m m e l 6 4 ). S u L e u c a c o m e m iti­

d o s i s tr e tta m e n te su S t r . 8 .1 .2 [ 3 3 3 ] . T e tid e ,

II. 2 3 .1 4 ;

Od.

2 9 .4 7 - 6 4 ; A r e tin o 1 0 6 A lien ;

p r io rità d e l lam en to p e r A ch ille: W illco ck 2 8 5 -7 , K a k r id is 6 5 -7 5 , Scha-

d e w a ld t 1 5 6 s g ., 1 6 6 , 1 7 0 -3 , 2 5 0 , K u llm a n 3 3 1 sg. P in d .

I.

8 .1 2 3 -9 d ip in g e u n a

sc e n a d i la m e n to ritu a le ; fia c c a l ’ a n a lisi d i C ro to n e , E lid e e T e tid e in F a rn e ll (1 9 2 1 ) 2 8 8 sg. 18 P iu.

QG 2 9 9 a .

D io cle, P iu .

QG 3 0 1 a

e H a llid a y 1 6 0 . L a p o e te ssa M irtid e

1 1 .4 8 4 -6 , se c o n d o la q u a le e g li p r e ­

c a is o la p o p o la ta d a sp iriti, a ffin e a ll’« I s o la B ia n c a » s a n sc r ita

svetadvìpa, v . REG

9 2 (1 9 7 9 ) 3 1 3 s g ., a n c h e se sare i p iù d e ll’id e a d i d e fin ir la u n ’e re d ità c o m u n e in ­ d o e u ro p e a . S u A c h ille su lle riv e d e l M a r N e r o , v. an ch e E . D ie h l, sgg.

s.v. Pontarches,

H . v o n G e is a u

K1P s.v. Pontarches.

RE

X X II 1

Il su o cu lto in q u e i lu o ­

gh i è p o c o p iù ch e il cu lto d i u n e ro e p o p o la r e , stim o la to d a ll’ av er in d iv id u a to L e u c a . S u P e n te sile a , A r k t.

Aìth.

1 0 5 .2 2 .7 A lie n ,

LIMC I

1 6 1 -7 1 (in p a rtic o la re

268

269

p e r la p o p o la r ità d e l m o tiv o e ro tic o ), S c h e fo ld 2 0 4 ; p e r l ’in v e rsio fie , c fr . D io d .

Diati.

3 .5 3 , la d a n z a d i E fe s o , C ali. l ’a b b re v ia z io n e d i

Hippolyte,

2 3 7 -9 , C alarn e 1 6 3 ;

Hippo

è sicu ram en te

c o m e D eo lo è p e r D e m e tra ; p e r le to m b e, P fiste r

127 (sul ra p p o rto tr a il c o n flitto d e l tip o P e r se o /M e n a d i e le fe st e in iz iatic h e /p e r

m a n tic ism o » , v. F a rn e ll v o i. I I 5 8 2 n. 9 3 . H e n ric h s 2 7 3 è tro p p o p r e so d a lla v e r ­ sio n e fin a le d ella sto ria : «le n o z z e an n u n c iate t r a Ifig e n ia e A c h ille n o n so n o a l­ tro che u n ’ a stu z ia d i A g a m e n n o n e d e lla q u a le A c h ille è d e l tu tto a ll’o sc u ro , e p e r q u e sto ste sso m o tiv o n o n si t r a t t a ch e d i u n e sp e d ie n te n a r ra tiv o » .

l’A n n o N u o v o , c fr . c a p . I V .3 .2 e n. 2 7 . 25 A ch ille = c o lu i che p o r ta « d o lo r e »

(achos) alla

g e n te

(laos), P a lm e r

34-8;

Capitolo IV

p er l ’o rig in e n on g r e c a , P e rp illo u 2 3 7 .

Leukippoi e S ic io n e , P 2 .5 .7 , R o sc h e r # 3. N a x o s , D io d . 5 .5 1 .3 , R o sc h e r # 7, RE # 7. C ire n e , A le k sa n d ro s FGH 4 6 9 F 1 ( Σ P in d . P. 4 .5 7 ) , F 3 (Σ A p . R h od . 4 .1 5 6 1 c ); R oscher # 8 RE # 9. L icao n e, cfr. B u rk e rt (1972) 98-108. L e o n e , A le k sa n d ro s F 4 ( Σ A p . R h o d . 2 .4 9 8 /5 2 7 a ), P in d P . 9 .2 4 sg g ., Ja c o b y FGG I l l b ( Kommentare zu 297-607) 3 6 8 . P er il c o lle g a m e n to t r a « C a d m i» e « M in ii» 26 S u i

d a u n a p a rte , e T e r a d a ll’altra, n o n ch é p e r la p r e se n z a d i u n cu lto d i C h iro n e in q u e s ti lu o g h i si o sse r v i l ’e le m e n to e o lico n ella p o p o la z io n e d e i fo n d a to ri d i C ire n e : H d t 4 .1 4 7 - 5 0 , P h ilip p so n 15 0 -3 , 155. S u b a s e sim ile T h o m so n (1 9 1 4 ) 2 1 - 4 , 7 2 sg. sp ie g a i co lle g a m e n ti ciren ei co n la B e o z ia e l ’A r c a d ia . L e sb o , D io d . 5 .8 1 .8 , R o sc h e r # 6 ,

RE

19 .3 [ 1 7 .4 ] , R o sch e r # 9, 1 .5 4 ),

# 8. M e ta p o n to , S tr. 6 .1 .1 5 [ 2 6 5 ] , D io n .

RE

Ant. Rotti.

# 3. M agn esia, R o sch er # 5 = 12 (cfr. Σ A p . R h od .

RE # 1. P a rth e n io s 5 (E r m e s ia n a tte , Leontion, fr. 5 P o w e ll). FGH 4 8 2 F 3 Magnesia 17 ). K a r ia n , Σ A p . R h o d . 1 .5 8 4 , R o sc h e r , RE; R o b e r t 3 7 4 ,

(Inschr.

fo r se g iu stific a to a lla lu ce d i S t r . 1 4 .5 .1 5 [ 6 7 5 ] , se b b e n e E c a te o (com e anche

FGH 1 F 2 4 0 - 5 4 , 2 5 5 -7 . Dìogenes d i S t. B y z . nel m a n o sc r itto d i P a rte n io . Ant. Rom. 1 .1 6 , S tr . 5 .4 .1 2 [ 3 4 3 - 4 ] , F e s to 1 5 0 .2 1 . P e r

S t. B y z .) n on in c o n tr i alcu n a d iffic o ltà , c fr.

il

tr ib u to d ella d e c im a n el m ito , M a lk in 3 7 -4 0 (la m ia in te rp re ta z io n e d e lla d e c im a p r e sc in d e d a l r ifiu to d i o g n i le g a m e con la P r im a v e r a S a c r a ch e si in c o n tr a in q u e sto testo ). 29 S u F e s to , N ic .

Met. 2 ap.

A n t. L ib .

Met.

17, R o sc h e r # 1 1 ,

RE

#2.

S u L e to e i su o i le g a m i co n le in iz ia z io n i a C h io (un te m p o e o lic a), G r a f 6 0 sg ., 8 0 . P e r il sig n ific a to d e i tr a v e stim e n ti, H a llid a y (1 9 0 9 ) 2 1 4 - 6 , Je a n m a ir e 353 sg g ., B re lic h (1 9 5 8 ) 2 8 6 , (1 9 6 9 ) 2 0 2 , 72 n . 6 0 e 8 4 n. 1 0 0 , C alarn e 2 5 8 - 6 0 , G r a f (1 9 7 9 ) 15, 17 (T e se o ). S iri, L y c.

Alex.

9 8 4 -9 2 e Σ , Ju s t in 2 0 .2 .4 , B re m m e r (1983)

1 2 1 , c fr. (1 9 7 8 ) 7. E lia d e (1 9 5 9 ) 103. L a F o n ta in e 106.

FGH

2 5 7 F 3 6 ) , A c u sila o

FGFI

2 F 2 2 ( POxy 1 3 .1 6 1 1 ). G ir to n e , ap . R h o d .

1 .5 7 (p e r n u lla t r a t tò , c o m e c re d e R o b e rt 10, d a

II.

2 .7 3 8 ) : Σ Α

II.

1 .2 6 4 lo m en ­

z io n a tra i L a p iti. 31 K ro ll,

RE

siu s 7 5 0 . C o r in to e s is te v a in e p o c a m icen ea , m a n on c o m p a re in O m e r o ; n on è e sc lu so che si t r a t ta s se d i u n a c o lo n ia d i M ic e n e (H o p e S im p so n - L a z e n b y 6 5

II.

6 .1 5 3 , 1 1 .6 8 2 e

3 U n ic a e tim o lo g ia a tte s ta ta d i E u st.

ad II.

6 .1 5 7 p. 6 3 1 .5 6 . P e r le fo n d a m e n ta e M e g a p e n te , B a c ch . 1 1 .7 1 , H e s.

fr. 1 2 9 .1 6 , A p 2 .2 .1 , 2 . 4 .4 (cfr. P 2 .1 6 .3 ) . P er le m u ra c ic lo p ic h e , B a c c h 1 1 .7 7 , S tr . 8 .6 .1 1 [ 3 7 3 ] , E u r .

Or.

# 1 2 ; P 8 .2 0 .2 , P a rte n io 15: R o sc h e r # 2 .

FGH 4 8 2 F 3 (Inscr. Magnesia 17). Akersekomes,

G o r tin o /G ir to n e , Im m erp. e s.

Dian.

2 3 5 sg ; a p p a re n te m e n te f o n d a ta d a lle

ste sse P r e tid i in B a c c h . 1 1 .1 1 0 , an ch e se cfr. 4 0 ; è in c o n tr a sto P 8 .1 8 .8 . E n o e ,

ap.

S te p h . B y z .

s.v. Oine

(v a ria n te d ella g r a fia in E c a te o

II.

2 0 .3 9 ,

LIMC II

1 8 5 , E itr e m 3 6 5 sg. 34 M e sse n e , P 4 .9 , il p a ra g o n e è g ià p r e se n te in R o u sse l 2 4 1 sg. S u l « r o ­

FGH

1 F 4 - c fr . P e a rso n 5 1 s g .); F a rn e ll v o i. I I 5 8 3 n. 109. 4 II tem p io d i E r a a S ic io n e è m e n z io n a to , sia p u r solo d i s fu g g ita , in r ife r i­ m en to a P re to , e n o n alle su e fig lie, in P 2 .1 2 .2 . P er A c ri, B a c c h . 1 1 .1 1 0 ; Plesych .

s.v. akrouchei

— fr e tto lo sa m e n te id e n tific a to d a F r ie d la e n d e r c o l te m p io

di Enoe. 5 S t r . 8 .6 .9 [ 3 7 1 ] ; D re w s 119 s g .; B u so lt 2 2 3 η . 1, C ru siu s 7 5 2 (q u a lch e d u b b io a p r o p o sito d e ll’ im p o r ta n z a d e ll’ allevar c a v a lli, in 7 5 5 sg .).

II. 6 .1 5 2 , Od.

3 .2 6 2 ; m a D re w s 1 2 2 d u b ita ch e u n ’E f i r a c o rin z ia p o ssa tro v a rsi in u n « a n g o li­ n o d i A r g o » , e so s p e tta (1 2 2 n. 5 3 ) ch e l ’E fir a d e lla v ic e n d a d i B e lle ro fo n te fo sse la c ittà e to lic a o te ssa lic a . H e s . fr. 3 7 , W e st 1 2 2 sg. e V ia n 2 9 η . 1.

II.

II.

6 .1 5 2 - 9 .

2 .1 0 8 . P e r la m a n c a n z a d i

p r e m e d ita z io n e , D re w s 133 s g .; su lla p r o d u z io n e m ito lo g ic a in A r g o , N ilsso n (1 9 3 9 ) 2 7 sg. T ir in to c o m e fig lio d i A r g o , P 2 .2 5 .8 ; fra te llo m in o re in B a c c h . 1 1 .7 1 . P e r la s ta tu a , S tr . 8 .6 .1 1 [ 3 7 3 ] , P 2 .1 7 .5 . S u ll’o stilità tr a P r e to e A c r isio

Daulide in

A rg o , v . H e sy c h

N ilsso n (1 9 0 6 ) 4 1 6 . R o b e r t 2 2 9 so stie n e che

w àh r 18 1 . A ltr i e le m e n ti su C r e t a e la T e ssa g lia , in K e r n (1 9 0 4 ) 19 sg. 33 S u T e s e o , Z e itlin 1 3 9 , A p o llo

9 6 5 , ap 2 .2 .1 , P 2 .2 5 .8 . F o n d a z io n e d e lle c ittà : S i ­

cio n e, P 2 .1 2 .2 , 2 .7 .8 . L u si, C a li.

c o m m e m o rata n e lla f e s t a d i

32 R o b e rt 3 7 6 ,

II. p. e s. 6 .1 5 2 sg .; B re lic h (1 9 5 8 ) 2 7 0 . Od. 3 .4 con P 4 .3 6 .1 . P re to : desideroso di procedere (in b a tta g lia ? ),

sg .; L e e k e ly N o y e s 7 5 ; S a lm o n 17 sg .). E fir a , S ic io n e e tc .,

6 P in d . N. 1 0 .7 6 sg. A g a m e n n o n e e A r g o ,

30 C e n e o : m e ta m o rfo si co m e p ro d o tto non ellen istico, H e s. fr. 87, 8 8 (Phlegon

1 M e y e r 6 7 ; R o b e r t 2 2 1 ; D e sb o r o u g h 2 1 9 ; N ilsso n (1 9 3 2 ) 3 6 . 2 S u lle d iv e rse tra d iz io n i, W e st 2 sg .; C a d m o , B re lich (1 9 5 8 ) 1 7 2 s g ., C ru -

P 2 .2 5 .3 ; O ro s

27 C o r re z io n e d i 28 D io n . H a i.

Tirinto: le figlie di Preto

Akrisios

s.v. Daulis;

R o b ert 2 4 6 ,

sig n ific a «u o m o d e lle c i­

m e », e f a rife rim e n to a L a r is s a in A r g o , p u r rite n e n d o ch e il n e sso o rig in a le fo s s e con la L a r is s a te ssa lic a (2 2 9 n. 4 , 2 5 3 ). E in te re ssa n te ch e u n a d e lle se tte p o r te d i T e b e fo s s e n o ta c o m e P o rta d i P r e to (R o b e rt 2 5 3 ); si tr a tta in fa tt i d i u n n o m e p iu tto s to raro. 7 F r ie d la e n d e r 3 2 , N ilsso n 6 1 3 .

270

8 B a cch . 1 1 . P e r l ’ e silio , P iu .

exil.

271

6 0 5 c ; su lla d a ta z io n e , M a e h le r 10, Se-

v e ry n s 1 1 7 -2 1 .

so ltan to d i u n ’e rra ta in te rp re tazio n e d i F ilo d em o . P e r il re sto , l’ an a lisi d i M a eh ler è m o lto p u n tu ale .

9 F o n ti: H d t. 9 .3 4 , ap 1 .9 .1 2 , H e s. ir. 3 7 .1 0 -1 5 , D io d . 4 .6 8 .4 - 6 , P 2 .1 8 .4 .

14 V ia n 2 8 s o tto lin e a la so m ig lia n z a tr a A p 2 .2 .1 sg. e E s io d o fr. 1 2 9 .1 -4 ,

fin.·,

p e r c o n c lu d e re ch e A p o llo d o r o m a n tie n e il fin a le e sio d e o e q u in d i ch e il fin a le

10 C o r risp o n d e n z a p r e c isa : fr.

3 7 .1 = 1 .9 .1 2 ;

,& = .1 3 ;

.1 0 = .1 2

.1 7 = 10. L a c o rr isp o n d e n z a , q u in d i, n o n è p r o d o tta d a g li in te rv e n ti d e g li e d ito ­ ri d ei fra m m en ti d el

Catalogo, b e n sì d a g li

arg o m en ti p re se n tati in u n sin golo fra m ­

Catalogo, v. W e s t 3 5 (apparatus d i

m e n to . S u i p u n ti d i c o n ta tto tr a A p o llo d o r o e il

4 4 sg. S u l d e sid e rio d i g u a rire le P r e tid i, R . M e r k e lb a c h

sicio n ia n o è d i E s io d o . S e c o n d o S e rv io , in v e c e, il lu o g o p iù a d a tto p e r la g u a ri­ g io n e sa r e b b e L u s i (v. A p p e n d ic e).

e n. 17,

15 F e r e c id e 3 F 1 1 4 , con fin a le fo rse c o n ta m in a to , C o o k v o i. I 4 5 2 n. 6 . R o ­

H e s . fr.

b e rt (1 9 1 7 ) c fr. P f e iff e r 5. E p o ssib ile c h e l ’ a ffin ità tr a B a c c h ilid e e lo scolio

3 7 ), B u r k e r t (1 9 7 2 ) 191 n. 12, V ia n 2 9 ; p e r le d o n n e d i A r g o , P fe iffe r 7 sg .,

(R o b e rt (1 9 1 7 ) 3 0 8 sg .) si sia c o n se r v a ta co n l ’ a u silio d i u n in te rm e d ia rio . L e

S c h w a rtz 3 7 3 -5 .

m ie t e s i d i fo n d o so n o : 1) R o b e r t h a ra g io n e nel c o n c lu d e re ch e la v e rsio n e d i

11 O sse rv a z io n e sp r e z z a n te d i C le m .

Strom.

6 .2 6 .7 . J o s .

c. Apionem 1 .1 6 ;

A c u sila o c o rre g g e E sio d o .

B a c c h ilid e è sc o r r e tta , co n b u o n a p a c e d i M a e h le r (1 9 8 2 ) 1 9 9 ; 2) n o n è p la u sib i­ le la su p p o siz io n e

12 H e s. fr . 1 2 9 -3 3 . F r . 133 è m o lto c o m p le to ; il n u m ero to ta le d i rig h e s a ­

(ibid.)

che, n o n an c o ra p u b b lic a ta , l ’o d e d i B a c c h ilid e fo s s e

s ta ta p o r ta ta a M e ta p o n to , d o v e sa r e b b e s ta ta r e sa p u b b lic a s o lta n to in se g u ito

Yargumentum ex si-

re b b e p iù fa c ile a g iu d ic a rsi se si p o te sse a v e r e q u a lc h e c e rte z z a a p r o p o sito del

a ll’a g g iu n ta d i alc u n i v e rsi d egli A le ssa n d r in i (m a c o m e ?); 3)

co n te n u to del fr. 1 2 9 .4 6 -5 0 . A d iffe r e n z a d i q u a n to A p o llo d o ro attrib u isc e a E s io ­

lentium c o n

d o , le P r e tid i n o n o ffe n d o n o D io n iso . S e m b r a che A p o llo d o r o a q u e sto p r o p o si­

n on è a f f a t to c o n v in c e n te , cfr. M a e h le r 2 0 0 .

to a b b ia c o m m e sso u n e rro re (cfr. N ilss o n 6 1 3 n. 2 ), c a u sa d i d iffic o ltà in so r­

16 CAF I I 5 7 7 (C lem . Strom. 7 .4 .2 6 [ 8 4 4 P . ] ); c fr. A le x is fr. 1 12 R o c k CAF ii.3 3 7 (A th . 8 .3 4 0 a ). S u i c ia rla ta n i, T h p h r. Char. 16, P a rk e r 2 0 7 , 2 2 4 - 3 2 . 17 P 8 .1 8 .7 sg. A sse n te an ch e in C ali. Dian. 2 3 3 -6 (segue B a cch . 1 1 .3 9 -4 2 ?). P e r la so rg e n te n e i p r e ss i d i L u s i, E u d o s s o fr. 3 1 3 L a sse r r e (S t. B y z . s.v. Azania), t r a t to d ire tta m e n te d a F ila r c o FGH 8 1 F 6 3 (A th . 2 .4 3 sg.) e d a P lin io HN 3 1 .1 6 . V . an ch e V itr u v io 8 .3 .2 1 (con ep ig ra m m a greco) e O v id io Met. 1 5 .3 2 1 -3 .

m o n ta b ili (cfr. W e st 7 9 ). F r . 131 (P ro b o rim a n d a c h ia ra m e n te alla sp ie g a z io n e d e ll’in te rv e n to d i E r a ad o p e ra d i E sio d o ; an ch e F ilo d e m o p e rz (fr. 132

apparatus)

perì euseb. p.

54 G om -

e v id e n z ia la p r e se n z a d i E r a in E s io d o , cfr. H e n ric h s

(1 9 7 4 ) 2 9 9 sg. P o ic h é A p o llo d o r o si a ttie n e str e tta m e n te al fr. 3 7 (n. 10 q u i e g li si rife risc e p r o b a b ilm e n te al fr. 131 d e l

Catalogo.

supra),

A p o llo d o r o m e n z io n a

« E r a » nel fr. 1 3 1 , e non rim a n d a a ffa tto al fr. 3 7 com e se m b ra so ste n e re S ch w artz 3 7 2 , 3 7 6 , né a lla

Melampodìa (o p in io n e v a g lia ta

D io n iso , c fr. M a sse n z io 9 6 -8.

an ch e in R o b e r t 2 4 7 e V ia n 30).

L ’ e v e n to co m u n q u e e ra p r o b a b ilm e n te r ip o r ta to n ella

Melampodìa

18 P e r l ’ a ttr ib u z io n e d i q u e s ta v e rsio n e a A p o llo d o r o , v. n. 12

( L ò ffle r 3 0 ,

3 7 ), d o v e non è im p o ssib ile che la co lle ra f o s s e a ttr ib u ita a D io n iso . A llo ste sso

apparatus) c fr.

cap . V i l i n. 2 6 . P e r la r ic o str u ­

z io n e d i E s io d o , v. A p p e n d ic e a q u e sto c a p ito lo . 13 Machlosyne (fr. 132) co n cetto elu sivo (cfr.

II. 2 4 .3 0

d el d e c o ro , v. H e n ric h s (1 9 7 4 ) 3 0 1 n. 18. 20 V ia n 2 8 . 21 B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 9 2 , B r e lic h 3 8 0 n. 16 8 . 22 C ero n ea, P iu.

e Σ Α , Severy n s (1928)

QConv.

7 1 6 sg .-7 1 7 a, cfr. Sch ach ter 1 .1 7 3 . T ia d i, P 1 0 .4 .3 ;

D io d . 4 .3 .3 . F r ie d la e n d e r 38.

2 6 3 s g .; d e fin ita «lu ssu r ia fe m m in ile ... n in fo m a n ia » in M a sse n z io 9 3 , q u e s ta è

23 T h o m so n 1 9 5 sg ., Je a n m a ir e (1 9 5 1 ) 2 1 0 s g ., B u r k e r t (1 9 7 2 ) 192 sgg .

p re su m ib ilm e n te l ’ a c c u sa ch e si g u a d a g n a u n a fan c iu lla m a tu ra che v a d a tro p p o

e c fr. F r ie d la e n d e r 3 7 sgg . Ant'. L ib 10 d a N ic a n d ro e C o r in n a , A e l.

fie r a d e lla p r o p r ia b e lle z z a. V ia n 2 6 sg. r itie n e che q u e s ta sia la p rim a p u n iz io n e

Je a n m a ir e (1 9 5 1 ) 2 0 2 , P iu .

(cfr. B e th e (1 9 8 1 ) 1 74), m e n tre la se c o n d a è c o s titu ita d a ro g n a e le b b r a (fo rse a c a u sa d i u n ’e r r a ta in te rp re ta z io n e d i F ilo d e m o : cfr. H e n ric h s (1 9 7 4 ) 2 9 8 sg .).

supra.

19 « E il P e lo p o n n e so » è o m e sso d a H e rch e r e W agn er. P e r D io n iso e il sen so

m o d o , A p o llo d o r o se m b ra rip o rta re le f o n ti in 2 .1 .3 (p e r l ’o sc illa z io n e F erecid e /A sc le p ia d e c fr. H e s. 1 2 4 M -W

cu i Ja c o b y (1 9 7 4 ) 3 1 fissa , p e r F e r e c id e , la d a ta d e l 4 9 0 a .C . circa,

QG

VH 3 .4 2 ,

2 9 9 e - 3 0 0 a . A c o n tio , S c h a c h te r 1 8 0 .

24 Ifin o e : « è m o lto p r o b a b ile ch e l ’ a v e sse u c c isa M e la m p o , an ch e se n o n lo si d ic e e sp r e ssa m e n te » , T h o m so n 1 9 6 ; H e sy c h .

s.v. Agrania; Je a n m a ir e

(1 9 5 1 )

machlosyne co n la p e r d ita d e l d o lce ad loc.). L a p u n iz io n e c o n siste rà in

2 1 0 , B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 9 4 . P e r la c o n n o ta z io n e a d o le sc e n z ia le (re sid e n z a n ella c a ­

ro g n a , le b b ra e p e r d ita d e i c ap elli. Il κ α ι γά ρ — se c o rr e tto e il γά ρ so n o c o m u n ­

(1 9 8 4 ) 2 8 3 , ch e, se g u e n d o C alarn e 2 4 3 , ritie n e ch e le M in ia d i a v e sse ro sem plice-

In re a ltà , le g io v a n i so n o p u n ite p e r la lo ro fio re d e lla g io v in e z z a (cfr. q u e s o sp e tti, c fr .

Th.

apparatus d i

9 88 e W est

M e r k e lb a c h -W e st ch e, in sie m e al v e rso 4 , c o n c e n ­

tr a l ’ a tte n z io n e su i d e tta g li d e lla p u n iz io n e d i cui so p r a . F ilo d e m o d istin g u e tra la p a z z ia (prim a) e la le b b ra (d op o). H e n ric h s

ibid.; en tram b e

fig u rav an o in E sio d o

(l’o sse rv a z io n e è d i H e n ric h s) e n o n c ’è ra g io n e , n o n o sta n te M a e h le r (1 9 8 2 ) 197 s g ., d i su p p o rre ch e e sse fa c c ia n o p a rte d i v e rsio n i d is tin te — si tr a tta , in re a ltà ,

sa p a te r n a , a s p e tto e ste rio r e d i

korai, term in a z io n e

d e l n o m e in

-hippe) B re m m e r

m en te rifiu ta to d i ric o n o sc e re la lo ro c o n d iz io n e d i sp o se . S u i tre 482F5

(lnschr. Magnesia 2 1 5 ).

thiasoi, FGH

A c te o (il fig lio d i A u to n o e ) e M e lic e rto (fig lio d i

In o) si s o ttr a g g o n o al m ito d io n isia c o . 25 S u YYassembramento d i an im e , N ilsso n (1 9 0 6 ) 2 7 1 - 4 ; p e r l ’ a g g e ttiv o « s e l­ v a g g io » , N ilsso n 5 9 8 , B u rk e rt (1 9 7 2 ) 1 94 n. 2 3 , P iu .

Anton.

2 4 .5 . su ll’A g rio n ia

272

273

in B e o z ia , S c h a c h te r 173, 17 6 , 185, 1 8 8 sg. P e r il m ese, B isc h o ff 1589 e 1 5 7 6-80,

d o m e stic a m e n to d e g li a n im a li, p. e s. F a rn e ll v o i. I I 4 5 1 . A sp e r sio n e co l b ia n c o

N ilsso n (1 9 0 6 ) 2 7 1 - 4 , S a m u e l (in d ic e), B ic k e r m a n 2 0 (illu straz io n e ); o rig in e d o ­

e su c c e ssiv a ab lu zio n e, L a F o n ta in e 1 6 8 .

ric a d e i n o m i d i m e se , N ilsso n (1 9 6 7 ) 5 9 8 , (1 9 1 8 ) 5 5 m a c fr. 5 6 (i n o m i d e i m esi

40 S tr. 8 .3 .1 9 sg. [ 3 4 6 s g .] (N .B . ό παρακείμενος ’Ά ν ιγ ρ ο ς ποταμός), ρ 5 .5 .3 , 5 .5 .1 0 .

p o tr e b b e r o e sse r e p re d o ric i). 26 E r e s o ,

IG X I I . 2

ap. E u se b . PE 4 .1 6 .5 (P orph . ap. A r p o c r a te s.v. Homerìdai. M a sc h io e fe m m in a , v .B u r k e r t (1 9 7 2 ) 19 5 -9 . S u C h io co m e u ltim a c itt à d e lla le g a io n ic a , G r a f 14 4 , Io n FGH 3 2 9 F 1 (p 7 .4 .1 0 ) ; G r a f 8 0 . P e r il b u e , P iu . Mor. 3 6 4 sg. 27 G r a f 5 , G r a p p e 1 8 1 . M u se , P iu . QConv. 7 1 7 a . Aioleiai n on a n d r e b b e co rretto , cfr. S ch ach te r 181. P e r le A g rian ia argive, H esy ch . s.vv. Agrania, Agriania.

ste n e , H d t. 6 .6 7 , G r if f in 3 6 -8 ; P 2 .7 .1 . P er l ’A rg o lid e , P 2 . 6 .6 , S a lm o n 18. 42 W e st 1 4 7 , 1 5 4 ; P 8 .1 2 .7 , 8 .4 8 .6 (cfr. 8 .8 .1 ) ;

S e le u c o

L ic u rg o , O t to (1 9 6 5 ) 19 6 s g ., B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 9 7 -9 ; G r a f 2 3 6 ; L ic u rg o , fertilità /n o rm a lità , M a sse n z io 7 1 ;

bouplex, II.

Nostoi fr.

5 A lie n , in cui

e ssa m u o re «a n c o r v e rg in e » ; p e r il d ip in to d i P o iig n o to , P 1 0 .3 0 .5 . In F e r e c id e 3 F 1 7 0 ( Σ Od. 1 1 .3 2 6 ) e s s a g e n e ra L o c r o a Z e u s, e A r te m id e la u c c id e p e r n on av er p a r te c ip a to a lla ca c c ia . 43 F in e d i L H I I I B : V e rm e u le , K e lly 13, 1 5 4 n. 5 5 , D e sb o u r o u g h 1 0 0 s .g ., S n o d g r a ss 2 9 , 2 4 2 ; p e r la le g g e n d a d i T isa m e n o ch e g u id a gli A c h e i (e sp u lsi d a A r g o d a i D o ri) in A c h e a , P 7 .1 .7 .

6 .1 3 5 , M a s s e n z io 5 0 .

ab lu zio ne, cfr. P 8 .2 5 .6 , 8 .2 8 .2 .

41 S u lla lega , H d t. 6 .2 9 .1 sg ., F a rn e ll v o i. I V 2 1 5 n .b , G r if f in 6 2 , 6 4 . d i ­

5 2 7 ; B u c k § 1 9 .2 , c fr. B u r k e r t (1 9 7 2 ) 194 n. 2 3 . O m a-

d io , G r a f 74 -8 0 . C h io e T e n e d o , E u e lp id e di C a r isto ,

abst. 2 .5 5 ).

Lousoi =

Ath. Mitt.

4 9 .1 1 8 . M a e h le r 14 3 .

28 S u A g r io n io com e q u a r to m e se d o p o il so lstiz io in v e rn ale in B e o z ia , B i ­ sc h o ff 1 5 9 6 /7 6 ; su c c e ssiv o a ll’A r ta m itio in E p id a u r o e R o d i, v . p. es. B ic k e r m a n

Capitolo V

2 0 . G r a f 2 3 4 - 6 , 2 4 1 . L a F o n ta in e 11 8 .

La Trifilia: Melampo e le ninfe di Artemide

29 N ilsso n 6 1 5 , D o d d s 7 7 ; cfr. R o h d e v o i. I I 51 sg . (2 8 7 ), che in sis te su lla re a ltà sto ric a d i M e la m p o . P e r le cu re, B re lich (1 9 5 8 ) 3 4 0 , D o d d s 7 7 -8 0 . K . T h o ­ m a s,

Religion and thè Decline of Magic,

H a rm o n d sw o r th , 1 9 7 8 , 2 1 .

30 B u r k e r t (1 9 7 2 ) 193 u tiliz z a il term in e ate n ie se « e f e b i» . P e r la p o siz io n e

1 R o h d e v o i. I I 5 1 s g .; an ch e N ilsso n 6 1 6 n e o sse rv a il c a r a tte r e sto ric o ; c fr. K e ré n y i 165.

d i p r e stig io , A lc m a n fr. 1 L -P ; C alarn e 9 2 -1 4 3 , sp ec. 14 0 -3 .

M ey er,

32 H d t. 6 .6 7 ; G r iffin 3 6 -3 8 . P 2 .7 .7 s g ., 2 .9 .8 . 33 S u l s ito d e l

FGH

3 0 4 F 1 (C le m .

Hell. 7 .1 .2 6 , S tr . 8 .3 .3 [ 3 3 7 ] , P 5 .5 .3 . S u lla P ilo d i N e s to r e , E . KIPs.v. Pylos 4, R o b e rt 1 90 sg.; d i parere o p p o sto , H o p e Sim p so n -L az en b y M a c d o n ald -H o p e S im p so n 2 5 8 . Od. 3 .2 9 sg g ., N .B . αγυριν; S tr. 8 .3 .1 3 [ 3 4 3 ] . 2 X en.

31 P fis te r 3 1 sg ., 35 n. 102.

megaton, C o ld stre a m A l . Protr. 4 .4 7 .5 ) .

82,

3 2 6 sg. P 2 .1 7 .5 , D e m e trio d i A rg o

P e r la s ta tu a , P 6 .2 5 .6 (p e r il s a tr a p o , G r a f 3 3 0 ).

3 II.

34 F r ie d la e n d e r 3 6 sg. Il d isp re z z o arc aic o p e r le sta tu e an ico n ich e se m b ra

1 1 .7 1 1 s g ., 5 .5 4 5 , M a c d o n a ld - H o p e S im p so n 2 5 8 .

II.

2 .5 9 3 , H o p e

S im p so n -L a z e n b y 8 4 . P e r l’ e sp a n sio n e v e rso su d d el reg n o d i N e s to r e , v . an ch e

in d ica re , c o m e su p p o n e M a e h le r (1 9 8 2 ) 2 0 0 s g ., che la s to r ia fa c e sse p a rte d el

S tr . 8 .3 .2 2 [ 3 4 8 ] . P r im a d e lP a rriv o d e g li E le i g re c o -o c cid e n ta li, l ’in te ro P e lo ­

Foronis.

P e r l ’ a sp e r sio n e , B r e lic h 4 7 2 sg ., B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 9 0 sg ., L a F o n ta in e

p o n n e so o c c id e n ta le p o te v a e sse re c o n sid e ra to co m e u n te r rito rio u n ic o , c o m ­

1 6 8 , 1 2 1 ; c a p elli, c a p . I n. 2 , B u r k e r t (1 9 7 2 ) 75 n. 2 0 . C a n ta r e lla 18. S t a t o a lte ­

p r e n d e n te tre « P ilo » (elea, tr ifilic a e m e ssen ic a ): è e v id e n te ch e lo si sa r e b b e p o ­

r a to d i c o sc ie n z a , Z e itlin 1 3 3 . I I p .

Virg.

2 2 .5 2 6 - 8 K iih n , c fr. Z e itlin 134 sg.

35 M o m e n to d i crisi, F o le y 1 7 0 . B re m m e r (1 9 7 8 ) 2 8 sg . P e r io d o d i n o v e an n i, B re m m e r (1 9 7 8 b ) 5 6 ; g io v an i v a g a b o n d i,

ibid.

3 9 -4 3 .

Tripilia.

L ’ o rig in e d e l n o m e T r ifilia , an ch e se p u ò se m b ra re m o lto

e siste alc u n a sp ie g a z io n e u tile » (M e y e r

36 S u l fin a le a m b ie n ta to a T ir in to , B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 9 2 . L a p o p o la z io n e , T o m lin so n 3 8 .

loc. cit.) —

cfr. S tr. 8 .3 .3 [ 3 3 7 ] . P 5 .5 .3 .

4 A p 1 .9 .9 c fr. H e s . fr. 3 3 .5 -6 , D io d . 4 .6 8 ; P 4 .3 6 .1 sgg . d o v r e b b e s p ie g a ­ re p e rch é c ’è u n a P ilo an ch e in E lid e . F r ie d la e n d e r 6 2 , c fr. W e st 1 42 sg. R o b e r t

37 P 8 .1 8 .8 , c fr. P o i. 4 .1 8 .1 0 . « L u s o » in B a c c h ilid e ; il term in e

ro-u-so (L u-

so o L u si? ) fig u r a su lle ta v o le tte in L in e a re B P Y A a 7 1 7 , C n 3 2 8 , Jn 8 2 9 , M a 3 6 5 . 38 « L a fu n z io n e d o m in a n te d i E r a nel r e sto d el P e lo p o n n e so e r a sta ta a s ­ su n ta , in A r c a d ia , d a A r te m id e » . Im m e rw à h r 3 3 .

FGH Ath. Mitt. 4 9 .1 1 8 (E g io RE s.v. Hemera (2) c ita Inschr.

39 P 8 .1 8 .7 sg . F a u re 1 1 2 -2 2 , sp e c ia lm e n te 1 1 8 ; « D ic e a r c o » fr. 6 0 .8 ii p. 2 6 2 . P e r la v a sc a , P a rk e r 2 1 3 . E m e r a sia : L S J c ita n e), I G 5 (1 ) 1 3 8 7 .5 T h u r io n e ( I I I B C ) ; Je s s e n ,

v. Olympiad n.

tu to c h ia m are

sem p lice («te rra d e lle tre trib ù ») è in re a ltà m o lto d iffic ile a sp ie g a rsi: « n o n ne

1 8 4 in cui q u a lc u n o ric o r d a la p r o p r ia v itt o r ia a L u s i (e v id e n te

è la c a r a tte r istic a tra sfo rm a z io n e d e lla f e sta in iz ia tic a in f e s t a sp o r tiv a ). P e r l’ a d ­

3 6 , 19 5 ; S t r . 9 .5 .1 5 [ 4 3 6 ] ; D e sb o r o u g h 1 28 sg .

Nehe-/nese- è

p r e se n te sia nel

n o m e d i N e s to r e c h e in q u e llo d i N e le o ; P a lm e r (1 9 5 6 ) 8 -1 0 , (1 9 8 0 ) 3 4 s g ., c fr. P e rp illo u 1 9 6 sg ., 1 8 6 . R o b e r t (1 9 0 1 ) 4 4 7 -9 rite n e v a ch e N e le o fo sse o rig in a rio d i M ile to [c fr . cap . I l i n. 1 4 ], e ch e f o s s e sta to c o n n e sso a N e s to r e e a P ilo so lo in u n se c o n d o m o m e n to . 5 F ila c o , n o n I fic lo : si c o n fro n ti A p 1 .9 .1 2 con H e s. fr. 2 7 2 . M a I fic lo è u n p e rso n a g g io m o lto p iù c o n siste n te , c fr. R o b e r t 5 8 . W a lc o t sp e c ia lm e n te 3 4 2 s g ., 3 3 4 s g g ., G r a f (1 9 8 5 b ) 7 3 sg, B re m m e r (1 9 8 7 b ) 3 3 sg.

Hom. Hymn Hermes grotta p r e sso

101 (p e r il fiu m e A lfe o ), c fr. T h o m so n (1 9 1 4 ) 1 0 8 , 1 15 η . 1. L a

274

275

la P ilo m e sse n ic a ch e si n arra fu n g e sse d a s ta lla p er g li arm e n ti (d i N e le o ) è p r o ­

l ’ E g itt o p ro v ie n e d a u n le tto re d el lib r o d i « M e la m p o » , im p r e ssio n a to d a lla p r o ­

b a b ilm e n te so lta n to un

topos d e lla

p r o p a g a n d a tu ristic a . S e d a v v e ro a v e sse fa tto

p a rte d e lla tra d iz io n e , la si sa r e b b e p o tu ta c o n fro n ta re co n la g r o tta d e lle P r e tid i so p r a L u si, an ch e se e ssa si tr o v a v a « a ll’in te rn o d e lla c itt à » . B u r k e r t (1 9 7 9 ) 86 sg. a sso c ia la g r o tta al m o n d o in fe r o , se c o n d o la tra d iz io n e , in a u g u ra ta d a H .D . M iille r

(Mythologie der griechischen Stàmme,

1 8 57) c h e c o n n e tte P ilo al m o n d o

d e i m o r ti; c fr. S e rg e n t 6. 6 P e r il m o tiv o d e i fr a te lli, v. C alarn e 3 7 6 -8 0 , B r e m m e r (1 9 8 3 ) 1 2 4 . è il term in e in d o e u ro p e o p e r « s o r e lla » (lat. 7 A p 1 .9 .1 1

fin.

— sic u ra m e n te t r a t to

soror). d a lla Melampodia,

c e ssio n e e g iz ia d e i fa lli (cfr. Je a n m a ir e (1 9 5 1 ) 4 2 ): p r o b a b ilm e n te E c a te o (cfr. W e st (1 9 8 3 ) 5 3 ). 17 B u r k e r t (1 9 7 2 ) 19 1 . 18 B 2 , P 8 .4 7 .3 ; A b a ri, P 3 .1 3 .2 B 3 , S c h w y z e r (1 9 2 3 ) nr. 6 6 4 . O r c o m e n e e tc .: P 8 .3 6 .2 ; G r a p p e voi. I I 1 1 3 7 , 1 1 5 3 , F a rn e ll voi. I V 3 , 1 4 -4 6 , T h o m so n (1 9 1 4 ) 4 1 sg .; p iù sc e ttic o N ilsso n 4 4 6 sg ., N ilsso n 18 8 .

Eor

19 C 2 a

thysia,

P 1 .4 4 .5 ; era n o n o ti an ch e n o m i co m e

su cu i si v e d a n o

-thena p o tre b b e d e riv a re d a thesai. In fo n d o , Aigai, Aigospotamoi e tc . — ) a v e v a n o u n ’im p o r­

a lla tta la c a p r a » , se si a m m e tte ch e

m a n o /b a r d o /c a p o d el c o rp o d i b a llo , v. T h o m so n (1 9 1 4 ) 2 1 0 -4 .

le c a p re

1 9 6 ; su ll’ a r te ,

LIMC

I 7 5 3 . P Y N n 8 3 1 .7 , K N

X 7806, PY

J n 4 3 1 .2 6 ; p er g li a ltri n o m i a s s o c ia ti al m ito d e lle N e le id i e m e n z io n a ti in q u e ste ta v o le tte , v. S e rg e n t 2 2 -4 . H e u b e c k -N e u m a n n 2-4. A m ita o n ia , R h ia n o s fr. 2 4 , R o b e r t 3 6 , N ilss o n (1 9 3 2 ) 1 4 1 , W e st 1 4 2 ; fo r se an c h e L ic a o n e a n d r e b b e a sso ­ c ia to a L ic a o n ia (in A rc ad ia ) c o m e im m ag in an o D io n . H a i. 2 .1 .2 e S t. B y z . (d o ­

(Aig-----d a

cui i nom i

ta n z a fo n d a m e n ta le p e r l ’e c o n o m ia g re c a . P er i n o m i d e riv a ti d a « c a p r a , c fr. P s.C a llis th .,

Hist. Alex.,

m a n o sc ritto L , 2 .2 3 .

20 P ley 3 9 3 , R o b e r t 1 6 9 . 21 A p 1 .9 .1 2 situ a q u e sto fa tto a ll’in te rn o d e lle tra d iz io n i trifilic h e , fo r se m e ssen ic h e (H e s . fr. 2 6 1 c o n A p 2 .8 .5 : P o lifo n ie re d i M e sse n ia ).

FGH

v reb b e allora e sserc i u n a trib ù d i *L ic a o n i). P ro v ien e d a M e sse n e , P in d . P. 4 .2 2 3 ,

22 F r a z e r (1 9 2 1 ) voi. I I 1 89 n .; F e re c id e

ch e l ’ a sso c ia alle altre P ilo . Ille i, H e u b e c k -N e u m a n n 4-6. P e r i g io ch i, P 5 .8 .2

23 E i e , P 2 .1 8 .4 . E 2 , B a c c h . fr . 4, B a r r e tt 4 2 6 ; 4 2 8 sg.

— si n o ti l ’e p ite to d i O m e r o in

Od.

1 1 .2 5 9 : ίπ π ιο χά ρμη ν («ch e p r o v a p ia c e re

n ell’e q u ita z io n e » ): p o tre b b e t r a t ta r s i so lta n to d i un b a n a le g io c o d i p a ro le e p ico (com e in H e s. fr. 7 .2 , 9 .2 , 2 0 5 .1 ), m a è fo n d am e n tale n el caso d i T ro ilo co n

LIMC I

(II. 2 4 .2 5 7

7 2 , n o n o sta n te Σ ) . H o q u a lc h e d u b b io a p r o p o sito d e ll’ a ffe r m a z io ­

24 P ley 3 9 7 , R o b e r t 2 5 1 . F e d o n e , A r.

II. 2 .5 5 9 - 8 0 ,

Poi.

3 F 3 3 , A p 1 .9 .1 2 .

1 3 1 0 b 2 6 . S tr . 8 .3 .3 3 [ 3 5 8 ] ,

m a è d a v e d e re fin o a ch e p u n to q u e sto b ra n o p o s s a e sse r e c o n sid e ­

ra to s to r ia v e ra , v . H o p e S im p so n L a z e n b y 7 0 -2 . P 2 .1 6 .2 sg. 25 S e c o n d o B e th e (1 9 8 1 ) 4 6 sg. la le g g en d a è s ta ta p e n sa ta p e r risp o n d e r e

LIMC I 7 5 2 . BCH 9 0 (1 9 6 6 )

Chi sono le Anassagoridi? Che cos’è la razza possente dei Talaidi? Da che parte sta Anfiarao — sempre che abbia scelto un partito? d o m a n d e la c u i im p o r ta n z a e m e rg e d a i m iti d e lla Tebaide e d egli Epigoni. B e th e rile v a an ch e d e l­

10 P 6 .2 2 .9 ; T h o m so n 2 2 3 sg. F a rn e ll v o i. I I 4 2 8 , B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 9 0 sg.

le in c o n g ru e n z e n el n u m ero d e lle g e n e ra z io n i d e lle tre stirp i. A n c h e F rie d la e n -

ne d i E . S im o n («u n a d e lle d o p p ie m o n a rc h ie tip ich e d e g li A c h e i» ), 817

a lm e ­

D i im p o r ta n z a lim ita ta , c fr. P ley 3 9 2 . « A ig o s th e n a » p o tre b b e sig n ific a r e « C h e

L o ffle r 1 9 6 3 e W e st 153 (sc ritto d a un M e la m p o d id e ). P e r l ’ a sso c ia z io n e scia8 R o b e rt

Melampodoro,

n o d o p o il 2 4 3 a .C . — L o ffle r 3 1 n. 1. C 2 b L o ffle r 3 1 , D ie u c h id a , F G H 4 8 5 F 9 .

9 S tr. 8 .3 .1 2 [ 3 4 3 ] , P 6 .2 2 .8 . sg . Alphet- e tc ., M e in e k e 1 0 5 .

L e d rin i o L e tr in i, G . D a u x ,

e n. 11. 11 T eles. fr. 171 L -P ; p e r le p o e te sse , C an tare lla 73-5. P iu .

d e r 3 3 , 3 7 ric o lle g a i tre clan alla g u e r ra c o n tro T e b e ; fo rse , p e r ò , p re n d e A n a s ­

Mul. Viri. 2 4 5 c -f,

G r a f (1 9 8 4 ) 2 4 7 sg ., H d t. 6 .7 5 .8 4 . 12 P 6 .2 2 .8 , S tr. 8 .3 .1 2 [ 3 4 3 ] . « L e n in fe con c u i e ssa g io c a v a » , P 6 .2 2 .9 . 13 T u rn e r 9 8 . L u si: S tr . 8 .3 .1 9 [ 3 4 7 ] , Σ L y c o p h r. 10 5 0 -3 . 14 S tr. 8 .3 .1 9 [ 3 4 7 ] . P s.-P lu .

flu.

alle d o m a n d e :

sa g o ra tro p p o alla le tte ra . I f i, P 2 .1 8 .5 . W e st 1 45 è c au to : p a rla d i «u n g ru p p o d i tre fa m ig lie p o te n ti» . 26 P in d .

Paian

4 .2 8 - 3 0 . A c a rn a n ia , L o ffle r 2 5 sg.

27 V id a l-N a q u e t p. e s. 1 6 0 s g ., 1 6 8 , 17 1 -4 (G o r d o n 1 5 3 , 1 5 8 , 1 61 sg .).

1 9 .1 , t r a t ta to c o m ico , ch e p e rò n o n h a

alcu n m o tiv o d i in v e n ta re q u e s to n om e. P e r le fe ste n o ttu rn e d i rin n o v a m e n to ,

Capitolo VI

c fr. c a p . I I .3 . 3 .2 , cap . I V .3 .2 , c ap . V i l i . 2 .2 . 15 L lo y d -Jo n e s 9 1 . 16 A l , D io d . 1 .9 7 ; A 2 , H d t. 2 .4 9 ; O r fe o , A r.

Rane 1 0 3 2 .

Micene: Io e Argo «Onniveggente» Il p u n to d i v ista

m ig lio re è q u e llo d i W e st (1 9 8 3 ) 53 sg. O r fe o che in tr o d u c e i m iste ri d io n isia c i

1 P 2 .1 6 .4 , R o b e r t 2 3 7 ; P 2 .1 8 .1 . W e st 1 5 7 -9 , c fr. R o b e r t 2 1 7 sgg.

in G r e c ia , D io d . 1 .2 3 .2 (B u r to n 9 7 sg g ., 2 8 0 sg ., ig n o r a la le tte r a tu r a p se u d o n i-

2

Suda K e r n (1 9 2 2 ) T 2 2 3 d , cfr. num Orphei liber, cui T. titulus erat, unquam extite-

m ic a !). S u ll’ a ttr ib u z io n e a O r fe o o a O n o m a c rito : 3 1 5 s g ., che c o m u n q u e d u b ita

rìt.

O n o m a c r ito in K e rn (1 9 2 2 ) 5 3 -6 (incl. H d t. 7 .6 ); G r a f (1 9 7 4 ) 3 1-3 e v ita d i

co n c lu d e re c h e c i sia u n rife rim e n to e sp lic ito a u n ’o p e r a d i O r fe o . Il n e sso con

Suppl.

53 8 -8 9 ;

Prom.

5 6 1 - 8 8 6 . A p . 2 .1 .3 ; H e s . fr. 1 2 4 , A k o u s.

2 F 2 6 - 3 F 6 7 . P e r l ’e p ic a , M e y e r 6 7 -9 ; 4 e 313.

testimonia e

FGH

fra m m e n ti in K in k e l, in cl. p p .

3 H e s . fr. 1 2 4 . A k o u s. 2 T 5 , 2 F 6 , c fr. 2 F 2 5 , 2 7 . P 2 .1 6 .1 , 2 .1 7 .5 ap 2 .1 .2 . Piu. fr. 1 5 8 S a n d b a c h . H y g .

Fab.

145.

Phoronis fr.

4. H e sy c h .

s.v. Io Kallithyessa.

276

277

H o d e lib e r a ta m e n te o m e sso l ’u n ic o fra m m e n to rim a sto d i D e m e trio « d i A r g o » , 3 0 4 F 1 , in cu i si so stie n e ch e la s ta tu a fu f a t t a «in T ir in t o » d a A r g o I, co m e se e ssa v i si tr o v a s se an c o ra ai tem p i d e lla ste su r a d el te s to , ch e Ja c o b y (1 9 2 2 ) 3 6 8 sg. f a risa lire al 4 0 0 a .C . circa. M a è e v id e n te ch e la s ta tu a d o v e tte e sse r e rim o s­ sa d a T ir in to q u a n d o la c ittà fu d is tr u tta d a g li A r g iv i n el 4 6 8 a .C . e g li a b ita n ti fu g g iro n o (S tr. 8 .6 .1 1 [ 3 7 3 ] , P 2 .1 7 .5 . P o c o a c c u r a to è q u e l che C le m e n te r a c ­ c o n ta d i D e m e trio : « P ira , fig lio d i A r g o » d iv e n ta se m p lic e m en te « A r g o » , m en tre la « s t a t u a ch e o rig in a riam e n te si tro v a v a in T ir in to » è d iv e n u ta la « s t a t u a d i T ir in to » . 4 D i re g o la ,

*Peirans -* Peiras; *Peiras Peiràn (a llu n g am e n to c o m p e n sa ti­ Peirèn (m u ta z io n e io n ica). Il g e n itiv o Peirénos è u n a fo rm a m o d ific a ta d el n o m in a tiv o ; g e n itiv o o rig in a rio : *Peiranthos, n o rm a liz z a to in Peirantos, o p p u re re in te r p re ta to c o m e n o m e . Peirasos è c re d ib ile , p e r q u a n to p o c o c h ia ro . E p o c o p r o b a b ile ch e Apios a b b ia u n q u alch e le g a m e con q u e s to n om e. Il fo rm a tiv o

vo) ->

-nhn- d i cu i so p r a c o n fe r isc e un c e rto fa sc in o alla so lu z io n e p re-g reca. I p o p o li p r e -G re c i a b ita ro n o la G r e c ia m o lto p iù a lu n go d i q u a n to so lita m e n te p e n sia ­ m o: c fr. H e s . fr. 1 60 e A k o u s. 2 F 2 5 (A p 2 .1 .1 ) . 5 Ja c o b y (1 9 2 2 ) 3 7 2 sg.

fin.

41 P.

fin.,

Pboronis fr.

4 , P 2 .1 7 .5 , C le m . A l.

Protr.

4 .4 0 P.

P iu . fr. 1 5 8 S a n d b a c h , C ali. fr. 10 0 P f.

6 P e r i T ir in ti asserv iti, v. H d t. 6 .8 3 , cfr. H a llid a y (1 9 0 9 ) 2 1 3 , Ja c o b y

FGH

e tc ., E itr e m 3 6 6 s g ., co n g li sc o lia d i H e sy c h .

Foronis?), 2 5

ru o lo d i F o r o n e o in H e s. (a p p e n a m e n z io n a to n el fr. 1 2 3 ). S u lle so m ig lian z e tra

Pboronis

Fab.

2 7 4 tra i

8 F r. 122, 123; H y g .

A p 2 .1 .1 , P 2 .1 5 .4 sg. N io b e , a p 2 .1 .1 P 2 .2 2 .5 , P lin io

FIN 4 .1 7 ,

fr. 4 e i C u r e ti fr. 1 2 3 , c fr. fr. 3.

testimonia d i K in k e l p er il Pboronis e e P la to Firn 2 2 , c fr. M e y e r 8 9 . A r g o ,

E c a te o

Iasis in

Apollodorus

II.

Od.

9 .1 4 1 ,

v o i.

P r o p . 1 .1 .1 0 ; sc o n c e rta n te

è Ία σ ίο υ κούρην, παρθένον Ί α σ ιή ν , T h e o g n . 1 2 8 8 . M e n a lo , A p . 3 .9 .2 .

in

fin.,

e T e t i g ià in

II.

a C r e ta , a p p a r e n te ­

1 4 .2 0 1 ), B u r k e r t (1 9 8 4 ) 8 8 - 9 0 . O in e id i, H e s. fr . 1 22 (se a u te n ti­

FGH

co ). F ig li m a sc h i, P 2 .1 5 .5 , A sc le p ia d e

1 2 F 1 6 (A p 2 .1 .3 ) . E r e o , K e lly 5 4

s g ., 6 1 . P er i tr a g e d io g r a fi, A p . 2 . 1 .3 ; an ch e C a s to r e B a c c h . 1 9 .1 8 .

FGH 2 5 0 F 8

(I sec. a .C .) ,

14 S u lla sa c e rd o te ssa , A p 2 . 1 .3 , E s io d o fr. 1 2 4 e A c u sila o 2 F 2 6 ; A e sc h .

Suppl.

2 9 1 , d a E lle n ic o ( FGH l a 4 5 5 ). A r g o , « r ito r n o ad A r g o » , A e sc h .

8 5 4 ; « A r g o d e i c a v a lli», B a c c h . 1 9 .1 5 ; « q u e s t a te r ra A r g iv a » , A e sc h .

Prom. Suppl. 2 9 2 .

E r e o , R o b e r t 2 5 3 , T h o m so n 2 8 4 s g ., B u r k e r t (1 9 7 2 ) 18 5 . P e r l ’ a lb e ro , P lin io

HN

1 6 .2 3 9 , A p 2 .1 .3 . E u b o ia , S tr . 1 0 .1 .2 [ 4 4 5 ] , S t. B y z .

s.v. Argoura,

R o b ert

2 5 6 , C o o k v o i. I 4 6 2 . H e s . fr. 2 9 6 situ a p r o b a b ilm e n te la v ic e n d a (al c o n tr a r io d i W ila m o w itz (1 9 5 5 ) 2 3 3 n. 1) in A r g o ; Io sa r e b b e se m p lic e m en te p a s sa ta p e r l ’is o la d i E u b e a , d a n d o le il n o m e : A p o llo d o r o 2 .1 .3 c o n o sc e 1’Aigimios m a n on l ’u b ic a z io n e in E u b e a . M o n te E u b e a in P 2 .1 7 .1 , S tra . 1 0 .1 .1 5 [ 4 4 9 ] ; W ila m o ­ w itz (1 9 5 5 ) 2 3 3 n. 1. D a

quale E u b e a p r o v e n iv a la s ta tu a d i D io n iso Suppl. 2 9 4 s g ., A e sc h . Prom. 6 4 0 -7 7 .

in P 2 .2 3 .1 ?

15 A p 2 .1 .3 , A e sc h . E r a in A e sc h .

Suppl. 2 9 9 - 3 0 1 ,

v e rsio n e fo r se n o n del tu tto iso la ta se co n d o W eh rli

19 7 n. 10, c fr. R o b e r ts 2 5 6 . P e r il c o lo re, A p 2 .1 .3 ; l ’ « a u r e o » d i B a c ch . rim a n d a all’ e le m e n to fa v o lo so (cfr. J . J . W in k le r,

Auctor and Actor,

1 9 8 5 , B e r k e le y /L o s

A n g e le s, 2 9 9 n. 17) o a ll’e rò tic o (cfr. « A fr o d it e A u re a » , p e r e s.

II.

3 .6 4 ). P e r

il to r o , T h o m so n (1 9 7 3 ) 1 3 6 s g ., (1 9 7 8 ) 2 8 5 , c fr. B u r k e r t (1 9 8 4 ) 115 e n. 8, plici, C o o k v o i. I 4 3 8 - 4 0 .

3 .2 5 1 . U n a ris p o s ta alla d o m a n d a «

2 9 4 ; n a to d a lla terra , A c u sila o 2 F 2 7 , se g u ito d a A e sc h .

Quale A r g o ? »

E u r.

Suppl.

è d a ta d a g li

Phoen. 1 1 1 6 s g g ., D io n isio d i S a m o 1 5 F 1 — c fr. il Prom. 6 7 8 s g .; O v . Met. 1 .6 2 5 , S t a i . Silvae 5 .4 .1 2 .

A e sc h .

Sup­

305,

Prom.

677.

n u m e ro d e g li o c c h i in È a n c h e p o ssib ile ch e,

su c e r ti v a si, e g li sia ra ffig u r a to c o n d u e te s te , B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 88 n. 2 8 .

P

1 8 .2 4 6 ; c fr. S tr . 8 .6 .5 [ 3 6 9 - 7 0 ] , sp ec. l ’ e sp re ssio n e « A r g o ac h e a »

Od.

Inacheia

P e r g li o cch i, H e s. fr. 2 9 4 , F e r e c id e 3 F 6 6 c fr. B a c c h . 1 9 .2 1 -3 ; B a c ch . 1 9 .2 0 ,

11 A p . 3 .9 .2 . In u n tem p o m itico , Ia sio , «u o m o d ’A r c a d ia » , v in se la g a ra d i c o rsa in u n g io c o O lim p ic o , P 5 .8 .4 . P e r il n o m e, F r a z e r ,

7 .1 3 .7 . 12

1 F 1 0 2 (S tr. 6 .2 .4 [ 2 7 1 ] ) su lla f e s t a

17 Per la paren tela: A rg o com e figlio d i A re sto re in A p 2 .1 .3 (F erecid e 3 F 6 7 );

10 P 2 .1 6 .1 ; H d t 4 .3 8 . F o r b a , M e y e r 9 4 sg ., S e r g e n t 3 6 . S e rp e n ti, D io d .

V al. F I. 4 .3 .3 5 3 e

FGH

d i I n a c o in A sc le p ia d e d i T r a g iio 1 2 F 1 6 ; d i A r g o I e Ism e n e , C e r c o p i = H e s . fr.

5 .5 8 .4 s g ., S t r . 1 4 .2 .7 [ 6 5 3 ] ; P o i. 1 6 .1 2 .1 sg. D io d . 4 .5 8 .7 .

virginis Iasiae in

Epist.

m en te in o n ore d i In o, v. N ilsso n (1906) 4 3 2 . P e r la cosm ogon ia, A p 2 .1 .1 ; O ce a n o

M e y e r 89 sg.

9 S tr . 8 .6 .2 4 [ 3 8 2 ] , P 9 .1 0 .2 , M im n . fr. 21 W e st.

I I 3 9 8 n. 2 ;

2 3 .1 4 2 (A ch ille e S p e rc h e o ). T e sp io ,

16 H e s. fr. 1 2 4 e A p 2 .1 .3 ; B a c c h . 1 9 .1 7 e v id e n z ia l ’in te rv e n to d i Z e u s;

sg. F o r o n e o , P 2 .1 9 .5 , 2 0 .3 , 2 1 .1 ;

d iffic ilm e n te o rig in a rio d i T ir in to , c fr. Ja c o b y (1 9 2 2 ) 3 7 3 . M e n o im p o r ta n te il C a llito e /C a lliz ie ssa fr. 1 2 5 , c fr.

II.

P ic c a lu g a 1 2 0 . Su lla T r o a d e , p s.-A e sc h in .

1 0 .3 . l ’In a c o fu o ri d e ll’A rg o lid e : co m e n o m e d e l tr a tto su p e r io r e d e ll’A c h e lo o ,

l a 3 8 0 a d 2 F 3 6 sg ., c fr. M e y e r 9 0 sg ., Ja c o b y (1 9 2 2 ) sp e c . 3 7 3 . 7 A k o u s. 2 F 2 3 (isp ira to al

s.v., p s.-P lu . Fluv. 2 2 .1 ,

18 H e r m e s ch e sc a g lia u n a p ie tr a , A p 2 .1 .3 c fr. B a c c h . 1 9 .3 2 ; M u sic a , O v .

Met.

1 .6 7 8 , 7 1 3 sg g ., c fr. B a c c h . 1 9 .3 5 sg. R o b e r t 2 5 3 sg ., c fr . M e y e r 7 1 . 19 K re tsc h m e r (1 9 2 0 ) sp e c . 4 8 s g ., K re tsc h m e r (1 9 3 9 ) 2 3 6 sg .; c fr. F o n -

te n r o se 195. « M a n d r ia n o m o stru o so » , F o n te n r o se 3 3 8 . S u B e lle ro fo n te , K r e t ­

e p ite ti d i q u e s t a c ittà , d a cu i si d e d u c e ch i v i a b ita s s e ; c fr. « A rg o p e la sg ic a » e

sch m e r (1 9 3 6 ) 2 3 7 , ch e c ita Σ A , B , D , T

D re w s 1 1 7 -9 . I a s io e g li Io n i neH’ A rg o lid e , F a rn e ll v o i. I I 3 9 sg. P e r la fo n o lo ­

v e n z io n e ra z io n a listic a . P e r le a ltre e tim o lo g ie , K re tsc h m e r (1 9 2 0 ) 4 8 ;

g ia , c fr. H e u b e c k (1 9 8 7 a ) 140 e p e r la b ib lio g r a fia 1 4 7 n. 15; Io ip o c o r istic a ,

2 7 (1 9 3 9 ) 3 3 d e n u n c ia il te n ta tiv o d i C h a n tr a in e d i ric o rre re a u n a so lu z io n e fa s u lla p e rch é p re-g reca.

cfr. cap . 3 n. 2 4 . 13 P e r gli an ten ati, E .G . S c h m id t,

KIP s.v. Flussgòtter. U m id ità, kurotrophoi

20 A p 2 .1 .3 , P lin io

HN

II. 5 .1 5 5

1 6 .2 3 9 . A e sc h .

e E sic h io , che la d e fin isc e u n ’in ­

Prom.

6 7 3 -8 1 .

id Glotta

279

278

21 P e r il ta fa n o , A p 2 .1 .3 , A e sc h .

Suppl.

3 0 6 -9 , 5 4 0 -2 ,

s te a , H d t. 4 .1 2 - 1 3 , B o lto n 7. I v a g a b o n d a g g i, A e sc h .

Prom.

Prom.

6 8 1 -2 . A r i­

7 0 9 -3 5 , 7 9 1 -8 1 6 ,

Ethiopica 2-4 32 P iu .

8 2 9 - 5 2 . W e s t 1 49 sg. M e y e r 77 sg ., 8 4 . R o b e rt 2 5 9 . 22

Od.

1 1 .2 4 9 . P e r l ’e tim o lo g ia , A e sc h .

Suppl.

312-14,

Prom.

ra c c o n ta la fu g a d a D e lfi d i u n a sa c e r d o te ssa

(zakoros 2 .3 5 )

di A r­

te m id e .

Numa

1 0 .1 , 9 .5 . P 9 .2 7 .6 ; C o r o p o , S c h a c h te r (1 9 8 6 ) 5 , 3 1 -7 .

33 T h u c . 2 .1 , 4 .1 3 3 , P 2 .1 7 .7 . 34 Aeiparthenos, S a ff o 9 6 B . (A lceo T l . 1 . 5 L -P ), D io C h ry s. 5 6 .5 .7 (V e ­

8 4 9 - 5 1 ; per

l ’ e tim o lo g ia p o p o la re , R o b e r t 2 6 1 . C f r . H d t. 2 .1 5 3 , ch e c o n tr a d d ic e M e y e r 77.

s ta li);

A p is , F r ie d la e n d e r 7. M e y e r 7 7 , a p p ro v a to d a R o b e r t 2 6 0 . L ’id e a d i F rie d lae n -

8 .4 7 .4 ;

d e r 9 (cfr. R o b e rt 2 5 9 n. 6) ch e Io p a rto risse E p a f o in A r g o , e ch e E p a f o a su a

ma

v o lt a fo s s e il p a d re d i D a n a o e E g itt o , re n d e p o c o c h ia ro il m ito d e l fo n d a to re

aipais, P e e k GVI 1 9 4 1 .3 (T isb e ). A u g e , Im m e rw à h r 5 4 - 7 ; A le a , p. e s. P choroi S e n . Herc. Oet. 3 3 6 ; n o ttu rn i, M o se s C h o r. Progymnasmata 3 .3 sicu ram e n te d a E u r ip id e , v. N a u c k , ad E u r . fr. 2 6 5 - 8 1 . 35 R o b e rt 2 3 5 ; H . v o n G e is a u , K1P s.v. Io, 1 4 2 7 ; W e s t 1 4 5 .'

d e lla trib ù (p e rc h é m ai allo ra si p a rle re b b e d i D a n a i e n o n d i E p a f i? ) e accoglie

36 E r e o , W e s t 1 5 3 , W rig h t p . es. 1 8 9 -9 1 , L e e k le y - N o y e s 6 2 . P e r la « v a c ­

e le m e n ti p iù re c e n ti ( E g itt o ) . B u r k e r t (1 9 7 9 ) 6 s g ., cfr. su a c o m u n ic a z io n e orale

c a » , C o o k voi. I , 4 4 1 , W ila m o w itz (1 9 5 5 ) 2 4 1 . L ’ a b ito e le re striz io n i, B e k k e r

in H e n ric h s 2 3 6 , ritie n e ch e la le g g e n d a d i Io rie n tri n ella c a te g o r ia d e i m iti di

Anecd. Graeca

fo n d a z io n e d ella trib ù , m a, c o m e F rie d la e n d e r, n o n a c c a n to n a la fig u ra d i E p a fo .

l l n . 6 ), F e h rle 6 9 sg. c fr . 4 8 (P rie n e ), 9 4 ( E lid e - P 6 .2 0 .3 ) . T r o ia , T z e tz e s

23 P lin io

HN

1 6 .2 3 9 , A p 2 .1 .3 . K . Z ie g le r

s.v. Mykenai, K1P 3

col. 1 5 8 4 ,

P 2 .1 5 .4 , S tr . 8 .6 .1 0 [ 3 7 2 ] , P e r l ’E r e o e M ic e n e , S tr. 8 .6 .1 0 [ 3 7 2 ] ; P 2 .1 7 .1 ;

a n c h e K e lly 5 4 . D re w s sp e c . p p . 12 6 -8 . « E r a a r g iv a e A te n a A la lc o m e n e a »,

II.

II.

(D e u b n e r

Σ L y c o p h r . 1 1 4 1 (F e h rle 1 1 8 ). C a n e fo r ie , Σ T h e o k . 2 .6 6 , ch e F e h rle 119 c o lle ­ 37 D io n . H a i.

24 S u l cu lto , W r ig h t, sp e c . 1 9 2 , 1 9 7 -2 0 0 . S p ia n a ta d e ll’o tta v o se c o lo , v.

s.v. anhephorein

g a a A te n e .

S t r . 8 .6 .2 [ 3 6 8 ] . I l p o n te , M a rin a to s 90 .

4 .8 , 5 .9 0 8 ; sulle c ittà p r e fe r ite ,

1 .2 0 2 sg. (F e h rle 1 1 7 ) c fr. H a r p o k r .

Ant. Rom.

4 F 7 9 ). 38 P 2 .1 7 .1 . P iu .

Mor.

1 .2 1 .2 , sicu ram en te d a E llen ico (cfr. 1 .2 2 .3 =

FGH

3 0 0 a , c.

39 B u r k e r t (1 9 7 2 ) 1 8 4 -7 (m a il m o tiv o d e ll’A r g o ta u rin o n o n è u n a n o v ità ,

4 .5 2 .

26 C ’è più ro m a n tic ism o « d a X X se c o lo » n el p e n sare c h e i c u lti sia n o sta ti

FFH 1 5 6 F 1 6 , L u c ia n . Diai Deorum 3 . P e r il to r o a r c a d ic o e il n a sc o n d ig lio , A p 2 .1 .2 ; p r o c e sso , A n tic le id e FGH 1 4 0 F 1 9 c fr. X a n t e , d i L id ia 7 6 5 F 2 9 . E p it t e t o , H.Hymn Hermes 4 3 6 . T en e d o , A e l. Nat. an. 1 2 .3 4 . 40 Σ P in d . N. hyp. c fr . A r ria n o FGH 1 5 6 F 1 6 su p p o n e e rro n e a m e n te ch e N e m e a fo s s e il n o m e AeH’akra (« c itta d e lla ») d i A r g o , c o n n e tte n d o la al c u lto d i

fo n d a t i c o n la sc o p e rta d i to m b e m icen ee, o p p u re n e ll’ a ttr ib u ir e ( G r a f (1 9 8 5 b )

Z e u s A fe s io fo n d a to d a D e u c a lio n e (cfr. C o o k v o i. I I 8 9 2 n. 4 , 1 1 1 7 ); ciò d e riv a

25 I re c e n ti sc a v i a T ir in t o h an n o d im o str a to u n a c o n tin u ità d a ll’e p o c a m i­ c e n e a , c fr.

VAddendum d i

W r ig h t, 2 0 1 . A T ir in to il p r o b le m a è m e n o u rg e n te

p e rc h é il ta r d o cu lto d i E r a n e lla C itta d e lla S u p e r io re p o tr e b b e e sse re c o n sid e ra ­ t o , a ll’o c c a sio n e , c o m e u n a c o n tin u a z io n e d e l c u lto p r a tic a to n el te m p io L H I I I C n e lla C itta d e lla In fe r io re (R u tk o w sk i) 185-9.

c fr. C o o k voi. I 4 8 5 sg.). P e r il m a n d ria n o , A r ria n

Apesantios

7 1 9 ) l ’u b ic a z io n e d e i m iti allo stu p o re p r o v a to d i fro n te ag li im p o n e n ti re sti di

d a lla c o n fu sio n e c o n il cu lto d i Z e u s

e p o c a m ice n e a ? P e r l ’ a n tic h ità d e l c u lto , N ilss o n (1 9 3 2 ) 6 3 e T o m lin so n 33 sg.,

d a P e r se o su l c o n fin e tra N e m e a e C le o n e (P 2 .1 5 .3 , Je s s e n

c h e su g g e risc o n o c h e il c u lto « d o v r e b b e e sse re m o lto p iù a n tic o d e i r e sti re c e n te ­

A p e sa se m b ra il n o m e p re-g reco d i u n a c im a, g r e c iz z a to n e ll’e p ite to

m e n te sc o p e rti». E ie u si, p e r 'e s. R u tk o w sk i 192; su l recin to sacro , R u tk o w sk i 2 2 8 ,

sa re m m o a ltrim e n ti a s p e tta ti un term in e p iù d ir e tto , c o m e

RE s.v. Aphesios); aphesios (ci Hyetios o Ombrios

— c fr. le d iffic o ltà d i C o o k in v o i. I I 1 7 9 sg .). S u Z e u s A fe s io co m e m e d ia to re

12, 99. 27 P e r l ’ic o n o g r a fia , S o u rv in o u -In w o o d (1 9 8 5 ) 145 n. 1 7 3 . C h e le P re tid i fo s s e r o s a c e r d o te sse lo si d ic e so lo in S e rv . e V e rg .

Ecl.

6 .4 8 [c a p . 4 , A p p e n d i­

c e ] , p e r q u a n to ci si c h ie d a c o m u n q u e q u a le sia la lo ro fu n z io n e nel te m p io , c fr., W ila m o w itz (1 9 5 5 ) v o i. I 2 4 1 : «le fig lie d i P r e to , s a c e r d o te sse o se rv itric i» . 28 S u lle A r re fo re , P 1 .2 7 .3 . P e r le fan c iu lle lo c re si, T z e tz e s Σ L y c o p h r. 1 1 4 1 , F e h rle 1 1 8 . L e u c ip p id e , P 3 .1 6 .1 , F e h rle 109. 29 R isp e ttiv am e n te P 2 .3 3 .2 , 2 .1 0 .4 , 7 .1 9 .2 , 7 .2 6 .5 , 9 .1 0 .4 , 7 .2 4 .4 , 1 0 .3 4 .8 , 8 .4 7 .3 ; F e h rle 9 3 , 9 8 , 1 0 0 0 , 1 0 0 , 7 9 , 9 6 , 1 0 3 , Im m e rw à h r 5 4 sg. 30 P e s ta lo z z a 1 8 1 . B r e m m e r (1 9 8 3 ) 124. 31 D e lfi, D io d . 1 6 .2 6 .6 ; F e h rle 95 η. 1, B re m m e r in A r rig o n i 2 8 4 . In n i, P 8 .5 .1 1 - 1 2 ; F e h rle

(«d el m o n te A p e sa » ), is titu ito

ibid.,

B rem m er

ibid.

P e r il m o tiv o d e l « r a p im e n to d e lla sa­

c e r d o te s s a v e r g in e » v . an c h e P 3 .1 8 .4 (A rtem ic e

Knagia a

S p a r ta ). S u ll’ a m p le sso

n e l te m p io , P 7 .1 9 .2 - 5 (A rte m id e T r ic la r ia a P a tr e ). In u n c e r to se n so , E lio d o r o

tra la sicc ità e l’in o n d a z io n e, P iccalu g a 75 -8 4 . A p ro p o sito d i A rria n , Ja c o b y

FGH

su p p o n e e rro n e am e n te ch e l ’A rg o in q u e stio n e sia A r g o I, il re ep o n im o , m a c fr. L u c ia n o , Dial. Deorum 3. 41 O m e r o , H o p e S im p so n - L a z e n b y 7 2 . P e r la p rim a fa tic a , A p 2 .5 .1 sg ., D io d . 4 .1 1 .3 A rg o lid e , A p 2 .5 .1 . T r e to P 2 .1 5 .2 , cfr. H e s. P e lle , p. es. D io d . 4 .1 1 .4 . I g io c h i, Σ P in d .

N. hyp.

Th. 3 3 1 ,

D io d . 4 .1 1 .3 .

« a » (in a lte rn a tiv a ), « d » e

« e » (in seg u ito , E r a c le m o d ific h e rà i gioch i, c o n sa c ra n d o li a Z e u s). B a cch . 9 .1 -2 4 , an c h e se ritie n e c h e A d r a sto sia il fo n d a to r e , m e n z io n a E r a c le . S u ll’ a sso c ia z io n e d i E r a c le ai g io v a n i g u e rrie ri, G r a f 9 9 . 42 E fo r o

hyp.

FGH

7 0 F 1 1 5 (S tr. 8 .3 .3 3 [ 3 5 8 ] ) , P 6 .2 2 .2 . C le o n e , Σ P in d . N.

« d » ; p e r il p a tr o n a to arg iv o , M c G r e g o r 2 7 7 N . 4 7 , G r if f i n 5 1 . L a g u e rra ,

N e m e a e A d r a sto : P in d .

II.

N.

9 .2 1 , 1 0 .5 2 , B a c c h . 9 .1 9 - 2 4 ; H d t. 5 .6 7 c o n tr a d d ic e

2 .5 7 2 , « là d o v e A d r a sto p rim o re g n ò »; M c G r e g o r 2 7 4 - 8 , K e lly 125-7.

280

43

A p 2 .1 .2 . A b b ia m o p r e fe r ito tra sc u r a re l ’u c c isio n e d i V ip e ra , v e ra m i­

n a c c ia p e r i v ia n d a n ti, an c o ra v iv a in H e s . Th. 3 0 3 , e ch e a ssic u ra g li a ssa ssin i alla g iu stiz ia d i A p i, la v a c c a sa c r a e g iz ia , in A p 2 .5 .7 .

H. Hymn Hermes 7 4 ,

1 4 8 . W a lc o t 3 4 3 -6 , 3 3 3 . C ’è u n n e sso co n i g io v a ­

ni in e tà d a in iz ia z io n i an ch e a T a n a g ra , d o v e , nel ritu a le , il ru o lo d i H e rm e s è im p e rso n a g o d a ll’e fe b o p iù b e llo , che in q u a n to tale è p o s to alla g u id a d e i c o m ­ p a g n i, P 9 .2 2 .2 . A p 2 .5 .1 0 , H e s . Th. 2 8 7 - 9 4 (W e st ad 2 9 3 ). 45 S tr . 1 0 .1 .1 2 [ 4 4 8 ] , c fr. an ch e G a r la n 2 9 .

Bibliografia

P 9 .2 4 .3 , 9 .2 7 .1 . C f r . la p ie tr a p ira m id a le d i M e g a r a c h ia m a ta «A p o llo C a r in o » , P 1 .4 4 .2 ; o la sta la g m ite n ella G r o t t a di E ile ith y ia a A m n iso . P 9 .3 8 .1 , 3 5 .1 ; 7 .2 2 .4 . P e r l ’ a n tic o in n o d e lle d o n n e d i E le a , P iu . n a le G r a z ie ). P 1 .2 3 .5 , 1 .3 5 .3 , 1 .4 2 .2 , 9 .1 0 .3 ; S o p ii. in P 1 .3 0 .4 ); P 1 0 .2 4 .6 .

OC

Mor.

2 9 9 b (che m e n z io ­

19, 1 0 1 , 1 7 5 6 -6 3 ( heroon

P 9 .1 1 .2 . P 2 .3 1 .4 . P 3 .2 2 .1 , c fr. W id e 21 (p e r il sig n ific a to d i

tas)

e 3 7 1 -2 ( a ffin ità co n Z e u s

Terastios),

kappo-

C o o k voi. I l i 9 3 9 -4 2 c fr. v o i. I I 17

Opere di riferimento: elenco delle abbreviazioni CAH

sg. P 1 .2 8 .5 ; p e r la su a « s p ie t a te z z a » , l ’ a c c u sa r ifiu ta d i g iu n g e re a u n acco rd o fu o r i d el trib u n a le (d e v o q u e s ta o sse rv a z io n e al d r. N .R . E . F ish e r ). G r a f 198.

II.

1 8 .5 0 4 ,

EPRO

49 A p 1 .9 .1 2 . A p o llo , A p 3 .1 0 .3 sg .: a) A sc le p io r e s u s c ita i m o r ti; b) Z e u s u c c id e A sc le p io co n u n fu lm in e ( = p ie tr a d iv in a ); c) A p o llo u c c id e gli arte fic i d e l fu lm in e m e d e sim o , i m o stru o si C ic lo p i; d ) al p o sto d e lla p e n a d i m o r te A p o l­

FGH

lo r e s t a p er u n an n o al se rv iz io d e lla c o m u n ità . C o m e le P r e tid i, O r e s t e v a g a p e r l ’A r c a d ia , c fr. P a r k e r 3 8 6 ; p e r u n an n o , se c o n d o E u r . Or. 1 6 4 5 , m a p u ò d a r ­

KLP

si c h e q u e sta sia u n a tr o v a ta d i E u r ip id e , c fr. P a rk e r 3 7 6 a p r o p o sito d i E o lo , e 1 1 6 su lla le g g e a te n ie se su ll’o m ic id io c o lp o so . 50 S u lla

polis,

v . P a rk e r 1 1 6 sg . P e r i p r o c e ssi A n tic le id e 1 4 0 F 1 9 (e X a n t e

LIMC

7 6 5 F 2 9 ). C ’è u n le g a m e co n le le g g en d e c h e si tra tta v a n o a p r o p o s ito d e ll’A e r o ­ p a g o d i A te n e : là, il p rim o p r o c e sso sa r e b b e s ta to q u e llo d i A r e s, an ch e se E sch ilo p r e fe r isc e se r v ir si d e l p r o c e sso d i O r e ste co m e e Ja c o b y

ad loc.,

aition·.

E lla n ic o

FGH 3 2 3 a F l

zio n e Γ A lia la m ice n e a, is titu ita in e p o ch e p iù recen ti; p e r l ’A lia ia a rg iv a v. Schulth e ss E u r.

OCD

P a rk e r 3 8 6 . D u b ito che v a lg a la p e n a d i p r e n d e r e in c o n sid e ra ­

RE s.v. Halia, e M e y e r Or. 8 7 2 s g ., Ja c o b y ad

1 0 1 -4 ; A lia la e P r o n ., Σ E u r .

Or.

8 7 2 . D a n a o e tc .,

3 0 6 F 3 I I I b 2 7 so stie n e ch e il L ib r o I X è tro p p o

re c e n te , m a il n u m e ro d i u n lib ro e p r o v a a s s a i d e b o le : la s to r ia p o tr e b b e e ssere sta ta n a r ra ta in r e tr o sp e ttiv a .

PrEnc RE

51 H e r m e s è sp e s s o a sso c ia to alle p ie tr e nel c u lto : le e rm e so n o c u m u li d i p ie tr e p o sti al la to d e lla str a d a — lu o g o c a r a tte r istic o d e l p e r io d o lim in a le d e ll’i­ n iz ia z io n e — e le p ie tr e d i F a r e , c iasc u n a c o n un n o m e d i d iv in ità , si tro v an o all in te rn o d i u n sa c r a rio d i H e r m e s. In e f fe t t i H e r m e s u c c id e

lithos,

RGGV

Argos c o n u n argos aergophontes,

u n a « p ie t r a g r e z z a » (il su o e p ite to d o v r e b b e allo ra e sse r e

co m e in Σ

II.

2 .1 0 3 ) — m a p u ò d a r s i che q u e sto n o n sia a ltro c h e u n g io c o d i

p a ro le . H e r m e s c o m e sc ia m an o : c fr . B u r k e r t (1 9 6 2 ) 4 6 ; n o n è d ’ ac c o r d o , con n o s tr a so rp re sa , E lia d e (1 9 7 2 ) 3 9 2 .

SBE

Cambridge Ancient History, a cura di I.E.S. Edwards, C.J. Gadd, N.G.L. Hammond, J. Boardman, E. Sollberger, III edizione, Cambridge 1970. Études préliminaires aux religions orientales dans l’empire romaìn, a cura di M.J. Vermasere, Leida 1961. Die Fragmente der griechischen Historiker, F. Jacoby, Berlino 1926-30, Leida 1954-8. Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike, 5 voli., a cura di K. Ziegler, W. Sontheimer, Monaco, 1975. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurigo, 1981 (tutti i riferimenti sono alle pagine del testo, se non indicato altrimenti; # significa illustrazione n.). Oxford Classical Dictionary, a cura di N.G.L. Hammond, H.H. Scullard, II edizione, Oxford 1970. The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, a cura di R. Stillwell, Princeton, New Jersey, 1976. Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, a cura di G. Wissowa, W. Kroll, K. Mittelhaus, K. Ziegler, Stoccarda, Monaco, 1894-1980. Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, a cura di A. Dieterich, R. Wunsch, L. Deubner, L. Malten, O. Weinreich, Giessen; 1903-39, a cura di W. Burkert e C. Colpe, Berlino 1969. Sacred Books of thè East, a cura di F. Max Miiller, Oxford.

290

Per le abbreviazioni dei nomi dei periodici abbiamo seguito J. M arouZEAU, Année Philologique:

Annua! of thè British School at Athens ABSA Antiquité classique AC Αρχαιολογικόν Δελτιον AD American Journal of Archeaeology A]A American Journal of Philology AJPh Antike Kunst AK Annales (ESC) Annales (Economie, Sociétés, Civilisations) Archiv fiir Relìgionswissenschaft ARW Bulletin de correspondence hellénique BCH Bulletin of thè Institute of Classical Studies of thè Univer­ BICS sity of London Classical Philology CPh Classical Quarterly CQ Classical Review CR Dissertation Abstracts DA HR History of Religions HSPh Harvard Studies in Classical Philology Journal of Hellenic Studies ]HS JRS Journal of Roman Studies LCM Liverpool Classical Monthly Leipziger Studien Leipz.St. MH Museum Helveticum Munchener Studien zur Sprachwissenschaft MSS NJA Neue Jahrbiicher fiir das klassische Altertum REA Revue des études anciennes REG Revue des études grecques RhM Rheinisches Museum RHR Revue de l ’histoire des religions SBAW Sitzungsberichte der ósterreichen Akademie der Wissenschaft in Wien SMSR Studi e materiali di storia delle religioni SSR Studi storico-religiosi ΤΑΡΑ Transactions of thè American Philological Associatìon VDI BecTHHK A p e B H e ò H C T o p u h ZPE Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik

291

Elenco delle opere per autore * Le opere degli autori moderni sono citate in nota col cognome dell’au­ tore e il numero della pagina. Ove la Bibliografia includa più di un’opera per autore, il riferimento è all’opera contrassegnata dall’asterisco, a me­ no che si specifichi la data di pubblicazione. Per es., «B relich 363» si­ gnifica «B relich, Paìdes e Parthenoi, p. 363». A rrigoni G. (1982) (a cura di), Camilla: Amazzone e sacerdotessa dì Dia­ na, Milano. I d . *(1985) Le donne in Grecia, Roma. B arrett, W.S. (1954), «Bacchylides, Asine and Apollo Pythaieus», Her­ mes 82, 421-44. B eard, Mary (1980), «The sexual status of Vestal Virgins», JRS 70, 12-27. B echtel, F. (1917), Die historischen Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit, Halle, Hildesheim, 1964. B enveniste, E. (1949), «La Légende des Dana'ides», RHR 136, 129-38. B ethe , E. (1891), Thebanische Heldenlieder: Untersuchungen ùber die Epen des Thebanisch-Argivischen Sagenkreises, Lipsia. Id. (1901), «Homer und die Heldensage: die Sage vom Troischen Kriege», NJA 7, 657-76. B ickerman E.J. (1980) Chronology of thè Ancient World, II ediz., Londra. B ischoff, E.F. (1919), «Kalender (griechischer)», RE X , 1668-1602. B oardman, J. (1980), The Greeks Overseas: their Early Colonies and Trade, II ediz., Londra. B olton, J.D.P. (1962), Aristeas of Proconnesus, Oxford. B onner, C. (1902), «A Study of thè Danaid myth», HSPh 13, 129-73. B owra, C.M. (1964), Pindar, Oxford. B relich, A. (1958), Gli eroi greci: un problema storico-religioso, Roma. I d. *(1969), Paides e Parthenoi {Incunabulo Graeca, 36), Roma. B remmer, J.N . (1978), «Heroes, Rituals and thè Trojan War», SSR 2, 5-38. Id. (1982), «The suodales of Poplios Valesios», ZPE 47, 133-47. Id. (1983), «The role of thè tempie in Greek initiatory ritual», Actes du V ir congrés de la F.I.E.C., 1, Budapest, 121-4. I d. (1983b), The Early Greek Concepì of thè Soul, Princeton. I d. (1984), «Greek Menadism reconsidered», ZPE 55, 267-86.

292

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13 7 ,

151,

1 6 5 s g ., 1 7 0 , 1 8 8 , 1 9 0 , 1 9 7 , 2 0 0 , 2 10, 223, 2 36, 249, 254 A te n e 9 , 3 1 , 4 5 , 6 1 , 7 0 , 9 0 s g ., 1 0 0 , 110, 133, 190, 198, 2 3 0 , 2 4 2 A t t ic a , 4 0 , 4 8 , 6 4 , 7 5 , 9 1 , 10 7 sg. A p a tu r ia , 11 A r g o (c ittà ), 2 4 , 9 3 , 9 5 , 9 7 sg g ., 103

B re m m e r, 5 2 , 74, 1 0 7 , 116, 1 6 6 , 192, 19 9

co llera d ella d e a , 2 5 sg ., 3 6 , 1 1 3 , 17 0 , 1 8 2 sg ., 2 1 4 , 2 1 7 , 2 3 1

b u e , 1 0 9 , 1 1 4 , 170

C o m e to , 2 1 1 sg g ., 2 5 0

B u r k e r t, 5 , 5 1 , 6 1 , 1 0 5 , 1 1 6 , 17 2 ,

C o r e so , 2 1 6 s g ., 2 5 0

E fip p o , 8 0 , 84

C o r o n id i, 2 1 1

E fir a , 85

c o ste lla z io n i, 2 2 8 s g ., 2 3 1 sgg .

E g itto , 6 8 , 1 3 6 , 1 4 5 , 1 6 1 , 1 8 7 sg ., 193

1 7 4 , 18 0 s g ., 1 9 9 , 2 0 4 s g ., 2 3 5 , 241, 244 B u s o lt, 95

C r e ta , 7 5 , 8 6 , 107

s g g ., 1 4 9 , 1 5 2 s g ., 1 5 4 sg g ., 16 0 ,

C r u siu s, 6 7 , 70

2 4 2 , 254 A r g o I , 150 s g ., 154 A r g o o n n iv eg g en te, 149 s g ., 1 5 4 , 157,

237 C a d m o , 93 C alarn e , 18 9 C a lc a n te , 2 0 , 2 2 , 2 6 sg. c a le n d a rio , 4 5 , 5 9

1 7 8 , 182 s g ., 2 5 0

C a lid o n e , 2 1 6 sg. C a llir o e , 2 1 6 sg ., 2 5 0

cap . II , 8 3 , 9 0 sg ., 9 4 sg g ., 9 8 ,1 0 1 ,

C a llis to , 6 3 , 1 1 1 , 1 5 4 , 19 2 , 2 2 7 sg g .,

1 1 5 sg g ., 1 1 8 sg g ., 1 3 5 , 16 6 , 1 7 0 ,

2 3 0 s g g ., 2 3 3 s g g ., 2 3 6 s g g ., 2 4 0 ,

1 8 7 , 1 8 9 , 2 3 4 sg g ., 2 4 9 , 2 5 1 , 2 5 4

244, 247, 252

A s ia M in o re , 2 4 , 6 9 , 7 9 , 121, 1 9 0

C a llito e , 153

A u lid e , 1 3 , 2 0 s g g ., c a p . I I , 7 5 , 9 0 ,

C a lliz ia , 1 5 2 s g ., 1 5 8 , 165

176, 228

C a n ta r e lla , 6 1 , 114

189, 212

s g ., 2 0 5 E g iz i, 1 8 1 , 1 8 7 , 1 9 0 , 1 9 3 , 1 9 5 , 1 97 s g ., 1 9 9 , 2 0 1 , 2 1 2 E g o s te n e , 1 3 8 sg. E ile ith y a , 3 2

c a c c ia , 2 5 , 1 0 6 , 1 3 3 , 2 1 7 , 2 2 9 , 2 3 1 ,

1 59 sgg ., 1 62 sg ., 171 sgg ., 174 sg., A r te m id e , 11 s g ., 2 0 , 2 2 , 2 4 sg g .,

E fe s o , 2 4 , 3 2 , 5 3 , 5 6 , 5 8 , 8 3 , 1 1 4 ,

c o lo n ie , 4 2 , 7 6 , 85 sgg.

C ro to n e , 78

1 8 9 sg g ., 2 0 0 , 2 0 3 , 2 0 6 s g ., 2 2 9 ,

E fe b i, 7 6

B u fo n ie , 172

s g g ., 10 7 , 1 1 0 , 12 0 , 1 2 2 , 12 5 , 142 1 6 2 sg ., 1 7 0 , 1 7 3 , 1 8 5 , 187 sg .,

E e z io n e , 6 9

D a fn e , 8 7 , 2 1 3 , 2 1 7 s g g ., 2 2 0 sg g ., 2 3 7 , 250 D a n a e , 187 D a n a i, 9 4 , 1 3 0 , 1 6 2 , 1 8 1 , 1 8 6 sg ., 1 8 9 , 1 9 2 , 1 9 8 , 2 0 3 , 2 0 6 sg ., 2 3 6 D a n a id i, 5 6 , 6 8 , 9 6 , 1 0 7 , 1 2 9 , 15 0 , 1 6 2 , 1 8 5 , 188 sg g ., 1 93 sg g ., 197 sg g ., 2 0 1 , sg g ., 2 0 3 sg g ., 2 0 9 , 2 1 1 , 2 21, 225, 242, 250, 252, 254 D a n a o , 9 4 , 13 0 , 161 s g ., 1 7 8 , 1 8 1 , 1 8 6 sg g ., 1 9 4 , 1 9 7 , 2 0 5 d a n z a , 4 8 , 1 0 3 , 1 1 0 s g ., 1 3 5 , 19 8 , 2 2 3 , 226, 250, 252

E le a , 2 8 , 4 0 , 4 5 , 4 7 s g ., 5 2 , 5 4 , 7 2 , 9 1 , 114, 133, 2 1 2 , 252 E le n a , 2 4 E lia d e , 5 9 , 8 6 E lid e , 4 6 , 7 7 sg ., 1 2 6 , 1 4 0 , 2 1 8 s g ., 2 2 2 , 239, 242 E m b a r o , 2 4 , 3 2 s g ., 3 6 sg ., 5 0 s g ., 5 3 , 6 4 , 1 3 4 , 164 s g ., 1 8 0 sg. E m e r a sia , 1 1 8 , 121 E m ite a , 75 E nea, 54 E n o e , 9 4 , 105 E o li, 8 8 , 91

c a p ra , 3 5 , 4 6 , 5 3 , 1 3 9 , 2 1 0

d e c a p ita z io n e , 19 9 sg.

E p a f o , 161 s g ., 1 8 0 , 1 8 2 , 2 3 8

C a u e r , 75

D e id a m ia , 72 sg.

E r a , 1 1 , 4 6 , 9 4 s g g ., 9 9 sg ., 113 sg .,

C e c r o p id i, 107

D e lfi, 9 6 , 1 0 5 , 1 6 7 , 2 1 5 sg.

C e n e o , 8 7 sg.

D e io , 4 5 , 5 4 , 6 2 , 7 2 , 1 9 0 , 2 2 6

1 6 1 , 163 s g ., 1 7 0 , 181 sg g ., 2 0 3 ,

C e n so r in o , 5 8

D e m e tra , 1 9 2 , 2 0 0 s g ., 2 0 7 , 2 4 8

2 0 6 , 2 1 5 , 2 2 5 , 2 3 1 , 2 3 4 sg.

B e lle ro fo n te , 8 5 , 160

C e n ta u r i, 8 7

D io d o r o , 9 8 , 1 0 5 , 1 3 6 , 1 67

B e o z ia , 2 4 , 7 0 , 7 5 , 7 8 sg ., 9 1 , 107 sg.,

c e rv o , 2 2 , 2 5 sg ., 2 8 , 3 6 , 5 5 , 5 7 sg .,

D io n iso , 5 7 , 8 1 , 8 5 , 9 8 , 105 sgg ., 108,

B a cch ilid e, 9 6 , 1 0 0 sg., 11 3 , 115, 117, 142, 159, 2 1 6 , 2 3 4 , 25 0 B a io v a ie (Z a m b ia ), 43

1 1 0 , 1 1 2 ,1 3 3 , 1 4 4 , 1 5 4 ,1 7 6 , 2 0 9 , 227, 235, 2 39, 242, 246, 249, 253

211, 243

1 1 0 , 136, 138, 17 6 , 18 3 , 1 95, 2 0 2 ,

1 1 7 , 1 22 sg ., 151 sg g ., 1 5 8 sg .,

E ra c le , 2 7 , 7 0 , 1 1 9 , 1 5 5 , 168 s g ., 175 s g ., 1 8 8 , 1 9 0 , 1 9 8 , 2 0 9 , 2 2 3 sg g ., 2 2 6 , 247

C e r e o , 2 2 8 s g ., 2 3 3

2 0 7 , 2 1 3 sg g ., 2 1 6 s g ., 2 2 8 , 2 4 9 ,

E r a to s te n e , 2 3 0 sgg .

B e th e , 6 9 sg ., 7 2

C h io , 1 0 8 sg.

252

E r e o , 3 9 , 4 6 , 1 5 7 s g ., 1 6 2 sg g ., 1 6 8 ,

B ia n te , 9 5 , 9 7 s g ., 103 s g ., 1 2 8 , 1 4 0 ,

C h ir o n e , 2 1 , 6 8 s g ., 7 2 , 7 4 , 9 0 , 118

D io n is o d i C a llifo n e , 2 4 sg. D o lo p i, 7 2 , 7 4 , 7 9 , 8 7 , 2 4 3

E r e tt e id i, 9 6 , 1 0 7 , 1 8 8 , 2 4 4

B is a n z io , 7 6 , 1 0 7

C ille n e (m o n te), 1 2 8 , 1 7 5 , 2 2 7 , 2 4 0 C ip r o , 75

D o ri, 9 1 , 1 5 5 , 1 8 5 , 1 8 7 , 2 3 9

E r itr e , 76

B iz a n te , 7 6

C ir e n e , 2 3 , 8 4 , 88

E rm io n e , 2 3 , 3 2 , 6 2 , 143

B rau ro n , 12, 2 3 , 2 8 sg., 33 sg ., 4 0 , 44,

c la ssi d ’e tà , 4 1 , 4 3 , 5 0 sg ., 8 9 , 1 0 9 ,

D re w s, 9 5 , 163 D u m m le r, 72

1 4 2 sgg .

4 6 sg g ., 5 3 s g ., 5 6 , 6 0 , 6 4 , 9 0 sg ., 1 1 6 , 1 1 8 , 1 3 4 s g ., 2 0 0 , 2 1 0 , 2 1 4

1 7 1 , 179, 247

E r o d o to , 3 0 , 1 3 6 , 1 8 8 , 2 0 3 , 2 0 5 sg. eroe o e ro in a , 6 0 s g ., 6 3 , 6 9 s g ., 1 1 2 ,

128, 133, 167, 2 0 4 , 223, 237 C la z o m e n e , 2 4

B r a u r o n ie , 3 9 , 5 5

C le m e n t, 5 7 , 151

E c a te , 2 9 , 37

B r e lic h , 5 , 3 4 , 4 0 , 4 2 , 2 1 2 , 2 1 4 , 2 3 5

C o le , 4 6

E c d u s ie , 8 6 s g ., 2 2 1 , 2 3 7

146 E sc h ilo , 17, 2 6 , 2 8 , 3 4 , 1 5 9 , 1 9 0 , 193 sg ·

304

E sic h io , 6 4 , 1 0 6 , 152 E s io d o , 2 0 , 2 9 , 5 6 , 9 7 s g ., 9 9 , 101 s g g ·, 1 1 2 , 1 1 9 , 121 s g g ., 1 4 9 sg ., 1 5 2 s g ., 1 5 8 , 1 9 0 , 2 2 7 , 23 1 E t t o r e , 7 0 sgg.

H a lly d a y , 81 H a r r is o n , 51 h e ro o n , 9 , 3 1 , 7 5 s g , 112 H e r m e s, 1 2 8 , 1 5 9 s g , 1 7 2 , 1 7 5 , 177 s g g , 18 2 s g , 1 9 7 , 2 0 0 , 2 3 1 , 2 5 0

E u r ip id e , 11, 2 5 , 2 7 sg g ., 4 7 s g ., 7 3 , 1 3 0 , 1 5 5 , 1 5 9 , 1 86 E u r ip ilo , 2 1 2 sg , 2 1 5

I a so , 1 5 0 , 154 s g , 1 5 8 , 1 8 9 , 2 0 2 , 2 2 8

e v e m e rism o , 61

I f i, 73 I fia n a s s a , 2 3 s g , 9 4 , 1 0 2 , 122 Ifia n ir a , 98

F a rn e ll, 6 2 , 1 3 2 , 2 1 0

Ific le , 1 4 0 sg.

F a r s a lo , 6 9

I fig e n ia , cap . I I , 6 7 , 8 9 s g , 134 s g ,

F ere, 88

1 4 7 , 16 4 s g , 1 6 9 , 1 8 0 s g , 2 3 7 ,

F e r e c id e , 6 8 , 1 0 0 s g ., 1 4 1 , 1 4 9 , 2 2 7 F e s to , 8 6 , 2 2 1

243, 250 I fim e d ia , 2 0

fig lio , n a sc ita d e l p rim o , 6 0 , 1 4 7 , 2 5 1

I fin o e , 9 s g g , 8 4 , 9 9 , 102 s g , 1 0 6 ,

F ila c e , 1 2 8 , 1 4 2 , 2 3 7 F ila c o , 141 fo llia , 9 4 , 9 6 s g ., 9 9 , 1 0 1 , 110 sg ., 115, 122, 170

1 1 0 s g g , 11 4 , 1 2 0 , 1 2 2 , 13 4 , 1 3 8 , 209, 254 Ilia , 2 4 6 sg. I lia d e , 2 3 s g , 2 6 , 3 9 , 5 4 , 7 2 s g , 7 5 , 7 8 , 8 1 , 9 4 , 12 8

fo n te d io n isia c a , 9 8 , 1 0 4 , 111 F ran z, 232 F razer, 50

Ille i, 1 3 0

F r ie d la e n d e r, 1 0 6 , 1 1 4 , 1 8 7 sg ., 2 0 1

in iz iaz io n e , 15 s g , 3 9 s g g , 4 6 , 51 s g ,

In d o e u r o p e i, 2 4 4

sg· F t ia , 6 8 , 7 2 , 2 4 3

6 0 , 89 s g , 109, 116, 128, 133,

F t io tid e , 7 7

s g g , 244, 2 47, 254

« F u lig g in o si» , 1 0 6 , 1 0 9 , 1 4 5 , 2 1 2 fu o c o , 5 2 , 1 47, 1 5 3 , 2 0 4 sg ., 2 1 5 , 2 4 7

142, 146, 175, 179, 221 s g , 241 Io , 3 9 , 4 6 , 146 s g , 14 9 s g , 153 s g , 1 5 7 s g g , 161 s g g , 16 9 s g , 1 7 4 , 1 7 9 s g g , 182 s g , 2 0 2 , 2 1 4 , 2 3 3 , 237, 246 s g , 250

G a e r tr in g e n , v o n , 5 7

In o m a o , 87

g a re d i c o rsa , 4 5 s g ., 1 9 6 sg g ., 2 0 2 ,

in se g u im e n to , 1 0 3 s g , 11 0 s g , 1 9 3 ,

242

195, 250

G a r v ie , 1 8 8 , 1 94

Io lc o , 6 8 , 7 7 , 1 2 7

G ir to n e , 8 7 s g ., 1 9 2

I o n i, 7 6 , 91

G is u (U g a n d a ), 4 4

I o n ia , 91

G o ld s t e in , 4 0 G o r tin o , 4 4 , 8 8

Ip e r m n e str a , 1 9 5 , 2 0 3 sgg. Ip p o , 83

G r a f, 5 , 5 3 , 1 0 8 s g ., 1 3 3 ,1 9 7 ,2 0 4 s g ,

Ito m e (m o n te), 9 0

215 G r é g o ir e , 6 3 g y n e , 1 0 s g , 1 05

Ja c o b y , 70, 151, 153, 225