La speranza oggi. Le interviste del 1980 9788857555195

Table of contents :
Frontespizio......Page 3
Un’introduzione allo scandalo de L’Espoir maintenant......Page 6
Benny Lévy - Presentazione......Page 24
La speranza oggi......Page 32
Benny Lévy - L’ultima parola......Page 79

Citation preview

N. 92 Collana diretta da Pierre Dalla Vigna

Titolo originale: L’Espoir maintenant, di Jean-Paul Sartre e Benny Lévy. © Éditions Verdier, 1991 per Benny Lévy e Gallimard, 1991 per Jean-Paul Sartre. Traduzione di Maria Russo.

MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine) www.mimesisedizioni.it [email protected] Collana: Minima/Volti, n. 92 © 2019 – MIM EDIZIONI SRL Via Monfalcone, 17/19 – 20099 Sesto San Giovanni (MI) Phone: +39 02 24861657 / 24416383

MARIA RUSSO

TESTAMENTO, INIZIO O RITORNO? Un’introduzione allo scandalo de L’Espoir maintenant È il 20 marzo 1980 quando Jean-Paul Sartre, ormai quasi completamente cieco da circa sette anni, viene ricoverato all’ospedale Broussais, dove morirà la sera del 15 aprile. Ha 75 anni. La sua salute era già compromessa da tempo, ma Sartre, uno dei filosofi più influenti e controversi del Novecento, aveva altri progetti. Anzitutto, quello di scrivere un nuovo libro, anche questa volta in contraddizione con quanto aveva pubblicato fino a quel momento. C’è un titolo, Pouvoir et liberté, uno scopo, quello di scrivere la filosofia morale che non era mai riuscito a sviluppare, una mano che scrive al suo posto, il suo ultimo segretario personale Benny Lévy, e un paio di occhi che rileggono per lui, per poter ancora correggere e perfezionare, la figlia adottiva Arlette Elkaïm. Su “Libération”1 confessa: “questo libro è per me la politica e la morale che vorrei aver terminato alla fine della mia vita”. E, ancora: “si parlerà di me diversamente, se pubblicheremo questo libro”2; a Michel Sicard: sto scrivendo un’opera che trasforma completamente quanto ho pensato in filosofia e che, se riuscirò a finire, arriverà a non lasciare in piedi niente dell’Essere e il nulla e della Critica della ragione dialettica. […] Se arriverò in fondo, sarà quella famosa morale che preannunciavo nell’Essere e il nulla e che forse, ironia della storia, sto finalmente scrivendo.3

Eppure, come ci aveva messo in guardia ne L’essere e il nulla, in polemica con Heidegger, la vita è un’impresa mancata: la morte non sopraggiunge alla fine, ma mentre si è in procinto di realizzare i propri progetti. Una tragedia che si aggiunge a quella della finitezza umana: si può morire anche da giovani, quando tutto è ancora da fare. È così che si sente Sartre a 75 anni, anche se il corpo lo stava già abbandonando: come qualcuno che vuole ricominciare, che non ha finito di dire tutto ciò che avrebbe voluto, che ancora una volta vuole “pensare contro se stesso” e far compiere un ulteriore passo in avanti al proprio pensiero. Di questo libro rimangono solo degli appunti (pubblicati con il solo nome di Benny Lévy) e alcune interviste, corrette e riviste da Sartre, che sono state stampate su “Le Nouvel Observateur” il 10, il 17 e il 24 marzo,

proprio mentre Sartre stava morendo. L’Espoir maintenant, lungi dall’essere considerato l’ultimo testamento di Sartre, l’ultima voce che il filosofo stava consapevolmente lasciando ai suoi lettori, viene considerato uno scandalo. Non è lo stesso Sartre, non sono le sue idee. L’indignazione proviene principalmente dagli amici, Simone de Beauvoir prima di tutti. Lei, in particolare, vuole l’ultima parola: pubblica nel 1981 La cerimonia degli addii, seguita dalle conversazioni che aveva registrato con Sartre negli anni Settanta. È questo, per lei, il vero Sartre, l’ultimo Sartre, quello che, come sempre, ha dialogato con lei. Come ricorda Ronald Aronson, “nelle sue interviste vediamo ripetutamente come Beauvoir sembri conoscere Sartre meglio di Sartre; non in modo arrogante o ribelle, ma risoluto e autorevole”4. Così, rispetto a Lévy, ci si spinge a parlare di circonvenzione d’incapace e di anziano, si accusa il segretario di aver fatto dire a Sartre quello che lui voleva che dicesse. Benny Lévy, che una volta si faceva chiamare Pierre Victor, ci viene spesso descritto come un personaggio problematico e ambiguo, che aveva militato nelle file dei rivoluzionari maoisti per poi convertirsi alla sua religione d’origine, l’ebraismo. Se Pierre Victor può diventare Benny Lévy, Jean-Paul Sartre deve però rimanere Jean-Paul Sartre. Di questo giovane, come ricorda la biografa di Sartre, Annie Cohen-Solal, circolano definizioni piuttosto negative: “un talmudista perduto nel maoismo” (Pierre Goldmann), “il tipo meno umanista di tutta la sinistra, un maestro di cinismo e di misticismo mescolati” (Ronald Castro) e “un filosofo assolutamente affascinato dalla Legge” (François Châtelet)5. La stessa Simone de Beauvoir, che inizialmente lo aveva accettato come un aiuto indispensabile per il filosofo ormai indigente, aveva già discusso con lui prima del ricovero di Sartre e della pubblicazione di queste discusse interviste. Un incidente diplomatico che avrebbe cambiato per sempre i rapporti della “famiglia” Sartre, composta da diverse donne (Simone, Arlette, Wanda, Liliane), con la redazione di “Les Temps Modernes” e con quel segretario che stava diventando sempre più un interlocutore in un rapporto meno gerarchico di quel che ci si aspettava. Torniamo indietro, a due anni prima del ricovero di Sartre. All’inizio del 1978, Pierre Victor voleva pubblicare su “Le Nouvel Observateur” un testo sul conflitto arabo-

israeliano, tema già brevemente affrontato con Sartre e Philippe Gavi in Ribellarsi è giusto! del 1974. Non era certo una delle migliori opere di Sartre, ma il testo arrivò addirittura a subire una pesante e definitiva censura da parte di Beauvoir, che dichiarò di avere dalla sua tutta la redazione di “Les Temps Modernes”: quello che verrà definito da Arlette un vero e proprio “tribunale sartriano”6, contro un Sartre più antisartriano dell’antisartriano Raymond Aron. Sartre confidò a Robert Gallimard: “ma pensate un poco… farmi condannare a nome dei sartriani… c’è da morir dal ridere!”. Nel 1978 egli si piegò al desiderio di Simone de Beauvoir, ma Lévy si infuriò con la famiglia. E lei lo paragonò a Ralph Schoenman, il segretario di Bertrand Russell che voleva sfruttare la sua voce e la sua autorità. A causa di questa discordia, nel 1980 sarà Sartre in persona a telefonare a Jean Daniel, direttore de “Le Nouvel Observateur”, per convincerlo a pubblicare L’Espoir maintenant. La testimonianza è riportata nella sua biografia: La sua voce era perfettamente limpida, parlava con estrema autorità: “Credo di sapere che siete nei guai”, mi disse, “so che i miei amici vi hanno assediato. Sono io, Sartre, che vi chiedo di pubblicare quel testo, e di pubblicarlo integralmente. Se non desiderate farlo, lo pubblicherò altrove, ma vi sarei riconoscente se lo faceste voi. So che i miei amici vi hanno contattato, ma so anche che sbagliano: l’itinerario del mio pensiero sfugge loro, a tutti, compreso al Castoro…”. Raramente – spiega ancora Daniel – Sartre era stato così netto, così preciso, così padrone del suo pensiero e della sua parola. Del resto, quando gli ho parlato di un errore nel testo, e mi sono preoccupato di fargli trovare la riga, gli ho domandato: “Avete il testo con voi?”, “Ce l’ho in testa”, mi ha risposto. E infatti lo sapeva a memoria.7

L’Espoir maintenant non è un testo pubblicato postumo senza l’autorizzazione di Sartre. Si tratta di una serie di interviste rilette e validate da Sartre, che Sartre in persona ha chiesto, quasi come una cortesia personale, di pubblicare8. Non le intende come testamento: nel testo, ci dice che conta di vivere almeno altri cinque anni, anzi, lui pensa perfino dieci. E in dieci anni si può finire Pouvoir et liberté. Anche grazie a Lévy, che ha il carisma e l’energia per essere ancora rivoluzionario, lui che è un giovane rispetto agli anziani di “Les Temps Modernes”9, e che si ricorda i testi sartriani meglio dello stesso Sartre. Se fosse rimasto un rivoluzionario maoista, forse Victor sarebbe stato accettato anche dal tribunale sartriano; ma Benny Lévy, che si interessa

della filosofia ebraica, della storia di Israele e di Emmanuel Lévinas, non poteva che essere una cattiva compagnia per un Sartre ormai vulnerabile e in declino. Soprattutto tenendo presente l’importanza nella vita del filosofo di un’altra ebrea, Arlette, amante e figlia, infermiera ed erede. Ne Il secolo di Sartre, Bernard-Henri Lévy (da non confondere con il Benny Lévy delle interviste) sottolinea l’importanza di queste due figure negli ultimi anni di vita di Sartre: Comunque, resta sempre il fatto che di quell’amante decide di fare una figlia; resta sempre il fatto che è l’unica persona al mondo con cui quell’uomo, che per tutta la vita non aveva voluto legami, abbia mai desiderato di stabilire un vincolo legale; e non si può sfuggire all’interrogativo: c’è un rapporto tra le due cose? Siamo proprio sicuri di poter fare a meno del significante “ebreo” per spiegare quei due legami entrambi così improbabili? È un caso che decida di adottare Arlette, cioè di darle il proprio nome, qualche anno prima di instaurare con Victor un legame così singolare e, una volta stabilito il rapporto, di spingerlo, e aiutarlo, a riprendere il suo vero nome, Benny Lévy?10

Lévy è diventato talmente importante per Sartre che quest’ultimo nelle Interviste cerca di sottolinearlo al suo pubblico. Egli si riferisce a un “pensiero plurale”, che non solo rende possibile il suo lavoro filosofico dopo la cecità e il peggioramento delle condizioni di salute, ma gli consente anche di approdare a una nuova modalità di riflessione e di confronto critico. Al di là del legame affettivo, ritorneremo sul significato che ha l’ebraismo in quest’ultima fase del pensiero di Sartre, anche se certamente possiamo già accennare che le interviste non ci propongono affatto un Sartre ebreo, proprio come aver scritto Bariona o il figlio del tuono non ha reso Sartre un cristiano. Anche se Simone de Beauvoir conclude le sue Conversazioni, non a caso, sul tema dell’ateismo, ne L’Espoir maintenant non siamo di fronte a una conversione o a un interesse nei confronti di una fede religiosa. Non è su questo che Sartre cambia idea; e poi, quante volte Sartre aveva cambiato idea nel corso della sua avventura esistenziale e filosofica11? In realtà, a ben vedere, non si tratta nemmeno di un nuovo inizio. Il tentativo di individuare un principio per la sinistra che non ricadesse tout court nella vulgata marxista e una nuova modalità relazionale con l’altro, che non fosse quella infernale de L’essere e il nulla e poi della Critica della ragione dialettica, non era già stato intrapreso? Certamente, ma non nelle opere pubblicate. Nel 1983 Arlette Elkaïm deciderà di rendere nota una serie di appunti inediti dove Sartre aveva già ragionato su queste tematiche in tempi non sospetti: i Quaderni per

una morale, due volumi per un totale di circa 560 pagine, erano stati scritti nel 1947-1948, come filosofia della storia e morale derivante dall’ontologia fenomenologica de L’essere e il nulla. Un testo incompiuto, dove Sartre “sta ancora pensando”. E sta meditando un’etica esistenzialista e una concezione della storia in contrasto critico tanto con la dialettica hegeliana, la sua fede nel compimento della totalità e la sua incarnazione nell’ethos vigente, quanto con il materialismo marxista e la sua speranza di un’imminente implosione del capitalismo. È proprio alla luce dei testi pubblicati postumi che L’Espoir maintenant acquista tutto un altro significato. La sua etica della fraternità, solamente accennata e non sviluppata, ci fa tornare alle pagine del 1947-1948 sull’autentico rapporto con l’altro, al punto che possiamo dire che “la terza etica alla quale [Sartre] ha lavorato alla fine della sua vita non dovrebbe essere considerata come un totale ripudio dell’etica che aveva sviluppato nei Quaderni per una morale, bensì, piuttosto, come un suo ‘arricchimento’”12. Si tratta di un ritorno a ciò che in fondo ha sempre ossessionato Sartre: l’idea di scrivere una morale. Forse è questo che il tribunale sartriano non ha accettato: un Sartre filosofo morale, o, peggio ancora, un Sartre moralista. Arlette Elkaïm si rivolgerà duramente in una lettera13 soprattutto a Beauvoir: [...] ci sarebbe piaciuto, ci piacerebbe, dirle la verità lapalissiana che prima di morire Sartre era vivo; non ci vedeva quasi più, il suo organismo andava degradandosi, ma intendeva nei due significati del termine, e lei lo ha trattato come un morto che ha la sconvenienza di manifestarsi.

Sartre e Beauvoir non condividono la medesima visione sull’invecchiamento. Nel saggio La terza età del 1971 lei sottolinea tutte le limitazioni che subentrano con l’anzianità; Sartre, a 75 anni, come dichiara in queste interviste, è invece pronto a ricominciare. Come sottolinea Aronson, “l’inesorabile esplorazione [di Beauvoir] sulla debilitazione è sostanzialmente non-sartriana; anche una persona indebolita agisce, e le sue azioni hanno ancora un significato”14. Così la vita e le parole. Certo, il tono delle interviste è meno sistematico, rigoroso e preciso dei testi filosofici di Sartre. Tuttavia, non troviamo un debole disposto a concedere acriticamente la ragione a Lévy15; più volte lo contraddice e si distanzia dalla sua esposizione. Che poi Lévy abbia un’interpretazione

poco ortodossa di Sartre è possibile riconoscerlo nell’introduzione e nella postfazione, L’ultima parola. Abbiamo deciso di includerle nella traduzione per rendere espliciti ed evidenti gli snodi critici del pensiero di Lévy, indipendente e differente da quello di Sartre. Aronson mette in guardia il lettore rispetto a questi due testi aggiunti alle interviste: “il lettore potrebbe risultare disorientato nella lettura del testo di Sartre e Lévy schiacciato tra due testi di Lévy”16. Egli si chiede anche quale possa essere l’intento del giovane segretario: ciò che rivela, ahimè, non è una lettura plausibile di Sartre ma quel fin troppo familiare tipo di esercizio che separa le affermazioni dal loro contesto, che trascura le strutture originali di significato con le quali esse sono state fatte, e le riconfigura in modo eccentrico secondo le divinazioni dell’interprete. […] Egli sostiene una continuità profonda tra la propria salvezza ebraica e l’idea di impegno di Sartre, al punto da rendere Sartre incomprensibile. […] L’ultima parola è comunque un forte tributo filiale: mentre apparentemente assimila Sartre a Lévy, esso afferma l’identificazione di Lévy con Sartre.17

Nel testo, come vedremo, Sartre si riferisce a un’etica della reciprocità che sta vivendo nella sua stessa esperienza, nel suo tentativo di instaurare un rapporto paritario con Lévy. Quella col giovane segretario è una prossimità che non si sviluppa tra due coscienze autonome, come poteva essere nella relazione autentica con Beauvoir, ma tra due persone che collaudano una reciproca dipendenza, Sartre fisica e Lévy intellettuale. Non è un caso che nelle interviste Sartre riprenda i temi di “obbligo”, “dipendenza” e “richiesta” nella sua dimensione etica. Questo nuovo sviluppo del suo pensiero morale, che, come abbiamo visto, riprende in parte gli appunti su una possibile etica esistenzialista del 1947-1948, è ancora in fase di elaborazione e riflessione. Come giustamente sostiene Aronson, “[…] Sartre non ci sta qui parlando dopo aver sviluppato le sue idee, ma prima. Se non altro per questo, allora, queste discussioni sembrano inevitabilmente preliminari e provvisorie”18. Di nuovo, si tenta di presentare l’esistenzialismo come una teoria dell’azione. In questo testo, infatti, etica e politica sono intimamente connesse: “ti dirò che questa ricerca dei veri fini sociali della morale si associa all’idea di ritrovare un principio per la sinistra per come è oggi”19. È anche quanto mette in luce Aronson: Lo scopo di Sartre ne L’Espoir maintenant è di indicare una fondazione filosofica per una politica di sinistra rinnovata. E la fondazione sarà un’etica, un progetto al cui completamento egli è sfuggito per oltre trent’anni. Nelle interviste vediamo che praticamente l’intera

discussione che Sartre intraprende si occupa prima di riaffermare i suoi impegni rivoluzionari politici nonostante la sconfitta, e in secondo luogo di delineare nuovi basi teoretiche per queste speranze.20

Sartre sta qui immaginando una relazione sociale diversa sia dall’isolamento delle coscienze de L’essere e il nulla, sia dal giuramento del gruppo in fusione, con la sua ricaduta nella Fraternità-Terrore teorizzato nella Critica della ragione dialettica. Così, il principio per una nuova sinistra non può essere rintracciato in quel marxismo “attualmente insuperabile” come ci era stato presentato nelle Questioni di Metodo del 1957. Sartre sta pensando a una nuova morale e una nuova politica. Già ne L’essere e il nulla egli immaginava una riflessione pura, che si opponesse a quella complice, in grado di superare le dinamiche alienanti della malafede, fondate, in ultima analisi, sul desiderio dell’uomo di essere Dio, ens causa sui. Tuttavia, questa alternativa a una coscienza che si ritrovava sempre invischiata nella malafede veniva solo accennata. Sartre ha provato a svilupparla nei Quaderni, ipotizzando un soggetto in grado di rinunciare al proprio Ego e alle seduzioni di un’identità stabile che lo fa assomigliare agli oggetti, consapevole della propria condizione esistenziale. Questo soggetto “liberato” riesce a convertire la nausea per l’essere gettato in una contingenza originaria in gioia per l’opportunità gratuita di esistere e una relazionalità fondata sulla gerarchia e sulla subordinazione in un rapporto autentico con l’altro, dove si comprendono i suoi fini e la sua trascendenza viene rispettata e non trascesa. Tuttavia, anche nei Quaderni non si riesce a inaugurare il passaggio alla dimensione collettiva e a un progetto di emancipazione globale; coloro che possono ambire a una simile libertà autentica devono addirittura compiere una conversione radicale del proprio sé, a sua volta possibile solo in determinate condizioni di oppressione non eccessivamente invalidanti. Ecco perché all’inizio degli anni Cinquanta Sartre ha abbandonato l’individuo per il gruppo e la morale per la storia, nella quale si susseguono condizioni oppressive sempre più intricate e dissimulate, soprattutto nelle democrazie occidentali. La dimensione collettiva del gruppo in fusione non è però fondata sull’autenticità del rapporto intersoggettivo: si tratta di una molteplicità di terzi il cui collante è

dapprima il fine in comune e poi il giuramento di conseguimento dello stesso fine. Se l’essenziale è il fine, l’individuo ricade invece in un’inessenzialità per cui è prevista perfino la condanna a morte: non contano i singoli individui, ma che il progetto venga realizzato a tutti i costi. Non la pensa più così nel 1980; ecco perché il baricentro della nuova relazionalità de L’Espoir maintenant non è il fine condiviso, ma la comune origine. Un’idea semplice, quasi naïf, che però riporta la libertà sartriana a una dimensione etica. “Essere figli della stessa madre” significa sostituire il legame politico del gruppo in fusione che lotta per l’emancipazione con quello familiare, che implica già un riconoscimento di reciprocità. Il fine si sgancia dai conflitti per il potere, che si dialettizzano nella storia come lotta di classe, e diviene un fine universale, umanista (non c’è più il timore di utilizzare questo termine), che sembra basarsi sulla seconda formulazione dell’imperativo categorico kantiano. Se c’è un merito, nella postfazione di Lévy, è quello di aver sottolineato la profonda affinità tra queste due filosofie che sono, pur per aspetti differenti, illuministe. L’Illuminismo di Sartre, come quello di Kant, è ora svincolato dal Terrore della Rivoluzione francese: è l’Illuminismo che fonda il rispetto delle libertà su un’eguaglianza che non può essere solamente formale e su una fraternità non selettiva e ideologica. Sartre insiste, contro Lévy, che prova a incalzarlo: essere figli della stessa madre non rinvia a un nuovo mito fondativo, bensì alla concreta possibilità di un riconoscimento non gerarchico e al di là dell’alienazione, oltre le dinamiche dello sguardo di Hegel e della sua dialettica servo-padrone che tanto aveva influenzato il pensiero successivo, compresa la riflessione sartriana sulla dimensione dell’essere-per-altri. Questa fraternità non è mitologica, benché si riferisca a un’origine comune, perché è al contempo collocata come fine futuro, trans-storico, universale. Realizzare l’umanità e realizzare la fraternità sono il medesimo atto. Un riconoscimento che è, al contempo, un ritorno. In questa nuova visione relazionale, l’etica della reciprocità è un’alternativa alla pura lotta contro la penuria. Si presti attenzione: questo non significa sostenere che la penuria non esiste e che non sono necessarie delle lotte concrete di emancipazione per superare la

condizione di sub-umanità. Anche se ne L’Espoir maintenant Sartre è più prudente nei confronti della sua concezione di contro-violenza, è ancora convinto che nei conflitti coloniali sarebbe stato praticamente impossibile agire diversamente. Non è fiero della prefazione ai Dannati della terra, in cui aveva dovuto scegliere tra due sensi di colpa: appoggiare senza esitazioni la violenza degli oppressi oppure rischiare, con una visione più moderata, di diventare complice dell’oppressore colonialista francese. Si tratta, adesso, di trovare un equilibrio tra il rispetto delle libertà, nella relazionalità fraterna della reciprocità, e l’esigenza della liberazione, che risponde alle dinamiche ineludibili della penuria. Il che significa, anzitutto, spostare l’interesse dal momento apocalittico della rivoluzione a quello costruttivo, dove si riscopre una dimensione di obbligo non oppressivo e alienante. L’ultimo sforzo di Sartre è quello di pensare “la dipendenza di ogni individuo in rapporto a tutti gli altri individui”21, dipendenza che, però, è assolutamente libera. Una coscienza che si costituisce come libera, proprio nel momento in cui riconosce un obbligo che essa stessa si pone, non può che riportarci a Kant. È chiaro che non si tratta di un vincolo esterno (non era così nemmeno per Kant, anche se nei Quaderni per Sartre egli rappresentava il determinismo dell’eteronomia), né tanto meno dell’interiorizzazione di una regola (come potrebbe essere nel Superego freudiano, ripreso e analizzato nelle varie psico-biografie da Genet a Flaubert). Si tratta di un obbligo che viene posto come tale da una libertà che si vuole esercitare correttamente: un’idea non del tutto nuova in Sartre, dato che è per certi aspetti assimilabile alla spontaneità non inquinata della coscienza irriflessa di Trascendenza dell’Ego e alla riflessione pura che segue la conversione accennata ne L’essere e il nulla e sviluppata nei Quaderni per una morale e in Verità e esistenza. È una dipendenza, ma non una dipendenza come quella della schiavitù. […] Questa costrizione ha questo di surreale, e cioè che non determina; si presenta come costrizione ma la scelta si fa liberamente.22

Da qui l’impegno, tutto normativo, di realizzare l’umanità oltre la sub-umanità, che corrisponde a un progetto che impegna concretamente e totalmente la libertà. Si tratta di un progresso precario, che non deriva necessariamente da alcuna congiuntura

storica; non è l’uscita della storia dalla preistoria, ma la possibilità sempre aperta di incarnare, finalmente, la morale nella storia. È precisamente la parte umana che si trova nel sotto-uomo, proprio quei principi che vanno verso l’uomo, che pongono il divieto di servirsi dell’uomo come di una materia o di un mezzo per ottenere un fine. È proprio lì che entriamo nella morale.23

Questa nuova morale implica, come abbiamo accennato, una concezione molto differente del socialismo e del suo rapporto con la democrazia. Ne L’Espoir maintenant Sartre ha il coraggio di ritornare all’idea di una terza via, oltre le incarnazioni storiche del marxismo e le contraffazioni del capitalismo. Ci aveva già provato nel 1949, con il Rassemblement démocratique révolutionnaire; ci riprova ora, nel 1980, quando già intravede il tramonto dei partiti e, con essi, anche quello delle classi sociali. Adesso la relazione fondamentale tra gli uomini torna a essere dominio di un’etica umanista, al di là degli illusoriamente concreti rapporti di produzione marxisti. I nuovi principi cominceranno con l’etica che ha provato a sviluppare senza successo dall’Essere e il nulla. Sartre ora punta alla fraternità. Dipendenza, solidarietà, socialità e lavorare per la società come le basi per una nuova etica della reciprocità e un “principio guida per la sinistra” che possa essere formato da essa.24

A 75 anni Sartre è forse pronto a incassare le accuse di essere formalista, idealista, borghese. Ha oscillato per tutta la sua vita tra due visioni differenti, quella esistenzialista che non aveva a che fare col marxismo e quella esistenzialista che provava a conciliarsi con esso. Nei Quaderni per una morale questo si era tradotto nell’incapacità di connettere la morale socialista rivoluzionaria all’etica dell’autenticità, mentre nella Critica della ragione dialettica in un asservimento dell’esistenzialismo alle esigenze di un’incarnazione storica del marxismo, che non ricadesse nella serializzazione e nell’istituzionalizzazione dell’Unione Sovietica. Da lì, tutte le attrazioni per i modelli alternativi a quello staliniano, dalla Cecoslovacchia a Cuba, dalle rivolte del Terzo Mondo all’avventura iugoslava. Ora, invece, Sartre riesce a immaginare un socialismo che non si fonda più sulla lotta di classe o sul determinismo insito nel materialismo marxista, bensì su una concezione etica che si basa sul desiderio alternativo al voler essere Dio e al vivere in malafede: il desiderio di società. Anche Aronson sottolinea questo passaggio: […] il collasso del marxismo implica necessariamente un ritorno della filosofia. Il pensiero etico ora diventa nuovamente essenziale, per quanto i principi etici non siano stati realizzati

nella storia. […] Da un punto di vista teoretico, allora, il marxismo è sostituito dall’etica.25

In questo testo Sartre ripensa criticamente i movimenti del ’68 francese e, più in generale, le istanze rivoluzionarie del marxismo. Ci dice che si potrebbe marciare fino alla Bastiglia, ma che oggi non avrebbe senso. Come ha perso significato votare per il Partito Comunista26, che Sartre vede sempre più conservatore e invischiato nella lotta per il potere, lontano dal desiderio di società che dovrebbe animarlo. Infatti, egli prova a ridimensionare la sua avventura come compagno di strada del Partito, anche se Lévy cerca di riportarlo alle sue responsabilità: in fondo, aveva difeso l’Unione Sovietica fino alla repressione ungherese (pubblicando, per esempio, I comunisti e la pace su “Les Temps Modernes”). Emerge qui tutta l’ostilità sartriana nei confronti dei partiti; Sartre, al di là delle sue fascinazioni per il Partito Comunista, per il tentativo tragico ma insieme grandioso dell’Unione Sovietica e per l’altra scandalosa incarnazione storica, il maoismo della Repubblica Popolare Cinese, ha sempre avuto tendenze anarcoidi. È il filosofo della libertà, non della norma o della Legge, storica o morale che sia. E, arrivati a questo punto, non ha nemmeno più senso il compagno di strada che tenta un dialogo e un confronto critico con il Partito: Dico semplicemente che oggi i partiti sono spacciati. È ovvio che da qui a venti o trent’anni i grandi partiti della sinistra non saranno più quello che sono. Forse addirittura uno o due di questi saranno anche estinti. Si verificherà qualcos’altro, per cui non ci sarà più propriamente un compagno di strada. Ci saranno, l’ho spiegato, dei movimenti di massa per dei fini definiti e particolari. In questi movimenti di massa, il concetto di compagno di strada non ha più senso.27

Una visione profetica? O una comprensione lucida delle dinamiche di potere che producono quel ristagno della storia che egli opponeva alla totalità compiuta hegeliana? “Il partito è la morte della sinistra”28, tuona Sartre. La sinistra non si dovrebbe occupare di interessi politici, bensì unicamente del desiderio di società; il fine della sinistra non può allora essere un fine storico, perché essa deve puntare all’unico fine trans-storico che possiamo condividere, cioè la realizzazione dell’umanità al di là degli ostacoli della penuria. Se il fine trans-storico viene subordinato al fine storico si ricade nella lotta per il potere e si perde il senso autentico del socialismo.

Bisogna rivedere la stessa nozione di democrazia, accenna Sartre, e il suo rapporto con questo desiderio di società (neo-socialismo? socialismo illuminista? critico, umanista, esistenzialista?) e con il principio della fraternità. Perché la democrazia, secondo me, e credo pure per te, sembra essere non soltanto una forma politica di potere, o un modo di darsi il potere, ma una vita, una forma di vita.29

Il socialismo non si deve appiattire sul marxismo, così come la democrazia non si può ridurre a un semplice sistema di rappresentanza politica. La libertà assoluta degli anni Quaranta non può crogiolarsi e compatirsi nelle inquietudini della sua deriva individualista, così come l’eguaglianza non può essere veramente realizzata a tutti i costi, pena risvegliare Stalin e altri fantasmi. Sartre può ora rivedere tutte le sue categorie, perché è finalmente riuscito a disinnescare la visione della storia e della dialettica di Hegel. Non che rinunci all’idea di un’intelligibilità della storia, ma può finalmente uscire dalla narrazione dialettica determinista che aveva profondamente condizionato anche il materialismo marxista. Come riesce Sartre a superare, finalmente, Hegel? Qui possiamo comprendere qual è il vero senso del riferimento al popolo ebraico, che occupa la parte delle interviste che più generarono repulsione in Beauvoir e negli altri membri del tribunale sartriano. Sartre si confronta anzitutto con la concezione ebraica della storia. Su questo tema sarebbe stato forse necessario tranquillizzare il lettore e aiutarlo a distinguere l’ultima parola di Sartre da L’ultima parola di Lévy. Se nelle Riflessioni sulla questione ebraica30 Sartre utilizzava l’ebreo per analizzare le dinamiche alienanti e negatorie dell’antisemitismo, qui lo impiega per osservare la storia e le rivolte da un altro punto di vista, non hegeliano e nemmeno marxista. Non vi è motivazione per credere che Sartre, al termine della sua vita, si sia avvicinato a una visione religiosa, nemmeno a quella cui si è convertito il suo ultimo amico. A differenza di come ha inteso Beauvoir, non c’è un Sartre ebreo contro un Sartre ateo, bensì la visione ebraica della storia e dell’esistenza contro Hegel e contro Marx, “il messianismo ebraico contro la mitologia progressista”31. L’ebreo non aveva posto nella filosofia della storia di Hegel: Il punto cieco, l’eterna smentita a ogni filosofia che concepisca la storia solo nella forma di una storia degli “Stati”, con la loro “realtà politica sovrana”, la loro “terra”, i loro “rapporti con

altri Stati”, è questo popolo senza Stato che è stato a lungo il popolo ebraico. La prova che la storia non è hegeliana.32

Inoltre, l’atteggiamento ebraico nei confronti della massa rivoluzionaria, nella quale esso intravede il rischio del pogrom, può aiutare Sartre a rimettere in discussione anche la concezione di rivolta del proletariato. “L’ebreo sa che è minacciato nel momento in cui una folla si considera un corpo mistico”33 per il filosofo francese significa iniziare a scardinare le dinamiche perverse della Fraternità-Terrore. Il fascino di Sartre per la risurrezione dei corpi, che costituisce l’apice dello scandalo, è in realtà l’orizzonte metaforico alternativo alla narrativa marxista, dove domina un fine trans-storico, in un’interpretazione inedita e originale del messianismo: E che cosa intendiamo per rivoluzione? La soppressione della società presente e la sua sostituzione con una società più giusta in cui gli uomini possono avere buoni rapporti gli uni con gli altri. […] Ebbene, è a partire da una specie di messianismo che possiamo pensare veramente questa idea di etica come fine ultimo della rivoluzione. Certo, ci saranno dei problemi economici immensi; ma precisamente, all’opposto di Marx e dei marxisti, questi problemi non rappresentano l’essenziale.34

La rivolta non può essere sganciata dall’etica. Essa deve ricordare alle forze del potere che esistono anche i dannati della terra, che non si può rivendicare benessere e civiltà laddove questa dimensione non è condivisa universalmente. Se non si combatte per il fine trans-storico della realizzazione dell’umanità e della fraternità, si potrà unicamente rivendicare la rimozione di alcuni ostacoli economici. D’altronde, questo era quanto Sartre sosteneva nei Quaderni: l’oppressione precede la tecnica, ed è a sua volta preceduta dall’alienazione come condizione ontologica originaria. Rimuovere un ostacolo con la violenza significa lasciare spazio alla costituzione di una nuova condizione oppressiva in cui sono semplicemente modificate le dialettiche e le posizioni del potere. È quanto abbiamo visto durante la Guerra fredda o, negli ultimi anni, in Medio-Oriente – perché, Sartre lo sa, la storia non è finita. Il timore di Sartre è che possano verificarsi solo piccole rivolte, con fini particolari e storici, che non garantiscono alcun progresso rispetto al ristagno storico o all’incarnazione della morale nella storia. Ecco allora la nuova parola di Sartre: speranza. Al di là del progetto di definire un’intelligibilità della storia (il secondo tomo incompiuto e pubblicato postumo della Critica della ragione dialettica), c’è la speranza come spazio di immaginazione della morale. Una speranza

che prima di riflettersi nella storia torna alle relazioni quotidiane, personali, prossime. Al punto che Lévy sottolinea un’affinità elettiva tra Sartre ed Emmanuel Lévinas, che al volto dell’altro e alla sua cura dedica il nucleo centrale della sua filosofia, un’altra filosofia prima pratica che teoretica: L’ultimo Sartre è levinassiano. […] L’impronta è talmente forte, la comunanza di linguaggio così totale, che vien fatto di pensare a quei due teologi di Borges che, alla fine della loro vita, scoprono di essere la stessa anima in due corpi diversi.35

Lévinas, non a caso. Lévy parla a Sartre di Lévinas, e a Lévinas di Sartre, facendoli incontrare anche se solo idealmente. Lévinas era stato citato nei Quaderni per una morale, anche se di sfuggita, come un appunto da sviluppare, una delle possibili molteplici strade che Sartre avrebbe potuto intraprendere in un momento cruciale per l’Europa e per il mondo. È anche per questo che è assurdo riferirsi a un’ortodossia nel pensiero sartriano. Sartre non è solo quello che ha scritto, ma anche quello che ha seminato come suggestione nell’incredibile mole delle sue opere: pubblicate, inedite, postume. E anche quando ha scritto in modo compiuto e sistematico si è contraddetto, senza timore o alcuna deferenza nei confronti della sua teoria, l’esistenzialismo, tanto in movimento quanto il suo diasporico soggetto, il Per-Sé. Di nuovo, la diaspora. Questa capacità di rimettersi sempre in discussione di Sartre viene riconosciuta da Lévy come un grande insegnamento: “Sartre mi aveva insegnato a pensare oggi come se non contassero più i pensieri di ieri: essi sarebbero ritornati se ce ne fosse stato ancora bisogno”36. In questa intervista Sartre smonta gli aspetti più estetizzanti del suo esistenzialismo, ossia una certa commiserazione nell’angoscia e nella disperazione (che sarebbero, peraltro, da distinguere: solo l’angoscia etica può essere ratio cognoscendi della libertà). Sartre dichiara a Lévy di non avere mai provato angoscia. Altro scandalo! Eppure, la filosofia di Sartre non è mai stata una litania di lamenti sulla condizione umana, bensì una presa di consapevolezza che implicava e reclamava una teoria dell’azione così forte da non doversi basare su alcun orizzonte extramondano. Una sorta di completamento dell’adagio di Dostoevskij: “se Dio non esiste, tutto è possibile – e noi siamo gli unici responsabili”. Ecco perché bisogna distinguere lo scacco, insito nella finitezza umana

e nella casualità della contingenza, dalla condanna dell’uomo a essere una passione inutile. Lungi dall’essere una chiosa pessimistica, quella controversa sentenza de L’essere e il nulla rappresentava tutto il disappunto di Sartre per chi sceglie di vivere in malafede, ossia in un mondo libero mimetizzato nel determinismo. Alla speranza si oppongono le contro-finalità della storia e le ineliminabili componenti materiali dell’inerzia; tuttavia, questo non ha mai cancellato il valore della praxis. Anche quando Sartre scelse il marxismo, rivendicò sempre l’importanza della soggettività (Esistenzialismo e marxismo e Soggettività e marxismo) e della singolarità (L’universale singolare, dedicato a un altro anti-hegeliano, Kierkegaard). D’altronde, la speranza era nella struttura stessa della libertà: come sarebbe stato altrimenti possibile credere nel potere dell’immaginazione? Nel fatto che la nostra scelta venga dal futuro e non dal passato, dal progetto correttivo che si riversa sul presente come anelito e imperativo? Sartre a 75 anni ha moltissimi progetti. E ha la speranza di realizzarne almeno alcuni. La vecchiaia la percepisce dagli altri, dal modo in cui viene trattato, dalla cortesia riservata all’anzianità al timore dei suoi amici che si possa contraddire ancora una volta, ripudiando l’identità che aveva consolidato durante la Guerra fredda. L’Espoir maintenant non è l’ultimo testamento di Sartre. Egli non ha mai accettato di fossilizzare la propria immagine, né di celebrare una cerimonia degli addii. Già negli anni Quaranta sapeva che essere morti significa essere preda dei vivi. Sartre, il quale sta più autenticamente proprio nei testi che non ha finito, che ha abbandonato, che ha rimandato. La sua ultima intervista – forse Lévy non lo capisce – si oppone al canone sartriano, alla sua fede, alla sua mitologia. L’Espoir maintenant “è un libro per altri libri”37, un libro che ancora può essere scritto. Uno spunto, un invito, un appello ad andare oltre. 6 gennaio 1977. Ibid. Conversazioni con M. Sicard in “Obliques”, 1981, nn. 24-25. R. Aronson, Sartre’s Last Words, in J.-P. Sartre, B. Lévy, Hope Now. The 1980 Interviews (edizione americana de L’Espoir maintenant), University of Chicago Press, Chicago 1996, p. 10. A. Cohen-Solal, Sartre. 1905-1980, Gallimard, Parigi 1985; tr. it. di O. del Buono, Sartre, Il Saggiatore, Milano 1986, p. 576. “Insomma, è il nucleo della ‘famiglia’ che, con la notevole eccezione di Claude Lanzmann e

dell’autore dei Rats des hommes, Gérard Horst, alias André Gorz, invoca un diritto di censura e, non ottenendolo, grida allo scandalo, all’abuso di beni filosofici: gli è stato rubato il suo Sartre!”, B.-H. Lévy, Le siècle de Sartre, Éditions Grasset & Fasquelle, Parigi 2000; tr. it. di R. Salvadori, Il secolo di Sartre. L’uomo, il pensiero, l’impegno, Il Saggiatore, Milano 2004, p. 505. A. Cohen-Solal, op. cit., p. 593. Sartre e Lévy registrano circa 40 ore di conversazioni. L’Espoir maintenant corrisponde a quella piccola parte che Sartre ha avuto modo di rivedere e correggere. “[…] la presenza ogni giorno più pregnante di Victor nella vita di Sartre assunse progressivamente la forma di una separazione passato/avvenire, di un conflitto ‘Les Temps Modernes’/post-maoismo, di un rapporto di forza tra il Sartre anni Quaranta-Sessanta contro il Sartre anni Settanta-Ottanta. Questo accadeva tra Sartre e Sartre […]”, A. Cohen-Solal, op. cit., p. 581. B.-H. Lévy, op. cit., p. 501. “Ha passato la vita, come si ricorderà, a cambiare, rinnegarsi, strappare un pezzo della propria opera, sostituirlo febbrilmente con un altro, rompere ancora, deludere, smentirsi, contraddirsi. Ha già detto nel film di Contat e Astruc, nella conversazione con Redmond O’Hanlon e prima ancora in un frammento dei Taccuini della strana guerra, di non aver mai ‘vissuto’ l’esperienza della ‘nausea’. Ha già detto a Pierre Verstraeten, quindici anni prima, che ‘diciamo sempre, in maggiore o minore misura, qualcosa di diverso da quello che vogliamo dire.’ Ha detto e ridetto che, nell’Essere e il nulla, ci sono ‘capitoli pessimi’ e che, se potesse, gli piacerebbe cancellarli dalle sue opere complete. Ha scritto la Critica della ragione dialettica in odio all’Essere e il nulla e ha scritto, poi, Le parole in odio all’Essere e il nulla, alla Critica e alla Nausea. Stessa domanda, allora: perché diritto alla ritrattazione ieri e interdizione di fatto oggi? Com’è possibile averlo seguito in tutti questi cambiamenti di linea, che del resto non spiegava mai, e adesso, all’improvviso, impuntarsi?”, ivi, p. 509. Anche Aronson esprime un parere analogo: “pensiamo al fluido itinerario intellettuale di Sartre fino alla metà degli anni Settanta: supera il suo individualismo per diventare politico (all’inizio degli anni Quaranta); supera il suo idealismo politico per diventare un realista (all’inizio degli anni Cinquanta); cerca di integrare esistenzialismo e marxismo (metà degli anni Cinquanta); perde la speranza nel comunismo e nell’Occidente e diventa la voce guida europea del Terzo Mondo (nei primi anni Sessanta); scopre come è stato segnato dalle illusioni da scrittore (sempre all’inizio degli anni Sessanta); offre la sua energia all’attivismo dei giovani rivoluzionari (all’inizio degli anni Settanta). Perché il cieco, che sta invecchiando, ma sempre nuovo Sartre non potrebbe cambiare ancora in un’altra direzione?”, R. Aronson, op. cit., p. 11. G. E. Linsenbard, An Investigation of Jean-Paul Sartre’s Posthumously Published Notebooks for an Ethics, The Edwin Mellen Press Ltd., Lewiston 2000, p. 2. Pubblicata su “Libération”, il 3 dicembre 1981. R. Aronson, op. cit., p. 17. Aronson ricostruisce tutte le volte in cui Sartre si oppone a Lévy: “poche pagine dopo, Lévy tenta invano non meno di otto volte di fare ammettere a Sartre che sta parlando in termini mitologici con la sua scandalosa idea che ‘tutti gli uomini sono fratelli nel senso che discendono dall’utero di una donna’. Lévy non può accettare l’insistenza ripetuta di Sartre che questa è una relazione reale e non mitologica”, ivi, p. 23. Ivi, p. 4. Ivi, pp. 39-40. Ivi, p. 31. Il corsivo è nostro. Infra, pp. 64-65. R. Aronson, op. cit., p. 24.

Infra, p. 81. Infra, pp. 81-82. Infra, p. 77. R. Aronson, op. cit., p. 25. Ivi, pp. 33-34. “Votare per i comunisti, una volta, era un atto che consideravamo rivoluzionario. È evidente che adesso lo consideriamo, al contrario, un atto repubblicano classico. C’è un partito che si chiama Partito Comunista, e si vota per quello come si voterebbe normalmente per un altro partito.” Infra, p. 86. Infra, p. 68. Infra, p. 90. Infra, p. 98. J.-P- Sartre, Réflexions sur la question juive, Gallimard, Parigi 1946; tr. it. di I. Weiss, L’antisemitismo. Riflessioni sulla questione ebraica, Edizioni di Comunità, Milano 1960. B.-H. Lévy, op. cit., p. 511. Ivi, p. 513. Infra, p. 121. Infra, pp. 131-132. B.-H. Lévy, op. cit., p. 515. B.-H. Lévy si riferisce al racconto I Teologi nella raccolta L’Aleph. I due personaggi sono Aureliano di Aquileia e Giovanni di Pannonia. Infra, p. 37. B.-H. Lévy, op. cit., p. 522.

Ringrazio Ronald Aronson per la sua prefazione all’edizione inglese de L’Espoir maintenant, Hope Now, e per il suo costante lavoro di ricerca sull’esistenzialismo sartriano. Ringrazio anche Roberto Mordacci per la rilettura del testo, Fabrizio Scanzio per il confronto su alcuni punti problematici della traduzione e Andrea Tagliapietra per i preziosi suggerimenti.

BENNY LÉVY

PRESENTAZIONE Questo testo… avevo finito per dimenticarlo. Era uscito su “Le Nouvel Observateur” all’inizio dell’anno 1980, e costituiva una parte del lavoro che avevamo in progetto io e Sartre da diversi anni. Alla lettura della bozza coloro che erano vicini a Sartre reagirono molto duramente. E poi andò tutto velocemente: Sartre entrò all’ospedale Broussais dove sarebbe morto poco dopo. La pubblicazione del testo sul settimanale proseguì e scandalizzò, a quanto pare, una parte dei lettori. Poi venne il tempo degli insulti, scritti o sussurrati. Sartre non poteva più ridere di coloro che “lo trattavano come un vecchio”; nessuna parola poteva essere compresa in un tempo in cui la vecchiaia non evocava più la saggezza, bensì unicamente la minaccia della decadenza fisica. Non c’era quindi più niente da dire. Si poteva solamente stare lontano. Questo testo, dopo dieci anni… avevo finito per dimenticarlo. Ed ecco qui che “Les Temps Modernes” sollecita un mio contributo per il loro numero speciale d’omaggio a Sartre. Allora mi sono tornate alla memoria Le interviste, in particolare l’ultima parte, così enigmatica. Mi sono ricordato di essermi spaventato io stesso per la stranezza delle osservazioni di Sartre. Ho voluto ritornare a questo turbamento. Ho scritto L’ultima parola38. Senza avere ancora riletto Le interviste. “Les Temps Modernes” accolse con calore il mio contributo: sembrava che fosse finita un’epoca. Le interviste potevano finalmente essere presentate al pubblico nella forma di un libro. Ripresi in mano quelle note. E le riscoprii di nuovo. Me ne rendo conto oggi: non avevo capito la voce di Sartre mentre dialogavo con lui. Preoccupato di rendere conto del nostro lavoro degli anni precedenti, di evidenziare i rimaneggiamenti importanti che Sartre aveva fatto rispetto alle sue formulazioni passate e ossessionato dal “lettore terzo” le cui reazioni sorprese potevamo ben immaginare – anche se eravamo lontani dall’obiettivo – non prestai attenzione alla voce di Sartre. Il tema che Sartre volle sottolineare con forza nel titolo – la speranza oggi – mi indispettiva un po’: non mi piaceva molto la naïveté della parola speranza. Insomma, ero a disagio nel ruolo di interlocutore di Sartre che stava uscendo dall’ombra con il suo vero

nome (fino ad allora mi chiamavo Pierre Victor). Allora, probabilmente ho ascoltato Sartre in un modo intelligente, ma non fui sensibile alla sua voce. E oggi lo capisco. Io pensavo che Sartre, come d’abitudine – un’abitudine eccezionale – avesse fatto ritorno al cogito per dire che cosa pensava. È affondato nella sua immensa poltrona e ha ricominciato: tutto è possibile. Sartre mi aveva insegnato a pensare oggi come se non contassero più i pensieri di ieri: essi sarebbero ritornati se ce ne fosse stato ancora bisogno. Credevo di ritrovare il cogito, assistei alla nascita “dell’Anima”, per come essa è presentata nel Fedone: distacco dagli interessi e ricostruzione di sé. Un’ascesi, nel senso in cui Foucault ci ha insegnato a riscoprire negli anni successivi, un’ascesi che l’eco dello scandalo fece in modo di dissimulare del tutto. Non penso anzitutto a ciò che Sartre ha riconosciuto come errore durante l’epoca in cui fu un compagno di strada. Esercizio obbligatorio per tre generazioni almeno, questa sorta di confessione può dare il meglio e il peggio. Faccio riferimento a quel movimento di analisi dei più intimi “interessi ideologici”: Non ho mai provato disperazione da parte mia […] io non ho mai avuto angoscia.39

Dall’autore de L’essere e il nulla, che aveva scritto: È nell’angoscia che l’uomo prende coscienza della sua libertà.40

…Le sue parole sono scioccanti. Ma rileggiamo le pagine in questione: troveremo un Sartre nella falsa postura del teorico che fa una panoramica sull’angoscia-prima-della-colpa di Kierkegaard e su quella di Heidegger come angoscia-davanti-al-nulla. Facendo da arbitro tra l’una e l’altra: Erano delle parole che mi sembrava potessero avere una realtà per gli altri. Ne volevo dunque tenere conto nella mia filosofia.41

Nelle interviste, Sartre, con tranquillità, scalza questa posizione di teorico, che falsifica il lavoro del cogito. L’anima – la libertà colta dalla verità – non è nella coscienza di sorvolo. Se vogliamo essere cinici, si può ritenere che non ho mai pensato che lo scacco dell’esistenza fosse inevitabile per me, ma pensavo lo fosse per gli altri. Io ho visto come si sbagliavano, come, anche quando credevano di avere successo, si verificasse lo scacco totale. E da parte mia mi dicevo che pensarlo e scriverlo… questo riuscivo a farlo.42

Da lì il disinteresse per le sue contraddizioni: Io penso che le mie contraddizioni importino poco, che, malgrado tutto, sono sempre rimasto su una linea continua.43

Disaffezione, per meglio dire. Che cosa importa se si perdono considerevoli parti del sistema nel corso delle interviste – il desiderio del per-sé, il per-altri, o la fraternità-terrore – conta solamente “lo scopo giusto” (la visée droite). Sartre aveva ragione contro di me: Ammetto che non ho sempre detto la stessa cosa, e, su questo punto, noi siamo in conflitto.44

Perché io mi preoccupavo delle sue contraddizioni. Pertanto non capivo bene il senso del lavoro che lui stava facendo su se stesso. La semplicità del suo sforzo. Così distante dall’ironia autobiografica. Che cosa è più vero? Il suo ritorno incessante, durante le nostre discussioni, sulla salvezza che “salva dalla contingenza” oppure lo sbalorditivo paragrafo finale de Le parole? Se ripongo l’impossibile Salvezza nel magazzino degli attrezzi, cosa resta? Tutto un uomo, fatto di tutti gli uomini: li vale tutti, chiunque lo vale.45

Le parole ci fanno venire le vertigini: nel momento in cui cominciamo a credere nella salvezza, l’autore ci chiude la porta sull’impossibile, e nel momento in cui noi stiamo per disperarci lui tira fuori dal cilindro una comunità di singolarità – “tutto un uomo, fatto di tutti gli uomini”. Nell’attesa di incespicare di nuovo sul fatto che questa comunità è introvabile. Ne Le interviste, Sartre non si lega al concetto di “scopo giusto”. Egli pensa semplicemente, senza secondi fini, senza considerare le malizie dei teorici o i giochi di prestigio degli scrittori, la speranza oggi. L’ascesi consentì a Sartre di soffermarsi a lungo, con attenzione, su una questione che il Sartre indaffarato e coinvolto sembrava volere ignorare: Io ho sempre creduto, anche quando non ne parlavo, che [la speranza] era un modo di realizzare il fine che mi proponevo, come se potesse essere realizzato.46

Sartre ha sempre saputo, anche se non riusciva a dirlo, che l’agire libero implica un genio buono, mentre il cogito ha potuto presupporre un genio maligno. Sartre non ha mai potuto pensare che questo tipo di fiducia potesse essere un’illusione: Non ho mai considerato la speranza come un’illusione lirica.47 E non penso, come ti ho detto, che questa speranza sia un’illusione lirica, ma che appartenga alla natura stessa dell’azione.48

Nel cuore stesso della spontaneità, Sartre scopre una “sorta di necessità”: e c’è anche una sorta di necessità nella speranza,49

che subito dopo sarà intesa come una richiesta:

Ogni coscienza deve fare ciò che fa, non nel senso che ciò che fa sia necessariamente di valore, ma, al contrario, perché, qualsiasi obiettivo abbia, esso presenta un carattere di richiesta, e da lì per me inizia la morale.50

Nonostante le apparenze, Sartre non dice niente di cui stupirsi: se abbiamo goduto della lettura delle scene del cameriere al caffè e della graziosa ragazza ne L’essere e il nulla è stato perché Sartre – lo sappiamo – aspirava oltre la malafede a… una buona fede. Ma ogni buona fede finiva per apparire come un nuovo inganno della malafede: lo stesso “uomo sincero” era comico. Contro lo spirito di serietà, Sartre si chiedeva – ricordiamolo: come si può essere (coraggioso, codardo, sincero…) nel modo del non-esserlo? Egli cercava una negazione purificante, fruttuosa per l’esistenza. In altre parole, l’eidetica della malafede aveva i tratti essenziali della teologia negativa. Sartre avrebbe potuto rivelare la sua scommessa sull’esistenza se lui stesso da parte sua avesse capito l’importanza del pensiero di uno-che-non-dice-niente-disé. E quando Sartre, alla fine, nel suo ritornare all’inizio, volle nominare in modo naïf la buona fede, avrebbe potuto trovare in Proclo la fonte per raddrizzare la pistis (la fede) e strapparla dal dominio della doxa (l’opinione) e dell’inautenticità. Ma si sa che questo dialogo non avvenne nella vita intellettuale di Sartre. Ed eccolo dunque “naïf” e imbarazzato su questo punto: come pensare questo tipo di costrizione all’interno della spontaneità libera? Costrizione che si presenta come un’obbedienza fiduciosa. Tutto procede come se io potessi sapere che originariamente la mia speranza non è un’illusione perché la mia libertà conserva la traccia di un ordine. Sartre non dice indifferentemente che la speranza è il fatto stesso di porre un fine come se dovesse essere realizzato51

e che era un modo di realizzare il fine […] come se potesse essere realizzato.52

Tu devi, dunque puoi, alla maniera di Kant? Sartre sottolinea la differenza. [La morale] non è nata in un mondo ben ordinato come si trova in generale all’inizio di qualsiasi morale passata come quella di Kant: il mondo morale considerato come la realtà libera che penetra nella realtà necessaria. Questo, io non lo volevo. Io volevo che la realtà libera apparisse, al contrario, su una realtà contingente. E i comandamenti che avrebbe potuto dare si sarebbero manifestati in una trascendenza flaccida e pastosa.53

Sartre pensa una libertà che si strappa dalla contingenza a comando. Ma l’ordine, che suscita la libertà, si cancella senza aver potuto

annullare la contingenza originaria. Resta una spontaneità che ha dimenticato l’imperativo e che viene tormentata dalla contingenza: Questa costrizione ha questo di surreale, e cioè che non determina; si presenta come costrizione ma la scelta si fa liberamente.54

La preoccupazione di distinguersi da Kant non deve dissimulare l’innovazione della descrizione, che ripete il gesto kantiano in modo fruttuoso. Kant ha rivelato la libertà a partire dal fatto dell’imperativo. Anche Sartre: la libertà attinge dall’ordine la potenza di staccarsi dalla contingenza. Che è ciò che Sartre vuole guadagnare rispetto a Kant: la possibilità che l’imperativo singolarizzi. Sartre non dimentica mai Poulou: Nato da un’attesa futura, saltavo su, luminoso.55

Sartre vuole distinguere la richiesta della libertà dalla “legge morale”. Perché egli non può ammettere la forma universale della legge morale. Per una duplice ragione: essa non riconosce la singolarità del soggetto davanti all’impatto dell’imperativo, e inoltre essa ignora in un altro senso la “contingenza originaria”: dimentica il fatto contingente della penuria che si oppone all’adempimento dell’universale. Durante una conferenza tenuta nel ’65, Sartre aveva già, da questo punto di vista, criticato il “tu devi dunque puoi” di Kant. Nelle “interviste”, egli accentua ancora di più l’imperativo dell’universalizzazione. Non avevo determinato [ne L’essere e il nulla] ciò che sto cercando di determinare oggi: la dipendenza di ogni individuo in rapporto a tutti gli altri individui.56

Come può l’imperativo suscitare la libertà sia nel singolo sia in tutti? Da dove viene questo potere che saprà evitare il formalismo della legge morale? L’intervista non elabora questa questione. La critica del desiderio d’essere (Dio) non porta a definire un altro modo di soggettivazione davanti all’impatto dell’imperativo; essa vira bruscamente nell’esaltazione del “desiderio di società”, nei “veri fini sociali della morale”. Il nome dell’“Uomo” entra in questo spazio vuoto: Il nostro fine è di arrivare a un autentico corpo costituito in cui ogni persona sarebbe un uomo e in cui le collettività sarebbero egualmente anch’esse umane.57

Come nella conferenza del ’65, Sartre abbozza una “adamologia” senza aver potuto elaborare un pensiero dell’Uno. Il rischio è, come nel ’65, di rappresentarsi un fine ultimo utilizzando il riferimento all’Uomo. Ma attraverso la critica della rappresentazione marxista, Sartre, di già, cerca oltre. Come nella prima parte de Le interviste, quando ha voluto

tornare alla posizione del fine al di là dello scacco, al suo insorgere nella speranza; egli è tornato indietro dal fine storico – i fini storici – all’intenzione radicale iniziale, al principio di fraternità. Definendo, di conseguenza, il fine come “trans-storico”: appare nella storia ma non le appartiene.58

Sartre si vede allora costretto, al limite del “mito”, a nominare “il rapporto primario”: quello familiare. Una nuova ripetizione della “cerimonia di nascita”, così insistente in tutta l’opera: Ciascuno vive la nascita nello stesso modo del proprio vicino; così, in una certa maniera, due uomini che parlano tra di loro, condividono la stessa madre.59

Bisogna comprendere che, con il nome della madre, Sartre tenta di pensare un’unificazione che mantiene ciascuno nella sua singolarità. Avere la stessa madre significa: essere uguale all’altro, a partire dal suo “nucleo indicibile”. La cosa – ammettiamolo – non è affatto evidente; Sartre l’ha introdotta improvvisamente – era arrivato a preoccuparsi di questo tema a partire dalla descrizione del per-altri60 – e questo pensiero è confuso, come dimostra la discussione sul mito. Ma Sartre riesce a fare un ulteriore passo nella direzione di pensare l’Uno che permetta di articolare la libertà del singolo e di tutti. L’ebreo infatti gli dà la possibilità di distaccarsi dal modello politico dell’Uno – l’Uno sintetico, dispotico, l’Uno-terzo della Critica della ragione dialettica – l’Uno della “storia”: Bisognava concepire la storia ebraica non soltanto come la storia di una dispersione degli ebrei nel mondo, ma anche come l’unità di questa diaspora, l’unità degli ebrei dispersi.61

Nella modalità dell’Uno politico gli ebrei sono dispersi; tuttavia, il fatto è che gli ebrei sono uniti, ed esiste dunque un altro Uno oltre all’Uno politico: l’essenziale per l’ebreo è che, da molte migliaia di anni, abbia un rapporto con un solo Dio.62

La tesi, nella sua semplicità, è sconvolgente. Essa rovescia il modello sul quale si è basata la filosofia politica moderna. Quest’ultima ha costruito il concetto dell’Uno politico a partire dall’esempio dello Stato ebraico (l’alleanza che ispira il contratto). Spinoza ne ha tratto la conseguenza necessaria: visto che lo Stato è distrutto, l’ebreo ha perso la sua ragion d’essere. Sartre, a partire dalla fatticità ebraica – gli ebrei dispersi sono uniti – rovescia il ragionamento: l’esistenza ebraica attesta un altro Uno oltre a quello politico.

Le affermazioni che fece allora Sartre sull’ebreo mi sorprendono ancora oggi. Non mi riferisco al riconoscimento della realtà ebraica: quello arrivò di suo dopo più di due anni di discussioni sui testi ebraici che mi ero messo a studiare. Sartre aveva compreso l’entità del pensiero dei Maestri d’Israele, che non aveva mai considerato prima. Egli aveva già misurato l’ignoranza dell’uomo moderno. No: ciò che mi sorprende è come gli sia stato possibile parlare di un tema come quello della resurrezione dei morti. All’epoca, anzi, avevo paura a formulare tali riflessioni. Infatti, in un passaggio finale delle sue meditazioni, Sartre effettua ulteriori modifiche: il “fine” diventa “fine del mondo”: [La fine ebraica] è l’inizio dell’esistenza degli uomini gli uni per gli altri. Vale a dire, un fine morale. O, più esattamente, è la morale. L’ebreo pensa che la fine del mondo, di questo mondo, e il sorgere dell’altro, corrisponda al manifestarsi dell’esistenza etica degli uomini che vivono gli uni per gli altri.63

Partendo dalla semplice considerazione che ogni azione implica la speranza, Sartre arriva, di conseguenza, dopo la necessaria critica dei fini storici, a porre che l’etica presuppone l’escatologia. Certamente possiamo evitare questa conseguenza rifiutando tutta la riflessione sul “fine”. Allora perché vivere?64

Si può certamente rispondere alla maniera dell’ateo Spinoza: per gli onori e le ricchezze. L’attuale Vulgata liberale non dice in fondo niente di diverso. Essa esprime gli interessi terreni, mentre al soggetto, sempre, importa della sua salvezza. Pensiamo ancora che Spinoza non si sia occupato di fondare lo Stato liberale che può garantire la beatitudine del Saggio? E che il suo unico vero problema politico fosse stato quello di concepire una salvezza anche per gli ignoranti e che a tal fine le Scritture gli fossero sembrate necessarie? No, oggi di questo pensiero non si vuole tenere che il peggio: la sacralizzazione della politica. E si dimentica che la questione della tipologia delle forme politiche è secondaria nel platonismo e nella tradizione politica autentica discendente da quello. La questione primaria è quella della giustizia: l’anima secondo Socrate e la morale escatologica secondo Sartre. Riuscirà Sartre a far capire, alla fine, ciò che è urgente pensare, l’inizio del mondo, al di là delle apocalissi storiche?

Ripresa in quest’opera, da p. 137 in poi. Vedi infra, pp. 56-57. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Parigi 1973, p. 66 (citiamo tra parentesi quadre la pagina dell’edizione tascabile, Gallimard, Tel, Parigi 1986 [64]); tr. it. di G. Del Bo, L’essere e il nulla, Net, Milano 2002, p. 64. Vedi infra, p. 56. Vedi infra, pp. 60-61. Vedi infra, p. 60. Vedi infra, p. 60. Manca la nota nell’edizione francese dell’intervista. Il testo citato corrisponde a J.-P. Sartre, Les Mots, Gallimard, Parigi 1964; tr. it. di L. de Nardis, Le parole, Il Saggiatore, Milano 2011, p. 174. Vedi infra, p. 55. Ibid. Vedi infra, p. 59. Ibid. Vedi infra, 78. Vedi infra, p. 53. Vedi infra, p. 55. Nota non pubblicata, 1979. Vedi infra, pp. 81-82. J.-P. Sartre, Les Mots, cit., p. 199; Le parole, cit., p. 162. Vedi infra, p. 81. Vedi infra, p. 74. Vedi infra, p. 96. Vedi infra, p. 103. Nelle interviste non pubblicate. Vedi infra, p. 126. Vedi infra, p. 127. Vedi infra, p. 130. Vedi infra, p. 74.

LA SPERANZA OGGI 1. Al di là dello scacco65 BENNY LÉVY: Da qualche tempo, ti interroghi intorno ai concetti di speranza e disperazione. Temi che hai raramente affrontato nei tuoi scritti. JEAN-PAUL SARTRE: In ogni caso, non nello stesso modo. Perché io ho sempre pensato che ognuno viva con la speranza, cioè creda che qualsiasi cosa intraprenda, o che lo riguarda, o che concerne il gruppo sociale al quale appartiene, sia in corso di realizzazione, si realizzerà, e sarà positiva per lui come per coloro che costituiscono la sua comunità. Io penso che la speranza faccia parte dell’uomo; l’azione umana è trascendente, cioè mira sempre a un oggetto futuro a partire dal presente, nel quale noi progettiamo l’azione e tentiamo di realizzarla. Essa pone il suo fine, la sua realizzazione nel futuro. E, nella modalità dell’agire c’è la speranza, ossia il fatto stesso di porre un fine come se dovesse essere realizzato. B. L.: Tu hai certamente detto che l’azione umana mira a un fine nell’avvenire, ma hai aggiunto, immediatamente dopo, che questa azione era inutile. La speranza è necessariamente delusa. Il cameriere di un caffè, la guida di un popolo – Hitler o Stalin –, un ubriacone di Parigi66, il militante rivoluzionario marxista e Jean-Paul Sartre: tutte queste persone sembrano avere qualcosa in comune: anche se tutti si davano dei fini, fallivano tutti. J.-P. S.: Io non ho detto esattamente questo, tu esageri. Io ho detto che essi non ottenevano mai, infatti, esattamente quello che avevano voluto, che c’era comunque uno scacco. B. L.: Tu hai affermato che l’azione umana progetta un fine nel futuro, ma hai anche detto che quel movimento di trascendenza finiva in uno scacco67. Tu ci hai descritto, ne L’essere e il nulla, un’esistenza che progetta dei fini inutilmente, anche se con un perfetto spirito di serietà. L’uomo si dava dei fini, certo, ma in fondo, il solo fine che egli desiderava era quello di essere Dio, che tu hai definito come essere causa di sé. Da cui, ovviamente, lo scacco. J.-P. S.: Insomma, io non ho completamente perso questa idea di scacco, anche se è in contraddizione con l’idea stessa di speranza. Non bisogna dimenticare che io non parlavo di speranza ai tempi de L’essere e il nulla. È stato più tardi che mi è venuta poco a poco l’idea del valore

della speranza. Non ho mai considerato la speranza come un’illusione lirica. Io ho sempre creduto, anche quando non ne parlavo, che era un modo di realizzare il fine che mi proponevo, come se potesse essere realizzato. B. L.: Magari non parlavi di speranza, ma parlavi di disperazione. J.-P. S.: Sì, parlavo di disperazione, ma, come ho spesso detto, la disperazione non è il contrario della speranza. La disperazione era la convinzione che i miei fini fondamentali non potessero essere raggiunti e che di conseguenza ci fosse nella realtà umana un fallimento necessario. E, tutto sommato, ai tempi de L’essere e il nulla, io non vedevo nella disperazione che una lucida prospettiva su quella che era la condizione umana. B. L.: Tu mi hai detto un giorno: “ho parlato della disperazione, ma era una balla, ne ho parlato perché se ne parlava, perché era la moda: leggevamo Kierkegaard”. J.-P. S.: È vero, non ho mai provato disperazione da parte mia, né ho mai considerato anche lontanamente la disperazione come una qualità che mi potesse appartenere. Pertanto era Kierkegaard che mi influenzava molto in merito68. B. L.: È curioso, dato che tu non hai mai veramente amato Kierkegaard. J.-P. S.: Sì, ma comunque ho subito la sua influenza. Erano delle parole che mi sembrava potessero avere una qualche realtà per gli altri. Ne volevo dunque tenere conto nella mia filosofia. Era la moda: l’idea che mancasse qualcosa nella mia conoscenza personale di me stesso, dalla quale non potevo ricavare la disperazione. Ma dovevamo per forza considerare che se gli altri ne parlavano, essa doveva esistere per loro. Ma nota bene che non si trova più questa disperazione nella mia opera da quel momento in poi. È stata una fase. Così noto che molti filosofi, a proposito, parlano della disperazione o di qualsiasi idea filosofica per sentito dire, nei primi tempi della loro filosofia, le danno un valore importante, e poi poco a poco non ne parlano più perché si rendono conto che il contenuto di quell’idea non esiste per loro, ma che lo avevano preso dagli altri. B. L.: E questo vale anche per l’angoscia? J.-P. S.: Io non ho mai avuto angoscia. Essa fa parte delle nozioni-

chiave della filosofia dal 1930 al 1940. Veniva anche da Heidegger; erano nozioni delle quali ci si serviva sempre, ma che per me non corrispondevano a niente. Certamente, sapevo cosa fossero la desolazione o la noia, la miseria, ma … B. L.: La miseria? J.-P. S.: Insomma, la conoscevo dagli altri, la vedevo, se vuoi. Ma l’angoscia e la disperazione, no. Insomma, non ritorniamo su questo argomento dal momento che non riguarda la nostra ricerca. B. L.: Sì, resta comunque importante sapere che tu non hai parlato di speranza e che quando parlavi di disperazione in fondo questo non era il tuo pensiero. J.-P. S.: Il mio pensiero era davvero il mio pensiero, ma la categoria sotto la quale l’avevo messo, la “disperazione”, mi era estranea. L’idea più importante per me era l’idea di scacco. L’idea di scacco relativa a ciò che potremmo definire un fine assoluto. Insomma, ciò che non ho detto ne L’essere e il nulla sotto questa forma è che ogni uomo, al di là che i suoi fini siano in ogni istante teorici o pratici e che riguardino per esempio questioni politiche o di educazione, ecc., al di là di tutto questo, ogni uomo ha un fine, un fine che chiamerei, se vuoi, trascendente o assoluto, e tutti i fini pratici non hanno senso che in rapporto a questo fine. Il senso dell’azione di un uomo è dunque quel fine, che è del resto variabile a seconda degli uomini, ma che ha questo di particolare: che è assoluto. E la speranza si lega a questo fine assoluto, come peraltro lo scacco, nel senso che il vero e proprio scacco riguarda quel fine. B. L.: Ed è inevitabile, questo scacco? J.-P. S.: Qui arriviamo a una contraddizione dalla quale non sono ancora uscito, ma dalla quale penso di uscire attraverso queste conversazioni. Da una parte, mantengo l’idea che la vita di un uomo si manifesta come uno scacco; ciò che ha tentato, non riesce a compierlo. Neppure riesce a pensare ciò che vuole pensare o a sentire ciò che vuole sentire. Questo conduce in sostanza a un pessimismo assoluto. Cosa che non sostenevo ne L’essere e il nulla, ma che sono obbligato a riconoscere oggi. E poi, dall’altro lato, dal 1945, ho pensato sempre di più – e oggi lo penso assolutamente – che una caratteristica essenziale dell’azione che si intraprende, come ti dicevo poco fa, è la speranza. E la

speranza significa che non posso intraprendere un’azione senza fare affidamento al fatto che riuscirò a realizzarla. E non penso, come ti ho detto, che questa speranza sia un’illusione lirica, ma che appartenga alla natura stessa dell’azione. Vale a dire, che l’azione, essendo allo stesso tempo speranza, non può essere di principio destinata a uno scacco assoluto e inevitabile. Ciò non vuol dire che l’azione debba realizzare necessariamente il suo fine, ma che debba presentarsi come una realizzazione del fine, posto nel futuro. E c’è anche una sorta di necessità nella speranza. L’idea di scacco non ha in questo momento un fondamento profondo in me: invece, la speranza, in quanto è situata nel rapporto dell’uomo con il suo fine, rapporto che esiste anche se il fine non viene raggiunto, è ciò che è sempre più presente nei miei pensieri. B. L.: Facciamo un esempio: quello di Jean-Paul Sartre. Da bambino, egli decide di scrivere, e questa decisione lo consacra all’immortalità69. Che dice Sartre al termine della sua opera, che dice di quella decisione? Questa scelta delle scelte, che è stata tua, è uno scacco? J.-P. S.: Ho detto spesso che è stata uno scacco sul piano metafisico. Volevo dire che non ho fatto un’opera sensazionale, del tipo di Shakespeare o di Hegel, e che dunque, in confronto a ciò che avrei voluto, è uno scacco. Ma questa risposta mi sembra piuttosto falsa. Certo, io non sono Shakespeare, e non sono Hegel, ma ho fatto delle opere che ho curato come ho potuto e ce ne sono alcune che sono state dei fallimenti, indubbiamente, altre meno, e altre che sono state dei successi. E questo è sufficiente. B. L.: Ma nel complesso, rispetto alla tua decisione? J.-P. S.: Nel complesso sì. Ammetto che non ho sempre detto la stessa cosa e, su questo punto, noi siamo in conflitto, perché io penso che le mie contraddizioni importino poco che, malgrado tutto, sono sempre rimasto su una linea continua. B. L.: Eccoci dunque allo scopo giusto (“la visée droite”)! Così tu non pensi che lo scacco sia ineluttabilmente legato alla posizione del fine nell’elemento dell’assoluto. J.-P. S.: Se vogliamo essere cinici, si può ritenere che non ho mai pensato per me che lo scacco dell’esistenza fosse inevitabile per me, ma pensavo lo fosse per gli altri. Io ho visto come si sbagliavano, come, anche quando credevano di avere successo, si verificasse lo scacco

totale. E da parte mia mi dicevo che pensarlo e scriverlo… questo riuscivo a farlo, e riuscivo a farlo in un modo più generale nella mia opera. Certo, non lo pensavo così chiaramente; altrimenti, mi sarei quanto meno accorto dell’enorme contraddizione; ma lo pensavo lo stesso. 2. Il desiderio di società B. L.: Ma che cosa distingue allora il desiderio d’essere di un cameriere di un caffè70, quel ragazzo pieno di spirito di serietà del quale noi abbiamo parlato all’inizio, e il desiderio d’immortalità di Sartre, cinismo a parte? O c’è altro oltre al cinismo in questa differenza? J.-P. S.: Io penso che, malgrado tutto, l’idea di immortalità, alla quale mi sono lasciato piuttosto spesso andare quando scrivevo e fino a quando non ho smesso di scrivere, fosse una fantasia. Io penso che l’immortalità esista, ma non così. Proverò a spiegarmi un po’ più tardi. Io penso che nel modo in cui volevo l’immortalità per come l’avevo pensata, non ero così diverso dal ragazzo del caffè o da Hitler, ma che il modo in cui lavoravo alla mia opera fosse differente. Era autonomo, era morale – vedremo ciò che questo significa. Dunque, io ritengo che un certo numero d’idee che accompagnano necessariamente un’azione, per esempio l’idea di immortalità, siano sospette, non siano chiare. Il mio lavoro non è stato guidato dalla volontà di essere immortale. B. L.: Ma non si può partire da questa differenza? Ci hai parlato dell’opera come di un patto di generosità, di un patto di fiducia tra il lettore e l’autore71. Tu ne hai sempre fatto la parte essenziale del lavoro dello scrittore. J.-P. S.: Il lavoro sociale… B. L.: Non c’è in questo lavoro sociale l’espressione di un desiderio che è almeno altrettanto fondamentale quanto il desiderio d’essere del quale ci hai parlato ne L’essere e il nulla? J.-P. S.: Sì, ma penso che sia necessario definirlo. Io penso, se vuoi, che ci sia un’altra modalità rispetto alla modalità primaria dello spirito di serietà72. È la modalità morale. E la modalità morale implica che noi smettiamo, almeno a questo livello, di avere come fine l’essere; noi non vogliamo più essere Dio, noi non vogliamo più essere causa sui; è qualcos’altro che cerchiamo. B. L.: In fin dei conti, questa idea di causa sui rientra in una

tradizione teologica ben determinata. J.-P. S.: Sì, se preferisci. B. L.: Dal cristianesimo a Hegel. J.-P. S.: Se vuoi, d’accordo. È la mia tradizione, non ne ho un’altra. Né la tradizione orientale, né quella ebraica. Esse mi mancano a causa della mia storicità. B. L.: E tu hai preso una distanza rispetto a questa tradizione, nel liberarti da questa definizione dell’essere causa di sé, l’uomo-Dio. J.-P. S.: Sì, e ritengo che la morale che noi stiamo proponendo non sia legata alla tradizione del cristianesimo; ciò che dovremmo proporre e i fini che dovremmo cercare nella morale non sono certamente i fini che il cristianesimo ci offre. B. L.: Il patto di generosità ci rinvierebbe in qualche modo a un desiderio di società che è almeno altrettanto fondamentale quanto quello che lo spirito di serietà chiama il desiderio d’essere? J.-P. S.: Lo penso. Ma bisognerà definire bene che cosa voglia dire qui società. Non è la democrazia o la pseudo-democrazia della Quinta Repubblica. Si tratta di un rapporto completamente diverso degli uomini tra di loro. Non è neanche il rapporto socio-economico che Marx ha contemplato. B. L.: Nel tuo estenuante dibattito col marxismo, non hai cercato di fondo ciò che oggi si definisce come desiderio di società, al fine di uscire dalla dialettica della malafede de L’essere e il nulla? J.-P. S.: Senza alcun dubbio. B. L.: Tu hai pensato di aprire una prospettiva morale alla fine de L’essere e il nulla, e poi non abbiamo avuto un libro sulla morale ma questo dibattito col marxismo. Si vede che probabilmente queste due cose sono intimamente connesse. J.-P. S.: Intimamente. B. L.: Tu hai creduto che si sarebbe potuta aggirare la situazione di stallo dove era sfociato L’essere e il nulla mediante il senso della storia per come è stato definito da Hegel e dal marxismo. J.-P. S.: Sì, ma solo a grandi linee. E dopo ho pensato che bisognava andare assolutamente altrove. Ed è ciò che sto facendo ora. Ti dirò che questa ricerca dei veri fini sociali della morale si associa all’idea di ritrovare un principio per la sinistra per come è oggi. Questa sinistra

che ha lasciato andare tutto, e che è attualmente schiacciata, che lascia trionfare una destra disgraziata. B. L.: E puttana. J.-P. S.: Dal momento che dico “la destra”, per me ciò vuol dire figli di puttana. Questa sinistra muore, ma allora è l’uomo che muore in questo momento; altrimenti, bisogna che si ritrovino dei principi. Io vorrei che la nostra discussione qui fosse la bozza di una morale e allo stesso tempo il ritrovamento dei veri principi della sinistra. B. L.: La prima approssimazione alla quale perveniamo oggi è che il principio della sinistra ha un qualche rapporto, in qualche modo, con il desiderio di società. J.-P. S.: Assolutamente, e con la speranza. Vedi: le mie opere sono uno scacco. Non ho detto tutto ciò che volevo dire né nel modo in cui avrei voluto dirlo. Certe volte, nella mia vita, questo mi ha ferito profondamente e, altre volte, ho ignorato i miei errori e pensato che avevo fatto ciò che avevo voluto. Ma adesso, non penso più né l’una né l’altra cosa. Io penso che ho fatto più o meno ciò che ho potuto, che valeva quel che valeva, il futuro smentirà molte delle mie affermazioni; io spero che alcune saranno conservate, ma comunque c’è un movimento lento nella storia verso una presa di coscienza dell’uomo sull’uomo. In quel momento, tutto ciò che sarà stato fatto in passato prenderà il suo posto, il suo valore. Per esempio ciò che io ho scritto. È questo che donerà a tutto ciò che abbiamo fatto e faremo una sorta d’immortalità. In altre parole, bisogna credere nel progresso. E potrebbe essere una delle mie ultime ingenuità. B. L.: Ritorniamo, se me lo permetti, al tuo dibattito con i rivoluzionari. Tu dicevi di condividere i loro fini. Ma conservavi di fondo una diffidenza: speriamo che non raggiungano quei fini! Lo hai detto più o meno in questi termini. Tu non sei stato altro che un compagno di strada. E questo non promuove un sistema di doppio pensiero? J.-P. S.: Non è del tutto esatto. Non è un doppio pensiero, è che io ritengo che ogni partito sia necessariamente stupido. Perché le idee vengono dall’alto e incidono sulla forma di chi sta pensando dal basso. Questo è il modo migliore per fare un’idea stupida. Perché, certamente, è dal basso che si deve forgiare il pensiero. Non bisogna definirlo a

partire dall’alto. È per questo che l’idea stessa di partito, da quando avevo venti anni, mi ha sempre ripugnato. Bisogna riconoscere che un partito non detiene la verità e non pensa di averla: ha delle intenzioni e segue un certo cammino; compagno di strada vuol dire precisamente, per me, colui che prova a pensare la verità al di fuori del partito con la speranza che il partito ne farà uso. B. L.: Un possibile risultato di questa pratica del compagno di strada: Romain Rolland arriva in Unione Sovietica negli anni Trenta, al momento dunque della collettivizzazione forzata, dell’eliminazione di centinaia di migliaia di contadini, della notte dello spirito e dichiara: “ho visto in Unione Sovietica un notevole ampliamento dei diritti dello spirito umano.” J.-P. S.: Romain Rolland non è un notevole pensatore. B. L.: Jean-Paul Sartre arriva nel 1954 in Unione Sovietica, fa un piccolo giro turistico ufficiale, e poi dichiara, tornando a casa, su un importante giornale, che l’URSS è il Paese dove c’è più libertà73. J.-P. S.: È vero che ne pensavo bene, anche se meno di ciò che tu sembri pensare. In realtà, mi stavo difendendo dal pensarne male. B. L.: Ehi, il compagno di strada ha strane abitudini intellettuali. J.-P. S.: Io non ho detto che un compagno di strada sia perfetto. Non è così semplice. In realtà, io non cerco attualmente di difendere il compagno di strada, perché la sfortuna è che le sue idee sono indirizzate al partito e non vengono mai accettate da questo. B. L.: Un partito – stupido nel senso in cui tu l’hai definito – e un compagno di strada, vale a dire un intellettuale che avrebbe, in quanto intellettuale, un’idea di verità: insieme falliscono miseramente, tu lo sai bene. J.-P. S.: Lo so, lo so. B. L.: Ma allora, sembri ancora fare una specie di elogio postumo del compagno di strada … J.-P. S.: Dico semplicemente che oggi i partiti sono spacciati. È ovvio che da qui a venti o trent’anni i grandi partiti della sinistra non saranno più quello che sono. Forse addirittura uno o due di questi saranno anche estinti. Si verificherà qualcos’altro per cui non ci sarà più propriamente un compagno di strada. Ci saranno, l’ho spiegato, dei

movimenti di massa per dei fini definiti e particolari. In questi movimenti di massa, il concetto di compagno di strada non ha più senso. B. L.: Dunque, il tuo compagno di strada ha consumato lo spirito vitale. Vorrei che gli facessimo un certificato di decesso. Chi è morto? Una terribile canaglia, un babbeo, un citrullo, o un essere fondamentalmente buono? J.-P. S.: Ti direi piuttosto un essere abbastanza buono. Non un citrullo necessariamente – poteva esserlo in certe circostanze. Quando cedeva alle esigenze del partito, diventava un babbeo o un citrullo. Ma poteva anche non cedere, e allora non era così male. Semplicemente è il partito che rendeva la cosa insopportabile. Era un compagno di strada perché c’era un partito. B. L.: Parliamo chiaro: questa figura rappresentava uno scacco che ha fatto parte dell’insieme degli scacchi che hanno indebolito il pensiero della sinistra negli ultimi quarant’anni? J.-P. S.: Secondo me, sì. B. L.: Che cosa pensi oggi di questo aspetto della tua opera? J.-P. S.: Sono stato per poco tempo un compagno di strada, lo sono stato nel 1951-1952; sono andato in Unione Sovietica verso il 1954, e quasi immediatamente dopo, con le manifestazioni in Ungheria, ho rotto con il partito. È questa la mia esperienza di compagno di strada. Quattro anni. E, d’altronde, era una cosa secondaria per me, visto che facevo un’altra cosa in quel momento. B. L.: Non ritroviamo forse qui la traccia di un doppio pensiero? J.-P. S.: Io ho sempre detto che pensavo un’altra cosa rispetto a quel che pensava il partito. Non è un doppio gioco. Io mi convincevo in certi momenti che le pseudo-idee del partito dovessero contenere delle verità, fondarsi su una base solida e che il loro aspetto stupido non fosse che superficiale. In realtà ero stupito del fatto che il Partito Comunista si proclamasse il partito degli operai. Io penso che questo sia un errore. Un intellettuale ha bisogno di trovare qualcosa a cui aggrapparsi e, nel mio caso, lo avevo trovato come tanti altri. B. L.: Parliamo di questo bisogno che ha l’intellettuale di aggrapparsi a qualcosa. Come ha fatto alla fine questo bisogno di aggrapparsi a condurre te e tanti altri ad attaccarsi alla roccia staliniana?

J.-P. S.: Non era stalinismo. Lo stalinismo è morto con Stalin. Adesso, si usa l’espressione “stalinismo” per designare qualsiasi cosa. B. L.: Com’è successo che certi intellettuali che hanno avuto bisogno di aggrapparsi – vale a dire, trovare un sostegno – abbiano poi trovato un fondamento in quella schifezza? J.-P. S.: Perché bisognava trovare un futuro alla società. Occorreva che la società cessasse di essere la merda che è oggi dappertutto. Non pensavo di cambiare il mondo da solo e con il mio proprio pensiero, ma intravedevo delle forze sociali che tentavano di andare avanti; pensavo che il mio posto fosse con loro. B. L.: Non stiamo vedendo più chiaramente un punto importante? Inizialmente, l’intellettuale totalmente indipendente che non si preoccupa del Partito Comunista scrive L’essere e il nulla, non riesce a fondare la speranza, a dare un contenuto positivo a questa trascendenza che si proietta verso dei fini futuri… J.-P. S.: …Non ci riesce, e neanche lo cerca più… B. L.: L’intellettuale indipendente non si fa in quattro per trovare all’interno della schifezza del PC una verità, no, egli elabora un pensiero senza renderne conto ad alcuno. Ma c’è una situazione di stallo, e attraverso la resistenza tu intravedi un significato74; pensi che la tua precedente conclusione non sia giusta e, per dare un significato all’avvenire, ricorri a una delega. J.-P. S.: Sì, ho bisogno di uomini che si mettono insieme, perché da soli o in più unità separate non saremmo in grado di scuotere il corpo sociale e farlo collassare. Bisogna immaginare un corpo di persone che lottano insieme. B. L.: Molto bene. Tu arrivi in fretta a individuare come punto chiave del pensiero della rivoluzione, dunque del futuro, la questione del gruppo, dell’unione di una pluralità di uomini per l’azione. Infatti inizi a scrivere un libro di quasi ottocento pagine per definire una teoria degli insiemi pratici. J.-P. S.: Un libro che non è finito! B. L.: E che dovrebbe avere ottocento pagine in più. Tuttavia, per fare questa teoria degli insiemi pratici, sei obbligato a ricorrere a una rappresentazione del fine ultimo della storia. La prendi in prestito dal marxismo: la classe operaia è incaricata di portare a compimento la

preistoria umana. Facciamo dunque il punto. Vediamo che sei passato da una prima definizione del fine ultimo come scacco a una seconda definizione del fine ultimo come realizzazione della storia da parte del proletariato. J.-P. S.: Senza mai dimenticare lo scacco. B. L.: È vero che si vede lo scacco nella Critica della ragione dialettica, perché ogni volta che ci si aspetta di trovare la fraternità ci scontriamo con il terrore. Ma il fatto è che il principio del movimento di pensiero nella Critica della ragione dialettica è che c’è un fine ultimo. J.-P. S.: Doveva esserci una seconda parte su questo fine ultimo, e, come ben sai, non l’ho scritta75. B. L.: Nessuna delle due definizioni che hai proposto è decisamente soddisfacente. La prima, perché l’hai abbandonata per la seconda; e la seconda, perché, se così posso dire, la nostra epoca la sta abbandonando. J.-P. S.: Io immaginavo l’evoluzione attraverso l’azione come una serie di scacchi da dove sarebbe uscito, inaspettato, qualcosa di positivo che era già contenuto nello scacco, ma ignorato da coloro che avrebbero voluto avere successo. E queste sono riuscite parziali, locali, difficilmente decifrabili dalle persone che hanno fatto il lavoro, che, di scacco in scacco, hanno realizzato un progresso. Così è come io ho sempre inteso la storia. 3. Sull’uomo B. L.: Di fronte alla difficoltà di pensare e di vivere allo stesso tempo lo scacco e il senso, di fronte ai rischi di dispersione, si potrebbe preferibilmente abbandonare l’idea di fine… J.-P. S.: Allora perché vivere? B. L.: Sono contento che tu lo abbia detto. Ma come si presenta oggi questa idea di fine? J.-P. S.: Attraverso l’uomo. B. L.: Esplicita! J.-P. S.: Voglio dire che si potrebbe dimostrare che cosa sia l’uomo. Anzitutto, lo sai, per me non c’è un’essenza a priori; dunque, che cosa sia un uomo non è ancora stabilito. Noi non siamo uomini completi. Noi siamo degli esseri che si sforzano di arrivare a dei rapporti umani e a una definizione di uomo. Siamo in piena battaglia in questo momento

e questa durerà senza dubbio per diversi anni. Ma bisogna definire questa battaglia: noi cerchiamo di vivere insieme, come uomini e al fine di essere uomini. Dunque, è attraverso la ricerca di questa definizione e di quest’azione, che sarebbe propriamente umana, al di là dell’umanismo ovviamente, che noi potremo considerare il nostro sforzo e il nostro fine. In altre parole, il nostro fine è di arrivare a un autentico corpo costituito in cui ogni persona sarebbe un uomo e in cui le collettività sarebbero egualmente anch’esse umane. B. L.: Prima del 1939 ci dici che l’umanismo è una merda76. Qualche anno dopo, senza renderci conto del tuo cambiamento, fai una conferenza in cui ti chiedi: l’esistenzialismo è un umanismo77? E rispondi di sì. E poi, qualche anno dopo, durante le guerre coloniali, spieghi che l’umanismo è una foglia di fico per il colonialismo78. Oggi infine ci dici: bisogna fare l’uomo, ma questo non ha niente a che vedere con l’umanismo. J.-P. S.: Nell’umanismo odiavo un certo modo che ha l’uomo di ammirare se stesso. Questo è quello che l’Autodidatta nella Nausea doveva mettere in evidenza. Quell’umanismo io l’ho sempre rifiutato e lo rifiuto ancora. Può essere che io sia stato troppo categorico. Ciò che penso è che, quando l’uomo esisterà veramente e totalmente, i suoi rapporti con il suo simile e il suo modo di essere con se stesso potranno essere l’oggetto di ciò che si potrebbe definire un umanismo, che vuol dire, semplicemente, la maniera d’essere dell’uomo, il suo rapporto con il suo prossimo e il suo modo di essere con se stesso. Ma noi non siamo a questo punto; noi siamo, se ci possiamo definire così, dei sottouomini79, vale a dire degli esseri che non hanno raggiunto un fine, che non lo raggiungeranno mai d’altronde, ma che si dirigono verso di esso. Pertanto, che cosa può significare l’umanismo? Se consideriamo gli esseri come delle totalità finite e definite, l’umanismo non è possibile oggi. Se consideriamo, invece, che questi sotto-uomini hanno in se stessi dei principi che sono umani, cioè, di fondo, certi germogli che vanno verso l’umanità e che sono in anticipo rispetto all’essere del sotto-uomo, e se pensiamo al rapporto dell’uomo con l’uomo con i principi che s’impongono oggi, allora noi possiamo definire questo un umanismo. Si tratta essenzialmente della morale del rapporto con l’altro. Questo è un tema morale che rimarrà quando l’uomo sarà

veramente uomo. Quindi, un tema di questo tipo può condurre a un’affermazione umanista. B. L.: Anche Marx aveva detto che l’uomo sarà realmente intero solo alla fine. Con un tale ragionamento, abbiamo preso i sotto-uomini come materia prima per costruire l’uomo nuovo integro e compiuto. J.-P. S.: Ah! Sì, ma questo è assurdo. È precisamente la parte umana che si trova nel sotto-uomo, proprio quei principi che vanno verso l’uomo, che pongono il divieto di servirsi dell’uomo come di una materia o di un mezzo per ottenere un fine. È proprio lì che entriamo nella morale. B. L.: In altri tempi non avresti forse condannato questo ricorso alla morale come formale o, peggio, borghese? Abbiamo giocato a quel gioco. Ci parli di divieto, ci parli di che cosa sia umano, tutto ciò che una volta ti avrebbe fatto ridere! Allora: che cosa è cambiato? J.-P. S.: Come tu sai, una serie di cose che esporremo qui. In ogni caso, sì, avrei riso, avrei parlato di morale borghese, insomma, avrei scherzato. Per dirla correttamente: basandoci sui fatti e sui sottouomini che ci circondano, e che siamo noi stessi direttamente, senza prendere in considerazione la nostra essenza borghese o proletaria, l’umanismo non può che essere realizzato e vissuto dagli uomini. Noi che siamo in un periodo anteriore, che ci spingiamo verso gli uomini che dobbiamo essere o che ci succederanno, noi non possiamo vivere l’umanismo che come ciò che c’è di meglio in noi, vale a dire il nostro sforzo per essere oltre noi stessi, nel cerchio degli uomini. Gli uomini che noi possiamo in questo modo prefigurare nelle nostre azioni migliori. 4. Viviamo sempre moralmente? B. L.: Che cosa intendi oggi per morale? J.-P. S.: Intendo che ogni coscienza, non importa quale, ha una dimensione che non ho studiato nelle mie opere filosofiche e che d’altronde poca gente ha studiato come tale, cioè la dimensione dell’obbligo. Il termine “obbligo” è negativo, ma per trovare un’alternativa bisognerebbe praticamente inventarsi una parola. Intendo con questo che in ogni momento in cui ho coscienza di qualcosa, e in cui faccio qualcosa, c’è una sorta di richiesta che va oltre il reale, e che fa sì che l’azione che io voglio fare comporti una sorta di

vincolo interiore che è una dimensione della mia coscienza. Ogni coscienza deve fare ciò che fa, non nel senso che ciò che fa sia necessariamente di valore, ma, al contrario, perché, qualsiasi obiettivo abbia, esso presenta un carattere di richiesta, e da lì per me inizia la morale. B. L.: Per molto tempo sei stato sensibile a questa idea che in fondo l’individuo sia incaricato di qualcosa. E hai messo, ne L’idiota della famiglia, una citazione di Kafka: “ma non sappiamo da chi”80. Allora, questa idea di una libertà incaricata, ma non sappiamo da chi, è ciò che tu abbozzi come libertà confiscata. J.-P. S.: Io penso che sia la stessa cosa. C’è una difficoltà che ritroviamo più o meno in tutte le morali classiche, anche in quelle di Aristotele e Kant, ed è: dove mettere la morale nella coscienza? È un’apparizione? Viviamo sempre moralmente? Ci sono dei momenti in cui non si è morali senza essere per questo immorali? Mangiando una porzione di qualcosa o bevendo un bicchiere di vino ci si sente morali o immorali o né uno né l’altro? E non conosciamo nemmeno il rapporto tra la morale che spesso le persone insegnano ai loro figli come morale quotidiana e la morale delle circostanze eccezionali. A mio avviso, ogni coscienza ha questa dimensione morale che non analizziamo mai e che vorrei che noi analizzassimo. B. L.: Ma tu hai già definito la coscienza come morale nei tuoi primi scritti: la libertà era l’unica fonte del valore. Oggi stai modificando il tuo pensiero. J.-P. S.: Perché nelle mie prime ricerche, come d’altronde la maggior parte dei moralisti, io cercavo la morale in una coscienza senza il reciproco o senza l’altro (preferisco “altro” a “reciproco”). Oggi, io credo che tutto ciò che succede per una coscienza in un determinato momento sia necessariamente connesso all’esistenza dell’altro, che sia presente alla coscienza o che sia assente in quel preciso istante. In altre parole, adesso mi sembra che ogni coscienza si costituisca allo stesso tempo come coscienza per se stessa, come coscienza dell’altro e come coscienza per l’altro. Ed è questa realtà, questo sé che si considera come sé per l’altro, in un rapporto con l’altro, che io definisco come coscienza morale. Dal momento che noi siamo sempre costantemente in presenza

d’altri, anche quando andiamo a letto e quando ci mettiamo a dormire, dal momento che l’altro è presente, in ogni caso, sotto forma di oggetto se io sono solo nella mia stanza, sotto forma di richiamo, di una lettera che sta sulla mia scrivania, di una lampada che è stata fatta da qualcuno, di un quadro che è stato dipinto da qualcuno – comunque sia, l’altro è sempre lì e mi condiziona –, la mia risposta, che non è solamente la mia risposta, ma che è una risposta già condizionata dall’altro fin dal suo sorgere, è una risposta di carattere morale. B. L.: Tu non pensi più allo stesso modo l’essereper-altri81. J.-P. S.: È vero. Ho lasciato che ciascun individuo fosse troppo indipendente nella mia teoria dell’altro ne L’essere e il nulla. Ho posto certe questioni che mostravano il rapporto con l’altro sotto un nuovo aspetto. Non si trattava di due “interi” chiusi rispetto ai quali ci si chiedeva come entrassero in rapporto tra di loro dal momento che erano chiusi. Si trattava proprio di un rapporto di ciascuno con ciascuno, precedente la costituzione di un intero chiuso e che impediva che questo “intero” fosse mai chiuso. Dunque, stavo proprio pensando a qualcosa che bisognava sviluppare. Ma consideravo, malgrado tutto, che ciascuna coscienza in se stessa, che ciascun individuo in se stesso, fossero relativamente indipendenti dall’altro. Non avevo determinato ciò che sto cercando di determinare oggi: la dipendenza di ogni individuo in rapporto a tutti gli altri individui. B. L.: La libertà era necessaria, oggi è “dipendente”. Riconoscerai che ci si può sorprendere nell’ascoltarti… J.-P. S.: È una dipendenza, ma non una dipendenza come quella della schiavitù. Perché io penso che questa dipendenza sia essa stessa libera. È una caratteristica della morale che l’azione, nello stesso tempo in cui si presenta come costretta in modo impercettibile, contemporaneamente si dà anche come se potesse non essere compiuta. E dunque, quando la si compie, si fa una scelta e una scelta libera. Questa costrizione ha questo di surreale, e cioè che non determina; si presenta come costrizione ma la scelta si fa liberamente. 5. Un pensiero che si forma in due B. L.: L’esperienza della vecchiaia contribuisce a modificare il tuo pensiero?

J.-P. S.: No, tutti mi trattano come una persona anziana. Rido di questa cosa. Perché? Perché una persona anziana non si sente mai anziana. Io capisco dagli altri che cosa significa la vecchiaia, per colui che la guarda da fuori, ma io non sento la mia vecchiaia. Dunque la mia vecchiaia non è una cosa che di per sé mi fa apprendere qualcosa. Ciò che mi fa apprendere qualcosa è il comportamento che hanno gli altri nei miei confronti. In altre parole, il fatto che io sia vecchio per gli altri corrisponde all’essere davvero vecchi. La vecchiaia è una mia realtà che gli altri sentono; mi vedono e dicono “questo vecchiotto”, e sono gentili perché io morirò presto, e poi sono rispettosi, eccetera: sono gli altri che sono la mia vecchiaia. Presta attenzione a questo: nonostante il modo in cui tu partecipi a questo dialogo, cioè mettendo da parte la tua personalità e parlando di me, noi lavoriamo insieme. B. L.: In che modo questo “noi” è stato determinante nel cambiamento del tuo pensiero e perché lo hai accettato? J.-P. S.: Originariamente, come sai, avevo bisogno di dialogare con qualcuno, che in un primo momento mi sembrava dovesse essere un segretario – ero costretto a dialogare perché non potevo più scrivere. E ti ho proposto di assumere quel ruolo, ma mi sono subito reso conto che non avresti potuto essere solo un segretario e che avrei dovuto includerti nella riflessione stessa. In altre parole, avremmo dovuto riflettere insieme. E questo, questo ha cambiato completamente la mia modalità di ricerca, perché finora avevo lavorato soltanto da solo, seduto davanti a un tavolo con una stilografica e un foglio di carta. Mentre ora noi costruiamo dei pensieri insieme. A volte siamo in disaccordo. Ma senza dubbio c’è un cambiamento che non avrei potuto pensare di fare che nel momento della vecchiaia. B. L.: È un male minore? J.-P. S.: All’inizio sì, ma successivamente questa collaborazione non poteva essere un male minore. O era una cosa abominevole, ossia, il mio pensiero annacquato da un altro, oppure qualcosa di nuovo, cioè un pensiero che si forma a partire da due persone82. Io scrivo, e i pensieri che offro alle persone per iscritto sono universali. Ma non sono plurali. Sono universali, vale a dire che ciascuno che li legge darà forma a questi pensieri, nel bene e nel male. Ma non sono plurali nel senso che non sono prodotti dall’incontro con più persone e non portano che

l’impronta del mio spirito. Un pensiero plurale non ha un ingresso privilegiato: esso è affrontato da ciascuno a modo suo. Esso non ha che un senso, ovviamente, ma ciascuno lo crea a partire da premesse e preoccupazioni diverse e ne comprende la struttura con esempi differenti. Quando c’è un solo autore, il pensiero porta solo la sua impronta: ci si entra e lo si percorre sulle vie che lui stesso ha tracciato, anche se questo pensiero è universale. Ecco ciò che mi apporta la nostra collaborazione: dei pensieri plurali che noi abbiamo costruito insieme e che mi danno continuamente qualcosa di nuovo, anche se io sono d’accordo a priori con tutto ciò che vi è in essi. Ho pensato che quello che potevi dire per modificare un’idea che veniva da me, le tue obiezioni o un altro modo di vedere la stessa idea, eccetera, fosse essenziale. Essenziale perché mi metteva non più davanti a un pubblico immaginario dietro il foglio di carta, come è sempre stato per me, ma di fronte alle stesse reazioni che le mie idee probabilmente suscitavano. Allora, in quel momento, tu sei diventato estremamente interessante per me. Inoltre, c’era una cosa che ha avuto una grande importanza: tu hai cominciato a pensare alla filosofia a quindici anni a partire dai miei libri e te li ricordi bene. Molto meglio di me. Allora, nelle interviste – è importante – tu mi riporti di tanto in tanto a quel che io avevo detto nel 1945 oppure nel 1950, e mi metti davanti a ciò che potrebbe esserci nelle mie idee attuali che contraddice o riprende quelle passate. Dunque, alla fine tu eri estremamente utile. Questo non si percepisce bene nella nostra conversazione, perché, come sempre, quando non sei solo con me, ti metti un poco sullo sfondo. Di conseguenza, nel nostro discorso si vede, malgrado tutto, una persona anziana che ha assunto un tipo troppo intelligente per lavorare con lui, ma che comunque resta il personaggio essenziale. Però non è questo quello che c’è tra noi. E non è ciò che voglio. Ci sono due uomini, poco importa la differenza d’età, che conoscono bene la storia della filosofia e la storia dei miei pensieri, e che collaborano per lavorare sulla morale. Morale che sarà, d’altronde, spesso in contraddizione con certe idee che ho avuto. Il problema non è questo: è che non si sente nella nostra discussione la tua reale importanza in quello che facciamo. B. L.: È la presenza di un terzo lettore che distorce.

J.-P. S.: Lo so bene, ma dal momento che noi stiamo scrivendo per questo terzo lettore… 6. Il principio della sinistra B. L.: Hai detto recentemente che la sinistra non esiste più. Evidentemente, hai detto ad alta voce quello che, senza dubbio, diverse persone dicono a bassa voce, ma questo non è sufficiente. Quanto meno bisognerebbe esaminare la cosa un po’ più da vicino. C’è sempre un elettorato di sinistra, ci sono sempre dei partiti di sinistra; allora, che cosa significa l’affermazione secondo cui la sinistra non esisterebbe più? J.-P. S.: Anzitutto, vuol dire che l’elettorato di sinistra vota sempre a sinistra, cioè per i partiti di sinistra, ma ha perduto la speranza. Non pensa più che votare corrisponda a un’intenzione superiore. Votare per i comunisti, una volta, era un atto che consideravamo rivoluzionario. È evidente che adesso lo consideriamo, al contrario, un atto repubblicano classico. C’è un partito che si chiama Partito Comunista, e si vota per quello come si voterebbe normalmente per un altro partito. B. L.: Lo dicevamo già ai tempi del gauchisme. Criticavamo l’elettorato dei partiti di sinistra. J.-P. S.: Ma anche il gauchisme è scomparso. Vuol dire che, da un lato, c’è un elettorato dei partiti di sinistra, che rende impossibile l’idea stessa di un cambiamento forte e totale, l’idea di una rivoluzione – da molto tempo penso che il Partito Comunista sia il peggiore avversario della rivoluzione – e, dall’altro, c’è l’aspetto insurrezionale del gauchisme, e anche quest’ultimo è sparito. Di conseguenza, adesso non possiamo più agire come facevano le persone nel 1968 in uno sciopero, in una manifestazione in strada, eccetera: non significa più niente adesso. Potremmo farla, potremmo certo ideare una manifestazione che vada alla Bastiglia, con le cariche della polizia e forse anche con qualche morto. E poi? La situazione rimarrebbe esattamente la stessa. Mentre queste azioni apportavano, una volta, qualcosa di soddisfacente per la sinistra. Se era un’illusione? Di questo dobbiamo discutere. Ed è finita. Sappiamo che oggi le manifestazioni in strada hanno sempre minore impatto. Esse terminano con la fuga e con casi di effrazione, nella violenza contro la polizia e nella violenza della polizia contro i manifestanti, le incarcerazioni, eccetera. I partiti politici, come la sinistra socialista, ormai non sono altro che un insieme di movimenti

che si contrariano per le lotte per il potere tra i capi e per le diverse concezioni di socialismo, per esempio Mitterand e Rocard. Tutto questo ci indica bene che l’unità della sinistra, che era già parecchio minacciata dall’esistenza del Partito Comunista, a partire dal 1920, è adesso fatta a pezzi. Prima del 1914, la sinistra era più che altro un grande movimento di massa, con uomini che potevano assumere la leadership per un momento ma che non erano ancora capi di partito. Per esempio, Jaurès era più una guida che un capo. Egli guidava gli scioperi, i movimenti, le azioni in Aula. Ma non era il solo, e non era sempre approvato. Anche Guesde aveva un ruolo importante come il suo, almeno all’inizio. Insomma: la sinistra era al tempo stesso diversificata anche se unita. In altre parole, aveva un principio. B. L.: Quale? Non ti seguo affatto. In che cosa consiste questa unità della sinistra prima del 1914? Il tuo ritorno al passato non è un po’ mitologico? J.-P. S.: Non c’era unità politica, ma durante tutto il diciannovesimo secolo e l’inizio del ventesimo si aveva la sensazione che gli uomini della sinistra facessero riferimento in generale a un principio politico e umano e che a partire da quello progettavano idee e azioni. La sinistra non può essere che questo. Ma la cosa interessante è che questo principio, appunto, fin dalla formazione della sinistra – direi su per giù dal 1792 fino alla fine del ventesimo secolo – è sempre presente. Ci si riferisce sempre a esso, ci si crede, ma resta oscuro, le coscienze non lo esprimono, non lo esplicitano. Si dice: sono di sinistra, ecco. Se vogliamo realmente fare qualcosa per restaurare questa misera sinistra che è morta bisognerebbe tentare di esprimere questo principio, bisognerebbe sapere quale sia la sua natura e come si potrebbe farlo esistere di nuovo oggi. Secondo me, la sinistra è morta perché i principi che adottava non erano mai stati messi con chiarezza su carta o negli spiriti. B. L.: Non è mai mancata la chiarezza! Le definizioni che dava il marxismo… J.-P. S.: Il marxismo aveva i principi di sinistra del marxismo. Questi principi Marx li ha esposti nel Capitale, e in generale nei suoi scritti. Ma erano dei principi marxisti, non erano semplicemente dei principi di sinistra. Il marxismo si presenta come una teoria, una teoria rigorosa, o

che voleva esserlo, un tentativo di studiare i fatti con la deduzione e l’analisi. Ma, oltre a ciò, esso si collocava in un ambiente, in un’atmosfera intellettuale e sentimentale, che era più ampio della teoria stessa e che, per certi versi, era deluso da quella teoria. Questo ambiente era la sinistra. Quando Marx andava a parlare con i rivoluzionari tedeschi delle sue dottrine, discuteva con loro, prendevano delle decisioni in comune. Ciò che presiedeva al loro accordo, senza che lo dicessero né gli uni né gli altri, era proprio la sinistra, era proprio l’idea di essere insieme per un qualche tentativo di compiere un’azione di sinistra. B. L.: Occorre comunque decidersi a nominare questo principio, a designare questo insieme. Ebbene, tu fornisci degli elementi che dovrebbero essere sufficienti per individuarlo. Data di nascita: 1792; momento in cui questo insieme è precipitato nella confusione: diciannovesimo secolo. Io credo che la risposta sia sulla punta della lingua: è la fraternità degli insorti del 1793 che è in questione. È Michelet e la sua descrizione del 14 luglio 1789, è la fraternità universale di Vallès e dei comunardi83. J.-P. S.: Non dico di no, ma la fraternità non è così semplice da definire. B. L.: Ha funzionato come principio e come riferimento. E tuttavia la sua definizione non è stata molto solida. J.-P. S.: È vero, ma perché non è stata abbastanza sviluppata. Nell’idea stessa di fraternità, io penso, c’è qualcosa che impedisce di sviluppare questo principio. Se vuoi, i rivoluzionari, dal 1792 alla Comune, sono stati dei fratelli, che allo stesso tempo non erano fratelli, si vergognavano in qualche modo di essere fratelli. Tuttavia, si appellavano alla fraternità. Ed è questa che dobbiamo tentare di precisare. B. L.: Infatti. Partendo dal collasso attuale. Che cosa è che collassa? Cerchiamo almeno di precisare il punto in cui si trova oggi la figura nata nel 1792. La morte del gauchisme ne è il rivelatore. J.-P. S.: Io vedo un’altra causa di questo collasso: la trasformazione di elementi che in una certa maniera appartenevano alla sinistra prima del 1914 in partiti. Il partito è la morte della sinistra. B. L.: La tua accusa contro l’idea di partito è piuttosto equivoca.

Possiamo certamente dire “no” ai partiti e fare una pura e semplice regressione, come quella che stai abbozzando. Ma non fermarti al 1914: ritorna all’origine, cioè al 1792. J.-P. S.: Bene; giustamente, nel 1792 non c’erano partiti. B. L.: Eppure il verme era nella frutta. Tu descrivi di fatto il movimento stesso che ha condotto il gauchisme alla sua morte. Ha voluto questo il gauchisme: ha voluto risalire oltre l’idea comunista o staliniana di partito. E lo ha voluto appoggiandosi su questo insieme sentimentale del diciannovesimo secolo e alle correnti di opposizione della sinistra, parecchio minoritarie lungo tutto il ventesimo secolo. E, certo, il gauchisme ha voluto riprendere il riferimento ai sanculotti e alla loro radicalità del 1793. Ricordati La Cause du peuple e i suoi rapporti di complicità con Le Père Duchesne. È questo ciò che è collassato. Il tentativo di tornare oltre l’idea di partito, ricorrendo alla scena primitiva del 1793: è questo ciò che è morto. J.-P. S.: Sì, ma in questo modo i partiti che si dichiarano di sinistra non lo sono più. Perché ciò che è morta è l’avanguardia della sinistra. B. L.: Certamente. Vediamo dunque che cosa è diventato obsoleto della figura del 1793. Noi avevamo pensato che occorresse ricorrere alla radicalità contro i partiti di sinistra. Come i sanculotti che avevano portato all’estremo il proposito inaugurale della Rivoluzione: la sovranità popolare. È sufficiente che i sanculotti dei sobborghi scendano in strada, sollevando in alto le picche per destituire le autorità costituite della loro legittimità. La sovranità era di nuovo in gioco: in strada. Il potere è nelle strade. Non all’Assemblea nazionale, non a Versailles, non a Les Tuileries. C’è qualcosa di vizioso in questa dinamica. Tuttavia, abbiamo fatto molta fatica a contestare questa idea della sovranità per strada. 7. Un fine trans-storico J.-P. S.: In ogni caso, la radicalità mi è sempre sembrata un elemento essenziale della linea del gauchisme. Se respingiamo la radicalità, a mio avviso, contribuiremmo, e non poco, a far morire la sinistra. D’altra parte, la radicalità, lo riconosco, conduce a una situazione di stallo. Vale a dire: se noi affermiamo che questa o quest’altra azione deve essere radicale, che deve svilupparsi fino alle sue ultime conseguenze, senza tenere conto del fatto che un’azione si trova sempre in mezzo ad altre

azioni e che queste ultime sono fatte naturalmente per modificarla, allora diciamo una stupidità. B. L.: Tuttavia è quello che abbiamo detto: te come me. J.-P. S.: L’abbiamo detto, ma bisogna riconoscere che avevamo torto. Un’azione deve essere fatta, ma arriva un momento in cui è possibile che, data la pressione esercitata dall’esterno dalle altre azioni, essa non possa continuare nella sua direzione se non modificandosi un poco, vale a dire accettando il contributo di altre persone, di altri atti che non hanno originariamente la stessa genesi. In altre parole: compromessi. Allora la radicalità, diremo, se vuoi, che non è tanto nel portare a termine il fine, quanto nell’intenzione di portare a termine quel fine. È l’intenzione, come avrebbe sostenuto la morale kantiana, che è primaria: è l’intenzione che deve essere radicale. Ma questo non implica che, nel cammino intrapreso per realizzare il fine che abbiamo intenzionalmente voluto radicale e in modo radicale, non possiamo essere portati a utilizzare altri mezzi rispetto a quelli che avevamo concepito all’inizio; di conseguenza, l’azione arriva al suo fine differendo un poco da quello che era in partenza. B. L.: Riassumiamo. Che cosa intendevamo con “radicalità”? Si trattava, partendo da un punto caldo, di diffondere quel calore su tutta la superficie sociale. Se ci sono persone tiepide tanto peggio per loro: i moderati, alla ghigliottina! Oggi diciamo: ci sono una zona calda e una zona fredda84. Non si tratta di fare a tutti i costi in modo che la zona calda penetri quella fredda, vale a dire, di fatto, al prezzo di un pervertimento, ma al contrario si tratta di articolare la zona calda e quella fredda85. D’altra parte, tu dici, e io ne convengo: la radicalità – il focolare della zona calda – è nell’intenzione che ha animato la formazione di quella zona. Noi stabiliremo anche, come prima approssimazione, che questa intenzione designa la fraternità. In altre parole, ciò che stiamo facendo è abbandonare l’idea di una connessione necessaria tra la fraternità e il terrore. E questo, certamente, non significa che non ci siano stati fenomeni di fraternità-terrore86. J.-P. S.: Suppongo di sì, anche se bisognerà tornare un giorno sulla fraternità-terrore, quando avremo ben definito la fraternità senza terrore. B. L.: Torniamo a questa idea dell’intenzione che diventerebbe il

focolare della radicalità. J.-P. S.: L’intenzione è necessariamente, per sua stessa definizione, l’apprensione del fine; dunque, dire che l’intenzione è radicale è proprio dire che afferra un fine radicale. Semplicemente, è dall’intenzione stessa che sorge il radicalismo, non dal fine stesso. Voglio dire questo: molto spesso, nella storia, incontriamo degli individui o dei gruppi sociali che sembrano perseguire lo stesso fine, che si uniscono, che dicono le stesse cose e, poco a poco, ci rendiamo conto che perseguono dei fini parecchio differenti. È perché le intenzioni erano diverse. E sono diverse perché, dietro a ciò che sembrava esserci in comune a questi diversi gruppi, ci sono le loro singole verità; e ci rendiamo conto che ciò che è comune a tutti i gruppi è una formulazione più o meno incerta ma non il fine stesso. B. L.: Questo è molto importante. Ciò vuol dire che le congiunture rivoluzionarie fino a oggi sono state male interpretate. J.-P. S.: Molto spesso. B. L.: Dunque, ciò che cerchiamo, nel tentativo di respingere l’idea di una congiuntura che sia semplicemente un’unione basata sul malinteso, è una congiuntura che sia realmente un’unione di intenzioni. In altre parole, essere radicali sarà perseguire radicalmente, fino a un’unificazione adeguata, la raccolta delle intenzioni sparse. J.-P. S.: Sì, nella misura in cui è possibile. B. L.: Ci siamo maledettamente sbagliati prima quando dicevamo: abbiamo un fine, la rivoluzione, e, come non facciamo le frittate senza rompere le uova, per arrivare a questo fine si possono avere le mani sporche. C’è un difetto in questo ragionamento. Non si tratta di negare lo schifo, la merda e il sangue. No: il difetto è nel fine, il verme nel frutto. A partire dal momento in cui c’era questa confusione sulla posizione del fine, c’era necessariamente una confusione derivata sulla questione dell’unità del fine e dei mezzi, e questa, infatti, poteva avere delle conseguenze negative, persino criminali. Ma se, come tendiamo oggi a dire, il fine, cioè la posizione radicale dell’intenzione, attraversa la storia propriamente detta… J.-P. S.: È trans-storico. B. L.: Sì. J.-P. S.: E, in questo senso, non appartiene alla storia. Appare nella

storia ma non le appartiene. B. L.: C’è un problema nell’uso dei mezzi, nelle tecniche dell’azione. Ma ormai bisogna che questo venga ripensato in subordinazione a un fine trans-storico. Il fine non è la presa del potere, come pensava Lenin. La questione fondamentale è quella della natura del fine. Come possiamo intenderla esattamente? J.-P. S.: Sì. Si tratta anzitutto di precisare bene che cosa voglia dire trans-storico e di quale fine possiamo parlare dal momento che la presa del potere era un fine storico: si prendeva il potere in una certa società, a un certo momento del suo sviluppo, e questo significava che venivano condannate alcune persone ben precise, che si chiamassero Luigi XVI o Robespierre, a seconda del momento. Qual è il fine ultimo che è sempre stato quello degli insorti e dei rivoluzionari, ma che essi volevano senza poterlo nominare, senza vederlo chiaramente? È questo che dobbiamo definire. B. L.: Esattamente. Dunque, c’è, nella parola “fraternità”, che ha caratterizzato questo insieme confuso ed emotivo designato dal termine “sinistra”, un elemento che dobbiamo cogliere, che è l’intenzione di fraternità, il riferimento a un’esperienza vera di fraternità. A questo riguardo, possiamo riconoscere il nostro rapporto di parentela con l’insorto del 1792. Ma pensare questa intenzione secondo la struttura della radicalizzazione, della sovranità per le strade, della democrazia diretta opposta a una sovranità infedele, rappresentativa, questo no, è finito. Ormai bisogna considerare che questa soluzione dell’insorto del 1793, e dunque della persona di sinistra, è una falsa soluzione. Pertanto, bisogna riprendere il problema che sta all’origine di questa falsa soluzione, il problema della democrazia. J.-P. S.: Vale a dire, studiare la democrazia senza considerare se è diretta o indiretta. Prenderla nel suo insieme e vedere qual è il rapporto tra la fraternità e la democrazia, il principio primo che stabilisce la democrazia e che è sempre stato in essa. Perché la democrazia, secondo me, e credo pure per te, sembra essere non soltanto una forma politica di potere, o un modo di darsi il potere, ma una vita, una forma di vita. Viviamo democraticamente e, secondo me, questa forma e nessun altra deve essere attualmente il modo di vivere degli uomini. Bisogna sapere

se, attualmente, si vive in democrazia e democraticamente, e bisogna sapere che cosa intendiamo per democrazia. Io penso che, come prima cosa, bisogna prendere il termine tale qual è ed esaminare l’idea di democrazia anzitutto nella sua forma politica, perché è la più semplice. B. L.: Non è che sia la più semplice, è la sola esistente. 8. Più fondamentale della politica J.-P. S.: La parola democrazia ha un senso che di per sé è diventato desueto. È il governo del popolo, etimologicamente. Eppure, è bene evidente che, nelle democrazie moderne, non è il popolo a governare, perché il popolo non esiste. C’era un popolo sotto l’Ancien Régime e nel 1793; non c’è più un popolo attualmente, perché non possiamo definire “popolo” il modo di vivere di uomini completamente individuati dalla divisione del lavoro, senza altro rapporto con gli altri uomini che quello professionale, e che fanno ogni cinque, sei o sette anni, un atto ben preciso che consiste nell’andare a prendere un pezzo di carta con sopra dei nomi e mettere questo pezzo di carta dentro un’urna. Io non penso che ci sia un potere del popolo. Nel diciottesimo secolo e durante la Rivoluzione non c’era ancora la frammentazione della vita di oggi. Adesso, un uomo che vota non lo fa nello stesso modo in cui lo faceva un uomo durante il periodo del Terrore o prima. Vale a dire che votare è un’attività frammentaria senza connessione né con il proprio lavoro né con l’insieme delle proprie preoccupazioni personali. Questo non è affatto il modo in cui consideravano il voto nel 1793. Non era un’azione isolata nella vita. Era in realtà l’atto per il quale si faceva politica, per il quale in un certo senso si esisteva. Il voto è cambiato, ed è per questo che noi non siamo un passo avanti rispetto alla Rivoluzione francese ma in declino. B. L.: Forse. Non possiamo dire, al contrario, che oggi, attraverso un’esperienza ormai lunga di suffragio universale, abbiamo percorso tutto il cammino che va dalla zona calda a quella fredda? D’accordo, il voto ha cominciato con l’essere caldo. Oggi, il voto è freddo. Ma almeno il voto ha permesso un collegamento tra il caldo e il freddo, se posso dire. Eppure questo è ciò che abbiamo negato urlando: “elezioni, trappola per gonzi!”87. Non è stato un errore? D’accordo, ci sono stati dei momenti, ci sono ancora dei momenti, per esempio subito dopo la rivoluzione dei garofani in Portogallo, in cui il primo voto è stato un

voto caldo. Questo perché non avevano votato per quaranta anni. Oggi, noi sappiamo che il voto va dal caldo al freddo. Ma, precisamente, è questo il problema che vogliamo affrontare: il passaggio dal caldo al freddo. Sono d’accordo, il voto non è la soluzione ultima, dal momento che va dal caldo al freddo e a mano a mano perde calore. Va bene. Ma noi rifiutiamo la falsa soluzione che consiste nell’urlare: caldo, caldo, caldo, abbasso il tiepido! Il suffragio universale ha almeno un merito, quello di designare un’unità numerica, una serie completa: non abbandona la categoria del “tutti”, senza la quale la “fraternità” rischia di non significare più niente. J.-P. S.: Intendiamoci, ci sono sempre state categorie di persone alle quali non si voleva dare il suffragio. B. L.: D’accordo; ma allora, precisamente, ecco un esempio di buon radicalismo, di buona radicalizzazione: tutte le lotte condotte nel diciannovesimo secolo, e per una parte del ventesimo, per radicalizzare il suffragio universale, per ottenere la piena estensione dell’universalità del suffragio. Per dare un senso effettivo al “tutti”. J.-P. S.: Hai ragione. Possiamo semplicemente domandarci: “tutti”, che cosa vuol dire? Che cosa significa l’istituzione del voto, per esempio? In altre parole, qual è il rapporto tra i diversi uomini che vogliono mettere la loro scheda nelle urne, dal momento che ciò che uscirà dal voto sarà una costituzione, una legge, comunque, un certo modo di essere “tutti”, come hai detto? Eppure, ciò che veniva messo nel voto era un legame degli uomini tra loro, che non era ancora il voto dal momento che esso doveva ancora avvenire. È il fatto che ogni uomo, ogni votante, vive in un contesto, in un gruppo, con uomini che almeno in parte lo condizionano, per esempio sul piano delle idee, che introducono in lui dall’esterno le grandi teorie generali che egli esprimerà nel suo voto. Dunque, c’è un rapporto originario tra gli uomini prima del voto, senza il quale il voto non sarebbe possibile. Gli uomini che vanno a votare sono uomini dello stesso quartiere, della stessa famiglia, con idee in comune di lunga data; in breve, il voto non è che l’espressione di tutto questo. B. L.: Vuoi ripetere quanto diceva Marx, ossia che il voto è l’espressione dell’uomo politico derivata da un’espressione

fondamentale, quella dei rapporti sociali concreti, dei rapporti di produzione? J.-P. S.: In un certo senso, a eccezione del fatto che io non credo che il rapporto primario sia un rapporto di produzione. Io penso che sia primario, in effetti, in rapporto al voto: si sono formati dei quartieri di lavoratori in città, i quali hanno in generale le stesse professioni e che vanno a votare. Ma non è questo per me l’essenziale. Il rapporto più profondo tra gli uomini è quello che li unisce al di là dei rapporti di produzione. È quello che fa in modo che essi siano gli uni per gli altri un’altra cosa dall’essere produttori. Sono uomini. È questo che bisogna tentare di studiare. Che cosa vuol dire essere un uomo ed essere capace, in relazione al proprio prossimo che è anch’egli un uomo, di produrre delle leggi, delle istituzioni, di fare di se stesso, attraverso il voto, un cittadino? Tutta la distinzione delle sovrastrutture di Marx è un buon lavoro, ma è interamente sbagliato, perché il rapporto primario di un uomo con un altro uomo è un’altra cosa ed è ciò che bisogna che noi oggi scopriamo. B. L.: Tu pensi di averlo trovato nella Critica della ragione dialettica? J.-P. S.: L’ho cercato, ma cercavo anche un’altra cosa. E soprattutto, non ho scritto il secondo volume. Come dici, mi sono allontanato dalla Critica della ragione dialettica perché probabilmente non era ancora ben chiaro per me. Non ne venivo fuori. Questa è la vera ragione. E quello che è importante è che, se considero la società come l’ho considerata nella Critica della ragione dialettica, devo ammettere che la fraternità vi ha poco posto. Se, al contrario, considero la società come il risultato di un legame tra gli uomini più fondamentale della politica, allora ritengo che le persone dovrebbero avere o possono avere o hanno un certo rapporto primario che è il rapporto di fraternità. B. L.: Perché il rapporto di fraternità è primario? Siamo tutti figli di uno stesso padre? J.-P. S.: No, ma il rapporto familiare è primario rispetto a tutte le altre relazioni. B. L.: Formiamo una sola famiglia? J.-P. S.: In un certo senso, formiamo una sola famiglia. 9. Figli della madre B. L.: Come intendi questa parentela primaria?

J.-P. S.: Ciascuno vive la nascita88 nello stesso modo del proprio vicino; così, in una certa maniera, due uomini che parlano tra di loro condividono la stessa madre. Non è forse una madre empirica, non ha occhi, non ha volto; è una certa idea che non appartiene a noi due ma davvero a chiunque. Essere della stessa specie corrisponde in qualche modo all’avere gli stessi genitori. Noi siamo fratelli in questo senso. D’altronde, è come le persone definiscono la specie umana – non tanto per le caratteristiche biologiche ma per un certo rapporto che esiste tra gli uomini e che è il rapporto di fraternità. Che è la relazione derivante dall’essere nati dalla stessa madre. Ecco che cosa volevo dire. B. L.: Nella Repubblica89 di Platone, Socrate, che ha appena definito tutte le condizioni della città giusta (ogni classe ha il suo posto, in teoria tutto era finito), aggiunge: oh! Ho ancora una cosa da dire, mi dispiace dirla ma sono obbligato. Occorre ancora un’altra cosa: serve far credere a tutte quelle persone che sono fratelli, bisogna fare loro credere che sono tutti figli della stessa madre. Diciamo che questa madre è la terra, diciamo questo, e poi tutti crederanno che sono nati dalla stessa terra, dunque che sono tutti fratelli. Certo, ci sono leghe diverse nella composizione di ciascuno, cosa che spiega perché uno diventa guerriero, l’altro un contadino, l’altro un magistrato; ma, di fondo, sono tutti fratelli. Allora, la madre, di cui tu mi parli, rischia di diventare, per una pia o cinica menzogna, la terra nel senso dei Greci, e questa può diventare la terra nel senso dei moderni, cioè la nazione. J.-P. S.: Non ho mai considerato la frase di Socrate come una pia menzogna. Egli vuole dire, in realtà, che gli uomini sono fratelli. Ma non riesce a dirlo come bisognerebbe, a definire il genere di verità che occorreva dare a questa frase. Allora, ne fa un mito. B. L.: Va bene, possiamo salvare l’intenzione di Socrate. Ciò non toglie che sia inciampato in una difficoltà dell’ultimo momento, che minaccia tutto l’edificio. Come può la mente evitare di cadere nella mitologia, quando occorre andare all’essenziale del modo di essere insieme, ossia la fraternità? J.-P. S.: Non si tratta di un mito; la fraternità è il rapporto tra i membri di una specie. Migliaia di anni fa, la prima divisione sociale è stato il clan, caratterizzato dal suo totem. Era qualcosa che riguardava tutto il clan e che dava a tutti i suoi membri una realtà profonda alle

loro relazioni, che impediva, per esempio, che si sposassero tra di loro. E quel rapporto era un rapporto di fraternità. Voglio dire che la grande concezione del clan, la sua unità in una matrice, a partire da una bestia, per esempio, che li avrebbe tutti generati, è ciò che bisogna ritrovare oggi, perché era una fraternità vera. Era senza dubbio un mito, in un certo senso, ma era anche una verità. B. L.: Non stai ripetendo il movimento del pensiero di Socrate, ossia ricorrere al mito di fronte a una difficoltà? J.-P. S.: No, non credo, perché ciò che voglio dire è che il mito viene inventato dalle persone di un gruppo soltanto per rendere conto del loro rapporto, che è il rapporto di gruppo. In altre parole, essi inventano, senza sapere che lo stanno inventando, un animale che li ha tutti generati e, di conseguenza, sono tutti fratelli. Perché? Perché si sentivano originariamente fratelli. Allora, in seguito, un’invenzione ha dato un senso a questa fraternità, ma non è questa invenzione che ha dato un senso alla fraternità90. È proprio l’opposto. B. L.: Ma il nostro problema è di non ricorrere al mito per enunciare il pensiero originario della fraternità. Come faremo a non cadere nella trappola in cui è caduto Socrate? J.-P. S.: Non stiamo cadendo in trappola: tutti sono fratelli nel clan in quanto sono nati da una stessa donna, che è rappresentata dal totem. Sono tutti fratelli nel senso che tutti sono usciti dall’utero di una donna; e, in fin dei conti, in questo momento, l’individualità della donna non è in questione. È una donna che avrà semplicemente un utero per generare, dei seni per nutrire e una schiena per portare, forse. Questa madre può benissimo essere un uccello totemico. B. L.: Ma tu sei d’accordo, vero, di non abolire il riferimento all’origine biologica… altrimenti, diciamo fraternità ma potremmo anche dire qualunque altra cosa: per esempio, eguaglianza. Eppure, di fatto, mi sembri ben legato all’idea di fraternità, e non più, come in precedenza, a quella di eguaglianza. Dunque, occorre poter trovare una forma di pensiero che, mantenendo al contempo questa referenza biologica, si dispieghi su un piano che non sia più biologico e che non sia mitologico. J.-P. S.: È così. Allora, che cosa è questo rapporto, che è un rapporto tra un uomo e un altro, che si chiamerà fraternità? Non è il rapporto di

eguaglianza. È il rapporto nel quale le motivazioni sono nel campo emotivo, mentre l’azione è nel dominio pratico. Vale a dire, che il rapporto tra l’uomo e il suo prossimo in una società dove sono fratelli è un rapporto anzitutto affettivo, pratico: bisogna ritrovare questo dono. Perché, originariamente, questa sensibilità è pressoché comune. Quando vedo un uomo io penso: ha la mia stessa origine, è nato come me dalla madre-umanità, diciamo, la madre-terra, come dice Socrate, o la madre… B. L.: Allora che cosa è questa madre, l’umanità, la terra? Siamo sempre nella mitologia. C’è un modo per rompere col piano mitologico? J.-P. S.: Io penso che ciò che non è mitologia, ciò che è reale, è il rapporto di te con me e di me con te. Il rapporto dell’uomo con il suo prossimo lo chiamiamo fraternità perché vi è la percezione di condividere la medesima origine. Hanno la stessa origine e, nel futuro, un fine comune. Origine e fine comuni, ecco che cosa costituisce la loro fraternità. B. L.: Si tratta di un’esperienza vera, concepibile? J.-P. S.: Secondo me, l’esperienza vera, veramente concepibile, esisterà qualora il fine che tutti gli uomini hanno dentro di loro, l’Uomo, sarà realizzato. In quel momento, potremo dire: gli uomini hanno tutti un’origine comune, non per gli organi sessuali della madre o del padre, ma per un insieme di misure prese da migliaia di anni e che conducono all’Uomo. Questa sarà la vera fraternità. B. L.: Capisco. E che cosa prefigura oggi questa conclusione? J.-P. S.: Precisamente il fatto che c’è una morale. 10. Figli della violenza B. L.: Come possiamo parlare della fraternità nella nostra esperienza attuale senza ricorrere alla mitologia? J.-P. S.: Perché la fraternità è finalmente nel futuro. Dunque, non c’è più da ricorrere alla mitologia, che appartiene sempre al passato. La fraternità è ciò che saranno gli uomini gli uni rispetto agli altri quando, una volta attraversata tutta la nostra storia, potranno dirsi effettivamente e attivamente legati gli uni agli altri. La morale è indispensabile, che significa: gli uomini, o i sotto-uomini, hanno un futuro basato sui principi dell’azione comune; allo stesso tempo, si delinea attorno a essi un futuro basato sulla materialità, cioè, di fondo,

sulla penuria. Vale a dire, contemporaneamente, ciò che ho è tuo, e ciò che tu hai è mio, e se io manco di qualcosa, tu me lo dai, e se a te manca qualcosa io te lo do: questo è il futuro della morale91. E poi gli uomini hanno dei bisogni precisi, e la situazione esteriore non permette loro di realizzare questi bisogni. C’è sempre meno di quello che servirebbe, meno cibo di quanto ne serva e un numero minore di uomini che si occupano di produrre quel cibo. Insomma, noi siamo circondati dalla penuria, che è un fatto reale. Noi manchiamo sempre di qualcosa. Ci sono dunque due atteggiamenti che sono entrambi umani ma che non sembrano compatibili e che bisogna cercare di vivere parallelamente. C’è lo sforzo, esclusa ogni altra condizione, di realizzare l’uomo, di dare origine all’uomo: questo è il rapporto morale. E poi c’è la lotta contro la penuria. B. L.: Da cui la violenza, secondo la Critica. Vorrei per l’appunto ricordarti una cosa che hai scritto nella prefazione ai Dannati della terra. A proposito del colonizzato dici: “Figlio della violenza, attinge in essa ad ogni istante la sua umanità”92. Non hai scritto: figlio della madre. No: figlio della violenza. È la violenza la levatrice qui, come in Engels. J.-P. S.: Non è la stessa cosa. B. L.: E perché no? Ma questa è la mia domanda: può l’umanità realizzarsi mediante la violenza? Capiscimi bene, non ti sto chiedendo: la violenza esiste o no? Non ti chiedo neppure: ci sono situazioni in cui bisogna ricorrere alla violenza? No, la mia domanda è più ristretta: può la violenza avere veramente un tale ruolo redentore, può avere questa funzione costitutiva che tu gli hai dato allora? J.-P. S.: Se prendiamo il caso dell’Algeria di cui ho parlato nei Dannati della terra, riconosco, in primo luogo, che non è mai stata considerata un’altra soluzione che quella attraverso la violenza. I colonialisti non hanno mai previsto una soluzione che avrebbe potuto essere accettabile per gli algerini. Ci sono stati due punti di vista assolutamente opposti l’uno all’altro che non potevano che portare alla violenza. Questa violenza, come sai, ha portato al rimpatrio dei coloni, che sono tornati in Francia. B. L.: Non era la mia domanda! J.-P. S.: Aspetta! Certo, non è la violenza che farà saltare le tappe e ci

farà avvicinare all’umanità propriamente detta. La violenza semplicemente spezza un certo stato di schiavitù che non consente di diventare uomini. Dal momento in cui la violenza ha soppresso la natura del colonizzato, vale a dire la schiavitù, ci sono soltanto dei sotto-uomini che non subiscono certe costrizioni (e che d’altronde ne troveranno altre), come in Algeria, ma che vogliono tentare, in tutto questo, di avvicinarsi a essere cittadini attivi; essi sono allora così lontani dall’umanità quanto dall’essere sotto-uomini colonizzati. B. L.: Tu hai detto: il loro amore fraterno è l’inverso dell’odio che hanno per noi. Fratelli, nel fatto che ognuno di loro ha ucciso. Non sei più di questa idea? J.-P. S.: Non sono più di questa idea. B. L.: La questione è sapere se l’esperienza di fraternità si manifesta nello sforzo che consiste nell’uccidere il nemico. J.-P. S.: No. Ma, a dire il vero, ancora non vedo chiaramente il reale rapporto tra violenza e fraternità. B. L.: Sono fratelli in quanto figli della violenza? Oppure si scopre prima di tutto la fraternità e poi, di fronte a certi ostacoli insormontabili con altri mezzi, si arriva all’uso della forza? Usiamo allora questo o quel tipo di violenza circoscritta, senza quella finalità etica che deriva dall’esperienza di fraternità? J.-P. S.: Ciò che serve per una morale è ampliare l’idea di fraternità fino a che essa diventi il rapporto unico ed evidente tra tutti gli uomini, essendo quel rapporto in primo luogo un rapporto di gruppo, precisamente di piccoli gruppi legati, in un modo o nell’altro, a un’idea di famiglia. In un lontano passato, questa era la fraternità. È chiusa nel gruppo, ed è precisamente la tendenza dell’altro, o degli altri, a rompere il gruppo, questa frontiera che vincola la fraternità al suo interno, che genera violenza, che è precisamente il contrario della fraternità. Ecco che cosa io direi oggi. B. L.: Come renderesti conto di questa tendenza profonda, nella tua opera, a un’etica della violenza? Perché, per esempio, questa esaltazione nella prefazione dei Dannati della terra? J.-P. S.: In quel caso preciso, ti dirò, tutto ciò viene dalla guerra di Algeria e dalla guerra d’Indocina, che mi hanno fatto entrambe profondamente orrore. Perché, come sai, la mia sola reazione politica

all’età di 19 anni era il disgusto nei confronti del colonialismo. La sola via che vedevo per uscire da questo era la violenza. Questa violenza che potremmo definire giusta, che era quella del colonizzato contro il colonialista. B. L.: Ma tu aggiungi: la “trasparenza”, “l’unità natale”93, tutto l’essenziale risiede nella canna del fucile! Quando esageravamo, in un editoriale de la Cause du peuple, oserei dire che era normale: era in causa la stupidità militante. Ma che cosa spingeva te? J.-P. S.: Era il periodo in cui frequentavo Fanon, che era profondamente violento; questo ha certamente contato nel modo di esprimermi. C’era anche il fatto che noi eravamo in una situazione infelice, visto che, malgrado tutto, noi lottavamo contro la Francia e dalla parte degli algerini a cui non piacevamo troppo, anche se eravamo dalla loro parte. Questo ci metteva in una situazione piuttosto particolare che si manifesta in quel testo. Una situazione di disagio, di maggiore violenza, di comportamento risoluto, perché era più facile. Era sgradevole per me essere contro il mio paese. B. L.: Un giorno mi hai detto, a proposito fra l’altro di questo testo, che prima lo hai scritto di getto e poi, sistematicamente, per una questione di principio, lo avevi modificato per farlo diventare più violento. Da lì, eri tornato a Poulou mentre guerreggiava, spada in pugno, nel salone, mentre sua madre suonava il piano. J.-P. S.: Tanto più che, non dimenticarlo, il giovane Poulou si batteva per se stesso e contro i cattivi. B. L.: Il nuovo Pardaillan mentre scrive la prefazione dei Dannati della terra. J.-P. S.: Certamente c’è un po’ di questo. B. L.: È vero che negli scritti sulla Resistenza94 non esalti la violenza… J.-P. S.: Coloro che erano nella Resistenza facevano saltare i vagoni dei treni ed erano le stesse persone che scrivevano. Nel caso degli algerini non erano le stesse persone. Questa è la differenza. Che io facessi o no saltare i binari eravamo comunque sulla stessa barca. B. L.: Durante l’Occupazione l’avversario era una bestia. Perché a quel tempo non hai elaborato un’etica della violenza rigeneratrice? J.-P. S.: Eravamo noi stessi quelli che, direttamente o

indirettamente, esercitavano la violenza; e, in quel momento, come ti ho detto, in una Francia che, malgrado tutto, era stata educata prima della guerra a una ripugnanza profonda per la violenza, noi non eravamo tra quelli che amavano dire: la violenza è fantastica, è giusto agire così. Nella violenza dovevamo considerare le uccisioni, le bombe che esplodevano, eccetera, come qualcosa che eravamo forzati a fare, come un male pressoché necessario. B. L.: Perché sei passato da un male necessario a … J.-P. S.: Se avessi immaginato e desiderato gli algerini meno violenti di quanto fossero sarei sceso a patti con gli altri francesi: sarei stato di nuovo collocato dalla parte della Francia. Bisognava che vedessi gli algerini come uomini maltrattati, crocifissi dalla Francia, che si battevano contro i francesi perché i francesi erano ingiusti. E io, io ero francese, io ero ingiusto come i francesi, perché c’è una responsabilità collettiva, ma, allo stesso tempo, io approvavo il fatto che questi uomini torturati lottassero contro i francesi, ed era ciò che mi distingueva dalla maggior parte degli altri francesi. B. L.: Violenza verbale come autoflagellazione nazionale? J.-P. S.: In parte, sì. In parte, certamente. 11. L’unità attraverso la rivolta B. L.: Il nostro problema oggi è semplice: se l’idea di rivoluzione si identifica con l’idea del terrorismo, la rivoluzione è fottuta. Per ridare un senso, se possibile, all’idea di rivoluzione, bisogna farla finita con la fraternità-terrore. Certo, possiamo scegliere di abbandonare qualsiasi idea di rivoluzione. Possiamo considerarla un’illusione lirica molto dispendiosa. Rispetto a questo, ci sono due obiezioni. La prima, di fatto: ci sono delle rivolte. La seconda obiezione riguarda la legittimità della rivolta. Essa deriva da quello che abbiamo definito il desiderio di società. Contro l’illusione – per niente poetica – che l’unità umana è realizzata nello stato sociale attuale, la rivolta pone la vera questione profonda: quella dell’unificazione. L’unità dell’impresa umana è da fare. Se Kant ha ragione nel riportare l’idea di una comunità etica all’ideale di una totalità degli uomini, allora la rivolta è un richiamo all’ordine etico: coloro che sono dimenticati si fanno sentire. J.-P. S.: Sviluppa questo pensiero. B. L.: Mi chiedo se non bisognerebbe pensare il compito della rivolta

attraverso un’analisi dei suoi molteplici elementi e momenti95. Innanzitutto, la fraternità appare al termine di una lunga maturazione; questo evento consiste nella nascita di una relazione vissuta come umana. Possiamo pensare, certamente, a quello che abbiamo tutti appreso del 14 luglio. Ma, più vicino a noi, Foucault diceva di avere come visto la volontà generale nelle strade di Teheran. In quel momento, l’uso di certe forme violente assomiglia a un’operazione come il cesareo: occorre eliminare un ostacolo al momento della nascita. Dire che l’evento della fraternità si appoggia essenzialmente a un ricorso alla violenza significherebbe, in un certo senso, dire che, perché nasca il bambino, non serve l’unione di un uomo e di una donna e lo sviluppo dell’embrione: la nascita consisterebbe essenzialmente nell’azione del forcipe. Resta, certamente, il fatto che nel corso dell’attività insurrezionale si produce uno spostamento: l’abbiamo visto chiaramente nel 1968. Non era più l’uscita e la nascita che costituivano il senso dell’evento, ma il conflitto, la lacerazione nel senso contemporaneamente sociale ed erotico che gli ha dato Georges Bataille. Ecco il momento del sacro, anche della fraternità-terrore. J.-P. S.: Tu dimentichi che l’altro – il nemico – agisce sempre, ed è ciò che provoca il modo in cui si presenta ciascuno dei due momenti che tu hai descritto. B. L.: Attenzione al termine “provoca”. In un primo momento, per il manifestante, l’agente di polizia o il soldato, poco importa, è praticamente un fratello come gli altri. Certamente, se egli si identifica con l’ostacolo da togliere, allora è un fratello smarrito, non possiamo vederlo veramente come un fratello; ma, comunque, ciò che è essenziale, in questo evento, è la formazione di questa fraternità: essa dona la forza immensa, la forza quasi miracolosa della rivolta. In quel momento, osserviamo un’assenza quasi totale di odio. Tra l’altro, lo ripeto, anche nei confronti del soldato. D’altro canto, effettivamente, in un secondo momento, nel momento sacro, visto che è la lacerazione che diventa essenziale, sì, c’è una specie di concatenazione dell’insorto con l’agente che gli sta sparando. In un certo senso, l’insorto ha bisogno del suo avversario, come due labbra hanno bisogno l’una dell’altra per dividersi. Allora, effettivamente, è la violenza della repressione che conferisce l’unità necessaria agli insorti, l’unità che gli permette di fare

corpo. Non sappiamo più bene se siamo fratelli, o se siamo fratelli perché attacchiamo un soldato. È l’avversario che conferisce l’unità, oppure è stata intrapresa un’unificazione positiva? Le due cose si confondono ormai. Allora, l’idea che l’unità dell’insurrezione si crei grazie al conflitto, che consiste nell’essere fratelli contro l’Altro, il nemico compatto, porterà ovviamente verso la radicalizzazione che prima criticavamo, una specie di machiavellismo dell’insorto che cercherà di provocare il nemico per rinforzare il corpo dei fratelli insorti. Ma questa idea di corpo non testimonia già una degenerazione dell’esperienza di fraternità? Ci sono delle fazioni che combattono tra di loro, l’inerzia, l’impotenza a risolvere problemi per lungo tempo nascosti; allora utilizziamo l’arma per eccellenza: l’odio dell’Altro – degli aristocratici nel 1789 o degli Americani in Iran. In realtà, l’impresa positiva dell’unificazione si è interrotta, e ricorrere a questa forma di unità negativa prodotta dal vecchio potere è dissimulare questa interruzione. Ecco il punto di perversione della politica rivoluzionaria. J.-P. S.: Che è il terzo momento. B. L.: Sì. A questo proposito il leninismo è esemplare. Fa riferimento all’esperienza positiva. Questa è una parte del quadro. Ma funziona totalmente a partire dall’unità negativa: per Lenin si tratta di costruire un’unità di ferro come replica all’unità del potere. Nel momento in cui l’impresa di unificazione positiva vacilla, il leninismo è di un’efficacia formidabile. Non abbiamo visto qualcos’altro nel 1968? Che occorre pensare che l’unità degli uomini si dia nella mancanza di potere politico? Che cosa vuol dire? Negare il potere? Certamente no. Considerare che il potere è il male assoluto e che bisogna allontanarsene? Assolutamente no. No, la mancanza di potere è semplicemente la consapevolezza, che è essenziale, che nel potere, nel senso politico del termine, si è creato un vuoto. La consapevolezza che quel potere non è fondato. È questa la meravigliosa rivelazione del primo momento della rivolta. È ciò che fa dire ai manifestanti: “tutto è possibile”96. Ed è vero, in un certo senso, che tutto è possibile. Come fare perché questa rivelazione non sprofondi nel delirio politico? Forse bisogna rispondere: non portandola all’estremo. La rivolta non è che un momento della lunga impresa di

unificazione umana, non è che un tassello dell’esperienza di fraternità. Del nostro rapporto con la madre, diresti tu. J.-P. S.: Approvo a grandi linee i tre momenti in cui descrivi la violenza nel suo manifestarsi. Semplicemente, io chiedo una descrizione più approfondita dei primi due momenti e anche del terzo. Ma lo faremo nel libro che stiamo dedicando a uno studio del pensiero morale. Per adesso, non posso che approvare senza riserve, perché le mie riserve le porrò allora. 12. Il vero ebreo e l’Uno B. L.: Forse non abbiamo preso abbastanza sul serio il significato di una certa diffidenza ebraica nei confronti della massa rivoluzionaria. Forse non ci siamo abbastanza chiesti che verità racchiudeva questa sfiducia. L’uomo ebreo, in particolare nella società cristiana, non poteva forse presagire nella massa rivoluzionaria la massa del pogrom? Egli non ha in qualche modo l’esperienza della perversione che noi cerchiamo oggi di criticare? J.-P. S.: Non dimenticare che c’era un numero considerevole di ebrei nel Partito Comunista nel 1917. In un certo senso, potremmo dire che sono loro che hanno guidato la rivoluzione. Dunque, qui c’è qualcosa che non va del tutto nel senso che dici. B. L.: Io ti parlo, ovviamente, dell’uomo ebreo che è rimasto ebreo. L’ebreo sa che è minacciato nel momento in cui una folla si considera un corpo mistico. Grazie alla sua esperienza, non può fare della plebe un organismo puro di resistenza. Può, al contrario, distinguere ciò che rientra nella verità fraterna in un movimento rivoluzionario e ciò che rientra nel sacro e nelle sue minacce terroriste. Questo ci porta alla seguente conclusione, e cioè che l’esperienza ebraica è essenziale per ripensare la rivoluzione e che bisogna comprendere l’intero potenziale di questa esperienza? L’uomo ebreo è doppiamente interessato al nostro problema. Anzitutto, alla radice dell’idea rivoluzionaria egli deve riconoscere, malgrado tutte le perversioni, l’idea messianica97. E, d’altra parte, è il primo a soffrire della perversione di questa idea. S’impone dunque un compito: comprendere propriamente questa idea, restaurare il suo senso. J.-P. S.: Penso che tu non abbia torto. B. L.: Da questo punto di vista, il contesto intellettuale presenta un

pericolo. È come se un po’ dappertutto si facesse del messianismo la fonte di tutti i nostri mali. Quando la “nuova destra” prende di mira il messianismo, fa il suo lavoro. La cosa più grave è che anche nella sinistra va di moda prendersela con tutti i messianismi. Ma ci siamo chiesti che cosa fosse il messianismo? Propriamente il messianismo ebraico? No, facciamo finta di saperlo. Quando ammetteremo di non saperlo e che dobbiamo saperlo con la massima urgenza? Possiamo ancora dimenticare che alla base dello schifo antisemita troviamo l’ignoranza? J.-P. S.: Il messianismo era per me un’idea vuota di significato nel momento in cui scrivevo le Riflessioni sulla questione ebraica. Se oggi ha assunto un ricco significato per me è in parte grazie alle nostre conversazioni, che mi hanno fatto capire che cosa rappresenta per te. B. L.: Ai tempi delle Riflessioni sulla questione ebraica tu avevi pensato che l’ebreo – diciamolo in una formula provocatoria – era un’invenzione dell’antisemita. In ogni caso, non c’era un pensiero ebraico, non c’era una storia ebraica. Hai cambiato questa idea? J.-P. S.: No. Io considero questa una descrizione superficiale dell’ebreo tale quale è, per esempio, nel mondo cristiano, dove egli è costantemente risucchiato a tutti gli angoli delle strade dal pensiero antisemita che lo divora e che cerca di pensarlo, di coglierlo nel più profondo del suo essere. Certamente, l’ebreo è vittima dell’antisemita. Solo che io mi limitavo a quella forma di esistenza dell’ebreo. Tuttavia, ne conoscevo di ebrei. Attualmente, penso che ci sia una realtà ebraica al di là dei danni dell’antisemitismo sugli ebrei, che ci sia una realtà profonda dell’ebreo come del cristiano. Molto diversa, certo, ma dello stesso tipo in confronto a certe totalità. L’ebreo pensa di avere un destino. Bisognerebbe che spiegassi come sono arrivato a pensare questo. B. L.: Stavo per chiedertelo. J.-P. S.: È stato frequentando più ebrei dopo la Liberazione. Prima ne conoscevo, certo, ma non avevo un legame profondo con loro. Dopo, ho conosciuto Claude Lanzmann, che è diventato uno dei miei migliori amici. Successivamente, ho adottato mia figlia, che è ebrea, Arlette; pertanto ho vissuto spesso con lei, e so come pensa, e poi ho incontrato te, abbiamo lavorato insieme, e abbiamo anche vissuto insieme dei

momenti di vita più rilassati e quotidiani. Di conseguenza, ho una visione molto più accurata sulle questioni ebraiche. È questo ciò che è essenzialmente cambiato, credo. In fondo, fino alla Questione ebraica ero soprattutto ostile all’antisemitismo, e la Questione ebraica è una dichiarazione di guerra contro gli antisemiti, niente di più. B. L.: Quando ho letto a diciassette anni le Riflessioni sulla questione ebraica, quel libro ha funzionato come una lodevole legittimazione del mio desiderio di guerra contro l’antisemitismo. Ma allo stesso tempo tu mi assicuravi che se questa guerra fosse stata vittoriosa, io avrei scoperto ciò che desideravo scoprire: che sono un uomo, non un ebreo. Il libro legittimava oscuramente anche una forma di disconoscimento di sé. Io non lo pensavo allora, nota bene. J.-P. S.: È possibile. Tu lo hai sentito così e penso che anche altri abbiano potuto sentirlo in questo modo. È perché ciò che mancava era precisamente la realtà dell’ebreo. Nota che questo tipo di realtà, che è insomma metafisica, come quella dei cristiani d’altronde, occupava un posto troppo piccolo all’epoca nella mia filosofia. C’era la coscienza di sé, che spogliavo di tutte le caratteristiche particolari che venivano dall’interno e che poi facevo riscoprire dall’esterno. Privato delle caratteristiche metafisiche e soggettive, l’ebreo non poteva esistere in quanto tale nella mia filosofia. Adesso, vedo gli uomini diversamente. Mi è venuta la curiosità di cercare quale poteva essere la realtà ebraica da dentro. Ma ecco: riuscire a comprendere l’ebreo da dentro, per me è veramente impossibile: bisognerebbe essere ebreo. B. L.: Ma perché hai potuto farlo con Gustave Flaubert? J.-P. S.: Perché Gustave Flaubert mi ha dato molti più dettagli di quelli che mi ha dato un ebreo. La maggior parte delle cose più importanti sugli ebrei sono scritte in lingua straniera, in particolare in ebraico, qualche volta in yiddish. B. L.: Avresti forse potuto superare questo ostacolo. J.-P. S.: Non è un ostacolo assoluto per un francese che non sa l’ebraico: gli basta studiarlo. Ma passa molto tempo tra il momento in cui egli comincia e il momento in cui si potranno leggere i libri che lo interessano. Insomma, io non posso andare fino in fondo alla mia conoscenza della realtà ebraica, ma posso vedere alcuni principi e inizi di cammino che potrebbero condurmi verso quella conoscenza.

B. L.: Ma quando hai scritto le Riflessioni, tu hai certamente raccolto della documentazione… J.-P. S.: No. B. L.: Come no? J.-P. S.: Mai. Ho scritto la Questione ebraica senza alcuna documentazione, senza leggere un libro ebraico. B. L.: Come hai fatto? J.-P. S.: Ho scritto quello che pensavo. B. L.: Ma a partire da cosa? J.-P. S.: A partire da niente, a partire dall’antisemitismo che volevo combattere. B. L.: Avresti potuto aprire un qualche libro, per esempio quello che hai appena finito di leggere, la Storia di Israele di Baron; questo forse non ti avrebbe spinto a scrivere che non c’è una storia ebraica… J.-P. S.: Mi rendo conto, leggendo Baron, che non avrebbe cambiato il mio punto di vista di allora. B. L.: Perché? J.-P. S.: Perché nel momento in cui ho detto che non c’era una storia ebraica pensavo la storia sotto una forma ben definita: la storia della Francia, la storia della Germania, la storia dell’America, degli Stati Uniti. In ogni caso, la storia di una realtà politica sovrana con una terra e con rapporti con altri Stati simili. Mentre bisognava pensare che la storia potesse essere un’altra cosa se si voleva dire che c’è una storia ebraica. Bisognava concepire la storia ebraica non soltanto come la storia di una dispersione degli ebrei nel mondo, ma anche come l’unità di questa diaspora, l’unità degli ebrei dispersi. B. L.: L’ebreo, nella sua realtà profonda, può dunque permetterci di sganciarci dal rapporto con la filosofia della storia. J.-P. S.: Precisamente. La filosofia della storia non è la stessa se c’è una storia ebraica o se non c’è. Eppure, c’è una storia ebraica, è evidente. B. L.: In altre parole, la storia che Hegel ha introdotto nel nostro orizzonte ha voluto farla finita con l’ebreo, ed è l’ebreo che permetterà di uscire da questa storia che ha voluto imporci Hegel. J.-P. S.: Assolutamente, perché questo dimostra che c’è un’unità reale degli ebrei nel tempo storico, e questa unità reale non è dovuta a

un’aggregazione su un territorio storico, ma a delle azioni, a degli scritti, a dei legami che non derivano dall’idea di patria, se escludiamo gli ultimi anni. B. L.: Da dove viene, secondo te, questa unità della realtà ebraica? J.-P. S.: È esattamente ciò che ho cercato di comprendere. Ma, a ben vedere, io credo che l’essenziale per l’ebreo sia che, da molte migliaia di anni, abbia un rapporto con un solo Dio; l’ebreo è monoteista, ed è ciò che lo distingueva da tutti gli altri popoli antichi che avevano tutti una pluralità di divinità, ed è ciò che lo ha reso essenziale e autonomo. Questo rapporto con Dio era, in più, molto particolare. Certo, le divinità hanno sempre avuto rapporti con gli uomini: Zeus aveva dei rapporti con gli uomini, intratteneva delle relazioni sessuali con le donne, in breve, si trasformava in un uomo quando voleva, quindi non c’è niente di nuovo in questo. Ciò che è nuovo è il modo in cui questo Dio si relazionava con gli uomini. Il rapporto che caratterizzava gli ebrei è un rapporto immediato con quello che chiamavano il Nome, cioè Dio. Dio parla con l’ebreo, l’ebreo capisce la sua parola e, attraverso tutto questo, quello che c’è di reale è un primo legame metafisico tra l’ebreo e l’infinito. È questa, io credo, la prima definizione dell’antico ebreo, l’uomo la cui vita è in qualche modo determinata e regolata dal suo rapporto con Dio. E tutta la storia ebraica consiste proprio in questo rapporto primario. Per esempio, il grande evento che ha cambiato la vita degli ebrei, in modo considerevole, che ne ha fatto in generale un popolo di sofferenti, esuli o martiri, è stato l’apparizione del cristianesimo, cioè di un’altra religione con un solo Dio. Ci sono stati dunque due monoteismi, e il secondo – sebbene s’ispiri al primo e consideri la Bibbia come testo sacro – non è stato per questo meno ostile in modo costante al popolo ebraico. B. L.: Dimmi: in che cosa ti interessa questo rapporto con un Dio unico, questo destino d’Israele? J.-P. S.: Ma non è neanche il Nome che ha un significato per me. L’essenziale è il fatto che l’ebreo ha vissuto e che ancora vive metafisicamente. B. L.: Allora, è il carattere metafisico dell’ebreo che ti interessa? J.-P. S.: È il suo carattere metafisico, che gli è venuto dalla religione.

B. L.: Ovviamente. E allora, è questo che ti interessa? J.-P. S.: Questo. Ma anche il fatto che abbia un destino. B. L.: È la stessa cosa, no? J.-P. S.: Non è del tutto la stessa cosa. Questo significa qualcosa di ben preciso. La religione ebraica implica una fine di questo mondo e allo stesso tempo l’apparizione di un altro mondo, un altro mondo che sarà fatto come questo, ma dove le cose saranno organizzate in un altro modo. C’è anche un altro argomento che mi piace: i morti ebrei e gli altri, d’altronde, resusciteranno, ritorneranno sulla terra. Contrariamente alla concezione cristiana, i morti ebrei non hanno altra esistenza che quella della tomba, e torneranno come vivi in questo nuovo mondo. Questo nuovo mondo è il fine. B. L.: E questo in che modo t’interessa? J.-P. S.: La finalità alla quale gli ebrei tendono più o meno coscientemente, ma che dovrebbe finalmente riunire l’umanità. Questo fine tanto sociale quanto religioso che solo il popolo ebraico… B. L.: È evidente perché sei stato sensibile all’idea della fine della preistoria umana che hai trovato in Marx; essa poteva dare consistenza alla tua concezione del progetto individuale. Ma in che cosa questo fine messianico ebraico può interessarti oggi? J.-P. S.: Precisamente perché non ha elementi marxisti, cioè non è un fine definito a partire dalla situazione presente e progettato nel futuro, con delle fasi che permetteranno di raggiungerlo attraverso lo sviluppo di certi fatti oggi. B. L.: Puoi precisare questo punto? J.-P. S.: Non ha niente di questo il fine ebraico. Se vuoi, è l’inizio dell’esistenza degli uomini gli uni per gli altri. Vale a dire, un fine morale. O, più esattamente, è la morale. L’ebreo pensa che la fine del mondo, di questo mondo, e il sorgere dell’altro, corrisponda al manifestarsi dell’esistenza etica degli uomini che vivono gli uni per gli altri. B. L.: Sì, ma l’ebreo non aspetta la fine del mondo, come tu l’hai descritta, per adottare un’etica. J.-P. S.: Anche noi, i non ebrei, stiamo ricercando un’etica. Si tratta di trovare il fine ultimo, cioè il momento in cui veramente la morale sarà semplicemente il modo di vivere degli uomini gli uni in rapporto

agli altri. Le normative e le prescrizioni che ha adesso probabilmente non le avrà più; questo è stato detto spesso, d’altronde. La morale sarà il modo in cui si formano i pensieri, in cui si formano i sentimenti… B. L.: Sì, ma l’ebreo ha pensato che potesse esserci un superamento della Legge – se possiamo ancora dire questa parola con innocenza – dall’alto, non dal basso. Non è mettendo oggi le regole, e i pensieri sulle regole, tra parentesi, come dici, che ci si prepara a questo fine in cui ci sarà l’abolizione delle regole. L’uomo moderno ha preteso di aggirare la regola dal basso. Con la trasgressione oppure decretando che ogni idea di legge fosse decaduta. J.-P. S.: Assolutamente. È per questo, d’altronde, che per me il messianismo è una cosa importante, che solo gli ebrei hanno pensato in questo modo ma che potrebbe essere utilizzato dai non ebrei per altri scopi. B. L.: Perché altri scopi? J.-P. S.: Perché lo scopo dei non ebrei, ai quali mi associo, è la rivoluzione. E che cosa intendiamo per rivoluzione? La soppressione della società presente e la sua sostituzione con una società più giusta in cui gli uomini possono avere buoni rapporti gli uni con gli altri. Questa idea di rivoluzione ricorre oggi da molto tempo. B. L.: O una cosa o l’altra, oppure ti trovi… J.-P. S.: I rivoluzionari vogliono realizzare una società umana e soddisfacente per gli uomini; ma dimenticano che una società di questo genere non è una società di fatto, ma, potremmo dire, è una società di diritto. Vale a dire una società nella quale i rapporti tra gli uomini sono morali. Ebbene, è a partire da una specie di messianismo che possiamo pensare veramente questa idea di etica come fine ultimo della rivoluzione. Certo, ci saranno dei problemi economici immensi; ma precisamente, all’opposto di Marx e dei marxisti, questi problemi non rappresentano l’essenziale. La loro soluzione è un mezzo, in determinate circostanze, per ottenere un concreto rapporto tra gli uomini. B. L.: Non dimenticare che l’ebreo ha una lunga esperienza di falso messianismo: la combinazione dell’uomo ebreo e dell’uomo di sinistra non è certamente scontata, nemmeno presupponendo la ridefinizione di quest’ultimo.

J.-P. S.: Eppure, la realtà ebraica deve rimanere nella rivoluzione. Essa deve apportarvi la forza della morale. B. L.: Insomma – perché bisogna ovviamente che ci fermiamo – tu stai ricominciando a settantacinque anni? J.-P. S.: In realtà, mi è successa la stessa cosa due volte nella mia vita – voglio dire, la tentazione della disperazione. La prima volta, era nel 1939-1945: uscivo dalla giovinezza, non facevo politica, mi occupavo di letteratura, vivevo con i miei amici, ero felice, la mia vita era disegnata. Avvenne la guerra e, poco a poco, soprattutto dopo la sconfitta e l’Occupazione tedesca, mi sono sentito completamente privato di un mondo che credevo di avere davanti a me: mi trovavo davanti un mondo di miseria, di male e di disperazione. Ma ho rifiutato questa possibilità di disperarmi, come succedeva così frequentemente intorno a me, e mi sono legato agli amici che non disperavano, che pensavano che si potesse lottare per un futuro felice, anche se non c’era alcuna possibilità che questo futuro esistesse. Dovevamo resistere, senza dubbio, ma il destino della guerra era lontano da noi, era con gli Inglesi, con gli Americani… Allora ho sentito la non-esistenza, la banalità quotidiana che minacciava ogni francese, che minacciava me; e se ho creduto, malgrado tutto, al declino del potere nazista e alla fine della guerra, è stato a causa di qualcosa in me, la speranza, che non è mai rimasta sconfitta per lungo tempo. Poi la guerra è finita. Da quel momento, ho avuto una vita non sempre felice ma fortemente segnata da dibattiti, da cause da difendere; qualche volta, con il pensiero che minacciava di cadere nella disperazione, come durante la guerra di Corea, ma che poi si riprendeva in fretta. E poi, poco a poco, ancora, qualcosa ha iniziato a disfarsi. Nel 1975 ero ancora quello che era stato scosso dal maggio del 1968 e che, in fondo, provava a collegare le sue idee con quelle dei sessantottini senza troppe contraddizioni. E poi la situazione internazionale è diventata quella che è oggi, vale a dire un trionfo delle idee di destra, almeno da parte dei governi, nella maggior parte delle nazioni. B. L.: Stai mettendo anche l’Unione Sovietica tra queste idee di destra? J.-P. S.: Naturalmente. E gli Americani, gli Svedesi…

B. L.: Gli Svedesi? J.-P. S.: Sì. Il loro nuovo governo è di destra, mentre per anni la Svezia è stata di sinistra. Era un mondo strano, d’altronde, che noi altri marxisti non potevamo riconoscere, perché era socialista senza essere marxista: questa ci sembrava una cosa sospetta. Insomma, tutte le nazioni oggi hanno una destra trionfante. D’altra parte, la Guerra fredda tende a rinascere. L’invasione dell’Afghanistan è un fatto particolarmente preoccupante. Una terza guerra mondiale non è impossibile, e soprattutto per ragioni che sono tutte sbagliate, tutte mal pensate. Il pianeta è oggi diviso tra poveri che sono estremamente poveri, che muoiono di fame, e un piccolo numero di ricchi, che cominciano a diventare meno ricchi, ma che lo sono ancora molto. Davanti a questa terza guerra mondiale che potrebbe essere dichiarata un giorno, davanti a questo insieme miserabile che è il nostro pianeta, mi torna la tentazione di cadere nella disperazione: l’idea che non finirà mai, che non ci sia uno scopo, che non ci sono che fini particolari per i quali combattiamo. Facciamo delle piccole rivoluzioni, ma non c’è un fine umano, non c’è qualcosa che interessa l’uomo, non ci sono che disordini. Potremmo pensarla così. La disperazione viene a tentarti costantemente senza sosta, soprattutto quando sei vecchio e pensi: ebbene, in ogni caso, morirò nel giro di cinque anni al massimo – in realtà, penso dieci anni, ma potrebbero benissimo essere cinque. In ogni caso, il mondo sembra brutto, malvagio e senza speranza. Questa è la silenziosa disperazione di un vecchio che vi morirà dentro. Ma appunto, io resisto e so che morirò nella speranza; ma questa speranza, bisogna fondarla. Occorre tentare di spiegare perché il mondo oggi, che è orribile, non è che un momento nel lungo sviluppo storico, che la speranza è sempre stata una delle forze dominanti delle rivoluzioni e delle insurrezioni, e che sento ancora la speranza come mia concezione del futuro. L’iniziativa dell’intervista spetta a Benny Lévy. “[…] Tutte le attività umane sono equivalenti – perché tendono tutte a sacrificare l’uomo per far nascere la causa di sé – e […] tutte sono votate per principio allo scacco. Così è la stessa cosa ubriacarsi in solitudine o guidare i popoli”, J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, cit., p. 721 [691]; L’essere e il nulla, cit., p. 695. Ivi, pp. 127 e 684; L’essere e il nulla, cit., p. 128. Qui il traduttore sceglie “sconfitta” al posto di “scacco”: “il per-sé nel suo essere è una sconfitta, perché è fondamento di sé solo in quanto nulla” e p. 695: “[…] fintantoché gli uomini possono credere ancora che la loro missione di far

esistere l’in-sé-per-sé sia scritta nelle cose, essi sono condannati alla disperazione, perché scoprono nello stesso tempo che tutte le attività umane sono equivalenti – perché tendono tutte a sacrificare l’uomo per far nascere la causa di sé – e che sono tutte votate per principio allo scacco”. L’espressione ricorre comunque passim nel testo considerato. S. Kierkegaard, Le Concept de l’angoisse, Gallimard, Parigi 1935, tr. it. di C. Fabro, Il concetto dell’angoscia, SE, Milano 2018. J.-P. Sartre, Les Mots, cit., pp. 115 e 193; Le parole, cit., p. 90. Qui ne parla in riferimento a Michele Strogoff: “[…] Michele, incaricato, come tutte le creature, di una missione unica e capitale, attraversava la nostra valle di lacrime, allontanando le tentazioni e superando gli ostacoli, assaggiava il martirio, beneficiava d’un intervento soprannaturale, glorificava il suo Creatore, e poi, al termine della sua missione, entrava nell’immortalità”. Ne parla anche a p. 172 e ricorre passim nel testo. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, cit., pp. 95-96; L’essere e il nulla, cit., pp. 95-96. J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la littérature?, in Situations II, Gallimard, Parigi 1948, p. 105; tr. it. Che cos’è la letteratura? Lo scrittore e i suoi lettori secondo il padre dell’esistenzialismo, Il Saggiatore, Milano 2009, p. 40: “la lettura è dunque un esercizio di generosità”. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, cit., p. 75; L’essere e il nulla, cit., p. 75. “L’angoscia è dunque l’autopercezione riflessiva della libertà […] si oppone allo ‘spirito di serietà’ che percepisce i valori partendo dal mondo e che risiede nel consolidamento rassicurante e ‘reificato’ dei valori”. Anche in Cahiers pour une morale, Gallimard, Parigi 1983, p. 103; tr. it. di F. Scanzio, Quaderni per una morale, Edizioni Associate, Roma 1991, p. 97: “così lo spirito di serietà è conseguenza del desiderio di sostituire a un’esistenza di fatto un’esistenza di diritto”. Cfr. le dichiarazione di Sartre al giornale “Libération”, il 15 luglio 1954, riportate da Michel Contat, Michel Rybalka, Les Écrits de Sartre, Gallimard, Parigi 1970, p. 279. B. Lévy, Sartre et la ‘République de la nuit’, in La Cérémonie de la naissance, Verdier, Parigi 2005, p. 103. Le note di Sartre sono state pubblicate postume da Arlette Elkaïm-Sartre sotto il titolo di Critique de la Raison dialectique, tome II. L’intelligibilité de l’Histoire (incompiuto), Gallimard, Parigi 1985; tr. it. di F. Cambria, L’intelligibilità della Storia. Critica della Ragione dialettica, vol. II, Christian Marinotti Edizioni, Milano 2006. Vedi J.-P. Sartre, La Nausée, in Œuvres romanesques, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Parigi 1981, pp. 134 e ss.; tr. it. di B. Fonzi, La Nausea, Gruppo Editoriale l’Espresso, Roma 2003, pp. 146 e ss. Lévy si riferisce probabilmente all’ironia di Roquentin nei confronti dell’umanitario “di sinistra”. J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, Parigi 1946; tr. it. di G. Mursia da Re, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 2007. Vedi per esempio la prefazione a Les Damnés de la terre di Frantz Fanon, ripreso da J.-P. Sartre, Situations V, Gallimard, Parigi 1964, pp. 167-193; tr. it. di C. Cignetti, I dannati della terra, Einaudi, Torino 1962. Su questo concetto, cfr. Le colonialisme est un système, in J.-P. Sartre, Situations V, cit., p. 44 e Id., Critique de la Raison dialectique, Gallimard, Parigi 1985 (II ed.), pp. 239, 268-269, 533; tr. it. di P. Caruso, Critica della ragione dialettica, Il Saggiatore, Milano 1963, p. 282: “la schiavitù si annuncia anzitutto come scelta di una categoria di sottouomini sotto-alimentati da parte di uomini coscienti della propria umanità […]”, e pp. 361-363 in particolare: “l’operaio specializzato non si considera ‘un sotto-uomo cosciente della sua sottoumanità’ nella misura stessa in cui, mediante la macchina, vede la propria forza-lavoro, la propria abilità e le proprie attitudini trasformarsi in prodotto, ossia in bene sociale”. L’espressione ricorre comunque passim nel testo.

J.-P. Sartre, L’Idiot de la famille, vol. I, 1971, ristampa Gallimard, Tel, Parigi 1983, p. 142; tr. it. di C. Pavolini, L’idiota della famiglia. Saggio su Gustave Flaubert, Il Saggiatore, Milano 1977, p. 144. Qui l’espressione è stata tradotta in modo leggermente diverso: “Kafka diceva: ho un mandato, ma nessuno me lo ha dato”. Cfr. Pouvoir et liberté, Verdier, Parigi 2007, p. 124, annotazione del 13 dicembre 1977. Cfr. la critica della scrittura solitaria in Pouvoir et liberté, cit., pp. 39-40, annotazione del 21 febbraio 1976. Sulla fraternità, vedere Pouvoir et liberté, cit., p. 139, annotazione del 4 luglio 1978. Sulle categorie di “caldo” e “freddo”, cfr. Pouvoir et liberté, cit., p. 67, annotazione del 3 novembre 1976. Dal 1975 Sartre e Benny Lévy si domandano: “Come rompere con la logica binaria propria della condotta rivoluzionaria fino a oggi?”, ivi, p. 25, annotazione del 16 dicembre 1975, traduzione nostra. Su quest’ultima si veda J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique, cit., pp. 527 e ss.; Critica della ragione dialettica, vol. 2, cit., pp. 127 e ss. Sartre si riferisce a una “Fraternità-Terrore” tramite la reciprocità mediata. È il titolo di un articolo di Sartre, pubblicato nel 1973 su “Les Temps Modernes” e ripreso in Situations X, Gallimard, Parigi 1976, pp. 75-87. Cfr. Benny Lévy, La Cérémonie de la naissance, cit., pp. 63-83. Platone, Resp. III, 414e-415a; tr. it. di G. Lozza, La Repubblica, Mondadori, Milano 1990, pp. 267 e ss. Il corsivo è nostro. Cfr. Pouvoir et liberté, cit., pp. 100-102, annotazione del 27 maggio 1977. J.-P. Sartre, Situations V, cit., p. 185, Prefazione a I dannati della terra, cit., p. 18. “E il colonizzato si guarisce dalla nevrosi coloniale cacciando il colono con le armi. Quando la sua rabbia scoppia, egli ritrova la trasparenza perduta, si conosce nella misura stessa in cui si fa […]. Occorre essere atterriti o diventar tremendi; ciò che vuol dire: abbandonarsi alle dissociazioni d’una vita falsata o conquistare l’unità natale”, in J.-P. Sartre, Situations V, cit., p. 183, Prefazione a I dannati della terra, cit., pp. 18-19. Cfr. J.-P. Sartre, Situations III, Gallimard, Parigi 1949, pp. 11-71. Cfr. la genesi di questa distinzione in Pouvoir et liberté, cit., pp. 55 e ss., annotazione del 17 luglio 1976, nel quadro della rilettura di Hobbes con Sartre. Cfr. anche B. Lévy, Apocalypse, in La Cérémonie de la naissance, cit., p. 55. Cfr. Pouvoir et liberté, cit., p. 123, annotazione del 9 dicembre 1977, e La Cérémonie de la naissance, cit., p. 52. Cfr. Pouvoir et liberté, cit., p. 170, annotazione del 19 ottobre 1979.

BENNY LÉVY

L’ULTIMA PAROLA Forse bisogna pensare all’ultima parola… prestare attenzione agli ultimi propositi di Sartre, nel momento finale in cui scandalosamente il tempo si ferma (“assurdamente”, diceva Sartre) e che promette “la speranza oggi”. Lo scandalo di questa fine, ma anche di ciò che si intravede: il Messia degli ebrei e la resurrezione dei morti sulla terra. La religione ebraica implica una fine di questo mondo e allo stesso tempo l’apparizione di un altro mondo, un altro mondo che sarà fatto come questo ma dove le cose saranno organizzate in un altro modo. C’è anche un altro argomento che mi piace: i morti ebrei e gli altri, d’altronde, resusciteranno, ritorneranno sulla terra. […] Questo nuovo mondo è il fine. […] Ebbene, è a partire da una specie di messianismo che possiamo pensare veramente questa idea di etica come fine ultimo della rivoluzione.98

Le note che seguiranno si propongono di pensare, a partire da questo punto, la dottrina fondamentale di Sartre: quella dell’impegno. Il Logos e il Mito Questa dottrina subisce in fondo un destino abbastanza simile a quello che conobbe la Città platonica: si finisce per non ricordare altro che l’allusione politica. E siccome quella non è più adeguata per i nostri tempi, non si capisce più niente. Ma, analogamente, come la Repubblica è un discorso sull’Anima, la dottrina sartriana è una riflessione sulla soggettivazione o, per dirla con il linguaggio di Kant, con il quale Sartre non ha mai cessato di dialogare, un pensiero sulla “destinazione della stirpe umana nella sua totalità”99. Bisogna dunque lasciare perdere i luoghi comuni sull’impegno sartriano, una doxa che rende schiavi sia i fedeli sia gli ingrati. Bisogna invece guardare attentamente questo punto che, segretamente, guida le torsioni, le deviazioni, i ripensamenti nel pensiero di Sartre. Platone, ancora, può guidarci: il logos, il filosofema, può rendere conto della manifestazione dell’anima – ci sono prove dell’immortalità dell’anima – ma il discorso non si risolve che nel momento in cui il mito suggerisce ciò che il logos deve necessariamente tacere (il giudizio dell’anima, le ricompense dell’uomo giusto). Il pensiero dell’Anima richiede il mito: questo metodo di apprendimento è idoneo per le anime che hanno accolto “l’intelletto immaginativo”100. Ma bisogna sapere che questi miti “forse contengono, in gran parte, all’interno, la luce intellettiva della verità, anche se proiettano all’esterno una

copertura figurativa che nasconde quella luce”101. La lettura richiede questa luce intellettiva che il logos non può concepire. Lo stesso vale per Sartre: l’impegno si esprime con il filosofema e si estende nel mito, vale a dire nello “stile drammatico”, nel teatro “di aspetto austero, morale, mitico e rituale”102. Il suo teatro non è filosofico perché esemplifica i suoi temi filosofici, bensì perché suggerisce ciò che il filosofema è impossibilitato a dire. La nostra lettura segue questo indirizzo: chiarire l’eccesso mitico del concetto di impegno. Il mito esprime l’oscuro fatto dell’esistenza che il filosofema designa con il termine “fatticità” (contingenza). Talvolta, Sartre è di fretta, allora infila una parola né filosofica né mitica: “assurdo”, per esempio. Immediatamente, la doxa se ne impadronisce per farla diventare sua. Questo genere imbastardito di vocabolo deve accuratamente essere distinto dalle espressioni che, nel testo filosofico, si richiamano autenticamente al mito: “i giochi sono fatti”, “l’inferno sono gli altri”. Bisogna escludere la doxa dalla nozione di impegno e individuare il nucleo mitico. Si potrebbe certamente obiettare, a partire da Kant: l’Idea kantiana sembra proprio fare a meno del mito. Superando i limiti del concetto di comprensione, l’Idea esprime l’Incondizionato, che è specifico della ragione. E sembra essere sufficiente per esprimere la destinazione della stirpe umana nella sua totalità. Il logos potrebbe dunque pretendere di esprimere la verità dell’esistenza. Non è così. Indubbiamente l’Idea pratica esprimeva qualcosa d’incomprensibile all’interno della filosofia pratica: la libertà. Era impossibile spiegare soggettivamente la libertà della volontà; eppure, il filosofema ne esprimeva il Fatto, era dunque intelligibile. Ma l’oscurità stava ad attendere Kant, più lontano, più in fondo: nel male radicale, che rende possibile la libertà stessa. Una cosa più profondamente incomprensibile della possibilità stessa della libertà. È per questo che bisogna narrarlo per rappresentarlo: Pur essendo elaborato con concetti interamente mutuati dalla filosofia pratica, [la teoria del male] non appartiene a questa, ma funge da punto di partenza per la filosofia della religione kantiana e richiede già un mito mutuato dalla religione rivelata (il peccato originale) per essere pienamente rappresentato. Kant sminuisce il racconto biblico della caduta, ma non può farne a meno. Forse ciò varrà anche per la religione rivelata nel suo complesso.103

È decisivo rimarcare che la stessa parola – quella della fatticità – per Kant come per Sartre designa il filosofema che fa da passaggio verso il

mito. Tuttavia, per Kant il “fatto” rivela la sua correlazione con il “dato” rivelato della religione. Il dialogo con Kant non sarà forse inutile per far emergere la luce intellettiva nascosta nei miti sartriani. Quanto meno, grazie a questo dialogo, possiamo sperare che il richiamo all’inferno, al Messia, alla resurrezione, sembrerà meno scandaloso e più intelligibile. L’avvenire puro e la morte Il mito sartriano punta anzitutto all’essenziale: “la nostra condotta in rapporto al fine supremo”104. Tutti i personaggi sartriani, che evitano i gesti per cercare l’azione, ne sono la prova: conta solo una cosa – sapere che cosa bisogna fare. La redenzione passa per la gravità dell’azione. Oltre la leggerezza di Oreste prima del suo crimine e la disgustosa pesantezza del “bisogna che mi impegni” de L’infanzia di un capo. La dottrina dell’impegno è dichiarata: la preoccupazione di sé è pratica escatologica. Il personaggio più vicino al filosofo – Poulou – non lo nasconde: bisogna “conservare l’ordine dei fini in qualsiasi circostanza, ad ogni costo”105. E in questo ordine, “la segreta finalità”106 del Sé, il segreto del Per-Sé: Nato da un’attesa futura, saltavo su, luminoso…

Il filosofema deve ricevere questa sollecitazione del mito: che cosa può essere “l’attesa futura”? Che cosa deve essere il futuro se sono atteso laggiù? La risposta è d’obbligo: bisogna ignorare la morte come il Dio di Kierkegaard “ignora” il male. Sta di fatto che – non l’abbiamo abbastanza sottolineato – la morte non appartiene all’ontologia, ne L’essere e il nulla. Sartre, criticando l’essere-per-la-morte di Heidegger – la morte non è la mia morte107 – sostiene questa proposta sorprendente: Se mi faccio, mi faccio finito e, per questo, la mia vita risulta unica. Allora, fossi anche immortale, mi è proibito di riprendermi.108

Il Per-Sé, sul modello di Poulou, è immortale. Una creatura innocente che la morte non può colpire. Così Adamo, che mangia il frutto dell’Albero della Vita, che assapora la sua singolarità immortale. L’ontologia sartriana realizza ciò che Christian Jambet ha chiamato, alla fine del suo ammirevole libro, “il doppio desiderio della filosofia e del monoteismo: non prepararsi alla morte”109. Ma c’è la caduta, l’anti-ontologia110: il fatto dell’Altro. La morte viene dall’Altro. Il Per-Sé è immortale, qualcun altro è mortale, l’Altro mi insegna la mia morte. C’è allora un innegabile e fondamentale carattere di fatto, cioè una contingenza radicale

nella morte come nell’esistenza altrui.111 Mortale rappresenta l’essere presente che io sono per-altri; morte rappresenta il senso futuro del mio per-sé attuale per l’altro.112

La finitezza è ontologica, la contingenza (la fatticità) è antiontologica. La fragilità del filosofema sartriano riguarda la difficoltà di pensare allo stesso tempo queste due proposizioni. A dire la verità, la distinzione tra la finitezza e la contingenza non sembra poter resistere alla prova. Questo comporta due conseguenze: una revisione filosofica e una nuova sollecitazione del mito. Quest’ultimo non tarderà a porre la domanda: dopo essere stato colpito dalla morte, come farà Adamo a ritrovare la sua innocenza? Se l’inferno sono gli altri, come uscirò dall’inferno, io che sono atteso… laggiù? Preoccupiamoci prima della revisione filosofica. All’inizio dei suoi Quaderni per una morale, Sartre fa un passo indietro: Un essere che fosse dotato di una infinità temporale potrebbe realizzare tutti i possibili: non sarebbe quindi più altro che lo sviluppo in una serie infinita e necessaria di tutti i possibili, scomparirebbe come individualità (realizzazione di quei possibili ad esclusione degli altri) e come libertà (scelta pericolosa e irrimediabile di certi possibili). […] La libertà non è concepibile al di fuori della morte, dello scacco e del rischio della totale disperazione senza compensazione alcuna.113

La libertà innocente dell’ontologia è dimenticata. La morte ritorna a essere la mia morte, “possibilità d’impossibilità”114. Sartre ritorna a Heidegger perché la morte, come evidenzia Lévinas contro J. Wahl, era la “possibilità d’impossibilità”115. Ritorno che avviene, molto significativamente, nella critica a Lévinas. Quest’ultimo, nello stesso periodo, stava meditando sullo “stesso” fatto: la morte viene dall’Altro: La morte è l’impossibilità di avere un progetto. Questo modo di presentarsi della morte indica che siamo in relazione con qualcosa che è assolutamente altro […].116

La fatticità sartriana esprime lo stesso fatto del “mistero” di Lévinas. Ma quest’ultimo accetterà il significato di questa “passività” del soggetto, mentre Sartre preferirà ritornare alla “virilità” del progetto. Cosa che si sottolinea in questa nota critica. A Lévinas (il quale pensava fosse possibile trarre da questa situazione della morte, in cui il soggetto non coglie più alcuna possibilità, un’altra caratteristica dell’esistenza con l’altro: “ciò di cui non è possibile appropriarsi in nessun modo è l’avvenire”117), Sartre replica: Non è la morte che crea l’avvenire, è l’avvenire che rivela la morte.118

Sartre decide di espellere “il mistero” della fatticità dal filosofema (lo

recupera nel mito); il carattere inafferrabile dell’Altro non porterà il progetto allo scacco, il progetto finirà per dominare. Benché [il futuro, ma anche la morte, l’Altro] mi sfugga, e in qualche modo sia l’altro e l’ignoto, esso può essere definito come altro e come ignoto solo se il mio progetto lo sta già abbozzando.119

Si dimentica il futuro puro come Altro; l’avvenire è il progetto della mia libertà120, malgrado l’esistenza dell’Altro. Il Messia Sartre, è vero, non coglie l’originalità della descrizione di Lévinas. Il linguaggio che avrebbe potuto farglielo capire – quello dei neoplatonisti – è totalmente ignorato da lui. Ma il passo indietro verso Heidegger non deve farci illudere: Sartre non pensa che la morte, ultima possibilità dell’esperienza, renda possibili tutte le altre possibilità. L’eroismo virile lo mette in imbarazzo ma non rappresenta per lui l’ultima parola. Il “bisogna che mi impegni” di Lucien Fleurier esprime, nella sua perversione, qualcosa di vero. Il Per-Sé, uscito dal mondo rassicurante dei valori, dal mondo dei bastardi, riconosce l’impegno come imperativo. Sartre non temerà più di parlare, nell’ultima intervista, di una “coscienza confiscata”. In breve, nel momento critico in cui il filosofema rischia di mancare il futuro puro, Sartre troverà nel suo fondo kantiano il potere di risollevarsi: tu devi, dunque puoi. Ricordiamoci l’esempio di Kant: un governante intima a un uomo di fare, sotto la minaccia di una morte immediata, una falsa testimonianza contro un uomo onesto. Non riterrà possibile vincere il suo amore per la vita, per grande che esso sia? Forse non oserà garantire di poterlo vincere, ma che sia possibile farlo, lo concederà senz’altro. Dunque egli ritiene di poter fare qualcosa perché è consapevole di doverlo fare e riconosce così in sé la libertà che altrimenti, senza morale, gli sarebbe rimasta ignota.121

La fatticità della legge morale (è un fatto: tu devi) rivela la libertà o la risveglia. L’Incondizionato, giunto da altrove, suscita il possibile stesso. Il fatto imperativo mi obbliga a postulare una relazione con il puro futuro: Ora, poiché noi dobbiamo rappresentarci necessariamente con la ragione come appartiene a un tal mondo [il mondo morale], quantunque i sensi non ci presentino se non un mondo di fenomeni, noi dovremmo ammettere quello come una conseguenza della nostra condotta nel mondo sensibile, e poiché questo non ci offre una tale connessione, come un mondo per noi futuro.122

Mediante il fatto imperativo, io postulo una parte per il mondo futuro. Sartre coglie subito tutto il vantaggio che può ottenere dal “tu

devi dunque puoi”. Tu devi dunque puoi significa che, fin da ora, l’impossibilità fattuale si dissolve per chiunque preferisca alla vita la possibilità di umanizzare l’uomo… il futuro è possibile per questa impossibilità.123

Ecco il futuro puro, né conoscibile né prevedibile: il futuro che non si rivela che nella luce oscura del “da fare”. Un mondo futuro che non si intravede che a partire dal mio impegno, ascoltatore obbediente di una possibilità incondizionata. Sartre qui ripete la straordinarietà della fatticità kantiana: la legge morale rivelava la libertà e per Sartre la norma è la mia possibilità di produrmi come soggetto.124

Alla fine, bisogna giungere fino al punto di pensare che la dottrina dell’impegno di Sartre occupi l’esatto posto della libertà-per-il-Bene in Kant (libertà come risposta obbediente alla legge morale). Ma questa ripetizione del kantismo Sartre la fa all’interno di una critica dell’errore universalista di Kant: non può ammettere la forma della legge. L’imperativo è per Sartre ordine di universalizzazione: l’Uomo è da fare. Il fatto della penuria testimonia l’impossibilità di fatto dell’uomo. La venuta del Messia – il regno dell’Uomo, dell’universale – in sintesi, il “normativo”, si comprende al di là dell’impossibilità fattuale. Il Messia di Sartre è ebreo. “Non ce n’è abbastanza per tutti”125. La Terra non è una residenza comune: l’impossibilità per uomini legati da rapporti reciproci di rimanere tutti sul suolo che li regge e alimenta.126

L’uomo dell’Illuminismo, che si affrettava a progettare il Regno sul piano della natura, contemplava la superficie sferica della Terra per leggervi la presenza dell’Uno; egli concepiva all’origine un possesso comune della Terra […] a cagione dell’unità di luogo che presenta la superficie sferica della terra; mentre, se la terra fosse una pianura infinita, gli uomini potrebbero disperdervisi sopra in modo da non formare più nessuna comunità e questa, dunque, non sarebbe una necessaria conseguenza della loro esistenza sulla terra.127

Per Sartre, al contrario, l’intento normativo è scritto nella traccia dell’Uno assente sulla terra. Dal fondo dello sconforto. La vulgata liberale del giorno offusca tutto questo. Si critica il messianismo di Sartre in nome del diritto. Dimenticando che il diritto stesso è un’espressione dell’Idea messianica del Regno: Il possesso di tutti gli uomini sulla terra […] è […] un concetto razionale pratico, il quale contiene a priori il principio che solo permette agli uomini di servirsi, seguendo le leggi di

diritto, del posto che essi hanno sulla terra.128

Sartre e Kant pongono il problema essenziale del messianismo: in quale senso il Messia mette fine allo sconforto? Oppure: come si può porre fine al male radicale? Per Kant, un’universalità di fatto – quella del male – perverte incessantemente il Regno (etico e giuridico). Sottoponendo la destinazione della stirpe umana nella sua totalità alla sfida ultima della “fine del mondo”! La ragione della prima di queste previsioni [la fine del mondo] sembra essere nel fatto che la ragione dice loro che la durata del mondo ha un valore solo se gli esseri razionali in esso vivono conformemente al fine della loro esistenza: se questo fine poi non dovesse essere raggiunto, la creazione stessa parrebbe loro essere senza scopo; come un dramma che non ha una conclusione e che non manifesta alcuna intenzione razionale.129

Sartre sembra aver continuato a credere a un fine della storia, essendo la storia “una lotta accanita contro la penuria”130. Porre fine al male o porre fine alla storia (alla preistoria) è un tutt’uno. Tuttavia le cose non stanno così. Sartre inciampa su una “alienazione primitiva”131, più profonda del fatto della penuria. Il fine è messo in scacco da un male più radicale di quello che è la penuria. In quale misura gli oggetti collettivi, segni della nostra alienazione, verranno dissolti in una vera e propria comunità intersoggettiva in cui le sole relazioni reali siano quelle degli uomini tra di loro […]?132

La domanda resta senza risposta. Il male, “contrario al fine”133, che si oppone al fine, impedirà la venuta del Messia oppure il Messia stesso non saprà risolvere il problema dell’anti-finale, l’ultimo problema che solleva l’impegno sartriano? “Non ho voluto questo” sia “capisco che ho fatto proprio questo e non potevo fare nient’altro.”134

La gravità dell’azione ha messo Sartre alle strette in questa estrema posizione: potrei smettere di incidere la mia immagine malefica sulle cose? La dottrina dell’impegno comincia dal “bisogna fare” e termina con la domanda: come disfare? Mi dicevo: quel che sarà fatto resterà fatto […] avrei voluto… ora riderete: avrei voluto non esser mai nato.135

La resurrezione La morte aveva – ricordiamolo – attaccato il corpo immortale del Per-Sé. E noi allora ci eravamo chiesti: come ripristinare l’innocenza del Per-Sé? Il mito permette a Sartre di illustrare una “esperienza” della

morte che sfugge all’ontologia. Dei personaggi di Porta chiusa, Sartre dice: Se essi hanno cominciato a essere vili, niente può cambiare il fatto che erano vili. È per questo che sono morti, è per questo; è un modo per dire che essere avvolti dalla preoccupazione costante del giudizio e delle azioni che non si vogliono cambiare è una morte vivente.136

Essere morti è fare esperienza del punto in cui l’Altro “ruba” la mia azione. Essere morto è non essere padrone della mia azione. L’esistenza libera si perde nell’essenza morta dove il soggetto non si ritrova. L’esperienza della morte è quella della tomba. È finita. Confinamento nella finitezza: essere morti o il sequestro – è un tutt’uno. Lo sai che sono morta – dice Inès – e noi saremo insieme, noi tre, per sempre.137

L’uomo impegnato non è più libero, è incapace di liberarsi, di sfuggire alla determinazione, alla definizione dell’Altro. Garcin cerca di uscire. Invano. Come i tiranni nell’oltretomba descritto da Er della Panfilia. Al momento in cui essi credevano di potere ormai risalire [dal cuore della terra], l’apertura non li lasciava passare, e si metteva a muggire ogni volta che tentasse di salire uno di quei peccatori inguaribili e chi non avesse espiato abbastanza i suoi crimini.138

Essere liberi è impegnarsi; impegnarsi è non essere più liberi, questo di fondo è il “paradosso etico”139! La libertà si rivelerebbe sempre al secondo tentativo, ma la morte costituisce un ostacolo. È proprio vero che la libertà richiede l’immortalità ma in un senso che oggi supera l’ontologia. Infatti non possiamo più fingere d’ignorare la fatticità della morte. Potremmo essere tentati di parlare di un postulato della libertà in Sartre: la libertà pretende di ricominciare, perché essa è attesa… laggiù. Io non mi sento come un granello di polvere apparso nel mondo, ma come un essere atteso, provocato, prefigurato.140

La morte non può essere l’ultima parola, secondo il postulato della libertà! Ed è il motivo per cui il paradosso etico conduce, nel mito, alla prova del giudizio. La libertà è-per-il-giudizio. Io sono giudicato da Inès, da un tribunale di malvagi, dal trentesimo secolo, poco importa. C’è un giudizio. La soggettivazione implica il giudizio, secondo il postulato della libertà. Frantz: immagina un vetro nero. Più sottile dell’etere. Ultrasensibile. Un soffio vi si incide. Il minimo soffio. Tutta la storia vi è incisa, dall’inizio dei tempi fino a questo schiocco di dita. Leni: E dov’è?

Frantz: Il vetro? Dappertutto. Qui. È l’opposto del giorno, della luce. Inventeranno degli apparecchi per farlo vibrare: tutto risusciterà. Eh, cosa? Tutte le nostre azioni.141

Il mito dell’iscrizione sul vetro nero rinvia al mito platonico: Essi [i giudici] emanavano le sentenze e poi imponevano ai giusti di avviarsi a destra in alto attraverso il cielo, ma prima attaccavano loro sul petto i cartelli [sèmeia] con il testo della sentenza. Agli ingiusti ordinavano invece di avviarsi a sinistra in basso, e anche a loro appendevano sulla schiena un cartello su cui stavano scritte tutte le loro colpe.142

La catena semantica-mitica sôma (corpo) – sèma (tomba) – sèmeia (cartello) illumina l’intrigo sartriano: libertà finita (impegno nella corporeità) – confinamento nella tomba della determinazione – iscrizione sul vetro nero (cartello). Bisogna fare ancora più attenzione al mito sartriano. I morti non ci minacciano di una “esistenza” peggiore della morte? Dopotutto, fintantoché sono morti, Inès, Garcin ed Estelle possono “continuare”. La viltà di Garcin è ancora scritta da qualche parte, per sempre. Ma ciascuno vede cosa c’è di peggio: la cancellazione dalla terra. Al momento della confessione, Estelle lo vede: “la terra m’ha abbandonata”143. Garcin dice cosa c’è di peggio: il nulla. La non-parola finale: “la pratica è archiviata, non sono più niente io sulla terra, neppure più un vile”144. E Frantz saprà rispondere al nulla: “tutto risusciterà… tutte le nostre azioni”. “L’assurdità” della morte non potrà niente contro questa risposta; Frantz si getterà nell’Elba con suo padre, ma ciò che è fatto non sarà cancellato. Frantz risponderà della sua azione “in questo giorno e per sempre”145. Il postulato della libertà fa parte di un principio di speranza. Se la terra mi ha abbandonato, io posso ancora sperare… in questo luogo del giudizio. Inferno, artropodi… tutto è meglio di una “vita non sanzionata”. Sarebbe peggio se non ci fosse un giudizio. Sartre è platonico: Dunque l’ingiustizia non apparirà un male davvero terribile, se porterà alla morte chi ne è affetto: sarebbe infatti un mezzo per liberarsi dei propri mali.146

La dottrina dell’impegno non va più lontano: il “bisogna fare” della soggettivazione aveva rinviato all’imperativo dell’universalizzazione che a sua volta ci portava di nuovo alla singolarità-prima-del-giudizio. Sartre non dirà più niente su questo, se non questa allusione finale alla “resurrezione dei morti”: potrebbe la terra non cancellarsi, contrariamente a quello che vede Estelle? Dovremmo tornare all’anti-

finale dell’azione, a ciò che ci sfugge. Noi non siamo padroni delle nostre azioni. Devo smettere di credere che l’azione sia opera delle mie mani. Dovremmo disfarci di questa credenza, per poter sperare di disfarci del peso dell’azione senza tuttavia cancellare l’azione stessa. A questo prezzo, la libertà può ricominciare… Vedi supra, pp. 129-132. L’espressione ricorre in I. Kant, Rezensionen zu J.G. Herders “Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit” (1785); tr. it. Recensione a J.G. Herder, “Idee per la filosofia della storia dell’umanità”, in Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Laterza, RomaBari 2009, p. 72. Proclo, Commentaire sur la République, vol. III, trad. di Festugière, Vrin, Parigi 1970, p. 50, traduzione nostra. Il testo, contenuto nella Dissertazione VI, non è stato incluso nell’edizione italiana. Ivi, p. 51, traduzione nostra. J.-P. Sartre, Un Théâtre de situations, Gallimard, Parigi 1973, p. 65, traduzione nostra. J.-L. Bruch, La Philosophie religieuse de Kant, Aubier, Parigi 1968, p. 75, traduzione nostra. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781); tr. it. G. Gentile, G. Lombardo-Radice (a cura di), Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 493. J.-P. Sartre, Les Mots, cit., p. 196; Le parole, cit., p. 167. Bisogna sottolineare che alla fine della sua vita, Sartre dice esattamente la stessa cosa. Ivi, p. 205; Le parole, cit., p. 160. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, cit., p. 619 [592-593]; L’essere e il nulla, cit., p. 595: “È appunto la mia soggettività, definita dal cogito preriflessivo, che fa della mia morte un insostituibile soggettivo e non la mia morte che darebbe una ipseità insostituibile al mio per-sé”. Ivi, p. 631 [604]; L’essere e il nulla, cit., p. 607. C. Jambet, La Grande Résurrection d’Alamût, Verdier, Lagrasse 1990, traduzione nostra. Secondo l’espressione di Birault nel suo saggio su Heidegger: Heidegger et l’expérience de la pensée, Gallimard, Parigi 1978 p. 603, traduzione nostra. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, cit., p. 630 [603]; L’essere e il nulla, cit., p. 606. Ivi, p. 632 [605]; L’essere e il nulla, cit., p. 608. J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, cit., p. 339; Quaderni per una morale, cit., pp. 316-317. Ivi, p. 432; Quaderni per una morale, cit., p. 403. É. Lévinas, Le Temps et l’Autre, Fata Morgana, Montpellier 1979, p. 92; tr. it. di F.P. Ciglia, Il Tempo e l’Altro, Il Melangolo, Genova 2001, p. 57. Ivi, p. 63; Il Tempo e l’Altro, cit., p. 45. Ivi, p. 64; Il Tempo e l’Altro, cit., p. 46. J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, cit., p. 432; Quaderni per una morale, cit., p. 404. Ibid. Ivi, p. 431; Quaderni per una morale, cit., p. 403. È lo stesso Sartre, qui, a citare Il tempo e l’altro di Lévinas. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788); tr. it. di P. Chiodi, Critica della ragion pratica, UTET, Torino 2006, p. 167. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781); Critica della ragion pura, cit., p. 498. Conferenza del 1965, p. 135 del manoscritto, traduzione nostra. Conferenza del 1965, p. 15 del manoscritto, traduzione nostra. J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique, cit., p. 204 [ed. 1985: p. 239]; Critica della ragion

dialettica, cit., p. 253. Ivi, p. 208 [244]; Critica della ragion dialettica, cit., p. 258. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797); tr. it. di G. Vidari, La metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2006, p. 77. Ibid. I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794). Sottolineatura di B. L.; tr. it. di G. Riconda, La fine di tutte le cose, in Scritti di filosofia della religione, Mursia, Milano 1994, p. 222. J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique, cit., p. 201 [235]; Critica della ragion dialettica, cit., p. 249. J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, cit., p. 429; Quaderni per una morale, cit., p. 401. J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique, cit., p. 349 [413]; Critica della ragion dialettica, cit., p. 469. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791). L’espressione che riprende Lévy è “anti-final”; tr. it. Sull’insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea, in Scritti di filosofia della religione, cit., p. 53. J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique, cit., p. 285 [336]; Critica della ragion dialettica, cit., p. 348. J.-P. Sartre, Les Séquestrés d’Altona, Gallimard, Parigi, Folio, 1973, p. 364; tr. it. di G. Monicelli, I sequestrati d’Altona, Mondadori, Milano 1975, p. 266. J.-P. Sartre, Un Théâtre de situations, cit., p. 239, traduzione nostra. J.-P. Sartre, Huis clos, Gallimard, Parigi 1969, p. 79; tr. it. di G. Lanza e M. Bontempelli (a cura di), Le mosche. Porta chiusa, Bompiani, Milano 2013, p. 473. Platone, Resp. X, 615c; La Repubblica, cit., p. 829. Espressione presa dalla conferenza del 1965. J.-P. Sartre in S. de Beauvoir, La Cérémonie des audieux, Gallimard, Parigi 1981, p. 551; tr. it. di E. De Angeli, La cerimonia degli addii, seguita da Conversazioni con Jean-Paul Sartre, Einaudi, Torino 1983, p. 525. J.-P. Sartre, Les Séquestrés d’Altona, cit., p. 137; I sequestrati di Altona, cit., p. 111. Platone, Resp. X, 614 c-d; La Repubblica, cit., p. 825. J.-P. Sartre, Huis clos, cit., p. 57; Porta chiusa, cit., p. 427. Ivi, p. 72; Porta Chiusa, cit., p. 463. J.-P. Sartre, Les Séquestrés d’Altona, cit., p. 375; I sequestrati di Altona, cit., p. 272. Platone, Resp. X, 610d; La Repubblica, cit., p. 813.

1 Jean Baudrillard, Cyberfilosofia 2 Michel Foucault, Eterotopia 3 Gilles Deleuze, Immanenza 4 Lou Andreas-Salomé, Anal und Sexual 5 Nicola Da Cusa, Il Dio nascosto, a cura di Luciano Parinetto 6 Mario Perniola, Più che sacro più che profano 7 Slavoij Žižek, The matrix 8 Gilles Deleuze, Cinema 9 Antonio Caronia, Virtuale 10 Giovanni Calvino, Trattato sulle reliquie 11 Agostino Gemelli, Contro padre Pio 12 Slavoij Žižek, Il segreto sessuale della Chiesa 13 Giuseppe Mazzini, Repubblica 14 Carlo Cattaneo, Federalismo 15 Carlo Pisacane, Eguaglianza 16 Mauro Carbone, Amore e musica. Tema e variazioni 17 Georg Simmel, Frammento postumo sull’amore 18 María Zambrano, Frammenti sull’amore 19 Slavoij Žižek, Lynch. Il ridicolo sublime, a cura di Damiano Cantone 20 Slavoij Žižek, Tarkovskij. La cosa dallo spazio profondo, a cura di Damiano Cantone 21 Slavoij Žižek, Hitchcock. È possibile girare il remake di un film?, a cura di Damiano Cantone 22 Jacques Derrida, «Il faut bien manger» o il calcolo del soggetto, a cura di Samantha Maruzzella, Federico Viri 23 M. De Montaigne, Dei cannibali. Alle origini del relativismo moderno, a cura di Sergio Benvenuto 24 Emanuele Severino, Del Bello 25 Mario Perniola, Berlusconi o il ’68 realizzato 26 Sergio Benvenuto, Lo jettatore. Capriccio filosofico 27 Herbert Marcuse, Critica della tolleranza 28 Immanuel Kant, Michel Foucault, Che cos’è l’illuminismo? 29 Virginia Woolf, Sul Cinema, a cura di Sara Matetich 30 Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia 31 Jorge Luis Borges, Il linguaggio dell’intimità. Intervista a Jorge Luis Borges (1976) 32 Jorge Luis Borges, Non c’è nessuno allo specchio. Intervista a Jorge Luis Borges (1980) 33 Jorge Luis Borges, La cecità / L’incubo, a cura di Tommaso Menegazzi 34 Carl Schmitt, Sul concetto di politica, a cura di Davide Gianluca Bianchi 35 Oscar Wilde, La decadenza del mentire, a cura di Matteo G. Brega 36 Mario Perniola, Da Berlusconi a Monti. Disaccordi imperfetti 37 Franco Ricordi, Filosofia del bacio. La teatralità del’amore nella storia d’Occidente 38 Tomio Tezuka, Un’ora con Heidegger. Oriente e Occidente 39 Aristotele, Lettera ad Alessandro sul governo del mondo 40 Slavoj Žižek, Il Trash sublime, a cura di Marco Senaldi

41 Peter Sloterdijk, Crescita o extraprofitto. Appunti per una nuova concezione dell’idea europea di vita, a cura di René Scheu 42 Sergio Benvenuto, “Sono uno spettro ma non lo so”. Fascino indiscreto dei fantasmi e passione della morte 43 Romano Romani, Libertà e filosofia 44 John Cage, Al di là della musica 45 Simone Weil, Il Bello e il Bene 46 Henri Bergson, Il significato della guerra 47 Umberto Saba, Trieste 48 Percy Bysshe Shelley, In difesa della poesia 49 Jean-Pierre Vernant, Edipo senza complesso 50 Ernst H. Gombrich, Arte e pubblico. Artisti, esperti, clienti. A cura di Luca Viglialoro 51 Félix Guattari, Architettura della sparizione 52 Rudolph Arnheim, Pensiero Visuale 53 Emil Cioran, Il nulla. Lettere a Marin Mincu (1987-1989). A cura e traduzione di Giovanni Rotiroti. Postfazione di Mircea Tuglea (Traduzione di Irma Carannante). Appendice di Antonio Di Gennaro 54 Emil Cioran, L’intellettuale senza patria. Intervista con Jason Weiss. A cura Antonio Di Gennaro. Traduzione di Pierpaolo Trillini 55 Claude Lévi-Strauss, La sociologia francese. Dalle origini al 1945, a cura di Fabrizio Denunzio 56 Gilbert Simondon, Sulla tecno-estetica, a cura di Elisa Binda 57 Gilles Deleuze, Istinti e istituzioni, a cura di Ubaldo Fadini e Katia Rossi 58 Michel Foucault, Poteri e strategie, a cura di Pierre Dalla Vigna 59 James G. Frazer, Matriarcato e dee-madri, a cura di Maria Piera Candotti 60 Georg Simmel, Il problema della sociologia, a cura di Luca Martignani e Davide Ruggieri 61 Massimo Donà, L’angelo musicante. Caravaggio e la musica 62 Pedro Salinas, Due intermezzi di lettura: Calderón e Proust 63 Cipriano di Antiochia, Confessione. La prima versione del mito di Faust nella letteratura antica 64 G.W.F. Hegel - J.C.F. Hölderlin, Eleusis, carteggio. Il poema filosofico del giovane Hegel e il suo epistolario con Hölderlin 65 Ludwig Feuerbach, Rime sulla morte 66 Claudio Bonvecchio, L’ora del dialogo. Il Papa, la Chiesa, la Libera Muratoria, intervista di Sabatino Alfonso Annecchiarico 67 Galeno, Introduzione alla logica, a cura di Tiziana Carena 68 Alessandro di Afrodisia, La sorte, il caso e il destino 69 Niklas Luhmann, Democrazia e partiti. Il vertice scisso, a cura di Francesco Bellusci 70 Emil Cioran, Al di là della filosofia. Conversazioni su Benjamin Fondane 71 Bernard Stiegler, Amare, amarsi, amarci 72 John Dewey, Esperienza, natura e arte 73 Emil Cioran, La speranza è più della vita. Intervista con Paul Assall 74 Immanuel Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero?, a cura di Fabrizio Desideri e Mariagrazia Portera 75 Claudio Bonvecchio, Europa degli eroi, Europa dei mercanti 76 Richard Wagner, Il giudaismo nella musica, a cura di Leonardo V. Distaso

77 Emil Cioran, Un’altra verità, a cura di Antonio Di Gennaro, traduzione di Massimo Carloni e Mattia Luigi Pozzi 78 Massimo Filippi, Michael Hardt, Marco Maurizi, Altre specie di politica 79 Otto Neurath, L’utopia realmente possibile, a cura di Tiziana C. Carena e Francesco Ingravalle 80 Roland Barthes, Non si riesce mai a parlare di ciò che si ama, traduzione e cura di Augusto Ponzio 81 Emil Cioran - George Bălan, Tra inquietudine e fede. Corrispondenza (1967-1992), a cura di Antonio Di Gennaro 82 Alain Badiou, D’un disastro oscuro, con una prefazione dell’autore all’edizione italiana e un’intervista in appendice a cura di Livio Boni 83 Otto Neurath. Linguaggio internazionale per immagini. Le prime regole dell’Isotype con immagini Isotype 84 David Hume, Civiltà e barbarie, traduzione e cura di Spartaco Pupo 85 Paul Valéry, Swedenborg, a cura di Barbara Scapolo 86 Giorgio Galli, Illuminismo magico 87 François Jullien, Alterità. Lezioni milanesi per la Cattedra Rotelli, in dialogo con David Bidussa, Roberto Mordacci, Andrea Tagliapietra, a cura di Caterina Piccione 88 Nicla Vassallo, Non annegare. Meditazioni sulla conoscenza e sull’ignoranza 89 Emil Cioran, L’insonnia dello spirito. Lettere a Petre Ţuţea (1936-1941), a cura di Antonio Di Gennaro 90 George Santayana, Che cos’è l’estetica?, a cura di Giuseppe Patella 91 William James, Le leggi dell’abitudine, traduzione e cura di Denise Vincenti