La trasmissione delle parole di Gesù nei primi tre secoli 9788837224639

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ANTICO E NUOVO TESTAMENTO

MAURO PESCE- MARA RESCIO (eds.) La trasmissione delle parole di Gesù nei primi tre secoli

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Il problema della trasmissione delle parole di Gesù rappresenta oggi uno dei nodi fon­ damentali del dibattito scientifico sulle origini cristiane. Impulsi diversi e convergenti come la scoperta di nuove fonti, l'interazione con le scienze sociali e l'antropologia in particolare, una maggiore attenzione per il carattere dinamico e plurale dei primi gruppi cristiani- hanno contribuito all'inaugurazione di una nuova stagione della ri­ cerca. Basti pensare all'enorme fioritura di studi sull'ipotetica fonte Q, sul Vangelo di Tommaso, su molti altri scritti della cosiddetta letteratura «apocrifa».

In questa prospettiva, il volume si presenta come uno strumento indispensabile per la conoscenza delle più recenti tendenze degli studi sul cristianesimo primitivo: i contri­ buti di natura metodologica si affiancano all'analisi diretta dei testi, spaziando dalle prime testimonianze evangeliche (canoniche ed extra-canoniche) ai papiri documen­ tari, dalle lettere di Paolo alla molteplicità di fonti protocristiane dei primi secoli. Emerge un panorama di ampio respiro, in cui le diverse traiettorie di trasmissione ma anche di rielaborazione, trasformazione e creazione- delle parole di Gesù si mo­ strano al lettore e allo studioso in tutta la loro complessità.

ISBN

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18,50

978-88-372-2463-9

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9 788837 224639

MAURO PESCE- MARA RESCIO (eds.)

La trasmissione delle parole di Gesù nei primi tre secoli

MORCELLIANA

© 2011 Editrice Morcelliana Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

Prima edizione: gennaio 20 li

Volume pubblicato con il contributo del Progetto di Ricerca PRIN (2008-20 l O) del Dipartimento di Discipline Storiche, Antropologiche, Geografiche, Università di Bologna

www.morcelliana.com

l diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso personale del letto­

re possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dal­ l'art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dell'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS, SLSI e CNA, CONFARTIGIANATO, CASARTJGIANI, CLAAI e LEGACOOP il 17 novembre 2005. Le riproduzioni ad uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, via delle Erbe n. 2, 20121 Milano, telefax 02.809506, e-mail [email protected]

ISBN 978-88-372-2463-9 Tipografia Camuna S.p.A. - Filiale di Brescia, Via A. Soldini 25

PREFAZIONE

La trasmissione delle parole di Gesù è stata indagata a lungo dalla metà del XIX secolo. Oggi ci troviamo in una situazione di ricerca nuova stimolata da tanti impulsi diversi e convergenti. Gli studi intensi sul Gesù storico hanno costretto ad una rinnovata interrogazione sistematica sulle parole di Gesù nei vangeli canonici, nell' ipotetica fonte Q, e in tutti gli scritti protocristiani. Basterebbe pensare alla straordinaria ricerca che si svolge in questi anni sul Vangelo di Tommaso. Le nuove edizioni e pub­ blicazioni sulla letteratura cristiana apocrifa ci permettono un' indagine ben più ampia di quanto si potesse pensare qualche decennio fa. Ma l ' in­ terrogazione attuale non investe solo gli studi filologici, esegetici, e di sto­ ria del cristianesimo delle origini. Le scienze sociali aprono prospettive più specialistiche di quanto potesse avvenire negli anni Venti del XIX seco­ lo. La sociologia della letteratura offre schemi interpretativi e punti di vista ineludibili. Soprattutto, è l' antropologia culturale che ha accumulato un'e­ norme massa di studi sull' oralità, sulla scrittura, e sui loro rapporti, sui meccanismi della comunicazione orale e su quelli della memoria sociale e culturale. Le sue indagini sui gruppi religiosi e le loro pratiche permetto­ no di gettare nuova luce sul materiale della comunicazione orale all' inter­ no delle situazioni religiose del movimento di Gesù e delle prime comuni­ tà dei suoi seguaci che ne hanno trasmesso le parole. Questo libro vuole sottolineare due urgenze. Anzitutto, si tratta di non separare lo studio dei testi che confluiranno nel Nuovo Testamento dallo studio di tutti gli altri testi protocristiani. Tutto il materiale scritto va con­ siderato insieme per rintracciare in esso le tappe delle diverse traiettorie percorse dalla trasmissione delle parole di Gesù (ma anche ovviamente dalla loro rielaborazione, trasformazion e e creazione). In secondo luogo, si tratta di acquisire i contributi metodologici di tutte le discipline storico­ filologiche da un lato e socio-antropologiche dall' altro. A questo secondo aspetto è dedicato il contributo metodologico di un' antropologa, Adriana Destro : Stràtegie delle "parole " e profili di leaders. Un punto di vista an­ tropologico sulle parole di Gesù. Nel capitolo introduttivo del libro, Lo studio storico della trasmissio­ ne delle parole di Gesù, cerco di delineare le linee principali della ricerca

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Prefazione

attuale, anche se una sintesi complessiva della trasmissione delle parole di Gesù è oggi prematura. Stiamo ancora indagando sulle effettive traiettorie e sui loro rapporti, sui modi concreti della trasmissione orale e della riela­ borazione delle parole di Gesù durante la predicazione, la meditazione spi­ rituale, la riflessione teologica del I secolo e degli inizi del II. Il volume presenta un panorama approfondito dei principali campi di ricerca attuale, adempiendo così anche ad un compito informativo indila­ zionabile. I dati che emergono da queste ricerche possono dare un contri­ buto concreto al rinnovamento dell'esegesi e della storia del cristianesimo delle origini. Nel volume stanno in primo piano gli studi di sei giovani bibliste e biblisti italiani che hanno condotto la loro ricerca in università statali sotto la guida di biblisti italiani e stranieri e quindi nel contesto della ricerca internazionale attuale: Elisabetta De Luca, Misericordia e Giudizio nel/ 'Epistola di Giacomo (Gc 2, 13) : la trasmissione di un gruppo di paro­ le di Gesù; Matteo Grosso, Trasmissione e ricezione della parabola del pescatore (Vangelo secondo Tommaso 8 , 1 -3); Mara Rescio, I doppi detti sulla lampada e la misura. La composizione di Mc 4,21-25; Eliana Stori, Li ber Graduum III, 3; xv, 4: pronti per la fine. Un agraphon della tradi­ zione siriaca; Daniele Tripaldi, "Apocalisse sinottica " e Apocalisse di Giovanni: verso un confronto; Luigi Walt, «Rendete a tutti ciò che è dovu­ to» (Rm 13, 7). Paolo, Gesù e il tributo a Cesare. Si tratta di una anticipa­ zione di una serie di volumi - di imminente pubblicazione presso la casa editrice Morcel1iana - tutti dedicati alla trasmissione delle parole di Gesù. Solo una ricerca sistematica sui singoli scritti protocristiani e sulle loro relazioni ci può permettere di scoprire le linee di trasmissione e trasfor­ mazione del materiale orale attribuito a Gesù. Fra gli altri contributi, quello di Peter Arzt-Grabner, La ricezione delle parole di Gesù nelle lettere private cristiane, riflette il nuovo e fecondo orientamento di studio che si propone di analizzare gli scritti neotestamen­ tari e protocristiani in genere alla luce della ricerca sui papiri documentari. Altri rispondono ali' esigenza di studiare le parole di Gesù in tutta la lette­ ratura protocristiana, tenendo conto delle relazioni reciproche tra le opere scritte e le traiettorie di trasmissione delle parole. Si tratta di saggi che affrontano alcuni problemi cruciali. Ad esempio, il contributo che può offri­ re Giustino alla scoperta di materiali orali non derivati da vangeli canonici, come nel caso del capitolo di Antonio Cacciari su La trasmissione delle parole di Gesù in Giustino. Osservazioni sulla ricerca· recente. Claudio Gianotto, invece (Vangelo secondo Tommaso, log. 42. Verifica di una nuova proposta di interpretazione), offre un orientamento su un tema oggi crucia­ lissimo, quello della collocazione del Vangelo di Tommaso nella trasmis­ sione delle parole di Gesù dopo gli studi innovativi di Aprii DeConick.

Prefazione

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Clementina Mazzucco, l detti sui bambini e il Regno; Matti Myllykoski, L'enigma del cosiddetto frammento del Fayum (P. Vindob. G 2325) ci ricor­ dano che solo una ricerca detto per detto, frammento per frammento può offrire la base per una storia delle parole di Gesù e la loro trasmissione. Questo libro è l' esito del 1 Colloquio Biblico Bolognese svoltosi dal 1 2 al 14 maggio 2008, presso l ' Università di Bologna. Mara Rescio ha curato l ' organizzazione del Colloquio, la raccolta dei diversi contributi e la loro cura editoriale. Daniele Tripaldi ha tradotto in italiano il contribu­ to di Matti Myllykoski e Luigi Walt quello di Peter Arzt-Grabner. Ringrazio tutto il gruppo dei dottori di ricerca, per la passione nell ' inda­ gine e la collaborazione. Mauro Pesce

MAURO PESCE

LO STUDIO STORICO DELLA TRASMISSIONE DELLE PAROLE DI GESÙ

Una svolta per lo studio della trasmissione delle parole di Gesù si verificò nel 1 957 con un libro di H. Koester sulle tradizioni evangeliche nei cosiddetti Padri apostolici I e con i suoi studi successivi. Quel libro dimostrava la permanenza di una trasmissione orale di parole di Gesù, diverse da quelle canoniche e di Q, almeno fino agli anni venti del n seco­ lo. I suoi allievi, come anche gli studiosi che hanno recepito le sue solle­ citazioni, hanno poi condotto ricerche accurate sulla trasmissione delle parole di Gesù in una molteplicità di opere protocristiane del I e del n seco­ lo. Il libro Ancient Christian Gospels del 1 990 rappresenta una qualche sintesi dei suoi studi - ormai superata da successivi venti anni di ricerca2. Negli anni Settanta nasce l'Association pour l'étude de la littérature apocryphe chrétienne (AELAC)3. La grande svolta metodologica introdotta dagli studi dell' AELAC consiste nel percepire che l ' interesse per lo studio delle parole extracanoniche di Gesù non sta primariamente e soltanto nel capire se esse sono parole storiche di Gesù, ma soprattutto nel cercare di ricostruire quale immagine storica di Gesù esse ci trasmettono. Che siano state o no pronunciate da Gesù è certo una questione rilevante per la ricer­ ca sul Gesù storico, ma queste parole sono comunque la testimonianza di modi diversi di comprendere Gesù nell ' antico cristianesimo. Ciò permette un altro importante risultato: quello di comprendere meglio la collocazione storica e perciò anche il valore e i limiti dell' atten­ dibilità dei vangeli canonici. Essi, anzitutto, appaiono sempre più come dei momenti di un vasto e diversificato delta di trasmissione dei detti di Gesù. Ciascuno di essi rappresenta solo un punto di una traiettoria di cui altri testi segnano punti precedenti o successivi4. Da questo punto di vista, l

H. Koester, Synoptische Uberlieferung bei den apostolischen Viitern, Berlin 1957. H. Koester, Ancient Christian Gospels, Their History and Development, SCM - Trinity Press Intemational, London - PhiladeJphia 1 990. Cfr. M. Pesce, Le parole dimenticate di Gesù, Fondazione Lorenzo Valla, Milano 2004, pp. XI-XLV. 3 Diretta agli inizi da F. Bovon allora docente a Ginevra e da P. Geoltrain della École Pratique des Hautes Études, di Parigi. 4 In secondo luogo, ciascuno di essi rappresenta un elemento di una c ostellazione di testi pro-

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anche la teoria delle due fonti deve essere in qualche modo ripensata e integrata. Ci troviamo ora in una fase nuova della ricerca sulle parole di Gesù in quanto gli studi sulla letteratura copta, siriaca, etiopica (ma anche armena e slavo antica) ci permettono di allargare il dossier dei testi.

l. La trasmissione orale delle parole di Gesù

La trasmissione orale delle parole di Gesù è antecedente a quella tra­ mite opere scritte. Solo a un certo punto alcuni scrittori protocristiani, indi­ pendentemente l' uno dall' altro, cominciarono a creare opere letterarie che contenevano parole di Gesù, ma il fatto che qua e là, nelle zone mediter­ ranee, esistessero opere scritte non arrestò affatto la trasmissione orale. L' esistenza di uno o più vangeli non aveva ali ' inizio conseguenze rilevan­ ti sulla trasmissione orale, che era quella prevalente e continuava vigoro­ sa. Bisogna pensare che l' idea che un vangelo scritto possedesse un'auto­ rità superiore a quella della trasmissione orale si affermò lentamente. Del resto, ciascun vangelo aveva una sfera di influsso limitata a un' a­ rea geografica circoscritta. Le cose sarebbero cambiate solo quando i por­ tatori della trasmissione orale uscirono di scena e in ciascuna comunità si affermò un corpus di scritti normativi, diverso a seconda delle diverse cor­ renti e comunità. Per alcune era normativo, ad esempio, il Vangelo di Tommaso, per altre quello di Matteo, per altre ancora quello di Giovanni. Nella seconda metà del III secolo, in un numero maggioritario di chiese si andò diffondendo una collezione di scritti cristiani, che in seguito sarebbe divenuta il Nuovo Testamento, che conteneva solo quattro vangeli: Matteo, Marco, Luca, Giovanni. Ma questa collezione non tolse automaticamente autorità agli altri vangeli che continuarono a esistere ed essere considerati autorevoli dalle comunità che li usavano. Papia di Hierapolis, vissuto nella prima metà del II secolo, conferma che esisteva una tradizione orale delle parole di Gesù che veniva conside­ rata addirittura più importante di quella scritta; essa coesisteva con la pro­ duzione di diversi vangeli e opere su Gesù non ancora discriminati se­ condo criteri di presunta ortodossia. Ecco quanto scriveva Papia:

dotti in un medesimo ambiente e dal quale non possono essere estratti. Sul concetto di «costellazione di testi» cfr. A. Destro e M. Pesce, «Plurality of Christian Groups at Antioch in the First Century: The Constellations of Texts>>, in L. Padovese (ed.), Atti dell'Ottavo Simposio Paolina, Paolo tra Tarso e Antiochia. Archeologia. Storia. Religione, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 2004, pp. 139- 1 56.

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«non esiterò a redigere per te tutto ciò che ho imparato bene dagli anziani e ho ben ricordato, insieme con le mie interpretazioni. [ . . . ] ma se veniva uno che aveva accompagnato gli anziani, io indagavo sulle parole degli anziani. Cosa disse An­ drea o Pietro, o cosa disse Filippo, cosa Tommaso o Giacomo, o cosa Giovanni o Matteo, o qualsiasi altro dei discepoli del Signore e cosa dicevano Aristione e Giovanni l' anziano, discepoli del Signore. Perché io non credo che ciò che viene dai libri sia per me utile tanto quanto ciò che viene dalla voce viva che continua»s.

Secondo questa affermazione di Papia, nel primo quarto del n secolo, nonostante una molteplicità di opere scritte protocristiane, continuava ad esistere una vigorosa e molteplice trasmissione orale di quello che Gesù aveva detto. Anzi, la trasmissione orale aveva la prevalenza sulle opere scritte. Il fatto, messo in luce dagli studi degli ultimi cinquanta anni, che nei primi secoli cristiani continuino ad apparire sempre nuove e diverse paro­ le attribuite a Gesù in una molteplicità di scritti protocristiani conferma questa affermazione di Papia. Due collezioni di parole di Gesù, quella ipoteticamente contenuta in Q e quella del Vangelo di Tommaso costituiscono due esempi del modo in cui, in età molto antica, si cominciò a raccogliere per scritto un notevole numero di parole di Gesù. Ma queste due opere non riflettono tutta la fa­ se più antica della trasmissione delle parole di Gesù e non esauriscono tutta la documentazione che abbiamo della fase più antica. Esistevano linee e contenuti di trasmissione che non si sono riversati interamente né in Q né in Tommaso. La mia ricerca sulle parole attribuite a Gesù in opere diverse dai quattro vangeli che diverranno poi canonici, mi ha fatto ipo­ tizzare in diversi casi la probabilità di altre linee e contenuti di trasmis­ sione che hanno modi, contenuti e localizzazioni geografiche differenti. Compito del lavoro futuro è cercare di dare una fisionomia più plausibile a questa ipotesi.

Sulla base delle ricerche condotte nell' ultimo mezzo secolo e sulla base delle ricerche di cui ho dato notizia nel mio libro Le parole dimenti­ cate di Gesù, risulta che non è affatto vero che Q, Tommaso e i tre vange­ li sinottici esauriscano la nostra conoscenza della fase più antica della tra­ smissione delle parole di Gesù. Un elenco provvisorio delle principali 5 Su Papia di Hierapolis cfr. E. Norelli, Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti, Introduzione, testo, traduzione e note, «Letture cristiane del primo millennio» 36, Paoline, Milano 2005 ; Id., "Papias de Hiérapolis a-t-il utilisé un recueil «canonique>> des quatre évangiles?", in G. Aragione - E. Junod - E. Norelli (dir.), Le Canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l 'histoire de saformation, Labor et Fides, Genève 2005, pp. 35-85. Cfr. la Lenera apo­ crifa di Giacomo, forse dell'inizio del 11 secolo, (2,8-16): «l dodici discepoli erano seduti tutti insieme e ricordavano ciò che il Salvatore aveva detto a ognuno di essi sia segretamente sia apertamente e lo trascrivevano in libri. Io scrivevo quello che c'era nel mio libro».

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opere scritte in cui troviamo parole di Gesù che risalgono alle fasi più anti­ che della trasmissione è il seguente: Parole Parole Parole Parole

di Gesù in Paolo di Gesù nella Didachè di Gesù nella Lettera di Giacomo di Gesù nell Apoca lisse nella prima Lettera di Pietro e negli Atti degli '

,

Apostoli

Piccole collezioni di detti (testimoniate in molte opere protocristiane dei primi secoli) Fonte ipotetica dei detti di Gesù (Q) Parole di Gesù nel Vangelo di Tommaso Parole di Gesù nel Vangelo di Marco Tradizioni speciali del Vangelo di Luca Tradizioni speciali del Vangelo di Matteo Parole di Gesù nella costellazione di testi giovannisti (soprattutto in Gv, in Ap, nel Vangelo del salvatore)

Parole di Gesù che appaiono nei vangeli cosiddetti giudeo-cristiani Parole di Gesù che appaiono in vangeli frammentari Parole di Gesù che appaiono in testi di carattere più o meno gnostico Parole di Gesù che appaiono in testi esegetici, spirituali e normativi siriaci Singoli detti di Gesù in altre opere antico cristiane.

2. Il passaggio dalla trasmissione orale alla messa per scritto

l . Dobbiamo anzitutto ricordare un fatto ovvio: le parole attribuite a Gesù ci pervengono solo mediante documenti scritti. La domanda che lo storico deve necessariamente porsi è: come gli autori di questi documenti hanno conosciuto queste parole? Ma è attraverso i documenti scritti sol­ tanto che possiamo ricostruire traiettorie di trasmissione orale. Bisogna perciò distinguere due realtà diverse: l . le linee di trasmissione orali delle parole di Gesù; 2. le opere scritte che attingono alle linee di trasmissione e ne mettono per scritto una parte. Le osservazioni teoriche dell' articolo di A. Destro ci aiutano a mette­ re in luce un aspetto di cui non sempre si tiene conto: noi conosciamo con certezza solo le opere scritte ma le opere scritte non coincidono con le linee di trasmissione orale6. Ogni opera scritta raccoglie diverse linee di trasmissione, ma nell ' opera di raccolta l' autore opera sempre una scelta di quanto ciascuna linea di trasmissione offre e, ancora più importante, orga­ nizza tutto il materiale in un modo proprio, secondo propri criteri e lo rie6 A. Destro, Strategia delle "parole" e profili di leaders, in questo libro, pp. 34-37.

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labora letterariamente e contenutisticamente. I l materiale speciale del Vangelo di Luca (quello cioè che non è contenuto né nel Vangelo di Marco né nella fonte ipotetica dei detti Q) non deriva da un solo informatore. Luca aveva diversi informatori che appartengono a linee di trasmissione differenti. Queste linee di trasmissione a cui Luca ha attinto non coincido­ no con il vangelo scritto da Luca e non si esauriscono in· esso. I singoli informatori di cui Luca si è servito non trasmettevano soltanto ciò che Luca ha ritenuto opportuno utilizzare nel suo vangelo e hanno continuato a trasmettere ciò che sapevano in tutti gli ambienti che frequentavano. Luca ha fatto una scelta di ciò che egli sapeva che veniva trasmesso e poi lo ha rielaborato secondo la propria sensibilità letteraria e in base alle pro­ prie convinzioni religiose. Le opere scritte non fanno parte della trasmissione orale. Non costi­ tuiscono un anello di questa trasmissione. Sono opera di scrittori i quali, proprio in quanto scrittori, hanno caratteristiche diverse dai predicatori. Il passaggio dalla trasmissione orale alla messa per scritto da parte di un autore comporta delle modificazioni rilevanti. L' apparizione di opere scrit­ te introduce nella storia del cristianesimo primitivo un fatto nuovo: appaio­ no sulla scena gli scrittori. Inizia una storia letteraria. L' autore di' un testo ha una funzione intellettuale, un modo di pensare, utilizza un medium di espressione e di comunicazione profondamente diverso da quelli del pre­ dicatore itinerante o del narrante o della singola persona che possiede un' informazione e la trasmette. C'è una differenza sostanziale tra il ricor­ dare e il parlare, che sono attività propria del predicatore, del narrante o dell'informatore quando parlano di Gesù e lo scrivere. Per quanto riguarda i rapporti tra trasmissione orale e redazione di opere scritte, possiamo ipotizzare diverse fasi: a) una prima fase in cui è prevalente la trasmissione orale; b) una seconda fase in cui la trasmissione orale convive con l ' esisten­ za di singoli vangeli o scritti che tramandano parole di Gesù, nella quale però continua a essere predominante la trasmissione orale. Da questo pun­ to di vista, va ribadito che la trasmissisone delle parole di Gesù non culmi­ na affatto nei vangeli e tanto meno in quelli canonici perché continua ac­ canto e dopo di essi, né si esaurisce in essi perché ha contenuti molto più ampi di quanto è stato messo per scritto nei vangeli; c) una terza fase in cui la trasmissione orale continua, ma diventa pre­ dominante la trasmissione scritta. In questa fase non ci sono vangeli che abbiano una supremazia sugli altri per quanto riguarda tutto il cristianesi­ mo : ognuno ha un'influenza circoscritta; d) una quarta fase in cui comincia la prevalenza, almeno in alcune zone, dei vangeli che diverranno canonici rispetto agli altri. In questa fase la trasmissione orale continua, ma è ormai molto secondaria;

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e) una quinta fase in cui ormai esiste il Nuovo Testamento, ma le ope­ re scritte non contenute in esso continuano ad avere influsso anche molto rilevante, soprattutto in aree o in ambienti circoscritti. Ciò non esclude, tuttavia, che le opere non canoniche continuino ad avere un certa impor­ tanza anche negli ambienti che si rifanno al Nuovo Testamento o che - al contrario - il Nuovo Testamento o singoli suoi scritti abbiano influsso in ambienti che non accolgono la loro autorità. È questo ad esempio il caso del Vangelo di Giuda, nel quale i vangeli di Marco, Matteo e Giovanni risultano ben conosciuti, pur essendo rifiutati?.

3 . Diversi modi di trasmettere le parole di Gesù l. Come sono state trasmesse le parole di Gesù? Non vogliamo dare una risposta a tutte le questioni. Possiamo però tentare di ipotizzare diver­ si modi di utilizzare e trasmettere le parole di Gesù come ci risultano dalle opere scritte. Un primo modo di trasmettere le parole di Gesù lo troviamo nelle let­ tere di Paolo e in quella di Giacomo e nella Didachè. Esse utilizzano a piene mani le parole di Gesù, senza tuttavia dire che si tratta di parole di Gesù. Questo fatto, che non ci stanchiamo di porre all' attenzione degli specialisti, è tutt' altro che trascurabile per conoscere il modo con cui la trasmissione delle parole di Gesù si è verificata. Sono due gli aspetti che vanno sottolineati. Anzitutto, Paolo, Giacomo e la Didaché riportano una serie di parole che vangeli successivi attribuiscono a Gesù, ma non dicono in alcun modo che si tratta di parole di Gesù. Ne possiamo dedurre, crediamo, che, per un certo periodo di tempo - almeno tra il 30 e il 60 del I secolo - e in certi ambienti, non è stato indispensabile sapere se certe parole o certi precetti risalissero a Gesù. Che poi alcuni abbian 'o deciso di attribuire a Gesù un corpus di detti che prima non era stato ricondotto esplicitamente a Gesù è un fatto che dovrebbe far riflettere. In secondo luogo, la formulazione letteraria che Paolo, Giacomo e la Didaché presentano delle parole di Gesù è a volte abbastanza diversa da quella che troviamo in alcuni vangeli. Cosicché, la formulazione paolina o giacobita o didachista delle parole di Gesù non va considerata a priori secondaria rispetto a quella dei Sinottici. Del resto, tutte le formulazioni letterarie delle parole di Gesù che ci sono pervenute sono secondarie rispetto alla forma con cui Gesù le aveva pronunciate. 7 M. Pesce, Il Vangelo di Giuda, il Vangelo di Giovanni e gli altri vangeli canonici, «Humanitas» 61 (5-6/2006), pp. 924-930.

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Per Paolo e per Giacomo, l e parole di Gesù diventano prevalentemen­ te nutrimento del proprio discorso, teologico o sapienziale. La Didachè, invece, usa le parole di Gesù soprattutto per costruire una struttura norma­ tiva della comunità di seguaci di Gesù a cui si riferisce. Questo fatto, per cui le parole di Gesù appaiono come detti anonimi, si verifica anche in altri scritti protocristiani che saranno poi raccolti nel Nuovo Testamento e cioè nell'Apocalisse, nella l Lettera di Pietro e negli Atti degli Apostoli8. Un secondo modo è costituito da ampie collezioni di detti di Gesù,

senza l' aggiunta di considerazioni e trattazioni teologiche ed ecclesiasti­ che e senza un quadro narrativo forte che le inquadri. Questo modo è testi­ moniato dalla collezione ipotetica dei detti di Gesù detta Q e dal Vangelo di Tommaso.

Esiste poi un terzo modo di trasmettere o trattare le parole di Gesù. Noi vediamo che in Paolo, in Q, nella Didachè, nella Prima e Seconda let­ tera di Clemente, in Policarpo ai Filippesi, in Erma, in Giustino, nelle Costituzioni apostoliche e nella letteratura pseudo-clementina si trovano delle piccole collezioni di detti attribuiti o attribuibili a Gesù. Queste col­ lezioni hanno fra loro degli indubbi legami letterari e storici perché pre­ sentano i medesimi detti in modo simile e quindi presuppongono delle traiettorie di trasmissione orale. Le diverse testimonianze di uno stesso gruppo di parole, ad esempio, non presentano tutte le stesse parole, non le presentano nello stesso ordine e non nella stessa formulazione, nonostan­ te l ' identità di contenuto e l'affinità letteraria. A volte alcune parole si tro­ vano in gruppi diversi perché questi gruppi sono stati costituiti a partire da un tema (ad esempio, l'amore del prossimo o dei nemici, l' elemosina, ecc.) che è parzialmente diverso a seconda delle opere in cui si trovano. L'idea è che, oltre ai grandi raggruppamenti di parole come quelli pre­ senti in Q e in Tommaso, siano stati tramandati gruppi di parole di esten­ sione limitata (giustificati o da temi o da casualità tradizionali) che hanno seguito percorsi diversi, paralleli o trasversali rispetto alle grandi collezio­ ni di detti. Le singole opere che ce li testimoniano sono semplicemente la mate­ rializzazione, la testimonianza di una delle tappe che questi gruppi di paro­ le hanno percorso. La maggior parte dei molti luoghi e tempi in cui questi raggruppamenti di parole sono stati ripetuti, proclamati e reinterpretati sono per sempre persi. Ma le testimonianze scritte ci permettono comun­ que di stabilire traiettorie e relazioni fra loro e con il resto della tradizione orale e scritta. Un elenco completo di questi gruppi di parole è ben lonta­ no dali' essere costituito. 8

Pesce, Le parole dimenticate di Gesù, cit., pp. 4-47; 491-547.

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Un quarto modo: i vangeli che col tempo le chiese considereranno ca­ nonici, come quello di Marco, di Luca o di Matteo (ma anche presumibil­ mente quello, in seguito considerato non canonico, degli Ebrei o quello di cui abbiamo un frammento nel Papiro di Ossirinco 840), hanno invece incastonato le parole di Gesù in strutture narrative dalle quali risultano del­ le immagini complessive di Gesù. Sebbene abbiano tratti comuni, queste immagini si differenziano a volte anche notevolmente, cosicché è ormai consueto differenziare il Gesù di Marco dal Gesù di Luca o di Matteo. Nelle Lettere di Paolo, che sono i nostri documenti più antichi, ci sem­ bra che si trovino delle affermazioni abbastanza nette su una quintaforma - non l' unica! - di trasmissione. In /Cor 1 5,3-5 ; l Cor 1 1 ,23 Paolo affer­ ma di trasmettere parole e tradizioni che ha ricevuto: il rapporto è tra un paralambanein (ricevere) e un paradidonai (trasmettere). Paolo insiste anche sulla necessità di mantenere ciò che si è ricevuto nella stessa forma verbale (tini logo) con cui lo si è ricevuto (JCor 1 5, 1 ). Nello stesso Paolo esiste però un' altra forma - è la sesta secondo la nostra classificazione - di trasmissione o meglio di conoscenza delle paro­ le di Gesù che è di tipo profetico o soprannaturale. Il profeta può riceve­ re direttamente da Gesù tramite rivelazione parole di Gesù di carattere nor­ mativa o di carattere più genericamente teorico. Che questa fosse la con­ vinzione di Paolo ce lo dimostra ad esempio il passo di lCor 1 4,37: «se qualcuno è profeta o pneumatico riconosca che quello che io dico è pre­ cetto del Signore». Ciò significa che il profeta ha la possibilità di cono­ scere se un precetto è, o no, precetto del Signore (Gesù) e il fatto che Paolo si appelli alla capacità profetica e pneumatica significa che egli pensa che proprio in base a questa capacità il profeta o lo pneumatico può sapere se un precetto è di Gesù. In sostanza, il presupposto è che i profeti delle comunità paoline abbiano rivelazioni dirette del Signore. Ciò è conferma­ to anche da Fil 3 , 1 5: «quanti siamo teleioi, pensiamo in questo modo, ma se anche pensate in qualcosa diversamente, anche questo Dio ve lo rivele­ rà (apocalypsei)». I teleioi sono coloro che possono, secondo l Cor 2,63 ,4, ricevere rivelazioni dello Spirito e qui nella Lettera ai Filippesi rice­ veranno rivelazioni di carattere teorico o normativa sui contenuti della fede o sul modo di comportarsi. Ciò significa che secondo Paolo esiste un modo profetico di conoscere ciò che Gesù dice9. Il fatto che ci siano paro­ le rivelate di Gesù elevato in cielo è confermato del resto anche da Gal l, 1 1 - 1 2 dove Gesù si manifesta mediante rivelazione a Paolo (cfr. anche 2Cor 1 2, 7). Questo modo di trasmissione diretta dal Gesù elevato al cielo

9 Cfr. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus. Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1982.

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a Paolo è diverso dal ricevere una tradizione d a uomini (non è un para­ lambanein para anthropou) e non è neppure un imparare, un ricevere un insegnamento da altre persone. Consiste nella concessione, da parte del "Signore Gesù " elevato in cielo, di una rivelazione diretta (avviene cioè dia apokalypseos Iesou christou come dice Ga/ 1 , 1 2). Esiste poi un settimo tipo di trasmissione delle parole di Gesù, ed è quello che troviamo nei gruppi giovannisti. Lo potremmo chiamare di scuola profetica. Qui, profeti sembrano organizzati in qualcosa di simile ad una scuola dove si esercita un riesame metodico della tradizione relati­ va a Gesù. Questi gruppi sono convinti di accedere tramite lo spirito ad una conoscenza particolare delle parole di Gesù. Visto che questa conoscenza è ottenuta tramite lo spirito, si tratta di gruppi profetici. I passi che ci par­ lano di questo sono anzitutto i tre famosi testi di Gv 1 4,26; 1 5,26 e 1 6, 1 3 . In G v 1 4,26, l o Spirito santo insegna ai membri del gruppo giovannista "ogni cosa" (panta), ma soprattutto «Vi ricorderà tutto quello che vi ho detto». Ciò significa che lo Spirito santo ha una funzione di riportare alla memoria (Gv non usa qui il verbo mnemoneuo, che significa "immagazzi­ no nella memoria", ma il verbo ypomimnesko, richiamo al la memoria di un altro). Lo Spirito santo, secondo 1 5 ,26, conosce ciò che riguarda Gesù («testimonia di me»). Infine in 1 6, 1 3 lo Spirito santo concede la totalità della verità. Se confrontiamo questi passi con Gv 2,22 vediamo che le parole pronunciate da Gesù nel Tempio, secondo questo vangelo, diventa­ to in seguito canonico, vengo no sottoposte dal gruppo giovannista ad una profonda riflessione in cui entrano tre elementi : ricordarsi, fare memoria delle parole di Gesù («si ricordarono che aveva detto questo>>), fare un' o­ pera di confronto tra le parole di Gesù e i testi della Sacra Scrittura giu­ daica («credono alla Scrittura») ; essere ispirati dallo Spirito santo (infatti i discepoli si ricordano delle parole di Gesù dopo la risurrezione, quando oramai hanno ricevuto lo Spirito) ed è proprio questo Spirito che permet­ te loro di ricordare. Qui le parole di Gesù vengono trasmesse attraverso un meccanismo complesso che consiste (a) in rivelazioni da parte dello Spirito santo (e quindi probabilmente in riunioni di preghiera o cultuali per entrare in contatto con lo Spirito), (b) in ricordo di parole di Gesù (il che presupppne una collezione di parole, un· conservare per scritto o oralmen­ te le parole), ed infine (c) un confront o con il testo sacro giudaico. Si trat­ ta quindi di un meccanismo in cui trasmissione, ricordo e rivelazione sono profondamente intrecciati 1 0.

IO A. Destro - M. Pesce, Seguire un maestro. Caratteri e itinerari del gruppo discepolare in Giovanni, in G. Filoramo (ed.), Maestro e discepolo. Temi e problemi della direzione spirituale tra VI secolo a. C. e Vli secolo d. C. , Morcelliana, Brescia 2002, pp. 1 41-158.

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Esiste p oi un ottavo modo di trasmettere o trattare le parole di Gesù.

È quello che troviamo nel Vangelo di Luca. Qui l' elemento profetico, che è preminente in Giovanni o per una certa parte delle lettere di Paolo, è sostituito da un atteggiamento che diremmo tipico della storiografia gre­ co-romana. Le parole di Gesù vengono conosciute da Luca tramite in­ formatori. Una lettura attenta del vangelo mostra con quanta puntigliosità egli abbia corretto infinite volte il Vangelo di Marco. Il che significa che egli ha probabilmente applicato lo stesso atteggiamento ai suoi informato­ ri. Il vaglio e il giudizio proprio è anche criterio fondamentale a cui Luca attinge per valutare l' attendibilità delle informazioni ricevute sulle parole di Gesù.

4. Le parole di Gesù in Paolo

Nelle lettere di Paolo non troviamo testimonianza né di grandi raccol­ te di parole di Gesù, come avviene in Q o in Tommaso, né della forma let­ teraria dei vangeli. Paolo non ha curato una raccolta di detti di Gesù e non ha pensato di redigere un vangelo (né mostra di conoscerne l' esistenza). Non troviamo neppure traccia di una operazione di scuola esegetico-pro­ fetica sulle parole di Gesù come invece scorgiamo nel Vangelo di Giovanni. Troviamo però modi abbastanza diversi di trasmettere le parole di Gesù: (a) l' uso anonimo di suoi detti; (b) una trasmissione formalizza­ ta e normativa; (c) una trasmissione profetica; ma anche almeno il sinto­ mo (d) di piccole collezioni di detti. Questi dati meritano una riflessione. Anzitutto, il fatto che esista una trasmissione di alcune parole di Gesù formalizzata e in qualche modo nor­ mativa non significa che questo fosse l' unico modo di trasmettere il suo insegnamento. L' alternativa non è tra il negare l' esistenza di una trasmis­ sione formalizzata o affermare che tutto l' insegnamento di Gesù sia avve­ nuto sempre in un modo formalizzato e normativa. Si tratta semplicemen­ te di riconoscere che questo modo di tramissione esiste, ma è uno tra i molti e diversissimi modi di trasmettere le parole di Gesù. Non si può costruire sulla base di JCor 1 5, 1 -5 e JCor 1 1 ,2 (e di altri brani paolini letti alla luce di questi passi) una teoria complessiva e generalizzata sulla tra­ smissione delle parole di Gesù, come sembra ad esempio fare B . Gerhardssonll. Solo i n alcuni pochi casi l e parole di Gesù sono state tra­ smesse attraverso un paradidonai e un paralambanein, un trasmettere e un Il

2 1 -3 1 .

B. Gerhardsson, Die Anfiinge der evangelischen Tradition, Brockhaus, Wuppertal 1 977, pp.

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ricevere fomalizzato e normativo. Paolo infatti c i testimonia altri tre modi di trasmissione. Quello profetico, che fa appello a rivelazioni dirette di Gesù, è fondamentale ed è radicalmente diverso da quello formalizzato di cui parla JCor 1 5 , 1 -5 . Ma esistono anche altri due modi che ci mostrano come Paolo fosse immmerso in un flusso di traiettorie di trasmissione degli insegnamenti di Gesù, molto viaregato e ricco, il quale seguiva quel diversificato modo di comunicazione che l ' articolo teorico di A. Destro ha messo in lucet2. È più che ovvio pensare che i membri dei diversi gruppi di seguaci di Gesù parlassero nelle più diverse occasioni, non formalizza­ te, del suo insegnamento. Ed è anche ovvio che i diversi predicatori prato­ cristiani usassero parole di Gesù collegandole l ' una ali ' altra a seconda degli argomenti che dovevano affrontare senza alcun intento di costituire raccolte normative e definitive. Il fatto che la Didachè, la Lettera di Giacomo, le lettere di Paolo (non­ ché Apocalisse, l e 2 lettera di Pietro e Atti degli Apotoli) usino parole di Gesù senza dire che si tratti di suoi insegnamenti è di grande rilievo. Si gnifica che l ' inse ganento protocristiano non poneva particolare attenzio­ ne a distinguere gli insegnamenti di Gesù dal resto degli inse gnamenti morali e teolo gici giudaici coevi e precedenti di cui Gesù era parte inte­ grante. Certo, l ' opinione degli specialisti non è sempre unanime sulla quantità di parole di Gesù che si possono trovare nelle lettere sicuramente autentiche di Paolo. Una posizione conservatrice che limita al massimo questa presenza è quella dell' ese gesi protestante tedesca, come ad esem­ pio è testimoniata nel commento alla Lettera ai Romani di E. Lohse. R. Penna ha assunto ne l suo commento alla Lettera a i Romani una posizione molto più possibilista. Ma una valutazione adeguata può essere data solo quando viene considerato tutto il materiale che può appartenere alla tra­ smissione delle parole di Gesù, senza isolare solo l ' epistolario da questo vasto processo storico. Questa considerazione delle lettere di Paolo nel contesto del resto della trasmissione delle parole di Gesù è invece al cen­ tro di una serie di studi specialistici. Diverse decine di espressioni di Paolo sono state prese in considerazione come possibili testimonianze di parole che apparten gono alle diverse traiettorie di trasmissione degli insegna­ menti di Gesùt3. 1 2 Destro, Strategie, cit . , pp. 3 8-45. L'attenzione a ritrovare parole di Gesù nelle lettere di Paolo è antica e non è mai cessata: A. Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhiiltnis untersucht, (TU NF 1 2), Hinrichs'sche Buchhandlung, Leipzig 1 904; D.C. Allison Jr, "The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels: The Pattern of the Parallels", «New Testament Studies» 28 ( 1982), pp. 1-32; D.L. Dungan, 13

The Sayings ofJesus in the Churche.s of Pau[: The Use of the Synoptic Tradition in the Regulation of Early Christianity, Philadelphia 1 97 1 ; B. Fjarstedt, Synoptic Tradition in l Corinthians: Themes and Clusters of Theme Words in l Corinthians 1-4 and 9, Uppsala 1 974; V.P. Furnish, Theology and Ethics

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5 . Raccogliere per scritto parole trasmesse oralmente

Vorremmo concentrarci in particolare sulle piccole raccolte di "paro­ le" di Gesù, per vedere se questo modo di trasmissione abbia lasciato qual­ che traccia nelle lettere di Paolo. A. Destro ha parlato delle collezioni o raccolte di parole come di uno dei modi in cui normalmente avviene la tra­ smissione di parole i 4. Un modo che si caratterizza per il fatto di astrarre dal normale flusso orchestrale della comunicazione, operando delle scelte, delle semplificazioni, delle trasformazioni e dei collegamenti non presen­ ti nel normale flusso comunicativo, ma resi necessari dali' opera appunto di raccolta, coliezionamento e classificazione. L'esistenza di grandi rac­ colte di parole di Gesù alla metà del I secolo è confermata dali' esistenza (seppure ipotetica) di Q e dal Vangelo di Tommaso. Esistono però anche piccole raccolte di parole di Gesù. Il fatto è noto, anche se relativamente poco studiato. Nel libro Le parole dimenticate di Gesù è stata messa in luce una serie di queste piccole co llezioni di detti 1 5 . Qui ne esemplifichia­ mo solo alcune poche. l. Un primo esempio è una collezione di parole di Gesù sull' elemosi­ na che è attestata da Erma, Precetti 2,4-5 Il Didachè l , 5-6. Per utilità del lettore offriamo un confronto tra i due testi, di Erma (in tondo) e di D id l ,5 (in corsivo), in sin ossi lineare: in Pau[, Abingdon, Nashville 1 968, pp. 5 1 -64; A.J. Mattill, The Jesus-Paul Parallels and the Purpose of Luke-Acts. H. H. Evans Reconsidered, «Novum Testamentum>> 1 7 (1980), pp. 1 5-46; J .M. Robinson, Early Collections of Jesus Sayings, in J. Delobel (ed.), Logia: Les parole.\· de Jésus-The Sayings of Jesus: Memoria/ Joseph Coppens (BTThL 59), Peeters, Leuven 1 982, pp. 392-393: W.D. Davies, Pau/ and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, SPCK, London 1 965; F. Siegert, Jésus et Paul. Une relation contestée, in D. Marguerat - E. Norelli - J.-M. Poffet (eds.), Jésus de Nazareth. Nouvelles Approches d'une énigme, Labor et Fides, Genève 1 998, pp. 439-457; P. Stuhlmacher, Jesustradition im Romerbrief' Eine Stizze, «Theo1ogische Beitrage>> 1 4 ( 1983), pp. 240250; N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, «New Testament Studies>> 3 1 ( 1 985), pp. 498-522; D. Wenham (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospel, Sheffie1d Academic Press, Sheffie1d 1 985 ; H.W. Hollander, The Words of Jesus: From Ora[ Traditions to Written Record in Pau! and Q, «Novum Testamentum>> 42 (2000), pp. 340-357; E.K.C. Wong, The De-radicalization ofJesus ' Ethical Sayings in Romans, «Novum Testamentum» 43 (2001 ), pp. 245-63; Koester, Ancient Christian Gospels, cit., pp. 52-55; T. Ho1zt, Paul and the Oral Gospel Tradition, in H. Wansbrough (ed.), Jesus and the Oral Gospel Tradition (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series 64), Sheffie1d Academic Press, Sheffiled 1 99 1 , pp. 380-393; D. Wenham (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels, Sheffield Academic Press, Sheffield 1 985; S. Kim, Gesù, detti di, in G.F. Hawthorne R.P. Martin - D.G. Reid, Dizionario di Paolo e delle sue lettere, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, pp. 706-735. 1 4 Destro, Strategie, cit., pp. 35.47. 15 Cfr. ad esempio: Did 1 ,2-4; 5-6; 8,2; 1 1 ,7 ; 1 6,3-5; l Clem 1 3, 1 -2; 24, 1 -5; 34,3-8; 46, 1 -4; 46, 7-8; 2 Clem 4, 1 -5 ; 5, 1 -7 ; 6, 1 -2; 8,3-6; 9,7- 1 1 ; 12, 1 -6; Enna, Precetti 2,4-6; 1 0,2,2-6; Policarpo, Ai Filippesi 2,2-3; 1 2,3; Giustino, Apologia 1 5,9- 1 7; 16,9- 1 3 ; 1 7, 1 -4; Dialogo 35,2-3; 96,3; Atti di Pietro (Martirio di Pietro) 38; Atti di Filippo 135 (Martirio 29); 140 (Martirio 34); Costituzioni apostoliche l 2, 1 -3; VII, 2,2; Il 36,9- 1 0; II 53, 1 -3; IV 3 , 1 -2.

Lo studio storico della trasmissione delle parole di Gesù

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Dai a tutti. 1/Mt 5,42 Il Le 6,30. A chiunque ti chiede, dà e non chiedere restituzione; Dio, infatti, vuole che, dei propri doni, si dia a tutti. perché il padre vuole che dai propri doni sia dato a tutti.

Coloro che ricevono rendono conto a Dio del perché ricevettero e perché. Guai a chi riceve.

Infatti, quelli che ricevono perché sono nella sofferenza non saranno condannati. Se, infatti, qualcuno riceve per bisogno, è senza colpa;

Quelli invece che ricevono con ipocrisia pagheranno con la condanna. ma chi non ha bisogno renderà ragione: perché ricevette e a che scopo. Condotto in prigione, verrà esaminato su ciò che ha fatto e non uscirà di là fin­ ché non avrà restituito l 'ultimo centesimo. 1/Mt 5,26 Il Le 12,59.

Dunque chi dà è senza colpa perché avendo ricevuto dal Signore il compito di svolgere un servizio, lo ha svolto con sincerità, senza fare distinzione a chi dare e a chi non dare. Felice chi dà secondo il precetto, perché è senza colpa.

In sostanza, Didachè l ,5-6 e Erma, Mandati 2 ,4-5 tramandano una composizione di sei parole di Gesù sul tema del dare e ricevere l ' elemosi­ na. Singole parole di questa composizione hanno paralleli con singole parole che si trovano in Mt e Le e che quindi provengono da Q, ma non dipendono da QI6. Affinità si potrebbero trovare anche in Atti 20,35. Esi­ steva quindi una composizione (a) indipendente da Q, (b) che riuniva di­ verse parole di Gesù; (c) in base ad una unità tematica. 2. Un secondo esempio è dato da una collezione di parole di Gesù sul­ l 'amore dei nemici. Essa è attestata da Didaché 1 ,3 Il Giustino, Apol. 1 5 ,91 7// Mt 5, 43-48// Le 6,27-36. Did 1,3: Benedite quelli che vi maledicono e pregate per i vostri nemici digiunate poi per quelli che vi perseguitano. Quale misericordia [c' è] , infatti, se amate quelli che vi amano. Non fanno forse questo anche le genti? Voi invece amate quelli che vi odiano e non abbiate nemico.

16 Pesce, Parole dimenticate, cit., pp. 595-596; 646-647.

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In Did l ,3, cinque detti vengono uniti insieme a formare un insegna­ mento complessivo sull'amore dei nemici (benedite, pregate, digiunate, amate). L'idea di compattare insieme questi detti non è originale di Did perché anche Q, da cui dipende Le 6,27-36 (cfr. Mt 5,43-8), lo fa. Leg­ giamo Le 6,27-35: Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano, 28. benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano. 29. A chi ti percuote sulla guancia, porgi anche l'altra; a chi ti leva il mantello, non rifiutare la tunica. 30. Da a chiunque ti chiede; e a chi prende del tuo, non richiederlo. 3 1 . Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro. 32. Se amate quelli che vi amano, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. 33. E se fate del bene a coloro che vi fanno del bene, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. 34. E se prestate a coloro da cui sperate ricevere, che merito ne avrete? Anche i peccatori concedono prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto. 35. Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla, e il vostro premio sarà grande e sarete figli deli'Altissimo; perché egli è benevo­ lo verso gl' ingrati e i malvagi.

Delle cinque parole della Didachè (benedite, pregate, digiunate, ama­ te) ritroviamo in Le detti sull' amare i nemici e benedire chi maledice. Si confronti anche l' elenco di Giustino Apol. 1 5,9 che attribuisce a Gesù una serie di detti riuniti dal tema dell 'amore verso tutti. Il primo e il terzo detto sono sull'amore dei nemici, gli altri sul pregare per loro o bene­ dirli. Questo elenco si trova anche in Did 1 ,3: «Se amate coloro che vi amano, che cosa fate di nuovo? Infatti anche gli impudi­ chi fanno questo. Io invece vi dico: Pregate per i vostri nemici e amate chi vi odia e benedite coloro che vi maledicono e pregate per coloro che vi oltraggiano».

Nei versetti successivi, Giustino presenta altre piccole collezioni di detti riuniti in base ad altri temi :

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1 0. Quanto poi al mettere in comune con i bisognosi, e a non fare nulla per glo­ ria, così disse:

«A chiunque chiede, date, e non volgete la schiena a chi vuol ottenere un prestito. Se infatti prestate a colo­ ro dai quali sperate di ricevere indietro, che cosa fate di nuovo? Questo lo fanno anche i pubblicani» 1 1 . «Voi, invece, non tesaurizzate per voi stessi sulla terra, dove tarlo e ruggine distruggono e i ladri rubano; tesaurizzate invece per voi stessi nei cieli, dove né tarlo né ruggine distruggono. 1 2. Che gioverà infatti all' uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perde la sua anima? O che cosa darà in cambio di essa? Tesaurizzate dunque nei cieli, dove né tarlo né ruggine distruggono». 1 3 . E: «Siate benigni e misericordiosi, come anche il Padre vostro è benigno e misericordioso e leva il suo sole su peccatori e giusti e malvagi». 1 4. «Non preoccupatevi poi di che mangerete o di che vestirete. Non siete voi differenti dagli uccelli e dalle bestie? Eppure Dio li nutre. 1 5 . Dunque non preoccupatevi di che mangerete e di che vestirete. Il Padre vostro celeste sa infatti che avete bisogno di queste cose. 16. Cercate invece il regno dei cieli e tutte queste cose vi saranno date. Infatti, dove è il tesoro, là è anche la mente dell ' uomo». 1 7 . E ancora: «Non fate queste cose per essere visti dagli uomini; se no, non avete ricompensa dal Padre vostro che è nei cieli» l ? .

Il detto sul pregare per i nemici si ritrova nel vangelo frammentario che conosciamo da P.Oxy. 1 224. Ma qui il detto è unito ad un detto diver­ so da quelli a cui era unito nella Didachè e in Giustino: e pregate per i vostri nemici. Poiché chiunque non è contro di voi è per voi. Essi stavano lontano, domani arriverà la loro ora e in [ ] ...

Una collezione che contiene i detti sul benedire chi maledice, amare i nemici, e pregare per loro si trova anche nelle Costituzioni degli apostoli l ,2: Similmente, anche nel vangelo è scritto: benedite chi vi maledice. Trattati ingiustamente non vendicatevi, ma sopportate, perché dice la Scrittura: Non dire "io ripagherò il mio nemico per le ingiustizie

17 Questo lungo brano contiene quattro blocchi di detti di Gesù organizzati secondo temi (l'a­ more, il mettere in comune con i bisognosi, ecc.). Ciò che si può dire complessivamente è che Giustino non dipende qui dai vangeli, ma da composizioni tradizionali e da una cosiddetta armonia evangelica. Abbiamo perciò una miniera di versioni diverse dei detti di Gesù in queste pagine.

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che mi ha fatto", ma sopporta così che il Signore possa aiutarti e portare su chi ti ha fatto ingiustizia una giusta punizione. E infatti egli dice ancora nel vangelo: Amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano e pregate per quelli che abusano di voi e vi perseguitano e sarete figli del padre nei cieli perché leva il suo sole su malvagi e buoni e fa piovere su giusti e ingiusti.

E nelle Costituzioni degli apostoli 7,2: Benedite chi vi maledice, pregate per quelli che abusano di voi, amate i vostri nemici. Infatti, quale grazia per voi se amate che vi ama? E infatti anche i gentili fanno questo. Voi invece amate chi vi odia. E non avrete un nemico.

3. Il terzo esempio - che ci permette un confronto con Paolo è una collezione sul non restituire male per male. Essa è attestata in Policarpo, Fil 2,2-3 e l Pt 3,9. In Policarpo, Fil 2,2-3 leggiamo: -

Non restituendo male per male (me apodidontes kakon anti kakou), o ingiuria per ingiuria (e loidorian anti loidorias) o percossa per percossa o maledizione per maledizione

Ricordando le cose che disse il Signore insegnando: "Non giudicate, affinché non siate giudicati, condonate, e sarà condonato a voi, abbiate misericordia, affinché vi sia fatta misericordia, con la misura con cui misurate, sarà fatta una contro-misurazione a voi". E che "beati i poveri e i perseguitati a causa della giustizia, poiché di loro è il regno dei cieli".

Il brano contiene nella seconda parte una collezione di cinque detti esplicitamente attribuiti a Gesù. Nella prima parte (evidenziata in corsivo) troviamo invece una collezione di quattro detti che inizia con la frase «non restituendo male per male». In l Pt 3,9 troviamo invece una collezione più breve composta solo dai primi due detti di Policarpo ai Filippesi 2,2: Non restituendo male per male (me apodidontes kakon anti kakou), o ingiuria per ingiuria (e loidorian anti loidorias).

In ambedue questi casi il detto sul non restituire male per male non è esplicitamente attribuito a Gesù. Ciò avviene però negli Atti di Filippo 1 35

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(Martirio 29) in cui troviamo una collezione di otto o nove parole di Gesù su cui ha attirato l ' attenzione anche F. Bovon ts. Il brano inizia proprio con il nostro detto che è qui esplicitamente attribuito a Gesù: "Non renderai ad uno male per male". Allora il Signore apparve a Filippo e disse: O Filippo, non hai sentito dire da me: "Non renderai ad uno male per male"? E perché hai sterminato tanta gente Filippo? Chi mette la mano all' aratro e si volge indietro, sarà dritto il suo solco? Oppure chi cede la sua lampada ad un altro e se ne sta seduto al buio? Oppure chi lascia la propria casa ad un altro e va abitare in un letamaio? Chi, svestitosi del suo abito, se ne va in inverno nudo? o quale nemico si rallegrerà della gioia di chi lo odia? Quale schiavo avendo compiuto l' ordine del suo padrone non sarà lodato? Quale soldato va in battaglia senza armatura? Quale atleta dopo aver corso con successo nello stadio non riceverà il premio? Chi dopo avere lavato i propri abiti li sporca subito, o Filippo? Ecco la sala delle mie nozze è pronta, ma è beato chi sarà trovato in essa con l'a­ bito splendente, perché è lui che riceve la corona sulla testa. Ecco il banchetto è servito e beato l'invitato che è pronto a venire dal suo ospite. Molto è il raccolto del campo, beato è l'operaio buono. Ecco i gigli e tutti i fiori: Il buon contadino è il primo che li raccoglie.

È interessante che in Paolo il detto, senza essere attribuito esplicita­ mente a Gesù, ritorni due volte : in l Ts 5 , 1 5 e in Rm 1 2, 1 7 . La formula­ zione di Rm 1 2,7 è pressoché identica a quella di l Pt 3 ,9 e a quella di Policarpo: ) (me tis kakon anti kakou apodo).

È interessante che in Rm 1 2, 17 il detto appaia in una lista di detti e perciò forse in una collezione, come potremo meglio vedere successiva­ mente. Ma questa collezione è diversa da quella che troviamo in l Pt e in 1 8 Èvangiles synoptiques et acfes apocryphes des Apotres, in F. Bovon - H. Koester (eds.), Ge­ nèse de l'écriture chrétienne, Brepols, Tumhout 1 99 1 , pp. 1 23- 1 25.

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Policarpo. J Ts 5 , 1 5 e gli Atti di Filippo ci testimoniano invece un uso del detto non collegato ad altri detti . La relazione tra i diversi brani che abbiamo raggruppato in questo esempio non può essere qui illustrata perché richiederebbe molto spazio. Ma qui a noi basta indicare l ' esistenza di una collezione, le sue variazioni e le sue diverse traiettorie, tutte da ricostruire. Non si può quindi sfuggire ali ' ipotesi che un detto isolato sul non restituire male per male si sia via via accresciuto lungo una traiettoria di trasmissione, mentre in altre traiettorie è stato collegato ad altri detti o uti­ lizzato isolatamente. Ancora una volta dobbiamo attirare l' attenzione sulla differenza tra trasmissione orale e scrittura. Non sempre un accorpamento di detti in un ' opera scritta riflette necessariamente il medesimo accorpa­ mento nella trasmissione orale e non sempre un uso isolato di un detto in un' opera esclude l' accorpamento nella trasmissione orale. 4. Un quarto esempio si trova in l Cor 4, 1 2- 1 3 ; Rm 1 2, 14; Le 6,28 Prima Lettera ai Corinzi 4, 1 2- 1 3: Insultati, benediciamo (loidoroumenoi eulogoumen) ; perseguitati, sopportiamo (diokomenoi anechometha) ; calunniati, confortiamo (dusfemoumenoi parakaloumen).

Lettera ai Romani 1 2, 1 4: Benedite quelli che vi perseguitano (eulogeite tous diokontas [umas]). Benedite e non maledite (eulogeite kai me katarasthe). Rallegratevi con quelli che sono allegri (chairein meta chaironton), piangete con quelli che piangono (klaiein meta klaionton).

In Paolo, la formulazione del detto «benedite e non maledite» (eulo­ geite kai me katarasthe ), è vicina a quella che troviamo qualche decennio dopo in Le 6,28: «benedite chi vi maledice» (eulogeite tous kataromenous umas). La vicinanza letteraria ci testimonia il fatto che Luca si rifà ad una formulazione antica di questo detto di Gesù. Non si può dubitare che Paolo citi una parola di Gesù, ma non sente alcu� bisogno di dire che è di Gesù. Ciò può essere interpretato in due modi: o che Paolo non ritenesse neces­ sario attribuire a Gesù ciò che Gesù aveva detto o che ciò che Gesù aveva detto era talmente consono con una concezione giudaica che non valeva la pena sottolineare che si trattava di un insegnamento a lui specifico, ma piuttosto di un insegnamento che bene esprimeva la tradizione comune dei giudei. Non è qui il caso di dilungarci a dimostrare la connessione di que-

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sto detto con la tradizione giudaica biblica e non. In ogni caso non abbia­ mo motivo di considerare più gesuana la versione lucana di quella paolina di questo detto. Il fatto che si trovi in un vangelo non significa che la for­ mulazione evangelica sia più vicina a Gesù di quella paolina. Solo l ' anali­ si redazionale, che esula dal mio compito qui, può avanzare qualche ipo­ tesi al proposito. Certo è che Rm 1 2, 14 e l Cor 4, 1 2- 1 3 ci permettono di constatare un momento della trasmissione di un detto di Gesù di cui tro­ veremo altre tappe successivamente. Paolo in sostanza dipende qui da una traiettoria di trasmissione che si ritrova in anche Q 1 9. Queste osservazioni su Rm 1 2 ci introducono ad un' altra parte delle osservazioni storico-ese­ getiche che si possono fare per approfondire alcuni aspetti teorici dell'in­ troduzione del nostro articolo.

6 . Una raccolta di detti di Gesù in Rm 12,9-2 1 ?

L'esame di Rm 1 2,9-2 1 ci testimonia un insieme di molti detti, sei dei quali contengono con una certa probabilità un riferimento alla trasmissio­ ne delle parole di Gesù. Abbiamo evidenziato in corsivo i detti per i quali questa probabilità è più forte. Se qui Paolo dipenda da precedenti colle­ zioni di parole o se sia egli stesso ad accorpare parole attribuite a Gesù in una piccola collezione di detti è una questione a cui non riusciamo - allo stato attuale della ricerca - a dare una risposta certa. Ecco il testo di Rm 1 2,9-2 1 : L'amore senza finzioni . Detestando voi il male, aderendo al bene n eli' amore dei fratelli fortemente amanti nell' onore reciproco primeggiando nello zelo non pigri nello spirito ferventi al Signore servendo nella speranza lieti, nella tribolazione forti, nella preghiera perseveranti (cfr.

Le

. 18, 1; 21, 36)

alle necessità dei santi solleciti n eli' ospitalità premurosi.

l 9 Cfr. Hollander, The- Words of Jesus: From Oral Traditions to Written Record in Pau/ and Q, cit., p. 345 che sottolinea la «striking similarity» tra i due passi paolini e Le 6,27-8 e Mt 5,43-4, per quanto riguarda i tre verbi eulogein, katarasthai e diokein (cfr. anche Resch, Der Paulinismus, cit., p. 47; Siegert, Jésus et Paul, cit., p. 449).

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Benedite coloro che vi perseguitano (cfr. Le 6,28), benedite e non maledite.

Rallegrarsi con quelli che sono nella gioia, piangere con quelli che . sono nel pianto. i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri avendo; non a cose troppo alte aspirate, ma da quelle umili attratti. Non fatevi saggi da voi stessi. a nessuno male per male rendendo (cfr. 1 Ts 5, 1 5; 1 Pt 3, 9; Policarpo, Ai Filippesi 2,2; Atti di Filippo 1 35). Ponendo voi molta attenzione a compiere il bene davanti a tutti gli uomini (cfr. 2Cor 8, 21; Pr 3,4 LXX) Se possibile, per quanto questo dipende da voi, con tutti gli uomini vivendo voi in pace (cfr. J Ts 5, 1 5; 2Cor 1 3, 1 J,· Mc 9,50). Non fatevi giustizia da voi stessi, carissimi, ma date spazio all'Ira (cfr. Pr 20, 9 LXX Mt 7, 1 ).

Sta scritto infatti : A me la vendetta, sono io che ricambierò, dice il Signore. Al contrario, "se ha fame il tuo nemico, dagli da mangiare; se ha sete, dagli da bere ", (cfr. Pr 25,21 -22; Mt 23,35)

facendo questo, infatti, ammasserai carboni ardenti sopra il suo capo". Non !asciarti vincere dal male, ma vinci con il bene il male.

Ci sembra che un riferimento alla trasmissione delle parole di Gesù sia abbastanza presente in Rm 1 2,9-2 1 , ad esempio nei detti «a nessuno male per male rendendo», «con tutti gli uomini vivendo voi in pace», «Be­ nedite coloro che vi perseguitano)>, e in luogo di

8 Cfr. in part. P. Arzt-Grabner, «Brothers» and «Sisters>> in Documentary Papyri and in Early Christianity, «Rivista Biblica» 50(2002), pp. 1 85-204; Ph.A. Harland, Familial Dimensions of Group ldentity: «Brothers» (a&:À.t/JOi} in Associations of the Greek East, «Journal of Biblica! Literature)> 1 24(2005), pp. 49 1-5 1 3. 9 Cfr. F. Winter in P. Arzt-Grabner et al., l. Korinther (Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament 2), Gottingen 2006, pp. 1 27- 1 28. IO Il verbo al perfetto esprime continuità, ma rimanda anche ad un aspetto tipico dell'epistolo­ grafia greco-romana, vale a dire al fatto che il mittente scriveva spesso a partire dalla prospettiva tem­ porale di chi avrebbe ricevuto la lettera. I I Un esempio dibattutissimo è offerto dalla lettera privata conservata in P.Iand. n 1 5 (IV sec.): dopo i saluti iniziali, un certo Epagato si rivolge ad Anniana - Il. 2-3: [n:oÀA.]Q E1tEUXOJ.lat n:apà tolç 8Eoiç tijv ÒÀoKÀTJpd[av aou Kaì l mivt] wv 'tcòv' àyan:rovtwv UJ.l[d]ç («Prego molto gli dei per Ja salu­ te tua e di coloro che ti amano)> [o: «ci amano)), dato che UJ.ldç è non di rado itacismo per TJJ.ldç]). Naldini, Il cristianesimo, p. 17, e Tibiletti, Le lettere private, pp. 98-99, attribuiscono questa lettera a un cittadino pagano di Ossirinco, mentre G. Ghedini, Paganesimo e cristianesimo nelle lettere papi­ racee greche dei primi secoli d.Cr., in Atti del IV Congresso Internazionale di Papirologia (Pub­ blicazioni di «Aegyptus». Serie Scientifica 5), Milano 1 936, pp. 333-350: p. 338, pensa piuttosto a uno scriba oscillante tra moduli espressivi pagani cristiani. 1 2 S u questo argomento, cfr. in part. Choat, Belief and Cult, pp. 1 1 9- 125.

La ricezione delle parole di Gesù nelle lettere private cristiane

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«amen» oppure di saluti tv Kupicp («nel Signore>>) o tv K(upi)cp (nella forma del nomen sacrum), possono essere considerati come segnali di una sicura provenienza cristiana13.

3. Il problema dell 'identificazione: due esempi

Tra i papiri di dubbia origine, il caso più dibattuto è probabilmente quello di P.Oxy. XLII 3057. Si tratta di una lettera inviata da un certo Ammonio a un tale Apollonia, databile al I o al II secolo. Il dibattito sulla sua provenienza è stato reso ancor più vivace dall ' elaboratezza dello stile, dalla presenza di un lessico filosofico e religioso, oltre che dal riscontro di particolari dettagli formali. Ad ogni modo, nessuno dei possibili indizi a favore di un' origine cristiana risulta incontestabile: né l' idea che la X sovrascritta all'inizio del verbo xaipEtv (l. 2) 14 possa indicare :xptcrt6ç 1 S , né l ' uso del termine tÀaÀÀT}ia alla l . 1 6 1 6, né un' analisi complessiva del documento n . Un secondo caso è offerto da BGU I 2 7 (= Chrest.Wilck. 445 ; Sel.Pap. 1 1 1 3 ; Naldini, Il cristianesimo, nr. 2), una lettera rinvenuta in Egitto, ma composta a Roma nel corso del II o del m secolo. Questo è il passaggio per cui se ne discute l 'eventuale provenienza cristiana (11. 8- 1 5): àvé�T}V l OÈ Etç 'PoljlT}V tt\ KE 'tOU aù l tou jlT}VÒç KaÌ napEOÉl;ato 1ÌIJ.tiiç Ò t6noç roç Ò 9Eòç il9EÀEV, I KaÌ Kae· ftjlÉpav npocrOEXOjl[E]Iea Otjltcrcrropiav rocrtE €roç l mlJ.lEpov J.lT}OÉva { v} ànoÀEih)cr9at ttòv jlEtà cri tou. J.G. Winter lo rende !3 Per i segni più tardivi di provenienza cristiana, come Xf.l'Y (sulla cui difficile interpretazione �fr. Naldini, Il cristianesimo, pp. 28-30, e Choat, Belief and Cult, pp. 1 14- 1 16; la prima attestazione epistolare si trova in P.Ross.Georg. III 9,1 [= Naldini, Il cristianesimo, nr. 77; fine IV sec.], ma cfr. anche la lista del gruppo domestico di P.Berl.Sarisch. 20, 1 [IV sec.]), o come la cosiddetta crux ansa­ ta, cfr. Judge - Pickering, Papyrus Documentation, p. 69 ; cfr. pure le appendici in Blumell, Lettered Christians (di prossima pubblicazione). 1 4 Foto del papiro in: http://www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/flashy/index.html (cercare «3057))). 1 5 Cfr. soprattutto O. Montevecchi, Ttìv È7tt) 54( 1 984), pp. 49-63. 1 7 Sulle possibili caratteristiche cristiane del papiro, cfr. anche C.J. Hemer, Ammonius to Apollonius, Greeting: Buried History, «Quarterly Journal of the Australian Institute of Archaeology» 1 2( 1 976), pp. 84-9 1 ; P.J . Parsons, The Earliest Christian Letter?, in R. Pintaudi (ed.), Miscellanea Papyrologica (Papyrologica Fiorentina 7), Firenze 1 980, p. 289; St.R. Llewelyn, New Documents lllustrating Early Christiartity, vol. 6, A Review of the Greek Jnscriptions and Papyri Published in N80-8I , in collaborazione con R.A. Kearsley, Macquarie University, Sydney 1992, pp. 169- 1 70; F. Winter, Friihes Christentum und Gnosis in A gypten. Das Zeugnis der Privatbriejliteratur der ersten .lahrhunderte, «Protokolle zur Bibeh> 9(2000), pp. 47-70: pp. 60-69; l. Ramelli, Una delle più antiche

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Peter A rzt-Grabner

così: «Sono arrivato a Roma nel venticinquesimo (giorno) di quello stesso mese [ 1 9 luglio], e il luogo ci ha accolti secondo il volere di Dio. Stiamo aspettando le carte che ci autorizzino a partire [dimissoria], cosicché nes­ sun carico di grano, da allora sino ad oggi, è ancora salpato» rs. M. Naldini (seguendo G. Ghedinil9) ha interpretato il t6noç della riga 1 1 come «la locale comunità cristiana»2o, senza escludere la possibilità di un' interpre­ tazione pagana come quella fornita da U. Wilcken, secondo il quale t6noç andrebbe invece riferito alla sede romana di un collegium naviculariorum (attestata in Gaio, Dig. 3,4, 1 pr.), dato che il mittente è qualcuno che tra­ sporta granaglie dall' Egitto a Roma2 t . L'espressione roç Ò Seòç ft9eÀ.Ev («come il dio volle»), sempre secondo Wilcken, andrebbe dunque letta in riferimento alla divinità tutelare della corporazione dei marinai22.

4. Le prime lettere private cristiane (anteriori al

IV

secolo)

Per comprendere i vari problemi di datazione e d' interpretazione posti da una lettera papiracea priva di indicazioni temporali, si può partire da P. Harr. 1 1 07 (= Naldini, Il cristianesimo, nr. 5). Nell' editio princeps, questa lettera è stata identificata come cristiana, e datata al III secolo, sebbene l . Gardner, A. Nobbs e M. Choat preferiscano assegnarle una datazione più tarda (agli inizi del IV secolo), e sostengano con forza l' ipotesi di un' ori­ gine manichea23. Stando in questo modo le cose, non c'è alcuna lettera prelettere cristiane extracanoniche ?, «Aegyptus» 80(2000), pp. 1 69- 1 88 ; P. Arzt-Grabner, Philemon (Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament l ), Gottingen 2003, pp. 61 -63. 18 J .G. Winter, Life and Letters in the Papyri. The lerome Lectures, Ann Arbor 1 933, pp. 38-39. 1 9 G. Ghedini, Lettere cristiane dai papiri greci del m e IV secolo (Supplementi ad . Serie divulgazione - Sez. Greco-Romana n. 3; Pubblicazioni dell' Università Cattolica del Sacro Cuore - Sez. Filologica l ), Milano 1 923, p. 5 1 . 20 Naldini, Il cristianesimo, p . 67, cfr. pp. 69 e 425-426. Sulla stessa linea di Naldini, cfr. P. Guyot - R. Klein, Das friihe Christentum bis zum Ende der Vetfolgungen. Eine Dokumentation, vol. 2: Die Christen in der heidnischen Gesellschaft (Texte zur Forschung 62), Darmstadt 1 994, pp. 267-268 (il mittente è qualificato come «christlicher Kaufmann aus Àgypten»: cfr. pp. 46-47 e 267). 2 1 Cfr. U. Wilcken in Chrest.Wilck., pp. 524-525: il termine 'témoç «weist [ ... ] auf einen ganz bestimmten, dem Adressaten wohl bekannten Ort in Rom hin, namlich den Grund und Boden des Vereins, zu dem diese Kornschiffer eine innere Beziehung hatten, d. h. des uns durch Gaius (Dig. 3, 4, l pr.) fiir Rom bezeugten collegium naviculariorum. 1st doch der Ausdruck t6ttoç gerade fiir den agyp­ tischen Sprachgebrauch als Bezeichnung von Vereinsgrundstticken mehrfach bezeugt.. . So besagen die Worte, daB die agyptischen Komschiffer von ihren romischen Kollegen freundlich aufgenommen wor­ den sind>). Cfr. anche A. Deissmann, Light from the Ancient East. The New Testament lllustrated by Recently Discovered Texts ofthe Graeco-Roman World, nuova edizione completamente rivista, con 85 iiiustrazioni dall'ultima edizione tedesca, tr. ingl. di Lionel R.M. Strachan, London 1 927, p. 2 1 1 , n. 9. 22 Cfr. U. Wilcken in Chrest.Wilck., p. 525. Per P.Ryl. IV 604 (III sec.), ad es., può essere esclu­ sa un'origine cristiana: cfr. R. W. Daniel, Notes on the Guilds and Army in Roman Egypt, «Bulletin of the American Society of Papyrologists>) 1 6( 1 979), pp. 37-46: in part. p. 40. 2 3 I. Gardner - A. Nobbs M. Choat, P Harr. 107: fs This Another Greek Manichaean Letter ?, -

La ricezione delle parole di Gesù nelle lettere private cristiane

61

servata su papiro o su ostraca, databile prima del III secolo, che risulti sicu­ ramente cristiana. La tabella seguente costituisce un primo tentativo di visione d' insieme delle lettere composte nel III secolo, la cui provenienza da ambienti cristia­ ni possa essere considerata certa o quantomeno plausibile. In un capitolo a parte, verranno elencati i vari passaggi valutabili come casi di ricezione di parole di Gesù, assieme al testo greco originale, a una traduzione e a un breve commento. Per la datazione delle lettere si è seguito l' «Heidelberger Gesamtverzeichnis der griechischen Papyrusurkunden Àgyptens»24. Le prime lettere private cristiane25 Edizione

Data

Origine

Osservazioni particolari26

P.Alex. 29

l a metà

sec.

?

l. 1 5 nomen sacrum IC(upi)Ql (ristabilito alla l. l ); àya7tflt6c;

P.Bas. 1 6 con BL l , 433 ; II.2, 1 3 ; VI, 9; Xl, ] 5 27

J3 metà I I I sec.

?

l. 2 1 nomen sacrum K(upi)Ql

P. Oxy.

XIV

1 678

lii

sec.

III

Ossirinco

Riferimento a una preghiera con 1tapà tQ> Kupeicp ea;:. (?) alla l. 3, chiaramente cristiano28; uso di terminologia familiare

«Zeitschrift fUr Papyrologie und Epigraphik)) 1 3 1 (2000), pp. 1 1 8- 1 24 e tavola III (riproduzione del papiro); cfr. F. Winter, Noch einmal zu den spiitantiken Privatbriefen. Neue Erkenntnisse zu P.Harr. l l 07 aus den manichiiischen koptischen Briefen aus Kellis, «Protokolle zur Bibeh> 1 3(2004), pp. 65-68. Per parte mia, resto scettico di fronte a questa nuova proposta di datazione, basata principalmente su un confronto papirologico con alcuni esercizi scolastici dell'epoca, e ritengo che P.Harr. l 1 07 possa essere escluso dal novero delle più antiche lettere cristiane (cfr. lista seguente). 24 Cfr. http://www.rzuser. uni-heidelberg.de/-gvO/. 25 Per le seguenti lettere (elenco in Choat, Belief and Cult, pp. 1 55 - 1 57) non può essere accer­ tata un'origine cristiana: P.Oxy. XII 1 492 (= Naldini, Il cristianesimo, nr. 30; fine 111 sec. / inizi IV sec.); XIV 1 680 ( = Naldini, Il cristianesimo, nr. 32; Sel.Pap. I 1 5 3 ; fine III sec. / inizi I V sec.). SB XII 1 0800 dev'essere datata alla seconda metà del IV secolo. 26 In questa colonna sono elencati solo alcuni specifici dettagli . La certezza o la probabilità di un'origine cristiana, in molti casi, risulta accertabile dal tono generale della lettera o dall'esame dei suoi contenuti. 27 BL = Berichtigungsliste der Griechischen Papyrusurkunden aus A.gypten, I l voli.: vol. I, cur. E Preisigke, Berlin - Leipzig 1 922; vol. n, in due parti, cur. F. Bilabel, Heidelberg 1 929/ 1 933; vol. III, �.:ur. M. David - B.A. van Groningen - E. Kiessling, Leiden 1 958; vol. IV, cur. M. David - B .A. van Groningen - E. Kiessling, Leiden 1 964; vol. v, cur. E. Boswinkel et al., Leiden 1 969; vol. VI, cur. E. Boswinkel - P.W. Pestman - H .-A. Rupprecht, Leiden 1 976; vol. VII, cur. E. Boswinkel et al., Leiden 1 986; vol. VIII, cur. P.W. Pestman - H.-A. Rupprecht, Leiden - New York - KOln 1 992; vol. IX, cur. P.W. Pestman - H.-A. Rupprecht, Leiden - New York - KOin 1 995; vol. x, cur. P.W. Pestman - H.-A. Rupprecht, Leiden - Boston - Koln 1 998; vol. XI, cur. P.W. Pestman - H.-A. Rupprecht, Leiden Boston 2002; vol. XII, cur. H.-A. Rupprecht - K.A. Worp, Leiden - Boston 2009. 28 Cfr. U. Wilcken, Urkundenreferat, «Archiv fi.ir Papyrusforschung)) 7( 1 924), pp. 67- 1 1 4: 98; BL 11.2, 102.

Peter A rzt-Grabner

62 Ossirinco

Saluti finali Èv 9Eij)

264-282

Arsinoites

Papas indica il vescovo Massimo di Alessandria29

fine III sec.

Oasis magna

Menzione di un presbyter; nomen sacrum nei saluti iniziali; etc.

P.Vind.Sijp. 26 con BL v, 2a metà III sec. 63; XI, 1 25

SB VI 9557 P.Grenf.

n

73

P.Got. l l

III - inizi IV

l. 3 nomen sacrum K(upi)q> Il nome del mittente, Ata­ nasia, è probabilmente cri­ stiano Jl . 1 5- 1 6: KO'tT)X,[O]\Jf.!EIVOV mcr-r6v nomen sacrum 9(e6)ç

P.Berl . Zill . 12 con BL VI, III - IV 23; vn, 29

P.Col . XI 298

III - IV

P.Giss.Univ. III 30 con BL III - IV IV, 34; V, 44 P.Gron. 17 con BL III, 74; III - IV VI, 46; VII, 64

P.Gron . 1 8 con BL VI, 46--47; VII, 64

l. 2 e 26: nomen sacrum K(upi)cot; alla l. 1 5 : nomen sacrum 9(e6)ç

III - IV

P.land. II I l con BL I , l 97 ; III - IV VI , 56

l. 2: tv K[(upi)cot]; l . 24: Èv [K(upi)cot] (nomen sacrum) Ossirinco (?)

Alla l. 2 ÈÀ1tiBco legge -içco; yàp dç 9e6v può essere un'eco di 2Cor I , I O (o di At 24 , 1 5)30; la l. IO è rico­ struibile come segue: ot BEv yàp ò 9eòç on K'tÀ.

P.Prag . II 1 9 1

III - IV

?

l. IO nomen sacrum Èv K(upi)q>

PSI xv 1 560

III - IV

?

l. 3 nomen sacrum K(upi)q>, l. 4 ICO'tT)X,OUJ.!EVOç

P.Congr. xv 20

fine III - inizi IV

Ossirinco (?)

l. 2 nomen sacrum K(upi)q>

P.Oxy. XII 1 493 con BL fine III - inizi IV VI, I 02

Oxyrhynchites (?) l. 4 nomen sacrum K(upi)q>

P.Oxy. XII 1 592 con BL fine III - inizi IV VII, l 40

Oxyrhynchites

Nomina sacra alle Il . 3 e 5 , m a i n riferimento a un padre spirituale (vescovo o monaco); J.!tyaÀuvco e àyaÀÀtaco alludono distin­ tamente a Le 1 ,46-473 1

29 Cfr. Judge - Pickering, Papyrus Documentation, pp. 69-70; Guyot - Klein, Das fruhe Christentum, pp. 266. 30 Cfr. Blurnell, Lettered Christians (di prossima pubblicazione). 31 Cfr. ibid. Il verbo àyaÀÀtaco è attestato anche in Evangelium Bartholomaei 4, 69-70.

La ricezione delle parole di Gesù nelle lettere private cristiane SB XVI 1 2304

fine III - inizi IV

P.Oxy. xx 2276 con BL fine III - IV IV , 65; VI, 107; VII , 1 46 PSI IX 1 04 1

63

Panopolis (?)

Il . l e 14: 1t(a)1t(oç); l. 3: ÈV (K(Upi.)q>); l. 1 2: K(upi)q>; l. 1 3: S; l . 17 Èv K(upi)q>

Ossirinco

Saluti finali I}V[piq> 9]�) (l . 29-30)

tra fine m e inizi I V Oxyrhynchites sec .

Il . l e 16 nomen sacrum K(upi)q> (l . 8 . 1 0); EÙa'Y"(ÉÀ.toV (l. 1 1 )

M. Choat aggiunge due lettere in copto (P.Mich.Copt. I l [III-IV seco­ lo?] e un ostracon edito da I. Gardner, An Old Coptic Ostracon from Ismant El-Kharab ?, «Zeitschrift fi.ir Papyrologie und Epigraphik» 1 25 [ 1 999], pp. 1 95-200 [seconda metà del III sec.])32, ma entrambi i docu­ menti non risultano rilevanti per gli scopi della nostra analisi.

5. Lettere private cristiane che presentano casi di una possibile ricezione di parole di Gesù P.Alex. 29 (vd. Naldini, Il cristianesimo, p. 432), databile alla prima metà del III secolo, costituisce il più antico esempio cristiano di «lettera di pace» . Secondo T.M. Teeter, queste «short, stereotyped letters were inten­ ded to provide their humble lay bearer with materia! support while travel­ ling [ . . . ] . They are nearly identica! in their content, wording, arder, and brevity, differing from each other only in minor details. They bave unique features, such as the phrase (Ka'tà 'tÒ E0oç, cbç Ka0t1KEt, or Èv t::ipt1vn) accompanying a ÙÉXO!lat-compound»33. Il papiro ci è giunto in forma pressoché integrale: [

---

X]Qipe Mv K(upi ) cp],

[ a:ya ]1t11'tÈ OOEÀE [JJ.ou ? ] Mal;tJJ.E,

3 2 Cfr. la lista «Coptic Documentary Papyri Mid m-Early V» in Choat, Belief and Cult, pp. 1 7 8-

1 85.

33 T.M. Teeter in P.Col. XI, pp. 39-40. Su questa tipologia epistolare, e sulle sue forme, cfr. : T.M. Teeter, Letters of Recommendation or Letters of Peace?, in B. Kramer et al. (eds.), Akten des 21. lnternationalen Papyrologenkongresses: Ber/in, 13.-19.8. 1 995, vol. 2 (Archiv ftir Papyrusforschung. Beiheft 3), Stuttgart - Leipzig 1 997, pp. 954-960; Ch.-H. Kim, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation (SBL.DS 4), Missoula 1 972, pp. 99- 1 1 8; K. Treu, Christliche f:mpfehlungs-Schemabriefe auf Papyrus, in Zetesis. Album amicorum, door vrienden en collega 's aan­ �eboden aan Prof Dr. E. de Strycker, Antwerpen - Utrecht 1 973, pp. 629-636; M.G. Sirivianou in P.Oxy. LVI, p. 1 1 6.

Peter A rzt-Grabner

64

5

lO

15

[ ---] . . aç oè 1tpooayopeuro { t } · [t]Qv àoeì...òv i}JU9[v] �[i c)>] tì...ov È PXQIJ-�YQY JJ: [ p6]ç oe 1tpoo()[ É/;]Q\ E.y [e]ipitvn ot' [oÙ] oÈ K(at] to'Ùç O'ÙV OOt E.y[ Ò>] Kat oi oùv È�9Ì 1tpooayopeuoJ.L�V. vacat tpprootai oe euxo�at, àymtTJtÈ aoeì...e è v K(upi)cp.

«Rallegrati nel Signore, mio (?) diletto fratello Massimo . . . io ti saluto. Ricevi in pace il nostro fratello Difilo, che sta per raggiungerti: per mezzo suo, io e quelli che stanno con me ti salutano, e salutano i tuoi . Prego perché tu stia bene, diletto fratello nel Signore»34.

La presenza del nomen sacrum alle linee l e 1 5 ci assicura della pro­ venienza cristiana. Anche l' àyan11té delle righe 2 e 14 può essere valuta­ to come tipicamente cristiano. La lettera non contiene alcuna citazione o allusione a parole di Gesù, ma l' autore si rivolge al destinatario affinché questi riceva «in pace» il fratello Difilo, una richiesta che non è attestata in alcuna lettera di raccomandazione pagana35, e che può essere spiegata con l'uso massiccio che di questa espressione si fa nei vangeli36. È degno di nota che il mittente non formuli alcuna richiesta specifica per Difilo, come se il destinatario sapesse già cosa fare (ma non si può escludere la possibilità che Difilo, una volta giunto a destinazione, si sarebbe premura­ lo di esplicitare personalmente le proprie esigenze). Comunque sia, la frase stessa potrebbe rimandare a un logion di Gesù attestato in tutti e tre i vangeli sinottici. La versione di Marco (9, 37) è la seguente: oç dv Ev ttòv tOtOUtffiV 1tatoirov oÉçllt ÒVOj.loç JlOU Kaì àòeJ..it Kaì Jlll'tll P Ècrti v («E volgendo lo sguar­ do su quelli che gli stavano attorno, disse: "Ecco mia madre e i miei fra­ telli ! Perché chiunque faccia la volontà di Dio, questi è mio fratello, e sorella, e madre"»). È opportuno rilevare quanto l ' uso metaforico del sostantivo «madre» sia lontano dal raggiungere il numero di attestazioni di «fratello» o «sorella», seppure questi ultimi ricorrano sia nella tradizione gesuana (cfr. anche Gv 1 9,26)40 che nelle corrispondenza privata dei cri­ stiani, come dimostra il caso citato della lettera di Teone o quello di P.Prag. II 1 9 1 , 1 .7-8 (III-IV sec.)4 1 . Un'altra sorprendente occorrenza d i «padre» - inteso metaforicamen­ te, come in questa lettera o ancor prima in J Cor 4, 1 5 (cfr. però Mt 23 ,9) ­ si trova in P.Oxy. II 1 592 (= Na1dini, Il cristianesimo, nr. 3 1 ) con BL VII, ·

39 Cfr. N aldini, Il cristianesimo, nr. 9: «Saluto le mie sorelle e mio padre Barbarion e mia madre Eraclia ed Euterpe e i suoi figli, e Anna e i suoi figli, e Iside ed Eutychis e mia madre Sofrone e Nilo e Poimene, e nostro padre Chus e nostra madre Aphus e suo fratello e le sue sorelle. Ti auguro perfet­ ta salute». 40 Cfr. anche Evangelium Ebionitum, fr. 4 (= Epifanio, Haer. 30, 1 4). 4 1 Per le testimonianze papirologiche di un uso metaforico di «sorella)), cfr. P. Arzt-Grabner, Philemon, pp. 1 62- 1 63.

La ricezione delle parole di Gesù nelle lettere private cristiane

67

1 40 (seconda metà del III sec. l inizi del IV sec.)42. I nomi propri del desti­ natario e del mittente ci sono ignoti, ma la lettera risulta scritta da una donna, che si rivolge con ogni probabilità a un vescovo o a un monaco, chiamandolo quasi ininterrottamente «signore» e «padre» - cfr. 11. 1 -6: aU5ell;a[Jllrw (leggi ÈOEI;aJlllV) aou 'tà ypaJlJlal-ra, K(upt)€ JlOU 7t(a'tE)p, Kaì navu È I JlE)'aÀ.uvEhw Kaì T,yaÀ.À.Eialaa o-rEt -rotou-r6ç JlOU n(a-r)i]p l 'tTtV JlVTtJlllV notEÌ'tat («Ho ricevuto la vostra lettera, padre mio e signore, e sono piena di giubilo e di gioia per il fatto che un tale uomo, come un padre, si sia potuto ricordare di me»). Colpisce il modo in cui l ' autrice uti­ lizza le abbreviazioni dei nomina sacra in riferimento a un destinatario umano, invece che a Cristo o a Dio. L' incipit di P.Got. 1 1 (= Naldini, Il cristianesimo, nr. 23 ; III sec. l inizi IV sec.) non ci è giunto, e anche il luogo d'origine del papiro resta scono­ sciuto. Si sono conservate soltanto nove righe:

5

(---l è:yro tE }l:aì i crùv [ ÈJ.LOi crE npocr]gyopEUOJ,;L�Y è K(upi )opov, tif> tò téÀ.oç tò tÉ:À.oç, tif> tòv cpo�ov tòv cpopov, tif> tÌlV ttJ.!ÌlV tÌlV ttJ.lnv.)

Il legame con la sezione precedente della lettera è confermato dal tema dell 'ira divina (orge tou theou), che compare al v. 1 2, 1 9, e dalla con­ siderazione dell'azione buona e dell 'azione malvagia, che Paolo affronta immediatamente prima del nostro brano, al v. 1 2, 2 1 («Non !asciarti vince­ re dal male, ma vinci il male con il bene»). Quanto al collegamento con la sezione successiva, esso è garantito dal v. 1 3,8, nel quale l'apostolo racco­ manda agli interlocutori di non avere "debiti" con alcuno (medenì medèn ophetlete), se non sulla base dell' amore reciproco: si tratta di un concetto che, come vedremo, si rivelerà della massima importanza per una corretta valutazione dei versetti che qui ci interessano. N ella complessa storia dell' esegesi di Rm 1 3 , 1 -7, soprattutto nove­ centesca, si sono affiancate tre grandi tipologie ermeneutiche: a) Una prima corrente di studi ha interpretato la pericope in chiave teologico-politica, quasi fosse un' esposizione sistematica della Ordnungs­ theologie di Paolo. Secondo questa lettura, che ha radici molto antiche e che può contare su una tradizione plurisecolare di dibattiti, il testo andreb­ be «interpretato letteralmente come il proclama ufficiale da parte dell' A­ postolo dell' origine e della funzione etica dello Stato, in qualunque forma

«Rendete

a

tutti ciò che è dovuto» (Rm 13, 7)

73

storico-istituzionale esso si concretizzi: l ' autorità è lo strumento dell' ira divina ed è stata da Dio voluta per garantire l' ordine dell' umana convi­ venza contro le forze emergenti del caos>>2. Nonostante prevedibili cedi­ menti nell' anacronismo, questa corrente di studi ha avuto l ' indubbio meri­ to di tentare l ' individuazione del possibile retroterra delle concezioni "politiche" di Paolo, indicandolo di volta in volta nella filosofia ellenisti­ ca e nella letteratura giudaica d' ispirazione sapienziale (H. Windisch), nelle speculazioni del fariseismo dell' epoca (F.J. DOlger), in Aristotele (L. Gaugusch), nella "teologia" giudaica della creazione (G. Kittel e O. Eck), nelle riflessioni ellenistiche sul "diritto naturale" (0. Kuss), nello stoici­ smo (M. Dibelius), nell' angelologia giudaica (0. Cullmann), nelle conce­ zioni apocalittiche propugnate dall' apostolo (E. Kasemann) o nella sua "teologia della storia" (R. Walker). Ciò che accomuna tutte queste posi­ zioni, pur nella loro diversità, è allora l ' idea che il brano paolina possa costituire una compiuta esposizione dottrinale, di valore normativa, sui rapporti tra i cristiani e l' autorità politica. b) Una seconda corrente di studi, contrapposta alla prima, ha invece proposto un' interpretazione del testo in chiave parenetica. Il passo di Paolo, in altri termini, non avrebbe avuto che un valore circostanziale : non vi si potrebbe ricavare alcuna "teologia cristiana dello Stato" (esigenza squisitamente moderna, del resto), perché l' intenzione principale dell'apo­ stolo sarebbe stata semplicemente quella di esortare gli interlocutori a un atteggiamento lealista e neutrale nei confronti dell' autorità politica del tempo (una posizione ben rappresentata da L. Goppelt, H. von Campen­ hausen e V. Zsifkovits). c) Una terza corrente di studi, nettamente minoritaria, ha infine sug­ gerito di considerare il brano come il risultato di un' interpolazione, o ha ritenuto di poterlo leggere in un senso diametralmente opposto rispetto a quello più comunemente accettato (è il caso di J. Kallas e di W. Schmit­ hals). Il primo a parlare d'interpolazione è stato Emst Bamikol (nel l 96 1 ), ma la sua analisi è stata sottoposta a numerose critiche. Su quest'ultimo versante, in una posizione del tutto originale, può essere collocata anche la

2 Così P.F. Beatrice, al principio de Il giudizio secondo le opere della Legge e l 'amore compi­ mento della Legge. Contributo all 'esegesi di Rm 13, 1 - 10, in Id., L'eredità delle origini, cit. , pp. 671 23 . Non è difficile immaginare dove una lettura di questo genere possa aver condotto le elaborazio­ ni teologiche dei cristiani sull'autorità politica, massimamente in età moderna: magari fondandosi sul principio, estraneo a Paolo e al mondo antico, di una netta separazione tra "ordine politico" e "ordine rdigioso" (secondo la linea Machiavelli, Lutero, Hobbes; e contro una linea ideale che può essere trac­ ciata da Tommaso d ' Aquino a Vico, passando per Domenico Soto).

74

Luigi Walt

proposta del già citato Pier Franco Beatrice, che considera Rm 1 3,7 come una glossa successiva, di natura apologetico-politica, risultante dalla con­ taminazione di Mt 22,21 e l Pt 2 1 7b : il brano originale, secondo lo stu­ dioso, sarebbe stato composto in riferimento non alle autorità politiche dell' Impero, bensì alla Legge giudaica. Molto simile è l ' assunto fatto vale­ re più recentemente da Mark N anos, secondo il quale le exous(ai nomina­ te da Paolo sarebbero in realtà le autorità sinagogali. ,

Non è possibile, evidentemente, tentare un' analisi argomentata di tutte le posizioni citate, e dei loro riflessi nella critica degli ultimi anni . Possiamo comunque constatare un limite, che potenzialmente affligge tutte queste linee ermeneutiche: non di rado, in effetti, esse tendono ad orientare la propria analisi del testo sulla base delle difficoltà e dei disagi che il testo stesso procura al lettore moderno. L' interprete, in definitiva, rischia di far dire ali' apostolo ciò che intimamente preferirebbe che l' apo­ stolo avesse detto. E questo vale, in certa misura, anche per i recenti ten­ tativi di valutare il passo di Rm 1 3 in chiave ironica e cripto-sovversiva (due nomi per tutti : R. Horsley e N. Elliott), utilizzando le categorie inter­ pretative elaborate dal sociologo e politologo americano James C. Scott per l' analisi di testi prodotti da gruppi minoritari all' interno di un contesto sociale ostile. Scott distingue in questo genere di testi, al quale apparter­ rebbe anche la Lettera ai Romani, due livelli di significazione: un "Public transcript", vale a dire un codice pubblico, una versione ufficiale dei fatti che viene apparentemente accettata, e un "Hidden transcript", un codice segreto adoperato dall' autore o dagli autori per affermare concetti sovver­ sivi, senza che questi appaiano tali a un lettore estraneo o non avveduto3. Il rischio di applicare meccanicamente un tale schema (per quanto stimo­ lante) è sempre dietro l' angolo. L'unica alternativa è quella di considerare il brano nel suo contesto, e di valutame previamente i presupposti e gli obiettivi: solo in un secondo momento sarà possibile inserirlo in un qua­ dro più ampio, che coinvolga anche la "storia degli effetti" o la sua imme� diata ricezione. Come evidenziato da Mauro Pesce4, sulla scia di Ernst Kasemann, il tema politico appare secondario nel pensiero di Paolo, perché fa parte del­ l' assetto di "questo mondo" prossimo alla fine. Il carattere normativa del passo di Rm 1 3 che riguarda la sottomissione dovuta alle autorità politi­ che, la loro funzione punitiva tollerata da Dio e la conseguente accettazio-

3 J .C . Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale University Press, New Haven 1990. 4 Marginalità e sottomissione , cit., p. 248 .

«Rendete a tutti ciò che è dovuto» (Rm 13, 7)

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ne del pagamento dei tributi - va inquadrato di conseguenza ali ' interno di una visione fortemente "escatologica". L'apostolo, d' altro canto, intervie­ ne su un problema specifico, quello del pagamento dei tributi, ma sembra farlo senza fondarsi su una riflessione originale o su particolari accentua­ zioni "teologiche" : non parla apertamente di Gesù, né avverte il bisogno di appoggiarsi a testimonianze scritturistiche. Si attiene a ciò che pare un argomento "di ragione". Eppure, si direbbe, qualcosa non torna.

2. Alcune osservazioni sul testo Sotto il profilo testuale, sappiamo che la storia di questo pugno di versetti è quanto mai travagliata. Una prima difficoltà emerge da subito, al v. l : «Ciascuno (pasa psychi!) si sottometta alle autorità costituite. Non c'è infatti auto­ rità, se non da Dio (hypò theou), e quelle attuali sono stabilite da Dio».

Il testo ricostruito da Nestle-Aland, che coincide con la recensione del Codex Vaticanus (B ), del IV sec., elimina alcune lezioni presenti nella recensione del Codex B oemerianus (G), del IX sec., parzialmente attestate in p46, it, Ireneo (versioni latine), Tertulliano e D*. Tutti questi testimoni, pur molto antichi, sostituiscono il semitismo utilizzato in apertura, ossia pasa psiche (letteralmente, "ogni anima", "ogni vita"), con pdsais exou­ siais (per cui si leggerebbe: «sottomettetevi [hypotassesthe] a tutte le auto­ rità costituite»). È evidente che non ci si possa appoggiare ad essi, come pretende di fare B eatrice5, per preferire una seconda variante offerta dal solo G, ossia la sostituzione di hyp6 (''sotto") con ap6 (''da"), considerata indizio di una concezione più vicina al pensiero originario di Paolo. Ci tro­ veremmo a scegliere, in tal modo, una versione del testo che da una parte omette un semitismo, evidentemente percepito come poco comprensibile, e dall' altra mantiene una lettura "spiritualizzata" del plurale exousiai, ter­ mine che non indicherebbe affatto i reggitori terreni, bensì le potenze cele­ sti (demoniche) preposte alla salvaguardia della Legge, e perciò sub-ordi­ nate a Dio (e non provenienti da Lui). Di fatto, non vi sono basi certe per stabilire che una lettura "profana" del termine exousia, almeno in questo caso, debba essere valutata come posteriore a una sua lettura "spirituale". Come accade per il termine drchontes di J Cor 2,8 (che ricorre pure nella nostra pericope, al v. 3), an5 Il giudizio , cit. , pp. 93 ss.

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Luigi Walt

che per exousiai il significato che regge meglio alla prova del contesto è quello politico-istituzionale ("magistrati" o "governanti"): ed è la "spiri­ tualizzazione" del concetto, non la sua trasformazione in senso politico, che risulta più facilmente valutabile come posteriore o estranea a Paolo6. L' interpretazione "angelologica" proposta da Cullmann (e, prima di lui, da M. Dibelius), si scontra poi con alcune pesanti obiezioni: a) per l'uso del termine exousia al plurale, che nel linguaggio di età ellenistica indica sem­ pre autorità terrene, siano esse "pagane" o sinagogali (cfr. ad es. Polibio, Hist. 28,4.9; 30,4. 1 7 ; Le 1 2, 1 1 ; Tit 3 , 1 )7; b) per la convinzione espressa altrove da Paolo, secondo la quale i credenti giudicheranno gli angeli (J Cor 6,3); c) per la speciale terminologia presente nell' intera sezione di Rm 1 3 : exousiai. . . tetagménai ("autorità . . . stabilite" : v. 1 ), diatage ("dispo­ sizione", "ordine Stabilito": V. 2), archontes ("governanti", "magistrati": V. 3), leitourgoi. . . proskarterountes ("pubblici ministri... incaricati": v. 6). Pertanto, è assolutamente legittimo scorgere nelle "autorità costituite" del v. l , nei "governanti" del v. 3 e negli "incaricati" del v. 6, varie fun­ zioni dell' apparato imperiale romano. D' altronde, ci si chiede, come avrebbe potuto Paolo evitare qualunque accenno a una simile questione, in una lettera indirizzata a Roma? L'invito dell' apostolo a pagare i tributi, e a mantenere un atteggiamento di rispetto nei confronti della struttura am­ ministrativa dell'Impero, si giustifica inoltre tenendo presente il fatto eh' e­ gli non parla di "obbedienza" (hypakoe), ma di "sottomissione" (''essere sottomessi": hypotassesthai), cioè «di assenza di disobbedienza individua­ le o di ribellione tendente al rovesciamento del potere esistente», come osserva ancora Pesce: e questa sottomissione «non implica un' adesione interiore, o una condivisione degli scopi dell' autorità»8. Chi si oppone ali' autorità, scrive l' apostolo, si oppone tuttavia «ali' or­ dine stabilito da Dio», si oppone a quanto Dio ha predisposto per il mo­ mento presente. La funzione del potere politico nei tempi ultimi, come si potrebbe evincere da un confronto con l' argomentazione sviluppata in 2Ts 2, 1 - 1 2, non è dunque meramente positiva, ma nemmeno negativa: il pote6 Su questo tema, cfr. la ricognizione offerta da M . Pesce, Paolo e gli arconti a Corinto. Storia della ricerca ( 1888-1 975) ed esegesi di JCor 2,6-8, Morcelliana, Brescia 1977. Analogamente, come riconosce lo stesso Beatrice, non ci si può sottrarre ali ' impressione che con la parola leitourgoi (al v. 6) siano in realtà indicati i funzionari addetti alla riscossione delle imposte (e non le potestà angeli­ che): ad essi, che sono appunto addetti a tal compito (eis autò touto proskarterountes) , bisogna versa­ re i tributi (ibi, p. 95). La documentazione fornita dallo studioso proverebbe che l ' introduzione gene­ ralizzata del sistema liturgico-sacrale nella pratica amministrativa e fiscale dell'Impero non avvenne prima della fine del I secolo. Il problema, tuttavia, è che anche l'immagine di exousiai angeliche che portano la spada, per vendicare i trasgressori della Legge, non sembra attestata prima di Paolo. 7 Cfr. anche F.W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago-London 2000, s.v., pp. 352-353 . 8 Marginalità e sottomissione, cit. , pp. 249-250.

«Rendete a tutti ciò che è dovuto» (Rm 13, 7)

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re politico è al servizio di Dio, in quanto trattiene il dilagare del male, ed è necessario sottomettervisi a motivo dell' "ira" imminente e della "co­ scienza". Questa doppia menzione dell'ira e della coscienza, coerente­ mente con la trattazione del tema della giustizia di Dio nei primi cinque capitoli della lettera, è quindi tra i motivi che permettono di escludere un qualunque riferimento di Paolo alle autorità sinagogali. Il richiamo esca­ tologico all'ira di Dio, infatti, è pensato proprio al fine di dissuadere i "Giudei" da un'opposizione frontale con l' Impero, mentre col richiamo alla coscienza Paolo allude a ciò che permette a tutti, ma in particolare a coloro che sono privi della Legge, di distinguere tra il bene e il male. L' importanza storica del brano di Rm - sottolinea giustamente Beatrice ­ può essere dunque individuata «nel fatto che, componendo una parenesi radicalmente diversa dalle esortazioni al martirio sempre più diffuse nel giudaismo dell' epoca, Paolo avrebbe opposto un ostacolo decisivo all'e­ spansione di tali idee» nel movimento dei seguaci di Gesù9. Resta certamente la difficoltà del v. 6, dove quanti riscuotono i tribu­ ti sono definiti «leitourgof del dio». Ma potrebbe trattarsi di un abile rove­ sciamento ironico (ecco dove far valere lo schema proposto da J.C. Scott): laddove il potere di Roma presenta i propri esattori come agenti da parte di un dio (l' imperatore), Paolo costruisce il proprio discorso su un'ambi­ guità terminologica, quasi a sottintendere: «e sia, sono leitourgof del dio: ma del Dio d' Israele, che concede loro di agire». Una concezione analoga, peraltro, viene posta sulle labbra di Gesù dal Vangelo di Giovanni, duran­ te la scena del colloquio con Ponzio Pilato: «Tu non avresti alcun potere ( exous[a) su di me - dice il Cristo - se non ti fosse stato dato dali' alto» ( Gv 1 9, 1 1 ) . Un elemento in più, quest' ultimo, per suffragare l' ipotesi di un richiamo paolina al detto di Gesù sul pagamento del tributo a Cesare, che ci apprestiamo ora a verificare.

3. Il versetto 7: un 'allusione al detto di Gesù sul tributo a Cesare ? Che Rm 1 3,7 possa nascondere un' allusione al celebre detto di Gesù sul tributo a Cesare - comunemente noto come «Rendete a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio» , è cosa sostenuta da una larga -

9 Il testo paolina, cit. , p. 61 . Come notato da M J . Borg, un tale movimento, «fondato da un giu­ deo che i Romani avevano crocifisso, tuttora considerato come una setta giudaica, e inestricabilmen­ te legato al mondo giudaico [ ] rischiava inevitabilmente di restare intrappolato nella crisi del rap­ porto fra Romani e Giudei. Qual era l'atteggiamento giusto da adottare verso Roma? La risposta viene fornita da Paolo in questo paragrafo della lettera» (A New Contextfor Romans Xlii, in «New Testament Studies» 1 9 [1972- 1 973] , pp . 205-218: p. 2 1 7). ...

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schiera di commentatori : da Alfred Resch ( 1 904) a Heinrich J. Holtzmann ( 1 9 1 1 ), da Gerhard Kittel ( 1 939) a Otto Eck ( 1 940), da William D. Davies ( 1 948) a David M. Stanley ( 1 96 1 ), da Gerhard Delling ( 1962) a Fritz Neugebauer ( 1 962), da Peter Stuhlmacher ( 1983) a James D.G. Dunn ( 1 988), da David A. Black ( 1 989) a Michael Thompson ( 199 1 ), da Harm W. Hollander (2000) a Mauro Pesce (2004) ' o. È stato un merito di F. Neugebauer, in specie, quello di aver suggerito di comprendere l 'intera pericope di Paolo non più sullo sfondo delle dottrine politiche antiche, ma alla luce di questa tradizione evangelica. Il Vangelo di Matteo, al capitolo 22, riporta il detto all' interno di una cornice narrativa, con paralleli molto stretti in Marco ( 1 2, 1 3- 1 7) e in Luca (20,20-26): 1 5. Allora i farisei, ritiratisi, tennero consiglio per cercare di coglierlo in fallo nei suoi discorsi. 1 6. Mandarono dunque a lui i propri discepoli, con gli erodiani, a dirgli : "Maestro, sappiamo che sei veritiero e insegni la via di Dio secondo verità · e non hai soggezione di nessuno perché non guardi in faccia ad alcuno. 1 7. Dicci dunque il tuo parere: È lecito o no pagare il tributo a Cesare?". 1 8. Ma Gesù, conoscendo la loro malizia, rispose: "Ipocriti, perché mi tentate? 1 9. Mostratemi la moneta del tributo". Ed essi gli presentarono un denaro. 20. Egli domandò loro: "Di chi è questa immagine e l ' iscrizione?". 2 1 . Gli risposero: "Di Cesare". Allora disse loro: "Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio". 22. A queste parole rimasero sorpresi e, lasciatolo, se ne andarono (Mt 22, 1 5-22).

I commentatori propongono di affiancare Rm 1 3, 7 alla sentenza con­ clusiva dell 'episodio: Rm 1 3,7

Mt 22,2 1 Il Le 20,25

Ò1toOot€ 7ti'icrtv tàç Òa=:tMiç

à1tOOOt€ [Mt: o'Òv]

ti!> tòv cpopov tòv opov ti!> tò tÉA.oç tò tÉÀoç

tà Kaicrapoç Katcrapt

Mc 1 2, 1 7 à Katcrapoç à1toOO't€ Kaicrapt

up tòv q,6J3ov tòv of3ov up n, v ttJ.uiv ti')v nIlitv

La corrispondenza fra i due brani sembra innanzitutto tematica: sia Gesù che Paolo, in effetti, invitano i propri interlocutori ad accettare il verIO I contributi dei vari autori sono segnalati in Bibliografia. Per una rassegna di pareri contrari , cfr. M. Thompson, Clothed with Christ. The Example and Teaching of Jesus in Romans 12, 1-15, 13, JSOT Press, Sheffield 1 99 1 , p. 1 1 3 , n. l. Più recentemente, cfr. E. Lohse, Der Brief an die Romer, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 2003 , p. 358.

«Rendete a tutti ciò che è dovuto» (Rm 13, 7)

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samento di un tributo (ph6ros) all ' imperatore. Ora, che Gesù si sia oppo­ sto a un tale pagamento, è riportato in forma accusatoria dal solo Vangelo di Luca, che attribuisce l ' illazione ai suoi avversari: «Abbiamo trovato costui che sobilla la nostra gente, impedisce di dare i tributi a Cesare)) (KroÀ:uovta 6pouç Kaicrapt òt86vat) e afferma di essere il Cristo re (Le 23,2).

Ma è assai improbabile che questa fosse la posizione autentica del Maestro: l' illazione, negli intenti dell'evangelista, doveva suonare come semplicemente diffamatoria. Quanto al detto sul tributo, esso ci viene tra­ smesso da almeno cinque fonti protocristiane, generalmente sotto forma di "dialogo didattico": abbiamo innanzitutto, come si è detto, i tre vangeli sinottici (Mt 22, 1 5-22� Mc 1 2, 1 3- 17 ; Le 20,22-26), unitamente al Vangelo di Tommaso ( Vang. Tom. l 00) e alla Prima Apologia di Giustino Martire ( 1 7, 1 -3). A questi testi si può aggiungere il secondo frammento (al recto) del Papiro Egerton 2 (linee 49-67), che trasmette passaggi da un vangelo sconosciuto: pur non facendo menzione diretta del detto di Gesù, il fram­ mento descrive una scena non dissimile da quella che troviamo nelle altre fonti 1 1 . È abbastanza difficile, su queste basi, immaginare una circolazio­ ne del detto in forma indipendente dall'episodio che lo avrebbe provoca­ to, almeno per i primi due secoli. In seguito, si può invocare la problema­ tica testimonianza di un testo come le Sentenze di Sesto (20), che ne offre una versione spiccatamente dualista: «Rendi scrupolosamente al mondo quello ch'è del mondo e a Dio quel ch'è di Dim> ('tà J.LÈV 'tOU KOCJJ.LOU 'tif> KOCJJ.LQl, tà oè 'tOU 8cOU 'tif> Scif> ÒKptl3ffiç a1to8i8ou) l 2.

I l Il Pap. 2 della collezione Egerton è costituito da quattro piccoli frammenti di papiro (in real­ tà 3 + l , quest 'ultimo contenendo una sola lettera), per un totale di circa 94 1inee in lingua greca, 2000 lettere e 400 parole. Viene datato paleograficamente al II secolo . La zona di provenienza del papiro è sconosciuta: si può supporre Ossirinco. Venne acquistato dal British Museum nell'estate del 1 935 (l 'e­ ditio princeps è stata pubblicata nello stesso anno da H .I . Beli e T.C. Skeat) . Si tratta verosimilmente di un vangelo sconosciuto. L'impressione generale è quella di un lavoro di armonizzazione. Il rappor­ to con i vangeli canonici è molto controverso: ci sono parecchie somiglianze verbali, ma il tono e la disposizione degli episodi appaiono diversi. Per questo motivo alcuni hanno ipotizzato che l 'autore conoscesse i vangeli canonic i , ma non in una forma scritta. Altri hanno proposto una totale indipen­ denza dai vangeli canonici . Secondo altri ancora, i paralleli con Gv (stile, lingua e concezioni teologi­ che), tutti da verificare, farebbero supporre un ambiente comune. Per un bilancio della questione, cfr. E. Norelli, Le Papyrus Egerton 2 et sa localisation dans la tradition sur Jésus. Nouvel examen dufrag­ ment l , in D . Marguerat et alii (eds .) , Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme, Labor et Fides, Genève 1 998, pp. 397-435 . 12 La versione latina di Rufino di Aquileia suona invece così: Quae saeculi sunt saeculo et quae Dei sunt Deo (cfr. H. Chadwick [ed.], The Sentences of Sextus, Cambridge University Press , Cambridge 1 959, pp. 1 4- 1 5) .

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I testi evangelici, con l 'eccezione di Pap. Eg. 2, sono tutti facilmente affiancabili. I sinottici, ad esempio, concordano nel presentare la medesi­ ma sequenza narrativa, seppur con minime variazioni. A porre la domanda sul tributo sono i discepoli dei farisei, assieme agli erodiani (secondo Mt 22, 1 5), oppure i farisei e gli erodiani (Mc 1 2, 1 3), o alcune "spie" che han­ no la parvenza di giusti (Le 20,20). Il vocativo che costoro rivolgono a Gesù è «Maestro» (didaskale: Mt 22, 16; Mc 1 2, 1 4; Le 20,2 1 ; cfr. Pap. Eg. 2, 2r, l. 52). Anche la domanda ch' essi pongono a Gesù è molto simile: «Dicci dunque il tuo parere: È lecito o no dare il tributo a Cesare?» (Mt 1 2, 1 5); « È lecito o no dare il tributo a Cesare? Lo dobbiamo dare o no?» (Mc 1 2, 1 4); «Ci è lecito o no dare il tributo a Cesare?» (Le 20,22) 13.

Come pure il detto finale di Gesù, che viene accompagnato dali' o­ stensione di una moneta con l'effigie dell' imperatore (all'epoca, Tiberio): «Rendete dunque a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mt 22,2 1 ); «A Cesare rendete quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 1 2, 1 7) ; «E allora rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Le 20,25).

Concorda con i sinottici, nella sostanza, anche il brano della Prima Apologia di Giustino, indirizzata ad Antonino il Pio (nel 1 50 circa) : «Noi ci sforziamo di pagare ovunque, prima di tutti gli altri, i tributi (opouç) e le imposte (Eicropàç) ai vostri incaricati ('tE'tO"fflÉVotç), come lui stesso (Gesù) ci ha insegnato. A quel tempo, infatti, si avvicinarono alcuni per interrogarlo, se si dovessero (òEt) versare i tributi (opouç 'tEAEtv) a Cesare. Ed egli rispose: "Ditemi, di chi è l 'immagine di questa moneta ('tivoç EÌK:ova tò VOflHJfla exn)?". Ed essi risposero: "Di Cesare". E allora disse loro: "Rendete dunque (à7toÒo'tE o'Ùv) a Cesare quel ch' è di Cesare e a Dio quel ch'è di Dio". Quindi noi adoriamo soltanto Dio, ma per tutto il resto obbediamo a voi di buon grado, riconoscendo­ vi come imperatori e sovrani di tutti gli uomini, e pregando che in voi si trovi, assieme al potere imperiale, anche la retta ragione» (Apol. I, 1 7, 1 -3) 14. 13 n,

L'uso del verbo didomi, nei sinottici , concorda con la testimonianza di Giuseppe Flavio, Bel!.

403 (oude gàr Kaisari dedokate ton phoron). Il composto apodfdomi, che troviamo nella risposta

finale di Gesù, ricorre invece nella domanda riportata da Pap. Eg. 2, fr. 2r, Il. 55-56. 1 4 Il passaggio viene sorprendentemente trascurato da Arthur J. Bellinzoni, The Sayings ofJesus in the Writings of Justin Martyr, Brill , Leiden 1967 . Sulla presenza e l'impiego di parole di Gesù nei

«Rendete a tutti ciò che è dovuto» (Rm 13, 7)

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I l Vangelo di Tommaso, da parte sua, reca labile traccia del dialogo di Gesù con gli avversari, e aggiunge alla sentenza finale un terzo imperati­ vo, di sapore apparentemente "cristologico": «Gli mostrarono una moneta d'oro e gli dissero: "Gli uomini di Cesare ci impon­ gono di pagare i tributi". Disse loro (Gesù): "Date a Cesare quel che è di Cesare, date a Dio quel che è di Dio, date a me quello che è mio"» (Vang. Tom. 1 00, 1 -4)1 5 .

Robert M. Grant16 e Gerd Liidemannn argomentano a favore della secondarietà di Vang. Tom. rispetto al dettato dei sinottici: non soltanto per il singolare accrescimento finale, che sembra porre Gesù in una posizione superiore a quella di Dio (qui menzionato per l' unica volta nel testo cop­ to), ma anche perché sono probabilmente i "discepoli" a porre la domanda al Maestro. Il testo, come accade anche in altre occasioni lB, li assimila in tal modo agli "avversari" di Gesù, o comunque a quanti non sono in grado di cogliere la profondità del suo insegnamento. L'accrescimento, stando all' opinione di Helmut Koester19, non esclude comunque l' eventualità che Vang. Tom. 1 00, 2-3 possa trasmettere una forma-base del detto : da questo punto di vista, esso sarebbe stato rielaborato dai sinottici in una struttura dialogica più complessa (cosa improbabile, in verità, tenuto conto del suo stesso significato e della storia della sua trasmissione).

testi di Giustino, cfr. anche H. Koester, Ancient Christian Gospels: Theìr History and Development, Trinity Press, Philadelphia 1 990, pp. 360-402. IS Per un' analisi del detto, cfr. A. DeConick, The Originai Gospel of Thomas in Translation: With a Commentary and New English Translation of the Complete Gospel, T&T Clark, New York 2007, pp. 274-277. Il termine copto noub significa letteralmente "pezzo d'oro" (per "moneta"): secon­ do J. Guey (Comment le «denier de César» de l 'É vangile a-t-il pu devenir une pièce d'or?, in «Bollettino della Società Filologica Romana» 15 [ 1 960] , pp. 478-479), la scelta del vocabolo andreb­ be imputata all 'incerta traduzione di un ' originale siriaco, che indicava in luogo del denarius (moneta d'argento) una moneta d'oro o d' argento. Un'ambiguità di questo tenore è forse alla base della rilet­ tura gnostica del detto di Gesù offerta in Pistis Sophia III , 1 1 3 , 2: «A proposito di questa parola, una volta tu ci hai parlato così. Allorché ti fu presentato un denaro, visto che era d'argento e di rame, tu hai domandato: "Di chi è questa immagine?". Essi risposero: "Di Cesare". Ma tu, osservato che era una fusione di argento e di rame, hai detto: "Date dunque a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio"; cioè, quando l'anima riceve i misteri, presenta la difesa a tutti gli arconti e al luogo del re, di Adarnas, l'anima dà onore e gloria a tutti quelli del luogo della luce. E la parola "Esso (il denaro) risplendette allorché osservasti che era composto d' argento e di rame" è il tipo, cioè, della forza lumi­ nosa che è in lei (nell'anima), corrispondente all 'argento purificato, (ed è il tipo) dello spirito di oppo­ sizione che è in lei, corrispondente al rame materiale . . .>> (tr. Luigi Moraldi). l 6 The Secret Sayings of Jesus. With an English Translation of the Gospel of Thomas by W. R. Schoedel, Collins, Garden City New Jersey 1 960, p. 1 89. 1 7 Jesus after 2000 Years: What He Really Said and Did, Prometheus Books, New York 2001 , p .

638 .

1 8 Cfr. ad es. Vang. Tom. 3; 1 8 ; 2 1 ; 43; 1 14; in proposito, si veda R. Valantasis, The Gospel of Thomas, Routledge, London - New York 1 997, pp. 39, 77, 97 e 1 27 . 1 9 Ancient Christian Gospels, op. cit., p . 1 12 .

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La versione del Papiro Egerton 2, databile al II sec., presenta invece la sola cornice narrativa, priva della sentenza conclusiva: « . . . (vennero) verso di lui cercando di metterlo alla prova, dicendo: "Maestro Gesù, sappiamo che sei venuto [da Dio]. Le cose che fai, infatti, testimoniano che tu sei al di sopra di tutti i profeti. [Dicci dunque: ] è lecito o no dare ai re (el.;òv 'toìç 13mnA.Euotv àrtooouvat) quanto è loro dovuto? Lo dobbiamo dare o no (àrto8é4tev aù'toiç ft !lÌl)?". Ma Gesù, conoscendo i loro pensieri, [si adirò] e disse loro: "Perché mi chiamate con la bocca maestro, e non ascoltate quello che dico? Bene Isaia ha profetato di voi: Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me. Invano mi rendono culto . . ."» (Pap. Eg. 2, fr. 2r, 11. 49- 67 )20.

Particolarmente problematica è la domanda rivolta a Gesù dagli accu­ satori (che si rivelano "ipocriti", come in Mc e Mt): «È lecito pagare ai re quanto è loro dovuto?». L' impiego al plurale di basileus potrebbe riflette­ re l' usanza sempre più diffusa da parte dell'imperatore romano - il cui titolo basileus era consueto nel1 'area orientale dell ' impero - di associare al trono i futuri eredi: un indizio importante, che impone forse di conside­ rare il brano come cronologicamente posteriore alle versioni sinottiche2 I .

20 Testo greco in D. Ltihrmann, Fragmente apocryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (mit Zusammenarbeit mit E. Schlarb), NG Elwert, Marburg 2000, pp. 1 421 63 . 2 ! Per un'analisi dettagliata del frammento, rimando in particolare a E. Norelli , Le Papyru.\· Egerton 2 , op. cit. Ad essere in questione nel brano , secondo Norelli, è l ' autorità di Gesù. Il senso della falsa adulazione degli accusatori (« ... sei venuto da Dio ... al di sopra di tutti i profeti .. .))) potrebbe esse­ re allora il seguente: nel fr. precedente ( l verso), gli accusatori avevano osteggiato la legittimità di Gesù attraverso la testimonianza della Legge e dei Profeti; qui essi cambierebbero tattica, lasciando cadere il problema delle Scritture, e dichiarandosi soddisfatti di quella offerta dalle opere di Gesù. Il redattore avrebbe trovato i due motivi uniti in Gv (cap. 5), ma li avrebbe slegati per attenerne due con­ troversie distinte. La qualità di Gesù che doveva essere difesa, in questo caso, era quella di diddska­ los, di un maestro del quale occorre mettere in pratica gli insegnamenti (Il. 60-61 ): un maestro di natu­ ra divina, come dimostrerebbe l ' inserimento di fs 29, 1 3 LXX (riferito a Dio) , collocato in tutt'altro contesto rispetto a Mc 7 ,6-7 e Mt 1 5 ,8-9. Completamente diversa la spiegazione fornita da H . Koester: «. On the Meaning and Origin ofLogion 42 of the Gospel ofThomas, in J. Helderman - S.J. Noorda (eds.), Early Transmission of Words ofJesus. Thomas, Tatian and the Text ofthe New Testament, VU Uitgeverij, Amsterdam 1 983, pp. 179-206; J.-D. Dubois, «Soyez passant», ou l'interprétation du Logion 42 de l 'Evangile selon Thomas, in L. Painchaud - P.-H. Poirier (eds.), Colloque international >; Ps 1 43 ( 144),4: «L' uomo è simile ad un soffio; i suoi giorni, come ombra che passa». In questi due passi, citati a titolo di esempio, abbiamo un uso assoluto (senza complementi) del verbo 7tapayEtv, esatta­ mente come in Vang. Tom. log. 42 : ma il senso non è quello che vorrebbe A. DeConick.

2. Conclusioni

Al termine di questa breve indagine, mi pare di poter concludere che l' ipotesi interpretati va avanzata da A. DeConick a proposito di Vang. Tom. log. 42 non risulta suffragata da elementi sufficienti. Resta il fatto che il verbo 7tapayEtv può assumere, nella lingua greca, anche il significato di "deviare, piegare" (intransitivo), un significato che ben si accorderebbe con l ' interpretazione di A. DeConick; Polibio (Hist. 4,44,3) lo usa preci­ samente in questo senso applicandolo ad una nave che cambia rotta. Forse, un' ulteriore esplorazione nell' ambito della letteratura greca potrebbe for­ nire altri esempi. Tuttavia, senza un più preciso temine di confronto tratto dalla letteratura giudaica o protocristiana, mi pare che l'ipotesi interpreta­ tiva di A. DeConick, che vorrebbe vedere nell' espressione di Vang. Tom. log. 42 un invito ad affidarsi completamente ed esclusivamente a Gesù, a "passare" dalla guida di qualcun altro (i farisei) alla sua, per quanto sug­ gestiva, resti piuttosto fragile.

MATTEO GROSSO

TRASMISSIONE E RICEZIONE DELLA PARABOLA DEL PESCATORE (Vangelo secondo Tommaso 8, 1 -3)

l. Introduzione

Alcuni fondamentali concetti a cui si farà ricorso nelle pagine seguen­ ti - quali "tradizione", "trasmissione", "intertestualità", "ricezione", ma si potrebbero aggiungere le stesse idee di "testo" e "autore", colonne portan­ ti non soltanto nella cri tic a letteraria e nell' analisi storica bensì nell' intera riflessione culturale occidentale -, sono stati profondamente ripensati e in larga parte riformulati alla luce degli studi che nel secolo scorso hanno avuto come oggetto le complesse dinamiche che caratterizzano e differen­ ziano tra loro le forme di comunicazione orale e scritta da un lato' e il ruolo ed il significato della memoria sociale (o comune) dall' altro2. Il fatto che le acquisizioni dovute a tali ampi filoni interdisciplinari abbiano tro­ vato soltanto sporadiche applicazioni nel campo degli studi biblici e sui testi protocristiani in genere non dovrebbe esimere gli studiosi che colti­ vano questi ambiti dallo sperimentare le loro multiformi potenzialità, se solo si pensa agli scenari nuovi e agli esiti inaspettati che hanno saputo de­ terminare. La produzione scientifica di Wemer Kelber, ad esempio, ha mostrato come il quadro metodologico offerto da Walter Ong, combinato con la comprensione delle caratteristiche proprie della memoria sociale, risulti particolarmente efficace nel descrivere le primitive tradizioni gesua­ ne3; ad Aprii D. DeConick un impiego sistematico delle teorie sull' oralità 1 Cfr. W.J. Ong, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, tr. it., Il Mulino, Bologna 1 986 (ed. orig. London - New York 1982); J. Goody, La logica della scrittura e L 'organizzazione della socie­ tà, tr. it. , Einaudi, Torino 1 988 (ed. orig. Cambridge 1 986). 2 Cfr. M. Halbwachs, La mémoire collective, Michel, Paris 1 980; J. Assmann, Das kulturelle Gediichtnis. Schrift, Erinnerung und politische ldentitiit in friihen Hochkulturen, C.H. Beck, Mi.inchen 1 992. 3 Si vedano in particolare: W. Kelber, The Ora/ and the Written Gospel. The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Pau/, and Q, Fortress Press, Philadelphia 1 983 (reprint: Indiana University Press, B loomington - Indianapolis 1 997); Id., The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of Historical Cristicism, in «Ora! Tradition>) 1 71 1 (2002),

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e sulla memoria sociale nello studio del Vangelo secondo Tommaso ( Vang. Tom. di qui in avanti) ha consentito di rintracciame uno stringente model­ lo storico-compositivo, impresa che, precedentemente tentata con i tradi­ zionali strumenti del metodo storico-critico, aveva prodotto risultati insod­ disfacenti4. Gli aspetti maggiormente innovativi e forieri di conseguenze propri alle visioni dei due studiosi di testi protocristiani citati scaturiscono da una spiccata sensibilità per le peculiarità intrinseche del processo co­ municativo orale, al cui interno sono state tramandate, nello specifico con­ testo storico e sociale, le parole attribuite a Gesù. Si tratta invero di una sensibilità di natura diversa da quella con la quale, dalla critica delle forme di Bultmann e Dibelius in poi, è stata trattata la questione dell' oralità dei vangeli. Come ha messo in luce Kelber, infatti, la Formgeschichte, postu­ lando la soggiacenza di fonti orali ai vangeli scritti, - fonti che si intende­ vano in gran parte identificabili nella forma di semplici unità testuali da sceverare all'interno dei vangeli stessi mediante un processo di deconte­ stualizzazione - risentiva della logica tipica di una cultura dominata e per­ meata dalla comunicazione scritta, quale è stata la cultura occidentale da Gutemberg in pois, sicché si è creduto di poter indagare le modalità del passaggio da una tradizione orale ad una scritta in termini analoghi a quel­ li che, nella critica letteraria, regolano e definiscono i fenomeni dell' inter­ testualità, con "forme" ipotestuali fisse che vengono riprese e modificate dalla creatività dei singoli autori. L' affinarsi della riflessione sulle caratte­ ristiche della comunicazione orale tipica delle culture antiche (e nel caso delle civiltà del Mediterraneo non si tratta di culture ad oralità primaria, bensì di culture che si servono del medium della scrittura accanto ali' ora­ lità) ha mostrato, al contrario, come un enunciato orale obbedisca a rego­ le proprie e distinte da quelle della comunicazione scritta, per cui non sarebbe appropriato nemmeno parlare di "forme", bensì ci si dovrebbe concentrare sull'essenza dell ' atto retorico, che in termini anglosassoni si definisce performance. La peiformance retorica non è mai identica a sé stessa ma risente di svariati fattori contingenti, e se il suo carattere evane­ scente ne impedisce una ricostruzione precisa, l' orizzonte referenziale en­ tro cui si manifesta6 va indagato affinché sia possibile cogliere la compp. 55-86; Id., The Works of Memory: Christian Origins as Mnemohistory, in «Semeia)) 52(2004), pp. 22 1 -248; Id., The Generative Force of Memory: Early Christian Traditions as Process of Remembering, in «Biblica! Theological Bulletin)) 36/ 1 (2006), pp. 1 5-22; Id. , Orality and Biblica! Studies. A Review Essay, in «Review of Biblica! Literature)) 1 2(2007), accessibile in rete (http://www.bookreviews.org/pdf/2 1 07_6748.pdf). 4 A.D. DeConick, Recovering the Originai Gospel of Thomas. A History of the Gospel and its Growth, T&T Clark, London - New York 2005 (in part. pp. 38-63). 5 Cfr. W. Kelber, The Case of the Gospels, cit. 6 Su questo aspetto si veda J.M. Foley, Immanent Art: From Structure to Meaning in Traditional Ora/ Epic, Indiana University Press, Bloomington 1 995.

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plessità di significati intrinseci ali' atto comunicativo. Nelle società anti­ ' che, inoltre, un testo scritto continua a vivere in una dimensione orale anche dopo la sua messa per iscritto: quest'ultima non deve essere intesa come una fissazione definitiva, quale solo l 'invenzione della stampa ha potuto generare. La spropositata quantità di varianti testuali presente nei manoscritti neotestamentari dei primi secoli, del resto, è la prova eloquen­ te di questa fluidità del testo scritto7. In tale articolato scenario si sono svi­ luppate e sono state tramandate le tradizioni gesuane, alcune delle quali, per arrivare ali ' oggetto della presente trattazione, sono preservate nei detti di Vang. Tom. Le caratteristiche prettamente orali della genesi e della pri­ ma diffusione del' insieme dei logoi tommasini, bene riconosciute da Aprii DeConick, non svaniscono certo con il termine cronologico che la stessa studiosa pone al processo compositivo della raccolta ( 1 20 d.C. circa)B. Di una complessa interazione tra fonti scritte e tradizioni orali occorre dun­ que tenere conto anche allorché, come nel caso presente, si intenda segui­ re la trasmissione di un singolo logos fino a spingersi a indagare le moda­ lità della sua ricezione. Se, infatti, durante questo percorso ci occorrerà di incontrare personalità autoriali forti e capaci di realizzare opere letteraria­ mente costruite e formalmente elaborate in accordo con i canoni propri della comunicazione culturale scritta, va tuttavia tenuto presente che anche tali autori conoscono e utilizzano i corpora tradizionali tramandati princi­ palmente per via orale, e dunque anche nelle loro opere sono percettibili i riflessi di tale forma di trasmissione del sapere. Clemente Alessandrino, per citare l'esempio di un raffinato intellet­ tuale cristiano, legato, peraltro, ad un' istituzione votata allo studio e alla trasmissione di documenti scritti, offre in apertura dei suoi Stromati ( l , l) l' attestazione del fatto che una parte non marginale degli insegnamenti decisivi per la sua formazione gli sia giunta non attraverso la lettura bensì grazie alla viva voce del suo maestro Panteno; ma sull'importanza attri­ buita all' oralità nella cultura cristiana arcaica basterebbe menzionare Pa­ pia e la sua notizia sulle tradizioni apostoliche relative agli insegnamenti di Gesù (in Euseb. hist. ecci. 3 ,39, 1 -4). Nel caso particolare costituito dai detti di Vang. Tom. , per di più, sussistono specifici elementi che inducono ad attribuire alla loro circolazione un carattere precipuamente orale anche

7 Su questo punto si vedano in particolare: D.C. Parker, The Living Text of the Gospels, Cambridge University Press, Cambridge, 1 997 ; E.J. Epp, Textual Criticism in the Exegesis ofthe New Testament, with an Excursus on Canon, in S.E. Porter (ed.), Handbook to Exegesis of the New Testament, Brill, Leiden 1 997, pp. 45-97; Id., The Multivalence of the Term «Originai Text» in New Testament Textual Criticism, «Harvard Theological Review» 92/3 ( 1 999), pp. 245-28 1 . 8 Cfr. A.D. DeConick, Recovering the Originai Gospel of Thomas, cit., pp. 97-98.

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in una fase successiva alla trasposizione per iscritto. Come ha avuto modo di mettere in luce Guy Stroumsa, infatti, le testimonianze antiche conver­ gono sul fatto che le tradizioni esoteriche avevano nell' oralità il mezzo pri­ vilegiato di trasmissione9 .. Circa la motivazione della segretezza di parte delle tradizioni cristiane le fonti offrono alcune spiegazioni: ad esempio la verità non deve cadere in mani pagane i O; o ci sono verità che non tutti pos­ sono comprendere e per questo è bene che non siano divulgatel i e, si sa, mettere per iscritto ciò che non si vuole che diventi di dominio comune è un'operazione rischiosa. Ora, Vang. Tom. presenta parole di Gesù ritenute «segrete» (oÌ'tot oi Àoyot oi à7toKpuq>ot, P.Oxy 654, 1 ) 1 2 almeno da quan­ do l' attuale incipit ha trovato la sua collocazione; si tratta, dunque, di paro­ le destinate ad una diffusione consapevolmente limitata e, per così dire, sotterranea. Quanto affiora in vari testi riguardo alla conoscenza di ele­ menti formali o contenutistici propri dei detti appartenenti a questo van­ gelo può, quindi, essere interpretato in molte occorrenze come una traccia lasciata da una trasmissione in larga parte realizzatasi attraverso canali diversi da quelli tipici della comunicazione scritta.

2. La parabola del pescatore in Vang. Tom.

Il testo di Vang. Tom. 8, 1 -3 , preservato soltanto nella versione copta, recita: ( l ) auo pejafje eprome renton auouohe errmenhet paei entahnouje entefabo etha­ lassa afsok emmos ehrai" hen thalassa esmeh entbt enkouei (2) enhpar enhetou afhe aunoc enreber enanouf (3) enci pouohe errmenhet afnouje enenkouei terou entbt ebol e[pe]set ethalassa afsorp empnoc enrebet choris hise (NHC 11,33,28-34,2) 13. 9 Cfr. G. Stroumsa, Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Brill, Leiden 1 996, pp. 27-45. Si vedano inter alia Orig. Contra Celsum 3,60; Iren. Adversus haereses 3,3, 1 ; Basi!. De Spiritu Sancto 37,66; Clem. Alex. Stromata 1 , 1 2,55, 1-4; 1 , 1 2,56,2; 5 ,4, 1 9-20;

5 , 1 0,6 1 , 1 ; 5 , 1 0,75,3; 6,7,6 1 ,3 ; Excerpta ex Theodoto 66. IO Cfr. Ambr. De Mysteriis 55. I I Cfr. Iren. Adversus haereses l ,25,5. 1 2 L'edizione di Vang. Tom. qui utilizzata è: B . Layton, The Gospel According to Thomas, in Id., Nag Hammadi Codex Il, 2-7 together with XJI/,2 *, Brit. Lib. Or. 4926(l), and P.Oxy. l, 654, 655, vol. I, Nag Hammadi Studies 20, Brill, Leiden 1 989, pp. 52-93 (testo copto); H.W. Attridge, The Greek Fragments, in B . Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, cit., pp. 96- 1 28 (frammenti in greco). Si è tenu­ to conto anche di H.-G. Bethge, Evangelium Thomae copticum, in K. A1and, Synopsis Quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibits, Editio quindecima revisa, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1 996, pp. 5 17-546, e: A.D. DeConick, The Originai Gospel of Thomas in Translation, With a Commentary and New English Translation of the Complete Gospel, Library of New Testament Studies 287, T&T Clark, London - New York 2006. 13

Il testo copto giustappone a questa parabola l ' espressione «Chiunque ha orecchi per ascolta-

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«( l ) E disse: "L' uomo è simile a un pescatore esperto che gettò la sua rete nel mare e la trasse fuori dal mare piena di pesci piccoli. (2) In mezzo a loro il pesca­ tore esperto trovò un pesce bello e grande. (3) Egli gettò via nel mare tutti i pesci piccoli e scelse quello grande senza difficoltà"».

Il termine di paragone più prossimo è dato da Mt 1 3,47-50: (47) miÀtv Ò!J.oia Ècr'tìv 'ti J3acrtM:ia 'tffiv o'Ùpavrov crayilvn �ÀnSeicrn eiç nìv 9aÀacrcrav Kaì ÈK nav'tòç yévouç cruvayayoucrn (48) iìv ()'te È7tÀ1lpepo­ J..LÉVllV È:KtEVf\ toiç Ett xaJ..LaÌ KEtJ..LÉVotç ÙE ÙOJ..LÉVOt, 6, 1 1 ,94,3). La filo­ sofia costituisce, dunque, per l' autore, lo strumento che la volontà divina ha messo a disposizione dei gentili affinché potessero beneficiare della rivelazione e ottenere piena compartecipazione alla salvezza. Clemente offre poi un' ulteriore nota esegetica, particolarmente gustosa nella sua ri­ cercatezza: in Gv 6,9 si dice, per bocca di Andrea, fratello di Simon Pietro, che si avevano a disposizione cinque pani e due pesci. A proposito di que­ sti ultimi Clemente chiosa: «Se sei curioso, considera uno dei pesci come il curriculum studiorum (ÈyKUKÀtov)4 I , l' altro come la filosofia, che viene al di sopra (6, 1 1 ,94,5)». Risulta agevole riconoscere un richiamo a tale interpretazione del racconto evangelico relativo alla moltiplicazione dei pani e dei pesci, nell' allusione, fatta per inciso, alla parabola della rete, di analoga ambientazione, sulla quale Clemente non si soffenna, dicendo: «Taccio per il momento sulla parabola . >> e che, evidentemente, ritiene . .

40 Cfr. Slfvmata 6, l i ,88,2. 4' Di questo facevano parte

precedenza.

l' aritmetica, la geometria e la musica, di cui Clemente ha parlato in

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essere comprensibile sulla base di quanto ha spiegato in precedenza. È interessante notare che nel racconto di Gv 6, 1 - 1 5 i pesci che vengono pre­ sentati a Gesù sono «piccoli»: il sostantivo usato in questa occasione non è, infatti, ixeuç (come nei paralleli di Mt 14, 1 3 -2 1 ; Mc 6,32-44; Le 9, 1 01 7) ma Ò\jf(lptov, che indica, appunto, una varietà ittica di più ridotte pro­ porzioni42. Come nell' esegesi proposta per Gv 6, 1 - 1 3, ove Clemente spe­ cifica il ruolo fondamentale che riconosce alla tradizione filosofica greca - si potrebbe dire delle sue parti migliori, quelle ritenute utili alla com­ prensione della verità cristiana - nell' allusione all' immagine della rete gettata nel mare e alla successiva selezione dei pesci va colto un richiamo alle modalità di comprensione di quella verità, che, in l , l , 1 6,3 veniva detta risaltare e imporsi allo sguardo per la sua ricchezza e bellezza, come il KaÀÀtxeuç nella retata.

4. La similitudine della rete in Ps.Macario

L'ultimo passo sul quale ci soffermiamo è tratto dalla collezione II delle omelie pseudomacariane: Ps.Macar. horn. 1 5 ,52: "ilmtep Èv tfl crayrwn 1toÀÀà EiòTt ixeurov È�milnet, x:aì tà àxpT\crtotepa nahv r EU8Éroç EÌç 8aÀ.acrcrav pbttOU) ( «those associated with the Twelve, or belonging to the company of the Twelve»), cfr. R.P. Meye, op. cit. , p. 1 56. Infine, ci sembra opportu­ no precisare che il piccolo gruppo interno ai dodici, messo in rilievo dall' evangelista, non corrispon­ de a quello dei primi quattro chiamati, bensì al trio formato da Pietro, Giacomo e Giovanni (cfr. Mc 5,37 .40; 9,2; 1 3 ,3). Andrea parrebbe esserne escluso. La sua presenza, infatti, è segnalata soltanto in Mc 1 3,3, e in una posizione subordinata rispetto a quella degli altri tre: il redattore volutamente non ha rispettato l'ordine di chiamata di Mc l , 1 6-20, ma lo ha posizionato per ultimo, spaiando così la cop­ pia di fratelli Simone-Andrea (la stessa operazione redazionale è rilevabile in Mc 3, 1 6: scelta dei dodi­ ci; diversamente Mt 1 0,2 rispetta l' ordine del racconto di vocazione di Mt 4, 1 8-22; anche in Le 6, 1 4 troviamo in successione l e due coppie di fratelli: Simone e Andrea, Giacomo e Giovanni). A ciò, poi, va aggiunto che i membri di questo gruppo non sono mai indicati con «Ot 1tEpÌ amòw, come Meye vorrebbe, ma appaiono sempre menzionati per nome (cfr. Mc 5 ,37; 9,2; 1 3,3; cfr. anche Mc 1 0,35, dove prendono la parola i due figli di Zebedeo), o segnalati con «Ot IJ.E't' au'to\P) (cfr. Mc 5,40), l'espres­ sione preferita da Marco per indicare un rapporto di maggiore vicinanza a Gesù (cfr. Mc 5, 1 8.37; cfr. anche Mc 3, 1 4, in riferimento all ' intero gruppo dei dodici. Meno chiaro, invece, l 'uso di questa espres­ sione in Mc 1 ,36, dove potrebbe riferirsi ai primi tre chiamati con Simone. In Mc 2,25, invece, il rife­ rimento riguarda i «compagni)) di Davide). 5 Questo, invece, non appare nello schema precedentemente proposto da B. Standaert: A (3-9), B ( 1 0- 1 2), A' ( 1 3-20), C (2 1 -25), D (26-32), cfr. B Standaert, L'Évangile selon Mare. Composition et genre littéraire, Sint Andriesabdij, Brugge 1 978, p. 209; come pure in quello presentato dieci anni prima da J. Larnbrecht: A ( 1 -2), B (3-20), C (2 1 -25), B' (26-32), A' (33-34), cfr. J. Larnbrecht, De vijf parabels van Mc 4. Struktuur en teologie van de parabelrede, in «Bijdragem> 29( 1 968), pp. 25-53 (in particolare, p. 45). D ' altra parte, la connessione tra i vv. l 0- 1 2 ( 1 3-20) e i vv. 2 1 -25, con il conseguente mantenimento della distinzione tra i due gruppi di uditori, si evince anche dall'uso della stessa formula introduttiva (cfr. Mc 4, 1 1 .2 1 .24: Kaì EÀ€'(EV au'toiç; cfr. anche Mc 4, 1 3 : Kaì À.É'(Et aù'toiç; mentre in Mc 4,26.30: Kaì. iiM:yEv).

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La bibliografia sul «discorso in parabole» è considerevole. Esistono, infatti, numerosi articoli e monografie dedicati esclusivamente al capitolo quarto del secondo Vangelo6. In particolare, il detto dei vv. 1 0- 1 2, con la concezione delle parabole in esso contenuta, ha da sempre suscitato un notevole interesse da parte degli studiosi, non solo nella ricerca sul cosid­ detto «segreto messianico», ma anche nel quadro di una ricerca sul pro­ getto narrativo, ermeneutico o teologico di Marco. La ragione di un così grande interesse è che questi due versetti sembrano contenere un certo numero di idee teologicamente «discutibili»: Gesù distingue tra «interni» ed «esterni»; offre una spiegazione del suo insegnamento («il mistero del regno di Dio») soltanto ad alcuni ma non ad altri; le parabole non sono un insegnamento chiaro, ma degli oscuri enigmi che Gesù utilizza per con­ fondere gli «esterni», impedendo loro di pentirsi (la cosiddetta «teoria del­ le parabole», o «teoria dell' indurimento» ). Prima dello sviluppo degli studi dedicati alla critica della redazione, intorno alla metà del secolo scorso ( 1 950 s.), la maggior parte della ricer­ ca esegetica sull'argomento era particolarmente interessata a distinguere ciò che Gesù intendeva dire da ciò che, invece, intendeva dire Marco, con­ centrandosi in particolare sul primo7. Successivamente gli studi di critica della redazione hanno spostato l ' interesse da Gesù a Marco, con l' obietti­ vo di evidenziare l' intento e gli interessi dell' evangelista in questa sezione del Vangelo. Dato il carattere estremamente composito del passaggio, però, è faci­ le intuire come le opinioni in merito siano contrastanti, anche se oggi è possibile individuare un certo consenso su alcuni punti. Per la maggior parte degli esegeti, infatti, originariamente i v v. l 0- 1 2 non avrebbero fatto parte del contesto attuale, ma sarebbero stati inseriti tra la parabola del seminatore e la sua spiegazione, in uno stadio successivo della storia della tradizione (probabilmente dall' evangelista). La storia in tre stadi proposta da J. Jeremias ha fornito un modello per molti studiosi: 1 . Una «fonte delle parabole», contenente tre parabole sulla semina provenienti da Gesù: il seminatore (vv. 3-9), il seme che cresce segreta­ mente (vv. 26-29), e il seme di senape (vv. 30-32). 6 Per farsi un' idea, è sufficiente controllare il numero degli studi sull'argomento all'interno delle raccolte bibliografiche dedicate al secondo Vangelo: cfr. F. Neirynck, The Gospel ofMark. A cumula­ tive Bibliography 1950- 1990, Leuven University Press and Peeters, Leuven 1 992; H. Humphrey, A Bibliography for the Gospel of Mark, 1954-1 980, Edwin Mellen Press, New York 1 98 1 , e ad opera dello stesso autore l'aggiornamento The Gospel of Mark: an 1ndex Bibliography 1980-2005, Edwin Mellen Press, New York 2006. Tutto sommato ancora utile, sebbene ormai non più recente, la breve rassegna in V. Fusco, op. cit., pp. 57-63; più dettagliata quella in M.A. Beavis, Mark's Audience. The Literary and the Social Setting of Mark 4. 1 1 -12, Sheffield Academic Press, Sheffield 1989, pp. 69-86. 7 Basti qui citare gli studi di T.W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge 1 935, e di J. Jeremias, Le parabole di Gesù, Morcelliana, Brescia 1 9732 (or. tèd. Gottingen 1 952, 1 9657).

I doppi detti sulla lampada e la misura

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2. Una domanda (v. 1 0), l'interpretazione allegorica del seminatore (vv. 1 3-20), e il v. 33 provenienti dalla chiesa primitiva. 3 . Una seconda risposta alla domanda del v. 1 0 (vv. 1 1 - 1 2 : la «teoria delle parabole»), i detti dei vv. 2 1 -23 e 24-25, e la rielaborazione dei ver­ setti esterni (vv. 1 -2 ; 34) provenienti dall 'evangelistas. Il testo, in effetti, parrebbe supportare questa opinione, poiché il v. l O sembra condurre quasi naturalmente al v. 1 3 : «(Essi) lo interrogarono sulle parabole [ . . . ] ed egli disse loro : "Non comprendete questa parabola? Come allora comprenderete tutte le parabole?"». È possibile, perciò, che nella tradizione originaria, alla richiesta di chiarimento dei discepoli seguisse immediatamente la spiegazione di Gesù. Questo schema (insegnamento pubblico - domanda dei discepoli - rimprovero - spiegazione privata) si ritrova in diversi testi di derivazione profetica/apocalittica9, e ricorre senza l! Secondo Jeremias, però, poiché l' evangelista avrebbe mal i nterpretato l'originale aramaico, Mc 4, 1 0- 1 2 dovrebbe essere interpretato senza alcun riferimento al suo contesto attuale: il redattore di Marco avrebbe inserito i v v. 1 1 - 1 2 a causa della presenza della parola chiave «parabole» (v. I l ), che nel contesto originario traduceva l'ebraico mashalim («enigmi»), trasformando così il passaggio da una semplice collezione di parabole (nel senso di similitudini) in una scena di insegnamento eso­ terico; cfr. J. Jeremias, op. cit., pp. 1 4- 1 8. Al di là della plausibilità, o meno, di quest' ipotesi, è vero, però, che la situazione risulta essere molto più complessa. Nella sua analisi, infatti, Jeremias non tiene conto del detto sui «misteri» attestato in Vang. Tom. 62, che sembrerebbe gettare una nuova luce sull'intera questione. Così, H. Koester non esclude che la teoria delle parabole come «misteri» (com­ pletamente aliena a Q) possa essere servita, nel primo stadio della trasmissione, come tema per la col­ lezione di alcune parabole di Gesù. In Tommaso, infatti, pur mancando il contesto marciano, il detto 62 introduce proprio tre parabole: il ricco folle ( Vang. Tom. 63), il grande banchetto ( Vang. Tom. 64) e i vignaioli omicidi (Vang. Tom. 65). È possibile, quindi, che queste tre parabole abbiano formato un'unità, introdotta dalla parola circa i «misteri», prima di essere inserite nel testo del Vangelo di Tommaso; cfr. H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, Trinity Press International, Philadelphia 1 990, pp. 1 00- 102. 107- 1 1 3. Stando all' idea di Koester, non sarebbe poi così inverosimile pensare che Marco e Tommaso avessero a disposizione delle fonti comuni, costi­ tuite da collezioni di detti. L' ipotesi è indubbiamente suggestiva, e non potrà che essere vagliata attra­ verso un'analisi accurata di tutti i paralleli tra questi due vangeli. Va ricordato, però, che, nel caso delle tre parabole sopraccitate, soltanto una, quella dei vignaioli omicidi, vede un parallelo in Marco (cfr. Mc 1 2, 1 -9) . 9 In uno studio del 1 956, D. Daube dimostrava come le scene marciane di insegnamento priva­ to ai discepoli riflettessero in realtà il modello degli aneddoti rabbinici di insegnamento pubblico/spie­ gazione privata: l) insegnamento pubblico, 2) domanda dei discepoli; 3) spiegazione privata; cfr. D. Daube, The New Testament and the Rabbinic Judaism, Athlone Press, London 1 956 (in particolare p. 1 43). Nel 1 978, E.E. Lemcio riscontrava una struttura simile anche nella letteratura profetica (es. Ez 17, 1 -4; Zc 1 4), e nelle apocalissi giudaiche (es. l En. 24-25; 2Bar. 13-15), rilevando come in questi testi il racconto di una visione (o di un oracolo) fosse spesso seguito da una domanda del ricevente, e poi da un' interpretazione del rivelatore; cfr. E.E. Lemcio, External Evidence for the Structure and Function ofMark IV, l-20; V/1, 14-23 and vm, l 4-2 l, in «Joumal for Theological Studies» 39( 1 978), pp. 323-338. I risultati di Lemcio sono stati supportati da P. Patten, che ha rintracciato diversi esempi, in cui anche le parabole (analogamente alle visioni, o agli oracoli) fungono da media di rivelazione, accordata secondo il modello: parabola - domanda - spiegazione (cfr. 4Esdra 4,3. 1 3-14.44-50; 7 , 1 -6; 8,1-1 3.4 1 -44; 9,5-6. 17; l En. 1 , 1 -9; 37, 1 .5.38-44; 45, 1 -57; 58, 1 -69,29; 2Bar. 22,3-8). Maggiormente significativo è il fatto che alcuni di questi testi contengono un elemento, non riscontrato nei testi rab­ binici, ma che, invece, ricorre in Marco: un rimprovero critico, provocato dall' incomprensione dei

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interruzioni in Mc 7, 1 -23 10. Si tratta di uno schema molto caro all' evange­ lista, che lo utilizzerà, con variazioni minime, in diverse occasioni (es. Mc 9,28-29; 1 0, 1 0- 1 2; 1 0,23-3 1 ) .

2. La composizione di M c 4, 21 -25

I cinque versetti presi in esame si compongono di due piccole unità letterarie strettamente connesse tra loro, che presentano una medesima struttura: ad un primo detto metaforico, che si avvale dell' uso di un'im­ magine (v. 21 e v. 24bc), segue un secondo detto, contenente una massima generale (v. 22 e v. 25), introdotto da yroç» («affinché quelli che entrano vedano la luce»), verosimilmente per influenza del detto in Le 1 1 , 33 . Si direbbe secondaria, in questo caso, an­ che l'attestazione del detto in Vang. Tom. 33, che pare aver combinato insieme diversi brani sinottici (Mt 1 0,27 ; Le 1 2, 3 ; Mt 5 , 1 5 ; Le 1 1 ,33), con­ tenenti parole di Gesù sull'orecchio, la luce e la lampadal9; d' altra parte, la sistemazione dei detti in Vang. Tom. 32-33 sembra seguire Mt 5 , 1 4- 1 5 e Mt 10,26-27 (par. Le 1 2,2-3), sebbene la forma del detto sulla lampada risulti più vicina a Le 1 1 ,3320 . Di nessuna utilità, purtroppo, la versione 1 5 Matteo riporta il detto solo nella versione derivata da Q, inserendolo in un lungo discorso, i l «discorso della montagna» ( Mt 5 , 1 -7, 29), che Gesù rivolge non solo ai suoi discepoli m a anche alla folle; cfr. Mt 5, l : «Ora vedendo le folle ( toùç oxÀ.ouç) salì sul monte; ed essendosi seduto gli si acco­ starono i suoi discepoli (oi jl09TJtaì aùtou)» ; cfr. anche Mt 7,28: «E avvenne che, quando Gesù ebbe finito queste parole, le folle (oi oxì..o t) stupivano per il suo insegnamento». 16 In tab. 1 , abbiamo segnalato anche il passo paolino di Fi/ 2, 1 5, per la vicinanza nella formu­ lazione e la connessione tematica data dall' ultima frase ( «Év ol ç cj>ai.vEcr9E roç cj>cocrti;peç Év KOcrll(!)» ). Per un primo commento, cfr. M. Pesce, op. cit. , pp. 524-525. 1 7 Diversamente da Matteo, Luca inserisce il detto in un contesto polemico, ma, anche in que­ sto caso, siamo di fronte a un discorso di Gesù rivolto alle folle; cfr. Le I I ,29: «Ora essendosi aduna­ te le folle (trov oÈ oxì..cov), cominciò a dire [ ... ]». Inoltre, Luca riporta il detto anche nella versione e nel contesto marciano (cfr. Le 8, 1 6), ma, a differenza di Marco, non sembra particolarmente interes­ sato a insistere sul carattere esoterico dell'insegnamento (cfr. Mc 4, 1 0: «E quando fu solo (Katà jl6vaç) [ . . . ])); questa frase è omessa in Le 8,9, cfr. Mt 1 3 , 1 0). 18 Cfr. J.S. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Critica! Notes & Concordance, Foundations & Facets. New Testament, Sonoma 1 988, pp. l 02- 1 05 . 1 9 Cfr. la retroversione greca proposta in K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum al patrum adhibitis, Stuttgart 1 99715, p. 5 28. 20 Di questo avviso, ad esempio, R.M. Grant (in collaboration with D. N. Freedman), The Secret Sayings of Jesus. With an English Translation of the Gospel ofThomas by W R. Schoedel, Garden City

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greca attestata in P.Oxy I recto, 20-22, che ci ha tramandato soltanto l ' ini­ zio del detto2I . L a formulazione marciana differisce da Q nei seguenti aspetti: l ) si presenta in una forma interrogativa; 2) non menziona l ' accensione della lampada; 3 ) non è espressa all' impersonale (cfr. Kaioucrtv in Mt 5, 1 5, che, rispetto a Le 1 1 , 33, sembra aver conservato meglio la forma originaria di Q); 4) la lampada è il soggetto, piuttosto che l 'oggetto dell' azione. Inoltre, la lampada è personificata: la lampada «viene», e al suo «venire» è asso­ ciato uno scopo (cfr. l ' uso di 1va) ; 5) aggiunge l ' alternativa «O sotto il letto» ; 6) infine, omette la frase sulla luce emanata dalla lampada per quel­ li della casa. Molte di queste differenze si spiegano più facilmente, attri­ buendole ali ' attività redazionale marciana, cosicché è probabile che la forma del detto in Q sia quella più vicina all ' originale22; tuttavia, questo non è sufficiente per sostenere una dipendenza di Marco da Q23. New Jersey 1 960, pp. 1 50- 1 5 1 ; cfr. anche J. Marcus, Mystery, cit , p. 1 30, n. 28. Non si può esclude­ re, però, che Tommaso conoscesse il detto già in questa forma. È questa l' ipotesi sostenuta da G. Quispel, L'Évangile selon Thomas et le Diatessaron, in (ov tuo viso e ciò che ti è nascosto éì oiJ J.I.TJ yvroo-6f1 1Caì etç ti sarà svelato. Perché non vi è c��avepòv eì..en niente di nascosto che non sarà rivelato"»

[Cfr. Le 12,2 (Q): oÙoÈv

8È: crvyKEKOÀ.UJ.I.IJiVOV Èo'tÌV O P.Ox.y 654, 27-3 1 : . . . À.É.yet OVK IÌ1tOKOAuljl9Tiae'tat, Kaì KpU7t'tÒV o OÙ yvrocef)aE'tOt)

"l11(croù)· y[vci>9t tò ov e�.1.1tpoa]eÉ tiìç Ì:ÌIJfEro aou, teaì. tò KEKOAWJ.I.É.vov] à1t6 00\l IÌ7t0KOÀU�9>f)a€['tOl . KOÌ. oç 7teptaaeu&ftaetat· OCf'tlç ÌÌv J.lTJ EXTI• KOÌ. O OoKEÌ OÈ OÙK EX€1, KUÌ. O EXEt EXElV apOiJae'tat àp&ftauat àn' aÙ'tou) an' aÙ'tOU

[Mt 25,29 (Q): 'téj)yàp ExOV'tl nUV'tÌ. oo&ftae'tat Kaì. neptaaeu&ftae'tat · •oii M: J.lTJ txovwç lCUÌ. O EX€1 ap9itae'tat àn' aù•oii]

(Le: 1 9, 26 (Q): AÉym UJ.llv O'tt nav'tÌ. 1iii exovn 5o9itaE'tat, ànò oè 'toii J.lTJ EXOV'tOç KUÌ. O EX€1 àpeitae•m l

Vang. Tom 41: «Ha detto Ge­ sù: "A colui che ha qualcosa nella sua mano, gli

sarà dato, e gli

a colui che non ha niente,

sarà tolto anche quel poco che ha"»

DANIELE TRIPALDI

"APOCALISSE SINOTTICA" E APOCALISSE DI GIOVANNI

Verso un confronto*

L'importanza dell' unica "apocalisse" prato-cristiana divenuta canoni­ ca per un riesame della trasmissione dei detti di Gesù non è stata ancora generalmente riconosciuta, e i dati e gli elementi che può fornire non anco­ ra adeguatamente valutati e valorizzati. Eppure certa terminologia usata da Giovanni allude chiaramente a processi di tradizione orale in corso. Ap 3,3 legge: JlVTl/..t.OVEUE o ùç 1troç EtA11$aç KaÌ TlKOUO"aç KaÌ 'tTtpEt. l1 1troç Sta per 'tl O OO"a, e non va tradot­ to con «in che modo», «con quale animo», bensì con «cosa», a introdurre una interrogativa indiretta in funzione di oggetto del verbo «ricordare» 1 • Un confronto incrociato con 2 , 25-26 e 3, 8 . 1 O conferma questa inter­ pretazione, e non solo. Lascia infatti intuire quali contenuti specifici l'in­ terrogativa possa sottintendere, ovvero il A.6yoç e/o gli epya di Gesù tra­ mandati oralmente (cfr. Le 1 ,2.4; l Ts 3 ,4; 4,2.9; 5, 1 -2): AaJ.L�avro e àKouro rievocano il processo di trasmissione e ricezione di insegnamenti e tradi­ zioni (cfr. Gv 1 7, 8 ; J Cor 1 1 ,23 e 1 5 , 1 . 3 ; Ga/ 1 ,9. 1 2; Fil 4,9: a Kat ÈJ.La0E'tE KaÌ 1tapEAcl�E'tE KaÌ 'JÌKOUO"a'tE KaÌ E'iOE'tE ÈV ÈJ!Ol; J Ts 2, 1 3 e 4, 1 )2, i due imperativi coordinati, llVllJlOVEUE e 'tftpet, individuano le fasi del recupero, memoria e custodia (cfr. , rispettivamente, Gv 1 5,20 e 1 6,4; At 20,35; Papia apud Eusebio, Hist. eccl. 3, 39, 1 5 ; Policarpo, Phil. 2, 3; 2

* In forma ampiamente rielaborata e rivista, parte del presente articolo è confluita nel terzo capi­ tolo del mio libro Gesù di Nazareth nell ' Apoc alisse di Giovanni. Spirito, profezia e memoria, Morcelliana, Brescia 20 1 0. l Cfr. Mc 5, 1 6 e par.; 4, 30 e par.; 1 2, 26 e par. ; Le 8, 1 8 e Mc 4,24; Le 1 0, 1 0; P.Oxy 939, Il. 1 21 3 e 23-24. Simile l ' uso di ou'troç in Mt 7, 1 2 e 9,33, e Mc 2, 1 2, e di Ka9ffiç in Gv 8,28 e J Gv l ,27. Cfr. H. Lj ungvik, Zum Gebrauch einiger Adverbien im Neuen Testament, «Eranos» 62( 1 964), pp. 26-39, in particolare, pp. 3 1 -33. 2 L.A. Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse, J.H. Kok, Kampen 1 965, pp. 209-2 14, e G. Segalla, La memoria simbolica del Gesù terreno nel Libro dell'Apocalisse, «Liber Annuus» 50(2000), pp. 1 35 - 1 36. Cfr. anche R. Bauckham, Synoptic Parousia Parables and the Apocalypse, «New Testament Studies» 23( 1 977), pp. 1 62 - 1 76, in particolare, p. 1 63, e le conclusioni, al riguardo, di A.Yarbro Collins, The "San of Man " Tradition and the Book of Revelation, in J.H. Charlesworth (ed.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, Fortress Press, Minneapolis 1 992, pp. 536-568, in particolare, pp. 567-568.

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Daniele Tripaldi

Clem. 17, 3 ; Ap. Giac. 2, 8-2 1 , e Mt 28,20; Mc 7,9 v. l. ; Gv 8,5 1 .55 ; 1 4,23 ; 1 7,7-8; Flavio Giuseppe, Vita 36 1 b) 3 . Giovanni, l' angelo e le chiese devono aver avuto il loro Gesù, dunque, e noi cercheremo a nostra volta di recuperarlo, limitatamente al materiale confluito nell' "apocalisse sinottica". Rinunceremo a (ri)costruire forme pure "originarie" e rintracciare paternità gesuane, tra e dietro le righe, simili tradizioni orali, o anche scritte e ri-oralizzate, non generandosi o comunque non esistendo in astratto, ma trasmettendosi, in forma unica e ogni volta "originale", nei tempi e contesti della singola riproduzione4• Prima di entrare concretamente tra le "parole" che ci interessano, diventa quindi essenziale evidenziare le linee di orientamento nella ripre­ sa e fissazione scritta del materiale gesuano, su cui l 'Apocalisse stessa sembra indirizzares. Procederemo poi a rintracciarle secondo un ordine di probabilità, in una scala che va dalle reminiscenze più probabili a quelle meno probabili. Così facendo accumuleremo progressivamente evidenza che, per un verso, compenserà l'incertezza crescente delle eventuali "allusioni"6; per l' altro, ci indirizzerà a determinare se ed in quale misura Giovanni abbia verosimilmente attinto a tradizioni conosciute come discorso escatologico di Gesù o comunque in esso già confluite ed inglobate. 3 Cfr. anche 3Cor 3,4-5: où yàp crou iji(OUC!aJ.lÉV 1tO'tE 'tOlOUtouç J...6youç OÙOÈ trov aÀ.À.OlV àJ...J.à .. tà trapEÀ.a{JaJ.lEV 1ta pà �E cro\i KàKEi.vrov rrtPO'ÙJ.LEV. Su llV111.10VEUOl in formule di citazione di parole di Gesù, cfr. H. Koester, Synoptische Vberlieferung bei den apostolischen Viitern, Akademie-Verlag, Berli n 1 957, pp. 5-6; Id., Ancient Christian Gospels. Their History and Their Development, Continuum International Publishing, London-Philadelphia 1 990, pp. 32-33.66. 1 89. T11pÉro ricorre, nell'Apocalisse, in alternanza con KpatÉro (cfr. 2,25-26 e 3,8. 1 0- 1 1 ), che anche può avere per oggetto 7tapaoocretç (cfr. Mc 7,3.4.8; 2Ts 2, 1 5; Ap 2, 1 4. 1 5). Sulla traduzione, cfr. M. Marino, Il verbo THRETN nell 'Apocalisse alla luce della tradizione giovannea, Edizioni Dehoniane, Bologna 2003. 4 Cfr. la discussione in T.W. Overholt, Prophecy in Cross-Cultura/ Perspective: a Sourcebook for Biblica/ Researchers, Scholars Press, Atlanta 1 986, pp. 3 1 4-329, e le considerazioni di J. Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche, Einaudi, Torino 1 997, pp. 60-62 e 67-68, su ripetizione e variazione nella tradizione orale e nella trasmissione scritta. Nello specifico, vedi analisi e conclusioni in J.D.G. Dunn, Jesus in Ora[ Memory: The Initial Stages of the Jesus Tradition, in SBL 2000 Seminar Papers 2000, pp. 287-326; Id., Jesus Remebered: Christianity in the Making. Volume l, Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 2003, pp. 1 92-254; W. Kahl, Vom Ende der Zweiquellentheorie oder Zur Kliirung des synoptischen Problems, in C. Strecker (ed.), Kontexte der Schrift. Wolfgang Stegemann zum 60. Geburtstag, Kohlhammer, Stuttgart 2005, pp. 404-442. Più in generale, S.J. Tambiah, Rituali e cultura, II Mulino, Bologna 1 995, pp. 1 45- 1 54, con ulteriore letteratura. 5 Cfr., in questo senso, i tentativi di P. Borgen, John and the Synoptics, in Id., Early Christianity and Hellenistic Judaism, Continuum Intemational Publishing, Edinburgh 1 998, pp. 1 2 1 - 1 57 , e Id., The Jndependence of the Gospel of John: Some Observations, ibi, 1 85-204; R. Bauckham, The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus, in J. Schlosser (ed.), The Catholic Epistles and the Tradition, Peeters, Leuven 2004, pp. 75-92, in particolare, pp. 78-90; J.S. Kloppenborg, The Reception of the Jesus Tradition in James, ibi, pp. 93- 14 1 , in particolare, pp. 1 1 6- 1 22. 6 Cfr. la nozione di «frequenza» sviluppata da S. Hylen, Allusion and Meaning in John 6, Walter de Gruyter, Berlin-New York 2005, pp. 57-58.

"Apocalisse sinottica " e Apocalisse di Giovanni

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l . Un 'indicazione "programmatica " ? Per un significato alle "allusioni " Giovanni non cita mai direttamente, ma costruisce la sua Apocalisse su una trama non espressa di corrispondenze intertestuali e richiami a tra­ dizioni orali, che presuppone come noti a chi la leggerà e ascolterà: se non lo fossero, l' alludere stesso non sarebbe riconosciuto e non si attiverebbe come processo ermeneutico?. Il gioco intertestuale si orienta sulle Scritture ebraiche, l ' eco di tradizioni orali su fonti non ebraiches, materiali apoca­ littici "apocrifi"9 e detti attribuiti a Gesù w. Giovanni, dunque, entra in con­ tatto con testi e tradizioni che lo influenzano, ha le visioni, e, consapevol­ mente o inconsapevolmente che sia, sulla base di quegli stessi testi e quel­ le stesse tradizioni, le modella e redige l'Apocalisse t t . Se, riassunti in estrema sintesi, sono questi i dati rozzi che risaltano a­ gli occhi dell' osservatore esterno, Ap l , 1 -3 ci offre direttamente la prospet­ ti va complementare dell'autore. Nello spazio di pochi versetti, convergono sul testo più auto-definizioni. L'Apocalisse è concepita, tra l' altro, come «Ò Àoyoç tou 8Eou Kaì T, Jlaptu pia 'I11crou Xptcrtoi>». La coppia è parallela e complementare, i due sintagmi si richiamano e integrano a vicenda, apren­ do un discorso che coinvolge anche redazione e dettato del testo. L'esperienza di Giovanni, in quanto essa stessa «parola di Dio», si vuole collocare al culmine delle rivelazioni profetiche di Israele (cfr. l 0,67 . l l e 1 7, 1 7) e di queste si nutre fino nel tessuto narrativo e stilistico, in una dinamica di riprese e re-interpretazioni 1 2 . Ma l'Apocalisse si presenta 7 Definizioni, classificazione e discussione critica dei criteri per l' identificazione di allusioni in Hylen, op. cit. , in particolare, pp. 44-75, con ampia bibliografia. 8 A. Yarbro Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, Scholars Press, Missoula 1 976; P. Busch, Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12, Francke Verlag, Ttibingen 1 996, in particolare, pp. 67-85; M. Koch, Drachenkampf und Sonnenfrau. Zur Funktion des Mythischen in der Johannesapokalypse am Beispiel von Apk 12, Mohr Siebeck, Ti.ibingen 2004, in par­ ticolare, pp. 1 38- 1 57. Critico nei confronti di questa linea esegetica, E. Lupieri, L 'Apocalisse di Giovanni, Mondadori, Milano 2000, pp. 192- 1 94. 9 K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die ErhOhung des Menschensohnes.

Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in friichristlichen Texten, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1 976, in particolare, pp. 22- 1 0 1 ; E. Lupieri, Esegesi e simbolo­ gie apocalittiche, «Annali di Storia dell'Esegesi>> 7( 1 990), pp. 379-396; Id., The Seventh Night: Vìsions of History in the Revelation of John and the Contemporary Apocalyptic, «Henoch» 1 4( 1 992), pp. 1 1 3- 1 32; G. Glonner, Zur Bildersprache des Johannes von Patmos. Untersuchung der Johannes­

apokalypse anhand einer um Elemente der Bilderinterpretation erweiterten historisch-kritischen Methode, Aschendorff, Mtinster 1 999, p. 260. IO Vos, op. cit. , pp. 54- 1 93, e Segalla, op. cit. , pp. 1 1 7- 1 29. I I J. Fekkes, 1saiah and Prophetic Traditions in the Book of Revelation. Vìsionary Antecedents and their Development, Continuum International Publishing, Sheffield 1 994, pp. 288-290, e G.K. Beale, John 's Use of the Old Testament in Revelation, Sheffield Academic Press, Sheffield 1999, pp. 65-67.

12 Cfr. F. D. Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective,

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Daniele Tripaldi

anche come «testimonianza di Gesù Cristo», di Colui con il quale il Logos divino stesso si identifica ( 1 9, 1 3), e che, per bocca del suo angelo, lo rive­ la e attesta (cfr. 22,6 e 1 6)13. Non possiamo non aspettarci, allora, che affiori anche un registro più propriamente gesuano, quella stessa memoria che Giovanni conosce e trasmette. L'Apocalisse deve essere riconosciuta anche come comunicazione di Gesù: la «rivelazione di Gesù Cristo che Dio gli diede» deve nascere, in quanto «parole di profezia», sul terreno delle scritture ebraiche e della tradizione gesuanat4. «Ocra Et Ù€V» aggiunge Giovanni e chiariscets. Non c'è differenza sostanziale tra interventi diretti dell ' angelo e resoconto visionario, i due piani narrativi si intersecano e sovrappongono, anche bruscamente (cfr. 1 3 ,9- 1 0. 1 8 e 1 6, 1 5) . Tutto il testo è «À.oyot 1ttcrtoì Kaì ÙÀ.ll8tvoi» (22,6), tutto il testo è, allo stesso tempo, visione e rivelazione dell' angelo (22, 6.8. 1 6) 1 6. Il Gesù vivente parla, nel suo angelo, anche dopo le lettere alle sette chiese in Asia (Ap 2-3), e mostra le sue parole in atto nelle visioni, le (ri)visualizza. Di questo carattere totalizzante della sua «testimonianza» dovremo tenere conto, se, di fatto, nell Apoca lisse non esiste l' implicito e ogni "allusione" alla tradizione gesuana va riferita e attribuita, direttamen­ te o indirettamente, ali' angelo in quanto primo tramite di «GllJl atvw» e «ÙEtKVUW» ( l , l e 22,6), e, risalendo di un grado la catena di autorità, a Gesù stesso, di cui l ' angelo è portavoce e manifestazionet7. Parlavamo di "allusioni" poco sopra. Nei suoi propri termini, Gio­ vanni si propone di testimoniare, per iscritto, la rivelazione di Dio e Gesù Cristo, a lui comunicata e mostrata dal loro angelo, e questo fa nel lin'

Walter de Gruyter, Berlin-New York 1 989, in particolare, pp. 259-378; Fekkes, op. cit. , pp. 106-290; S. Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation, Sheftìeld Academic Press, Sheftield 1 995, in particolare, pp. 45-84; Beale, op. cit. , in particolare, pp. 60- 1 28; L. Arcari, La titolatura dell 'A­

poca/i,vse di Giovanni: "apocalisse " o "profezia " ? Appunti per una ri-definizione del genere apoca­ littico sulla scorta di quello profetico, «Henoch» 22(200 l ), pp. 243-265; B. Kowalski, Die Rezeption des Propheten Ezechiel in der Offenbarung des Johannes, Yerlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2004, passim; M. Jauhiainen, The Use ofZechariah in Revelation, Mohr Siebeck, Ttibingen 2005. 1 3 M. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief. Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen Ort, Vendenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1 986, pp. 96- 106; Mazzaferri , op. cit., pp. 304-3 1 3 ; P.R. Carrell, Jesus and the Angels. Angelology and the Christology of the Apocalypse, Cambridge University Press, Cambridge 1 997, pp. 1 1 9- 1 28; H. Roose, Das «Zeugnis Jesu». Seine Bedeutung fur die Christologie, Eschatologie und Prophetie in der Offenbarung des Johannes, Francke Verlag, Ttibingen-Basel 2000, pp. 26-38. 14 Contro H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes, Mohr, Ti.ibingen 1 974, p. 16: «Die alttesta­ mentliche Prophetie ist die einzige Quelle, auf die er sich bei seinen Weisungen sttitzb>. 1 5 Cfr. D.E. Aune, Revelation, Word Book, Dallas 1 997, p. 1 9, e Roose, op. cit., pp. 147- 149. 1 6 Cfr., da ultimo, B.G. Bucur, Hierarchy, Prophecy, and the Angelomorphic Spirit: A Con­ tribution to the Study of the Book of Revelation 's «Wirkungsgeschichte», «Joumal of Biblica} Lite­ rature>> 1 27(2008), pp. 1 73- 1 94, in particolare, pp. 1 82 e 1 88- 1 89. Meno precisamente, M.E. Boring, Narrative Christology in the Apocalypse, «Catholic Biblical Quarterly» 54( 1 992), pp. 702-723, in par­ ticolare, pp. 720-72 1 . 1 7 Pace Boring, ibi, p. 7 1 5 n . 1 6.

"Apocalisse sin ottica " e Apocalisse di Giovanni

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guaggio, stile, immagini, messaggi divini e gesuani già familiari a lui e ai suoi destinatari. Se conosce e "allude" alle rivelazioni profetiche delle scritture ebraiche e alla tradizione gesuana, riportando direttamente la sua testimonianza a Gesù, tramite l' angelo, e a Dio, tramite Gesù (cfr. 1 , 1 -3), ai suoi occhi, in ultima analisi, Dio e Gesù parlano la propria lingua, cita­ no e commentano sé stessi, chiarendo e interpretando, sviluppando e attua­ lizzando le proprie parole, e anche svelandone o annotandone il compi­ mento: sulla scorta di tutte le osservazioni fin qui svolte, non siamo di fatto lontani dalla rappresentazione della scena su cui si apre l'Apocrifo di Giacomo, che H. Koester così commenta: «whether or not the sayings are taken from a written document, the hermeneuti­ cal situation described here implies that sayings of Jesus, or collection of sayings, are transmitted in the free tradition and that the process of their interpretation is identica! with the production of written documents» l 8 .

Riconoscere, quindi, con Giovanni stesso, che un seguace di Gesù, ha un contatto con il mondo soprannaturale (Dio, il Gesù vivente, il loro angelo) e a seguire "profetizza" rivela insomma i limiti del paradigma ese­ getico dell "'allusione" e la sua insufficienza a dar conto del rapporto com­ plesso tra le sue «parole di profezia» e le parole di Gesù.

2. "Apocalisse sinottica " e Apocalisse di Giovanni: materiali per un con­ fronto Chiariti questi punti preliminari, passiamo ora all' esame diretto dei singoli passi o, come vedremo, sezioni di testo, sette in tutto, che rientra­ no nel nostro ambito di analisi. In linea con la prospettiva appena guada­ gnata, di questi, solo Ap l , 7 non può essere compreso come «parola di Dio e testimonianza di Gesù» manifestata per mezzo dell' angelo.

2. 1 . Il calpestamento di Gerusalemme ed il tempo delle genti (Ap 1 1, 2)19

A dispetto della frequenza con cui il motivo delle genti che calpesta­ no Gerusalemme ed il Tempio è attestato nella letteratura ebraica (cfr. ls 18 Koester, Ancient Christian Gospels, cit., p. 1 89. Vos, op. cit. , pp. 1 20- 1 25, e D. Wenham, The Rediscovery of Jesus ' Eschatological Discourse: Studies in the History of Gospel Traditions (Gospel Perspectives IV), JSOT Press, Sheffie1d 1 984, pp. 207-2 1 0. 19

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63, 1 8 ; Ze 1 2, 3 LXX; Sal. Sal. 2,2 e 1 7 ,22 ; Dn 8 , 1 3 ; JMae 3 ,45 e 4,60), la preferenza accordata a 1tatÉro piuttosto che all' usuale Kata1tatÉro, la spe­ cificazione temporale offerta, più vaga in Le, più precisa nell'Ap, e la strut­ tura sintattica simile rimandano ad un rapporto tra i due detti non mediato da altri precedenti letterari (cfr. tab. 1 )20. Gli stessi eventi sembrano essere adombrati anche nei frammenti pro­ fetici sulla distruzione del santuario citati dalle omelie pseudo-clementine e attribuiti a Gesù, ma non riducibili al sottotesto di alcuno dei nostri Sinottici (cfr., invece, la sintesi di Tertulliano, Res. 22, 3-4, basata appun­ to su Le 2 1 )2 1 . Anche l' analoga profezia di Gesù sulla distruzione di Gerusalemme, citata da Lattanzio come parte integrante della predicazio­ ne orale, prima, scritta, poi, degli apostoli, modula e amplia vaghi riflessi di Le 1 9,43-44 e 2 1 ,24 (cfr. anche 4 Esdra 1 0, 22 ! ), risalendo, a detta di Lattanzio stesso (lnst. IV, 2 1 , 1 -2), a insegnamenti escatologici impartiti da Gesù prima di lasciare i discepoli (IV, 2 1 , 2: «diseedens» ), a quaranta gior­ ni dalla resurrezione (cfr. At 1 ,8). A Giovanni andrà riportato il calcolo preciso della durata dei tempi, allineata al periodo di testimonianza dei due profeti ( 1 1 ,3 ), di nutrimento della donna nel deserto ( 1 2,6 e 1 4), e del dominio della bestia che sale dal mare ( 1 3,5)22: nel suo nuovo cori testo, l' oracolo è trasportato e riferito alla guerra scatenata dalla bestia contro la «dimora» di Dio, « toùç tv ti!> où­ pavtp crr!tE9 1 ÈK

D id.

1 6, 1 6.8: «ICUÌ tOtE >94

� Giustino, Dial. 1 4, 8: «che Èv ò6l;n Kaì Ènavro téòv veeA.éòv napécrtat Kaì O'Jietat ò J..aòç UJ.LOOV Kaì yvroptei eÌç ov el;eKévtT)crav» � Ps.-Epifanio, Testimonia 1 00. 1 : «Zaxapiaç AÉ')'Et 'O'JIOVtat tòv uiòv tou àv8pomou ÈPXOJ.Levov È1tÌ téòv veeA.rov· Kaì KO'JIOVtat uJ..aì Katà uJ..a ç»

90 l c A c L w e y p . t 3 a lat sy Jrlat leggono E1teÀ.EUOE't0t. 91 A C D 0 j1 3 a latt sy leggono x:ata!;uo9flte, cfr. Le 20,35; At 5,4 1 ; 2Ts 1 ,5. 92 D it sy hanno crtl]crecr9e. 93 C 2053 pc sa leggono E1tt, come in 1 4, 14 e Mt 24,30. Sia Èni che IJ.€ta possono tradurre 'm, cfr. Dn 7, 1 3 LXX e e.

94 Traduco dalla versione inglese letterale di D.D. Buchholz, op. cit.

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4. La proclamazione dell 'evangelo Ap 1 4,6: «Kaì etoov aUov ayyEÀOV 1t€t01J.EVOV ÈV IJ.EOoupavfu.Lan, txovta EÙO'fYÉÀ.LOV airovtov eùayyeHoat È1tÌ tOùç KU9TJ1.1ÉVO\Jç È1tÌ tilç yilç Kaì È1tÌ. 1téiv tevoç Kaì cpuÀ.'Ì)v Kaì yMòooav Kaì. À.aOV>>

Mt 24, 14: «Kaì.

KllPUX9JlOEtat tomo tò EOO'fYÉÀ.tOV tiiç !kxotÀ.Eiaç èv OÀ.ll tii OÌKO\Jf.lÉVJl Eiç f.lOptuptov 1tci:nv toiç teveatv>>

Mc 1 3, 1 0: «KOÌ. Eiç mivta tà e9vrj 7tp6Ytov oet K11PUX9i1Vat tÒ EÙO'fYÉÀ.LOV>>

Ascen. /sa. (P.Amh. l ) 3, 1 7- 1 8: «Kaì. ò ciya7tlltÒç Ka9eioaç È1tÌ toiiç !Ì}f.1ouç aùtrov è!;eÀ.Euoetat, KaÌ. roç 07tOOtEÀ.EÌ toiiç f.109'11tàç aùto\i, Kaì. llU9'11tEUOOOOtV 1tcivta tà f9Vll Kaì. 1te:Xaav yÀ.!OOoav Eiç t'Ì)v civ[.]crtaoetv to\i ciya7t[ .]tOU>>95

Ps. -Clem. Horn. 2, 1 7, 4-5:

«oiYrroç oil, roç ò OÀ.ll&'Ì)ç ftf.lÌ V 7tpo$il-rllç ElpllKEV, 7tprotov 1j1EuOÈç oet ÈÀ.9etv eùayyéhov intò 1tÀ.civou nvòç Kaì eta· oihroç f.lEtà Ka9aipeotv to\i ciyiou t67tO\J E'Ùa'fYÉÀ.tOV OÀ.lleèç KpUcpa ota1t€f.1cp9ilvat Eiç È1tav6p9WO"tv t

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24,7c: «aEt>

1 3,8b: «E

«Kaì. eaovtat 011Jl€ia Èv iJJ..iq> Kaì. > «Ò!topic;x ilxouç 9aÀ.cia>

1 3,24-25: «Ò ilJ..t oç OKOttV KaÌ. OOE�V KOÌ 0\J"f'YEVOOV KOÌ. l!ltÀO>V, Kaì 9avatoiaouatv è!; UJ.lciiv Kaì. faEa9E JllOOUJlEVOt U!tÒ !tOVtO)V Otà tò OVOJlO JlO'U>>

2 1 ,25-26:

"Apocalisse sinottica " e Apocalisse di Giovanni

1 67

7. Le due bestie, ovvero i falsi messia e i falsi profeti Ap 13

Did. /6

Asce. lsa. 4

Mt 24

2Ts 2

(ge'ez)98 1-3. 1 2. 14: >

8: «KUÌ tO'tE àno KaÀUCII�OEtat Ò aVOJ.lOç O'Ò ÉCJ'ttV tl

24a-b « ( . . . ) KUÌ. \jiEuSoxpoellfitat KUÌ. OCÒCJOUcrt V CITIJ.lEia f.lEYOÀa 1caì. tÉpata>> (cfr.

9a: «ÈV xacrn SuvaJ.lEt KUÌ. ClTJJ.lEtOtç K at ,

per il Cristo

il doppione dell'Agnello,

xapoucria Kat' ÈvÉpyEtaV 'tOU cratavéi>>

sgozzato, morto e

risorto (cfr. 5, 6):

Nerone redivivo?

4: lo accompagnano,

1 2, 1 3. 14: la seconda

bestia (cfr. 1 6, 1 3 e

obbedienti, «tutte le

1 9,20: «Ò \jiEUOOxpoelliJ'tTic;>>) «TIJV È/;oucriav to\i xpcòtou &rjpiou xéicrav notEi Èvci:mtov au'tOU>> -

potenze di questo mondo>>

5.6. 1 0: miracoli 6: «tutto ciò che vorrà farà nel mondo»

tÉpacnv \jiEUSouç»

anche I l a; «KaÌ.

ROÀÀOÌ. \jiEt>SoxpoCilfitat

Èyep�crovtat>>)

«ROtEl CITIJ.lElU f.lEyaÀa» - « tà ClTJJ.lElU éì ÈOO&rj

ailtij> notficrat ÈVCÒRlOV 'tOU &rjptOtl>>

3: «KUÌ. È9at>jlOcr&rj oÀTI i] Yii Ò1ticrro to\i

&rjpiou»

4: «RpOOEKUVTJCJUV

7: «Gli crederanno «KUÌ tl Yfi ltapaSo�cretat dc; tutti gli uomini nel xEipaç au'tOU>>

mondo>> 8: lo riconosceranno

li!> &rjpiQJ»

come unico signore

5: «KaÌ. ÈliO&rj aulif> Èl;oucria xotficrat J.lfivaç

per tre anni, sette

'tECJOEpaKOV'tU KUÌ. OOO>> (= tre anni e

24c: «OOCJtE ltÀavficrat, d 0\JVU'tOV, KUÌ. 'tOùç ÈKÀEKtO\lç>>

lttcrteoom ailtoùç 'Iii> \jiEUOEt>>

1 2: potere assoluto mesi e ventisette giorni

I O- I I :

in ogni città e

regione

18:

la creazione

intera ha servito Beliar

9: la maggior parte

1 1 b: i falsi profeti

dei cristiani si svierà

«( . . . ) ltÀavftCJOOOtV

dietro di lui

OOÀÀOÙ>

,,oi. ot

1 3: pochi e credenti restano fedeli 1 5- 1 6: il Signore darà il riposo ai pii e a quanti per la avranno maledetto Beliar e i suoi re/potenze

1 3 : Didascalia Syriaca 6, 5, 23: «Come anche il nostro Signore e Salvatore Gesù disse: "Ci saranno fazioni e lacerazioni"; e di nuovo: "Guai al mondo dagli scan­ dali ! È necessario, infatti che vengano scandali e lacerazioni, ma tuttavia guai all'uomo per mano del quale verranno !»

> Lattanzio, Inst. I V , 30, 2: «ante omnia scire nos convenit et ipsum et legatos

"Apocalisse sinottica "

e

Apocalisse di Giovanni

1 69

eius praedixisse quod plurimae sectae haberent existere [. . . ] ac monuisse ut summa prudentia caveremus» :>-

Lattanzio, Inst. IV, 30, 5: «nonnulli autem falsorum prophetarum vaticinio

inlecti,

de quibus et veri prophetae et ipse praedixerat, exciderunt a doctrina dei et traditionem veram reliquerunt»

:>- Ps.-Clem., Hom. 1 6, 2 1 , 4: «EO"OV'tat yàp, roç ò KUptOç El7tEV, 'lfEUÒa1tOO"'tO­ À.Ot, 'lfEUOEtç 7tpofl'tat, aipécrnç, tÀapxiat» :>- Didimo, Trin. III, 22: «Ò KaÌ 'tà ÈO"OJlEVa 1tATl> 67( 1960), pp. 5 1 6-549; A.-M. Denis, lntroduction aux pseudépigraphes grecs d 'Ancien Testament, Brill, Leiden 1970. 1 5 W.H. Wachob - L.T. Johnson, op. cit. , pp. 447-449, indicano come ulteriori passi gesuani tematicamente affini a Gc 2, 1 3 anche la parabola del buon samaritano (Le 10,30-37) e il comanda­ mento dell'amore verso i nemici (Mt 5,44 1/ Le 6,27).

178

Elisabetta D e Luca

quindi a ragion veduta essere considerata uno sviluppo personale dell' au­ tore dell' epistola a partire dalla prima parte del versetto. In conclusione, il confronto fra Mt 5,7 // Le 6,36 e Gc 2, 1 3 permette di affermare che non sussistono prove sufficienti a sostegno di una paren­ tela letteraria fra i testi . La coincidenza verbale è minima e il tema troppo largamente diffuso per poter costituire una prova a se stante. Gc potrebbe, come sostiene Deppe 16, aver riportato un' affermazione proverbiale diffu­ samente condivisa, a suggello di una �ezione testuale. A favore di quest' ultima ipotesi si schiera anche G.C. Bottini 1 7, che nega peraltro la pretesa comunanza tematica fra Gc e Mt sulla base della differenza di valore semantico della radice eÀ.c.F-, utilizzata secondo lo studioso in riferimento a contesti diversi nei due scritti. Mt 5 ,7, infatti, alluderebbe alla misericordia verso i peccatori, cioè al perdono, come altri passi matteani confermerebbero (Mt 6, 1 4; 1 8,23-35), mentre in Gc si trat­ terebbe piuttosto di opere di misericordia verso i poveri, come suggerisco­ no i passi che precedono e seguono il versetto in questione. La puntualiz­ zazione è tanto più interessante in quanto accompagnata dalla constatazio­ ne che il tema dell' aiuto materiale ai bisognosi è comunque non solo con­ diviso, ma sottolineato con importanza in entrambi gli scritti come il metro di misura del giudizio alla fine dei tempi. Infatti nella descrizione del Giudizio in Mt 25,3 1 -46 il Figlio dell' uomo darà la vita eterna proprio a coloro che si sono prodigati nei confronti dei misericordiosi, dando da mangiare agli affamati , da bere agli assetati, da vestire agli ignudi etc ... Come ricorda J. Dupont18, tutti questi atti di pietà fanno parte della gemi­ tut J:uJsadlm, cioè della pratica della misericordia, ed è perciò tanto più significativo il fatto che qui Mt non impieghi alcun termine collegato alla radice €A€.F-. S econdo Bottini infatti Mt riserverebbe questa sfera lessica­ le al campo semantico legato in qualche modo al perdono dei peccati. Seguendo l 'accurata analisi operata da Dupont, si considerano di seguito i vari gruppi di versetti matteani interessati alla questione. In alcuni passi (Mt 9,27; 1 5 ,22; 1 7 , 1 5 ; 20,30-3 1 ) è Gesù ad essere reso oggetto di una richiesta di misericordia; si tratta per lo più di invocazioni di guarigione da parte di malati o indemoniati. In virtù del concetto di gua­ rigione diffuso nel giudaismo del tempo, si può affermare che la miseri­ cordia esercitata da Gesù con le guarigioni miracolose consista appunto nel perdono dei peccatti. Tuttavia bisogna notare che i alcuni casi la pietà è chiesta da una persona che non è malata e che invoca la guarigione per qualcun altro. 16 D. Deppe, op. cit. , p. 99. 1 7 G.C. Bottini, op. cit., pp. 104- 1 05. 1 !1 J. Dupont, Les béatitudes, vol. 3 Les évangélistes, Gabalda, Paris 1 973, pp. 604-633.

Misericordia e giudizio nell 'Epistola di Giacomo

1 79

Dupontt9 fa poi riferimento alla parabola del debitore impietoso (Mt 1 8,23-25), la quale, legandosi ai versetti precedenti - dove Gesù invita Pietro a perdonare i fratelli penitenti che hanno commesso un peccato con­ tro di lui (Mt 1 8,2 1 -22) -, suggerisce un' interpretazione coerente con l' ar­ gomento in questione. Essa è del resto rafforzata dalla quinta richiesta della preghiera del Padre Nostro, in cui la remissione dei debiti ha chiaro valore di remissione dei peccati (come il commento successivo di Mt 6, 1 41 5 afferma in maniera esplicita)20. Un altro gruppo di passi (Mt 9, 1 3 ; 1 2,7; 23,23) è inerente alla richie­ sta di misericordia avanzata da Dio nei confronti del suo popolo e si fa rife­ rimento alle Scritture (in particolare Osea 6,6, «voglio misericordia e non sacrificio», che è citata due volte). Per comprendere che cosa Mt intenda citando questi versetti, è utile chiarire l' uso del termine "misericordia" nelle Scritture e le varie accezioni con cui viene riferito di volta in volta a Dio e all 'uomo21 . Il termine eÀ.Eoç è di regola traduzione di /:lesed, più raramente (sei volte) di ra/:ldmfm. Nelle scritture ebraiche J:tesed sta ad indicare un com­ portamento ispirato ad un rapporto di reciprocità: è il comportamento che in tale rapporto uno può attendersi dall' altro e al quale è a sua volta verso l' altro impegnato. Questo genere di rapporto è quello che esiste fra amici e parenti o fra persone che stipulano un patto ed è strettamente legato al concetto di "fedeltà". Anche il patto stretto fra Dio e il suo popolo appar­ tiene a questa categoria. Il termine ra/:ldmfm invece (spesso tradotto con 1 9 /bi, pp. 620-623. 20 Secondo il parere di J. Dupont, op. cit. , p. 623, comunque, poiché tutto il capitolo 1 8 del Vangelo di Matteo tratta dei rapporti tra i fratelli nella comunità e costituisce quindi un' unità testuale, si dovrebbe riflettere sulla possibilità che la parabola sia esemplificativa anche di quanto detto in pre­ cedenza e che quindi "avere misericordia" significhi non solo perdonare i peccati, ma anche non far inciampare i "piccoli", non disprezzarli ed eventualmente riportarli sulla retta via in caso di sbanda­ mento. Il suggerimento è interessante, anche perché si potrebbe mettere parzialmente in relazione con l ' Epistola di Giacomo, evidenziandovi una seconda accezione della misericordia. In Gc 5, 1 9-20, infat­ ti. si cita in forma parziale e non letteralmente la Scrittura di Pr 1 0, 1 2 («l' amore ricopre ogni colpa))), proprio in riferimento al gesto di un fratello che riporta sulla retta via uno che se ne è allontanato. Il significato di "misericordia" dunque coprirebbe qui come in Mt anche questo tipo di azione, testimo­ niandone un valore che si ritrova anche in Gd 22-23 e in Giustino, Apol. 25,3 (1CaÌ. 'toùç 1tEt0oiJ.Évouç ÈÀ.EOUUEV' 'tO'Ùç OÈ 'tOt)'t(OV aÌ'tiouç OOL)lOVaç yvropi ço)lEV) e 57, l (ouç OÙ JH)VOV OÙ )ltcrOU)lEV, Ò.ì...ì.'.. , chç OEtlCVU'tat, ÈÀ.EOUV'tEç JlE'taOécrOat rtE'icrat j3ouì...6).1E0a). Tuttavia, non sembra che le argomenta­ zioni di Dupont sull'unità di testo del capitolo 1 8 di Mt siano sufficienti a stabilire tale estensione di significato del termine "misericordia", poiché esso è impiegato in una parabola che non solo è colle­ gata con un oui al discorso precedente sul perdono dei peccati, ma è anche conclusa con un riferimento allo stesso argomento in M t 1 8 ,35 («così anche il mio padre celeste farà ad ognuno di voi, se non per­ donerete di cuore ognuno al vostro fratello))). Questo significa che almeno in riferimento a questa para­ bola EÀ.Eoç assume solo l' accezione di perdono dei peccati. 2 1 R. Bultmann, «EÀ.Eoç)), in G. Kittel - G. Friedrich (eds.), Grande Lessico del Nuovo Testa­ mento, ed. it. a cura di F. Montagnini - G. Scarpat - O. Soffritti, 1 5 voll., Paideia, Brescia 1 965- 1 988, vol. 3( 1 967), coli. 399-4 19.

1 80

Elisabetta De Luca

oiKn piJ.Ot) ha più a che fare con la sfera dell'affetto e traduce soprattutto il senso di intima unione che unisce i genitori ai propri figli o i fratelli o gli sposi e si può tradurre con "amore"; si impiega spesso in relazione a situazioni in cui l ' altro è in uno stato di bisogno. Nell'uso linguistico del giudaismo del Secondo Tempio comunque i l significato dei due termini si sovrappone e non è più percepibile una distinzione fra i due, che vengono usati alternativamente, così come i loro corrispettivi greci eÀ.Eoç e o i Knp­ �oi In particolare nel linguaggio rabbinico, (lesed designa l 'opera carita­ tevole. Quando si parla di eÀ.Eoç in contrapposizione alla collera di Dio e al suo giudizio, il termine ebraico corrispondente è raf:liimfm. Mentre il versetto di Mt 23,23 resta ambiguo, il contesto della doppia citazione di Osea 6,6 sembra rimandare abbastanza chiaramente al perdo­ no dei peccati in entrambi i casi. In conclusione, sembra che in Mt le accezioni del termine eÀ.Eoç e del lessico afferente siano effettivamente legate alla sfera semantica del per­ dono dei peccati, come afferma Bottini, benché nel Vangelo il tema della pietà verso i bisognosi sia tutt' altro che assente. D' altro canto sembra accertato che in Gc l ' impiego del termine sia da collegarsi alla pietà verso i bisognosi, benché non sia assente l ' idea di un amore misericordioso inte­ so come perdono dei peccati, laddove la citazione incompleta di Pr l O, 1 2b (miv·texç OÈ 'toùç ll'Ìl tA.ovEtKoùv'taç Ka/\:tnt'tEt tA.ia «L' amore copre ogni colpa») è messa in relazione con l'esortazione a riportare sulla retta via un peccatore (Gc 5, 1 9-20)22 . Alla fine di queste considerazioni, dunque, si può ragionevolmente affermare che non sussistono prove sufficienti a stabilire una dipendenza letteraria di Gc da Mt, perché in primo luogo la ripresa testuale è esigua e quella tematica non esclusiva dell 'insegnamento attribuito a Gesù, in secondo luogo l' impiego comune del termine €A.Eoç perde significato a fronte del diverso valore semantico assunto nei due scritti. Tornando ad analizzare Mt 5,7, Dupont opera poi un confronto con il Vangelo di Luca, utile al discorso che segue. Il versetto matteano non conosce paralleli in Le, però proprio questo elemento permette allo stu­ dioso di riflettere sul carattere redazionale di tale beatitudine e quindi sul­ l' importanza e la funzione che Mt intende darle. Lo studioso propone di interpretare Mt 5, 7 come un tentativo di inserire in forma di beatitudine una parola di Gesù appartenente ad un altro gruppo di detti, quello ripor­ tato in Mt 7, 1 -2, in cui il primo detto relativo alla misericordia sarebbe omesso - mentre è mantenuto da Le 6,36 e recuperato appunto sotto .

-

22 La citazione di Gc non riprende in realtà letteralmente la versione dei LXX di Pr 1 0, 1 2, bensì una versione differente nota in forma identica sia a l Pt 4,8 sia a l Cl 49,5: aya7tTJ KaÀtmtEt 1tÀij8oi€'t€, tva àe9fl UJ.LtV" roç 1t0t€t't€, oihro 1t0t119itcre'tat UJ.LtV " roç OlOO't€, oihroç oo9it>2s, forma più arcaica rispetto a quella di «regno di Dio») e solo in 3,5 ricorre l' espressione "entrare nel regno". Si tratta di elementi, presen­ ti nei due sinottici, che possono far pensare ali 'uso da parte di Giovanni di materiali provenienti dalla tradizione29. Abbiamo però anche differenze. La costruzione ipotetica dell' eventualità (Èàv ,.u1) è analoga a quella di Matteo (Èàv �il) e di Marco (dv �il), ma in Giovanni compaiono il prono­ me indefinito tu; (nella protasi) e i verbi al singolare: il singolare c'è pure in Marco, ma col pronome relativo oç, mentre in Matteo abbiamo la secon­ da persona pluraleJo. Un' altra differenza di costrutto riguarda l' uso, nel­ l' apodosi, di OÙ Ouvatat + l' infinito EtOEÀeEtV al posto di OÙ �T] + con­ giuntivo del verbo (comune a Marco e Matteo). Si possono riconoscere tracce di rielaborazione redazionale in entrambe le forme del detto: òuva­ tat, presente sia in 3,3 sia in 3,5, ricorre sei volte nel contesto (3,2- 1 O) e si mostra quindi una scelta dell 'evangelista; l'espressione "vedere il regno di Dio" di 3,3 ricalca analoghe espressioni giovannee: "vedere la vita" (3,36) e "vedere la morte" (8,5 1 )3 1 . Una consistente differenza concettuale riguarda i l fatto che nella pro­ tasi, al posto dell' idea dell' imitazione dei bambini, abbiamo quella del "ri­ nascere" (in 3,5 la tradizione testuale, soprattutto occidentale32, esplicita il concetto, che in greco rimane ambiguo, dando renatus fuerit). Potrebbe essere una forma di radicalizzazione del concetto di ritornare piccoli33. La 26 Cfr. Dupont 1 969b, pp. 1 55, 1 79; Brown 1999, p. 1 89, che cita vari studiosi favorevoli a que­ sta tesi; Bovon 2005, p. 808. Secondo Sauer 1 98 1 , pp. 30 s., sia Mc I O, 1 5 sia Gv 3,3.5 sia Mt 1 8,3, che presentano formulazioni simili, potrebbero appartenere a un medesimo complesso di tradizioni e docu­ menterebbero l' uso del logion in diversi contesti e quindi il suo carattere di Wanderlogion; riconosce, in particolare (pp. 37 s.), che i detti di Giovanni sono indipendenti dal detto di Mc 1 0, 1 5 . 27 Ltihrmann 1 987, p. 1 7 1 ritiene che il detto i n G v 3 , 3 . 5 risenta molto della teologia giovannea. 28 Secondo l ' apparato di Nestle-Aland27, attestano "regno dei cieli" la prima mano del Sinaitico, il maiuscolo O 1 4 1 , pochi altri manoscritti e un codice della Vetus Latina (e). 29 Cfr. Brown 1 999, pp. 1 70, 1 79. 30 Il plurale di Matteo potrebbe essere determinato dal fatto che Gesù vuole indirizzare le sue parole ai discepoli con cui sta dialogando. Nell' applicazione successiva (Mt 1 8,4) però usa il pronome indefinito ocmç al singolare. 31 Cfr. Brown 1 999, p. 1 70. Egli fa notare anche (p. 1 79), come intervento secondario, l'accen­ no al battesimo in 3,5 («da acqua e spirito>>). 32 Si tratta di una parte delle versioni latine e di una citazione di Origene in versione latina. 3 3 Si può notare che Luca in 1 8,5, parallelo a Mc 1 0, 1 3, a 1tat8ia sostituisce �péc)rfl, nel senso di "neonati" (cfr. Le 2, 1 2. 1 6); altrove Luca usa il termine �pÉc)>oç nel senso di feto (Le 1 ,4 1 .44).

I detti sui bambini e il Regno

1 97

variazione concettuale si spiega meglio in rapporto con la versione di Mat­ teo ("cambiare e diventare come i bambini") che non con la versione di Marco ("accogliere il Regno come un bambino"). Ma non si può pensare a un rapporto diretto di Giovanni con Matteo34, piuttosto con una tradizione.

5. Vangelo di Tommaso

Un riscontro con il detto attestato da Mt 1 8,3 (e da Mc 1 0, 1 5 ; Le 1 8 , 1 7) si trova nella prima parte del logion 22 del Vangelo di Tommaso35, che è nella traslitterazione del copto: lazs nau ahenkouei euji erote 2pejaf ennefmathetes je neeikouei etji erote eutenttJn anetbek ehoun atmentero Jpejau nafje eeino enkouei tennabok ehoun etmentero, «IGesù vide dei pic­ coli che succhiavano il latte. 2Egli disse ai suoi discepoli: "Questi piccoli che succhiano il latte sono simili a coloro che entrano nel Regno". JGli dis­ sero: "Allora, diventando piccoli, noi entreremo nel Regno?"»36, Gli stu­ diosi adducono come paralleli anche Mc 10, 1 4//Mt 1 9, 1 4//Lc 1 8, 1 637 («di quelli come loro è il regno di Dio/dei cieli»), o anche l' insieme dell' apof­ tegma in cui Gesù rimprovera i discepoli che volevano impedire che gli venissero portati dei bambini38. Forse il particolare di Gesù che "vede" dei "bambini che succhiavano latte" può richiamare il Gesù che, in Mc 1 0, 1 4, "vede" (ma vede il com­ portamento dei discepoli) e la condizione di lattanti dei bambini può riag­ ganciarsi alla denominazione di J3pÉ.Tl che Le 1 8 , 1 5 usa. Ma il tenore delle parole sembra più vicino a quello di Mt 1 8,339, nonostante le differenze compositive: l' asserzione unica di Gesù che compare in Matteo viene spezzata da Tommaso in una proposizione affermativa attribuita a Gesù e in una proposizione ipotetica con apodosi interrogativa attribuita ai disce­ poli, e quindi viene trasformata in un dialogo. L'elemento comune è il con­ cetto di "entrare nel Regno" come possibilità che appartiene a chi è simi­ le, o si fa simile, a un bambino piccolo; Gesù però in Tommaso inverte il rapporto perché parla di bambini che sono simili a coloro che entrano nel Regno e sono i discepoli a chiedere se, diventando piccoli, potranno entra-

34 Brown 1 999, p. L osserva che pochi studiosi ammettono un contatto diretto tra Giovanni e Matteo. 35 Per il testo cfr. DeConick 2006, p. 1 1 5. 36 Tr. di C. Gianotto riportata in Pesce 2004, p. 573. 37 Cfr. DeConick 2006, p. 1 1 8, che dà come paralleli Mc 1 0, 1 4- 15 ; Mt 1 9, 14; 1 8,3; Le 1 8, 1 6. 3 8 Cfr. Pesce 2004, p. 574, che dà come parallelo Mt 1 8,3 e, come ulteriori confronti, Mt 1 9, 1 31 5 ; Mc 1 0, 1 3- 1 6; Le 1 8, 1 5- 1 7 . 3 9 Invece Ltihrmann 1 987, p. 1 7 1 ritiene che i l testo di Tommaso s i a molto simile a Mc 1 0, 1 5.

198

Clementina Mazzucco

re nel Regno, applicando direttamente a sé ciò che in Matteo era un' esi­ genza posta a loro da Gesù (in forma però negativa: "se non . . . , non . . .") Secondo la DeConick il logion 22, proprio anche per la forma dialo­ gica, fa parte delle ultime aggiunte rispetto a un nucleo originario, quelle del periodo 80- 1 20 d.C.4o. Si può discutere se il Vangelo di Tommaso di­ penda da Matteo o se attesti una forma del detto a lui nota in modo indi­ pendente4I : le differenze rispetto a Matteo e gli elementi comuni con le al­ tre versioni suggeriscono di non escludere l ' uso di una tradizione comune. La risposta ai discepoli che Tommaso poi mette in bocca a Gesù, sem­ pre incentrata sulle condizioni per "entrare nel Regno"42, contiene altri detti e trasforma profondamente, in senso encratita, il significato del "di­ ventare piccoli", che viene interpretato come tornare al carattere androgi­ no del primo Adamo43. Può essere interessante notare che il più tardo Liber Graduum44 ( 1 5 ,3), proprio presentando Adamo ed Eva prima del peccato come neo­ nati lattanti, esenti dalla concupiscenza, cita due volte come parola del Signore una forma del detto che, nella protasi, è molto vicina a quella di Mt 1 8,3 e nell' apodosi esprime invece in modo originale il concetto di "essere nella condizione primitiva". Nella traduzione latina dal siriaco la prima ricorrenza del detto suona: Ideo dixit Dfis: Nisi conversi fueritis et efficiamini sicut parvuli isti, non eritis velut creatura Adam pristina, «Perciò disse il Signore: "Se non vi convertite e non diventate come que­ sti piccoli, non sarete come la prima creatura, Adamo">> ; la seconda: sicut dixit Dns: Nisi conversi fueritis et e.fficiamini velut parvuli isti, non eritis, sicut fuistis, antequam peccastis, «come disse il Signore: "Se non vi con­ vertite e non diventate come questi piccoli, non sarete come foste prima di peccare"»45. In entrambe le ricorrenze è presente anche il riferimento al "cambiare", qui convertiri, ma si è perso il riferimento specifico all' "entra­ re nel Regno". .

40

DeConick 2006, p. 1 1 5 . Secondo Kee 1 963, p. 3 1 3 ; Sauer 1 98 1 , p. 38 n. 54, non conserva una tradizione autonoma rispetto ai sinottici. Bovon 2005, pp. 806 s. ritiene invece che questo scritto adatti un passo affine a quello di Mt 1 8,3. 42 «Gesù rispose loro: "Quando voi farete da due uno, e quando voi farete l 'esterno come l' in­ terno e l' alto come il basso, e quando voi farete del maschio e della femmina un solo e medesimo esse­ re, in modo che il maschio non sia più maschio e che la femmina non sia più femmina; quando voi farete degli occhi al posto di un occhio, una mano al posto di una mano, un piede al posto di un piede, un' immagine al posto di un' immagine, è allora che voi entrerete nel Regno (tote tetnabok ehoun [etmenter]o)'\>. È questa seconda parte del logion 22 che trova il maggior numero di paralleli (cfr. DeConick 2006, pp. 1 1 6- 1 1 8) e che ha interessato maggiormente gli studiosi. 43 Cfr. DeConick 2006, p. 1 1 6, che riprende l'opinione di molti studiosi. 44 Sul rapporto tra questo scritto e il Vangelo di Tommaso cfr. DeConick 1 996, p. 6 e n. 1 7 . 45 Per i l testo sir. e la tr. lat. cfr. Kmosko 1 926, coli. 339 s. e 3 4 1 s. DeConick 2006, pp. 1 1 6 s. cita però solo il secondo detto. 41

l detti sui bambini e il Regno

1 99

6. Pastore di Erma

Nella Similitudo rx ( 1 06,29, 1 -2)46 del Pastore, che riguarda i credenti del dodicesimo e ultimo monte, Erma dice che questi credenti «sono come neonati innocenti» ( roç vT,nta �pÉ$11 Ei cri v) che non conoscono cattiveria e assicura che costoro «abiteranno nel regno di Dio» (Ka'toucT,croucrtv Èv 'tf1 �aatÀEiçx 'tOU 8E[ou]); riporta poi (§ 3) come parole del Signore le seguenti: 00'01 oùv òta�EVEt't€, G>rtcri, KaÌ E0'€0'8E roç 'tÒ �pÉ$Tt, lCaKiav �il exov'tE> (Mc 1 0,37): nel parallelo di Mt 20,2 1 c'è «nel tuo regno>>. 52 Per il testo cfr. Munier 2006, p. 290. 53 Un elemento che potrebbe far pensare a dipendenza sono le somiglianze tra l'annotazione del § 5 di Giustino: «Che sia impossibile, una volta nati, entrare nel ventre di quelle che hanno partorito, è evidente a tutti>> e la domanda di Nicodemo in Gv 3,4: «Come può un uomo nascere quando è vec­ chio? Può forse entrare una seconda volta nel seno di sua madre e rinascere?>>. Ma Giustino si espri­ me in termini parzialmente differenti e fa appello all'esperienza comune, non a una parola di Gesù. Pensano a dipendenza Wartelle 1 987, p. 290 (che nota appunto la somiglianza con Gv 3,4); Massaux 1 986, p. 508 (egli però ammette che sarebbe quasi l'unico caso di dipendenza di Giustino da Giovanni); Heckel l 999, pp. 320 s. e 329. Ne dubita Bousset 1 89 1 , pp. 1 1 6- 1 20 (anch'egli sottolinea il fatto che Giustino non cita mai un logion giovanneo come parola del Signore); la nega Bellinzoni 1 967, p. 1 37; Pesce 2004, p. 659, riconosce forti differenze nella formulazione del § 4 di Giustino rispetto a Gv 3,3, ma vede nel § 5 una parafrasi di Gv 3,4. 54 Il verbo è usato nel paragrafo precedente (1,6 1 ,3) chiaramente in riferimento al battesimo; par­ lando dei convertiti dice: «Poi vengono condotti da noi dove c'è acqua e, nel modo della rigenerazio­ ne (àva)'EVvflOEoo. È stato notato che c'è una coincidenza con Giustino in èàv J.LÌl àva­ "{EVV'fl8flte. [ . . . ], où ll'Ìl e.icr€À811tE e.iç tilv �acrtÀEtav trov oùpavrov, «se non rinascete [ . . . ], non entrerete nel regno dei cieli», con la differenza che nell' Omelia viene inserita ali' interno della protasi la formula trinitaria bat­ tesimale che riecheggia quella di Mt 28, 1 966. Ma ci sono anche altre diffe­ renze: l 'aggiunta di uoan srovn dopo àvayEVV'fl8fitE e la formula intro­ duttiva àJ.Lilv ÙJ.Ltv Àeyro. Possiamo riconoscere che la formula introduttiva è più vicina a quella di Mt 1 8,3 (e di Mc 1 0, 1 5 ; Le 1 8, 1 8): cÌJ.L'ÌlV 'Aéyro UJ.LtV (con la sola inver­ sione degli ultimi due termini) che non a quella di Gv 3,3.5: clJ.l'ÌlV ÒJ.l'ÌlV ÀÉ­ yro cro t , rispetto alla quale le differenze sono più numerose (un solo ÒJ.l'ÌlV; ÙJ.LtV al posto di crot). "Yoan çrovn potrebbe richiamare l'espressione tç uoatoç lCUt 1tVEU}latoç di Gv 3,5, ma potrebbe anche essere un' aggiunta · che rinvia alla pratica locale del battesimo67 • Rispetto alla forma di Gio­ vanni c ' è poi anche il mutamento della persona; del resto tutta l ' apodosi, come in Giustino, coincide con quella di Mt 1 8,3. L'opinione di vari stu­ diosi è che il testo dell 'Omelia pseudoclementina, come quello di Giustino, dipenda da una formula liturgica battesimale autonoma rispetto a Gv 3,568. Nella riscrittura delle Recognitiones (VI,9,2)69, che conosciamo nella versione di Rufina, troviamo: Sic enim nobis cum sacramento verus pro­ pheta testatus est, dicens: Amen dico vobis, nisi quis denuo renatus fuerit ex aqua viva, non introibit in regna caelorum, «Così infatti ci testimoniò con giuramento il vero profeta dicendo: "In verità vi dico: se uno non rina­ sce di nuovo dall' acqua viva, non entrerà nel regno dei cieli"». Il testo 65 Per il testo cfr. Rehm 1 992, p. 1 67. 66 Cfr. Bellinzoni 1 967, p. 1 37 n. 2, il quale fa notare che anche in Giustino compare un riferi­ mento, nell'immediato contesto (Apol. 1,6 1 ,3 ), al battesimo in nome delle tre persone. Cfr. Pesce 2004, p. 7 3 1 n. 1 2. Resch 1 906, p. 1 62 ritiene che in questo passo ci sia una Verschmelzung tra Gv 3,5 e Mt 28, 1 9 .

67 Cfr. K1ine 1 975, p. 2 3 9 n. 50. 68 Cfr. Bellinzoni 1 967, pp. 1 37 s.; Kline 1 975, p. 239 n. 50. 69 Rehm 1 994, p. 1 92.

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Clementina Mazzucco

coincide solo in parte con quello dell' Omelia: viene potenziato il concetto di "nuova nascita" (denuo renatus), manca la formula trinitaria e si ha la terza persona singolare con pronome indefinito (come in Gv 3,5).

1 1 . Tertulliano

Nel De baptismo ( 1 3,3)70, dopo aver citato come lex tingendi il comando del Signore ai discepoli di battezzare nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (/te, inquit, docete nationes tinguentes eas in nomine patris et filii et spiritus sancti, «Andate, dice, ammaestrate le genti battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo»), che riecheggia Mt 28, 1 9, continua citando come definitio illa: Nisi quis rena­ tus fuerit ex aqua et spiritu sancto7 1 non introibit in regno caelorum, «Se uno non è rinato dall' acqua e dallo Spirito Santo non entrerà nel regno dei cielh>, che richiama invece Gv 3,5. L'accostamento della formula trinitaria del battesimo al detto sulla rinascita è un procedimento analogo a quello di Giustino (Apol. 1,6 1 ,3-4) e dell'Omelia pseudoclementina (XI,26,2); la forma del detto risulta vicina a quella di Recogn. VI,9,2, tranne la man­ canza di amen dico vobis, di denuo, di viva dopo aqua, l' aggiunta di spi­ ritu sancto, regno al posto di regnan. Può essere interessante, a proposito dell' uso battesimale dei detti sui bambini, osservare che in Bapt. 1 8,573, discutendo sull ' opportunità di bat­ tezzare i bambini (parvulos), Tertulliano cita a modo suo (Ait quidem dominus: Nolite illos prohibere ad me venire, «Dice il Signore: "Non impedite loro di venire a me"») il detto che in Mt 19, 1 4 suona: «Lasciate stare i bambini e non impedite loro di venire a me» 74 e che precede imme­ diatamente l' altro detto: «di quelli come loro è il regno di Dio/dei cieli». Lo cita probabilmente perché era usato come invito a battezzare i bambi70 Per il testo cfr. Evans 1 964, p. 30. 71 Evans, seguendo l'editore J.G.Ph. Borleffs (Corpus Christianorum, Series Latina I, p. 289), riporta spiritu sancto, ma osserva (p. 90) che altri editori hanno solo spiritu e che Borleffs non dà spie­ gazioni sull'aggiunta. 72 Poco prima ( 1 2, 1 , p. 26) Tertulliano aveva citato come pronuntiatio domini il detto in un'al­ tra forma: Nisi natus ex aqua quis erit non habebit vitam, «Se uno non sarà nato dall'acqua, non avrà la vita» (secondo Evans 1 964, p. 85, la seconda parte richiama Gv 6,53). In De anima 39,4 (Waszink 1 954, p. 843) invece abbiamo: nisi quis nascetur ex aqua et spiritu, non inibit in regnum dei, «se uno non nascerà da acqua e spirito, non entrerà nel regno di Dio», che è più vicino a Bapc. 1 3,3, ma pre­ senta comunque differenze: nascetur/renatus fuerit; spiritu/spiritu sancto; inibit/introibit; regnum dei/regno caelorum. La forma di An. 39,4 si avvicina maggiormente a quella di Gv 3,5. 7 3 Evans 1 964, p. 38. 74 Come nota Evans 1 964, p. 1 05, la forma usata da Tertulliano è più vicina a quella di Mt 1 9, 1 4 che non a quella d i Mc 1 0, 1 4 e Le 1 8, 1 6.

l detti sui bambini e il Regno

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ni75, ma egli lo spiega come invito piuttosto a prepararli, senza fretta, per il battesimo. Un particolare riferimento al detto di Mt 1 8,3 si ha nell' Adversus Va­ lentinianos 2,376, dove Tertulliano, discutendo del significato di pueri co­ me simplices, e polemizzando con i Valentiniani che accusavano i cattoli­ ci di essere simplices, ma non sapientes, ricorda che «anche l' apostolo ci comanda di ritornare bambini secondo il Signore, cioè neonati quanto alla cattiveria grazie alla semplicità, ma sapienti solo quanto ai giudizi» (Re­ puerescere nos et apostolus iubet secundum dominum, ut malitia infantes per simplicitatem ita demum sapientes sensibus) : all' interno del richiamo a J Cor 1 4,20, il repuerescere costituisce una reinterpretazione dell' espres­ sione di Gesù (secundum dominum) "diventare come bambini", inteso nel senso di "ritornare ali' infanzia", un concetto che si avvicina a quello di "rinascere". Anche in questo caso non viene ripresa, come in Erma, la struttura peculiare del detto e si parla senz' altro di "comando" ; inoltre è assente il riferimento ali ' "entrare nel Regno".

1 2. Costituzioni apostoliche Nel passo di Const. Apost. VI, 1 5 ,577 abbiamo, a confutazione di chi rifiuta il battesimo : Myet yàp ò Kuptoç· tàv J.LTt nç �a1tncr9ft tl; uòatoç Kaì 1tVEUJ.Latoç, où J.L1Ì eicrÉA.Sn eiç tÌlV �acrtA.tiav trov oùpavrov, «dice infatti il Signore: "Se uno non è battezzato da acqua e spirito, non entrerà nel regno dei cieli"». Il detto qui riportato è stato confrontato con Gv 5,3 e sono state nota­ te, oltre alle somiglianze (Èàv J.llt nç; tl; uòatoç Kaì nvEUjlOtoç), nume­ rose differenze: innanzitutto il J3a1tncr9ft, che sostituisce il yevv119ft, e si presenta come adattamento all ' uso battesimale7 s. Per quanto riguarda la seconda parte, cioè l ' apodosi, ritroviamo la forma di Mt 1 8,3, già incon­ trata in Giustino e nell' Omelia pseudoclementina, ma al singolare (cfr. Mc 1 0, 1 5 ; Le 1 8, 1 7 e Ps.Clem., Recogn. VI,9,2). L' uso di "essere battezzati" al posto di "essere rigenerati, rinascere" distingue però questa testimo­ nianza da quelle di Giustino, Ireneo, Pseudo-Clementine, Tertulliano. 75 Alcuni studiosi hanno ritenuto che già la pericope sui bambini portati a Gesù presente in Mc 1 0, 1 3- 1 6; Le 1 8, 1 5- 1 7 ; Mt 1 9, 1 3- 1 5 avesse in origine lo scopo di favorire la pratica del battesimo dei bambini, ma tale opinione è stata decisamente respinta dai più: cfr. Bovon 2005, p. 807, con la docu­ mentazione relativa. 76 Per il testo cfr. Fredouille 1 980, p. 82. 77 Per il testo cfr. Metzger 1 986, p. 344. 7 8 Cfr. Bellinzoni 1 967, p. 137; Pesce 2004, p. 678.

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Clementina Mazzucco

Vale la pena di notare che poco oltre (VI, l 5 ,7) si cita il detto: aE't€ yap, 11cri, tà natòia EPXEcr8at npòç JlÈ Kaì Jlil KroÀ:uEtE aùtT]cri, KaÌ E>

Clementina Mazzucco

216

Ireneo Fr. 33 Harvey: roç 7tat8ia veoyova 7tVEUJ.lU'ttKroç àvayEVVOOJ.LEVOt, Ka8roç Kat ò Kuptoç ETlE'tE 'tà 1tCXtota KaÌ J.llÌ KffiA.'UE'tE a'Ù'tà èJ..eEtV np6ç J.LE' 'trov yàp 'tow\mov Ècr'tÌv il �acrtì..E ia 'tffiv oùpavrov, «disse Gesù: "Lasciate stare i bambini e non impedite a loro di venire a me, perché di quel­ li come loro è il regno dei cieli"» Paed. 1,5, 1 2,4: èàv J.l'Ìl cr'tpacjlii'tE KaÌ YÉVT\cr8E roç 'tà 1tatoia 'taiYra, où J.llÌ EÌcr­ ÉÀ8T\tE Eiç 'tlÌV �acrtì..E iav 'tffiv oùpavrov, «Se non cambiate e (non) diventa­ te come questi bambini, non entrerete nel regno dei cieli» Paed. 1,5, 1 6, 1 : oç èàv Éa'U'tÒV 't(X7tEtvffion roe; tò 1tatoiov tomo, o{)toç J.LEiçrov èatìv èv 'tfl �acrtì..E içt tffiv oùpavffiv, «Chi si abbassa come questo bambino, questi è più grande nel regno dei cieli» Paed. 1,5, 1 6,2: iìv J.l'Ìl yév,cr8E roç 'tà 1tatoia nauta, OÙK EÌcrEAEUcrEaeE Eiç 'tlÌV �acrtA.Eiav tou 8Eou, «Se non diventate come questi bambini, non entrerete nel regno di Dio» Strom. III, 1 2,88, l : Èntcr'tpaÉvtaç liJ.LàpOVEltE. cra(3(3a-ri(nv uuàç ò Katvòç v6uoç otà navtòç è9éM:t, Kal UJ!Et ç J.tiav àpyoùvteç TtJ!Épav eùcre�eiv OOKEttE, Jl'Ìl VOO'ÙVtEç Otà 'tt UJ.llV 7tp O ) 35 ( 1 989), pp. 361-38 1 .

La trasmissione delle parole di Gesù in Giustino

225

precedente sua opera antimarcionita (il perduto L.uv'tayJ!a: cfr. supra)33. C ' è chi si è spinto ben oltre queste conclusioni, come Cosgrove, secondo cui Giustino (per cui questo studioso postula una totale rimozione di Pao­ lo) rappresenterebbe di fatto una controtendenza rispetto al pensiero cri­ stiano del suo tempo: «he was moving in an apposite direction from view­ ing Christian writings as approaching Old Testament Scripture in author­ ity. [ . ] Since Paul is not a source for sayings of Jesus or facts conceming his life, Justin avoids him. Justin solves the problem of Marcion's fixed, written canon threat, theologically-loaded as it is with apostolic interpret­ ation, by retreating to the authority of the Logos alone, whether inscriptu­ rated in the Old Testament or found on the lips of Jesus. The emerging authority of "Gospel and Apostle" is resisted and the writings for which these stand are employed for their historical rather than their interpretive value [ . . . ] . Justin moves the canon question, as it stands at a turning-point in the mid second century, in two directions. On one band, he advances the Old Testament to a more clearly-articulated canonica} status, developping for it a full-blown doctrine of inspiration. On the other band, he devalues the authority of the emerging New Testament canon, limiting himself to the teaching of Jesus»34• Ultimamente la questione è stato ripresa da Gabriella Aragione che, oltre a dare sull' argomento un preciso e completo status quaestionis35, ha fra l' altro ridimensionato le osservazioni di Heard e Koester a proposito di una attestazione solo tardiva del termine à1tOJ.lV11J!OVEUJ.la'ta36, riscontrandone l' uso già in testi risalenti almeno ali' età elle­ nistico-romana (specialmente degne di nota le definizioni che si trovano nei Progymnasmata di Elio Teone, ascrivibili cronologicamente ali' età adrianea o forse addiritttura, secondo alcuni, agli inizi del periodo imperia­ le) e concludendo a favore di una già larga diffusione di esso ali' epoca di Giustino37. Aragione propone quindi una riconsiderazione in senso positi­ vo del punto di vista a suo tempo espresso da Zahn38. Mi si permetta a que­ sto punto di aggiungere un'osservazione personale. In alcuni passi della Demonstratio evangelica, Eusebio ci dà in parte una replica di quanto già .

.

33 E. Norelli, Le statut des textes chrétiens de l 'oralité à l'écriture et leur rapport avec l 'insti­ tution au 1� siècle, in: E. Norelli (ed.), Recueils normatifs et canons dans l 'Antiquité, Lausanne 2004, pp. 1 47- 1 94. 34 C.H. Cosgrove, Justin Martyr and the Emerging Christian Canon. Observations on the Purpose and Destination of the Dialogue with Trypho, «Vigiliae Christianae» 36 ( 1982), pp. 209-232, spec. 225-227 passim. 35 G. Aragione, Justin, "philosophe " chrétien et les "Mémoires des apotres qui sont appelés évangiles ", «Apocrypha» 1 5 (2004), pp. 4 1 -56. 36 Cfr. Koester, cit., 377 s.: «the term used by Justin, composed with the prefix à1to- does not occur among the designations of philosophica1 mernoirs». 37 Aragione, cit., pp. 47 ss. 38 /bi, 55.

226

Antonio Cacciari

si dice nella Historia ecclesiastica a proposito dell' origine del Vangelo di Marco, e impiega qui due volte il verbo �Vll�Oveuro (Dem. nr,5,89: àno­ �Vll�Oveucrat ; III,5,9 1 : �Vll�Oveucrac;) e due volte il sostantivo corradicale à7tOJlV1l�Oveu�ata (Dem. III,5,95 .96); nella prima occorrenza del nome, il riferimento è sulla linea di H.E. al Vangelo di Marco («Marco scrive queste cose e Pietro le testimonia di sé, dal momento che, secondo quanto si narra, tutto quanto è ricordato in Marco deriva dai racconti di Pietro»: MapKoc; �Èv taùta ypaet, Oé:tpoc; oÈ tafua nepì Éautoù �aptupet navta yàp tà napà MapK

Kat Kptvro O'E » 18

«Nella condizione in cui ti troverò, in questa anche ti giudicherò».

Ancora si trova il detto in Giovanni Climaco, Scala Paradisi, 7, 1 6 : «Di J!Ot, o'l J!Ot, -rou �v tote ,; tou 'IeseKtl]A. rovn, 1va d1tn 1tpòç aù-roùç, on " 'Ev ql EUpOt, OÙ K ÈcrtÈ ÈV ç tò À.eyoJ.l.Evov· "6 òpùcrcrrov [369pov tij} 1tÀ.flcriov ÈJl70CcrEltat dç aùtov" (ed. M. Gronewald, Didymos der Blinde. Psalmenkommentar, pt. 5 Papyrologische Texte und Abhandlungen 1 2, Bonn: Habelt, 1 970).

L'enigma del cosiddetto frammento del Fayum

255

L. 4/5 : Come terminazione della lunga forma verbale della l. 4 sono stati proposti OtacrKopntaeita[E'tat22 e otamcopnta81ta[ov'tat23. Pren­ dendo la lunghezza delle linee come criterio, la prima alternativa risulta più convincente, ma anche la seconda è possibile24. Nei suoi lavori, Dieter Liihrmann, con ogni cautela critica, ha soste­ nuto l ' ipotesi che il frammento del Fayiìm faccia parte del Vangelo di Pietro. A giustificarlo l' osservazione che le lettere llET in rosso e i due punti sotto la n e la T rimanderebbero al rilevo tutto particolare assunto da Pietro nel testo e all ' equiparazione del suo nome ai nomina sacra. Questo ruolo speciale di Pietro autorizza, secondo Liihrmann, la supposizione che Pietro originariamente comparisse come io narrante. Ltihrmann integra dunque le 11. 3-4: Einov'toç ÈJ.to]u llÉ't(pou) . La tesi di Liihrmann è stata contestata da altri specialisti per varie ragioni. L' abbreviazione llET si differenzia dai nomina sacra cristiani, perché non appartiene al gruppo dei quindici solitamente attestati, non è provvista di una linea orizzontale sovrapposta, e - caso eccezionale è abbreviata alla fine. Se, con la maggioranza degli studiosi, si considera il frammento una versione accorciata della narrazione marciana, l ' ipotesi di un io narrante diventa particolarmente inverosimile. Si fa inoltre notare che le lettere EM occuperebbero troppo spazio nel quadro di una ricostruzione plausibile25. In effetti, non è facile comparare l ' abbreviazione llET ai nomina sacra. Ciononostante, il suo inchiostro rosso è insolito, e parla, in qualche misura, a favore di un ruolo particolare per questo personaggio nel testo. Naturalmente, non è possibile sapere se tutti i nomi propri nel testo o solo alcuni fossero scritti in forma abbreviata ed in rosso. Stando alla ricostru­ zione delle ll. 1 -3 sopra proposta, il frammento non mostra alcuna parti­ colare, esclusiva vicinanza al testo di Marco, ma è influenzato sia dal Vangelo di Marco che dal Vangelo di Matteo. In tal caso, non è da esclu­ dere la presenza dell' io narrante di un testo apocrifo. A favore della tesi di -

22 Hilgenfeld, Evangelium; Harnack, Evangelienfragment; Wessely, Monuments; Kraus, P. Vindob. G. 2325; Li.ihrmann, Evangelien; Pesce, Parole; Bernhard, Gospels; Frances [anon.], P. Vindob. G. 2325; Porter-Porter, Papyri and Parchments. 23 Bickell, Evangelienfragment; Preuschen, Antilegomena; Resch, Agrapha; Forster, Apokry­ phen. 24 Nell'edizione Nestle-Aland, il plurale 8tam:op1ttaei]a[ovtat ricorre come lezione originale tanto in Mc 1 4,27 (praticamente tutti i manoscritti) quanto in Mt 26,3 1 (p53 N A B C L 047.067. (074). f l 3 33.700.892 . 1 01 0. 1 24 l ). ln Mt 26,3 l due papiri (p37 e p4 5 ) e una serie di altri manoscritti (D K W r � 8 f l 28.565. 1 424) leggono invece 8tam:opmaei]a[Etat. 25 Kraus P. Vindob. G 2325, cit., pp. 2 1 1 -2 1 2 e Foster, Fragments, cit., p. 2 1 . Secondo Foster, l'inchiostro rosso era usato in diversi contesti e per diverse ragioni, e il suo utilizzo qui non ha asso­ lutamente nulla a che fare con un supposto io narrante. Cfr. anche le considerazioni di Frances [anon.], P. Vindob. G. 2325, cit., pp. 3-7.

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Matti Myllykoski

Ltihrmann milita il fatto che l ' autore del Vangelo di Pietro, nel frammen­ to di Akhmim, utilizza entrambi questi vangeli come fonti; inoltre, sempre secondo la nostra ricostruzione, le linee risultano così spaziose che l ' inte­ grazione di Ltihrmann, È�o ]u, finisce per entrare nelle 11. 4-5 anche meglio dell'usuale 'tO ]u. Misurate con le lettere del frammento stesso, le lettere KAITATI, ali' i­ nizio della l. 4, occupano altrettanto spazio delle lettere TOI:EMO all'ini­ zio della l. 5. Parallelamente, la lunghezza della fine della l. 3 si accorda bene con la fine della l. 4. I critici di Liihrmann hanno sottolineato che una verifica contenutisti­ ca della sua tesi rimarrà impossibile, visto che il testo del frammento non può essere identificato ricorrendo ad un altro manoscritto del Vangelo di Pietro. Nel testo stesso, l' espressione roç [El7tEV della l. l rievocherebbe una precedente predizione di Gesù, rendendo il filo del racconto più chia­ ro di una sezione del Vangelo di Pietro. L' argomento più importante a favore dell' origine pseudo-petrina del frammento del Fayum sta tuttavia in quello che nel frammento manca. È illuminante come il frammento di Akhmim riporti la scena del sepolcro vuoto in Vangelo di Pietro 50-57 basandosi direttamente su Mc 1 6, 1-826 . In questo segmento del Vangelo di Pietro, viene utilizzata quasi ogni frase della narrazione marciana, al di fuori del versetto che predice le appari­ zioni in Galilea (Mc 1 6,7). Ora anche nel frammento del Fayum manca esattamente il parallelo corrispondente a Mc 1 6,7, ovvero Mc 1 4,2827. Conseguentemente, l' apparizione di Gesù risorto ai discepoli in lutto alla fine del frammento di Akhmim (Vangelo di Pietro 59-60) arriva come una sorpresa. È difficile pensare ad un semplice caso per questa concor­ danza tra i due frammenti. Se qui si segue, con un certo grado di cautela, la ricostruzione di Ltihrmann, ciò non significa che il frammento in discussione possa essere considerato senz' altro un testimone del Vangelo di Pietro. La questione rimane di fatto aperta, ma la supposizione di un io narrante convince, a mio parere, più di quanto i critici di Ltihrmann sostengano. La ricostru­ zione delle ll. 1 -4/5 suona dunque:

26 Per l ' analisi, cfr. F. Neirynck, The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark, in «Biblio­ theca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium» 86( 1989), pp. 123- 1 75, 143-740. 27 Ltihrmann, Evangelien, cit. pp. 89-90. Il redattore del Vangelo di Pietro ha ridotto ai mini­ mi termini anche la colorita descrizione della reazione emotiva delle donne, come dimostrano tanto il confronto fra Mc 1 6,5-6 e Vangelo di Pietro 55-56, quanto l' assenza di Mc 1 6,8 nella scena pseu­ do-petrina.

L'enigma del cosiddetto frammento del Fayum

257

. . . Èll;]a"(Etv roç [ e:l1tEV' 1t0[ vhe:ç UJ.LEiç -rau-rn ]'t'fi vuK-rì crKavoaf..t cr[Sif)cre:cree: Èv ÈJ.LOt, roç )'tÒ ypaÉ:V' 1ta'tal;ro '!ÒVI(1t0tf..LÉ:Va, Kaì -rà ln ] po�a-ra BtacrKopntH KI. TIPIIN AAEKTPY'QN �J:E KOKKIYI.EI TPI:E

30 30 34 30 30

ET :EHMEPON ME AITAPNHI.H

3. Osservazioni conclusive Adolf Harnack favoriva l' ipotesi che il frammento del Fayum fosse indipendente da Mt e Mc e rappresentasse un testo più antico dei due Si­ nottici35. Faceva appello a quattro ragioni: in primo luogo, il testo del 32 Sull'uso dei sostantivi àÀ.ÉK'trop e aÀ.tK'tpucòv nei papiri, cfr. Frances [anon.], P. Vindob. G cit., pp. 8-9. 33 Questa soluzione è stata ripresa da Preuschen, Antilegomena; Resch, Agrapha e Forster, Apokryphen. 34 Kraus, P. Vindob. G 2325; Llihrrnann, Evangelien; Pesce, Parole; Porter-Porter, Papyri and Parchments. Bertrand, Fragment legge: «Avant qu'un coq ait poussé son cri deux fois, [trois fois l aujourd' hui, toi, tu me re]nie[ras . ].» Bernhard, Gospels rimane incerto: KOK[Kucrtt, ] . . . 'tpiç à]1ta­ pv [ftan j.lE. 35 Harnack, Evangelienjragment, cit., pp. 488. 2325,

. .

L 'enigma del cosiddetto frammento del Fayum

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frammento è più breve e non contiene - secondo - né introduzioni ai di­ scorsi né una narrazione storica. In terzo luogo, le espressioni Ka-rà 'tÒ ypaÉv, ÒÀEK'tpurov e KOKKUcrEt si differenziano dai corrispettivi sinottici e fanno propendere per l ' indipendenza del testo, esattamente come - quar­ to - l' assenza di Mc 1 4,28 parr. e Mt 26,32, dove Gesù predice la sua resur­ rezione e il suo precederli in Galilea. Nonostante questa ipotesi sia già stata più volte respinta, la questione dell' origine del frammento è rimasta aperta. Secondo la nostra ricostru­ zione, ci sono buone ragioni per supporre che il frammento del Fayiìm dipenda tanto da Mt 26,3 1 -34 quanto da Mc 1 4,27-30 (vedi Appendice). Si tratta chiaramente di una versione abbreviata dei due Sinottici, in cui manca il logos sulla Galilea (Mc 1 4,28 parr. e Mt 26,32) e sono state eli­ minate espressioni percepite come superflue nel dialogo fra Gesù e Pietro. Solitamente, si pensa che rappresenti una citazione relativamente libera della tradizione evangelica canonica. A più voci si è affermato che il fram­ mento del Fayiìm non debba comunque comparire nell' apparato critico al testo dei vangeli canonici come testimone di Mc 14,2836; non sono man­ cate tuttavia opinioni contrarie37. In questo articolo, si sostiene, con Dieter Ltihrmann, che il frammen­ to del Fayiìm fosse originariamente una sezione del Vangelo di Pietro. L'espressione roç el 1tev indica che il narratore aveva poco prima parlato della prescienza di Gesù. Egli ha tralasciato la predizione sulle apparizio­ ni in Galilea, per rappresentare la manifestazione del Risorto come una sorpresa che trasforma il lutto dei discepoli ( Vangelo di Pietro 26-27 ; 59) in gioia. Per questo motivo, lo stesso rinnegamento di Pietro viene presen­ tato in forma così secca e concisa (Kaì ei mivteç, o[ÙK Èyro). Alla luce del­ l' ipotesi di Ltihrmann, si capisce anche perché il logos sulla Galilea non ricorra in Vangelo di Pietro 50-57, sebbene il redattore pseudo-petrino basi costantemente la sua narrazione di Mc 1 6, 1 -8.

36 R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, Eerdmans, Grand Rapids 2002, p. 573, scrive: «The UBS4 [The Greek New Testament, 4th Revised Edition; United Bible Societies] text rightly omits mention of the so-called Fayyum Fragment, a third-century papyrus which includes a version of these verses with v. 28 omitted. The fragment is in other ways a fairly free and radically abbreviated citation of the narrative rather than a copy of the gospel text as such, and the omission is more likely to be due to abbreviation than to a shorter text tradition>>. 37 Kraus, Adfontes, cit. pp. 90-91 , rimanda all' accoglimento di P. Egerton 2 come testimone di Gv 5,39 nell'apparato di NT 27. Giustamente Kraus esprime il suo stupore sul perché, nella stessa edi­ zione critica, sia stato soppresso, invece, il riferimento al frammento del Fayum come testimone di Mc 14,28.

Matti Myllykoski

260 APPENDICE Sinossi P. Vindob. G 2325

Mt 26,3 1 -34

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Mc 1 4,27-30 1caì. À.É.yEl aùtoìç ò 'IT)CJOi:iç on 00V"tEç O"KOVOaÀta9ftO"Ea9E,

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