La sfida di Parmenide. Verso la rinascenza

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i cento talleri 7

ANDREA SANGIACOMO

LA SFIDA DI PARMENIDE VERSO LA RINASCENZA

Credo che si tratti di essere capaci di decidere cosa, del mondo vecchio, vogliamo portare fino al mondo nuovo. Cosa vogliamo che si mantenga intatto pur nell’incertezza di un viaggio oscuro. I legami che non vogliamo spezzare, le radici che non vogliamo perdere, le parole che vorremmo ancora sempre pronunciare, e le idee che non vogliamo smettere di pensare. È un lavoro raffinato. Una cura. Nella grande corrente, mettere in salvo ciò che ci è caro. È un gesto difficile perché non significa, mai, metterlo in salvo dalla mutazione, ma, sempre, nella mutazione. Perché ciò che si salverà non sarà mai quel che abbiamo tenuto al riparo dai tempi, ma ciò che abbiamo lasciato mutare, perché ridiventasse se stesso in un tempo nuovo. (A. Baricco – I Barbari. Saggio sulla mutazione) Indifferente è per me il punto da cui devo prendere le mosse; là, infatti, nuovamente dovrò fare ritorno. (Parmenide – Sulla Natura)

Direttori di collana Jacopo Agnesina, Diego Fusaro

La sfida di Parmenide

Presentazione

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Alla filosofia dell’Essere si obietta generalmente di non essere necessaria, di essere anzi inutile non già alla risoluzione ma anche solo alla comprensione dei grandi problemi del nostro oggi. Ma forse questi problemi sono così grandi proprio perché sono posti male e su un fondamento tale da essere irrisolvibili. Il sospetto è che si voglia evitare di soffermarsi a pensare, e primariamente a pensare alla parole che si usano: cioè che non si sia disposti a mettere così radicalmente in discussione il terreno su cui ci muoviamo. Il lavoro di Andrea Sangiacomo, giovane studioso genovese del pensiero parmenideo – letto tramite le penetranti lenti interpretative di Emanuele Severino –, si presenta come una raccolta di quattro profonde riflessioni su quattro diverse parole-guida: Natura, Destino, Parola, Storia. Quello che egli intende mostrare è che, nel momento in cui ci si pone ad ascoltare ciò che le parole stesse hanno da dire, si trova che esse ci riconducono per mano sempre allo stesso punto, ci riportano sempre indietro, là dove già una volta Parmenide aveva separato il sentiero del Giorno da quello della Notte, la via che parla dell’Essere, da quella che urla la Follia del nichilismo. E oggi come non mai c’è proprio bisogno di riflettere sulle parole che si usano, ma ancor più c’è bisogno di riportarle nella luce di un loro significato più vero, capace cioè di non tradire il loro fondamento, costringendo il pensiero al suicidio. Fermarsi a pensare vuol dire, ovunque sia il luogo in cui ci si ferma, saper tornare all’origine. Ma questo ritornare è anche il passo più radicale che si possa compiere per andare davvero avanti: verso la Rinascenza. È questo il nucleo teorico “forte” del lavoro di Sangiacomo. Rinascenza è il riemergere del senso autentico dell’Essere. La filosofia che guarda all’Essere, lungi dal disinteressarsi all’oggi, vede anzi come questo oggi sia infinitamente

Ai miei genitori.

Ringraziamenti Tutto questo libro è un silenzioso ringraziamento a Daniela Benvenuti, che per prima mi ha iniziato alla filosofia, sostenendomi a ogni passo e aiutandomi a crescere sulla via che mi ha condotto fin qui.

La sfida di Parmenide

PARTE PRIMA Sulla natura Ognuno vuole e ritiene di essere migliore di questo suo mondo. Chi è migliore, esprime solo questo suo mondo meglio degli altri. (G. W. F. Hegel - Aforismi jenensi, n. 52)

1. La prima domanda

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La luna d’autunno in cui s’annegano i chiarori delle stelle e l’orizzonte del mare che insegue le distanze ultime del mondo, la luce meridiana che posa tranquilla sulla pace dei boschi e l’ombra scura di un monte, gli uccelli che cantano gli amori e lo sguardo del lupo, quel che pare animato e quel che pare inanimato, piante, animali, l’uomo stesso, lo stare insieme di tutte queste cose: a qualcosa di simile pensiamo noi, oggi, quando diciamo natura. Ma natura, fu anche la parola che segnò l’alba del filosofare: naturalisti vennero chiamati i primi filosofi, Sulla Natura intitolarono i loro scritti, alla ph´ysis rivolsero le loro attenzioni. Se quindi volessimo porci il problema di capire cosa esattamente sia questa natura, questa ph´ysis, sarebbe inevitabile richiamare all’attenzione come essa fu vista e concepita originariamente, onde poter comprendere le eventuali modificazioni in cui incorse; non già con l’intento storiografico di chi vuol ricostruire un pensiero, quanto con l’atteggiamento filosofico di chi prende davvero sul serio ogni pensiero e lo considera in quanto portatore di qualcosa di vitale, di essenziale, qualcosa che ci riguarda da molto vicino, e in funzione di ciò intende esaminarlo. E per avere una traccia da cui partire, possiamo forse ricordare quanto annota Martin Heidegger nella sua Introduzione alla Metafisica:

Andrea Sangiacomo

sofferente, incatenato com’è alla sua stessa volontà di potenza. E vede come questa schiavitù sia tanto profonda da aver bisogno di un intervento assolutamente radicale. La Rinascenza – argomenta Sangiacomo – è il ritornare in luce della positività dell’Essere, intesa proprio come propositività, capace cioè non solo di descrivere la natura delle cose, ma anche di mostrare un ethos autentico di vita, disvelando quell’atteggiamento esistenziale che davvero sa sequere naturam. Questo è certo qualcosa di difficile, perché in gioco non ci sono semplicemente gli interessi di qualcuno, ma quel modo stesso di concepire e approcciare la realtà in cui ogni interesse privato si colloca: la Rinascenza inizia quindi – scrive Sangiacomo – con un radicale cambiamento nel paradigma abitualmente impiegato per concepire il mondo e noi stessi. Inizia, anzi, proprio con l’atteggiamento di chi si prende la cura di emendare le parole, tentando di sottrarle al modo comune di pensare, cioè al modo comune di privarle di significato. Essere, natura, eternità, divenire, infinito, libertà, destino, storia, tecnica, parola, filosofia: sono le voci che qui si cerca di salvare, sono le prime che si vorrebbe offrire a chi, onestamente, abbia a cuore di riuscire a pensare un domani diverso. E questo invito che ci sfida ad essere capaci di saper pensare in modo nuovo, in modo vero, ebbene, forse è proprio questa la sfida di Parmenide. Una sfida che Sangiacomo, nel suo ottimo lavoro, ha accettato con coraggio e con autentica passione filosofica. Va altresì detto che è, in un certo senso, una “grande sfida”, encomiabile e degna di rispetto, anche la pubblicazione di lavori di studiosi così giovani e appassionati, che sono all’inizio della lunga via filosofica. Giuseppe Girgenti

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da non esser più visto come problema, è giunto il tempo che lo si metta in discussione. Venne Parmenide è portò al pensiero la parola dell’Essere. Parola scandalosa, che sembrava negare non tanto che l’archè fosse acqua piuttosto che fuoco, quanto che potesse esservi, in generale, un qualche archè, anzi, ancora di più: che vi fosse un eterno cerchio di nascite e distruzioni tale da necessitare un simile principio2. Fu così che la ph´ysis si scoprì problema e si fece domanda. Parlare di Parmenide ci impone però di usare alcune cautele e discernere bene quale fosse il suo pensiero e il suo discorso rispetto a quello di coloro che da esso partirono e si mossero per sviluppare il proprio. Come ci ricorda infatti Luigi Ruggiu: 9

«La dottrina e il testo parmenideo sono stati consegnati alla storia del pensiero per il tramite essenziale di Platone e di Aristotele. Ma ciò che essi hanno trasmesso non è un testo né una ricostruzione storica della dottrina e del testo, bensì una interpretazione, ovvero una traduzione del testo e del problema di Parmenide in funzione della ricerca svolta dalla filosofia nell’arco del V e del IV secolo, in rapporto alle questioni allora presenti, in riferimento alle possibili aporie che una certa interpretazione dell’essere parmenideo avrebbe potuto produrre»3. Proprio perché questo pensiero, nella sua immediatezza, pare porsi in contraddizione e negare quelli che solitanote 2

Ricordiamo in proposito quanto osserva E. Severino in La filosofia antica, Rizzoli, Milano, 1984, p. 53: «Portando alla luce che la ph´ysis è l’”essere”, Parmenide giunge a negare e che la ph´ysis sia stoichéion (cioè l’elemento unificatore del molteplice), e che la ph´ysis sia archè, cioè principio e termine del divenire cosmico». 3 L. Ruggiu, L’essere e gli enti. Unità e molteplicità in Parmenide, in AA.VV., L’uno e i molti, Vita e Pensiero, Milano, 1990, p. 83.

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«Ph´ysis designa l’erigersi nell’atto di schiudersi, il dispiegarsi permanendo in sé. In questo imporsi, riposo e movimento sono ritenuti e insieme manifestati ad opera di un’unità originaria. Questo imporsi costituisce la presenza predominante e ancora non padroneggiata dal pensiero, in cui l’esser-presente sussiste come essente»1. Natura è ad un tempo l’insieme di tutte le cose e il principio che fa di queste cose appunto un insieme unitario. Nel primo dischiudersi del pensiero alla natura, la molteplicità del tutto e la sua unitarietà sono il medesimo, tanto che partendo da una è impossibile non giungere all’altra. Non a caso, preoccupazione dei primi filosofi fu appunto di mostrare come vi fosse un elemento primo, come da questo potessero generarsi tutte le cose, e come tutte potessero risolversi e ricondursi a quel primo archè. Venne così radicandosi la concezione grandiosa che il mondo fosse l’eterno circolo delle generazioni e delle distruzioni: non solo e non tanto la molteplicità, ma il suo divenire, il suo non stare mai in quiete, l’incessante nascere e perire, sorgere e tornare all’origine, tutto questo prese a esser visto come un che di essenziale, come caratteristica eminente della ph´ysis. Del resto, l’archè indagato da quei primi uomini che scoprirono il filosofare, era sì ciò che permetteva di spiegare generazioni e corruzioni, ma è evidente che si va cercando qualcosa del genere solo se si è prima persuasi che effettivamente la natura sia animata da questo perenne circolo perennemente in divenire. E fu proprio allora che la filosofia scoprì anche la sua regola aurea: ogni volta che qualcosa è creduto vero al punto note 1

M. Heidegger, Introduzione alla Metafisica, Mursia, Milano, 1966, p. 72.

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Ora, poiché l’argomento principale portato contro Parmenide è proprio il presunto dato di fatto che i sensi sembrano attestare tutto il contrario di quel che egli intende invece sostenere, ebbene, cerchiamo allora di osservare davvero e attentamente quello che effettivamente viene percepito, in questa sua datità. Immediatamente, non possiamo dire di cogliere sensibilmente altro che questo: qui e ora c’è qualcosa. Se estendiamo il campo valutativo diciamo: qualcosa che c’era ora non c’è più, ovvero quello che è ora è diverso da quel che era prima. Poi, giacché percepiamo una differenza, allora deduciamo: esiste un tempo in cui le cose sono presenti, ma poiché le cose non sono sempre identiche, allora le cose non sono sempre presenti ma passano e vanno nel passato, e poiché, nel loro differenziarsi, smettiamo di percepirle come le percepivamo, queste cose che vanno nel passato, nel presente non sono più, cioè sono nulla, e il passato stesso è ciò che è ormai nulla. Come corollario inferiamo quindi: il presente è il futuro del passato, poiché, guardando dal passato, il presente ancora non c’era, era ancora nulla, e, parimenti, se guardiamo dal presente, possiamo immaginare un futuro che sia un ancora nulla. Quindi noi deduciamo dalla pura percezione dell’esserci di una differenza nientemeno che una complessa e articolata concezione della temporalità! Presente, passato, futuro, divenire, non sono che concetti attraverso i quali interpretiamo la percezione sensibile. E siamo così convinti della verità e della giustezza di una simile interpretazione da ritenerla essa stessa identica all’immediata attestazione empirica. Ma tutto ciò si fonda soltanto e unicamente sulla percezione di una differenza, di un differenziarsi dell’esperienza, sul nostro percepire qualcosa che non è sempre identico e che quindi, mutando, non è sempre nelle stesso modo, ma non si fonda mai, occorre sottolinearlo bene, non si fonda mai sulla percezione di un niente: percepiamo sem-

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mente sono ritenuti i caratteri determinanti della ph´ysis, è anche il pensiero che riesce a porre definitivamente la ph´ysis stessa come problema, giacché le chiede di difendersi e di giustificarsi, se ne è capace, per non restare contraddetta e vinta. Ma se questa è la ragione della sua rilevanza qui, dobbiamo meglio porre in chiaro in che modo possiamo articolare e sviluppare la questione. In primo luogo, sarà necessario capire dove vien posta la contraddizione e tra che cosa. In secondo luogo, occorrerà vedere perché il pensiero dell’Essere ha il diritto e il dovere di imporsi su ciò che nega. Parmenide scrive: «Nient’altro o è o sarà/ all’infuori dell’essere, poiché la Sorte lo ha vincolato/ a essere un intero e immobile. Per esso saranno nomi tutte quelle cose che hanno stabilito i mortali, convinti che fossero vere:/ nascere e perire, essere e non essere,/ cambiare luogo e mutare luminoso colore»4. I sensi paiono attestare che le cose esistono nella loro molteplicità e nel loro divenire ovvero che sono una pluralità di enti che nascono e periscono, sorgono e tornano al niente: a questa datità dell’esperienza sensibile si richiama chi vuole opporsi a Parmenide, accusandolo di negare l’evidenza empirica. Sono questi coloro che, innanzi alla parola dell’Eleate, insorgono esclamando: ma come, non ti guardi forse intorno? Non vedi forse il mondo? Forse quel che vedi e che senti assomiglia anche lontanamente a quel di cui vai ciarlando? Forse che tu stesso non sei nato e non morrai? Forse tu stesso non divieni e non diviene con te il tuo medesimo pensiero? note 4

Parmenide, Sulla natura, ed. it. a cura di G.Reale, Bompiani, Milano, 2001, Frammento 8.

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«L’essere è, il nulla non è: queste cose ti esorto a considerare»5. L’Essere è, il nulla non è. Se dell’Essere dico «che è», dico il vero, se del nulla dico «che non è», dico il vero. Ma se dell’Essere dico «che non è», o se del nulla dico «che è», dico il falso. Dal punto di vista logico, questa è la condizione fondamentale perché un qualsiasi discorso abbia senso e non cada in contraddizione. Dal punto di vista fenomenologico questa è la prima e fondamentale evidenza empirica: quand’anche la percezione ci attesta una differenza, essa pur sempre ci attesta qualcosa e che c’è qualcosa, ovvero che esiste qualcosa piuttosto che niente, e che il niente non è. Questa concezione è stata, oggi, articolata ed esplicitata in modo esemplare dalla filosofia di Emanuele Severino, a cui di seguito faremo spesso riferimento come base e presupposto del nostro medesimo discorso, e che, nel suo Ritornare a Parmenide, scrive: «I metafisici – coloro cioè che pur pretendono di tutelare la positività del positivo – si sono dimenticati nientemeno che di questo: che il nulla può essere predicato solo del nulla; che il “non è” si può dire solo del nulla; che se il soggetto di una proposizione non è il nulla, ma una qualsiasi determinazione, allora il predicato è l’“è”, e mai il “non è”»6. Se quindi noi pensiamo che le cose divengano nel senso del nascere e del tornare al nulla, stiamo precisamente dicendo che quella cosa «che è» può annientare il suo essere e che quindi il suo essere può essere niente, ovvero che di quella cosa «che è» si può dire in un certo momento «che note 5

Parmenide, op. cit., Frammento 6. 6 E. Severino, Ritornare a Parmenide, in E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano, 1982, p. 28.

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pre e solo qualcosa che è e che è diverso. Su questo fondiamo il giudizio secondo cui le cose, poiché si differenziano, precipitano nel nulla, ovvero, il differenziarsi di A da B impone che A sia nulla nel momento in cui al suo posto percepiamo B. Niente è la parola che usiamo per dire che A non è B e che la differenza toglie uno dei due, che resta niente quando c’è l’altro, ma è ormai sufficientemente chiaro come questa sia appunto che un’interpretazione di quel primo dato, e non già il dato stesso. D’altronde, come potrebbe la visione della temporalità non essere una deduzione? Chi mai potrebbe presumere di percepire sensibilmente il Tempo in sé? Chi mai l’ha visto il Tempo? Il fatto che siamo soliti parlarne, non dovrebbe farci dimenticare che il nostro dire è sempre e solo un dire su base indiziaria, ove l’unico indizio è, ripetiamo, proprio questo: la percezione di un differenziarsi. Se è abbastanza chiaro come il divenire e il tempo siano concetti di ragione, frutto di un ragionamento che interpreta e legge l’attestazione empirica in un certo modo ben definito, allora è parimenti chiaro che, se il pensiero dell’Essere dice qualcosa in contrario, dice qualcosa in contrario a questo ragionamento e soltanto a questo. Dunque, quando Parmenide pare relegare il mondo alla dimensione dell’illusorio e della menzogna non sta facendo altro che relegare in tale dimensione l’idea comune che i «mortali» hanno del mondo. Del mondo: che lo stesso Kant ci ricorda esser nient’altro che un ideale della ragione! La contraddizione posta in gioco da Parmenide è quindi quella tra il pensiero dell’Essere e un altro pensiero, sicchè essa stessa non solo si configura all’interno della ragione ma pone lo scontro essenzialmente tra diverse rappresentazioni della medesima esperienza. Ma, ed eccoci al secondo punto, perché dovremmo preferire il pensiero dell’Essere al comune modo di pensare? Quali sono le ragioni dell’Essere, perché esso non può fare a meno di imporsi?

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zato a dire «che è» di qualcosa che sia estraneo all’Essere, né sei minimamente autorizzato a dire «che non è» di ciò che sia diverso dal puro nulla. E se pensi cose che in un tempo sono e in un tempo sono niente, ovvero che sono quando non sono niente, sei già sprofondato nella notte dell’errore, parli di illusioni, nomini cose che sono solo flatus vocis che non sono altro che puri «nomi». Stai pensando dei fantasmi, delle falsità, delle menzogne: il mondo stesso, quando lo popoli di queste falsità, illusioni e menzogne, esso stesso diventa falsità, illusione e menzogna10. E sempre richiamandoci al filosofare severiniano, che ben ha compreso e mostrato tutta la necessità di questa intransigenza, possiamo affermare: 15

«L’opposizione del positivo e del negativo è il grande tema della metafisica, ma esso vive in Parmenide con quella sconfinata pregnanza che il pensiero metafisico non saprà più penetrare. La semplice opposizione tra l’essere (inteso come ciò che è) e il nulla (inteso come ciò che non è) resta infatti nell’ambiguità. [...] Ambigua, diciamo, quella semplice opposizione, perché la si può intendere – come in effetti si incominciò e si continuò a intenderla – come una legge, e sia pure la legge suprema, che governa sì l’essere, ma che lo governa – eccoci al cuore del labirinto – sin tanto che esso è. [...] L’essere si oppone al nulla; ma è chiaro che può opporvisi solo se è e quando è; perché, se non è, non è niente e non si oppone a niente. [...] Il tramonto dell’essere avviene dunque così: nel non avvedersi che note 10

Cfr. E. Severino Filosofia antica, Rizzoli, Milano, 1984, p. 53: «Il mondo, che ci sta dinnazi nella sua infinita varietà di aspetti e nella sua incessante mutazione, il mondo in cui viviamo non ha alcuna “Verità” (dunque non è): è soltanto una gigantesca apparenza illusoria in cui i “mortali” ripongono ogni fiducia – i “mortali”, che sono appunto coloro che non seguono il “sentiero” della “Verità”».

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non è». E si badi bene: un conto è dire che una cosa non è un’altra cosa, sotto un certo aspetto e nel medesimo tempo, ovvero che una è diversa dall’altra, ma un altro conto è dire che una cosa «che è» al mondo, prima del suo presunto nascere e dopo il suo presunto morire è qualcosa «che non è». Il primo caso è una formulazione valida del principio di non contraddizione aristotelico, il secondo è una concezione contraddittoria del divenire tale da rendere contraddittorio in se stesso ogni principio che in qualche modo tenti di legittimarla. Nel momento in cui si incammina il pensiero su questo «sentiero su cui nulla si apprende»7, il nostro discorso si fa incoerente, resta assediato dall’incapacità delle cose a dar ragione del loro esserci e del loro non essere piuttosto un niente, queste stesse si mutano in fantasmi terribili, immagini dannate e angosciose, condannate alla precarietà, sprofondate nella assoluta contingenza di quell’assurdo processo che è l’inferno del loro divenire, dal quale può esservi redenzione solo a patto di postulare una qualche realtà ad hoc che sappia giustificarlo e raccogliere in sé ciò che altrimenti precipiterebbe senza scampo nel baratro del non-essere. Ma Parmenide, ad ascoltare simili discorsi, direbbe: «È l’incertezza/ che nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati,/ sordi e ciechi ad un tempo, sbalorditi, razza di uomini senza giudizio,/ dai quali essere e non-essere sono considerati la medesima cosa/ e non la medesima cosa e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è reversibile»8. Il niente non esiste, né lo puoi pensare: «infatti lo stesso è pensare ed essere»9, quindi né sei minimamente autoriznote 7

Parmenide, op. cit., Frammento 2. Parmenide, op. cit., Frammento 6. 9 Parmenide, op. cit., Frammento 4. 8

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Il nulla, invece, è esclusivamente il limite concettuale che serve a porre l’Essere come assoluto: pensare qualcosa come l’Assoluto impone di pensare che oltre e fuori di questo non vi sia nient’altro, l’Assoluto stesso esige niente fuori di sé. Questo è l’unico modo di concettualizzare l’assolutezza dell’Essere, ma l’opposizione che pone tra l’Essere stesso e il nulla è, in tal senso, un nulla di opposizione giacché al primo compete la totalità del positivo e al secondo non compete niente, sicchè il pensiero è legittimato a occuparsi del nulla solo nella misura in cui questo gli è necessario a dire che al di là dell’Essere non c’è nulla. L’errore è invece proprio il credere che il nulla sia un al di là dell’Essere, che sia una regione inesplorata, un luogo oscuro, inconcepibile, da cui irrompe l’esserci e in cui sempre precipita. Ma ancora, questo errore può derivare solo dall’aver prima pensato in modo preconcetto che l’essere di qualcosa possa sorgere dal nulla, e quindi stare in qualche modo nel nulla prima del suo nascere, nonché tornare nel nulla e quindi starvi dopo la sua morte. Ecco l’errore concettuale imperdonabile: scindere Essere e mondo, separare, cioè, Essere e ph´ysis, senza ricordare invece che già all’alba del filosofare e della nostra Civiltà: «Quando i primi filosofi chiamano ph´ysis ciò che essi pensano, non si rivolgono a una parte o a un aspetto dell’essere, ma all’essere stesso, in quanto esso è il Tutto che avvolge in ogni parte e in ogni aspetto. [...] La filosofia (la “cura per il luminoso”) si presenta sin dall’inizio come il lasciar apparire tutto ciò che è capace di rendersi manifesto e che pertanto si impone, ossia è verità incontrovertibile: ph´ysis»13. L’Essere è la ph´ysis . Ciò significa da un lato: l’Essere non è qualcosa di astratto che se ne sta da qualche parte per note 13

E. Severino, La filosofia antica, op. cit., p. 23.

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acconsentendo all’immagine di un tempo in cui l’essere non è, si acconsente all’idea che il positivo è il negativo»11. L’Essere non si annienta mai, e se le cose sono in quanto sono nell’Essere e hanno in sé l’Essere, allora nemmeno le cose possono mai essere annientate, quindi non si può pensare il divenire come un sorgere e un tornare nel niente, né si può pensare il tempo scandito in un passato che è ormai niente e in futuro che è ancora niente, da cui e verso cui muove l’esserci di ciò «che è». Né tantomeno, si può fondare un autentico principio di non contraddizione su questa visione contraddittoria della temporalità che presuppone l’annientamento dell’Essere. Ovvero se il principio di ogni incontraddittorietà e coerenza si fonda sull’identità dell’Essere «che è», allora sarà contraddittoria ogni visione che, esplicitamente o implicitamente, affermi come, in qualche modo o sotto qualche aspetto, di quello «che è» si può eventualmente dire «che non è». L’Essere proclama piuttosto che oltre a sé c’è solo niente, ovvero l’Essere stesso è la totalità del positivo che non lascia niente fuori di sé ed esaurisce nella sua parola tutto ciò che può essere pensato e detto. I «mortali» dicono invece che le cose sono e poi non sono, e cioè che il niente ha un ruolo attivo all’interno dell’Essere e che si identifica talvolta con esso: «essere e non-essere sono considerati la medesima cosa/ e non la medesima cosa e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è reversibile». Costoro leggono il mondo come il luogo ove l’uno trapassa nell’altro, come se questi fossero due principi assoluti e per se stessi essenti, tanto che, agli occhi di Parmenide, sono giustamente come «uomini a due teste»12. note 11 12

E. Severino, Ritornare a Parmenide, op. cit., pagg. 20-23. Parmenide, op. cit., Frammento 6.

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Se sul problema del divenire abbiamo già detto qualcosa, ricordiamo, in merito alla questione del molteplice, quel che ha intelligentemente osservato Ruggiu:

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«Non esiste in Parmenide una negazione del molteplice né una considerazione dell’essere, che renda questo solitario e geloso custode della propria solitudine. [...] Tutto ciò che è, è nell’essere e come essere. Il molteplice delle cose che appaiono, costituisce non una alterità, rispetto all’essere, ma un momento dell’essere, una espressione dell’essere nella sua manifestazione. La manifestazione del molteplice, sia nella sua forma come nei suoi contenuti concreti, esprime lo stesso essere, è l’essere nel suo dispiegarsi nell’apparire. [...] V’è certamente differenza tra l’essere delle cose che sono e gli enti stessi nella loro determinatezza. Ma questa differenza non si riduce mai in una differenza d’essere, in uno squilibrio di valore che si ipostatizza nella sussistenza di una sostanza separata»14. Approfondendo l’analisi, il problema diventa pertanto quello di comprendere come queste differenze sensibili, che intuitivamente noi chiamiamo “cose”, e da cui deduciamo un divenire, possano essere e possano esistere in quanto contenuto dell’Essere stesso: questa è la vera sfida, riuscire non solo a concepire molteplicità e divenire in modo che possano conciliarsi col pensiero dell’Essere, ma anche vedere se l’Essere potrebbe esistere a prescindere e senza questi, ovvero se molteplicità e divenire non siano per caso qualcosa di necessario all’Essere stesso. Una sfida davvero grandiosa, certo, ma non per niente «con Parmenide, la filosofia si presenta come la sfida più radicale rivolta al comune modo di pensare»15. note 14 15

L. Ruggiu, op. cit., pagg. 110-111. E. Severino, La filosofia antica, op. cit., p. 53.

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conto suo, ma è essenzialmente connesso con questa realtà che ci circonda, anzi, l’Essere è la realtà stessa, è l’esser-reale di quello che ci sta attorno e cui noi stessi apparteniamo. Al medesimo tempo questo però significa anche: non possiamo intendere autenticamente la realtà della ph´ysis se non in connessione all’Essere e non possiamo intendere cosa davvero sia il reale se non riconosciamo che il reale è lo stesso disvelarsi dell’Essere nel suo farsi aletheia. La Verità dell’Essere è la realtà della ph´ysis: ciò che caratterizza essenzialmente l’Essere è precisamente ciò che fa della ph´ysis una realtà e portare in luce questi caratteri essenziali equivale a portare in luce la realtà stessa. O, ancora, la ph´ysis è la concretezza fenomenologica dell’Essere nel suo pieno disvelarsi in quanto tale, così come l’Essere è il fondamento sostanziante che fa della ph´ysis l’esser-reale della realtà. Quindi due termini che si identificano senza restare identici, giacché ciascuno mostra l’altro da un complementare e reciproco punto di vista, ovvero: ciascuno è il rovesciarsi dell’altro, stando che entrambi non sono essenzialmente l’uno diverso dall’altro. Se dobbiamo allora calarci pienamente in quest’identità che così abbiamo tentato di esplicitare, dobbiamo riuscire a rimuovere ciò che ci impedisce in modo pregiudizievole e preconcetto di accettarla appieno. Se l’Essere è quella somma Verità che non può accettare di essere negata mai da niente, giacché non v’è nulla che lo possa negare, allora ciò che vorrebbe questa follia va illuminato della sua stessa contraddizione e quindi va rimosso. Il bersaglio polemico non è in realtà il mondo, ma un certo modo di vedere e concepire il mondo, un modo tanto radicato e in cui viene riposta così tanta fiducia che metterlo in discussione continua a sembrare qualcosa di assurdo. Seguire Parmenide, ritornare a Parmenide, non vorrebbe infatti dire dover finire per rifiutare quella molteplicità e quel divenire che pure in qualche modo siamo certi di constatare e che, anzi, ci paiono i tratti salienti e fondamentali della realtà che abitiamo?

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natura», sia in epoca Rinascimentale sia di matrice idealistica. Ma in queste, causa una mediazione platonica e neoplatonica, laddove si pensa l’Essere, lo si pensa ipostatizzato nell’Uno e laddove si pensa alla ph´ysis la si pensa come qualcosa che si risolva mediante e in questa ipostasi. L’identità originaria di Essere e ph´ysis non è quindi più intesa in quanto tale, nella sua fondamentale immediatezza, né è più stata problematizzata nella sua originarietà: semplicemente essa non è più stata intesa affatto. Una menzione a parte merita però Spinoza. Il sistema che egli articola nella sua Etica è notevolmente interessante e ci offre almeno tre suggestioni fondamentali: la natura come il luogo in cui infinite differenze si raccolgono in un’unità infinita, la necessità di porsi col pensiero sub specie aeternitatis al fine di riuscire davvero a cogliere la natura delle cose, e, infine, la strettissima correlazione che passa tra il retto comprendere ed il retto agire e quindi tra l’emendazione del pensiero e quella dell’azione. Spinoza non si pone però direttamente il problema dell’Essere, ma utilizza piuttosto le categorie della metafisica moderna, e in primo luogo quei concetti di Dio e di Sostanza che si radicano già nel fraintendimento del senso originario della ph´ysis. Recuperare queste ispirazioni di fondo, ci imporrà, quindi, di riformularle in un contesto del tutto differente. Ma, citando Spinoza, dobbiamo allora anche tornare indietro, ripercorrendo una sorta di parabola al contrario, e ponendo l’attenzione anche sugli stoici, con cui egli stesso mostra notevoli punti di affinità. Una certa tradizione storiografica è solita evidenziare come, analogamente all’epicureismo, la filosofia stoica tenda a proporre una raffigurazione cosmologica che si presti come fondamento ad hoc dell’impostazione etica che vuole proporre, il cui messaggio ha la preminenza. In generale, la fisica stoica si richiama alla filosofia di Eraclito e riconosce una ferrea legge di necessità che go-

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Anzi, poiché è proprio la concezione preconcetta che abbiamo della temporalità, che ci fa pensare che le cose siano quando sono, poiché è proprio qui la radice profonda della difficoltà che incontriamo, allora ci si richiede, nientemeno, che rinunciare a questa idea di temporalità e trovare qualcosa di ben più profondo e di infinitamente più radicale: un nuovo modo di guardare il mondo, una nuova interpretazione dell’esperienza, un nuovo orizzonte per il pensiero. Cioè un orizzonte in cui il pensiero non sia costretto alla contraddizione e al suicidio di se stesso. Questo, significa ritornare a Parmenide. La filosofia di Emanuele Severino ha senz’altro oggi posto in luce, con la massima evidenza, la necessità logica fondamentale che impone il pensiero dell’Essere come unica via di un discorso che non sia in se stesso contraddittorio. Quello che tenteremo invece di discutere qui di seguito è di come possa raggiungere un ulteriormente approfondimento l’identità più sopra rilevata di Essere e ph´ysis, di come e perché essa possa esser stata fraintesa, di come possa essere recuperata e infine a quale visione teoretica ed etica possa condurre. Se, però, volessimo ora vagliare preliminarmente quali insegnamenti possa ancora fornirci la storia del pensiero, saremmo costretti a constatare come, in buona misura, da quando la filosofia intraprese con Platone la sua «seconda navigazione», sempre più spesso la natura come ph´ysis fu letta come semplice materia e posta in contrapposizione alle realtà immateriali e soprasensibili. Molto più tardi, a partire dalle esperienze magico-esoteriche del Rinascimento e poi soprattutto in età moderna da Descartes fino al Positivismo, la natura fisica fu qualcosa che andava studiato al fine di essere dominato e piegato dall’uomo, quindi sempre più lasciata all’interesse delle scienze sperimentali che ne fecero il loro ambito esclusivo di ricerca, tanto da potersi chiamare scienze naturali. Certo, si possono ancora ricordare delle «filosofie della

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dal suo legarsi solo con se stesso, sicchè la sua medesima assolutezza è un effetto del suo logos, ovvero: una stessa cosa è il logos e l’Essere. O, ancora: è perché l’Essere è un logos, che lo tiene legato e vincolato a sé soltanto, che l’Essere propriamente è ciò che è. Qui sta la chiave di volta: concepire autenticamente l’Essere significa, allora, iniziare a pensare l’Essere come un legare insieme, un porre in relazione, pensarlo nei termini di un qualcosa che raccoglie, sicchè la ph´ysis è lo stare legate, l’intrecciarsi, cioè l’attuazione, concreta e tangibile, dell’essenza originaria dell’Essere stesso. In virtù di questo, le differenze attestateci dai sensi altro non sono che diverse relazioni, che non esistono per sé ma solo per altro: disegni sulla gran trama che l’Essere tesse intrecciando se medesimo con se medesimo, e il loro stesso divenire è proprio questo loro intrecciarsi ovvero il loro avvolgersi sempre più fitto nell’Essere stesso17. Di più: dire che «l’Essere è» viene a significare l’assoluta relazione dell’Essere che si tiene saldamente legato a se stesso, mentre dire che il nulla non è significa dire che il concetto di nulla non è legato a niente, non è raccolto da nulla, non appartiene all’intero del positivo e non si pone in alcuna relazione con esso, quindi non riguarda e non tocca niente e nessuna cosa. Pensare che l’assolutezza dell’Essere implichi un suo star separato dalle cose è un fraintendimento totale: l’Essere è assoluto invece proprio nel senso che legandosi soltanto a se stesso esclude da sé tutto ciò che è non-essere, niente. note 17

In proposito è un’interessante confronto G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, ed. it. a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano, 2000, IV, p. 267: «I membri autonomi sono per sé. Tale essere-per-sé, però, è immediatamente anche la loro riflessione nell’unità, in quanto questa unità è lo sdoppiamento in figure autonome. L’unità è sdoppiata perché è unità infinita, cioè assolutamente negativa, e la differenza ha autonomia unicamente nell’unità perché questa è la sussistenza».

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verna razionalmente tutto ciò che accade tanto da essere chiamata, con termine ancora eracliteo, appunto logos. Ma, risalendo quindi ancora più indietro, chiediamoci: cosa intende il pensiero greco quando dice logos? Heidegger, stando alla sua Introduzione alla metafisica, risponderebbe: «Il termine logos, anche quando da lungo tempo già significava discorso o proposizione, ha mantenuto il suo significato originario, inteso a designare “il rapporto di una cosa con l’altra”. [...] Logos è il raccoglimento stabile, l’insieme raccolto, e che si mantiene in se stesso, dell’essente: vale a dire l’essere. [...] È perché l’essere, in quanto logos, è raccoglimento originario, e non ammasso confuso, una mescolanza in cui tutto ha il medesimo valore o disvalore, che gli competono rango e sovranità. [...] Il raccoglimento non è un semplice mettere insieme, un ammucchiare. Esso mantiene in una coappartenenza reciproca ciò che tenderebbe a separarsi e contrapporsi. Non lo lascia mai cadere nella mera dispersione e dissipazione. In quanto ritenzione, il logos ha il carattere dell’imporsi predominante, della ph´ysis»16. Il logos è l’ordine del mondo che tiene in relazione tra loro le cose e tenendole insieme fa di quest’insieme appunto un mondo, anzi, il Cosmo. Ma il logos tiene legato insieme ciò che appartiene all’Essere e ciò che abita l’Essere, sicchè il logos, così inteso, non può davvero concepirsi se non come esso stesso legato all’Essere. Anzi, di più: tenendo insieme, il logos è ciò che tiene e mantiene nell’Essere, ma è anche ciò che mantiene l’Essere saldamente legato a se stesso e quindi ne fa qualcosa che sempre è, uno ed eterno. I caratteri assoluti dell’Essere derivano anzi proprio note 16

M. Heidegger, op. cit., pagg. 134-142.

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2. Ritorno

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L’uomo non crea e non pone se medesimo nel mondo ma al momento in cui arriva a interrogarsi sul suo esistere qui e ora, già vi si trova gettato. Dunque, in principio, l’uomo è immediatamente inserito nella relazione di tutto con tutto, l’uomo è a priori cosa di natura, nel senso che appartiene e si ritrova da subito, anzi, che esiste proprio in quanto posto in quella trama fittissima di fili intrecciati che è appunto la ph´ysis. In tal senso non v’è differenza tra l’uomo e tutte le altre cose che sono, giacché Essere si dice propriamente ed essenzialmente solo in questo modo. E questa coscienza originaria di appartenere ad un intero indissolubile si declina nella massima, variamente presente in diverse civiltà: Tutto è Uno. Ma essere in relazione con altro da sé vuol dire anche poter agire sull’altro, e la consapevolezza di questa relazione implica il poter agire consapevolmente, sicché quella ph´ysis che in origine era coappartenenza al Tutto, viene separata e distaccata in funzione della sua alterità, diventa poco a poco l’oggetto su cui si dirige l’azione, anzi, l’azione di chi vuole modificare l’oggetto secondo i propri fini, cioè l’azione di un soggetto che scopre e si arma della sua téchne. Ovvero, la coscienza che l’altro da sé non è totalmente altro ma in qualche modo gli appartiene, inebria a tal punto l’uomo con la sua lusinga di potere, da fargli dimenticare come ciò implichi anche la sua stessa appartenenza all’altro da sé. Ma nel momento in cui l’alterità resta concepita solo come qualcosa che esiste per me, o per quello che può darmi, o per quello che io posso farne, la civiltà della tecnica è già nata e il senso originario dell’Essere è già andato perduto. Anzi, perché una civiltà della tecnica possa davvero instaurarsi, è in definitiva necessario che il senso dell’Essere vada perduto, dimenticato, rinnegato, è necessario che il suo primo scopritore e difensore venga confutato, tradito,

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Al contrario, tanto più una cosa è entificata, nel senso di fatta essente per sé stessa, sostanzializzata, pensata come sinolo, quindi tanto più è assolutizzata, cioè fatta ab-soluta, sciolta dai legami e presa in sé e per sé nella sua finitudine, tanto più si riduce al puro nome che la raffigura sempre più debolmente e con sempre minor significato: le cose, se vengono considerate in se stesse, come realtà per sé stanti, non sono e non esistono affatto, giacché noi deduciamo il loro esserci come cose dalla percezione di una differenza e una differenza è sempre differenza di qualcosa con qualcos’altro, quindi è sempre legame che non esiste mai in sé e per sé ma sempre e solo relativamente ad altro. Anche gli stoici, quindi, più che costruire una visione cosmologica ad hoc per il loro insegnamento etico, sembrerebbero piuttosto aver dedotto un sistema etico coerente da una certa concezione teoretica di fondo, che, in questo caso, rispetto a Spinoza, è decisamente più affine a quella prima visione che il filosofare greco, al suo sorgere, ebbe del mondo e della natura, fornendoci, con ciò, un altro interessantissimo spunto per indirizzare la presente ricerca. Agire secondo natura, sequere naturam, vuol infatti dire, in primo luogo, porre l’uomo attivamente all’interno di questa natura che esce dalla latenza come qualcuno che ne comprenda l’essenza e che la segua, giacché riconosce che intimamente quell’essenza, quell’Essere, quel logos, sono anche la sua ph´ysis, la sua natura e ogni ribellione contro questi sarebbe solo una ribellione contro se stessi.

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A questo punto, ci si ritrova davanti una realtà dotata di due caratteristiche fondamentali: esser composta da tante cose a loro volta tutte sottoposte a mutamento. Si può dunque agire su parti della natura, limitate e circoscritte dalle possibilità o dai fini di chi opera, senza l’obbligo di considerare sempre e solo la totalità di essa, annientandole, trasformandole secondo ciò che è più utile. E vi si può agire giacché la disposizione intrinseca delle cose stesse a mutare permette all’uomo di far mutare le cose secondo il suo volere e di introdurre in esse la sua volontà18.

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«Questo atteggiamento produttivo-distruttivo presuppone essenzialmente che le cose siano, appunto, ciò che si lascia produrre e distruggere, e cioè presuppone il mondo, come luogo occupato da cose che prima di nascere erano niente e tornano ad essere un niente dopo la loro morte, e che dunque, proprio per questa loro disponibilità e docilità alla nascita e alla morte, possono diventare oggetto di produzione e distruzione calcolate»19. Innanzi ad una simile intento, come non può apparire per lo meno assurda la filosofia di chi voglia affermare che solo l’Essere è, uno ed eterno, mentre tutte le cose, intese in questo modo, sono mere apparenze e nulla resta della loro presunta realtà? Egli di certo negherebbe il divenire e la molteplicità, almeno nei modi in cui li si è venuti così a concepire. Ma, in maniera più profonda, negherebbe la radice stessa del potere che questa visione sembra donare, anzi la possibilità dell’instaurazione e della conquista di un simile note 18

Cfr. F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, in F. Nietzsche, Opere 1882/1895, Newton, Roma, 1993, Aforisma 18, p. 707: «Chi non sa porre la propria volontà nelle cose, vi pone almeno un senso: crede cioè che in esse vi sia già una volontà (principio della “fede”)». 19 E. Severino, Sul significato della ‘morte di Dio’, in E. Severino, Essenza del Nichilismo, op. cit., p. 262.

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è necessario il parricidio. In nessun caso, infatti, e per nessuna ragione si potrebbe pretendere un’autentica giustificazione ontologica a una qualsivoglia pretesa di dominio o preminenza umana, giacché essa è estranea alla verità dell’Essere e nasce solo da un suo fraintendimento, anzi, da un suo tradimento: appunto, da un parricidio. E chi vuole andare contro la legge non può abolire la legge ma è piuttosto costretto a infrangerla. Perché si osservi bene: indulgere al sogno della potenza, del dominio, della signoria, non è un qualche peccato, non è una sorta di frutto proibito da cui occorre star lontani per non dannarsi l’anima. Un’autentica concezione dell’Essere porta a riconoscere che i presupposti, sui cui questo sogno potrebbe fondarsi, semplicemente non esistono, sono nulla, o, meglio, sono un’illusione, in cui gli uomini abitano e si muovono nient’altro che come sonnambuli. Seguendo tale illusione, si inizia a concepire le cose non più come una semplice differenza, cioè non in quanto qualcosa che è solo per altro, ma come enti in sé, individuati e individualizzabili, sinoli, quindi scindibili tra loro e gli uni dagli altri, dotati di una più o meno grande, più o meno apparente, autosufficienza ontologica, enti che, visti in questa loro individualità assolutizzante, non sapranno dar ragione del loro mutare, né del loro essere così precario da sembrare qualcosa che è solo quando è. In primo luogo, resta così concepito l’uomo stesso che si sostanzializza, si fa res cogitans, si autopone come soggetto che pone fuori di sé e davanti a sé l’insieme degli altri oggetti, e nomina questo insieme di oggetti dai lui separati e tra loro stessi separabili come natura. Egli si vede in questo divenire ove, ciò che è, irrompe dal niente e in niente si risolve, proclamando, quindi, che dietro l’uomo stesso non sta nulla che possa in qualche modo costringerlo a essere in un certo modo, e lui medesimo è padrone di volere che il futuro venga in essere così come la sua volontà lo desidera.

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sogno vuol dire affrontare la fatica di dare al sogno parvenza di realtà. Diventa così necessario elaborare qualcosa di nuovo e diverso, che sia in linea ed essa stessa funzionale al fine della legittimazione del dominio dell’uomo, soprattutto che consenta e renda possibile un incremento indefinito nella potenza dello strumento di un simile dominio, ovvero nella potenza della téchne20. Una simile concezione implica infatti l’aporia inestinguibile della contingenza di queste cose, assolutamente incapaci di spiegare e giustificare davvero il loro essere al mondo. La prima e più forte soluzione, è stata allora quella di postulare l’esistenza di un qualcos’altro che esistendo in sé e per sé, eterno, immobile e incorruttibile, ma separatamente dal mondo stesso, potesse appunto spiegarlo e giustificarlo: l’Iperuranio delle idee di Platone, il Motore Immobile di Aristotele, la stessa teologia cristiana, non sono che declinazioni particolari di questa soluzione e non fanno che ipostatizzare i caratteri che erano stati dell’Essere in una realtà che trascende questo mondo. Se qui ed ora siamo immersi nella contingenza di cose che non erano e che non saranno, possiamo pensare che al di là dell’orizzonte esista invece qualcosa che da sempre e per sempre è, e che, pur trascendente, in qualche modo sorregge da lontano l’esistenza nostra e di questo nostro misero mondo popolato d’ombre e fantasmi: anzi, così forte e incrollabile diventa la persuasione che il mondo sia questo perenne uscire e tornare nel nulla, da farci ritenere assolutamente necessaria l’esistenza di un simile Sommo Ente21. Ma non dovrebbe forse il filosofo dubitar di più proprio di ciò che pare più note 20

Interessante, a tal proposito, confrontare quel che afferma Spinoza nella Proposizione LIV della III Parte della sua Etica, op. cit., p. 237: «La Mente si sforza di immaginare solo quelle cose che pongono la sua potenza di agire». 21 In merito possiamo ricordare quanto nota E. Severino in Ritornare a Parmenide, op. cit., p.32: «Esiste un essere necessario? Ossia un essere

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potere, tenendo lontano e denunciando come tale quel miraggio, da cui l’uomo pare invece così profondamente attratto e avvinto, come sotto il richiamo della sua sirena più irresistibilmente pericolosa: colei che gli sussurra in segreto di farsi dio. Farsi dio? Sì, proprio così. Vi sono forse vere obiezioni? Perché l’uomo non dovrebbe farsi dio? Cosa o chi lo vietano? Evoca Dio sul suo trono, uccidi Dio, conquista il suo trono! Chi o cosa te lo impedisce? Niente! Se riconoscere la verità dell’Essere vuol dire scegliere una verità di pietra e rinunciare ad all’illusione che sa sedurci magicamente con la promessa della signoria, rifiutare la prima per la seconda non è più solo una scelta teoretica, o un fatto conoscitivo, ma diventa una concreta responsabilità etica, anzi, la più tremenda e fondamentale scelta etica che l’uomo sia e sarà mai chiamato a fare innanzi a se stesso e innanzi alla Storia. Chi vuole il potere deve rinunciare all’Essere, chi intende dominare tramite la potenza della tecnica e su questa, deve negare quello che originariamente e autenticamente si mostra e mostrandosi denuncia l’impossibilità ontologica di una simile pretesa. Il sogno della potenza implica il sacrificio rituale della Verità che ad essa va immolata: qui non si tratta nemmeno più di errori concettuali, non c’è più alcuna buona fede disinteressata, si è molto più concretamente ad un bivio tra due destini, ognuno con proprie prerogative e necessità. Innanzi a questa scelta inaudita l’uomo stesso mostra davvero chi autenticamente egli sia, voglia essere, o sia capace di essere. Ed è alquanto sorprendente quanto presto la Civiltà Occidentale si sia trovata innanzi a questo bivio, forse più sorprendente di come abbia finito altrettanto presto per scegliere la seconda via. Pure, incamminarvisi, non è esente da problemi. Rifiutare l’Essere nella sua autenticità, vuol dire rinunciare alla coerenza e all’incontraddittorietà non solo del pensiero ma pure di quella visione del mondo all’interno e in funzione della quale strutturare l’azione: scegliere il

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contingenza del divenire ma impone la necessità di mettere in gioco anche un altro mondo, il «mondo vero», quello dove l’Essere veramente è, e che, in qualche modo, anche se da lontano, tiene in essere questo mondo, in sé falso e apparente, e a cui questo mondo e noi stessi tendiamo come al fine ultimo, magari raggiungibile solo attraverso la nostra stessa morte. Ma se un simile mondo noi stessi vediamo che è talmente falso e apparente da necessitare di un qualcos’altro che lo regga su di sé, ebbene, non è forse proprio questo il più forte indizio sul fatto che questa idea che abbiamo di mondo sia essa per prima falsa e illusoria, e perciò ogni qualcos’altro posto a sostegno di questa falsa illusione non potrà che essere a sua volta una doppia falsità e una doppia illusione?

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«1. Il mondo vero, raggiungibile per il saggio, il pio, il virtuoso – egli vive in quel mondo, egli è quel mondo. (La più antica forma dell’idea, relativamente intelligente, semplice, convincente. Parafrasi della proposizione «Io, Platone, sono la verità».) 2. Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso («al peccatore che fa penitenza»). (Progresso dell’idea: diventa più sottile, più insidiosa, meno comprensibile – diventa donna, diventa cristiana...) 3. Il mondo vero, irraggiungibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un dovere, un imperativo. (Il vecchio sole, in fondo, ma attraverso nebbia e scetticismo; l’idea divenuta sublime, pallida, nordica, königsberghese.) 4. Il mondo vero – irraggiungibile? Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto anche sconosciuto. Dunque neppure consolante, liberatorio, vincolante: a che potrebbe vincolarci qualcosa di sconosciuto?... (Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo.) 5. Il «mondo vero» – un’idea che non serve più a niente, che non vincola nemmeno più – un’idea divenuta inutile,

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certo e incrollabile, al punto da non esser nemmeno posto in dubbio? Chi si illude di dominare l’Essere non finisce forse solo per restare signore del niente? Si noti: queste soluzioni esistono per vocazione e necessità all’interno della contraddizione per cui, da un lato, cercano di conservare in un’ultima roccaforte, le reliquie di quella prima Verità dell’Essere che pure negano in quanto tale, dall’altro, standosene arroccate in un qualche altrove, concedono al mondo di assoggettarsi alle esigenze della tecnica, al suo dominio e alla volontà dei suoi fautori, fornendogli le condizioni stesse di possibilità. Si cerca così di salvare sia le spoglie di ciò che si riconobbe come l’autentico e l’originario, sia quella cupiditas che segretamente rode l’interno dell’anima. Tentando di tener assieme opposte esigenze mediante un qualche compromesso, si finisce per compromettersi del tutto: da un lato sta la civiltà della potenza e della tecnica, con le sue pretese, dall’altra il pensiero dell’Essere, con la sua Verità, e chi cerca di salvar questo rendendo possibile quella, tradirà l’uno e sarà confutato dall’altra. In definitiva, ciò che avviene seguendo un simile modo di pensare, è nient’altro che la scissione concettuale tra Essere e ph´ysis, scissione che diventa immediatamente ontologica e cronologica e che testimonia di un’altra scissione, molto più profonda e molto più dolorosa, interna all’uomo: tra ciò che egli è e ciò che egli vorrebbe essere. Vera e propria alienazione che può nascere solo dall’incapacità di riuscire a volere, anzi, a essere ciò che si è, forse perché, ormai, si è talmente accecati dalla propria h´ybris, che non si è più in grado di capire cosa davvero si è. Tutto questo, non solo solidifica quella concettualizzazione del mondo per cui esso è l’insieme degli enti soggetti alla note di cui non si possa dire che non è? L’intorpidimento del senso dell’essere porta a domandare intorno a ciò che sta alla base di ogni dire e quindi anche di ogni domandare».

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zione eminentemente storica, prima ancora che concettuale, che consente ogni autentico ritorno all’originario senso dell’Essere. Il mondo dopo Nietzsche non può più intendersi allo stesso modo o, per lo meno, dopo di lui nuove possibilità e nuove vie per nuovi orizzonti paiono magicamente schiuse, proprio perché egli, agendo dall’interno del pensiero inautentico, vi ha aperto una crepa definitiva che ne impedisce qualsiasi restaurazione: dopo Nietzsche la filosofia non può che andare avanti come se fosse stata irrimediabilmente svegliata da suo sogno più lungo23. Ma non si fraintenda questo “avanti”. Esso si pone in relazione all’errore presso cui il pensiero si è tenuto fermo e si è assuefatto negli ultimi millenni. Il modo più radicale e più autentico di andare avanti allora, non può che essere un ritorno a ciò che vi era prima dell’errore stesso cioè un recupero di quella visione originaria che era balenata nel pensiero dei primissimi filosofi e che la lusinga della téchne aveva fatto dimenticare al punto da farcela vedere come assurda e contraddittoria. Se questo è l’obiettivo, tornare indietro per andare avanti, resta da capire se e come sia in effetti raggiungibile. Soprattutto occorre distinguere, già nella filosofia nietzschiana, cosa è testimonianza del permanere ancora all’interno dell’orizzonte costituitosi nell’«errore più lungo», e cosa invece indichi una via per andare davvero al di là di esso. «Volontà di potenza» è la formula sotto cui, soprattutto negli esiti estremi del suo pensiero, Nietzsche tenterebbe di raccogliere in modo più organico non solo tutte le altre determinazioni concettuali ma, ancor prima che indicare note 23

Come lo stesso Nietzsche scrive di sé nel suo Ecce homo, op. cit., p.895: «Conosco il mio destino. Un giorno il mio nome sarà associato al ricordo di qualcosa di prodigioso, – a una crisi, come non ve ne furono mai sulla terra, alla più profonda collisione della coscienza, a un verdetto evocato contro tutto ciò che è stato fin’ora creduto, preteso, santificato. Io non sono un uomo, sono dinamite».

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superflua, dunque, un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenità; rossore di vergogna di Platone; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi.) 6. Il mondo vero lo abbiamo eliminato: quale mondo è rimasto? Quello apparente, forse?... Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine dell’errore più lungo; culmine dell’umanità; INCIPIT ZARATHUSTRA)»22. In questo celeberrimo aforisma, intitolato significativamente «Come il “mondo vero” finì per diventare favola – Storia di un errore», Federico Nietzsche intende riassumere la storia del pensiero da Platone a Zarathustra, ponendola sotto il segno dell’«errore più lungo» e della progressiva liberazione da esso, fino, appunto, al nuovo incipit. L’errore è quello del «mondo vero», che Parmenide avrebbe forse potuto chiamare «l’errore dei mortali», e che qui si declina come il postulare un mondo al di là di questo, in maniera tale da spiegare questo attraverso quello. In altri termini: concepire tanto inautenticamente l’idea di mondo al punto da renderla insufficiente a se stessa. E si può a diritto ritenere che la filosofia di Nietzsche sia in buona misura il tentativo di portare in piena luce tale errore e di proporre, anzi, di creare un modo per poter andare al di là di esso: è questo, essenzialmente, il progetto della naturalizzazione dell’uomo e del suo ritorno al «senso della terra», che può leggersi attraverso l’articolazione in una pars destruens, volta a celebrare il crepuscolo degli idoli inventati degli uomini, e in una pars costruens, profezia del mondo futuro e dell’uomo nuovo che sarà chiamato ad abitarlo. Ai fini del presente discorso, quel che ci preme di sottolineare è il proporsi del pensiero nietzschiano come condinote 22

F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, in Nietzsche, op. cit., p. 718.

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questo ha portato il mondo alla luce, è inevitabile e legittimo che dio muoia e trovi la sua verità nella tecnica, la religione nell’ateismo, la civiltà pretecnologica nella civiltà della tecnica. In questo modo si compie infatti la realizzazione coerente del mondo»25.

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Nietzsche, che rivendica la paternità e il rinvenimento di questo pensiero, adoperandosi per farlo emergere in primo piano, può allora porsi come il compimento e il punto di svolta di tutta la tradizione metafisica precedente26. È in lui che prendono lo slancio quelle forze ormai irrefrenabili che denunciano in modo definitivo la falsità del «mondo vero» e che lo vogliono distruggere. Il nichilismo è anche questo sgombrare il campo dagli idoli e dalle ipostasi, e con ciò liberare l’uomo dalle catene che questi gli imponevano, anzi, che egli stesso si era imposto mediante questi. Quel «mondo vero», infatti, in quanto compromesso tra opposte e inconciliabili esigenze, non ha nulla di vero: va eliminato. Quello che fa di Nietzsche un pensatore della svolta, e non ancora un pensatore del futuro, è la sua convinzione che giungendo alla «volontà di potenza», il filosofare giunga a scorgere la realtà autentica che muove il mondo e la Storia, che essa stessa sia un vero e proprio archè, anzi, l’unico vero archè. L’«errore più lungo» è stato, in quest’ottica, un declino della potenza, il problema è ora trovare la via di un nuovo potenziamento del tipo “uomo”. L’errore è quindi legato alle vicissitudini della «volontà di potenza», essa ne è la radice, ad essa va rapportato, ma, note 25

E. Severino, Sul significato della ‘morte di Dio’, op. cit., p. 262. Cfr. M. Heidegger, Il Nichilismo europeo, op. cit., p. 103 «La metafisica di Nietzsche è da un lato la metafisica che, in quanto verità sull’ente nel suo insieme, ha come “oggetto” la volontà di potenza [...] dall’altro, la metafisica nella quale la volontà di potenza si porta al comando». 26

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la legge autentica e vera a cui tutto da sempre e per sempre è sottomesso, cercherebbe di indicare l’essenza più profonda di ciò che siamo soliti chiamare “reale”. In proposito, è utile richiamare quanto scrive ancora Heidegger nel suo corso sul Nichilismo Europeo, sintetizzando in modo puntuale la cifra di questo concetto: «Se tutto l’ente è volontà di potenza, allora “ha” valore ed “è” un valore soltanto ciò che realizza pienamente la potenza nella sua essenza. Ma la potenza è potenza soltanto come potenziamento della potenza. [...] La volontà di potenza, in quanto principio della nuova posizione di valori, non tollera nessun’altro fine all’infuori dell’ente nel suo insieme. Poiché però tutto l’ente in quanto volontà di potenza, cioè in quanto costante superpotenziarsi, deve essere un costante “divenire”, ma questo “divenire” non può mai muoversi andando “via”, “oltre”, “verso un fine” al di fuori di sé, bensì piuttosto nel vortice del potenziamento della potenza, ritorna costantemente solo a questa [...] Il carattere fondamentale dell’ente in quanto volontà di potenza si determina perciò al tempo stesso come “l’eterno ritorno dell’uguale”»24. Letto alla luce delle precedenti considerazioni, possiamo scorgere nella «volontà di potenza» nient’altro che il compimento supremo di quel certo modo di guardare e pensare il concetto di mondo, essenzialmente come l’insieme delle cose che sono e che divengono nella contingenza, che sacrifica l’Essere alla potenza e la Verità alla téchne. Sicchè possiamo ben affermare, con Severino, come: «La storia dell’Occidente è il processo di rigorizzazione e di coerentizzazione del pensiero metafisico. Una volta che note 24

M. Heidegger, Il Nichilismo europeo, Adelphi, Milano, 2003, p. 35.

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Evocando la «volontà di potenza», evochiamo realmente il principio esplicativo che anima la storia dell’Occidente almeno da Platone ad oggi, come correttamente afferma il pensiero nietzschiano. Questo riconoscimento è la sua più vera scoperta. Ma evocare questo principio vuol anche dire poter guardare finalmente in volto quella sirena che tanto ci ha vinti col suo canto soave da farci rimaner schiavi dei suoi appetiti mostruosi e realmente contro natura. La storicità del pensiero nietzschiano è nel suo aprirsi durante l’errore, egli è la prima e fondamentale crepa all’interno di un modo di pensare sedimentatosi in millenni, ma, come tale, non arriva a esperire la totalità del crollo, né ancor meno a vivere la ricostruzione: in quanto colpo mortale, non può già essere una rinascenza. Se invece riusciamo ad ammettere quale sia la radice autentica dell’errore, cioè il rinnegamento del senso dell’Essere al fine di poter seguire l’illusione del dominio, allora siamo in grado di vedere come, da un lato, la «volontà di potenza» sia effettivamente l’elemento storicamente portante della storia dell’Occidente, dall’altro come essa, in quanto dimensione in cui l’errore si è mosso e ha abitato, sia proprio ciò di cui occorre sbarazzarsi, giacché è il fondamento errato dell’errore stesso. Pare così che l’unico modo per andare oltre Nietzsche sia la via del parricidio. Ovvero, per riuscire davvero a ritornare a ciò che è più originario e autentico, non è sufficiente andare oltre all’errore da lui denunciato, è anche necessario andare oltre al suo stesso errore. «E questo essere più sincero, l’io – parla del corpo e vuole pur sempre il corpo, anche quando scrive versi e fantastica e svolazza le ali spezzate. Sempre più sinceramente impara a parlare, l’io: e più impara, più parole e onori trova per il corpo e la terra. Un nuovo orgoglio mi insegnò il mio io, e io lo insegno agli uomini: non nascondere più la testa nella sabbia delle cose celesti, ma portarla libera e scoperta, una testa terrena che crea un senso alla

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d’altro canto, non viene vista questa stessa volontà come qualcosa che sia in sé errato: una volta scoperta come molla del divenire, non è essa per prima posta in discussione e non viene messa sotto un dubbio radicale, ma è salutata come il rinvenimento della verità più profonda. Quindi, anche il ritorno al senso della terra, al corpo come criterio, la stessa idea dell’übermensch è posta sotto il segno di un futuro che deve essere quello di un nuovo potenziamento. E così, da un lato si auspica l’avvento di mondo nuovo, dove l’uomo possa autenticamente vivere secondo il senso che egli stesso sarà capace di crearsi, ma dall’altro non si fa un passo per uscire davvero da quello vecchio e dal suo errore fondamentale. Il pensiero della «volontà di potenza» denuncia la falsità di quel compromesso che tentava di salvare un qualcosa dell’Essere pure non impedendo al mondo di prostrarsi supino sotto il dominio della tecnica, denuncia l’infattibilità e l’insostenibilità di questo tentativo, proclamando come tutti gli idoli fin’ora evocati vadano infranti in modo da lasciar libera la potenza nel suo potenziarsi. Ma nell’apocalisse che segna il tracollo di questi idoli, con il crollo e la rovina del loro mondo, cadono anche le maschere, il campo si libera e tra le ceneri si vedono finalmente in faccia i due unici e soli contendenti: la «volontà di potenza», con la sua h´ybris, dominatrice più o meno segreta di tutta la storia umana, contro cui, autenticamente, si contrappone soltanto quel pensiero ancora più originario, che denuncia questa medesima volontà come il vero «errore più lungo», anzi, come l’unico vero errore. Ha infatti ragione Nietzsche a ritenere che nemmeno i propugnatori del «mondo vero» sono estranei alle dinamiche del potenziamento, sicchè il loro sbaglio è finire col depotenziare, cioè con il loro andare contro natura. Ma è proprio intendere la «volontà di potenza» come l’autentica natura, è proprio questo il punto critico, qui si combatte l’unica e vera lotta: quella dell’uomo contro i propri fantasmi.

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rebbero altrove un senso, una verità, un significato, quando invece è su questa terra che occorre restare, è questa terra che dobbiamo abitare, al suo senso riferendoci. Eppure, tutto nella prospettiva di lasciare all’uomo la piena libertà del suo proprio volere: libertà di volere se stesso, di volere il suo corpo, di volere questo mondo, libertà di voler essere creatore. La libertà che si invoca qui è quindi appunto un liberare la volontà da ciò che potrebbe trattenerla e da ciò che potrebbe impedirla nel suo accrescere la propria potenza. Senza intendere questa potenza in senso necessariamente negativo o impositivo, ma anche volendola leggere proprio come potenza creativa e creatrice, resta fermo il fatto che si tratta pur sempre, e in ogni caso, di volontà, di volere qualcosa e non qualcos’altro, anche quando questo qualcosa è l’ebrezza e l’estasi panica dell’immergersi nel tutto avvinti nella danza di Dioniso. Ma è possibile volere solo quando chi vuole è in qualche modo separato e distinto da ciò che vuole, e le cose stesse sono separate tra loro, in modo che volerne una esclude, o almeno non implica, volerne anche una differente: la volontà impone necessariamente una prospettiva in cui sono io a volere e sono io ad agire sulle cose, che sono altro da me, anzi, che sono proprio in quanto reciprocamente separate e separate da me stesso. Volere implica volere andare avanti, proiettarsi verso il futuro, entrare nel gioco che trae l’essere dal nulla, avere il coraggio stesso di creare dal nulla: quel coraggio che è stato proprio di Dio29. note 29

Del resto: “Dio” si dice in molti modi e non è affatto detto che il Dio della teologia cristiana sia davvero il Dio predicato da colui che ci viene raccontato come il Cristo. Pare infatti legittimo pensare che gli uomini, messi innanzi a qualcosa che non conoscevano, abbiano finito per tradurre quel Dio tutto mistero in termini a loro più familiari, coinvolgendolo nel loro errore fondamentale, facendo anzi di Dio stesso, in quanto negatore della presunta e indubitata evidenza della nullità in cui muove il divenire, il primo vero peccatore, laddove, invece, l’in-

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terra! Una nuova volontà insegno agli uomini: volere questa via che l’uomo ha percorso ciecamente e chiamarla buona e non scivolare fuori come i malati e i moribondi! Malati e moribondi erano quelli che disprezzavano corpo e terra e inventarono il cielo e le redentrici gocce di sangue: ma anche questi dolci e tetri veleni li presero dal corpo e dalla terra. [...] Ed è cosa malsana: e volentieri uscirebbero dalla propria pelle. Per questo porgono orecchio ai predicatori della morte e predicano loro stessi mondi dietro il mondo. Ascoltate, fratelli, la voce del corpo sano: è una voce più sincera e più pura. Più sincero e più puro parla il corpo sano, il corpo perfetto ed eretto: parla del suo senso della terra. Così Parlò Zarathustra»27. Così ci parla Zarathustra: nessun «mondo dietro il mondo» ma poni il tuo corpo stesso come punto di riferimento, la sua salute sia il tuo criterio di verità e la terra il tuo orizzonte, sii tu stesso il creatore del tuo senso e vivi tu stesso la tua volontà. Come si legge in Ecce homo28, salute e malattia diventano le due categorie su cui Nietzsche strutturerà il suo metro di giudizio, considerandole molto più vere di tutte le categorie metafisiche: esse parlano il linguaggio del corpo e sono fedeli a questa terra, sicchè ogni tentativo di trascendere e andare al di là non può che essere un sintomo di decadénce e di declino. Lo stesso pensiero dell’«eterno ritorno dell’uguale» è anche un modo per impedire di andare al di là della terra e chiudere definitivamente su di essa, contemporaneamente, il cerchio di ogni visione cosmologica, di ogni valutazione morale e di ogni agir pratico. Questo, correttamente, per non finire a tener dietro alle favole che vornote 27 28

F. Nieztsche, Così parlò Zarathustra, in Nietzsche, op. cit., p. 245. F. Nietzsche, Ecce homo, in Nietzsche, op. cit., p. 840, Aforisma 1.

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sofferenza, delle categorie della salute, sono tutti indizi che ci indicano la via per redimerci dall’errore. Ma per completare pienamente tale redenzione occorre rinunciare a ciò che nella filosofia di Nietzsche è ancora sempre il principio e il motore agente di ogni intendimento e di ogni impresa. Questo è il parricidio e questa la sfida inaudita: può l’uomo rinunciare davvero alla sua «volontà di potenza»? Cosa significa e cosa implica questo? Soprattutto: ne sarebbe capace? Forse potrebbe anche essere che questa volontà nasca da una sofferenza più originaria e che, silenziosa, da sempre accompagna l’uomo: il suo non darsi pace per la morte a cui da un lato si sente destinato, ma che dall’altro vorrebbe fuggire, giacché la vede come l’annullamento del proprio essere e quindi la vanificazione finale del suo esserci stato. Il dolore sordo che provoca questo minaccioso incombere del nulla, dà concretezza, in qualche modo, al nulla stesso, o, almeno, alla convinzione che esso sia un rischio da scongiurare. Ma innanzi a ciò, ogni tentativo di rimedio, fondandosi sul riconoscimento preliminare di questo rischio, pone le basi per la sua stessa autoconfutazione, giacché pur volendolo vincere ha già posto il nulla come sua premessa necessaria. Quindi, fintanto che non ci si mette in cerca di un’altra via, l’unica risposta davvero coerente diventa quella di chi dica: “io sarò nulla? Ma allora che io sia dominatore e abbia potenza su ciò che è, fintanto che io sono!” E se, allora, come vuole Nietzsche, ogni posizione di valore è stata ad oggi determinata proprio dalle dinamiche della «volontà di potenza», non sarebbe proprio la rinuncia al principio stesso della volontà come potenza, non sarebbe questa l’autentica «trasvalutazione di tutti i valori»?

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In Nietzsche, la stessa raffigurazione dell’eternità è un divenire, e ogni momento eterno è qualcosa che si vuole far ritornare. Abbiamo quindi una visione dell’eternità che eternizza ogni singola cosa: «Questa vita che vivi adesso e che hai vissuto, dovrai viverla ancora innumerevoli volte; e non ci sarà niente di nuovo, in essa, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e tutto nella stessa sequenza e successione – persino questo ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi, e persino questo istante e io stesso». Ma allo stesso tempo, questa stessa visione, è legata dall’interno e in modo apparentemente indissolubile al principio di volontà per cui lo stesso ritorno è qualcosa che l’uomo, anzi, che l’übermensch è chiamato a volere: 40

«Se quel pensiero si impadronisse di te, come sei adesso, ti trasformerebbe, forse stritolandoti; la domanda “vuoi che tutto ciò accada ancora una volta, innumerevoli volte?” sarebbe il peso più grande mai gravato sul tuo agire! Oppure, quanto dovresti essere ben disposto nei confronti di te stesso e della vita, per non desiderare nient’altro che quest’ultima, eterna conferma, questo sigillo? »30 Ebbene, la via indicata, la concezione eternizzante del tempo, il rifiutare ogni «mondo oltre il mondo» in favore della terra, il compito alto della «trasvalutazione» delle tavole di valore, per non parlare del ruolo del corpo, della note comprensibilità di questo Dio era forse proprio il suo prescindere da un simile peccato, la sua innocenza riguardo ad esso. Ma se così fosse, cosa davvero significa, allora, l’accorata invocazione «agnus dei qui tollis peccata mundi»? 30 F. Nieztsche, La gaia scienza, in Nietzsche op. cit., Aforisma 341, p. 171.

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v’è alcun significato e i termini in sé non significano nulla. Le due relazioni fondamentali a cui ci rifaremo sono quella di identico, in cui A rela B con B uguale ad A, e quella di diverso, in cui A rela B con B diverso da A. Per quanto appena rilevato, la dicitura “A diverso da B” vuol dire che A e B significano qualcosa soltanto in funzione della reciproca differenza che li tiene in relazione tra loro, nessuno dei due avendo significato per sé. Il caso dell’identità è più sottile: A, in quanto identico a sé, sta sì per se stesso, cioè non si pone in relazione a nulla di diverso, ma sta per sé nel senso e proprio in quanto è relato ad un termine B identico ad A stesso. Infine, dal punto di vista ontologico, dire “A relato B” non significa “A è, e, in quanto è, si relazione a B”, ma vuol dire al contrario: “A e B esistono e sono qualcosa in quanto sono in una qualche relazione tra loro”. Da qui segue che ogni cosa è, ovvero è un ente, nel senso che ogni cosa è unicamente in virtù del suo stare legata e relazionata all’Essere. Ma questa pura entità non ne implica l’identità e l’individuazione, sicchè, se parliamo di enti, parliamo di realtà indistintamente identiche tra loro e quindi coincidenti. Pertanto, se vogliamo invece indicare una molteplicità di elementi non identici e non coincidenti nello stesso, non sarà sufficiente parlare di enti, ma occorrerà introdurre il concetto di enti-differenti, per cui l’entità stessa è data dallo stare in relazione di differenza con l’altro. Si noti: il non-essere, in quanto negazione dell’Essere, è negazione dell’esser-relazione, dunque rifiuta per definizione ogni legame. Ciò implica non solo che la relazione tra Essere e non-essere non sia affatto quella del diverso, ma che il non-essere sia tale da non poter intrattenere nessuna relazione con alcunché, e quindi che in se stesso sia privo di ogni significato e di ogni possibilità di influenzare o riguardare in qualche modo l’Essere stesso. Definito questo, approfondiamo meglio cosa voglia dire e cosa implichi lo stare relato dell’Essere con l’Essere. In pri-

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3. Fondamenti di ontologia della natura Se abbiamo cercato di delineare come e perché il senso originario dell’Essere sia potuto tramontare, è allora giunto il momento di tentare il ritorno ai principali elementi teoretici che sono necessari alla formulazione di una filosofia della natura autenticamente intesa, tale cioè da saper mostrare l’identità di Essere e ph´ysis. Partiamo dal concepire l’Essere come un legare insieme, un tenere relazionato, facendo di questa la nostra definizione di base31. Quando enunciamo allora la proposizione fondamentale «l’Essere è», cioè “l’Essere è Essere”, stiamo dicendo: l’Essere si tiene legato insieme e si tiene relazionato con l’Essere, ovvero instaura un legame di se stesso con se stesso e questo proprio legame costituisce il suo essere. Poiché, a questo livello, non si dà nessun’altro termine, il legame dell’Essere con l’Essere, cioè l’essere dell’Essere, è necessario, uno, immobile, giacché non prevede a sé nessuna alternativa possibile: l’alternativa è nulla. Per l’importanza che il concetto di relazione assumerà di seguito, s’impone però fin d’ora un chiarimento: intendiamo qui e intenderemo sempre la relazione, nella sua accezione logica, come una copula concettuale che lega i termini A e B in modo che solo attraverso questa mediazione essi possano assumere un certo significato. Ciò non implica semplicemente che la dicitura “A relato B” indichi contemporaneamente, come vedremo subito, il legare attivo di A e il legarsi passivo di B o viceversa, ma anche che A e B sono in quanto coinvolti in questa relazione, e che non hanno nessuna consistenza logica o concettuale a prescindere da essa: a priori dalla copula e della relazione che traduce, non note 31

Rivendicando un contenuto concettuale all’Essere, ci poniamo deliberatamente agli antipodi di quanto faccia Hegel all’inizio della sua Scienza della logica (tomo I, vol. I, libr. I), e sarà tutto il presente discorso a giustificare tale scelta.

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essere raccolto e fatto unitario. Questa molteplicità delle differenze è contenuta nell’Essere come il suo aspetto passivo: perché l’Essere possa porre se stesso come ciò che viene legato, necessariamente deve porsi esso stesso come la molteplicità delle differenze. Il fatto che non vi sia nient’altro all’infuori dell’Essere, impone a questo i due ruoli attivo e passivo, rendendo necessario che esso si faccia sia principio attivo dell’unione sia, allo stesso tempo, soggiacente elemento che viene unificato e che per essere unificato deve in sé mostrare la necessità dell’unificazione, necessità che può derivare solo dall’essere non-unificato cioè appunto differenziato e molteplice. Infatti, il principio attivo e identico a sé, non può legare qualcosa che è esso stesso caratterizzato dall’identico, perché, se identico, sarebbe identico anche a quella stessa attività che lega. Ma tale attività del raccogliere insieme impone che vi sia qualcosa di diverso da raccogliere, che necessita di essere raccolto proprio perché si differenzia dall’identico in quanto è l’essere passivo di tutte le differenze. E si badi: le differenze non sono un’insieme di realtà per sé sostanziali o ontologicamente individuali, quanto piuttosto un complesso olistico in cui ciascuna trova il suo esserci esclusivamente nel suo essere differente da tutte le altre, allo stesso modo in cui l’unità dell’elemento attivo non è mai un’ipostasi in sé sussistente. Parimenti, poiché non si dà mai un tempo in cui l’Essere ancora non è differenziato, giacché l’Essere in quanto tale è da sempre, e quindi da sempre differenziato, non ha senso chiedere da cosa parta e come avvenga il differenziarsi dell’essere passivo. Occorre infatti tener presente che non stiamo cercando di dedurre, logicamente e cronologicamente, il diverso dall’identico, stiamo piuttosto cercando di mostrare in che modo risulta necessario che questi siano entrambi aspetti eterni dell’eternità dell’Essere in sé, quindi nessuno dei due viene prima dell’altro. Non ha pertanto senso chiedere come si originino le differenze all’interno dell’Essere: esse, sempli-

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ma istanza: l’Essere si lega all’Essere e, contemporaneamente, l’Essere è legato all’Essere. In ogni relazione, salvo l’intervento di un agente esterno che s’imponga su entrambi, i membri stanno l’uno verso l’altro come chi agisce e chi subisce la relazione o, meglio, entrambi sono in sé agenti e verso l’altro subenti, lo stesso relazionare impone infatti sempre una componente attiva e una passiva. Nel nostro caso, abbiamo un membro identico, quindi questo ad un tempo è sia agente che subente, sia attivo che passivo. Si richiedono subito due chiarificazioni. Primo: l’eventualità che la relazione sia posta da un agente esterno è esclusa dal fatto che l’Essere è un che di assoluto e quindi oltre a sé prevede solo niente. Secondo: che l’Essere sia uno e ad un tempo attivo e passivo non è una contraddizione giacché queste due determinazioni derivano esclusivamente dal modo e dal senso in cui si legge la relazione dell’Essere con se stesso, pertanto non sono determinazioni in sé sussistenti o ipostatizzabili e non hanno esistenze separate ma insieme rappresentano i due sensi dell’Essere nel suo essere. L’Essere come essere attivo è ciò che attivamente lega, il principio agente che pone la relazione, che agisce tenendo insieme, è ciò che raccoglie. Pertanto l’essere attivo è caratterizzato dalla proprietà dell’identico: è l’Uno che raccoglie in sé e tiene in sé stretto tutto il resto. L’Essere come essere passivo è ciò che passivamente si lascia legare, è il soggiacere soggiacente su cui si pone la relazione e che si fa tenere insieme avvinto e stretto, è ciò che viene raccolto e che si lascia raccogliere. Pertanto l’essere passivo è caratterizzato dalla proprietà del differenziato: sono i Molti che si differenziano e che per esserci hanno bisogno di essere tenuti legati insieme. Ciò che viene raccolto in unità, non può fare a meno di presentarsi in sé come qualcosa che necessita di essere appunto raccolto in unità giacché in sé è sprovvisto di questo raccoglimento, che pure gli è necessario per essere: proprio perché in sé non è raccolto e non è unitario allora può

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tero, Tutto, molteplicità che necessariamente si raccoglie in Unità. L’Essere è eterno e immobile nel senso che non smette mai di essere, né esce mai da se stesso, giacché, in quanto assoluto e in quanto totalità del positivo, non ha niente fuori di sé, quindi non v’è un qualcosa oltre l’Essere dove poter andare o verso cui muovere. L’essere passivo, in quanto aspetto essenziale dell’Essere, gode della medesima condizione di eternità: le differenze, pertanto, non muovono mai fuori dell’Essere, non divengono sorgendo e passando nel nulla, in tal senso si possono dire immobili ed eterne nell’Essere. Differenza non implica mai esser-diverso dall’Essere stesso, giacché nulla può essere diverso dall’Essere. La differenza è la non identità di qualcosa a qualcos’altro, ma perché vi possa essere tale differenza, nessuno dei termini che essa riguarda può essere un nulla, poiché ciò che è nulla non è diverso da nulla, semplicemente non è, e in quanto non è, non è neppure diverso, né partecipa di qualche differenza. Così, quando diciamo che A è diverso da B, più che leggere “A non è B”, dovremmo leggere invece, con buona pace di Platone, “A e B sono ciò che sono in quanto sono diversi tra loro”: nessuno dei due è un non-essere per l’altro, giacché, essendo reciprocamente caratterizzati in funzione dell’entità del loro differire, nessuno dei due può prescindere dall’altro al punto di vedere l’altro come non-essere, nella misura in cui annullasse l’alterità annullerebbe infatti se medesimo34. note 34

Come è noto, Platone intende il diverso come una forma di non essere relativo, vedi Sofista in Platone tutti gli scritti, ed. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano, 2000, 259A-259C, p. 302: «O qualcuno dovrà persuaderci che non diciamo bene, confutandoci, oppure, fintanto che non ne sarà capace, bisogna che anche lui dica come diciamo noi, ossia che i generi si mescolano fra loro, e che l’ente e il diverso penetrano attraverso tutti i generi e l’uno nell’altro, e che il diverso partecipando dell’ente, non è però, a motivo di questa partecipazione, ciò di cui partecipa, bensì è diverso; e poiché è diverso è evidentissimo e necessario che sia non-ente». Ma qui ci sforziamo proprio di non concepire il diverso come idea in sé, e piuttosto di pensarlo unicamente

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cemente, non si originano, ma sono da sempre in eterno presenti. Né questa diversità riguarda in alcun modo una diversità d’essere, ma sempre e soltanto una diversità relativa al contenuto dell’Essere stesso. Sicché, dire che «l’Essere è» implica vedere ad un tempo nell’Essere quell’elemento agente che tiene unito il molteplice, sia la molteplicità passiva delle differenze si lasciano raccogliere dall’Uno in un Tutto. «L’essere, dunque, non è la totalità che è vuota delle determinazioni del molteplice (Parmenide)32, ma è la totalità delle differenze, l’area al di fuori della quale non resta nulla, ossia non resta alcunché di cui si possa dire che non è un nulla. L’essere è l’intero del positivo»33. Le differenze e la loro molteplicità non esistono come qualcosa di estraneo all’Essere, né derivano da un altro principio ma sono ciò che è necessariamente implicato dalla natura dell’Essere stesso una volta che lo si venga a concepire come ciò che tiene insieme e quindi, ad un tempo, come ciò che è stabile e ciò che mantiene stabilmente in se stesso. La differenza è sempre una differenza rispetto altro, sicchè ciò che essa individua è sempre un ente relativo ad altro. Parlare di differenze, quindi, esclude, e soprattutto previene, il concepire le cose in sé e anzi già sottintende che la singola differenza in sé sarebbe nulla se non fosse una differenza rispetto ad altro: l’essere e l’enticità della differenza si danno solo in relazione all’esserci e all’enticità di tutte le altre differenze e quindi questo concetto già prevede in sé stesso l’idea che nessuna possa stare singolarmente per sé, sostanzializzata come sinolo, ma che tutte esistano solo in quanto Innote 32

Circa l’interpretazione che vede Parmenide negatore del molteplice, rimandiamo a quanto esposto nel cap. 1 del presente lavoro e alle osservazioni ivi citate di L. Ruggiu. 33 E. Severino, Ritornare a Parmenide¸ op. cit., p. 27.

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cui o c’è l’uno o c’è l’altro, anzi in cui c’è l’uno e non c’è l’altro, ma l’Essere in se stesso, in quanto assoluto, non solo è uno e indivisibile, quindi nessuna divisione, che lo possa separare in due principi stanti per sé, è possibile, ma impedisce assolutamente che si predichi «che non è» di se stesso o di un suo aspetto. Natura è proprio quel concetto che, tenendo in primo piano la distinzione tra le determinazioni attiva e passiva dell’Essere, le vede nella loro unità originaria ed essenziale. Ovvero: pensare l’Essere come Natura significa concepirlo in funzione del suo esser-legame, quindi del suo essere contemporaneamente l’intero passivo delle differenze e il principio unificante che ne fa un Tutto. Ma se possiamo concepire l’essere passivo come l’insieme delle differenze che si lasciano raccogliere dall’essere attivo, chiediamoci allora quale sia l’entità di questo insieme, ovvero: le differenze sono finite o infinite, semplici o complesse, già date o determinatesi tramite un qualche divenire? L’Essere è Assoluto, giacché, al di là dell’Essere nulla è, e l’Essere si lega solo a se stesso, restando sciolto da ogni legame con l’altro da sé. Tale assolutezza, implica che non vi sia mai momento in cui l’Essere non sia, quindi l’Essere stesso è eterno. L’eternità dell’Essere impone che non esista mai un tempo in cui l’insieme delle differenze sia vuoto o pieno di una sola unità fondamentale da cui tutte gli altri elementi vengano generati, al contrario: tale insieme è eternamente pieno di tutte le differenze possibili. L’assolutezza dell’Essere che lo lascia ab-soluto, svincolato da ogni limite, impone inoltre che l’Essere stesso sia limitato solo da niente e che questo stesso limite sia un limite nullo, sicchè l’Essere non può che risultare un che di illimitato cioè di infinito, quindi sarà un infinito raccogliere un’infinità di differenze: possiamo pensare qualcosa di finito, infatti, solo se gli poniamo dei limiti delimitanti, oltre i quali si trovi qualcos’altro, ma, nel caso dell’Essere,

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Ancora, dire che «l’Essere è» vuol quindi dire che l’Essere è contemporaneamente qualcosa di attivo e passivo, qualcosa che tiene insieme e qualcosa che si fa tenere insieme, qualcosa che è Uno e qualcosa che è un Tutto molteplice: se si pensasse l’Essere come una sfera, attivo e passivo potrebbero concepirsi non già come due emisferi, quanto piuttosto come ciò che appare di tutta la medesima sfera quando la si percorra in senso orario o antiorario. Ciò dipende dal fatto che l’Essere in quanto assoluto e in quanto principio di relazione, necessariamente non può che relazionarsi con sé medesimo, ma poiché una qualsiasi relazione è sempre di qualcosa con qualcosa, esso non può evitare di duplicarsi, dal punto di vista logico, in due membri identici quanto a essenza ma diversi quanto a ruolo all’interno della relazione stessa. L’eternità dell’Essere impone inoltre che non ci sia un prima da cui scaturisca un poi, le determinazioni di attivo e passivo non sono quindi mai rapportabili secondo un ordine cronologico ma sono visibili solo attraverso una la disamina logica. Dal punto di vista ontologico, invece, attivo e passivo sono il medesimo, nel senso che si risolvono in quello stare unitariamente delle differenze che le compone in un Intero, in un Tutto che è Uno, ove l’elemento unificante che lega tra loro i diversi non è mai scindibile dai diversi stessi, che sono solo in quanto posti in tale legame unificatore. L’essere attivo è quell’identico e unico agente di relazione che tiene in sé raccolte le differenze in cui si articola l’essere passivo, cioè il soggiacente molteplice che si fa tener raccolto. Non esiste mai un momento in cui l’essere passivo non sia raccolto dall’essere attivo né esiste mai un momento in cui l’essere attivo non stia raccogliendo in sé l’essere passivo: ciò implicherebbe infatti una divisione in note come relazione: infatti è perché esiste una relazione di differenza che possiamo distinguere, entro questa, termini differenti. Sicché, in definitiva, il diverso di Platone è ben diverso dal nostro.

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rire. Il problema della concezione autentica del diverso è quello del tacito presupposto per cui si valuta a partire da un’unità ritenuta sostanziale e assoluta, un sinolo, l’io tutto intero e per sé, innanzi a cui il diventare altro pare un annullarsi. Ma è solo abbandonando la rigidità gratuita di una tale visione, è solo portando in luce come tutte le cose possano essere solo in funzione dell’alterità e mai in sé, che questa visione annichilente del divenire può essere rivelata per ciò che effettivamente è: un’illusione. Noi, nella nostra finitudine, crediamo di vedere il tempo e il divenire come la corsa forsennata di questo attimo presente che s’allontana sprofondando il passato dietro di sé, inseguendo un futuro che ancora pare non esserci. Il pensiero che abbiamo però fin qui esaminato, viene a dirci che questa è appunto una visione limitata e finita, quindi inadeguata a concepire l’infinità dell’autentico divenire: il divenire stesso non è altro che la parola che noi uomini finiti usiamo per chiamare l’infinitudine dell’Essere. Ciò che noi siamo soliti chiamare tempo e divenire non sono affatto un qualcosa in cui si muovono gli enti, né sono quel riferimento cartesiano che ne fa la scienza fisica moderna: il tempo è piuttosto la forza che dispiega l’Essere nella sua infinità giacché esso, in sé infinito, per essere la sua stessa infinità rifiuta di restare confinato in un attimo finito o in una serie finita di istanti. Passato e futuro sono già sempre nell’attimo presente poiché tutto il divenire in verità non è altro che, paradossalmente, un eterno attimo infinito. Ciò offre l’occasione per un chiarimento: la differenza ontologica che intercorre tra l’Essere e gli enti, non è una differenza essenziale, cioè relativa al fatto di essere e di esser un qualcosa «che è», ma una differenza di natura che, spinozianamente, distingue l’infinitudine dell’Essere e la sua assolutezza in sé, dalla finitudine relativa degli enti, ovvero delle differenze, date solo dal loro essere per altro. Scopo della rappresentazione filosofica non è quello di mostrare il come esista ciò che esiste, ma il perché esista

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sappiamo bene che non si dà nient’altro che l’Essere stesso. L’essenza dell’infinito impone però che questo non sia già dato a priori: se un infinito fosse già dato tutto e contemporaneamente allora sarebbe in quel momento finito e di esso non resterebbe altro. Ma di un infinito, per quanto se ne dia, c’è sempre necessariamente altrettanto infinito che ancora non s’è dato. Ciò impone che le differenze non solo siano infinite e infinitamente relazionate le une con le altre ma che il loro stesso relazionarsi non sia mai tutto dato, ma resti sempre non finito, in-finito, aperto, mai tutto fornito, mai giunto e mai arrivato a essere tutto, quindi di-veni-ente e in divenire. Ciò vuol dire: l’assolutezza dell’Essere ne impone l’infinitudine. L’infinitudine dell’Essere impone l’infinitudine del suo essere attivo e passivo da cui si ricava che infinite sono le differenze che si fanno raccogliere e infinito è il loro raccoglimento. E poiché nessun infinito può essere in qualche modo dato e compiuto, il carattere e l’essenza stessa dell’infinità impone che questo raccogliere e questo venir-raccolto non sia mai dato né compiuto ma sia perennemente in divenire. Da ciò possiamo dedurre: il divenire è la dimensione dell’infinità dell’Essere, ovvero il divenire è propriamente il dispiegarsi infinito dell’Essere nella sua infinità, o, ancora, l’eterno differenziarsi delle differenze. E si rimarchi già qui un punto fondamentale: il diveniraltro del differenziarsi non è già un divenire che porta dall’Essere al non-essere. Poiché infatti il differenziarsi riguarda le differenze, che sono in quanto tali e solo per altro, il loro differenziarsi, il loro stesso mutare, per radicale che sia, non fa che seguire la loro natura di cose che sono in quanto essenzialmente si diversificano. Se ogni ente è tale solo in quanto diverso da altro, allora resta identico a se stesso solo nella misura in cui resta diverso e in cui segue questa sua essenza. Il suo diventar-altro non è così il suo annullarsi, ma il conservarsi del suo proprio essere che, ripetiamo, non è altro che questo stesso diffe-

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siasi cosa sarà, dopo la mia morte. Ma ecco, sta proprio qui il centro: io sono essenzialmente questo esser-diverso, questa differenza che culmina in quel che si suole chiamare nascita e morte, sicchè queste, ponendo in modo radicale la differenza che io sono, confermano entrambi in modo radicale il mio esserci sempre. Del resto, come già abbiamo ripetuto, l’impossibilità di identificare ciò «che è» con ciò «che non è» impone che quello «che è», nel suo differenziarsi, non sia mai diverso dall’Essere e che tale differenziarsi sia relativo all’altro: io che sono in quanto me, sono in quanto sono diverso da quello che vedo come altro da me, dunque sono in quanto esiste un altro da me da cui io differisco. Perché tale differenza possa sussistere, s’è visto, nessun termine che la coinvolga può esser un nulla, infatti, pure nel caso del mio differenziarmi da me, l’alterità che viene, per quanto grande che sia, non può negare il mio essere, se vuole davvero fondare se stessa come alterità: l’altro è infatti sempre e solo relativo e, se assoluto, è semplicemente niente. Quindi, io stesso, che sono in quanto diverso, non sono mai nulla nel mio essere diverso, esattamente come l’altro non è mai nulla nel suo differire da me: questo appunto significa essere in quanto diverso. In verità, dunque, io sono eterno, e per me, nascere e perire, sono solo nomi. Io non nasco dal nulla, perché ciò che è prima del mio nascere, in quanto altro da me, è già un esser diverso da me, quindi, differendo da me, già mi ha come fondamento presupposto: il passato non ignora il futuro, ma, al contrario, è, ed è tale, proprio perché lo conosce e si rapporta ad esso, leggendolo sul libro eterno dell’Essere. Parimenti io non muoio mai, nel senso che non sarò mai un qualcosa «che non è», in quanto, quand’anche sarò niente più che pulvis et umbra, quell’ombra e quella polvere saranno ancora qualcosa «che è», e saranno qualcosa in quanto diversi da quel che io fui prima di loro e quindi mi presupporranno come fondamento del loro esserci, mi conserveranno in loro, non come semplice

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qualcosa e cosa sia quest’esistenza, non la sua causa efficiente, quindi, ma, al più, la causa formale. Non è dunque questa la sede per vagliare le modalità in cui si articoli il differenziarsi delle differenze. Quello che ci preme è piuttosto di mostrare la necessità che nell’Essere sia presente un simile differenziarsi e che ad esso, e non ad altro, si pensi quando si dice “divenire”. Giacché ogni cosa è in quanto differenza che si tiene legata alle altre e che esiste in relazione alle altre, il differenziarsi che noi chiamiamo divenire, non è altro che il tenersi eternamente all’Essere di tutte le cose: nulla nasce e nulla muore ma tutto si tiene in essere nel suo costante esser-diverso rispetto all’altro, giacché ogni cosa, appunto, è soltanto in quanto differenza. Certo, se noi continuiamo a pensare ad unità sostanziali, a sinoli per sé essenti, non riusciremo mai a entrare davvero in un tale modo di pensare, ed esso ci parrà addirittura assurdo se non del tutto gratutito e insensato. Accettando invece di vedere quelle che comunemente chiamiamo “cose”, e noi stessi tra loro, come nient’altro che fasci di differenze legate assieme, viene meno la separazione tra l’entità che nasce e lo sfondo su cui nasce, l’entità che muore e lo sfondo su cui muore, perde senso l’idea di venire al mondo come quella di andarsene dal mondo. Giacché tutto è differenza, e la differenza è per altro, non esiste separazione tra me e il mondo, quindi io non vengo al mondo e non me ne vado mai dal mondo, piuttosto, quel che chiamo nascere e morire non è che una sfumatura dell’infinito differenziarsi in cui si muove l’infinità del Tutto: poiché io sono questo differenziarsi, nascita e morte non mischiano il mio esserci col mio presunto esser-niente, ma confermano entrambi, e in modo differente, il mio stesso essere in quanto esser-diverso. Il mio essere qui e ora è diverso dal quello che era, qualsiasi cosa fosse, prima della mia nascita, tanto quanto il mio esserci ora, immagino, sarà diverso dal quel che sarà, qual-

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può intendersi semplicemente come il rovesciamento del rapporto d’alterità per cui prima uno e poi l’altro sono il fondamento dell’esser-diverso-da che ciascuno dei due essenzialmente è. L’attimo in cui avviene tale rovesciamento è appunto il presente. Dunque, l’Essere non può in alcun modo esaurirsi nel limite imposto dall’attimo presente finito, giacché è necessariamente eternamente infinito e, al più, può darsi solo in un attimo infinito. Il presente non si sostituisce al passato, non sta in bilico sulla corda tesa sopra l’abisso del niente, dopo aver spodestato ciò che v’era prima e per attendere di esser spodestato da ciò che sarà. Noi che siamo finiti, e siamo dentro questo divenire, vediamo apparire l’avvicendarsi delle cose, ma, per ricordare una suggestione platonica, tale avvicendarsi, tale divenire, il tempo stesso che ne deriva, non sono che un’«immagine mobile dell’eternità». Vedere l’Essere solo nell’istante presente e finito è un misconoscerne l’assolutezza e l’infinità, è un limitarlo entro il nulla, un tenerlo appeso sopra quest’abisso, tanto tremendo quanto per niente vero e per niente reale, restando smarriti nell’angoscia che questo comporta e offesi mortalmente dal tradimento che ciò implica. Quando invece un pensiero più autentico, esigendo una concezione della temporalità che rinunci alla rigida scansione tra passato, presente e futuro, che assolutizzi e ipostatizza tali momenti, o che per lo meno li sappia intendere in modo nuovo, consentirebbe di vedere come il divenire non sia affatto un tradimento, men che meno un tradimento dell’Essere. Forse, per cogliere in modo diretto e immediato l’infinitudine dell’Essere dovremmo davvero seguire il consiglio di Spinoza e porci sub specie aeternitatis. Ma se vogliamo rivendicare la nostra finitudine, conquistandoci una prospettiva che sia più consona a questa nostra natura di esseri finiti e relativi, non possiamo pretendere anche che l’immediatezza di tale finitudine sia l’immediatezza dell’Essere, non possiamo imporre cioè la nostra natura finita a ciò che infi-

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memoria ma appunto come fondamento ontologico, giacché il loro esserci non è altro che il loro esser-altro, e questa medesima alterità presuppone il mio eterno esserci. In altri termini: nascita e morte sono il mio essere in quanto differenza, laddove questa differenza si declina come negazione opponente, giacché, sia prima della nascita sia dopo la morte, io sono in quanto negato dall’altro da me, ma, appunto perché negato, sono nell’altro e sono presupposto da esso. La negazione è la relazione per cui un contenuto positivo viene rovesciato e diventa negativo, ma, in quanto relazione, impone come necessario sia l’essere del termine che nega, sia quello del termine negato. Il passato è un ormai nulla, altrimenti non sarebbe passato, parimenti il futuro è un ancor nulla, altrimenti sarebbe futuro: questo è il convincimento fondamentale che ha sempre persuaso il pensiero Occidentale, secondo cui soltanto il presente ora è, e tutto il resto è niente, quindi il divenire è il gioco dell’Essere che partendo e tornando al niente salta la corda dell’esser presente. In questo modo il passato non dobbiamo più temerlo e il futuro possiamo produrcelo noi: in questa visione abita e solo può prosperare ogni «volontà di potenza». Ma un pensiero assai più coerente ci impone, a sua volta, di pensare anche in modo radicalmente diverso il divenire e il tempo, affinandone l’idea che inizialmente potremmo averne, fino ad arrivare a coniugarla secondo la Verità più autentica che l’analisi dell’Essere ci porta a scoprire. Per non essere costretti all’identificazione contraddittoria di qualcosa «che è» con qualcosa «che non è», nel momento in cui parliamo di passato e futuro, dobbiamo ricordare che, se questi sono, allora, del pari di ogni ente, sono in quanto differenze. Però, come mostravamo poc’anzi, il diventar altro implica una conservazione, sicchè se il passato è altro dal futuro, è solo perché questo passato ha già in sé il futuro, e fonda se stesso sull’alterità da esso. La stessa cosa vale per il futuro, al punto che il passaggio dell’uno all’altro

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internamente e la innerva della sua forza, dando vita all’autentico divenire. O anche: se il differenziarsi è l’essenza del divenire, l’infinitudine dell’Essere è quell’orizzonte solo entro il quale questa natura può abitare, rivelandosi per ciò che è e mostrando il suo autentico significato. E siamo qui innanzi alla più importante conquista teoretica: divenire e molteplicità non solo non si mostrano più come qualcosa di contingente e aporetico, ma, illuminati da quel sole originario che è l’Essere nel suo disvelarsi e uscire dalla latenza, cessano di dare scandalo e si mostrano come qualcosa che necessariamente scaturisce dalla natura dell’Essere e qualcosa attraverso cui l’Essere stesso mostra la verità di tale natura, addirittura come qualcosa di cui l’Essere non potrebbe fare a meno per dirsi tale, venendo a rivelarci non solo che ogni cosa è in qualche modo eterna, ma anche perché sia necessario che quest’eternità si manifesti con i caratteri di una molteplicità diveniente. Ma, a questo punto, una voce più maliziosa, o, forse, più smaliziata, potrebbe però insinuare il dubbio: non è forse quest’Essere di cui tanto vai parlando, non è forse proprio questo un pensiero ad hoc, inventato per risolvere la contraddittorietà e uscire dall’angoscia della contingenza, che ci assale all’istante come la prima evidenza, non appena apriamo gli occhi sul mondo e prendiamo coscienza del nostro ritrovarci gettati in esso? In merito a ciò, abbiamo già avuto modo di considerare come i sensi attestino semplicemente differenze, la puntualità della percezione esclude da sé qualsiasi valutazione ulteriore. La contingenza e la contraddittorietà che si ritiene di riscontrare sono quindi il portato di una certa interpretazione del dato empirico. Ma un’interpretazione che porti a ritenere contraddittoria la realtà, non dovrebbe considerarsi in sé stessa aporetica, quindi errata? L’Essere è un’interpretazione dell’esperienza, come lo è inevitabilmente ogni pensiero, ma è pure un’interpretazione che, a dispetto di quanto si possa credere, resta esente dalle contraddizioni

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nitamente la oltrepassa. È proprio il filosofare che consente di porre invece in luce la differenza e l’incommensurabilità che passa tra quel che noi siamo e quello che l’Essere è, dunque è attraverso una mediazione filosofica che noi possiamo arrivare a sfruttare i concetti di tempo e divenire per cogliere in modo indiretto e mediato quella natura infinita e da noi così diversa che è propria dell’Essere stesso. Del resto, il dato sensibile su cui ci fondiamo per parlare di divenire è nient’altro che un differenziarsi, soltanto una differenza. La molteplicità stessa è solo molteplicità di differenze. Cogliendo quindi tutto in una sola sintesi potremmo dire che molteplicità e divenire sono solo diverse forme della differenza e che questa non è altro che il mostrarsi dell’Essere nel suo aspetto passivo. Parrebbe quasi che, proprio perché l’essere passivo è differenza, per mantenersi come tale, questa differenza debba differenziarsi e non possa rimanere identica a sé, in quanto il concetto stesso implica che, per restare tale, deve esservi sempre una costante differenza e quindi qualcosa deve sempre mutare e diventare diverso, altrimenti in qualche modo il differente resterebbe uguale in sé. Questo rilievo è senz’altro vero, ma deducendo la necessità che l’essere passivo si differenzi costantemente, allo stesso tempo non fornisce l’elemento attivo e concreto che possa animare dall’interno questo differenziarsi. Si ripropone così, in termini mutati, la situazione che avevamo trattato all’inizio: il differente necessita di un principio attivo che lo tenga raccolto e ne può necessitare proprio perché esso stesso ne è sprovvisto. Così, allo stesso modo, l’esser-differente del passivo impone e chiede come necessario che questa differenza sia costantemente differenziata e tenuta in movimento, ma può chiederla come necessaria proprio perché da sé non sa darsi questo movimento, come è giusto che sia di una natura passiva. Ecco quindi che l’infinitudine di cui gode l’Essere e che è la testimonianza stessa della sua assolutezza ovvero della sua unicità, diventa, rispetto a questa necessità, l’elemento agente e attivo che la anima

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E ricordiamo che l’Essere non esclude minimamente da sé né il dolore, né la sofferenza, né il male del vivere, né tantomeno li giustifica o li annulla: piuttosto li equipara ontologicamente e dà loro il medesimo valore che a qualsiasi altra differenza. Pensare l’Essere non è affatto un modo per chiudere gli occhi sul dolore e sul male, quanto piuttosto la via per non farsene accecare, anzi, per non farsene dominare, giacché l’Essere è al di sopra, al di là del bene e del male. L’Essere è anche questo: non volersi fermare all’apparire del male e piuttosto voler combattere la sua pretesa di imporsi sulla coscienza come la Verità autentica in quanto verità più crudele. Ma la Verità dell’Essere, del resto, non è affatto una verità superficiale, vuota o anche solo serena, essa è anzi la più dura di tutte, come vede bene chi ne valuta almeno un poco le conseguenze, o anche solo la prima e più immediata: nulla sfugge mai all’Essere. E se vogliamo appunto far intravedere la durezza che abita questo pensiero, ci basta dire: nulla sfugge mai all’Essere, quindi ogni tuo dolore, ogni tua sofferenza, ogni tua sconfitta, saranno in eterno, tanto quanto ogni tuo amore, ogni tua gioia, ogni tua gloria. E non è, forse, proprio l’essenza del nichilismo anche quel risvegliarsi della coscienza durante un sogno, non è forse un arrivare a dire: “ecco, io sono qui, ma io qui sto solo sognando, tutto questo che ho intorno è fantasma e illusione che io stesso mi sono creato”? Non è allora il nichilismo, in qualche misura, anche il tentativo di risvegliarsi demolendo l’illusione del sogno per mezzo del proclama che «tutto è vano»? Ebbene, infine dunque ci risvegliamo, e i fantasmi evocati dalla nostra fantasia si dissolvono come le nebbie sul mare del mattino, mentre fuori sul mondo albeggia la luce del Giorno, e rinfrancati pensiamo nuovamente, come chi ritorni sulla via sicura che non inganna: «l’Essere è». note 35

Epitteto, Manuale, ed. it. a cura di E. V. Maltese, Garzanti, Milano, 1990, Massima 5.

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mostrate invece da altre e ben più diffuse concezioni: non dice che le cose sono in bilico sul nulla, da cui disperatamente sorgono alla luce e verso il cui baratro sono fatalmente richiamate, né tantomeno riconosce un’esistenza propria sostanziale alle cose stesse ma, ponendosi dal punto di vista dell’Intero riesce a conquistare la visuale su tutto l’orizzonte che infinitamente ci si apre innanzi. L’Essere è quindi sì un’interpretazione, che però si riconosce e si ritrova nell’esperienza come quella particolare differenza, che pure ci è attestata dai sensi, che è l’unità stessa di tutte le differenze, il loro stare raccolte insieme, il loro raccogliersi e venir raccolte, il loro non darsi mai in quanto separate o in sé e per sé stanti. Pertanto, il discorso che in primo luogo potrebbe sembrare puramente gnoseologico o logico, viene a riflettere in sé qualcosa di fondamentale e fondamentalmente radicato nella realtà ontologica: con l’Essere arriviamo a cogliere la natura delle cose nella sua completa autenticità. Obiezione: ma non parla proprio così chi più profondamente ha esperito l’abisso tremendo del nulla e più profondamente ne è rimasto atterrito, anzi, atterrito al punto da volerlo negare, da volerlo annullare? Non è, forse, proprio questa, la serenità apollinea di chi ha conosciuto per primo e più radicalmente la vanità e l’assurdità del tutto, e quindi s’è ritenuto in dovere di doverla confinare entro una solidissima bara di pietra? Risposta: certo, è esattamente così! Chi più profondamente esperisce la vanità, l’assurdità, la contraddizione dell’esperienza, più profondamente è anche spinto a mettere in dubbio che sia proprio l’esperienza ad attestare questa vanità, e che quest’assurdità, questa contingenza siano qualcosa di vero: pensare secondo l’Essere è la dimostrazione che non esiste un unico modo di guardare alla realtà ma che il modo autentico è uno solo, intendendo come autentico sia almeno ciò che è incontraddittorio. Del resto ci suggerirebbe Epitteto: «non sono i fatti in sé che turbano gli uomini, ma i giudizi che gli uomini formulano sui fatti»35.

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dominio, signoria, possesso, implicando la distinzione tra il dominatore e il dominato, e il potere unilaterale che il primo esercita sul secondo, sono categorie estranee all’Essere, dunque chi vi presta fede finisce semplicemente con l’illudersi che sia ciò «che non è». Esempio emblematico è proprio l’idea nietzschiana di «volontà di potenza»: l’uomo arriva ad agire e modificare così tanto la realtà, si convince a tal punto del suo potere, che la sua stessa coscienza finisce per diventare coscienza del suo essere come «volontà di potenza», non perché questa ne sia l’eterna natura, quanto piuttosto perché ne è diventata la realtà. Attraverso la sua azione sull’altro, cioè, non si attua solo una modificazione quanto a contenuto, ma proprio una modifica nell’essenza di chi opera. E se finalmente arriviamo a vedere in questa reciproca implicazione e coappartenenza di tutto a tutto, l’autentica natura delle cose, allora, nel momento in cui tenteremo di definire il principio fondamentale di un’etica dell’azione, non potremmo che indicare il motto stoico del sequere naturam. Ciò viene a significare sia il seguire l’alterità, rispetto a cui si pone l’esser-diverso che io sono, sia seguire questa mia diversità che appunto mi fa essere in quanto distinto. Quindi io riconosco tutta la dignità che spetta a ciò che è altro da me, rinunciando ad annullarla nel tentativo di ridurla a mia immagine e somiglianza, giacché questo sarebbe nient’altro che un modo per annullare la differenza su cui si regge l’esserci di entrambi. Rinuncio pure a ogni contrasto con l’altro, o ogni opposizione ad esso, rinuncio ad ogni lotta e ad ogni tentativo di supremazia, cessando di considerare come nemico ciò che mi è diverso, si tratti di uomini o di forze della natura, giacché riconosco pure che è su questa medesima diversità che io posso fondare il mio essere me stesso, ma pure cessando di ritenere che sia necessario difendere la mia diversità dall’altro, poiché essa è tale proprio per l’altro.

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4. Tramonto e rinascenza L’uomo è qualcosa «che è» in quanto, al pari di tutto il resto, appartiene all’Intero delle molteplici differenze che animano l’Essere. Se il suo esserci consiste nel suo essere in quanto differenza, ovvero solo per altro e non in se stesso, allora egli, dal punto di vista ontologico, non soltanto non può porsi come un soggetto che distingue innanzi a sé il mondo degli oggetti pronti a farsi da lui dominare, ma l’esistenza dell’altro agisce sulla sua medesima esistenza e la condiziona in modo essenziale: io sarò in funzione di quest’altro da cui differisco e da cui mi distinguo, tanto che, ogni modificazione che subisce l’alterità si riflette su ciò che io sono. Ovvero: per ogni modifica che l’uomo tenta di apportare a ciò che lo circonda, egli deve essere consapevole che, nella stessa misura e nella stessa maniera, modificherà inevitabilmente se stesso. Quando dunque l’uomo tenta di agire sulla realtà, plasmandola secondo i suoi fini, egli agisce, contestualmente, su sé medesimo, modificandosi in modo proporzionale e corrispondente. Non si dà mai, cioè, la possibilità di un agire unilaterale, in cui l’oggetto dell’azione subisca passivamente. Al contrario, poiché nessuna cosa esiste in sé, ma solo per altro, ogni alterazione o modifica riguarda sempre tutti i termini, in modo più o meno marcato, più o meno diretto, certamente, ma comunque senza esclusioni, giacché tutti esistono in quanto raccolti insieme, resi un Tutto, e quindi reciprocamente connessi tanto che ogni alterazione non è mai solo l’alterazione di una certa parte limitata dell’insieme, ma riguarda sempre la totalità e quindi si riflette necessariamente su chi la opera. Ebbene, incamminarsi su simili considerazioni porta inevitabilmente a rinunciare a qualsiasi pretesa di dominio, di possesso o di potere sulla realtà che ci circonda: l’uomo non solo non ha il diritto, ma non ha nemmeno la possibilità ontologica di dominare imponendosi sull’altro, giacché

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in quanto agisco diversamente da come agisce l’uomo ingiusto, il peccatore. Quindi se gli usa violenza, ama chi gli conviene e presta a chi può ripagarlo, io dovrò agire diversamente, giacché se alla violenza del peccatore rispondo con la faida dell’occhio per occhio, io stesso mi rendo identico a lui, io stesso divento peccatore e perdo in questa identità la mia giustizia, o la mia aspirazione ad essa. Arrivare a concepire se stessi essenzialmente come un esser-diversi è, in fondo, un modo per articolare quella «morale della distinzione o morale da signori» che già Nietzsche ci aveva suggerito, ma non nel senso di un sentimento di superiorità sprezzante, giacché la distinzione che qui viene a configurarsi, la si voglia o meno considerare un tratto di nobiltà, fonda se medesima sulla necessità ontologica dell’esistenza dell’altro da sé. Se v’è una nobiltà in chi è davvero cosciente di questo suo esser-diverso e quindi distinto, allora questa si trova nella sua consapevolezza di come ogni autentica cura di sé non possa prescindere e, anzi, implichi necessariamente, una cura per l’altro, che, ricordiamo, è tutto ciò che non è identico a me, quindi non solo quello che potrebbe dirsi il mio prossimo, ma tutta la natura nel suo insieme. Senza, con ciò, che questa particolare cura, debba esser dettata da astratti ideali filantropici, umanitaristici, o egualitari, in quanto viene a fondarsi unicamente sulla semplice coscienza di cosa autenticamente io sia e di cosa significhi l’Essere. Pure è necessario ricordare: “diverso” non significa “separato” e “altro” non significa “assoluto”, nel senso proprio di “sciolto da ogni legame”. Noi, al contrario, riconosciamo l’alterità proprio perché siamo legati ad essa in modo essenziale, anzi, fondiamo il nostro stesso esserci su tale legame. E ogni dire circa la differenza e il differenziarsi viene dopo, e si fonda necessariamente, su questo preliminare riconoscimento del nostro essere in quanto stare legati insieme, ovvero dell’Essere in quanto legame che tiene unite le differenze, vale a dire, in definitiva, su

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In proposito si può osservare come, nel caso in cui io mi senta minacciato dalla violenza di qualcuno che, come che sia, tenta di sopraffarmi e di piegarmi, imponendomi di uniformarmi a lui, non sarà agendo con la sua medesima violenza che io difenderò davvero me stesso, ma perseverando nel mio essere altro rispetto a una simile violenza, quindi continuando a rifiutarla, continuando a restar fedele a me stesso, costi quel che costi, giacché non v’è nulla di più importante di questo, anzi, solo questa è la cosa davvero importante. E, forse, possiamo magari addirittura comprendere qualcosa di quella scandalosa affermazione che ci testimoniano i Vangeli: «amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano. A chi ti percuote sulla guancia, porgi anche l’altra; a chi ti leva il mantello non rifiutare la tunica. Dà a chiunque ti chiede; e chi prende del tuo non riprenderlo. Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro. Se amate quelli che vi amano, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se fate del bene a coloro che vi fanno del bene, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se prestate a coloro da cui sperate ricevere, che merito ne avrete? Anche i peccatori concedono i prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto. Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla, e il vostro premio sarà grande»36. Senza voler ora qui discutere quanto una simile proposta possa o non possa essere condivisa o praticata, vediamo però bene come in queste parole operi proprio, e ad un livello massimo, il principio che abbiamo appena esposto. Se infatti io sono un giusto o aspiro ad esserlo, sono tale note 36

Luca, 6, 27-35.

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smetto di essere me stesso: o perché divento identico a ciò che è non-me e quindi, entrambi, diventiamo qualcosa d’altro, o perché tento di annullare l’alterità in funzione della quale si pone l’autonomia del mio stesso io. Anche storicamente, infatti, ogni fusione di popoli o elementi diversi, ha portato ad una trasformazione più o meno radicale di entrambi nel loro diventare insieme un qualcosa di ancora diverso, piuttosto che al brutale annullamento di uno solo dei due. Il sequere naturam è allora proprio il tentativo di perseguire questo difficile equilibrio, tentando nel medesimo tempo di non annullarsi nei due estremi dell’identità o della separazione, ovvero: essere se stessi sapendo che ciò è possibile solo nella coscienza di ciò che si è e di ciò che non si è, nella coscienza cioè della propria essenza e della propria differenza. Reggersi in essere è quindi questo distinguersi e tornare, differire e restare legati in modo necessario e vitale al diverso, essere diversi e fuggire la solitudine di tale diversità ricercando il simile, sapendo che nulla può essere totalmente identico a me tanto quanto nulla può essermi totalmente estraneo, reggersi in bilico su questo ripido crinale per cui tutto è legato a tutto, tutto differisce da tutto, ma niente può stare senza tutto il resto. Se con ciò possiamo vedere allora in modo sufficientemente chiaro quale sia il cardine fondamentale di un agire che sappia mantenersi sulla via del Giorno, possiamo allora cogliere pienamente come ogni «volontà di potenza», facendo dell’uomo colui che agisce proprio per trasformare l’alterità a immagine dei suoi fini e, quindi, in definitiva di se stesso, sia la forma più radicale di azione contro natura. Ma nel momento in cui l’Occidente ha scelto di seguire la lusinga della potenza e la sua civiltà s’è fatta una civiltà della tecnica, la sua stessa coscienza è mutata essenzialmente e la prassi contro natura della sua azione ha portato il senso originario dell’Essere non solo a ottundersi ma a veder sistematicamente rimossa la capacità stessa della sua comprensione.

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un’autentica comprensione dell’Essere stesso. E richiamiamo almeno qui un tratto centrale su cui prima non abbiamo avuto modo di soffermarci: il concetto di diverso non è identico al concetto di opposto, anzi, l’opposizione è un caso limite particolare della diversità, in cui i due termini sono uno contrario dell’altro, ovvero non hanno nulla in comune se non il loro reciproco negarsi. Ma se tutte le opposizioni rientrano nella diversità, la diversità eccede invece di molto il semplice concetto di opposizione, sicchè, quando diciamo che la realtà è l’Intero delle differenze, non diciamo che queste differenze siano tutte necessariamente qualcosa di reciprocamente opponentesi. All’interno di questo Intero vi sono sì degli opposti, ma non tutto è opposto a tutto, al contrario, si daranno tutti i tipi e tutte le sfumature di differenza, compresa quindi anche la somiglianza, che è un altro caso limite di questa, in quanto i simili pure sono tali in quanto minimamente differenziati. Parliamo dunque di differenza poiché è questo l’elemento necessario e sufficiente a caratterizzare l’individualità finita, ma, ciò non toglie che la differenza possa dirsi in molti modi, compresa appunto la somiglianza, sicchè se non è vero che tutti gli uomini, in quanto individui, sono uguali nel senso di identici, è pur vero che possono essere invece simili, per quanto differenziati. L’equilibrio che occorrerà allora portare in luce è quello che pone sui due piatti della bilancia della Giustizia me sul primo e l’altro-da-me sul secondo: giusto è proprio l’equipararsi di questi termini quando vengono e sanno fronteggiarsi alla pari, nel senso che sono entrambi comprensenti e attivamente coinvolti in un medesimo relazionarsi. Ingiusto è decidere di sacrificare ciò che mi differenza, in modo da poter diventare identico a qualcosa che mi è diverso, ingiusto è annullare la differenza su cui io reggo il mio esser-me, ma altrettanto ingiusto è il mio tentativo di annullare la differenza con cui l’altro da me si distingue. Sia nell’identità assoluta, sia nell’assoluta separazione, io

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gano e basta: i compagni di Ulisse si fanno ingannare, bevono la pozione e si trasformano in maiali. Ulisse no, beve ma resta quello che è. Crede lui. Circe sacrifica il potere e il possesso dei compagni per far suo Ulisse: lei vuole l’eroe, avendolo, avrà anche gli altri. Ma sono i compagni che, tornati uomini, alla fine, convincono Ulisse a ripartire. E cosa risponde Circe? Certamente, va pure, ma prima di andartene, conviene che tu scenda nell’Ade.

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«Quando l’anno finì e fecero ritorno le stagioni allo scorrere via dei mesi, e molti giorni compirono il loro giro, allora mi chiamavano fuori i cari compagni. Dicevano: “sciagurato, ricordati ormai della patria, se è destino per te salvarti e giungere a casa e alla terra dei padri.” Così dicevano. E io mi lasciavo convincere e persuadere. Così allora per l’intera giornata, fino al tramonto del sole, sedevamo a mangiare carni in abbondanza e a bere dolce vino. Quando il sole andò giù e venne buio, essi si coricarono nelle camere. Ed io salivo sul letto bellissimo di Circe, e la supplicai toccandole i ginocchi: la dea ascoltò il mio discorso: “Circe, mantieni la promessa che mi facesti, di lasciarmi andare a casa. Ormai lo desidero anch’io, e sono impazienti gli altri compagni: mi rodono l’anima di continuo, sospirando intorno a me quando tu sei lontana”. Così dicevo e lei subito mi rispondeva, la divina tra le dee: “Sì, Odisseo, non rimanete più ormai contro voglia nella mia casa. Ma voi dovete prima compiere un altro viaggio e andare alle case di Ade e della terribile Persefone” [...] Così parlava e mi si spezzò il cuore. Piangevo seduto sul letto: non avevo più voglia di vivere e di vedere la luce del sole. Ma quando mi fui stancato di piangere e di rigirarmi, allora le dissi: “O Circe, chi ci guiderà in questo viaggio? Nessuno ancora giunse all’Ade con la nave”»37. note 37

Omero, Odissea, Libro X, trad. it. G. Tonna, ed. Garzanti, Milano, 1968, p. 138.

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Eccoci allora innanzi alle due vie e alle mete verso cui conducono, poste, in definitiva, entro una sola quanto radicale alternativa: agire secondo o contro natura, sulla base di una concezione autentica o inautentica della natura stessa. Ma se chi le percorre è sempre il medesimo protagonista, l’uomo, è possibile pensare che egli sia in qualche modo capace di cambiar rotta e dalla notte tornare al Giorno? Forse, non è questa molto diversa dalla vecchia storia di Ulisse: lui che, a differenza dei suoi compagni, la pozione di Circe non aveva saputo trasformare in bestia, fu proprio l’amore a farlo schiavo della bella maga e per un anno intero si trattenne presso lei, nell’abbraccio del suo letto, nella dimenticanza di Itaca. Ulisse l’eroe, è anche colui che resta più vinto dall’incantamento di Circe: chi è più forte patisce anche le prove più dure. E, in fondo, se la poesia omerica è uno degli archetipi della nostra Civiltà, almeno al suo sorgere, perché non volerla usare, allora, come traccia guida, perché non vedere in questo episodio proprio una chiave per leggere nientemeno che la storia degli ultimi duemilacinquecento anni? Può sembrare esagerato, ma forse è semplicemente illuminante: la storia del fraintendimento del senso dell’Essere s’è infatti originata per amore della potenza, prima attraverso il rifiuto dell’Essere e il suo rimpiazzo con gli idoli di un «mondo vero», poi attraverso l’abbandono di questi stessi idoli, visti come qualcosa che non era più necessario giacché il pensiero della potenza era abbastanza consolidato da non averne più bisogno e da bastare a se stesso come principio fondamentale di ogni realtà. Così quest’amore per la potenza ha rubato il cuore dell’uomo, usurpando il posto che di diritto spettava invece ad un altro amore: amore per la Verità, amore per la Sapienza, per la Sophia, Philo-Sophia. Ebbene, non è ciò avvenuto proprio ad opera dei più potenti, ovvero degli uomini che più di tutti gli altri avevano mezzi, modi e possibilità di consumare l’amore per Circe? Gli uomini comuni, per lo più, quando sbagliano naufra-

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illusioni e dei suoi feroci quanto atroci fantasmi, c’è la speranza che esso possa ritornare indietro, tornare a casa. Perché questo ritorno possa avvenire, l’Occidente, nel modo in cui esso attualmente esiste, nel suo più fondamentale fraintendere ciò che è l’unico fondamento, quest’Occidente deve tramontare, come, nomen est omen, è nella natura del suo stesso nome fare.

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«Si parla oggi, sempre più frequentemente di ‘contestazione globale’ della società dei consumi (o società del benessere). Con questa espressione si intende il rifiuto non di questo o di quell’aspetto della società attuale, ma della sua struttura di fondo, cioè quel pensiero dominante che la sorregge. Ma qui è il problema. La cultura alla quale ci si ispira è in grado di individuare la struttura di fondo della società del benessere? Di più: nell’ambito dell’intera cultura contemporanea sussiste la capacità di una tale diagnosi? [...] Un’autentica alternativa alla civiltà della tecnica non è possibile sin tanto che l’Occidente continui a non saper sollevarsi alla comprensione del tratto fondamentale da cui è dominato»38. Ormai dovrebbe essere abbastanza chiaro che presto l’esistenza stessa ci sarà insostenibile e quindi l’unica cosa che ci resterà da fare sarà voler smettere di essere, lasciarci sprofondare, che le onde del divenire ci ricoprano, donandoci almeno la pace del nulla eterno, questa sarà l’ultima preghiera che ci rimarrà, l’ultima alternativa per invocare qualcosa di differente da questo. Ogni «volontà di potenza», essendo illusione, promette ciò che ontologicamente non può dare, ogni suo frutto delizia il palato mentre avvelena il corpo con desideri inappagabili. Proprio perché intende tradire e prescindere da ciò che invece inalterato resta l’imprescindibile, condurrà in ultimo sempre e solo al naufragio e alla sconfitta, le immagini delle sue ricompense resteranno come vaghi

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Chi ama il potere e chi dal potere è amato ed è il preferito, certamente mai se ne discosterà di propria iniziativa, ma solo il naufragio e la sofferenza di tutti gli altri potrà farlo avvedere. Allo stesso tempo, però, tornare indietro, riprendere la via abbandonata, rimettersi sulla giusta rotta di casa, non è qualcosa di scontato: non si abbandona una donna innamorata senza pagare il prezzo del suo abbandono. Così Ulisse deve scendere nell’oltretomba, lui vivo deve camminare attraverso le ombre: tornare a casa vuol dire passare attraverso il regno dei morti. Il nichilismo, il tramonto, anzi, il tracollo dell’Occidente, quel tracollo profetizzato e che ora va realizzandosi in molteplici forme, non è allora forse altro che l’inizio del viaggio di ritorno. Passare attraverso le regioni inospitali del nichilismo è, in tal senso, il mezzo, l’unico, magari, per purificarsi dall’«errore più lungo» e muoversi lentamente alla riconquista di quell’autentica coscienza che sa vedere e sa leggere nella realtà il senso autentico dell’Essere. Ulisse decide di tornare a casa quando sono i compagni, alla fine, a vincere con le loro insistenze, ma è lui che è chiamato, in quanto eroe, a discendere nell’Ade a camminare tra le ombre per ottenere lume e consiglio sul come riprendere il viaggio verso casa. E in un mondo dove ogni sua traccia pare morta per sempre, dove, meglio che nell’oltretomba, si potrebbe in effetti andare a cercare quella rotta che sappia rimetterci innanzi l’orizzonte scomparso dell’Essere? Abbiamo visto come ogni agire sia anche un subire il riflesso della medesima azione. Il giorno in cui l’uomo porterà la sua brama di potere al passo estremo, quello sarà anche il suo passo estremo. Ma fintanto che non arriverà a sotterrare se stesso sotto l’enormità delle sue vane note 38

E. Severino, Sul significato della ‘morte di Dio’, op. cit., pagg. 260, 261.

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re la malattia mortale. Ma chi se ne preoccupa? L’Occidente è una nave che affonda, dove tutti ignorano la falla e lavorano assiduamente per rendere sempre più comoda la navigazione, e dove, quindi, non si vuol discutere se non di problemi immediati, e si riconosce un senso ai problemi solo se già si intravedono le specifiche tecniche risolutorie. Ma la vera salute non sopraggiunge forse perché si è capaci di scoprire la vera malattia?»39

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Se è pur vero che i grandi mutamenti non avvengono né unicamente dall’alto né unicamente dal basso, ma sempre per una comune collaborazione, è parimenti evidente che, nel momento in cui si decida tutti d’accordo che il luogo in cui sin’ora s’è stati è di fatto ormai inabitabile e che la condotta fin qui tenuta è diventata impraticabile, occorre ancora qualcuno che indichi verso quale nuova meta dirigersi, a quale nuovo orizzonte mettersi innanzi e quale diversa condotta intraprendere. Questo qualcuno è il filosofo, e il filosofare intorno ai temi che qui già abbiamo voluto presentare è precisamente ciò che oggi è sommamente necessario, in quanto proprio dalla riapertura e dal recupero di un autentico pensiero dell’Essere, non è eccessivo affermare che ormai dipenda il destino dell’umanità tutta. Innanzi ad un simile compito, la filosofia non può più permettersi di restare arroccata nella sua torre d’avorio, guardando al mondo con lo sguardo sognante di chi contempli un paesaggio fantastico che non val la pena di scendere a esplorare. Ma non può nemmeno vagare assonnata e ignara rispetto al suo proprio fondamento, interessandosi a quisquiglie qualunque ma restando dimentica di sé, indifferente a quella parola, Essere, di cui non sa più che farsene, che anzi guarda con sospetto giacché è ormai note 39

E. Severino, op. cit., p. 263.

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riflessi, pronti a sprofondare al primo alito di vento nelle acque gelide dell’oblio. La sua forza è solo quella di chi trae da sé la violenza della propria autodistruzione, e la brama folle e disperata che viene guadagnando con questa è piuttosto la frustrazione di chi, seguendone il richiamo, pure si vede portato altrove rispetto a dove gli era stato detto. E se si esamina con un minimo di onestà la situazione del mondo contemporaneo, si vedrà bene quale siano le conseguenze e quali le conquiste reali, quale il volto autentico di questa nostra soave carnefice: giacché proprio il nostro mondo è figlio delle sue parole di miele e la sua malattia mortale è l’amore per questa sirena. Coloro che oggi sono gli ultimi dovrebbero avere nelle loro infinite tribolazioni e sofferenze già abbastanza ragioni per chiedere qualcosa di diverso da ciò che attualmente hanno. I primi, dal canto loro, non solo per filantropia, ma proprio per conservare la loro stessa posizione privilegiata, dovrebbero trovare in tutta questa sofferenza che sta loro attorno, la preoccupante ragione per imporsi una trasformazione radicale. E una simile trasformazione deve necessariamente e fondamentalmente essere una trasformazione radicale nel modo di pensare. Quindi qualcosa che non ha niente di esteriore o appariscente, qualcosa, anzi, che è tanto intimo da celarsi nel segreto più profondo dell’anima, rivelandosi solo su ampia scala, come un nuovo modo d’intendere l’azione, la vita, la realtà, l’Essere. Il riconoscere l’insostenibilità della presente situazione e la necessità di porvi un rimedio è il primo passo verso la comprensione della necessità del tramonto come premessa per ogni futura rinascita: solo adoperandosi per questo tramonto si può sperare nell’alba di qualcosa di diverso. «L’attesa del tramonto resta pur sempre il passo decisivo: si comincia in essa a prestare attenzione al senso autentico della verità dell’essere e ad avvedersi dell’abissale impotenza della civiltà della potenza. Si incomincia a scopri-

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Essere dramma e destino Ricorda che sei soltanto attore di un dramma, ed è chi lo allestisce a stabilire quale dramma... Il tuo compito è questo: impersonare bene il ruolo assegnato; sceglierlo tocca ad altri. (Epitteto - Manuale, Massima XVII)

1. In ultimo viene il primo

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«La filosofia è quella cosa con la quale o senza la quale il mondo resta tale e quale»: è la battuta dell’uomo di mondo smaliziato, a cui basta un po’ di ironia per riportare tutto e tutti con i piedi per terra. A che mai ci serve infatti la filosofia? Che cosa ce ne possiamo fare? Che ci viene a dire di così essenziale? Cosa ci propone, in definitiva, se non il pensiero di qualcuno che s’è preso la briga di scriverlo in belle parole? Non siamo poi tutti filosofi, in fondo, o non possiamo tutti esserlo? Anche senza voler dire che il filosofare non è altro che un vano pensare adatto a chi può permettersi di non far nient’altro, basta prestare attenzione ai problemi che comunemente sono considerati oggi di primo piano: “fame nel mondo”, “scontro di civiltà”, “globalizzazione”, “guerra globale”, “sfruttamento sostenibile”, tanto per fare qualche nome. La filosofia, rispetto a questi, non è forse qualcosa di così terribilmente astratto e confinato nella sua torre d’avorio, da non poterli indicare se non con il gesto di chi accenna verso cose intraguardabili oltre le infinite distanze dell’orizzonte? Non è forse la filosofia stessa un lusso che non possiamo, o che non dovremmo più permetterci? Non impone forse una più concreta e seria considerazione dei fatti, di rinunciarvi una buona volta, giacché essa non sa condurci da nessuna parte? Alcuni apologisti, a queste provocazioni, sogliono insorgere e appassionatamente perorare: ma no, è solo attraverso

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incapace a darvi un significato, o tantomeno di ritrovarvi l’anima di se stessa e il destino della propria vocazione. E men che mai può contentarsi del ruolo di Cassandra che grida inascoltata: Troia brucia, Troia brucia! Il compito della filosofia è oggi, piuttosto, in primo luogo, certamente quello della rifondazione di un pensiero che sappia attingere autenticamente alla verità dell’Essere e mostrare la follia del suo fraintendimento, nonché l’insostenibilità di una condotta pratica che si voglia fondare e voglia abitare nell’orizzonte di questa follia originaria. Senza un simile passo, tutti i tentativi che pure muovono e si adoperano per un miglioramento, sono destinati a finire nel niente e a fallire, semplicemente perché, appunto, poggiano su niente. Ma non è certo meno prioritario che la filosofia sappia anche rieducare l’uomo alla coscienza di una simile Verità, e che trovi il modo per comunicare efficacemente e convincerlo nuovamente di essa, facendola riemergere in lui come la sua natura più originaria e da troppo tempo ormai sopita, mostrando non solo l’errore ma anche la via per superarlo, la via del ritorno. Rifondazione e rieducazione sono quindi elementi entrambi parimenti indispensabili, anzi vitali per la fondazione di una nuova e differente civiltà: ovvero una civiltà che possa a pieno diritto chiamarsi una Civiltà della Rinascenza.

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bile nella nostra vita quotidiana, se ci diranno che la filosofia a questo deve mirare altrimenti non ci serve a nulla, allora riconosceremo pacificamente che essa non si preoccupa affatto di simili cose e che quindi, sotto tali premesse, fu molto saggio e comprensibile il consiglio che un giorno il nobile Callicle diede a Socrate: «è bello dedicarsi alla filosofia nella misura in cui può giovare all’educazione, e quando si è giovani non è brutto filosofare; ma quando un uomo già in età avanzata continua a filosofare, diventa ridicolo, o Socrate; e io nei confronti dei filosofi provo una impressione del tutto uguale a quella che provo nei confronti di quelli che balbettano o che giocano»40.

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Tra questi discorsi, s’insinua però l’idea che la filosofia si occupi appunto di tutt’altro, e proprio perché questo altro è altro rispetto ai problemi della contingenza, noi che viviamo in tale contingenza non ne trarremo nessun profitto e siamo dunque autorizzati a lasciarla da parte. Ma chi la lascia da parte? Chi vive nella contingenza. E chi è che vive nella contingenza? Chi è convinto dell’esistenza della contingenza stessa! Sicché costoro, a ragione, non hanno nulla da ascoltare da ciò che non parla alle loro credenze. Anzi, un certo credere è proprio quello che impedisce un certo ascolto: la loro fede è infatti nient’altro che un pregiudizio fondamentale e fondamentalmente antifilosofico. È proprio con questa specie di ritorno di fiamma che la filosofia confuta tutte insieme le critiche che fin qui le son state mosse: “voi non potete ascoltarmi semplicemente perché volete ascoltare solo voi stessi e credere solo a voi stessi”. Questo dice, senza scomporsi, con vago sorriso di vittoria. Ebbene, sentiamo: cos’hai da dirmi, o Filosofia? note 40

Platone, Gorgia, in Platone, Tutti gli scritti, ed. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano, 2000, 485 A, p. 896.

un sapere filosofico che tu puoi comprendere i discorsi stessi che vai pronunciando, anzi, che tu puoi formare i tuoi concetti e tentare di dar risposta ai problemi che pongono! Da un lato, però, si può semplicemente far notare che non occorre esser filosofi per avere la competenza necessaria ad approcciare questo genere di cose pratiche, anzi, gli uomini politici, ad esempio, senza l’ausilio del filosofare se ne sono sempre occupati, più o meno egregiamente, col pieno consenso di tutti gli altri e senza mostrare particolari difficoltà a priori. Magari hanno errato nelle soluzioni che credevano d’individuare, ma potrebbe forse la filosofia arrogarsi il diritto di fornire soluzioni definitive? Non è la sua storia una smentita così colossale di questa pretesa, da farne addirittura sembrare ridicola l’idea? Ci bastano buoni politici, buoni economisti, buoni medici, buoni scienziati, buoni tecnici: quando abbiamo questi, a che ci serve il filosofo? Per essere brutali fino in fondo: non è egli un inutile impiccio? A quest’obiezione si aggiunga la domanda: è poi davvero compito della filosofia occuparsi di questo genere di cose? O pure: sono queste il suo vero oggetto? Chi lo crede, non fa piuttosto come il bambino che, respinto dagli altri per una particolarità del suo animo, cerchi di negarla, ai loro occhi e ai propri, per non dover patire la solitudine e restare escluso dai giochi? Se quindi ci diranno che il filosofare non serve a nulla e meno che mai serve a fornire soluzioni puntuali e specifiche per i grandi problemi del nostro oggi, noi accetteremo e saremo pronti a dare il nostro pieno assenso. Se ci diranno che i filosofi sono piuttosto, e spesso, le prime vittime dei loro singolari pensieri, se ci diranno che chi si dedica al pensiero filosofico sembra sovente vivere peggio e più infelicemente, tanto che sarebbe meglio per lui non dedicarvisi affatto, ebbene, acconsentiremo ancora. Se ci diranno che la filosofia dovrebbe risolvere i problemi del qui e dell’ora, dirci una parola concreta e applica-

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tananza, sullo sfondo, sentono qualcosa di ancora più originario. È la loro una certa sensibilità, come una voce segreta che pare richiamare, e da cui ciascuno si lascia guidare con fiducia. Non saprebbero ridire cosa essa gli stia dicendo, ma la sentono, e più l’ascoltano più l’odono bene, tanto che, come possono, cercano di seguirla. Ancora più sotto, ma non ancora sul vertice, vivono invece i pochi. Sono gli uomini che non vedono, ma che oltre a sentire sanno anche parlare e quindi tentano di ripetere, agli altri o semplicemente a se stessi, quel che hanno udito richiamarli da segrete profondità. Si dividono costoro in due grandi gruppi, la cui distinzione talvolta resta poco netta se non del tutto sfumata: sono i santi e gli artisti. Santi vengono chiamati gli uomini comunemente detti religiosi, i profeti, i predicatori, gli apostoli, i messi. Sentono, e colpiti a tal punto dalla bellezza di ciò che sentono, la loro prima preoccupazione è solo quella di richiamare gli altri gridando a gran voce: per di qua, per di qua! E si fanno pastori e vogliono governare il gregge, muoverlo nella direzione da cui odono parlare la Salvezza, cercando di raccontarla nel modo che sembra il più convincente. Artisti sono invece quelli che restano talmente vinti dalla bellezza di quel che sentono, da tentare di riprodurla in qualche modo, ripeterla, anche solo a se stessi, semplicemente per riconoscenza. Sul vertice della piramide abita invece il filosofo. Si parla di lui al singolare perché tale è la sproporzione tra il numero di tutti gli altri uomini e il numero di questi pochi eremiti che la loro pluralità è praticamente infinitesima. Il filosofo, come sarà facile immaginare, è colui che sente, che parla e che vede. Ma cosa vede? Occorre cautela a porre questa domanda poiché, se accettiamo quanto esposto fin qui, è evidente che egli veda qualcosa che solo lui può vedere giacché il filosofo è il solo a non essere cieco e quindi propriamente l’unico che conosca il vedere stesso. Sta qui tutta la difficoltà: guardare qualcosa che non si mostra a nessun’altro, all’infuori di lui, sicchè, quando egli tenta di

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Se questa vien posta non come una domanda retorica, ma animata da un autentico interesse verso l’oggetto intorno a cui si domanda, allora siamo giunti al punto in cui davvero si può stabilire finalmente un contatto, e poiché si accetta di abbassare momentaneamente il muro rumoroso del pregiudizio antifilosofico, si ha forse modo di ascoltare davvero anche quel che la filosofia abbia da dirci. E per prima cosa argomenta la sua autentica difesa e la sua unica apologia, proponendo nient’altro, e nientemeno, che una classificazione del tipo uomo. Classificazione, ovvero: un ordine che organizza in un certo modo gli elementi che si vogliono studiare, senza dedurre da altro questa organizzazione stessa, ma semplicemente catalogando i dati secondo una certa chiave che mira a interpretarli e mostrarli in un certo modo, appunto in un certo ordine, al fine di rendere esplicito, di mostrare l’ordine stesso. S’immagini quindi una grandissima piramide, grande quanto l’umanità tutta, piramide che poggi, in equilibrio sul proprio vertice, su di una superficie illimitata. Sulla cima di questa piramide capovolta, ovvero sospesi sulla sua base, vivono i più. Sono costoro gli uomini che non vedono, non parlano e non sentono. Si muovono chiusi ciascuno nel proprio isolamento, ciascuno tenendo la mano sconosciuta dello sconosciuto che gli sta accanto, seguendo tutti la medesima via, pascolando e ruminando come greggi, pronti a godere del sole, se il sole si mostra sul luogo dove stanno, pronti allo stesso modo a precipitare dal dirupo, se la via su cui insensatamente muovono si apre nel precipizio di un dirupo. E anche quando cadono nell’abisso infinito, poiché non ne sentono mai il fondo, credono semplicemente di scendere una discesa solo un po’ più lunga delle altre. Ad un piano subito inferiore a costoro, vivono invece i molti. Sono gli uomini che non vedono e che non parlano, ma sentono. Sono ciechi e muti, ma questo non li fa sordi: sentono chi sono, sentono chi sono gli altri e, come in lon-

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Chi volesse però, nonostante tali difficoltà, fare lo sforzo almeno di ascoltare, a mente sgombra e senza il fastidio di queste cocciute e infantili proteste, potrebbe davvero chiedere: cosa vede il filosofo? E la risposta sarebbe: l’Essere. Questa è qui soltanto una parola. Ogni filosofia è l’esplicitazione di un parte del significato di questa parola. E, per quanto le filosofie possano apparir contraddittorie, nella misura in cui sono un autentico filosofare, sono sempre l’articolazione di una visione dell’Essere. Ogni vera filosofia è nient’altro che questo: memoria di uno che ha visto un qualcosa dell’Essere e che cerca di ridirlo, per quanto gli è possibile, nei limiti che la sua natura gli impone. Ovviamente, c’è sempre chi vede più a fondo e chi resta più in superficie, chi vede nitido e chi è miope, chi coglie l’insieme e chi resta vinto dal particolare, chi vede in piena luce e chi intravede attraverso le ombre. Esattamente al modo in cui è facile intendere che le distinzioni di cui prima accennavamo non sono mai nette, ma sfumano sempre le une nelle altre. Il filosofo vede l’Essere e comprende che la voce che sente è la voce stessa dell’Essere. E lui medesimo, quando parla, risuona, come può, in quella voce. Egli è il più solo degli uomini, giacché è colui che cammina innanzi a tutti, è la vedetta che corre incontro all’alba quando ancora gli altri riposano nelle loro tende, presso le case della Notte. Egli è il più solo perché il suo destino lo richiama a percorrere le vie di un luogo che a tutti gli altri resta segreto e occultato. Il suo Destino è la più alta nobiltà, pagata al più alto prezzo, e scontata nella più dura condizione. Eccellenza e solitudine non possono che congiungersi in lui: l’eccellenza necessita la solitudine, e l’esser soli può riscattarsi soltanto attraverso l’eccellere. Il vertice della piramide tocca il terreno sicuro su cui tutto si regge: chi abita questo vertice può poggiare sull’autentico fondamento di tutte le cose. Egli può non solo sentirlo, ma se lo vede palesare innanzi, lo vede emergere, lo vede disvelarsi e dischiudersi, lo vede uscire dal suo nascon-

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raccontarlo, tutti insorgono, gridando a gran voce: ma queste cose di cui vai ciarlando, noi non le vediamo affatto! Oppure si potrebbe obiettare: tu, piccolo uomo presuntuoso, vuoi forse dire di essere il custode della Verità? Ma è ancora questo domandare frutto di un preconcetto fraintendere. Questa Verità che abita la filosofia, ha il medesimo carattere di qualcosa che viene guardato, ha l’incontrovertibilità che compete ad un orizzonte grandioso e sconfinato nel suo abbracciare i segreti amori del cielo e della terra, ha la certezza propria di luoghi silenziosi e divini che si dispiegano agli occhi del viandante. Non è una proprietà privata nella misura in cui non lo è nemmeno un paesaggio, non è qualcosa di dato e conquistato una volta per tutte e nella misura in cui non lo è un territorio che ancora si sta mirando da lontano, prima di incamminarsi per attraversarlo e che si fa proprio solo passo dopo passo, avanzandovi, percorrendolo. L’unico errore, innanzi a tale Verità, l’unico peccato è soltanto il chiudere gli occhi, il tenerli chiusi, l’essere ciechi, il volerlo essere. Del resto contro la cecità degli uomini, la filosofia fin dai sui primi giorni fu chiamata a scontrarsi, a combattere, come ci rammentano le parole dello stesso Eraclito: «Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo logos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo»41. note 41

Eraclito, Sulla natura, frammento 1, trad. it. di G. Giannantoni in I Presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari, 1986, p. 194.

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fino al punto che gli stesso viene a credere alla sua medesima favola, tiene così tanto lo sguardo fisso verso l’interno oscuro della piramide, nel tentativo di incontrare l’altrui cecità e risvegliarla, da restarne lui pure poco a poco accecato. C’è invece chi non cede, e s’ostina a voler dire quel qualcosa di mai visto che egli è certo di vedere e sentire, nella speranza che ciò possa finalmente scuotere gli animi, risvegliarli bruscamente, far loro aprire gli occhi. E c’è infine chi racconta sì quel che vede, chi testimonia e rende testimonianza all’Essere, ma che ritiene che la vera testimonianza gliela si possa rendere solo con una parola che gli altri possano comprendere senza fraintendere: l’azione, il comportamento, l’atteggiamento, la condotta di vita. Egli raccoglie la voce dell’Essere e la fissa così a fondo nel suo animo da farne la propria regola e da venirla a testimoniare con la propria intera esistenza, in ogni gesto, trasformandosi in un esempio che, come tutti gli esempi, vuol far sorgere negli altri la domanda: donde trae costui questo contegno? E gli giova? E se gli giova, perché gli giova? E se v’è una buona ragione a questo perché, potrei allora giovarmene pure io? Quando qualcuno che non abitava già l’eremo della filosofia, si pone simili interrogativi, la filosofia stessa celebra la sua unica e più nobile vittoria. Giacché la Verità non vuole essere celebrata in solitudine, ma chiede sempre d’esser condotta là dove possa rischiarare anche altri abitanti di questa platonica caverna. Del resto, come ci rammenta Epitteto: «in filosofia il settore primo e il più necessario è l’applicazione dei principi»44. Tra queste tre tipologie, crediamo che la terza sia la più valida e la più autenticamente filosofica. Occorrerà quindi mostrare meglio, a questo punto, quali siano i tratti fondamentali che disegnano la visione del filosofo, onde note 44

Epitteto, Manuale, ed. it. a cura di E. V. Maltese, Garzanti, Milano, 1990, Massima 52, p. 39.

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dimento: come per miracolo lo vede farsi Verità. Quest’uomo che è il filosofo, è così messo innanzi a qualcosa di inaudito e mai visto prima, quest’uomo regge su di sé l’intera piramide del regno umano, senza che nessuno se ne accorga. Egli parla, cerca di dire agli altri, ma anche quelli che possono sentire, come gli crederanno, se non hanno mai veduto ciò di cui egli parla? In fondo, è sempre valido quel che ci rammenta l’Evangelista: «noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo quel che abbiamo veduto»42. Grande dilemma, infinita fatica: ogni filosofare è un incamminarsi nel deserto, questo deserto che è il luogo stesso ove il Destino viene scrivendo il suo libro. Paradosso dei paradossi: colui che vede e sente e poggia direttamente sul fondo sicuro di ogni cosa, colui che è l’unico uomo davvero sapiente, giacché abita la Verità e le porta amore, costui è per tutti l’uomo più folle. Il filosofo è l’uomo maledetto, la sua condizione è la quella che ritroviamo nella amare parole di Tonio Kröger: «Si incomincia a sentirsi segnati, a sentirsi in un dissidio enigmatico verso gli altri, i comuni, i normali, la voragine di ironia, miscredenza, opposizione, sapere, sentimento, che separa se stessi dagli uomini si spalanca sempre più profonda: si è soli, da quell’istante non c’è più comprensione. [...] Nel suo viso ci sono senso d’isolamento e di separazione, senso dell’esser conosciuto e osservato, qualcosa di regale e al tempo stesso di impacciato. [...] Tutti sapranno di non aver da fare con un essere umano, ma con un che di estraneo, sorprendente, diverso»43. Per sfuggire a questa maledizione, c’è chi inizia a velare la sua visione, a raccontarla con la voce del mito, della favola, della fantasia, cercando di renderla più digeribile agli altri, note 42 43

Giovanni, 3, 11. T. Mann, Tonio Kröger, Garzanti, Milano, 1965, p. 30-31.

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2. Ciò che vede la filosofia

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L’Essere è qualcosa che per lo più si nasconde agli uomini. Diciamo «Essere» e dentro questa parola non capiamo bene cosa vedere, intuiamo un significato, forse, ma non sapremmo articolarlo. Per questo, più d’uno ha ritenuto che l’Essere fosse nient’altro che il concetto più vuoto e astratto, o, anche, che fosse nient’altro che una struttura del linguaggio, una copula, un connettivo. Quando però il filosofo dice Essere, egli intende qualcosa che ad un tempo è verbo e sostantivo, cioè sia azione compiuta sia soggetto sussistente. Essere è sia un qualcosa che si fa, che le cose compiono, sia un qualcosa che si pone, che si impone come agente. Ma dove troviamo l’Essere? Ci sono delle cose, tante, tutte diverse, vediamo tante cose diverse. Però questo non significa vedere l’Essere: le differenze ci sono, compiono l’azione di esserci, sono connesse in qualche modo all’Essere, ma non sono in sé quell’identità di cui parlavamo, non sono ad un tempo l’azione dell’essere e l’Essere agente e soggetto che compie questa azione. Al contrario, esse sembrano ricevere l’esistenza, come se in qualche modo potessero prescinderne, o starne prima, o semplicemente non esistere fino a quando non prendono ad esserci. L’Essere, quindi, è latente nelle cose, in quelli che con termine classico possiamo dire enti: l’Essere è latente negli enti, essi vi sono immersi, ma, guardandoli, non lo si vede: l’Essere si nasconde. La filosofia inizia quindi con una sorta di rito propiziatorio in cui si chiede all’Essere di uscire dalla sua latenza, disvelarsi, farsi alétheia, Verità. E come? Negli enti l’Essere è presente come sfondo, come sostrato su cui si innestano le loro differenze. Occorre portare queste differenze in secondo piano e portare in primo piano quel che era sullo sfondo: ecco il primo passo della filosofia.

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dedurre come questa visione possa influenzarne l’azione pratica, ovvero, come il filosofo per primo possa vivere l’Essere, non solo perché egli vede e sente che questa è l’unica via per una vita autentica, ma anche perché ritiene che sia l’unica autentica e degna testimonianza che si possa rendere alla sua Verità. A prescindere dalla volontà altrui di raccogliere o meno questa testimonianza. Quel che però qui resta già chiarito è il motivo per cui la filosofia non si curi dei problemi che paiono affliggere il mondo. Per usare le parole di Severino: «la filosofia non riconosce il mondo, bensì ne esige la trasformazione»45. È questa trasformazione qualcosa di assolutamente radicale, qualcosa che non consente di approcciare singoli aspetti o problemi specifici, giacché nella luce del filosofare più autentico si mostra l’assurdità dell’impostazione mentale di fondo in cui tali problemi sono formulati ed enunciati. Fornire una risposta è quindi in definitiva impossibile, giacché nessuna verità può rispondere ad un domandare che, a priori, pensa in modo da escludere le condizioni stesse della Verità, ovvero misconosce l’Essere per ciò che è, lo confonde col niente, lo crede contingente. Sicché non si danno mezze misure: l’emendazione che la filosofia propone è qualcosa di essenziale e profondo come nient’altro sa essere, ed è quest’emendazione anche qualcosa d’incredibilmente arduo e di raro, come raro e arduo è, in fondo, il filosofare stesso. Ma nessuna meraviglia: «Deve essere davvero arduo quello che si trova raramente. Infatti, come potrebbe accadere che la salvezza fosse trascurata quasi da tutti se fosse a portata di mano e la si potesse trovare senza grande fatica? Ma tutte le cose eccellenti sono tanto difficili quanto rare»46. note 45

E. Severino, Ritornare a Parmenide, in E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano, 1982, p. 42. 46 B. Spinoza, Etica, Utet, Torino, 2005, p. 376.

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significato, non è più indifferente nel suo esserci, non è più una cosa qualsiasi, giacché, il fatto che essa sia, diventa ciò che è più in evidenza, più fondamentale, più determinante. Qualcosa ha una certa caratteristica, differente da tutte le altre e che lo differenzia. Quando io leggo questo qualcosa in un certo senso, io vedo che diventa rilevante, balza in primo piano. Ma balza sì in primo piano perché è questo e non quello, ovvero per la sua specificità, ma, nell’evidenza e nell’importanza che acquisisce, mostra come ciò che davvero è essenziale non sia tanto e non sia solo il suo esserdiverso da altro, ma il suo puro esserci, il suo esistere, il suo Essere. La differenza diventa così un modo per cogliere l’Essere stesso della cosa e focalizzarlo all’attenzione. È quello che comunemente succede quando ci innamoriamo di qualcuno: ci innamoriamo di quella persona per un suo certo esser speciale, particolare, unica, diversa, ma, una volta innamorati, per noi davvero fondamentale diventa che questa persona ci sia ed è il suo stesso esserci a sembrarci un miracolo, è il suo esserci che ci appaga e ci riempie l’animo: la differenza torna sullo sfondo, e come uno sfondo dà risalto a ciò che è più decisivo, ovvero lascia innanzi a noi il nudo miracolo dell’esistere. Ed ecco così che l’Essere inizia ad uscire dalla latenza, inizia a disvelarsi e mostrarsi nella sua alétheia, nella sua Verità. Il filosofo è colui che vuol leggere le cose nel loro significato più ampio e totalizzante, vuole leggerle cioè come un Tutto, ovvero vuol riuscire a concepirle come un’insieme di enti differenziati che pur tuttavia non sono separati ed estranei gli uni agli altri, ma tutti reciprocamente connessi e dipendenti tra loro. Queste infinite differenze che pure stanno tutte insieme, si mostrano nell’esistere di un Tutto come Uno. Ma questo esistere della totalità, questa esistenza assoluta che comprende in sé e precede tutte le singole esistenze, quest’esistenza infinita in cui ogni altra è riassorbita e a cui rimanda, è l’esistenza stessa dell’Essere che appunto squarcia il velo di ombre e si fa avanti, emerge evi-

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In principio ci sono gli enti, le cose, ci sono e il loro esserci è così scontato, così banale, così privo di interesse, da renderle quasi invisibili: come i mille volti tutti uguali e tutti ugualmente grigi che popolano una folla indistinta e senza nome, in cui tutto si confonde con tutto. A questo livello le cose sono, ma è come se non ci fossero: non nel senso che sono niente, quanto piuttosto nel senso che non sono percepite come realmente esistenti, in sé sono indifferenti, inerti, prive di ogni interesse o evidenza. Perché le cose che sono prendano ad esistere, cioè esibiscano il loro esserci come qualcosa di vitale, di essenziale, di fondamentale, è necessario attribuire alle cose un significato. Significato è nient’altro che una relazione, un legare assieme, un ricomporre in un disegno unitario. Gli enti cessano di essere inerti differenze tutte ugualmente indifferenti quanto a importanza o valore, ma vengono a incastrarsi in un certo mosaico e il loro stare nell’ordine di questo mosaico rivela che il loro esserci non è spurio, non è accessorio, ma essenziale a rendere leggibile il mosaico stesso. Significato non è quindi qualcosa che si stabilisca a priori e che poi s’imponga, non è un’idea platonica a cui un qualche Demiurgo s’ispiri per trarre figure dal fango del mondo. Significato è un certo ordine e un certo modo di lettura, tale per cui le cose stesse possano venire a comporsi come le parole di un discorso che ci parla e che noi siamo in grado di ascoltare, sentire, comprendere. La volontà di significato è la volontà fondamentale del filosofo. Il suo primo gesto è questo gesto ordinatore che pone un senso di lettura al mondo intero. Una cosa che è, un ente, quando è letta con un significato, esce dal grigiore indistinto dove tutto vale come niente, e prende a esistere. Esistenza è la parola che usiamo per dire questo emergere in luce, questo uscire dalla schiera nebbiosa della datità pura. Esistenza è la parola che testimonia come l’esserci dell’ente sia diventato qualcosa di fondamentale, come si sia rivelato e posto nella luce della sua essenzialità e necessità: una cosa, quando letta con

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ad essere e nessuna cosa cessa mai di essere. Siamo noi ad essere finiti ed è la nostra finitudine ad imporci una visione limitata e necessariamente finita che c’impedisce di cogliere tutta insieme l’infinitudine dell’Essere, noi siamo una parte infinitesima e come tale patiamo una fatica infinita a cogliere il Tutto infinito. Pensare il divenire e la contingenza come commerci di Essere e niente, è appunto la prova che questa fatica è sempre insostenibile, è sempre un ostacolo insormontabile, tranne che per il filosofo. Capiamo allora perché quando gli uomini che credono alla contingenza delle cose, ovvero al loro sorgere e precipitare nel niente, cioè entrare e fuggire al dominio luminoso dell’Essere, capiamo allora come le pretese ch’essi avanzano verso la filosofia, ovvero verso la custode e la voce di questa Verità più autentica, siano del tutto insensate ancor prima che vane: essi chiedono e pretendono che l’Essere si nasconda, che la Verità si faccia ottundimento, silenzio, tenebra, e che la filosofia, invece che portare la luce, trovi un modo per districarsi nel regno di ombre che loro stessi le chiedono di legittimare e riconoscere. Ma simili richieste sono già di per sé la più colossale confutazione di se stesse e parlano con tale chiarezza del genere d’uomini che le difendono, da non necessitare in verità di alcuna risposta seria: non serve confutare una domanda che già da sola si è confutata in partenza. Ma questi temi e l’articolazione più dettagliata della Verità dell’Essere, abbiamo già tentato in altro luogo di dirimerli47. Qui e ora, ci preme piuttosto di indagare la prima e più colossale conseguenza che la Verità colta dal filosofare ci mostra: se tutto è eterno, allora tutto in qualche modo è già scritto. Il Destino non è un mito, o una suggestione, o una superstizione, è la necessità stessa dell’Essere: l’Essere è il nostro Destino. note 47

Cfr. Sulla Natura, segnatamente cap. 3.

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denziata nel fulgore della propria luce, si distende come l’orizzonte immenso e sterminato a cui finalmente approdiamo, con lo stupore di chi, nato tra i monti più selvaggi, dopo un viaggio estenuante arrivi finalmente per la prima volta innanzi all’azzurro slancio infinito dell’Oceano. Questo è il passo con cui la filosofia entra propriamente e definitivamente nel proprio elemento, vede qui il volto dell’Essere nell’esistenza del Tutto, e lo vede proprio come quel qualcosa che sa fare delle infinite differenze un Tutto, un Intero, sa legarle insieme e farne un Uno. Ma proprio per questo, nulla è estraneo all’Essere, e oltre all’Essere non c’è nulla: l’Essere tutto comprende, tutto avvolge, tutto racchiude, senza che niente possa fuggirgli. Dunque oltre l’Essere non c’è niente. Ovvero, come diceva Parmenide: «l’Essere è, il non-essere non è». Occorre però prestare bene attenzione a quest’affermazione: oltre l’Essere non c’è niente. Essa è la prima e più decisiva di tutte le affermazioni che la filosofia possa fare. Se accettiamo la sua Verità, se guardiamo nella sua luce, siamo da questa Verità e da questa luce costretti inesorabilmente a dire: niente che è nell’Essere può uscire dall’Essere, all’Essere nulla sfugge e oltre l’Essere nulla può andare, quindi tutto è eternamente nell’Essere. È questa la Verità inaudita, il volto sconosciuto e segreto che il filosofo osserva e da cui si lascia vincere: tutto è eternamente nell’Essere. E ciò vuol dire: non c’è niente che venga all’Essere o che se ne vada dall’Essere, ma tutto ciò che è, è sempre, da sempre, per sempre, nell’Essere. Quindi non esiste nessun divenire, almeno non come lo si intende comunemente, cioè come un nascere e uno scomparire, un sorgere e un tornare al niente. Non esiste nessuna contingenza e ogni credere diversamente è solo per l’ignoranza e la cecità di chi non può vedere, la contingenza stessa è l’immagine dell’ignoranza più originaria: essendo tutto nell’Essere eternamente, l’esistenza di ogni cosa è necessariamente eterna, ovvero nessuna cosa inizia

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bilico l’Essere, io sono padrone e signore di me stesso. Certo, il passato mi ha portato qui piuttosto che là, ma il passato è ormai passato, esso mi ha determinato prima, ora è nulla, e quindi ora, in quest’istante, non è più presente. Il passato mi sospinge in un punto presente. Ma aggrappato a questo punto, a questo singolo istante, ci sono solo io, giacché il passato non c’è più e il futuro non ancora. Per quanto grande possano essere le ferite che ci restano, queste ferite, ora, sono solo cicatrici, segni superstiti, nient’altro. Sicché del passato posso non curarmene più, e, soprattutto, il futuro io posso sceglierlo. Non avrò, forse, un campo illimitato di scelta, date certe premesse non potrà seguire qualsiasi conseguenza. Ma certo ho pur sempre un buon margine di libertà: se il futuro ancora non esiste, è un ancora nulla, sta a me evocarlo all’Essere. Oppure, posso decidere di non aver più voglia che vi sia alcun futuro, posso decidere che ne ho addirittura abbastanza dell’Essere, e giacché il futuro è ancora un nulla, esso non mi chiede nulla e non si aspetta nulla da me, quindi posso decidere di lasciarlo al suo nulla, e annullarmi io pure: morire, uccidermi addirittura. In questo oscuro incantesimo, in questa alchimia notturna in cui si consuma il commercio tra Essere e non-essere, io sono pur sempre il protagonista, colui che sceglie almeno il come, ovvero il modo in cui il futuro sarà o non sarà. Con tutti i limiti imposti dalla mia finitudine, d’accordo, ma pur sempre padrone di tutta la libertà che questa condizione tuttavia mi concede: libertà sia di volere un certo essere come io lo voglio, sia di volere che non ci sia più nessun essere. Ma è proprio a questo punto che occorre ricordarsi della parola di Parmenide, e trarsi in salvo dal meschino commercio notturno, che svende l’Essere per niente. Perché dell’Essere non si fa commercio. Passato presente e futuro non sono che nomi, flatus vocis, concetti intelligentemente scelti ad hoc per garantirmi nell’illusione della mia potenza. Cosa ci resta però, se rinunciamo a questi nomi? Ovvero,

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Però, questo cosa vuol dire? E in che modo percepiamo o viviamo un tale Destino? In cosa consiste? Come lo possiamo pensare? Come possiamo pensare la nostra stessa azione, la nostra libertà, la nostra vita, in un’ottica del genere? 3. Il dramma della libertà Parmenide fu il filosofo a cui l’Essere si mostrò, per la prima volta, nella sua piena Verità: «ingenerato e imperituro,/ infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza fine./ Né una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto, uno continuo»48. Sono, queste, parole inaudite, parole che, ad esser guardate nella loro piena portata, ad esser prese davvero seriamente, s’abbattono sull’uomo come un colpo tremendo e apparentemente letale. Se infatti ci arrischiamo a non considerarle un innocuo vaneggiamento, se corriamo il terribile pericolo di credere loro e credere che ci stiano parlando di qualcosa che ci riguarda molto da vicino, vediamo bene cosa esse nascondano, cosa dicano: tutto è qui e ora, tutto è da sempre, nulla nasce, nulla muore, l’Essere eternamente tutto conosce, e anche te, o Uomo, anche te l’Essere conosce da sempre e per sempre, e serba scritto nel silenzio del suo cuore ogni tua parola, ogni tuo gesto, ogni tuo segreto, giacché è il tuo Destino! Ma cosa significa che l’Essere è il mio Destino? Significa che nessuna delle cose che vedo, che ho visto, che vedrò, nessuna delle cose che vivo, che ho vissuto, che vivrò, niente è sorto dal nulla o è destinato ad annullarsi, a passare, a trovarsi in un tempo in cui si possa dire «che non è». Se io penso il passato come un ormai nulla, il futuro come un ancor nulla, in quest’attimo presente su cui si regge in note 48

Parmenide, Sulla natura, ed. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano, 2001, Frammento 8.

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che precede e precedendo rende possibile, ma che, allo stesso modo, già contiene in sé e totalmente tutto il rappresentato: intendiamo il testo scritto del dramma, ovvero il dramma stesso fissato nell’eternità della sua parola. Il Dramma, in quanto testo, è nell’eterno presente della pagina irrapresentata. Il testo, almeno idealmente, non muta, non diviene, in esso tutto è presente, com-presente, tutto sta già scritto. E, certo, in esso sta scritto il tempo stesso della rappresentazione e il suo divenire, ma come elemento dell’insieme, fondamentale indubbiamente, ma pur sempre elemento contenuto. Il divenire che è rappresentato in scena non è cioè qualcosa di estrinseco o di precedente, ma è piuttosto una sorta di narratore impersonale e invisibile, quindi nulla che esista in sé, a prescindere dal narrato, ma qualcosa che è funzionale e serve alla narrazione stessa. Il divenire è il narratore del dramma, ovvero colui che recita il testo e recitandolo lo rappresenta, lo mostra, lo fa apparire sulla scena. Se ora tentiamo di uscire dalla metafora, vediamo come tale divenire non sia qualcosa in cui l’Essere si trova, ma sia una manifestazione dell’Essere, anzi, il suo stesso manifestarsi, ovvero il suo farsi-fenomeno, il suo apparire, è nient’altro che il primo e più sotterraneo inverarsi nell’aletheia. E qui siamo al punto: quel che è, non è in quanto appare, ma appare in quanto è. Le cose non vengono in essere dentro il divenire, ma divengono in quanto sono già da sempre nell’Essere. Precisamente, appunto, come gli elementi di un dramma, che non esistono nel dramma in quanto rappresentati, ma che, al contrario, vengono rappresentati in quanto sono nel dramma. Dunque, se il divenire è, in questo senso, un’apparenza, dobbiamo considerare come quest’apparenza celi in verità l’eterno esserci di tutte le cose: dietro le quinte del gran palco dell’Essere si conserva intonso ogni passato, lì ogni futuro attende il suo momento per giungere in scena. E noi? Noi cosa siamo, in questo dramma? Se rispondessimo attori, implicheremmo l’idea di una

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esistono nomi più veri? O, meglio, se passato presente e futuro, così come sono comunemente intesi, non sono che un’interpretazione, un certo modo di vedere l’Essere, e se questo è un modo inautentico, non dovremmo, nel momento in cui predichiamo d’abbandonarli, proporre anche un’alternativa? Dovremmo, e subito lo facciamo. Poiché se è vero che una visione inautentica va rifiutata, è parimenti vero che resta con ciò comunque intonsa la necessità di guardare in un qualche modo. E per spiegare quella che sembra la suprema inconciliabilità tra l’immutabile eternità dell’Essere e l’apparenza del divenire, proporremo semplicemente una metafora. Sarà questa nient’altro che un significato, nel modo in cui prima l’intendevamo, ovvero una diversa chiave di lettura dei medesimi dati, della medesima realtà. Giacché, in fondo, anche il Tempo stesso, idoleggiato dagli uomini come tutore del loro libero agire e del loro libero potere, era nient’altro che una metafora, un significato, una chiave di lettura. Ebbene: il rapporto che intercorre tra l’eternità dell’Essere e l’apparenza temporale del divenire, è identico al rapporto che intercorre tra la rappresentazione di un dramma e il suo testo scritto. La rappresentazione del dramma, o, meglio, del suo testo, evoca sulla scena una precisa scansione temporale: il dramma si svolge in un suo tempo che costituisce la dimensione in cui si situa la rappresentazione stessa. Ogni personaggio ha un suo passato, un suo presente, un suo futuro. I personaggi non sono tutti contemporaneamente, gli eventi non sono tutti nel medesimo istante, ma si susseguono, passano, si avvicendano sulla scena, entrano ed escono. Lo spettatore che assistesse a questa rappresentazione vedrebbe appunto personaggi e vicende emergere e scomparire, mutare, iniziare e cessare, cioè, in una parola: divenire. Ma la rappresentazione è sempre essenzialmente un far apparire, un rap-presentare, qualcosa che vi sta a priori,

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possibilità di trarre all’Essere ciò che voglio o almeno, trarre qualcosa come io lo voglio, allora questa libertà non esiste affatto, giacché richiede come necessario postulato che le cose siano a priori un nulla, ovvero possano stare fuori dell’Essere, essa non è quindi altro che un’ignoranza cresciuta nella malafede e nell’h´ybris di chi vuole illudersi della propria potenza e quindi modella il suo pensare affinché una simile potenza si renda a priori possibile. Capiamo bene, allora, e non possiamo quindi far altro che concordare pienamente con le parole di Spinoza:

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«Pare che i più credano di essere liberi nella misura in cui possono soddisfare le loro voglie e di rinunciare a un loro diritto quando sono costretti a vivere secondo le prescrizioni della legge divina. Ritengono, quindi, che la Moralità e la Religione, e, in senso assoluto, tutte le cose che si riferiscono alla Fermezza d’animo, siano oneri che sperano di deporre dopo la morte in premio della loro schiavitù»49. Se però intendiamo per libertà il mio agire quando io agisco determinato unicamente da quello che io sono, allora possiamo dire che, in questo senso, l’uomo è libero. Giacché il Destino raccoglie in sé proprio la parola che dice il mio essere e ciò attraverso cui tale parola viene articolandosi. Io sono qualcosa, anzi, sono essenzialmente un certo qualcosa, vale a dire: il mio esserci consiste nel mio esser-differente e distinto da tutto il resto e questa cosa che mi fa distinto è precisamente l’essenza del mio esserci, e la radice del mio io. Poiché io sono questa essenza individuante e differenziante, allora posso dire che tutto ciò che segue da questa è libero, ovvero non determinata da nulla all’infuori di quello che io essenzialmente sono, essendo essa interna a me come la mia più profonda natura50. note 49

B. Spinoza, Etica, op. cit., V, proposizione XLI, Scolio, p. 374. 50 Il senso del mio essere un qualcosa di finito e del mio essere libero

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maschera che cela dietro di sé una diversa realtà. Ma innanzi all’Essere non esiste nessuna maschera, poiché non esiste niente di diverso dall’Essere stesso: noi, più che rappresentare qualcosa di estraneo, possiamo solo rappresentare noi stessi, siamo gli attori che interpretano il personaggio di loro medesimi, ovvero non siamo altro che, appunto, dramatis personae, personaggi. Dunque, il mio punto di vista sul dramma a cui partecipo, è il punto di vista limitato e finito di un suo personaggio, io vi sono coinvolto in prima linea e quindi lo vivo dall’interno: né lo allestisco, né lo scrivo, né lo posso conoscere a priori. L’ammissione di tale finitudine è essenziale, giacché da essa deriva che ciò che è predeterminato nell’Essere, non possa parimenti dirsi previsto per me. Se chiamiamo Destino l’insieme di ciò che è predeterminato, ovvero il testo del dramma che l’Essere viene allestendo in se stesso e di se stesso, allora la finitudine del mio esser-personaggio, m’impedisce sempre di pre-vedere la totalità del Destino, giacché per conoscere l’interezza dell’Essere cui esso corrisponde, io stesso dovrei esser identico all’Essere in sè. Dal mio punto di vista, quindi, poiché io non posso prevedere ciò che accadrà, questo previsto non agisce in modo coatto o coercitivo su di me. Il Destino non è un imperativo che il cielo mi tuona contro a chiare lettere, stringendo la mia mano nella sua morsa e forzandomi a fare la sua volontà. Il Destino a me resta ignoto e io non agisco mai perché so cosa accadrà, la causa del mio agire non è mai legata, dal mio punto di vista, alla conoscenza effettiva e sicura, del mio futuro e delle future conseguenze che quell’azione prevede, quindi, dal mio punto di vista, il Destino non mi costringe a nulla. Questa sostanziale ignoranza induce gli uomini a ritenersi liberi e a far di questa libertà la loro somma virtù. Occorre però ben intendersi sul concetto di libertà. Se per libertà si vuol pensare la nullità del futuro e quindi la mia

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mo di avere un ideale della cosa amata o desiderata e che quest’ospite ne sia l’incarnazione reale. Ma allora, al primo cedimento, alla prima discrepanza, non appena si mostrerà lo stacco e la separazione tra ideale e reale, ebbene allora ci sentiremo traditi, soli, soffriremo poiché ci parrà d’un tratto di trovarci in mano qualcosa che non valeva niente, e con Leopardi conosceremo «il brutto/ poter che, ascoso, a comun danno impera,/ e l’infinita vanità del tutto»51. Così fino al punto estremo, in cui i nostri ideali uccisi risorgeranno mutatisi in oscuri fantasmi, urlando come il vento che raccoglie la polvere dei cimiteri, e da fantasmi si faranno i nostri demoni, voraci carnefici di noi stessi, carcerieri della prigione oscura della nostra cecità. Colui che invece tiene fede al motto del conosci te stesso, e che quindi già, in qualche modo, s’incammina verso la filosofia, arriva a vedere come ogni nostro appassionarci a cose o persone, ogni nostro amare e desiderare, non sia determinato dalle virtù intrinseche dei suoi oggetti, ma dal nostro ricercare noi nell’altro. Non pretenderemo più che le azioni che compiamo o le attività a cui ci dedichiamo siano buone in sé, valide in sé, ottime in sé, né pretenderemo che le persone da noi amate siano le migliori in sé, le più belle in sé: accetteremo piuttosto di vederle per quello che sono nella loro realtà, né ci turberanno i loro difetti, anche se grandi, semplicemente smetteremo di giudicare. Chi conosce se stesso è infatti anche capace di vedere se stesso nelle cose, comprende come l’unica virtù in base alla quale qualcosa può stringerlo a sé, o l’unico motivo per il suo dirigersi verso essa, è la sua capacità di rifletterlo e raffigurarlo. Noi amiamo noi stessi, e nell’altro amiamo ciò che di noi vi si riflette in qualche modo, amandolo nella misura in cui si attua questa riflessione. Non v’è quindi bisogno note 51

G. Leopardi, A se stesso, in G. Leopardi, Canti, Mondatori, Milano, 1987, p. 191.

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E se resta vero che, a priori, io non posso vedere nella sua pienezza non solo il Destino in sé, ma anche solo quello che il Destino riserva a me, emerge in tutta evidenza come ogni mia scelta, conseguendo e da quello che sono, rivela, a posteriori, ciò a cui sono chiamato. Il mio Destino inizia infatti con la mia essenza, il mio esser diverso dall’altro, il mio esser questo e non quello. Tutte le mie azioni sono destinate a risultare conseguenze di tale essenza e, in quanto conseguenti, sono in grado di mostrarla in modo sempre più determinato, pure nella sua complessità di sfumatura: quel che scelgo rivela quel che sono. Quindi, se scelgo il bene mi rivelo un giusto, se scelgo il valore mi rivelo un uomo nobile, tanto quanto se scelgo il delitto mi rivelo un malvagio e se scelgo l’ignoranza mi rivelo un debole o un pavido, e, naturalmente, la complessità della scelta è proporzionale alla complessità della mia natura. In ciò risiede, pertanto, il più autentico principio di ogni responsabilità etica dell’agire: scegliere sapendo che con tale scelta sarò responsabile del mio Destino innanzi a me stesso. Ora, se questo Destino inizia nell’essenza che determina il mio essere io, e se quest’essenza è a sua volta ciò da cui tutti i miei atti sono liberamente destinati a conseguire, capiamo anche, allora, come la prima e più fondamentale causa di ogni sofferenza debba ascriversi all’ignoranza di se stessi e di quello che essenzialmente si è. Ignorare l’essenza, non solo non la cancella, ma nemmeno ci consente di vedere come ogni nostro gesto dipenda e sia sua conseguenza. Finiamo per credere che le cose che amiamo o di cui sentiamo bisogno, siano tali in se stesse, ovvero valide in sé, buone in sé, degne d’amore e attenzione in sé. Esse riescono magari ad entusiasmarci, entrano nella nostra vita e noi volentieri ve le ospitiamo, giacché credianote in relazione al mio essere me, troverà piena espressione in Osservazioni sulla storia della filosofia, cap. 3.

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a confrontarmi con la mia libertà, giacché, per trarre un caso emblematico, nel momento in cui qualcuno, messo o no del Destino, viene da me a esporre un pensiero o propormi un certo agire, io sono libero di ascoltarlo o di turarmi le orecchi e voltarmi dall’altra parte, facendo apparire, con tale scelta, chi autenticamente io sia. E sta qui, allora, tutto il dramma della libertà. Se libertà è, come dicevamo, questo conseguire delle mie azioni da quello che essenzialmente io sono, il dramma cui partecipo è proprio la sua rappresentazione, la messa in scena in cui la mia essenza si dispiega attraverso le declinazioni dei miei atti. Ma il dramma della libertà è anche la drammaticità e la tragedia in cui tale libertà si consuma, il deserto che ci si spalanca innanzi, abbandonandoci alla nostra stessa solitudine, facendoci ad un tempo giudici e imputati innanzi al tribunale della nostra stessa coscienza, caricandoci addosso il peso di una vertiginosa responsabilità, che il Destino non cancella affatto, ma rivela anzi nei suoi terribili rischi. 4. La tragedia e il suo eroe «Ahi, generazioni dei mortali,/ come pari al nulla la vostra/ vita io calcolo!/ Quale uomo, quale,/ riporta felicità maggiore/ che sembrare beato,/ e con quest’apparenza scomparire?/ Avendo a esempio la tua,/ la tua sorte, la tua,/ o misero Edipo, nessuna condizione/ mortale stimo felice»52. Rammentiamo i versi di Sofocle e la tragedia di Edipo Re, poiché solo con un esempio emblematico è possibile mostrare pienamente questa duplice e ambigua valenza dell’espressione «dramma della libertà». note 52

Sofocle, Edipo Re, ed. it. a cura di D. Del Corno, trad. di R. Cantarella, Mondatori, Milano, 1982, p. 121.

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di ideale alcuno, né la realtà può mai essere una delusione, poiché, semplicemente, abbiamo smesso di illuderci, cioè di non vedere, di misconoscere: le cose non fanno altro che disporsi più o meno lontano da me, in base al loro saper essere specchi, e, quando io conosco e so riconoscere cosa davvero sia a specchiarsi, comprendo anche come il mio amore non sia altro che il mio dirigermi verso l’immagine che riconosco di me stesso, sicchè le cose stesse non hanno nulla da tradire, nulla da deludere, non devono essere né le più buone né le migliori, né in qualche modo devono cercare di essere degne di me, al più sono io a ritrovarmi in loro. Ogni sofferenza è così ridotta, da questa sorta di giusto narcisismo, ad una distanza naturale, giacché nessuno pretende di vedersi specchiato perfettamente in tutto, né può incolpare ciò che non si adegua a tale pretesa: non c’è colpa alcuna nel puro esser più o meno diverso, giacché questa è la natura di tutte le cose, che appunto sono in quanto differenti. Anzi, proprio la rarità di questo rispecchiarsi, rende prezioso ciò in cui si riscontra, ovvero: tutta l’immane sofferenza dovuta essenzialmente al misconoscimento di sé, si tramuta, nell’attimo in cui si conquista una tale conoscenza, in nient’altro che un male metafisico, cioè qualcosa che chiede solo d’esser riconosciuto e accettato. E se gran parte delle nostre sofferenze derivano dal nostro esser ignoranti di noi stessi, una simile emendazione non pare certo poca cosa. Sorge però la domanda: ma forse che nel mio Destino, non stia già scritta la mia ignoranza, la mia sofferenza, il mio misconoscermi? Certo, nell’Essere sta già scritto quel che io sceglierò, ma non potendo prevedere questo Destino, esso non può determinare, dal mio punto di vista, la mia scelta: poiché non lo conosco e non lo vedo, ogni mia scelta e ogni mia azione io la compio sempre come se non esistesse destino alcuno, come se nulla fosse già scritto. Solo a posteriori tutto si ricompone nella traccia continua della mia storia, ma nell’attimo della mia scelta io sono costantemente chiamato

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a Giocasta era stato predetto che suo figlio avrebbe ucciso Laio, ma suo figli morì prima di Laio, così giunge un messo a comunicare a Edipo che suo padre Polibo, Re di Corinto, è morto, dunque egli non potrà essere un parricida. Ma ecco il colpo di scena: il figlio di Giocasta e Laio non fu ucciso come avrebbe dovuto, il servo incaricato del delitto lo consegnò al servo di Polibo che ora è proprio quel messo giunto ad annunciare la morte del suo signore. Polibo adottò il bambino, giacché egli non poteva aver figli, e lo crebbe come suo: questo bambino era Edipo, figlio di Giocasta e Laio di Tebe, che per non commettere il parricidio e l’incesto che gli erano stati predetti, fuggì la sua città adottiva e i suoi finti genitori, uccise poco fuori la città il suo vecchio padre senza riconoscerlo e, incoronato Re al suo posto, giacque con sua madre Giocasta, generando quattro figli. Gli oracoli si sono tutti avverati, il Destino ha compiuto il suo corso, proprio per mezzo e attraverso il desiderio di Edipo di sfuggirlo. Se infatti egli non avesse cercato di non commettere incesto e parricidio che gli eran stati vaticinati, se fosse rimasto a Corinto con quelli che credeva suoi genitori, sarebbe stato al sicuro. Ma egli non poteva non agire in modo da fuggire a questo destino di colpa. E quindi lo ha portato a compimento. Nessuno disse a Edipo di lasciare Corinto, nessuno lo costrinse a credere nell’oracolo, nessuno lo obbligò alla spavalderia di uccidere quel vecchio che incontrò sulla via di Tebe, né di giacere con la vedova Giocasta quando si fece incoronare Re. Egli in tutte queste cose agì liberamente, ovvero senza alcuna costrizione esterna, ma seguendo solo la sua vocazione al bene, la sua essenza di giusto, che gli diceva di fuggire e tenersi lontano dal luogo ove credeva avrebbe potuto commettere delitti atroci, e di comportarsi invece, per quanto possibile, come un nobile eroe, che sconfigge le sfingi, libera le città, dà loro stirpe reale sposando la vedova regina.

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Edipo è un eroe. Qual è l’essenza di questo suo eroismo? La sua fermezza morale. Edipo è, prima di tutto ed essenzialmente, un giusto. Fin dall’inizio della tragedia, lo vediamo preoccupato per la pestilenza che infuria su Tebe, tanto da mandare un messo a Delfi per sapere il da farsi. Quando poi il dio manifesta che occorre metter a morte o esiliare l’assassino di Re Laio, Edipo con tutto se stesso s’impegna a trovare davvero costui e a maledirlo con le più dure parole e condanne, onde liberare la città e i suoi abitanti dal flagello che l’assedia. C’è grandezza e purezza nel suo animo, c’è profondissimo desiderio di non commettere ingiustizia e piuttosto di combatterla. E sarebbe appunto ingiusto che lui, fattosi incoronare Re, non si preoccupasse ora delle sorti della sua città adottiva: «Poveri giovani, voi venite con voti che non ignoro: li conosco bene. So che tutti soffrite, e pure nelle vostre sofferenze non v’è nessuno di voi che soffra al pari di me. [...] Cosicché non mi risvegliate certo da un sonno profondo; ma sappiate che io molto piansi, molte vie percorsi vagando col pensiero. Ho dunque adottato quel solo rimedio che, ben considerando, scoprii: ho mandato Creonte, figlio di Meneceo, mio cognato, a Pito, dimora di Apollo, a domandare con quali azioni o con quali parole io possa salvare questa città. [...] Una volta che sarà arrivato, sarei malvagio se non facessi tutto quanto manifesta il dio»53. Edipo vuole il colpevole e lo vuole punire, perché è giusto punire il colpevole di un’ingiustizia, e punirlo duramente in proporzione alla gravità dell’ingiustizia. Questo vuole, questo chiede: questo avrà. Poco a poco vengono infatti a intrecciarsi i fili della vicenda. Viene riportata memoria di diversi oracoli e diversi vaticini, che ciascuno per sé pare confutato e smentito dai fatti: note 53

Sofocle, Edipo Re, op. cit., p. 53.

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Egli agisce liberamente, nel senso che le sue azioni sono sempre determinate da quel che egli essenzialmente è, e quindi hanno il loro fondamento all’interno di lui stesso. Ma questa essenza appartiene pur sempre al suo destino, nel senso che è quella legge inviolabile e irresistibile che piega ogni agire e conforma ogni azione a se stessa: la sconfitta finale di Edipo, è allo stesso tempo la vittoria e l’inesorabilità di quel che in lui v’è di più originario e che, in questa prova suprema, arriva a mostrarsi come l’unico elemento davvero irrinunciabile. Chi, infatti, potrebbe costringere un Re a condannare se medesimo, se non qualcosa che più originariamente di ogni altra cosa abita il suo spirito e rivendica su questo il più alto dominio e la più forte autorità? Siamo qui di fronte all’aspetto centrale: si palesa infatti a questo punto l’autentica duplicità del Destino. Dobbiamo riconoscere che esiste un destino attivo, corrispondente a ciò che io essenzialmente sono e che sono destinato a essere, che comprende le azioni determinate sulla base di questa essenza e, quindi, libere. Ed esiste poi un destino passivo, che corrisponde a ciò che io subisco e a ciò che è oltre, al di là del mio esserci, ovvero l’insieme degli eventi attraverso cui passa la mia vita e in relazione ai quali io rapporto le mie scelte. Innanzi al Destino la nostra coscienza è quindi come miope: non sappiamo pre-vedere gli eventi che accadranno, ma possiamo cercare di capire chi siamo e chi siamo destinati ad essere. Il pensiero non è allora una velleità, ma l’unico modo per tentare di decifrare quell’unico capitolo della nostra stessa storia che ci è dato di conoscere direttamente: noi stessi. In relazione al destino passivo, ovvero agli eventi, io non ho nessun potere, l’unica cosa che mi è concessa è essere quello che sono e agire di conseguenza. Allo stesso modo, io non ho responsabilità alcuna nei confronti della volontà degli dèi, ma ho la massima e l’unica responsabilità

Andrea Sangiacomo

Qual è, infine, l’ultimo atto di Edipo? Giocasta, per l’infamia e la disperazione si impicca. Edipo fa di peggio, si acceca e chiede di esser allontanato da Tebe, mandato eremita sui monti, mendico, punito con tutte le condanne che lui stesso aveva pronunciato contro l’assassino di Laio, ovvero, senza saperlo ancora, contro se stesso: «Non venirmi a dire che non ho fatto ciò che era meglio, non darmi più consigli. Io non so con quali occhi, vedendo, avrei guardato mio padre, una volta disceso nell’Ade, o la misera madre: verso entrambi ho commesso atti, per cui non sarebbe bastato impiccarmi. O forse potevo desiderare la vista dei figli, nati come nacquero? No davvero, mai, per i miei occhi; e neppure la città, né le mura, né le sacre immagini degli dèi: di tutto ciò io sventuratissimo, l’uomo più illustre fra i Tebani, privai me stesso, proclamando che tutti scacciassero l’empio, l’individuo rivelato dagli dèi impuro e figlio di Laio. Dopo aver denunziato così la mia infamia, dovevo guardare a fronte alta questi cittadini?»54. Edipo si infligge la pena che egli stesso aveva decretato. Egli per primo si scopre colpevole e quindi per primo si condanna senza esitare. Al culmine della sua tragedia, dimostra la fedeltà suprema a quel che sempre è stato: un giusto. È ciò che in lui vi è di più profondo, ad imporgli pure di punirsi nel modo più atroce quando scopre di aver commesso la colpa più atroce. Il compiersi del destino di Edipo è il compiersi e il supremo inveramento della sua stessa natura: egli è così profondamente e così radicalmente nemico dell’ingiustizia da non potersi esimere dall’applicare a se stesso questo principio, arrivando a condannare se stesso come è giusto che sia. note 54

Ivi, p. 133.

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infatti il Destino che tutto ha in sé, il destino rispetto a quale io sono passivo, che raccoglie tutti gli eventi, e quindi le mie stesse azioni, come già date a priori. Dall’altra parte sta invece il Destino che io sono, la mia essenza, la mia natura più profonda, ovvero il principio in base a cui io, dalla mia prospettiva, articolo il mio agire in modo attivo, e che rivela, a posteriori, quel che doveva essere, giacché da sempre stava scritto nell’eternità dell’Essere che così fosse. Se io guardo a me solo, io ho potere solo su me, posso conoscere solo quel che io sono. Oppure: posso non aver nessun potere su me, posso ignorare quel che io sono. Questa è già la prima e più fondamentale cesura che separa tra loro gli uomini: quelli che agiscono secondo natura, conoscendo se stessi, e quelli che agiscono contro natura, misconoscendo se stessi. Ciascuno, dimostra concretamente e a posteriori di appartenere ad un gruppo piuttosto che all’altro, con la sua stessa pratica di vita. Resta tuttavia fermo che in nessun caso io avrò potere sugli eventi, in nessun caso potrò prevederne il corso, quindi innanzi a questo tipo di destino io sono e sarò sempre passivo. A Edipo era sì stato vaticinato incesto e parricidio, ed egli innanzi a questi fatti non ebbe potere alcuno. Ma il vaticinio non comprendeva però il fatto che egli lasciasse Corinto, che s’adoprasse per salvare Tebe dalla pestilenza cercando l’uccisore di Laio, né che si accecasse e si infliggesse da sé la punizione una volta che si fosse riconosciuto colpevole: tutte queste son state le sue libere azioni, il suo agire in quanto attivo esecutore del suo personale destino, ovvero la rivelazione pratica della sua natura di giusto. Così egli si è sì macchiato delle colpe più terribili, ma pure s’è mostrato un eroe, nel senso che è stato capace di restare fedele fino in fondo al principio essenziale della sua vita stessa, a prescindere dagli eventi, fedele al punto da non esitare ad autodistruggersi in nome di tale principio: lui era quel principio, se l’avesse rinnegato avrebbe davvero distrutto se stesso nell’unico modo in cui ciò era davve-

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innanzi a me stesso e al modo in cui tengo o meno fede a ciò che io sono essenzialmente. Nessuno poteva incolpare davvero Edipo dei suoi delitti, giacché non lui li aveva voluti, gli dèi glieli avevano imposti. Ma se Edipo fosse invece venuto meno a se stesso e, messo innanzi alla sua prova più tragica, non avesse agito secondo quella giustizia che lo caratterizzava, allora sarebbe stato responsabile innanzi a se stesso del tradimento di se medesimo. È tutta qui, anche, la visione stoica del saggio che non pretende di imporre la propria volontà agli eventi, ma che li accetta, così come si danno, ma non per supino fatalismo, quanto piuttosto perché vede la loro inevitabilità e ineludibilità, e, allo stesso tempo, è altrettanto cosciente di come l’unico tribunale innanzi a cui davvero egli sia responsabile di ciò che è, sia quello della sua stessa coscienza. Come del resto ci direbbe Epitteto: «Non devi adoperarti perché gli eventi seguano il tuo desiderio, ma desiderarli così come avvengono, e la tua vita scorrerà serena»55. Posti di fronte alla tragedia del vivere, non abbiamo, infatti, altra responsabilità né altra difesa se non di essere fedeli a quel che siamo: o sappiamo essere degli eroi, oppure siamo niente. Non v’è libertà nella scelta di chi si è, non più di quanta ve ne sia nella scelta delle condizioni in cui si entra sulla scena del mondo. A priori, poi, io posso esser tanto qualcuno che vive secondo la propria natura, quanto qualcuno che è destinato al male. Ma poiché io a priori non posso conoscere questo mio destino, è la mia scelta che lo rivela ed è quindi la mia scelta che mi rende responsabile di quel che sono. Tener separati questi due piani è di fondamentale importanza, giacché per comprendere quale sia il campo d’azione dell’uomo è impossibile non considerare quale ne sia, per così dire, l’orizzonte trascendentale. Da una parte sta note 55

Epitteto, op. cit., Massima 8, p. 7.

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indicativa di una certa essenza, il cui grado di complessità non c’è però noto a priori, non sappiamo quanto a fondo possiamo scendere in noi, e dunque non possiamo mai esimerci dal costante dimostrare a noi stessi chi realmente siamo, e solo quando usciremo di scena per l’ultima volta, sarà davvero possibile tirare le somme su chi realmente siamo stati. Però, non si potrebbe arrivare allora a chiedere: esiste poi davvero un’essenza fondamentale e fondamentalmente invariata al fondo di ciascuno? Non si sente invece spesso dire che «le persone cambiano»? O, in altri termini, se ciascuno è in quanto diverso e se il destino della differenza è il divenire che la differenzia in altro, ebbene, come si può parlare di identità individuale? Per rispondere, occorre in primo luogo ricordare che la differenza si dice in tanti modi, che vanno dal simile al contrario. Che qualcuno sia destinato a restare simile o a farsi contrario di sé, in ogni caso non resterebbe identico, giacché anche chi resta simile non resta identico ma minimamente si differenzia, e neppure diventerebbe assolutamente altro, giacché l’opposto, ha in sé l’affermazione implicita di ciò che nega come premessa necessaria per questa stessa negazione. Quindi è vero, «le persone cambiano», anzi, poiché il divenire è una necessità dell’Essere, aggiungiamo: le persone cambiano sempre. Ma l’entità di tale cambiamento solo il Destino lo conosce e solo l’agir pratico lo manifesta. E se fino ad ora Edipo è stato l’esempio che ci ha guidati in queste riflessioni, è forse giunto il momento di opporgli anche un controesempio: Macbeth, così come lo troviamo nella tragedia di Shakespeare. Macbeth riceve la profezia che lo vuole re e lui si adopera per diventarlo, seguendo la sua brama di potere e la sua vocazione alla conquista del dominio. Ma quando questo destino pare sgretolarsi, quando egli prende a intravedere la disfatta, quando i suoi nemici prendono ad assediarlo e infine Lady Macbeth stessa, consumata dai suoi delitti, si

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ro possibile. Agendo da eroe, Edipo dà la prova di essere essenzialmente un eroe. Accecarsi, farsi mendico, condannarsi all’infelicità, è stato il mezzo della sua salvezza, cioè il mezzo per salvare ciò che in lui v’era di più alto, di più nobile, di più profondo e originario, il mezzo per confermarlo. In quanto suo supremo atto di giustizia, per lui che era un giusto, la sua propria condanna, è stata la suprema prova di fedeltà a se stesso, l’atto medesimo della sua suprema libertà, l’azione, ancora, di chi, nonostante tutto, nonostante la coercizione e l’ineluttabilità delle prove che si è costretti a sopportare, pure sceglie di non tradirsi e di seguire fino in fondo la propria natura. In questa fedeltà a se stessi, in questo porre la propria essenza come valore supremo, in questo agire a prescindere dai luoghi e dalle situazioni che siamo chiamati ad attraversare, ebbene, proprio in questo sta la radice di ogni eroismo, anzi, dell’eroismo più alto, che pone l’uomo nell’eroica tragedia dell’Essere. Ma è proprio perché noi non avremo mai la certezza di non esser destinati prima o poi a tradire noi stessi, e non potremo mai prevedere le prove innanzi alle quali saremo messi, proprio per questo nessuna azione potrà mai dire una parola definitiva sul nostro destino attivo e personale, su ciò che siamo, giacché, come ricorda Eraclito: «per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo logos»56. Noi possiamo conoscere sì noi stessi, ma non mai in modo definitivo e totale, resterà sempre un margine d’indeterminazione, lo spazio per qualche gradita o sgradita sorpresa, giacché come del destino passivo possiamo conoscere quasi nulla, così di quello attivo possiamo conoscere quasi tutto, ma non tutto: non abbiamo garanzie, ed è in questo rischio costante che abita dunque la nostra stessa responsabilità. Nessuna azione è mai decisiva ma è sempre e solo note 56

Eraclito, Sulla Natura, ed. it. a cura di G. Giannantoni, op. cit., p. 206, Frammento 45.

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guitto che in scena/ s’agita per un’ora pavoneggiandosi, e poi/ tace per sempre: una storia narrata/ da un’idiota, colma di strepito e di furia,/ senza alcun significato»58.

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Ma appunto cosa sta dicendo qui Macbeth, qual è la persuasione e la verità estrema che trae come insegnamento dalla sua vicenda? L’esserci è qualcosa che si da qui, ora, per un tempo esiguo «e poi tace per sempre», cioè poi si fa niente, e su questa base nulla può davvero esser costruito, ogni destino è destinato ad esser tradito, sconfitto, a far naufragio. È evidente: se io penso me stesso in relazione agli eventi e penso il mio esserci più profondo in funzione degli accadimenti e del loro corso, allora, io sono io quando il destino mi è propizio, e vengo sconfitto, tradito, annientato, quando la sorte mi volta le spalle. Se io sono essenzialmente identico agli eventi che interessano la mia vita, se io sono essenzialmente nient’altro che l’insieme di tali eventi, ebbene, allora, l’unico mio destino è necessariamente la morte e tutto quello che viene prima è nient’altro che un’inutile divagazione. In Macbeth è radicata con forza inaudita e disperata, una concezione profondamente inautentica dell’Essere che lo porta necessariamente a concepire inautenticamente il Destino, cogliendone solo e soltanto l’aspetto che prima abbiamo definito passivo. Tanto che, su queste basi, si comprende come sia invitabile trarre le conclusioni che egli trae. Edipo agiva a priori in base a quella che era la sua natura, il suo destino attivo, patendo sì le più dure sofferenze e scontando la più abissale infelicità, ma pur sempre, nonostante tutto, riuscendo a vedere la necessità, non tanto degli eventi in sé, quanto del suo agire verso di essi in conformità al suo più intimo essere, perché gli dèi gli avessero riservato parricidio e incesto, egli non poteva farci nulla e poteva solo dolersene, ma giacché suo destino era anche, e per lui soprattutto, quello di essere un giusto, non poteva cessare di note 58

Ivi, p. 130.

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dà la morte, egli si sente tradito e sconfitto. Qui sta tutta la modernità dell’eroe di Shakespeare: egli è se stesso fintanto che può, fintanto che la sorte e le circostanze glielo consentono, egli non è sempre, ma solo fintanto che gli è concesso di essere. Quando si palesa il disastro, egli con rabbia e furore si butta allora in quella lotta che sa persa: «Comincio ad esser stanco del sole,/ vorrei disfatta la struttura del mondo. Suonate all’armi! Soffia, vento! Vieni,/ naufragio! E almeno si muoia con la corazza sulle nostre spalle»57. Macbeth, alla fine della sua parabola, è l’eroe che resta sospeso e terribile si erge sull’abisso del niente, è l’uomo che invoca il niente, giacché il destino l’ha tradito e non gli consente più di essere quel che era, tanto che sorge in lui feroce la volontà di veder lavato questo tradimento inaudito con l’annichilimento dell’Essere tutto. E quando ormai è cinto d’assedio dai demoni che abitano il suo spirito e dai nemici che circondano il suo castello, quando vede imminente la sua sconfitta e sempre più vacilla la sua sicurezza, riesce a evocare tutta la vertigine, la percezione quasi voluttuosa dell’insensatezza di questo essere che è fintanto che è, del dolore, della contingenza, dell’inutilità, del fallimento di ogni proposito e della vanità di ogni proporre, evoca questi demoni più feroci e più atroci, in quelle parole di atroce e feroce nichilismo che sono giustamente così celebri: «Domani e poi domani e poi domani,/ striscia di giorno in giorno a passi corti/ verso la zeta del tempo prescritto;/ e tutti i nostri ieri hanno rischiarato/ a degli sciocchi il sentiero polveroso/ che conduce alla morte. Via, consumati,/ corta candela! La vita è soltanto/ un’ombra errante, un note 57

W. Shakespeare, Macbeth, ed. it. a cura di V. Gassman, Mondadori, Milano, 1983, Atto V, 5, p. 131.

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è sufficiente demolirla e rinunciare ad essa, occorre costruire qualcosa di nuovo e più autentico: è necessario operare e dirigersi finalmente verso la Rinascenza. Occorre, anzi, prima di tutto dimostrare con i fatti di esserne capaci, di esser destinati alla luce. Se quindi oggi l’uomo ha una scommessa davvero inaudita da vincere, è proprio quella di mostrare che domani non sarà più vero quel che l’Evangelista scrisse un tempo: «la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce, perché le loro opere erano malvage»59. La via per far questo, almeno in minima parte e limitatamente alle questioni che c’eravamo proposti di trattare, ci siamo sforzati di mostrarla qui. A parità di sofferenza, a parità di dolore, precipitando nel medesimo abisso di sconfitta e patimento, da un lato poniamo emblematicamente il moderno Macbeth, che, in quanto sradicato dal senso autentico dell’Essere, subisce una sconfitta assoluta e totale, dall’altro poniamo il greco Edipo che, nonostante la sua infinita caduta verso il precipizio della colpa, pure in quest’estrema caduta trova la sua salvezza e la sua liberazione: per Macbeth la sconfitta è anche fallimento, per Edipo la sconfitta è anche la sua più alta realizzazione. Non sognare né illudersi di imporre agli eventi la nostra volontà, non cercare le tenebre notturne ove nascondersi a commerciare di contrabbando l’Essere per il niente, non questo oggi ci è richiesto, non più: né, ormai, possiamo più permettercelo. A qualcosa di nuovo siamo chiamati, qualcosa che allo stesso tempo è immensamente antico, originario, giacché, essenzialmente, è qualcosa di eterno. Ritrovare quella via, su cui l’Essere non smarrisce mai se stesso e sempre a se stesso e in se stesso resta sicuro. Avere il coraggio di guardare in faccia il Destino, al modo in cui, su tale via, ci viene incontro. Riconoscere l’Essere come Destino in generale, e l’essernote 59

Giovanni, 3, 19.

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esserlo nemmeno e principalmente innanzi a se stesso, rinnegare la sua natura sarebbe stata per lui l’unica e più autentica sconfitta, perché, se non abbiamo responsabilità innanzi al volere degli dèi, l’abbiamo invece innanzi a noi e soltanto a noi. In questa assoluta coerenza alla propria essenza, nel suo prescindere dal resto e valutare solo in base ad essa, risiedeva il suo autentico eroismo e ogni sua libertà. Macbeth, per nulla greco e integralmente uomo moderno, ha sì una sua essenza fondamentale, ha pure lui quel qualcosa che lo individua e lo differenzia da tutti gli altri. Ma egli non ritiene questa essenza un destino eterno. Al più se ne illude, ma quando la sorte gli viene contro, egli si persuade che il fallimento della sua impresa, sia il fallimento di se stesso, che l’annullarsi del suo potere sia il suo stesso annullarsi. Sicchè l’unico destino che spetta indifferentemente a tutto e tutti è nient’altro che la morte, ovvero l’estremo annichilimento dell’Essere che sprofonda nel tradimento del niente. Ed è proprio convincendosi di ciò, comportandosi conseguentemente, che dimostra come sia questo, questo suo assurdo e crudele pensiero, ad essere il suo autentico destino. Ma a questo punto è chiaro abbastanza quale sia il suo peccato originale, quale sia la sua follia originaria. Ed essendo Macbeth l’eroe emblematico che porta su di sé la sorte e vive l’illusione propria anche dell’uomo che abita questo nostro tempo, vediamo emergere in piena luce quale siano il peccato originale e la follia originaria in cui è cresciuta la nostra stessa Civiltà Occidentale. Cercare di redimersi ed emendarsi da un simile errore passa necessariamente attraverso un ritorno a quel pensiero che fino ad oggi è stato tradito e la cui verità, in quanto vedetta della sola Verità, s’è cercata di confutare a parole e ignorare nei fatti. Ma ciò non basta. Ammesso e riconosciuto l’errore, ritrovata la via del Giorno, occorre incamminarsi su di essa. Riconosciuta l’inautenticità e la falsità di una certa concezione, non

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PARTE SECONDA Fondamenti di ontologia della parola Voi, mie parole, tradite invano il morso secreto, il vento che nel cuore soffia. La più vera ragione è di chi tace. Il canto che singhiozza è un canto di pace. (E. Montale - Ossi di seppia)

1. Il problema

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Ciò che qui si mette a tema è la parola stessa, vista dalla prospettiva di ciò che essa è, e limitatamente agli aspetti necessari e sufficienti a dirne l’essenza, cioè appunto il fondamento. E forse, “non servono molte parole” per evidenziare la centralità e la necessità di uno studio, anche se limitato all’essenziale, intorno ai fondamenti dell’ontologia della parola. Il problema che però s’impone è questo: possiamo approcciare la parola solo a posteriori. Quando ci interroghiamo sulla parola, anzi, addirittura sui fondamenti della sua ontologia, già la stiamo usando e già presupponiamo quel sapere che dovrebbe invece rivelarsi come esito finale del nostro interrogare. Aspetto non secondario della questione è poi il fatto per cui lo strumento d’indagine è identico all’oggetto indagato, dal momento che pretendiamo di indagare la parola appunto con la parola. È impossibile parlare a priori della parola, giacché ogni parlare la presuppone in partenza. Ed è impossibile indagarla da una prospettiva che, anche solo in via ipotetica, esuli dalla sua dimensione, poiché la parola abita solo presso se stessa e si fa guardare solo da chi le parla. note 60

Epitteto, op. cit., Massima 51, p. 37.

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me come mio destino particolare, riconoscere la necessità del restar fedeli a questo. Di più: mantenersi fermi nella consapevolezza che la parola dell’Essere, il Destino, non sono un che di inerte e dato, tale da esserci indifferenti o farci supini fatalisti che incrociano le braccia e attendono gli eventi, ma sono invece proprio qualcosa che va costantemente testimoniato, tanto che l’umanità tutta e ciascuno in particolare, è continuamente chiamato a dover dimostrare e dar testimonianza nelle azioni della propria vita, quello che egli essenzialmente è, che sa essere, che è destinato ad essere. Oggi, nel tempo in cui sempre più ciascuno tende a dimenticare chi e cosa egli sia, oggi, nel silenzio del tutto, ove tutti vengono strepitando il niente, affannandosi nella futile e vana nullità di azioni senza significato, nella brama di potere che si nutre della propria stessa illusione e tracotanza, nell’ansia del divertissment, nella vacuità dell’inesistenza di queste vite che restano sospese sul vuoto da loro stesse evocato, ebbene, è oggi questo duro monito stoico al sequere naturam, è questo davvero una sfida, forse l’unica che dovremmo seriamente affrontare e superare. Essa è, infatti, qualcosa che ormai s’impone come necessario, se non vogliamo precipitare in quello stesso abisso da cui già si levarono i demoni e le naufraghe parole del Macbeth sconfitto da sé medesimo. Conclude Epitteto nel suo Manuale: «Hai ricevuto i principi che dovevi approvare, e li hai approvati. Quale maestro attendi ancora per affidargli l’attuazione del tuo emendamento morale? [...] E se ti si presenta una fatica, o un piacere, un onore o un disonore, ricorda che la prova è già in corso, che le Olimpiadi sono queste, e non è più possibile rimandare, e che il progresso morale si perde o si salva in un solo giorno e in una sola azione. Così Socrate giunse alla sua sublime realizzazione, senza badare ad altro di ciò che gli si presentava, ma solo alla ragione»60.

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detto, essa viene solo a posteriori di qualcosa che già è prima del suo interessarsi a questa materia, e, quindi, s’interessa a qualcosa che preesistendo al suo interesse lo rende possibile e linguisticamente esprimibile. Il nostro risultato non sarà così un teorema in qualche modo dedotto o dimostrato sulla base di certe premesse, ma riproporrà quella stessa premessa da cui parte in una forma più esplicita e aperta: lo scopo non è dimostrare ma limitarci a mostrare, esibire in chiaro ciò che in partenza è soltanto implicito, e che necessariamente va presupposto come premessa per ogni dire. Del resto, indagare la parola in quanto tale, non significa indagare perché a certi suoni o a certi segni siano associati certi significati, ovvero su cosa si basi la convenzione linguistica, ma si tratta piuttosto di vedere quale sia l’essenza del dire, interrogandosi sul cosa si dica a prescindere dal come venga espresso il dire stesso. Lingue diverse usano certo segni e suoni diversi per indicare le medesime cose, a noi non importa valutare gli aspetti legati a questi segni e a questi suoni, ma il fatto stesso che la parola, a prescindere dal modo in cui è espressa, è qualcosa che parla. In tal senso la nostra indagine resta intimamente più ontologica che fenomenologica. Dal punto di vista metodologico, essendo costretti dalla materia trattata a districarci nell’ambiguità tra strumento indagante e oggetto indagato, non possiamo che limitare al minimo tale ambiguità limitando quindi al minimo essenziale l’indagine stessa. Questa, si configura così come una sorta di analisi preliminare, nel senso di ricognizione fondativa, precedente e premessa alla possibilità di ogni ulteriore approfondimento specifico. Rinunceremo, ad esempio, a studiare nel dettaglio il linguaggio proposizionale e la costruzione della proposizione linguistica, giacché, dall’ottica in cui ci siamo posti, “proposizione”, “costruzione della proposizione”, sono già determinazioni specifiche della parola, quando invece, qui, intendiamo fare ontologia della parola considerata nella sua originaria semplicità.

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“Parola” è del resto il termine generico su cui si fondano tutti gli altri termini più specifici quali “linguaggio”, “discorso”, “logica” e simili. Precedendoli, ci consente di porci a monte di tali “parole” e quindi comprendere lo spazio della loro possibile analisi. E forse, una simile soluzione, sarà allora anche più efficace di quella che tenta di aprire un metalinguaggio in cui discutere delle strutture del linguaggio stesso. Tale apertura è infatti del tutto fittizia e arbitraria, giacché ogni linguaggio è linguaggio. Si può magari, ad esempio, discutere in termini discorsivi di matematica, e questi termini discorsivi saranno forse il metalinguaggio che ci permette di parlare di formule matematiche senza parlare per mezzo delle formule stesse. Ma un metalinguaggio che venga aperto per studiare il linguaggio in sé deve parlare attraverso il linguaggio e quindi non può porre quella separazione che vorrebbe. Va ricordato che volendo stare all’interno della parola, con nessuna parola si potrà fuoriuscire da quest’interno, riconosciuta cioè la necessità di indagare la parola con la parola, nessuna parola potrà permettere più evadere. “Segni grafici”, “fenomeni fisici”, tutti i modi in cui si potrebbe ipoteticamente pensare una parola fuori dalla parola, sono infatti esse stesse, per prime, parole. Per ragioni analoghe non faremo qui una sorta di filologia nel senso di “discorso scientifico sulla parola” giacché esso presupporrebbe anche solo come strumenti le parole specifiche di un “discorso scientifico”, laddove invece è qui a tema lo studio della parola in quanto tale e quindi a priori rispetto ad ogni sua ulteriore determinazione. L’aspetto ontologico non è richiamato a caso. Esso sta a dire che la parola non verrà indagata come fenomeno visivo, quando scritta, o fenomeno uditivo, quando ascoltata, né come fenomeno empirico in senso lato, ma come parola in quanto tale, cioè non in quanto altro da sé. Del resto, questa ontologia non può pretendere, in quanto ontologia speciale, di assumere forma rigorosamente deduttiva. Come s’è

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ché non pretende essa stessa di essere identica al silenzio ma di dire cosa significhi il silenzio stesso per il dire: tacere, appunto, non dire. “Silenzio” è un termine negativo, ma come ogni autentico negativo è tale proprio perché dotato di un positivo significare, e non intende porsi come negazione della positività stessa di tale significare. Quando noi scendiamo sul punto più basso del dire, là dove abita il significato della parola, incontriamo questo silenzio che ci viene incontro, penetrando da ciò che sta fuori dalla parola stessa: ciò che sta fuori dalla parola sta in silenzio, tace. Nel momento in cui una di queste presenze silenziose leva la sua voce, passa il segno di confine e viene all’interno del cerchio, diventa ospite del dire, prende la parola. Se è vero che la parola sa chiamare per nome le cose, questo allora è possibile solo perché per prime, quelle stesse cose, uscirono dal loro silenzio austero venendo ad abitare presso il dire. Dunque, in origine, non è la parola che chiama, la ma la cosa stessa che leva la sua voce e uscendo dal velo del silenzio dice il suo nome: parole e cose si vengono reciprocamente incontro. Il significato della parola è questo nominare il silenzio, questo uscire dal silenzio della cosa che prende la parola. Significato della parola è quindi il suo essere ascolto di quel silenzio originario che continua a risuonare e tener presente la presenza della cosa che non tace più. La parola stessa, nel suo significato, è qualcosa che esce dal silenzio e prende a parlare di sé. Le cose sono anche nel silenzio, sono prima di prendere la parola, possono prenderla proprio perché sono qualcosa che è e che quindi può anche parlare. Ma cosa succede loro quando vengono ad abitare questo regno luminoso? Le cose dicono il loro nome, dicendo il loro nome si fanno riconoscere per quel che sono, escono dalla schiera indistinta ove tutto è e diventano un questo. È vero infatti che il tacere presuppone un esserci, un esser qualcosa e quindi qualcosa che possa tacere. Ma la presenza attestata dal

2. Il silenzio Potremmo iniziare ad entrare nel vivo della questione ponendoci il problema della definizione di “parola”. Ma già “definizione” è parola, e pretende di associare a “parola” le parole di una certa “definizione”, tanto che porsi il problema della definizione è porsi il problema di dire, mediante qualcosa che viene dopo, qualcosa che sta prima. Possiamo allora spostare la questione sul significato della parola. Ma non sul “significato” del termine “parola”, giacché altrimenti non avremmo spostato proprio nulla. “Significato” è una parola, ma lo è come “parola”, nel senso che sia “parola” sia “significato” sono termini primi, reciprocamente connessi. Per “significato della parola” bisogna intendere quindi qualcosa che è contestuale e proprio della parola stessa, cioè non una definizione concettuale di cosa essa sia, ma qualcosa che essa è già e che mostra manifestatamente sempre e comunque, anzi, addirittura qualcosa che la precede e che la rende appunto significante come parola in quanto tale. Il significato della parola è il suo stesso fondo, il suo fondamento, ciò che regge l’altro e al contempo ciò che lo separa da quello che sta al di là e al di fuori della parola stessa. Fino a che noi continueremo a pronunciare parole per dire cosa sia questo significato, non potremo stare presso di esso, appunto perché staremo sopra e presupporremo nel nostro dire il significato di ciò che diciamo. Presso questo significato, oltre la linea con cui delimita il mondo della parola, abita senz’altro il silenzio. Questo stesso significato è l’ultima parola prima del silenzio di ciò che tace poiché sta al di fuori del cerchio sacro del dire. Il niente è niente, e quindi nemmeno gli compete di tacere o di stare in silenzio. A tacere e stare in silenzio può esser sempre e solo qualcuno o qualcosa che in qualche modo è, sta e tace, sta in silenzio, appunto. Non è però “silenzio” una parola contraddittoria che dice l’indicibile? No, per-

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avvicinarsi, di prender posto, accanto a lei, in lei, per lei. La cosa esce dal suo silenzio e si fa parola, la sua presenza non è più attestata dal suo tacere in mezzo al Tutto, ma diventa il suo dire “io sono questo”, il suo farsi chiamare per nome. Oppure ciò che ha abitato il dire può in qualche modo scivolarne fuori, tornare a tacere al di là del cerchio, tornare tra i Silenziosi, magari nella promessa di un suo prossimo ritorno. C’è in questo tutta la concretezza della vita, dell’esistenza fatta di cose e persone con le quali si sta assieme sulla via, o che si incontrano per serbare poi in ricordo quando saranno assenti, o per dimenticare subito, magari cose e persone che non si incontreranno mai o che ci seguiranno per sempre. È l’uomo, infatti, che parla, non a caso lui per primo chiama a sé le cose, e le cose gli si fanno incontro per mezzo del dire che lui porta alla luce, come lo spazio ove le cose si rispecchiano. Lo spazio in cui l’uomo in quanto uomo può vivere, ovvero lo spazio che gli compete di abitare in conseguenza di ciò che egli essenzialmente è, è, appunto, lo spazio che viene ad aprirsi con l’aprirsi del cerchio del dire. L’uomo che vive nella parola e la parola che vive nell’uomo, questa strana simbiosi di termini diversi che vivono insieme, sta al di qua e prima di ogni coscienza, di ogni pensiero, di ogni filosofia, giacché sono il porsi su quella via che conduce e che condurrà, forse, ad ogni filosofia, ad ogni pensiero, ad ogni coscienza. Si sta qui prima di ogni bivio e a priori rispetto a ogni problema, si sta qui, cioè, sotto quel cielo sereno e benigno che ride all’infanzia di una beata incoscienza, dove come bambini si scopre la realtà pezzo a pezzo, parola a parola, e non perché si pensi a questo o a quello, non perché si voglia andare da qualche parte, arrivare a formulare qualche pensiero, no, semplicemente e unicamente per il puro squisito piacere del dire.

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silenzio di questo tacere è pura presenza, pura esperienza dell’esser-qui, dello stare qui e dello stare in silenzio. In questo loro star presenti senza dire nulla, semplicemente mostrandosi presenti, tutte le cose sono identiche, giacché mostrano di sé soltanto quello che tutte hanno in comune e quindi nemmeno si può distinguere l’una dall’altra, giacché non v’è modo, ancora, per chiamare l’una piuttosto che l’altra. L’esistenza nel silenzio è l’esistenza nella purezza totalizzante del Tutto ove le differenze sono ipotesi ombreggiate appena e sulla scena domina piuttosto questo silente e ineffabile presenziare del silenzio che testimonia in tutta forza l’esserci di tutto ciò che tace. Ma nella parola questo Tutto non entra tutto insieme, la parola è infatti sì un cerchio sacro di luce, ma è pur sempre un cerchio nel tutto, è pur sempre una parte di questo, un recinto che ne raccoglie solo un frammento. Proprio perché è qualcosa di sacro, le cose vi entrano con rispetto, non tutte assieme, non vi irrompono caoticamente, prendono a parlare seguendo la legge di un contrappunto ancestrale. Se il recinto avrà da essere allargato, questo può avvenire solo facendo entrare uno per volta i suoi ospiti graditi. L’irruzione del Tutto non farebbe che cancellarlo: come per tutte le cose più preziose, anche alla parola è richiesta una grazia speciale e fragile per riuscire ad esistere. Soprattutto: se entrare nel cerchio del dire significa uscire dal tutto per diventare un questo, il tutto medesimo, qualora voglia prendere la parola in quanto tale, non può entrarvi altrimenti che come questo tutto, che è però già la determinazione di quel Tutto indefinito che ogni cosa indefinitamente e tacitamente abbraccia, e nel cui silenzio riposa sicura l’esistenza di tutte le cose. La parola è la prima che inizia a parlare, essendo lei la padrona del suo spazio, lei per prima prende voce, ovvero pone al centro la sua voce e lascia che altri ne prendano: lei per prima apre il cerchio e fa cenno a chi sta fuori di

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Ma cosa distingue dunque questa prima dai suoi pares? Ragione è ciò che riflette l’uomo, è lo specchio della sua humanitas. Ragione è il riflettere stesso, è il pensiero nel suo lavorare su di sé. Sentimento, coscienza e le altre determinazioni, sono, in sé, immediati, sono intuizioni originarie, non si fanno annunciare e non si fanno attendere, giungono direttamente in prima persona, non mandano emissari e non risalgono attraverso cammini, semplicemente sono presenti. Ragione invece si fa attendere, non si fa cogliere tutta insieme, non si presenta in prima persona, si fa annunciare, e prima di mostrare sé, mostra il percorso che essa è chiamata a compiere per giungere fino a sé. Si potrebbe obiettare che questo è un semplice gioco di prestigio, e forse nemmeno troppo apprezzabile: abbiamo impostato il discorso in modo che risultasse questa definizione, siamo poco onesti e poco trasparenti nel nostro argomentare. Ma a ciò si risponderà: qui non stiamo argomentando nulla, non stiamo dando o deducendo definizioni, siamo a quel livello del discorso che precede ogni argomentare, stiamo semplicemente vedendo e mostrando ciò che si fa vedere. Così quando guardiamo a ciò che abita il profondo dell’uomo e chiamiamo Ragione, essa si mostra come il percorso che, distinguendo e distinguendosi dalle altre determinazioni, giunge a riconoscersi in se stessa come l’essenza del mediato, il riflesso, il meditato. Sinonimo di “ragione” è “pensiero”, espressione di entrambi è il discorso, che non si lascia identificare con la semplice giustapposizione di termini, più o meno strutturati secondo certe regole, ma come quell’aspetto originariamente mediato, quel percorso che riflette su di sé ogni parola e che ogni parola muove verso ogni altra. L’uomo è anche coscienza, ma è tramite la mediazione di Ragione che giunge a sapere di essere coscienza, cioè si sa come autocoscienza. L’uomo è anche sentimento, ma è

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3. Le parole dell’uomo Ma quali sono la parole dell’uomo? Quali sono quelle che tra tutte l’uomo sente più proprie, quelle che sente supremamente vicine, tanto da ritenere di portarle scritte sul fondo dell’anima, o tra le stelle del suo destino? Sono quelle che ci vengono innanzi quando vien posta quella semplice domanda inaudita: “ed io, che sono?” Si fa allora per prima innanzi Ragione e dice all’uomo: tu sei me. L’uomo è Ragione, per usare la formula tradizionale, animal rationale. Ma chi sei invece tu, o Ragione? Non andiamo in cerca di definizioni ma, più semplicemente, cerchiamo di ascoltare il silenzio che tace al fondo delle parole e che le parole stesse ascoltano nel loro significare. Qual è, dunque, quella cosa che quando esce dal silenzio e si fa parola allora prende la parola col nome di “ragione”? Se essa abita all’interno dell’uomo, dobbiamo pur riconoscere che qui abitano pure altre parole: “coscienza”, “sentimento”, “inconscio” e via di seguito. Quindi, o ragione è la somma di tutte queste, oppure è una di queste ma tale da avere una particolare preminenza. La prima ipotesi porterebbe però a riconoscere “ragione” come sinonimo di tutte queste altre parole, cioè quando noi chiamassimo “ragione” staremmo anche chiamando, contemporaneamente tutte queste e nel medesimo modo. Non serve però molto per riconoscere in tutta evidenza che, ad esempio, quando chiamiamo “sentimento” ci viene innanzi qualcosa di diverso da quel che ci si fa incontro quando chiamiamo “coscienza” e che quando chiamiamo “ragione”, non ci si fa incontro, immediatamente, né “sentimento” né “coscienza”, né altro. Cosa dunque ci risponde venendoci vicino, quando noi pronunciamo la parola “ragione”? Resta la seconda ipotesi: qualcosa che coabita con altro l’interno dell’uomo ma che su questo detiene una certa preminenza, nel senso di un primato tra pari: Ragione è nell’uomo prima inter pares.

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Morte è quel qualcosa in cui la ragione arriva a sapersi come questo essere l’assolutamente riflesso. È supremo paradosso perché questo sapere le dice: tu non sarai più, tu sarai me, e quando io chiamerò te col mio nome, io sarò te, tu sarai me, tu, o Ragione, sarai morta. Non c’è nessuna intuizione della morte, nessun porsi immediato, in noi la morte giunge per via totalmente mediata, filtra da ciò che sta fuori di noi, dal mondo, ma pure penetra in noi con una forza così invincibile che l’uomo, secondo un’altra formula tradizionale, è detto il mortale, cioè colui che è chiamato a morire, colui nel cui destino si cela la morte, colui che la morte potrà chiamare col suo nome. Dicendo però che la morte è il momento in cui la ragione arriva a sapersi come tale, cioè come assoluta mediazione, non stiamo dando contenuto positivo alla morte stessa, cioè non stiamo giungendo a definire cosa appaia in trasparenza come suprema verità della ragione. Questo che appare è anche la verità della morte, il silenzio che essa cela e da cui viene, quel silenzio glaciale che è il silenzio di chi è assente, il silenzio che abita il vuoto e le infinite lontananze stese tra l’oscurità delle stelle. Morte ci attanaglia col silenzio che raggela la sua parola, rendendola più dura del ghiaccio. Quando la ragione, riflettendo su tutto ciò che si dà come immediato, meditando tutto ciò che le appare, arriva a concludere che sarà destinata a finire, e l’uomo con lei, quando arriva a vedere che il suo esser qui e ora presente non la garantisce nell’esser sempre presente, ma, al contrario, la chiama a sprofondare in una tanto più tremenda assenza mortale, ebbene, la ragione stessa, e l’uomo con lei, giungono a sapersi come esser proprio questo, cioè essere mortali, chiamati a morire, presenti solo per esser chiamati all’assenza. L’assenza in cui consiste Morte non si lascia vedere, così come il silenzio significato dalla parola “silenzio” non era già presente nella parola stessa in quanto tale. La parola

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tramite la mediazione di Ragione che giunge a sapere di essere anche sentimento, e così per ogni altra determinazione che si crederà il caso di offrire. Ragione è la mediazione che porta al sapere. Il sapere è l’illuminarsi di sé, il mostrarsi nella piena e assoluta trasparenza del dire, il momento in cui la cosa abbandona totalmente il silenzio e pronuncia il suo nome come la più forte attestazione del suo esser qui presente, del suo essere innanzi chi l’ascolta. In questo senso il sapere è sinonimo della verità, intesa come aletheia, come uscita dallo stare nascosto, dallo stare coperto, quindi, uscita dal silenzio che copre il questo confondendolo e sfumandolo nel tutto. Rispetto al sapere che porta a verità la ragione, ogni altra determinazione è il contenuto di questo sapere, è la positività stessa del sapere, tale da renderlo un sapere questo. Se ragione è tale percorso mediante e riflettente che porta alla piena trasparenza della parola nel momento del sua verità, del suo sapere-di-esser-questo, c’è tra tutte le determinazioni positive che danno contenuto alla ragione, c’è, chiediamo, una determinazione che più di tutte sia mediata e riflessa, cioè che più di tutte sia affine al significato stesso di ragione? In caso avessimo risposta affermativa, saremo innanzi a qualcosa che immediatamente noi non sappiamo di essere. Ma, allo stesso tempo, sarà anche qualcosa che pure, in qualche modo, siamo costretti a ritenere un abitante di quel che noi siamo, sarà la parola che chiamerà per nome l’ospite più sgradito e sconveniente, quello che nessuno sembra aver invitato, che non si capisce come e da dove sia giunto, ma che pure, incredibilmente, sta con noi, in noi, su noi. Quest’ospite oscuro è in effetti ben più di una mera ipotesi e non ci serve argomento alcuno per riconoscere il suo nome, chiamarlo con la parola dura che dice il suo paradosso: Morte. Morte è la suprema verità della ragione e, allo stesso tempo il suo supremo scandalo. È suprema verità perché

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voce di qualcosa cercare di infrangere il silenzio che austero veglia in disparte. La natura di questo errore dovremo quindi mostrare, al modo che possa anche risultar chiaro in che senso sia possibile dire, in terza istanza, come, oltre a poter essere chiamato “animal rationale” e “il mortale”, l’uomo possa esser detto anche “colui che erra”, cioè che sbaglia, che dice di dire quel che non dice, lasciando che le sue parole vadano errando in cerca di un significato che non trovano, errare è infatti anche l’aggirarsi nella selva in cerca del sentiero che più non si trova, che più non si vede, a cui, forse, più non si sa dare parola. 4. La parola dell’Essere

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Per dirimere l’errore occorre ascoltare con la massima attenzione le parole dell’errore. Ragione dice all’uomo: “tu sei il mortale”. Deve essere lei a dirglielo perché l’uomo, altrimenti, non potrebbe saperlo, giacché l’essere mortale è un sapere, in questo caso il sapere per antonomasia, e nessun sapere si dà senza Ragione. Ciò significa anche che, prima di tale rivelazione, l’uomo non ne sa nulla. Lo dice all’uomo in virtù del primato che a lei spetta nella natura umana, primato in base al quale l’uomo pone fede e ritiene degno d’esser creduto ciò che gli dice Ragione. Questa dice che l’uomo è mortale nel senso che all’uomo compete di essere quell’assenza glaciale che è la morte, all’uomo che parla compete il silenzio di chi non può più parlare. E poiché al presente l’uomo ancora questo non conosce di sé, la mortalità vien posta nel futuro e prospettata come il tempo che l’attende, il tempo della morte, che diventa quindi il destino stesso dell’uomo. Ragione non esita dunque a concludere che, in questo tempo della Morte a cui l’uomo è destinato, l’uomo sarà Niente. Cioè l’uomo, che è colui che più di ogni cosa è presente, giacché di tutte le cose che sono testimonia la presenza col suo dire, all’uomo spetta per nefasto diritto di essere

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chiama la morte, la morte mostra e fa sentire il freddo di questa assenza, ma più oltre non fa avanzare lo sguardo, sicchè il suo volto nessuno potrebbe scorgerlo, né il suo sguardo nessuno scrutare. Dal momento in cui l’uomo arriva a sapersi come mortale, e questo momento giunge assai presto nella sua storia, da questo momento l’uomo non ha più pace. E perché non ha pace? Perché è assurda questa cosa che egli viene a sapere, è assolutamente assurda e dunque inacettabile. Come, io, io che sono qui, io che immediatamente conosco e posso conoscere solo questo mio esser presente, io come posso, come potrò non esser più questo che io sono? Come potrò strappar via da me, me stesso? Come può esser questo il mio destino? Come può un destino esser così ingiusto? Ragione risponde: rifletti, uomo, tu non sei stato sempre, tu sei nato! Il tuo nascere è stato il tuo peccato originale, e il morire è proprio di tutte le cose che nascono, giacché il morire stesso è la pena che deve scontare chi ha commesso il peccato di nascere! Così la Ragione parla all’uomo, così l’uomo parla a se stesso guardando se stesso. Ragione, trovando nella morte la propria verità porta l’uomo a trovare nella morte la propria verità, diventando sapere di se stessa come assoluta mediazione, diventa anche sapere della mortalità dell’uomo in cui essa dimora, afferma infine se stessa nella mortalità dell’uomo, cioè in quel sapere che è l’assolutamente mediato, giacché nell’uomo non vive nessuna immediatezza di questo sapere, almeno fin tanto che l’uomo vive. Abita però in questo ragionamento, un errore essenziale: Ragione impone all’uomo, in virtù del suo primato, la propria verità, impone cioè che la verità della ragione, la morte, sia anche la verità dell’uomo, cioè il suo consistere in questo essere mortale. Errore, cioè dire più di quel che si dovrebbe, coprire col significato di una parola il significato di un’altra, con la

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può indicare dove l’Essere sia Niente, giacché, in definitiva, non conoscendo il silenzio in cui l’Essere si conserva, il Niente, in tutta coerenza, non conosce l’Essere. La ragione arriva mediatamente al Niente attraverso il suo riflettere sulla morte. Se io che sono qui e presente dovrò essere assente e gelato in quest’assenza, allora io dovrò strapparmi da me stesso, dovrò diventare qualcosa che non sono, dovrò diventare il totalmente altro da me, io dovrò diventare Niente, cioè toccare ciò che è il più lontano dall’Essere. Ma dicendo questo Ragione entra nel paradosso per cui io, in quanto morituro, dovrò andare là dove non posso andare, giacché il Destino che mi indica il Niente non mi indica nessun luogo, nel senso che non può indicarmelo, giacché il Niente quando dice se stesso, non dice altro che se stesso come cieca parola. Se riflettendo sul Niente si giunge a toccare la contraddizione per eccellenza, ovvero qualcosa che, facendo perdere senso al dire, fa perder significato al dire stesso di Ragione, essa potrà allora emendarsi dall’errore del paradosso tornando a riflettere sulla morte al fine di arrivare a sapere come sia possibile che questo mio esser-mortale non sia identico al mio esser-niente. Quando la ragione arriva a vedere nella morte la suprema assenza e, per il modo in cui vi giunge, anche la suprema verità di se stessa in quanto Ragione, pure compie qualcosa di indebito quando la impone all’uomo. Nel suo primo senso e al suo primo mostrarsi, la morte abita infatti la ragione come la sua conquista, è la ragione che le dà cittadinanza nell’essenza dell’uomo e la rende parola che dice la sua essenza di esser-mortale. Ma ciò vuol dire che nella morte la ragione vede il suo proprio limite, e riflettendo su questa vede se stessa come questo riflettere che ad un certo punto giunge a riconoscere che non potrà riflettere sempre e che vi sarà una fine. Poiché la morte viene nell’uomo venendo inizialmente nella ragione, occorre allora rivelare, in primo luogo, che la morte, nel

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anche colui il quale sa che ad aspettarlo pazientemente attende l’assenza totale, il vuoto infinito e immenso, la negazione e la negatività pura: il Niente. Ma dove sta il Niente? Di certo non è qualcosa che tace e che attende di prendere la parola. Il Niente di sé dice che è un non-essere assoluto. Ma allora, a maggior ragione, il Niente è ospite indesiderato anche nel dominio della parola stessa, giacché è quella parola che dice di non dire niente. Anzi, ancora meglio, il Niente è quella parola che non si poggia sul silenzioso tacere di qualcosa che esiste, ma è solo in quanto parola che dice di essere un non-essere, ovvero, in tutta coerenza, è quella parola che, non fondandosi e non dando voce a qualcosa che è, dice di essere la negazione dell’esistenza quel qualcosa. “Niente” è la parola che dice di non aver niente dietro di sé, o di essere essa stessa ciò che sta dietro. Ciò vuol dire che il Niente è quindi sì un ospite indesiderato e sgradito nella parola, giacché infrange la legge e il rito con cui le cose purificano nel dire il loro silenzio, ma, nonostante questa sua blasfema sconvenienza, la parola “Niente” abita il cerchio sacro della parola, ma lo abita come l’unica parola che non può guardare fuori dal cerchio. Il Niente è nella parola, ma non è mai fuori dalla parola, non esiste il Niente fuori dalla parola “Niente”, non c’è un Niente che silenziosamente tace e, secondo il rito, prende la parola chiamandosi “Niente”, no, il Niente è una parola arrogante, che sconta questa sua arroganza con l’impossibilità eterna di tacere, giacché non è niente al di fuori del suo chiamarsi “Niente”: è prigioniero dalla parola che non gli permette di evadere da lei. Ciò vuol dire: non c’è una qualche realtà del Niente, non c’è un luogo del Niente, ovvero non c’è un luogo del nonessere. In definitiva: non si può uscire dall’Essere. Proprio perché il Niente è una parola che non sa essere più che una parola, è una parola monca di quel silenzio che invece è presenza del di più. Il Niente non è niente più che parola, quindi non sa indicare un di più dell’Essere, non sa e non

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distanza, l’annegare nel mare di piombo della lontananza. Ma ciò che è assente, ciò che è lontano, ciò che è distante, ciò che annega in questa distanza, in questa lontananza, in questa stessa assenza: tutto ciò è. Per esser distanti, per essere lontani, per essere assenti, bisogna essere. La morte è un dover essere, essere-per-la-morte implica un dover essere e dover restare all’Essere. Concepire autenticamente la morte, quindi, ben lungi dal legarla in qualche modo al Niente, significa scorgere in essa il momento della massima negatività consentita all’Essere, negatività che non è quella del non-essere, dell’esser-niente, ma che è quella dell’esser lontano, dell’esser distante, dell’essere assente, dell’essere altro da quel mio esser qui e ora presente e tutto presente che costituisce invece la massima positività. Se la massima positività dell’Essere è il suo esser presente qui e ora, la massima negatività che l’Essere raggiunge nell’esser-morto, è quella dell’essere assente, altrove, distante da qui, totalmente altro da questa positività, nel senso del suo esatto opposto. Ma l’opposto del positivo, nel senso del rovesciamento delle determinazioni del suo essere positivo nel negativo, è, e può esser tale solo in quanto resta nell’Essere. Possiamo ascoltare il significato della parola “Morte”, solo se accettiamo di tener ferma la “Morte” nell’Essere. È questo il gesto più temerario, giacché, è proprio con questo gesto che noi riconosciamo la morte come presente, come reale, come qualcosa che ci si fa davvero innanzi, scura e glaciale, forse temibile, spesso dolorosa, senz’altro come qualcosa che esiste a tutti gli effetti, come qualcosa che, pur essendo negazione dell’esser qui e ora, è presente qui e ora in quanto negazione, almeno nella raffigurazione mediata che ci fornisce la ragione, cioè almeno nel suo pensiero. La meditatio mortis esige quindi una meditazione sull’essere della morte e, in primo luogo, sull’impossibilità di fare di essa il luogo del Niente. Chi fa ciò, annulla la morte e tradisce la verità della morte.

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suo abitare la ragione, consiste nel sapere della ragione di essere un sapere finito, e giacché la morte non ha un senso, ritenendosi infatti che morire voglia dire morire in tutti i sensi, la ragione crede che la sua finitezza debba essere sia quantitativa, nel senso che non potrà essere sempre presente, ma è destinata a sprofondare nell’assenza, sia qualitativa, nel senso che non potrà presentarsi a tutto, ovvero che qualcosa sempre le sfuggirà e per lei sempre resterà assente. In un secondo momento Morte è lasciata uscire dal puro ragionamento ed è ammessa, anzi, è imposta come natura essenziale dell’uomo che è chiamato ad essere il mortale. La mortalità così estesa a tutte le dimensioni dell’essenza umana porta al concepire l’uomo stesso come il destinato al Niente: la mortalità è il mio essere in quanto colui che è chiamato a non esser più niente, colui del quale verrà un tempo in cui non sarà più nulla, ovvero, secondo un’altra formula, il mio essere in quanto essere-per-la-morte. Abbiamo però mostrato l’impossibilità di questo Niente. Dobbiamo quindi tornare incontro alla morte e por meglio attenzione alla sua parola, ascoltare meglio per cogliere nel suo silenzio la presenza di ciò che cela. Morte infatti, in quanto parola, è, come sempre, il prender parola di qualcosa che è e che esce dal suo silenzio cessando di tacere e chiamandosi “Morte”. Morte quindi è una parola che parla, in verità, la lingua dell’Essere. “Morte”, al contrario di “Niente”, allude a qualcosa che sta fuori e abita al di là del cerchio sacro del dire, verso cui, al contrario di “Niente”, porta ogni rispetto e non infrange alcun rito. Morte è quindi un positivo determinato a tutti gli effetti. Morte esiste e appartiene all’Essere. Dire che Morte è Niente, è annullarsi, andare-nel-Niente, è tradire la verità della morte. Ma qual è allora questa verità? Al fondo del significato di questa parola abita l’esperienza dolorosa dell’assenza, il gelo dell’assenza, il vuoto della

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giacché, pure l’abbiamo visto, è necessario che, anche nella morte, noi si debba restare nell’Essere. E se si aggiunge il rilievo che anche la nascita, seppure senza il medesimo dolore e senza le stesse angosce, pone la stessa conclusione, cioè che noi veniamo ad abitare questo luogo dove ora siamo ma in cui non siamo stati da sempre e che lo veniamo a chiamare casa anche se non da sempre è stata la nostra casa, considerando tutto ciò possiamo avanzare l’ipotesi che forse esista, al di là di questo luogo un altro luogo, che forse può a pari diritto essere chiamato “casa”. Se la morte deve essere aut transitus aut finis, non potendo essere finis, nel senso di fine dell’Essere, dovrà essere un transitus, ma non nel senso di un andare verso un’altra vita. O meglio, se si vuol assimilare la vita al semplice essere presenti nell’Essere, allora sì, sarà un’altra vita, cioè ancora uno star presenti nell’Essere, ma se si intende vita questo nostro esser qui e ora, non sarà un’altra vita, ma sarà altro dalla vita. Il dolore della morte è però più spesso e più intensamente che il dolore per la mia morte, il dolore per la tua morte, il dolore che viene dal sentirsi abbandonati da chi se ne va, dal vedere l’altro scivolare via verso distanze sempre più grandi, diventare altro, uscire da questa casa che abbiamo abitato insieme, voltarmi le spalle per intraprendere un viaggio di cui io non posso saper nulla, tranne che ci separerà inevitabilmente. In questo, più che nell’angoscia egoistica di chi teme di perdere ciò che ha, in questo amaro pensiero che dice di andarsene a chi sta qui presente a riscaldarci con la sua presenza, che dice di farsi assente a chi, con il suo esserci, dà significato alla nostra stessa presenza e rende “casa” questo luogo che abitiamo, ebbene: qui sta il dolore della morte. Non riteniamo però giusto, almeno in questa sede, cercare di proseguire la riflessione in tal senso, magari nel tentativo di dimostrare in qualche modo che questo dolore sarà superato da un qualche ricongiungimento, che l’al-

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Morire è un andarsene, come infatti comunemente si suole dire. Ma non è un andarsene dall’Essere, è un andarsene lontano da qui, da questo presente ove noi ora siamo, e che non può ritenersi identico all’Essere in quanto tale per il solo fatto di non essergli estraneo. È un andare erranti altrove, verso un luogo che sarà il contrario di questo. Morte è l’errare dell’uomo, è il suo destino in quanto destino di chi è costretto ad abbandonare il posto dove si trova e inoltrarsi verso contrade sconosciute ma che non promettono forse nulla di desiderabile, o, comunque, con l’amarezza dell’esule che si mette in cammino per un viaggio da cui non ci sarà ritorno, come infatti pure si dice: un viaggio cioè che sarà consumato forse nel rimpianto di non poter più stare là ove siamo stati. In tal senso l’uomo è colui che erra. Errare, quindi, lontano da dove ora siamo, ma anche dove non siamo stati da sempre: il nostro nascere fu infatti un venire in questo luogo che poi abbiamo abitato e a cui ci siamo affezionati, tanto da chiamare casa. Ma questa casa che ora abitiamo, non fu da sempre la nostra casa, la abitiamo come tale, ma solo perché, forse, l’uomo è anche, essenzialmente, colui che va in cerca, colui che erra alla ricerca di un luogo da abitare. Ragione mostra come questo luogo ove qui e ora siamo presenti e che abitiamo come casa, non sarà in eterno la nostra casa, giacché ci è destinato il giorno in cui verrà Morte a chiamarci verso il viaggio da cui non faremo ritorno. Purtuttavia, questo non-ritorno, sarà un nonritorno a questo qui dove ora siamo presenti, che però non da sempre, ma solo dal momento della nostra nascita, abbiamo iniziato a chiamare “casa”. Mostrandoci che il nostro destino è di andarcene da qui, nel momento in cui Morte ci chiamerà a sé dandoci il suo nome e facendoci mortali, ebbene, Ragione mostra nello stesso tempo che questo luogo dove siamo non è il luogo dove saremo sempre e quindi non è l’unico luogo dove possiamo essere,

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verità nel sapere della morte, che questo sapere è meditatio mortis, tale da imporre l’Essere alla morte, al fine di poter essere esperita in tutta l’autenticità del suo dolore: con ciò continuiamo a girare intorno a ciò che sta al centro di tutto e che tuttavia ancora non abbiamo posto al centro. Essere. Cosa prende la parola quando questa parola ci viene incontro? Cosa tace nel silenzio da cui esce la parola “Essere”? Essere ha a che fare con quello star lì presenti in silenzio delle cose nel loro stare ancora fuori dal cerchio della parola. Ma Essere ha anche a che fare con la parola stessa nel suo essere quello che è. In entrambi i casi, l’Essere è la premessa, il fondamento, ciò senza il quale non si potrebbe porre alcunché. Essere è parola, ma è la parola che dice ciò che sta prima non solo di ogni parola, ma anche di ogni condizione del dire, di ogni cosa dicibile: Essere è l’assolutamente originario, come tale è il fondamento della parola nel senso che è il fondamento della parola in quanto tale e della parola in quanto possibilità di essere ciò che è. È il fondamento della parola in quanto tale, e quindi dell’ontologia stessa della parola, giacché la parola è qualcosa, e come tale presuppone che l’Essere sia. Ma è fondamento della possibilità stessa della parola, perché, se la parola è possibile giacché fuori di essa si trova un Intero di cose che silenziosamente sono e stanno in silenzio, e solo perché sono in silenzio e stanno nell’essere possono anche prendere la parola ed entrare nel dire, ebbene, queste cose possono porsi come fondamento del dire solo perché, prima di tutto, esse sono poste sul fondamento dell’Essere ogni parola parla dell’Essere e originariamente ne parla la lingua. Non solo: “Essere” resta anche la parola che racchiude il fine ultimo del dire, che nella sua luce si configura sempre e solo come testimonianza dell’Essere. Il dire è cioè il luogo in cui l’Essere, prendendo parola, viene in luce e rende possibile il disvelamento della sua verità, cioè, ponendosi come scopo, si rende trasparente e intelligibile come fondamen-

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trove verso cui andremo sarà magari la nostra vera e autentica dimora, dove tutti ci ritroveremo. Preferiamo, qui e ora, mantenere l’accento sull’aspetto assolutamente negativo e quindi assolutamente doloroso della morte, proprio per mostrare come questo dolore possa risultare solo dal pensarla come appartenente all’Essere, come qualcosa che non pone al di fuori dell’Essere ma che, al contrario, si determina come un che di doloroso proprio perché si consuma nella realtà dell’Essere ed è quindi in tutta realtà come qualcosa che pienamente è e pienamente è negativo: questo è l’unico modo per cogliere il significato di Morte nella sua verità. E se ciò vale come emendazione di quell’errore che prima abbiamo imputato alla Ragione, ciò non toglie il continuare a pensare l’esser mortale dell’uomo, il suo essereper-la-morte, come un che di costitutivo dell’uomo stesso. L’emendazione consiste in questo: esser mortale non significa esser destinati al Niente, ma esser destinati a confrontarsi con il dolore che il sapere della morte impone. Sottolineiamo: il sapere della morte, perché per noi resta comunque sempre e solo un sapere, nel senso di un ragionamento riflesso e mediato, un pensiero conquistato, la morte è sempre meditatio mortis, dal momento che qui e ora dove siamo, ovunque sia, non siamo con la morte, anche se essa, in certa misura, è presso di noi, magari più vicina di quel che vorremmo credere. Ad ogni modo, resta chiaro il punto centrale: la mortalità non significa la nientità, ma il dover fare i conti col dolore della morte, cioè con l’esperienza del negativo, ovvero con l’esperienza della morte altrui e quindi, mediatamente, con l’idea che questa esperienza toccherà anche a noi. Ma fino a questo punto, la nostra ontologia della parola ha continuato a sfiorare la parola più decisiva senza tuttavia affermarla in tutta chiarezza, ha continuata a nominarla senza ascoltarla davvero. Questa parola è “Essere”. Diciamo che l’uomo è Ragione, che Ragione trova la sua

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Osservazioni sulla storia della filosofia Noi meditiamo l’essenza futura della filosofia. Cerchiamo di porgere l’orecchio alla voce dell’Essere. In quale disposizione essa conduce il pensiero odierno? (M. Heidegger, Che cos’è filosofia?)

1. Sul sentiero della parola

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La storia della filosofia non è né una storiografia né una filosofia della storia. Non è storiografia perché la sua preoccupazione non è quella della ricostruzione puntuale del pensiero di coloro che si diedero al filosofare. Ma non è nemmeno filosofia della storia giacché non intende essere una riflessione sul concetto di storia in generale. Interrogarsi sulla storia della filosofia vuol piuttosto dire tentare di cogliere in una sintesi il percorso che la filosofia ha compiuto nell’arco della sua esistenza, cercando di fornire una sorta di ricostruzione biografica, nel senso del tentativo che ambisce a cogliere l’identità, anzi, l’individualità di chi percorre questo cammino. L’oggetto dell’indagine non è quindi il sentiero in sé, le contrade che attraversa, le tappe, le svolte, non è geografia del luogo, né l’anatomia di chi vi si muove attraverso, quanto piuttosto il modo in cui quest’itinerario è percorso, anzi, il senso stesso del suo percorrimento, il significato di questo andare, il suo fine. Il fatto che qui si propongano alcune “osservazioni” sulla storia della filosofia non implica che queste “osservazioni” debbano essere in qualche modo arbitrarie, nel senso di riportare i primi aspetti che si fanno osservare lì per lì. Al contrario, l’osservazione vuole circoscrivere il campo dibattuto a ciò che è ritenuto necessario e sufficiente per poter osservare in sé appunto questa storia. Saremo in grado di soddisfare tale indagine se saremo in grado di indicare l’elemento necessario e sufficiente per cui

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to assolutamente originario e assolutamente a priori: il compimento di ogni ontologia della parola resta così identificato nella comprensione del significato e della necessità assoluta di un’ontologia dell’Essere in quanto tale. Giungendo a questa conclusione, l’ontologia della parola trova ad un tempo la propria radice e la propria meta nel riconoscimento che la comprensione autentica del significato di ogni dire e di ogni parola può darsi solo sulla base della comprensione autentica del significato di quella parola che sta contemporaneamente al vertice e alla base di ogni dire: “Essere”.

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rappresentate? Visto che non possiamo ascoltare e vagliare tutti i tipi di discorso, giacché il loro intrico smarrisce la via che dovremmo seguire per far ciò, possiamo interrogare direttamente chi si ritiene rappresentante di diritto del discorrere, chi si ritiene capace di ogni discorso? E, come per incanto, a questa domanda ci viene in effetti innanzi qualcuno, colei che si definisce l’arte stessa del discorrere, colei che detiene il potere tale per cui un uomo, col suo ausilio, diviene capace di parlare di ogni cosa. È la retorica. Non si intenda però questa parola col preconcetto negativo che verso lei ci rende sospettosi e diffidenti, ma diamole credito e crediamo che sia quel che dice di essere quando ci si presenta. Retorica: arte di discorrere su qualsiasi cosa. Ecco che la domanda “ogni discorso è filosofia?” diventa: la retorica è filosofia? È questo certo un tema caro a Platone che fa dire al suo Gorgia: «il retore è in grado di parlare contro tutti e su tutto, al punto da essere il più persuasivo di tutti, nei confronti della gente, per dirla in breve su qualsiasi argomento voglia»61. Se teniamo in conto quest’affermazione, allora la filosofia può meritare un nome diverso da quello di retorica solo se il filosofo sa essere qualcosa di più di un retore. Ma chi è il retore? Colui che «è in grado di parlare contro tutti e su tutto». Quindi il filosofo non sarà semplicemente qualcuno che parla e fa discorsi persuasivi, avendo in ciò il proprio fine, ma sarà qualcuno che fa solo certi discorsi, anzi, che si pone un altro fine. Sicché il discorso non solo è elemento necessario ma non sufficiente, ma è necessario che non sia sufficiente, è necessario, cioè, che non sia in se stesso già il fine del filosofare. note 61

Platone, Gorgia, 457 A, in Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano, 2000, p. 872.

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qualcosa è filosofia e quindi qualcuno è filosofo. Se indicassimo ciò, infatti, indicheremmo quell’elemento comune che pone tutti sul medesimo percorso, corridori della medesima staffetta, che passa di mano in mano la medesima fiamma, ciascuno partecipe dello stesso sforzo per la conquista del medesimo obiettivo. La storia di questa maratona sarebbe appunto la storia della filosofia. Fossimo in grado di vedere questo, saremmo allora in grado, anche, di capire meglio quale sia la relazione tra una tale storia e le altre storie, fino al rapporto tra essa e la storia universale. Ma qual è l’elemento necessario e sufficiente a definire qualcosa filosofia? Si noti bene che questo non è identico al chiedersi: “che cos’è filosofia?” Interrogare circa l’elemento determinante la cui presenza fa esser qualcosa filosofia, non è la stessa cosa che chiedere cosa sia la filosofia in generale, dal momento che non domanda circa la totalità del filosofare nel suo insieme, ma circa il fondamento che fonda su di sé tale totalità e che non pare immediatamente identico o risolvibile in questa. Tra le condizioni di necessità poniamo che l’oggetto indagato non sia una cosa qualsiasi, ma un discorso. Discorso, espressione linguistica articolata e articolante un pensiero: senza questo non c’è filosofia. Non esiste cioè una filosofia muta, una filosofia che taccia sempre, o che si esprima sempre a gesti, a meno che non si sia preventivamente deciso, motivatamente ed esplicitamente, di assumere questi gesti o questo silenzio come termini di un particolare discorso sui generis. L’elemento del filosofare è la parola. Ma ogni discorso è filosofia? È sufficiente il discorrere per avere il filosofare? Questa domanda rischia di smarrirci nella sua eccessiva genericità, giacché prevede in sé una quantità indefinita di tipologie discorsive da porre al vaglio. Entriamo in una selva, così fitta da cancellare il sentiero, perdendolo tra le ombre, al punto che non possiamo far a meno di chiedere: esiste qui qualcuno che si occupi del discorso? Esiste un’autorità, qualcosa che si ponga a suo

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essere: lo stesso chiamare le cose “enti” né è la riprova, giacché così esse restano appunto considerate e poste in discussione in quanto cose essenti. Il filosofo non si chiede se uccidere sia bene, ma cosa sia il Bene e cosa sia l’uccidere, e quindi se il Bene sia la medesima cosa che è l’uccidere. Il suo non è un discorso che semplicemente mette a tema l’Essere in una sua forma, ciò potrebbe farlo, forse, anche la retorica. La filosofia, piuttosto, è il discorso che pensa l’Essere nel senso che pensa nell’Essere. Il secondo aspetto, quello che guarda all’Intero degli enti, allargando il suo sguardo sull’insieme delle cose che sono, non guarda ad enti determinati, ma all’insieme di tutti gli enti, considerati solo per il loro esserci, e quindi più vicini al puro Essere, in quanto considerati solo come attestazioni di questo. E la filosofia che se ne occupa, è quella che Aristotele chiamò filosofia prima e di cui dice nella Metafisica: «c’è una scienza che considera l’essere in quanto essere e le proprietà che gli competono in quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle scienze particolari: infatti nessuna delle altre scienze considera l’essere in quanto essere in universale, ma, dopo aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le caratteristiche di questa parte»64. Secondo tale affermazione, sembrerebbe che la filosofia prima si occupi anche dell’Essere nella terza accezione che prima menzionavamo, o che questa sia in qualche modo identica alla seconda. In effetti, l’Intero dell’ente è qualcosa che può esser confuso con l’Essere in sé, tanto che si sarebbe tentati di ritenerli la medesima cosa. Ma occorre in ciò prestare attenzione al rischio di cedere a questa identificanote 64

Aristotele, Metafisica, Libro IV, 1003a, 20, ed. it. a cura di G. Reale, RCS, Milano, 2000.

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Se ciò è vero, allora c’è qualcos’altro che è necessario e che, di per sé, non è già implicato nel puro discorrere. E il filosofo è colui che stando in questo mira a quello, che vi aspira come a un di più. Filosofo è l’uomo che segue il sentiero e lo insegue nella selva, per giungere da qualche parte. Ma dove? Socrate risponderebbe: «l’essere che realmente è, senza colore, privo di figura e non visibile, e che può essere contemplato solo dalla guida dell’anima, ossia dall’intelletto, e intorno a cui verte la conoscenza vera, occupa tale luogo»62. Sospendiamo al momento la valutazione sugli aspetti propri del pensiero platonico che sono qui espressi e teniamo per ora fermo ciò che adesso interessa: questo luogo verso cui muove il filosofo, questa radura verso cui s’incammina seguendo il proprio discorrere, è il luogo dove «l’essere realmente è». Il filosofare tende all’Essere, la filosofia è dunque sempre una filosofia dell’Essere, nel senso che è l’Essere che si ha di mira quando si filosofa, tanto che Socrate può ancora dirci: «la filosofia dice sempre le medesime cose»63. Con ciò abbiamo detto tutto eppure non abbiamo detto ancora nulla. Risulta solo che l’elemento necessario e sufficiente per definire qualcosa come filosofia sia il discorrere sull’Essere. Ma “Essere” può assumere almeno tre aspetti diversi: questa cosa che è, l’insieme delle cose che sono, l’Essere in sé. Il primo aspetto, il più parziale, è quello per cui la filosofia può interessarsi agli enti, agli elementi finiti che abitano la realtà, e può interrogarli chiedendo loro: cosa sei? Essa resta infatti tale anche quando si rivolge all’ente, proprio perché all’ente non chiede nient’altro che questo: cosa sei? Cioè non lo interroga su nient’altro che sul suo note 62 63

Platone, Fedro, 247 C, in Platone, Tutti gli scritti, op. cit., p. 556. Platone, Gorgia, 482 B, in Platone op. cit., p. 893.

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Questo può anche esser tradotto così: la filosofia afferma solo quello che non si può fare a meno di affermare, dice solo quello che non si può fare a meno di dire, cioè la filosofia per lo più tace ma quel poco che dice lo dice con la forza dell’incontrovertibile. Proprio perché è cosciente di ciò che può o non può dire, e perché preferisce il tacere al dire ciò che non va detto, il filosofo ha nell’onestà la sua più alta virtù. Certo non si filosofa mai da soli, l’eremita non è un filosofo, ma la dimensione dialettica che si instaura nel filosofare non è quella che oppone qualcuno che deve convincere a qualcuno che deve essere convinto, come accade nella retorica, giacché, piuttosto, pone un confronto paritetico dove tutti gli interlocutori collaborano al raggiungimento di un fine comune. Ma se la filosofia non è retorica, è pur vero che questa, intesa come figura emblematica del dire, preesiste alla filosofia e la rende possibile. Senza infatti un arte del discorrere non avremmo nemmeno il filosofare. La filosofia non è quindi qualcosa di originario, non è la prima espressione che il discorso articoli, nè è la prima forma di linguaggio che esso conosca. Anzi, prima del sorgere della filosofia, esistono già altre forme d’espressione, come ad esempio la poesia, il mito, la legge, o anche la semplice comunicazione quotidiana tra semplici uomini. Ma è pur vero che se la filosofia viene ad abitare il dire, essa non può che finire con l’alterarlo, come un’ospite che prenda a vivere in una dimora, modificandola a seconda delle esigenze del proprio vivere e imprimendovi la traccia di questo. Quando la filosofia si dice discorso, intendendo presupporre dietro di esso un pensiero, non sta con ciò già definendo i singoli termini che usa, cioè non sta già dicendo, note le dalla filosofia è, come ha mostrato già Aristotele a proposito del principio di non contraddizione, la dimostrazione elenctica, o per confutazione, o dialettica (nel senso antico di quest’ultimo termine)».

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zione, giacché va pur sempre ricordato come non sia identico il parlare di un qualcosa che è in comune con molti, col parlare dell’insieme di questi molti che lo hanno in comune. Per ora, però, limitiamoci a rilevare soltanto questo: la distinzione tra seconda e terza accezione sembra più sfumata di quanto non sembri quella tra prima e seconda65. Ebbene, abbiamo con ciò enunciato l’elemento necessario e sufficiente affinché qualcosa sia filosofia? Esso sembrerebbe: il discorso sull’Essere, nell’Essere, per l’Essere. Le tre determinazioni indicano quello che dicevamo poc’anzi, secondo cui il filosofare non solo pone questo come suo tema, ma lo pone a suo fondamento e contemporaneamente lo pone come suo fine. Abbiamo però qui qualcosa che pare ancora troppo astratto per dirci davvero chi sia la Filosofia. Innanzi tutto perché occorre tentare di capire cosa significhi il suo porsi come discorso intorno all’Essere, e quale sia il rapporto che intercorre tra il discorso e l’Essere stesso. Possiamo già osservare, però, la differenza che passa tra l’atteggiamento del retore e quella del filosofo: il primo mira a convincere della validità di ciò che dice, a prescindere dall’accertamento di questa stessa validità, il secondo mira invece a mostrare l’incontrovertibilità del suo dire e la necessità quindi di persuadersi che in nessun modo si potrebbe dire qualcosa di diverso. Il metodo dell’argomentare filosofico, ovvero il modo di procedere del suo discorso, è basato infatti su questo principio fondamentale: può essere affermato solo ciò che non può essere negato, ovvero solo ciò di cui non può essere affermata la negazione66. note 65

Per una più precisa comprensione del significato dell’Essere come Intero vedi anche il concetto di natura in Sulla Natura, cap. 3. 66 Cfr. anche E. Berti, Introduzione alla metafisica, Utet, Torino, 1993, p. 112-113: «La filsofia non accetta regole imposte da chicchessia, perché qualsiasi determinazione di regole per essa non potrebbe che essere essa stessa un discorso filosofico. ...L’unica dimostrazione praticabi-

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zio in cui si manifesta qualcosa che preme per essere accolto nel cerchio del dicibile. Quando incontriamo una cosa mai vista, uno dei primi gesti che facciamo è darle un nome, chiamarla per nome, aprirle le porte del nostro parlare, e con ciò donarle la parola. Questo qualcosa esiste già prima però della sua parola e il suo silenzio, la sua presenza silenziosa, è la radice che rende significante la parola stessa. Quindi, se è vero che, dal momento in cui la parola dà voce alla presenza celata nel silenzio del non ancora detto, quel qualcosa abita di diritto il linguaggio, è pur vero che quel qualcosa non è in quanto abita il linguaggio, ma lo abita poiché prima era silenziosamente presente fuori del linguaggio stesso. Sicché nell’espressione linguistica che chiama e dice le cose che sono, non ne va dell’essere delle cose, ma ne va del loro esserci per gli uomini: «quel nominante chiamare dice alle cose di venire. Il chiamare è un invitare. È l’invito alle cose ad essere veramente tali per gli uomini»68. Le cose possono essere chiamate perché sono. Ma quando noi le chiamiamo per nome, noi pronunciamo il nome, non questo loro essere che rende possibile il nominarle. L’Essere resta celato nelle parole che usiamo per chiamare le cose, viene dato per scontato, e in questo suo esser ridotto a banalità, viene occultato: la parola ci pone innanzi la cosa nel suo essere questa certa cosa determinata, lasciando sullo sfondo il suo semplice essere qualcosa che è. Quando la filosofia viene ad abitare il linguaggio, si preoccupa di costruire un discorso che sappia chiamare le cose per il loro essere, che le nomini per evocare il loro essere “enti”. “Essere” è la parola filosofica per eccellenza e la filosofia si serve di questa per nominare e chiamare a sé l’essere della cosa che è, l’intero delle cose che sono, o l’essere su cui questo intero si costituisce come tale69. note 68 69

Ivi, p. 35. Su questi temi si veda anche Fondamenti di ontologia della parola.

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ad esempio, cosa sia il pensiero, o cosa significhi presupporre. Proprio per tale ragione, prima dicevamo che la filosofia non è una forma originaria di linguaggio, dal momento che presuppone prima di sé l’esistenza di un qualche linguaggio che renda possibile il discorso in genere e quindi il discorso filosofico in particolare. La filosofia abita il discorso guardando all’Essere. Cosa sia l’Essere e quale sia il senso della parola “Essere” è precisamente compito della filosofia chiarire. Anzi, questo è in definitiva il suo unico compito e la sua unica preoccupazione: esplicitare in tutti i sensi possibili cosa si stia dicendo quando al dire si offre la parola “Essere”. I termini di un linguaggio indicano, accennano, alludono a singole cose che sono, le chiamano, danno loro un nome, e chiamandole per nome vogliono richiamarle alla coscienza, le parole sono le formule che evocano a noi le cose. Ma il linguaggio stesso è una cosa, e la parola “linguaggio” è il nome che evoca a noi questa cosa, qualunque cosa sia. Come ci direbbe forse Heidegger: «Il nominare non distribuisce nomi, non applica parole, bensì chiama entro la parola. Il nominare chiama. Il chiamare avvicina ciò che chiama. Tale avvicinamento non significa che ciò che è chiamato sia trasferito, deposto e collocato nella cerchia dell’immediatamente presente. Certamente si tratta di un chiamare a sé, in virtù del quale quel che ancora non era stato chiamato vien fatto vicino. Solo che questo chiamare a sé è appello nella lontananza, nella quale ciò che è chiamato permane come l’ancora assente»67. In un certo modo possiamo notare come si possa «chiamare entro la parola» solo ciò che è, ma che non è ancora dentro il dire e quindi come al linguaggio stesso preesista un silennote 67

M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, ed. it. a cura di A. Caracciolo, Mursia, Milano, 1973, p. 34.

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Sulla scorta di questo potremmo arrivare a dire che la filologia è la verità del linguaggio, esattamente come la filosofia è il discorso che, movendosi in questa verità del linguaggio, giunge alla verità dell’Essere. Volendo quindi riassumere possiamo affermare che l’intero linguistico è ciò che precede il filosofare, il filosofare inizia in questo intero e lo modifica, alterando i significati presenti secondo le proprie esigenze, sicchè, l’esito di ogni filosofare è non solo l’enunciazione discorsiva del pensiero ma anche l’emendazione dell’intero che viene adeguato a questo discorso. Emendazione del linguaggio è il fine della filosofia nel suo voler trasformare il linguaggio in un discorso che dice l’Essere, ovvero in un qualcosa che è più dell’elenco di nomi con cui chiamare ad appello le cose. L’emendazione dell’intero del linguaggio non è dunque un fatto puramente accessorio, ma è l’obiettivo di chi filosofa e il punto di partenza di ogni altro filosofare, al punto che potremmo vedere come ogni argomentazione altro non sia che una definizione, o, meglio, la dimostrazione che la tal parola deve essere intesa con quel tale significato, oppure che alla tal cosa deve essere dato il tal nome. Del resto, se compito della filosofia del linguaggio è chiedersi “che cosa è il linguaggio?”, è evidente come questa domanda la si comprenda appieno solo se prima si è almeno tentato di vedere perché nel domandare filosofico ne vada sempre dell’essere del domandato e quindi quale sia il fine stesso di questo domandare. Per questo la filosofia in sé non è già filosofia del linguaggio e l’emendazione che essa pratica è anzi la condizione stessa di possibilità per ogni filosofia del linguaggio. Emendazione vuol dire modifica, nel senso che il filosofare non lascia inalterato il linguaggio ad esso preesistente ma appunto vi imprime la propria traccia, lo plasma in base ai suoi scopi, con più o meno intensità a seconda della forza del filosofare stesso. Ma questo significa che, dopo il filosofare, il linguaggio non è più che quel che era

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La filosofia inizia e ha il suo momento preparatorio nella filologia, ovvero nel prendersi cura delle parole e del linguaggio al fine di portarne in luce il loro significato attuale. Avendo chiaro cosa le parole significhino, il filosofo ha modo di valutare se e in che modo questo significato sia in grado di dire l’Essere e di costituirsi in un discorso sull’Essere. Ma la filosofia non è filologia nella misura in cui non si limita e non si riduce al compito di chiarire i significati attuali dei termini, giacché essa ha sostanzialmente di mira la loro modificazione al fine di estrinsecarne l’aspetto ontologico. Termine cardine del filosofare è “Verità”: essa indica non solo l’adeguarsi del discorso a ciò che in effetti è, giacché questo adeguamento può compiersi solo se, preliminarmente, è emerso ciò che è, ovvero l’adeguarsi si fonda sul disvelamento dell’Essere. La verità dell’Essere, intesa come il disvelarsi del significato del suo essere, è il fine del filosofo. Disvelamento perché, prima che questa parola lo chiami a noi, ciò che con essa vogliamo indicare non ci è presente innanzi, sta coperto e celato sotto le altre cose: la verità è appunto alétheia. Come dice Heidegger: «Che un’asserzione sia vera significa: essa scopre l’ente in se stesso: enuncia, manifesta, “lascia vedere” l’ente nel suo esser-scoperto. Esser-vero (verità) dell’asserzione significa esser-scoprente. La verità non ha quindi la struttura dell’adeguazione del conoscere all’oggetto nel senso dell’assimilazione di un ente (il soggetto) a un altro ente (l’oggetto) [...] La verità (esser-scoperto) deve sempre essere strappata all’ente. L’ente viene sottratto a forza all’esser-nascosto. Lo scoprimento concreto, in certo modo, è sempre un furto. È forse a caso che i greci, per dire l’essenza della verità, usavano un termine che esprime privazione (a-létheia)?»70 note 70

M. Heidegger, Essere e tempo, ed. it. a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano, 1971, pp. 269, 273, § 44.

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Ma siamo a questo punto in grado di dire qualcosa circa il rapporto tra la storia della filosofia e la storia universale, rapporto che all’inizio avevamo dovuto porre come un problema aperto. Ebbene, da quanto visto fin qui, dovrebbe risultare abbastanza chiaro che la storia della filosofia sia la storia del significato delle parole stesse della filosofia, e in primo luogo della parola fondamentale per cui il filosofare è tale: l’Essere. Però, non essendo il filosofare qualcosa che lasci inalterato l’ambiente in cui opera, cioè il linguaggio, la storia del filosofare è anche la storia dell’evoluzione del linguaggio stesso, ovvero dei significati tramite cui sono pensabili e pensate le parole, quindi, in definitiva, storia delle possibilità stesse del pensiero. Non storia di questo o quest’altro pensiero, né storia di ogni pensiero, ma proprio storia delle possibilità del pensare, possibilità che rendono possibile questo o quello e che quindi determinano a priori il pensato. A questo punto basta considerare come l’agire, quando non sia meramente istintivo, sia determinato dal pensare, e come la storia universale non sia certo storia degli istinti umani, ma delle azioni ponderate che l’uomo attua in tutti i campi della sua esistenza, ebbene, si vedrà come la storia della filosofia, restando diversa dalla storia universale, si configuri come la storia delle possibilità della storia universale stessa.

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prima, e che quindi il pensiero che vorrà iniziare il suo cammino, dovrà partire da un altro punto di partenza, da un altro intero. Il filosofare agisce sul significato delle parole e quindi agisce sulle forme stesse del pensiero e sulle sue articolazioni, giacché il pensiero è pur sempre un fondarsi sull’intero delle parole significanti al fine di dire qualcosa di significante tramite parole a loro volta significanti. Quindi è evidente: se si modifica il significato delle parole, si modificano le condizioni stesse del pensiero. Non nel senso che non si possano pensare più le medesime cose, ma nel senso che non si potranno pensare più nello stesso modo. Per fare un esempio emblematico si può citare il caso del “bispensiero” prefigurato in 1984, laddove George Orwell ipotizza un regime totalitario che non si limiti alla coercizione fisica tradizionale ma che tenti di praticare anche una sorta di coercizione spirituale, introducendo un sistema linguistico in cui non sia più possibile formulare concetti come “libertà”, “verità”, “giustizia”, “pace”, ovvero in cui queste parole perdano totalmente significato, nel convincimento che l’uomo, quando sia privato delle parole per dirli, sia anche privato del pensiero che li pensi: «fine della Neolingua non era soltanto quello di fornire un mezzo di espressione per la concezione del mondo e per le abitudini mentali proprie del Socing, ma soprattutto quello di rendere impossibile ogni altra forma di pensiero»71. E certo il rischio della corruzione linguistica è proprio quello di rendere certi concetti “impensabili”. Anche per questo, la filosofia, in quanto emendazione del linguaggio, è lo strumento principe che solo può autenticamente salvare dalla corruzione e dalla schiavitù di ogni totalitarismo dell’animo che voglia mettere in catene, prima ancora del corpo, il pensiero e la possibilità stessa del suo essere. note 71

G. Orwell, 1984, Mondatori, Milano, 1950, p. 315.

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fatto che la filosofia sia un fenomeno originatosi nella Grecia antica e quindi nel cuore del futuro Occidente, oggi si concorda in buona misura. Circa invece il suo inizio, una tradizione consolidata, sulla scorta di quanto riporta lo stesso Aristotele nel primo libro della sua Metafisica, tende a far iniziare la filosofia col pensiero di Talete di Mileto. Ma se la storia della filosofia è più della storiografia filosofica e si configura invece come storia del pensiero dell’Essere, essa non può che iniziare laddove l’Essere viene per la prima volta al pensiero in tutta chiarezza, ovvero nel momento in cui il pensiero si fa esplicitamente pensiero dell’Essere: vogliamo dire in Parmenide. Ciò significa che i suoi predecessori, Talete, Anassimandro, Eraclito in primo luogo e gli altri al seguito, costituiscono la preistoria della filosofia, ovvero quel movimento preparatorio in cui si pongono le basi, anzi, in cui si apre lo spazio in cui potrà accadere quell’evento storico in cui l’Essere viene posto a tema del discorso, trasformandolo in consapevole filosofare. Si badi bene che questo non implica affatto un giudizio di valore o disvalore circa l’uno o gli altri, ma vuol semplicemente porre un segno di inizio, come del resto a ogni storia è richiesto di fare circa la materia del suo studio. Sappiamo che, senza dubbio, l’Eleate intese l’Essere almeno nella sua terza accezione, ovvero lo intese in sé, come Essere in quanto tale, come assoluto positivo. La nostra conoscenza profondamente lacunosa del suo pensiero, trasmessoci solo attraverso diciannove frammenti, assai diversi per estensione, valore e importanza, ci impedisce di asserire con certezza se egli intendesse l’Essere anche nel secondo e nel primo significato, cioè come totalità essente e come entità della cosa essente. Possiamo forse avanzare l’ipotesi che, procedendo da un punto di vista logico, concepire l’Essere in sé vuol dire concepire anche la pienezza delle determinazioni essenti che esistono nell’Intero

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2. Gigantomachia Storia della filosofia è dunque storia di come venne intesa la parola “Essere” e di come venne esplicitato il suo significato. Ogni filosofia si fonda su una certa precomprensione dell’Essere, su un suo certo guardarlo in questo modo piuttosto che in quello, in maniera da porlo a fondamento di questo o di quel discorso. Ma ogni discorso si fonda inevitabilmente sull’Essere, anche qualora questa parola non vi apparisse mai. E proprio perché le parole stesse del dire presuppongono l’essere di ciò che dicono, anche il discorso che volesse negare in qualche modo l’Essere, in realtà si fonderebbe su questo. É però compito della storiografia filosofica vagliare attentamente e in dettaglio l’articolarsi di questi pensieri nella loro varietà d’espressione. La storia della filosofia si limita a cogliere come e in che senso l’Essere è inteso dal filosofare storicamente esistito. Abbiamo detto che esistono in definitiva tre accezioni possibili in cui si può parlare di Essere, come ente, come Tutto, o in sé, e che determineranno. Dunque tre tipologie storiche fondamentali. Nell’ottica di una comparazione storiografica, la storia della filosofia risulta quindi molto più semplice, anzi, molto più elementare, di ogni altra forma storica. Ma questo, lungi dal costituire un suo limite è la testimonianza del livello originario a cui si pone, tale per cui le altre storie vengono ad articolarsi in essa che, movendosi per campate più ampie, le sa contenere, un po’ come la scansione delle ere geologiche sa contenere la scansione delle epoche umane: tutta la storia dell’umanità ha al suo fondo la storia di come l’umanità stessa venne concependo il significato dell’Essere e quindi il modo in cui su tale significato strutturò la propria stessa esistenza. Tuttavia, anche questa prospettiva storica, nonostante le sue particolarità, impone le esigenze di una collocazione geografica e di una cronologia degli eventi. Ebbene, sul

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mo. In un certo senso la filosofia divenne filantropia. Essa rimase filosofia nel senso che rivolgendosi all’uomo lo indagava nel suo essere e in cosa consistesse questo suo esser-uomo, ma con ciò stesso smise anche di porsi come quel discorso sull’Essere in sé che era stata con Parmenide. Socrate fu sì, forse, “lo scopritore del concetto”, come tanta tradizione storiografica suole affermare, ma, prima ancora, fu lo scopritore dell’uomo come colui che si interroga e va alla ricerca dell’essenza concettuale delle cose. Ovvero: quel particolare ente che è l’uomo indaga in cosa consista l’entità degli altri enti che si vede intorno e la sua stessa entità, andando in cerca della loro essenza, del loro concetto, di ciò per cui sono quello che sono. Platone fu certo anche il grande elaboratore del pensiero socratico e all’interesse per l’uomo, espresso nella sua preminente preoccupazione politica, affiancò l’approfondimento del significato più generale dell’Essere. Ma anche la «seconda navigazione», con la quale certuni hanno identificato la nascita della metafisica, non è estranea a questa prospettiva politica. Una città, per essere giusta, deve essere governata da un giusto, ma poiché solo chi conosce l’idea di giustizia può essere giusto, e poiché è la filosofia il sapere che porta alla conoscenza delle idee, allora occorre che i governati delle città siano filosofi o lo diventino. Dunque l’approdo alla teoria delle idee risulta finalizzato, soprattutto nell’esito più compiuto che si raggiunge nella Repubblica, ancora ad una pratica politica, e non a caso, nel celeberrimo mito della caverna, il prigioniero, una volta liberatosi e giunto a contemplare l’idea del Bene, torna indietro verso i compagni ancora in catene per portare loro aiuto. Certo, Platone non giunge alla teoria delle idee attraverso argomenti d’ordine politico, ne propone piuttosto di ordine gnoseologico e ontologico, ma resta il fatto che tale teoria tenda in ultimo ad uno scopo politico o, per lo meno, sia politicamente concepibile e applicabile. E visto che la politica si rivolge a quel-

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di ciò che è come contenuto determinato dell’Essere stesso, ovvero che la terza accezione del termine implica in sé le altre due, giacché ne è il fondamento. Ma ai fini della presente trattazione non è rilevante discutere ulteriormente questa ipotesi72. Se infatti sappiamo che con Parmenide, il filosofare si rivolge all’Essere almeno nel suo significato più alto, giacché lo guarda come esso è in se stesso e per se stesso, sappiamo anche che, quasi subito dopo, tale significato verrà messo in secondo piano. Già con i pensatori immediatamente successivi, infatti, il problema non è più quello di cosa significhi “Essere”, ma di come possano essere le cose: Anassagora, Empedocle, Lucippo e Democrito di questo appunto di preoccupano, di fornire una descrizione non tanto di cosa voglia dire che “L’Essere è”, ma di cosa voglia dire che le cose sono. Assumendo il filosofare di Parmenide come la nascita del filosofare in quanto discorso sull’Essere in sé, vediamo allora che poco dopo si apre una fase di transizione in cui, questo, sfuma gradualmente dalla terza alla prima accezione del suo significato, cioè all’esserci della cosa che è, passando attraverso la seconda, ovvero la totalità dell’esistente. Certamente con la sofistica e soprattutto col filosofare di Socrate, Platone e Aristotele la filosofia è entrata in quell’era storica costituita dal rivolgersi del pensiero all’ente in quanto cosa esistente, era che si è estesa, all’incirca, fino al secolo ventesimo dell’età cristiana, ovvero, grossomodo, che si è protratta negli ultimi duemilacinquecento anni. Ciò che divenne centrale e di primaria rilevanza non fu più, cioè, comprendere cosa significasse l’Essere in generale, ma cosa significasse l’esser-questo, ovvero cosa fosse l’ente particolare e, eminentemente, quell’ente che è l’uonote 72

Cfr. in merito anche Sulla Natura, cap. 1.

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un certo senso, Aristotele fa dell’Essere una sorta di ente e traduce l’asserto parmenideo «l’Essere è» nell’asserzione «l’Essere è l’ente», sia, ad esempio, nel senso che l’Essere è quell’ente che sottostà al mutamento, cioè ousia, sostanza, sia nel senso che si realizza pienamente e in modo perfetto in quell’Ente Sommo che è motore immobile di ogni movimento, e che Aristotele chiama il Dio. Come si vede, la preminenza dell’Essere nel suo primo significato, cioè dell’Essere come essere di un ente, prevale dopo Parmenide, anche se non chiude completamente sulle altre due, di cui la seconda fa sempre da ponte mediante verso la terza. Ovvero da Parmenide ad Aristotele abbiamo un rovesciamento dell’ordine dei significati dell’Essere per cui è data preminenza al primo, quello dell’essere dell’ente, e il terzo, quello dell’Essere in sé, è posto unicamente sullo sfondo e subordinato al secondo, cioè quello dell’Essere come totalità dell’ente. L’evento determinante e decisivo per il consolidamento di questa visione nel senso di una chiusura radicale verso queste ultime due accezioni, avviene per azione di una forza esterna alla cultura e quindi al pensiero greco. Da Aristotele a Plotino la situazione storica del filosofare, almeno nel significato che qui ha la storia della filosofia, resta sostanzialmente immutata e ferma in equilibrio nella medesima condizione: è l’irruzione del Cristianesimo a imporre la svolta. Più che del Cristianesimo tout court, dovremmo usare la cautela di parlare di quel desiderio di elaborare il Cristianesimo come dottrina coerente e quindi come filosofia cristiana, ovvero il tentativo di fondare su un messaggio essenzialmente religioso un edificio speculativo che, riprendendo il termine aristotelico, potesse dirsi teologia: ovvero scienza che studia l’essere di quell’ente sommo che è il Dio cristiano. Se il pensiero greco fu letto al fine della sua conciliazione con l’ottica cristiana, certo anche il cristianesimo stesso

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l’ente che è l’uomo che vive in quell’altro ente che è la polis, non sorprende che la teoria stessa delle idee sia un’ontologia pensata per enti e generi sommi, in cui gli enti stessi si strutturano attraverso modelli che in Platone riproducono un ordine gerarchico sempre simile, si tratti della polis, si tratti dell’anima, si tratti del mondo delle idee, e dove comunque l’Essere finisce per restare analizzato prevalentemente nella sua prima accezione. Non a caso, nel Sofista, Platone porta a compimento il celebre parricidio con cui intende ammettere nell’Essere i molti e quindi superare quello che per lui era il monismo proprio di Parmenide, salvando quindi il fenomeno della molteplicità e del divenire del reale. Appunto: l’Essere in sé deve essere superato e declinato in modo tale da rendere concepibile e analizzabile l’essere dell’ente. Aristotele non si discosta da quest’impostazione di fondo. La quasi totalità dei suoi studi riguarda gli enti, dagli animali ai cieli, dall’anima al discorso. Egli è anche autore di quell’opera che ci è tramandata col titolo di Metafisica in cui parla della filosofia prima, ovvero la «scienza che considera l’essere in quanto essere e le proprietà che gli competono in quanto tale», cosa che farebbe pensare ad un ritorno alla concezione dell’Essere apertasi in Parmenide. Però, non solo Aristotele si pone esplicitamente sulla linea aperta dal parricidio platonico, ma concepisce l’Essere essenzialmente come un predicato, prova ne sia che nello stesso libro IV, dove porta questa definizione, introduce il principio di non contraddizione e la sua dimostrazione elenctica, principio che appunto regola la predicazione e le regole della predicazione, in base a cui si può dire cosa è e in che modo è quello che è. L’Essere, quindi, è qualcosa che si dice o che non si dice di qualcosa, in un certo modo e sotto un certo aspetto. Proprio perché «l’Essere si dice in molti modi», ciò di cui si predica l’Essere determina anche il significato ultimo in cui vada inteso questo, cioè la categoria di significato che in quel momento è pertinente. In

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che differisce da questo in un tratto essenziale: non è più eterno, non è da sempre, non è l’Intero sempre essente ove si muove il divenire di ciò che è, ma un tempo non era niente e in un tempo futuro non sarà più niente. Cioè, appunto, ha tutti i caratteri di tutti gli enti diversi da Dio: sono creati e quindi sono fintanto che il creatore li fa essere. Il mondo cristiano non è più, cioè, la traduzione di quella seconda accezione che leggeva nell’Essere il tutto di ciò che esiste, ma diventa un ente ontologicamente equivalente agli enti che lo compongono, giacché come questi creato dal medesimo creatore. La storia della filosofia entra e matura allora in questa era dell’Essere in quanto ente, in questa rimane e in questa si compie la vicenda dell’Occidente degli ultimi due millenni, ovvero fino a quella nuova svolta che costituisce l’altro grande evento dopo l’avvento del Cristianesimo: l’avvento della sua fine. Nietzsche è il profeta che annuncia la dura parola «Dio è morto» e con ciò quella cesura storica che passa sotto il nome di Nichilismo. Ma per comprendere il senso e la portata di questa svolta occorre ripercorrere nuovamente quanto fin qui abbiamo visto, cercando di cogliere un aspetto essenziale su cui ancora non ci siamo soffermati abbastanza attentamente. Concepire l’Essere in quanto tale vuol dire concepirne il significato in quanto tale e quindi su questo arrivare a comprendere effettivamente cosa sia l’essere dell’ente e l’essere del tutto. Colui che concepì per primo l’Essere in sè fu Parmenide e di esso enunciò la verità fondamentale: l’Essere non può non essere. Sul significato di ciò avremo modo di ritornare, ma ora preme evidenziare l’aspetto storicamente determinante: se è solo guardando all’Essere in sé che si coglie il significato dell’essere dell’ente e dell’essere del tutto, allora, nella misura in cui l’Essere in sé passerà in secondo piano, pure il significato dell’essere dell’ente e dell’essere del tutto verrà ad offuscarsi.

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non rimase immune da questo incontro e finì per esser letto alla luce di quelle categorie filosofiche che andava sussumendo. Il Dio cristiano è l’unico signore assoluto dell’Essere, è colui che crea il mondo e che crea l’uomo, che partecipa alle sue vicende e che ne guida la storia secondo la sua volontà. Dio è il protagonista del cristianesimo e l’uomo è il suo interlocutore, interlocutore che non esiste necessariamente ma che è liberamente posto. Proprio per questo, giacché l’uomo è posto da Dio, giacché è sua creatura, egli abbisogna di Dio come suo fondamento. Per quanto qui interessa, ciò significa la totale chiusura sull’Essere inteso nella sua terza accezione, ovvero sull’Essere in sé che non è quindi né ente né totalità degli enti, ma ciò per cui gli enti e la loro totalità sono tali. Parlare di Dio e dell’uomo e cercare di comprendere come articolare filosoficamente questo rapporto, anzi, fare della sua articolazione il problema principale del filosofare stesso. Ebbene, tutto ciò vuol dire far passare in secondo piano il problema dell’Essere in quanto tale e leggerlo solo per ciò che può servire all’elaborazione di quanto ora è ritenuto preminente, e quindi nel suo significato di essere dell’ente, giacché è di enti che si parla ora e su cui ci si interroga, sia esso il Sommo Ente o sia l’uomo. Se nel pensiero greco il primo significato dell’Essere aveva solo preminenza sugli altri due senza con ciò dimenticarli, con l’innesto del cristianesimo su questo, il filosofare giungerà a considerare il primo significato come l’unico: l’Essere è sempre e solo ciò che si dice di un ente quando si vuol dire che è qui presente, l’Essere è sempre e solo il predicato di qualcosa e significa in quanto predicato. La totalità stessa degli enti è un ente: è il “mondo”, creato da Dio e su cui abita l’uomo e ivi consuma la sua vicenda, in attesa della fine dei tempi e dalla fine del mondo stesso. Il mondo cristiano è sostanzialmente diverso dal mondo greco, inteso come intero di ciò che è, nel senso

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za è qualcosa che può o deve essere dimostrata giacché in qualche modo potrebbe anche essere negata. Il fatto che l’ente in genere possa tranquillamente annullarsi o sorgere dal niente, fa sorgere il dubbio che ciò non possa valere anche per quell’ente, perfetto quanto si vuole, che è Dio stesso. In altre parole, questo teismo cova in sé la possibilità stessa dell’ateismo. Anzi, l’annuncio di Nietzsche che proclama «Dio è morto» suona, su queste premesse, proprio così: se l’ente è ciò che viene e va nel nulla, come lo stesso cristianesimo e la filosofia da Platone in poi testimonia, allora anche Dio, se esiste e se è ente, deve venire dal nulla e andare nel nulla, giacché è questo il significato dell’essere dell’ente su cui tutti concordano. Ciò significa che Dio, se è un ente, come tutti gli enti è destinato a non essere più niente perché la nientità dell’ente non è un tratto accessorio ma l’essenza della sua stessa enticità, l’ente è appunto ciò che sta sospeso sul niente ed essere ente vuol dire esser tale, sicchè, se Dio è come ente, deve essere tale, e se non è così, allora Dio non esiste, cioè è niente. La verità dell’Essere è ritenuta quindi questa: o le cose sono niente, o, se sono, devono allora scontare il loro esserci con l’annientamento. Nell’aforisma 125 della Gaia Scienza si precisa che «Dio è morto e noi l’abbiamo ucciso», infatti proprio perché abbiamo riconosciuto pienamente che è essenziale all’ente il suo diventare niente, abbiamo dovuto riconoscere che se Dio è un ente allora anche a lui competeva di andare nel niente e quindi o Dio non è mai esistito, cioè è sempre stato niente, oppure, se come ci hanno sempre detto, è esistito come ente, allora riconoscendo la necessità per l’ente di annullarsi, noi l’abbiamo ucciso. Dio muore nel momento in cui non è più Dio, ovvero nel momento in cui non è più l’assolutamente incontrovertibile, ovvero nel momento in cui si riconosce che la verità dell’ente per cui l’ente è in quanto diventar niente, è più forte della prerogativa di Dio che vuol porsi come ente sommo ed

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Per Parmenide l’Essere non può non essere, quindi ciò che è non può cessare di essere, quindi, se “divenire” vuol dire passaggio dall’Essere al nulla, il divenire non può esistere come qualcosa di reale. Ma se al contrario si guarda in primo luogo all’ente, isolandolo e considerandolo in sé, se si vuole affermare che l’ente in quanto tale, nella sua finitezza, non è sempre immobile, ma diviene, nel senso che sembra nascere e tornare al niente, se si arriva quindi a dire che questa è la verità dell’Essere, giacché si intende l’Essere primariamente come l’essere di questo ente, ebbene, allora è necessario compiere il parricidio, lasciarsi alle spalle Parmenide e strutturare un pensiero che sappia ammettere nell’Essere il divenire. È questa la preoccupazione di Platone e di Aristotele, che fondano il loro filosofare sul presupposto fondamentale che l’emergere e il tornare al niente dell’ente sia la prima evidenza empirica che come tale non può essere smentita: la nientità dell’ente è cioè il fenomeno che va salvato. Tuttavia è loro preoccupazione fornire un sistema di pensiero in cui questo annientamento dell’Essere possa essere inteso in modo non contraddittorio, tentando così di lavarsi le mani dal delitto compiuto verso Parmenide. L’avvento del cristianesimo in realtà semplifica il problema perché legge nella creazione un modo per liberarsi della preoccupazione che ancora affliggeva Platone e Aristotele, giacché, una volta che è posto Dio come Ente supremo e onnipotente, non fa scandalo alcuno che questi abbia potere di far essere e non essere le cose che crea e il mondo tutto: nulla può limitare la potenza di Dio, che è quindi capace di dominare l’Essere e il niente e convertire a suo piacere l’uno nell’altro. Il problema, se mai, sarà dimostrare l’esistenza di Dio, impresa variamente tentata nel corso della storia della teologia, ma che testimonia appunto il livello di obnubilamento e di oscurità in cui cade con ciò il senso dell’Essere: Dio è l’Ente Sommo su cui si regge l’esserci di tutti gli enti che sono, ma la sua esisten-

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perché è ciò che viene dal niente e che va nel niente, è allora anche ciò che io posso creare, è ciò che io posso dominare, è ciò su cui agisce la volontà di potenza. Nietzsche non pensa così nulla di nuovo, ma trae alle estreme conseguenze il modo di pensare sviluppatosi da Platone a Zarathustra. Ma queste estreme conseguenze sono anche la rottura di quello stesso modo di pensare da cui vengono tratte, e quindi la denuncia consequenziale della sua insostenibilità, quindi la condanna di ogni metafisica, di ogni platonismo, di ogni cristianesimo e di ogni morale da essi derivata, nell’apertura piuttosto ad un mondo nuovo, anzi, ad un uomo nuovo, un übermensch, appunto. Nella storia della filosofia Nietzsche è la fine dell’era dell’entificazione dell’Essere, avviatasi col parricidio platonico e consolidatasi con l’avvento del cristianesimo e protrattasi in piena maturità dalla filosofia di Tommaso in poi. Nietzsche è profeta del nichilismo e parla di nichilismo come della «storia dei prossimi due secoli». Il nichilismo è cioè un medio-evo, un’età di mezzo. Ma in mezzo tra che cosa? Quel che sta prima lo abbiamo visto, ma cosa attende dopo il nichilismo? Se il nichilismo è momento della storia della filosofia, se questa è storia del significato della parola “Essere”, e se il nichilismo stesso è proprio il momento in cui il concepire l’Essere come ente si rivela in tutta chiarezza come il modo per concepire l’ente come un niente e quindi rivela in tutta chiarezza come la stessa storia della filosofia sia fino a quel punto sempre stata storia del nichilismo e del suo emergere come tale, e se, ancora, questo esser-niente dell’ente è il momento in cui massimamente il pensiero si allontana da se stesso e la filosofia tocca il fondo della sua negatività, ebbene, allora non può che seguire un ritorno. In particolare, non sembra eccessivamente forzato applicare all’epoca del nichilismo quella divisione interna che la storia umana applica anche al medioevo storico, ovvero la distinzione tra un “alto nichilismo” e un “basso nichi-

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eterno. Questa prerogativa è minata alla sua base dal fatto che l’esistenza di Dio in quanto ente sommo è qualcosa di cui si può pensare di dare una dimostrazione. Ma si dimostra solo ciò che non è immediatamente evidente, certo e incontrovertibile. Nessuno dimostra che l’ente va nel niente, nessuno lo ritiene necessario, ma in molti si sono invece ingegnati per dimostrare che Dio esiste ed è l’ente sommo. Ma dimostrare questo vuol dire dimostrare che Dio non può avere la prerogativa di ente eterno, e che proprio perché la verità del niente è più evidente della verità dimostrata di Dio, Dio stesso è costretto a sottostarvi e anche per lui giunge il momento di tornare niente, ovvero anche Dio è chiamato a tornare nel nulla. «Dio è morto» il giorno in cui abbiamo ammesso che la verità originaria è l’esser destinato al niente di ciò che è. Dicevamo quindi che Nietzsche diventa profeta del nichilismo. Come è noto, anche nichilismo “si dice in molti modi”, tutti comunque volti a riferirsi in qualche maniera al niente, sia il niente dei valori tradizionali che si scoprono non valere nulla, sia il niente di Dio che si scopre morto assassinato da noi, sia il niente che abita la leopardiana vanità del tutto. Il nichilismo è la liberazione del niente nella sua paradossale positività distruttiva e purificatrice e, nella storia della filosofia che qui stiamo delineando, è il momento di crisi suprema in cui si pensa e si ritiene che il significato dell’Essere sia appunto l’esserniente e che segna la cesura e il trapasso dall’età dell’entificazione dell’Essere ad una nuova età. Nietzsche non pensa mai l’Essere in sé, al più giunge a pensarlo nella sua seconda accezione come totalità, come orizzonte in cui le cose stanno e in cui si compie il loro eterno ritorno, ma eminentemente anche lui continua a concepirlo come essere dell’ente, anzi, proprio perché lo pensa radicalmente al modo in cui da Platone in poi è sempre stato pensato l’essere dell’ente, egli, seppur implicitamente, afferma appunto che se l’ente è ciò che è

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Il problema centrale sarà quindi quello della ricognizione del senso dell’essere sul fondamento del senso dell’essere dell’ente, partendo dalla situazione in cui l’essere non riluce, è opaco, è coperto, ovvero deve essere riportato nella sveltezza della sua alétheia. Il conseguimento di questo obiettivo è il passo che porta fuori dal nichilismo. Heidegger non compie ancora questo passo perché si preoccupa di pensare l’Essere sempre come essere dell’ente, pone la differenza ontologica tra i due, ma non arriva a concepire mai l’ente sulla base dell’Essere. Egli prende infatti le mosse da quel momento storico in cui dell’ente, cioè quel fragile momento sospeso sul niente, non è più ben comprensibile cosa sia e cosa ne sia del suo essere. Il problema, da questo punto di vista, è quindi eminentemente quello di rintracciare appunto cosa ne è dell’essere dell’ente. Ma è solo quando la verità dell’Essere, ridestata e richiamata alla parola da questo domandare, è solo quando tale verità arriva a mostrarsi da sé, in sé, per sé, imponendo all’ente il significato che essa esibisce nuovamente nella luce sempre più piena della propria assoluta incontrovertibilità, è solo allora che davvero il “basso nichilismo” tramonta nella nuova epoca della Rinascenza. Ciò non vuole proporre in termini mutati quella che potrebbe sembrare una formula sterile e trita propria di certa storiografia universale, traslandolo di peso e in modo forzatamente arbitrario in campo filosofico. Ciò che si vuole invece sottolineare parlando di Rinascenza, è quel sentimento e quel presentimento che animava effettivamente coloro che furono protagonisti del Rinascimento storico: coscienza di essere qualcosa di diverso da ciò che era stato fino ad allora, coscienza di vivere all’alba di una nuova epoca che poteva forse accedere e scorgere nuovamente quella “età dell’oro” in cui si pensava abitassero gli antichi, ma non nel senso di un ritorno al passato, quanto piuttosto con l’auspicio di una rinascita di quella stes-

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lismo”. L’“alto nichilismo” sarebbe allora costituito dal momento dell’estrinsecazione della nientità dell’ente insita nella concezione tradizionale dell’ente stesso: la figura centrale qui è quella di Nietzsche. Il “basso nichilismo” sarebbe il meditare e il riflettere su questa nientità, sia nel senso di un comprendere cosa realmente sia e quale significato abbia il niente, ma anche nella direzione di un domandare che chiede all’ente che ne è stato del suo essere, dal momento che ora si vien dicendo che l’ente è niente. Se l’ente è niente, che né è stato dell’essere dell’ente? E, se l’ente è, che né è dell’essere dell’ente? Un simile domandare, che riporta gradualmente il pensiero ad interrogarsi in modo sempre più stringente sul senso dell’essere dell’ente e quindi dell’Essere in sé, è il domandare che anima tutta la filosofia di Heidegger. Questi si pone come il grande traghettatore del pensiero verso le sponde di ciò che sta oltre e al di là delle frontiere del nichilismo stesso. Le parole che ci portano verso questa nuova alba e che ne preparano mirabilmente il dischiudersi, risuonano già in tutta chiarezza fin dalle prime pagine della sua opera maggiore, che non a caso si intitola Sein und Zeit: «Nel problema dell’essere che stiamo per elaborare, il cercato è l’essere, ciò che determina l’ente in quanto ente, ciò rispetto a cui l’ente, comunque sia discusso, è già sempre compreso. L’essere dell’ente non “è” esso stesso un ente. Il primo passo innanzi nella comprensione del problema dell’essere consiste nel non “raccontare storie”, cioè nel non pretendere di determinare l’ente in quanto ente facendolo derivare da un altro ente, come se l’essere avesse il carattere di un ente possibile. In quanto cercato, l’essere richiede pertanto un suo particolare modo di esibizione, distinto in linea essenziale dallo scoprimento dell’ente»73. note 73

M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit., p. 21.

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sua forza storica. Qui si dicono essenzialmente due cose, la fondamentale delle quali è detta per seconda, tanto che se volessimo ricostruire questo pensiero nella sua essenza, ordinandolo logicamente, potremmo dire: l’Essere è e non può non essere, la storia della filosofia si è mossa nella dimenticanza di ciò, quindi la storia della filosofia è storia del nichilismo. Per Severino la fede fondamentale in cui cresce l’Occidente è la persuasione che dell’Essere e quindi, di ciò che è ente, si possa dire che può essere un niente. Poiché l’Occidente tutto cresce in questa persuasione, la storia tutta dell’Occidente è storia del nichilismo, giacché questa persuasione è la vera essenza del nichilismo. Cosa dice invece la verità dell’Essere che proprio qui comincia, o ritorna, ad essere testimoniata? «Eterna, ogni cosa, secondo il modo di esistenza che si sa che le conviene. E dunque eterne le cose che appaiono»75. Non è certo questo il luogo per proporre una sintesi esaustiva, ammesso che sia possibile, del pensiero severiniano, pensiero che, tra l’altro, è un pensiero ancora aperto, giacché Emanuele Severino in quanto uomo, è un contemporaneo di chi scrive e quindi è qualcuno che filosofa direttamente e che non ha smesso di dar voce da sé esplicitamente l’evoluzione stessa della propria filosofia. Del resto, non è questo l’intento del presente lavoro, quanto piuttosto mostrare il ruolo storico che il pensiero severiniano ricopre, tentando al medesimo tempo di capire verso dove avrà da orientarsi questa storia medesima nel suo incede oltre. Ebbene, come già dicevamo, la centralità storica di Severino consiste nel fatto che, con il suo pensiero, l’Essere è nuovamente inteso per ciò che esso è in sé e sulla base di questo significato originario e fondamentale viene posto il significato che ha l’esserci dell’ente esistente, ovvero l’Esnote 75

E. Severio, Poscritto, in E. Severino, Essenza del nichilismo, op. cit. p. 67.

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sa età, ovvero un tornare in luce di ciò che era caduto in ombra. Ma coscienza, anche, di essere qualcosa di nuovo, di essere anzi, qualcosa in cui uno splendore antico risorge nella luce di una riscoperta humanitas, la coscienza, pure, di essere qualcosa di diverso da ciò che è stato, ma nel senso di qualcosa che sa andare oltre e sa essere di più, ebbene, questo è ciò che si vuole portare come significato della Rinascenza, ovvero di quell’era della storia della filosofia in cui l’Essere torna a venir concepito nel suo significato più puro e autentico: se l’Essere è andato coprendosi e nascondendosi, la Rinascenza, in quanto suo disvelamento, è quindi la stessa verità dell’Essere. Questa nuova epoca ha il suo inizio decisivo col filosofare di Emanuele Severino, ovvero inizia nel nostro oggi ed è quindi il crinale su cui ci muoviamo e che il nostro futuro ci destina a percorrere. Ma perché mai il filosofare di Severino merita tanta attenzione e tanta importanza? «La storia della filosofia occidentale è la vicenda dell’alterazione e quindi della dimenticanza del senso dell’essere. [...] non per questo è un seguito di insuccessi: si deve piuttosto dire che gli sviluppi e le conquiste più preziose del filosofare si muovono all’interno di una comprensione inautentica dell’essere. [...] Eppure è proprio nei pochi versi del poema di Parmenide che si nasconde la parola più essenziale e più dimenticata di tutto il nostro sapere. [...] La via della persuasione, che tien dietro alla verità pone che “l’essere è e non gli è consentito di non essere”»74. Questo si legge nelle prime pagine del Ritornare a Parmenide, ovvero nello scritto in cui il pensiero severiniano inizia ad esser pienamente presente a se stesso in tutta la note 74

E. Severino, Ritornare a Parmenide, in E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano, 1982, pp. 19-23.

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L’opposizione non è quindi posta come un che di coercitivo ma è semplicemente portata in luce, è svelata come quel significato dell’Essere fino ad oggi rimasto nascosto, in questo senso è verità dell’Essere. Ma che Severino debba passare attraverso l’opposizione al niente per fuoriuscire dal sentiero della Notte, è a sua volta un qualcosa di necessario e inevitabile: se il nichilismo è, nella sua essenza, la dimenticanza di questa opposizione e quindi la persuasione che l’Essere possa essere uguale al niente, è possibile fuoriuscire da questa follia solo negando ciò che essa afferma e quindi affermando l’opposizione assoluta che essa dimentica. L’affermazione dell’opposizione è il primo vero passo che la filosofia compie per tornare sul sentiero del Giorno. Il rigore assoluto con cui il significato di questa opposizione è posto e mostrato, è la forza necessaria a compiere il passo inaudito verso ciò che ancora ci sta innanzi come l’intentato. Non riteniamo di dover dimostrare le ragioni di questo filosofare, non solo perché esso sa benissimo mostrarle da sé, ma soprattutto perché ci sta d’innanzi l’evidenza assoluta di ciò che esso intende affermare, giacché accettiamo come valida l’emendazione fondamentale a cui ha sottoposto la parola “Essere”. E questo semplicemente perché, venendo dopo Severino, veniamo già lì dove Severino ci ha condotti: per noi non è più un problema ciò che per lui fu Il Problema, ossia mostrare la follia che abita la persuasione della nientità dell’Essere. Riconosciamo come evidente, ormai, che l’Essere in nessun modo è niente e in nessun tempo si annienta. La portata storica del pensiero Severiniano sta qui: esso colloca l’oggi su un cammino che ancora ieri era qualcosa di assurdo, come assurda sembra la luce del giorno a chi da sempre ha abitato la Notte. Il Problema, oggi, dopo Severino, non è più conquistare l’accesso al sentiero del Giorno, giacché egli è riuscito in quest’impresa e nel suo successo consiste la portata storica del suo filosofare, chi non arriva a vedere ciò, sempli-

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sere viene nuovamente concepito come qualcosa che non esaurisce il suo significato nell’ente ma che, anzi, proprio in quanto dotato di un significato trascendentale e trascendente l’ente, può significare l’ente stesso nel suo essere ente e essere l’essere dell’ente. «Ma l’esistere, nel suo significato trascendentale è appunto il non essere un nulla»76. Severino intende il significato dell’Essere in sé come il suo essere opposto al niente: l’Essere è il non-niente, Essere significa non-essere-niente. Rifacendosi al poema parmenideo, parla del bivio tra il sentiero della Notte e il sentiero del Giorno, mostrando come la storia dell’Occidente sia stata fino ad ora la storia del percorrimento del sentiero della Notte, in quanto storia del nichilismo che vive la dimenticanza del senso autentico dell’Essere. La forza del filosofare severiniano sta appunto nella grandiosa fatica di fuoriuscire da questo cammino e riconquistare la luce, un’autentica gigantomachia condotta con una coerenza assoluta e tale da portare inesorabilmente all’affermazione dell’eternità del tutto sulla base dell’affermazione dell’assoluta apposizione di Essere e niente, per cui l’uno è in quanto gli è impossibile identificarsi all’altro. Intendere questa opposizione è la prima difficoltà. La difficoltà risiede nella lingua malata dell’Occidente, lingua in cui siamo nati e che dobbiamo curare con la verità, ovvero emendare. È difficile intendere l’opposizione perché dire che l’Essere non può essere un niente pare dire che l’Essere non deve identificarsi al niente. Ma si deve fare solo qualcosa che si potrebbe non fare: qui parla la malattia dell’Occidente nichilista. L’opposizione va intesa invece così: è inevitabile che l’Essere sia sempre il non-niente. Questa inevitabilità e ineludibilità è appunto il significato della Necessità evocata da Severino. note 76

E. Severino, Poscritto, op. cit. nota 9. p. 69.

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nessun linguaggio l’ha saputo esprimere, perché o l’espressione lo ha sollevato alternandolo, oppure è rimasta muta innanzi a ciò che vedeva e ha nominato soltanto le cose, tacendo la verità dell’essere delle cose, e rimanendo così, rispetto ad essa, un dire essenzialmente ambiguo»77.

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Ciò che bisogna fare è trovare una parola che sappia testimoniare la verità dell’Essere così come essa ci si mostra nella sua autenticità. In ogni parola che nomina l’ente, abita infatti, per ciò stesso, la verità dell’Essere. Questa verità però tace nei nomi delle cose, e il silenzio è ambiguo, tanto che lo si può far parlare come ciò che di più lontano v’è dalla verità stessa: il nichilismo può venire ad abitare in quel silenzio e ciò è successo. Quindi si tratta di riportare in primo luogo la parola alla purezza della sua ambiguità, là dove essa stava in bilico tra la Notte e il Giorno, e quindi farla decidere per il Giorno e farle parlare questa nuova lingua ancora intentata. Il filosofare severiniano già si è posto su questo cammino e su esso ha mosso i primi e fondamentali passi, primo tra tutti il riportare alla luce il significato dell’Essere come opposto al niente. È necessario affermare con forza l’opposizione nel momento in cui l’opposizione è invece costantemente dimenticata, laddove si pretende anzi di negarla, implicitamente o esplicitamente. Ma quando ormai siamo alla luce, ciò è sufficiente? Fino a che tutti stanno seduti, dicendo che camminare significa stare seduti, allora è ben necessario affermare che no, che camminare vuol dire alzarsi in piedi e che non è affatto stare seduti. Ma nel momento in cui ci si è alzati finalmente in piedi, ebbene, è ancora sufficiente dire che camminare è stare in piedi? Con ciò non si dirà certo qualcosa di falso, tutt’altro, si dirà qualcosa di assolutanote 77

E. Severino, Il sentiero del Giorno, in E. Severino, op. cit., p. 154.

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cemente non arriva ancora a scorgere il significato storico del tempo presente in cui vive. Il Problema oggi è percorrere il sentiero del Giorno, anzi, poiché siamo ancora solo all’inizio di questo sentiero, Il Problema è imparare a percorrerlo, imparare a muovere i passi su questa nuova terra che ci attende e che ci si dispiega innanzi nell’eternità del suo silenzio inesplorato, terra vergine e ancora non conosciuta, che si apre selvaggia alle speranze del naufrago. 3. Il pensiero dell’Essere e la sua emendazione Il filosofare severiniano è testimone di una guerra, è voce di una lotta inaudita e di una fatica immensa: la fatica dell’Essere che torna a farsi vedere, sollevando il velo pesantissimo con cui venticinque secoli di dimenticanza l’hanno ricoperto. Questo filosofare porta in sé il segno più evidente della lotta che ha compiuto, porta iscritto nella sua essenza il nome della sua guerra: “opposizione” è la parola che chiama per nome questa essenza. La filosofia di Severino è una filosofia dell’opposizione, giacché tutto quello che essa viene a determinare lo determina sulla base della fondamentale concezione dell’Essere come opposto al niente: cioè sull’opposizione fondamentale fonda se stessa come filosofia della verità dell’Essere. Opposizione che, come dicevamo, è l’unico modo per uscire dal sentiero della Notte e fare il salto verso quello del Giorno. Ma una volta conquistato il Giorno, che lingua deve parlare la filosofia per riuscire ad abitare questa nuova luce che si posa ancora misteriosa sugli orizzonti di silenzio che qui ci si spiegano innanzi? «Ogni linguaggio cresce dinanzi al bagliore dell’essere, e vi si riferisce anche quando non sa esprimerlo. Ogni linguaggio intende esprimerlo (e in questo senso ogni linguaggio affonda le sue radici nella verità dell’essere), ma

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Il significato positivo dell’opposizione che oppone Essere e niente è questo: all’Essere non si dà alternativa, l’Essere non esce da se stesso, l’Essere non ammette altro da sé. Ciò sottintende che l’Essere non sia niente, giacché il niente, in quanto non-essente, non può costituire alcuna alterità all’Essere. Ma pure traduce l’opposizione nel senso positivo dell’assoluta necessità dell’Essere, ovvero dell’assoluta necessità che l’Essere sia invalicabile: dall’Essere non c’è via d’uscita. Del resto, lo stesso Severino scrive:

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«Il destino della verità, custodisce ed è il cuore del Tutto. Da un lato, perché il Tutto non è disponibile alla violazione di ciò che la verità dice, e non è così disponibile perché questa violazione è autonegazione. Il destino della verità è la casa e non la prigione del Tutto, perché chi abbandona questa dimora non trova alcun luogo ove abitare: è travolto dagli stessi passi che muove per attraversare la soglia del destino – che è dunque soglia inoltrepassabile. Dall’altro lato, il Tutto non è disponibile al niente (e questa non disponibilità è appunto ciò che il destino della verità dice). La destinazione di ogni cosa all’essere non soffoca un’intima vocazione delle cose, giacché il richiamo più profondo udito dalle cose nel loro ascolto essenziale è la loro appartenenza all’essere. In quanto ogni cosa è destinata all’essere, ogni cosa è in accordo con sé medesima, sta nel proprio cuore. Non potersi liberare dal distino dell’essere significa rimanere fedele al proprio cuore, non poterlo tradire»79. Questo ci porta ad aggiungere un’ulteriore determinazione positiva che è ancora riformulazione dell’opposizione originaria: l’Essere è il destino, sia nel senso che ogni cosa note 79

E. Severino, Destino della necessità, Adelphi, Milano, 1980, p. 126.

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mente necessario. Ma questo qualcosa sa essere anche sufficiente, oltre che necessario? È sufficiente quando non si tratta più di far rinsavire i folli ma di parlare ai savi? È necessario porre l’opposizione dell’Essere e del niente, e mostrarne l’innegabilità a chi invece non riesce a cogliere l’assurdità e l’impossibilità della negazione di questa opposizione. Ma qualora non si faccia più fatica alcuna a riconoscere questa come ciò che appunto è l’innegabile, possiamo dire che essa esaurisca in sé il significato dell’Essere? La domanda diventa allora: il significato dell’Essere si esaurisce nella sua opposizione al niente? Essere è soltanto ciò che si oppone al niente? Questa dizione dice negativamente l’Essere, ovvero dice cosa l’Essere non è: l’Essere è ciò che non è niente, l’Essere è non-niente. Certo, l’opposizione, la non-nientità dell’Essere, è un positivo significare, è un che di positivo. Dicendo che l’Essere è opposizione al niente, dico che l’Essere è positivamente significante come opposizione. Ma questa positiva significanza si fonda pur sempre sulla negatività di una negazione: l’Essere non è niente. “L’Essere non è niente” è la formulazione di quel positivo significare che è la positiva opposizione di Essere e niente. Ma questa positività è la positività di quell’espressione negativa che è il non-esser-niente proprio dell’Essere. Un’espressione negativa, infatti, è un positivo significare nel suo significare come negativo, e questa “positività negativa” è la positività che compete all’Essere nel suo esser definito dall’opposizione negativa al niente. Tenendo fermo tutto ciò, noi chiediamo allora: è possibile fornire anche una connotazione puramente positiva dell’Essere? Puramente positiva non significa che escluda l’opposizione, ma che, proprio tenendo ferma questa, arrivi a dire anche qualcosa di più 78. note 78

Il discorso che segue presuppone e dà per guadagnato quanto già sviluppato in Sulla Natura, in merito alla concettualizzazione dell’Essere come relazione.

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della Notte, giacché eterno è qualcosa che si oppone al contingente, ovvero all’oscillare dell’ente sul niente, eterno, cioè, è ciò che sta lontano da questa oscillazione, fuori dal tempo in cui l’Essere diventa niente, e quindi, nel suo opporsi al tempo, implicitamente presuppone l’esistenza di questo tempo dell’annientamento. “Eterno” non è ancora una parola del Giorno, essa chiede di essere emendata, e ciò può avvenire solo emendando quell’altra parola su cui si fonda, ovvero “tempo”. Ma anche così malata, al parola “eterno” dice qualcosa che suona come “sempre nell’Essere”. Essa è malata perché implicitamente presuppone che sia tuttavia possibile che qualcosa, in qualche modo, possa non essere sempre nell’Essere, ovvero che qualcosa non sia eterno. Ma pure nella sua malattia, per quel che ora ci importa, essa non dice altro e nulla di più di quel che già diceva, con piena forza e salute la parola “Destino”. In che senso però, tutto ciò che è destinato all’Essere è eterno? Nel senso che tutto è sempre nell’Essere. Quindi ogni singolo istante del tempo, ogni infinitesimo atto che è, è per sempre, saldamente presente nell’Essere. Ogni cosa che è, è immobile in sé nell’eternità dell’Essere, compreso, come dice lo stesso Severino, il suo apparire e sparire, cioè il suo divenire. Divenire, autenticamente inteso, è l’entrare dell’eterno nel cerchio dell’apparire e il suo uscirne, e poiché questo divenire è, esso stesso appare e vive insieme agli eterni. Ovvero: ciò che si muove, si muove e può muoversi solo perché è eterno. L’essenza del tempo e del divenire è appunto il movimento, sicchè, per quanto possa sembrare paradossale, si dice che può darsi un divenire solo perché questo divenire riguarda l’eterno. Ma, e si sottolinei bene questo ma, un eterno non ha bisogno di muoversi per essere ciò che è: l’eterno è già da sempre e il suo apparire, come riconosce lo stesso Severino, non aggiunge niente al suo essere. L’eterno non ha bisogno di muoversi, il divenire non gli è necessario ad essere, giacché da sempre e comun-

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è destinata all’Essere, sia nel senso che restare nell’Essere è il destino di tutto ciò che è. La necessità dell’Essere è detta qui dalla parola che chiama l’Essere “Il Destino”, la stessa parola che dice l’inoltrepassabilità dell’Essere e l’impossibilità di andare fuori, al di là di esso. Con ciò lentamente vanno riassorbendosi le cicatrici di vittoria lasciate dalla gigantomachia da cui ancora sta emergendo la verità. “Destino” è la prima parola che compiutamente parla la lingua del Giorno. Ma possiamo forse chiede ancora di più a questa parola. Destino non è infatti solo la pura necessità che mi lega a qualcosa, ma è anche ciò a cui mi lega e il modo in cui mi lega, ovvero ciò in cui consiste il legame necessario posto dal destino stesso. Dire che l’Essere è il destino non è ancora dire tutto di questo destino, giacché non è ancora dire in che modo si espliciterà il legame necessario che pone l’Essere come destino: io sono destinato ad essere e non potrò mai fare a meno di essere, ma in che consiste questo mio essere destinato ad essere? Non stiamo chiedendo in cosa consista l’essere della cosa, poiché già Severino rileva che ogni cosa è secondo il modo d’essere che le compete. Stiamo qui ponendo la domanda sul modo in cui l’Essere è chiamato a manifestarsi necessariamente come il mio destino, giacché il vedere in esso questo destino non è ancora vedere in cosa esso consista, in che modo venga a riguardarmi, in che modo determini il mio essere secondo il modo che mi compete di essere. Dire che Socrate è un uomo non è ancora dire cosa significhi l’essere un uomo, ma è solo l’annuncio, pur necessario, che l’essere Socrate è un modo dell’essere uomo, ma il modo in cui Socrate è uomo non potrò capirlo fino a che non avrò capito quel’è il modo d’essere proprio dell’uomo in generale. Io sono destinato da essere, ma come si manifesta questo mio destino? Qual è il suo marchio? Si potrebbe rispondere: l’eternità. Io sono destinato all’Essere, dunque io sono eterno. Occorre però prestare attenzione ad un fatto essenziale: nella parola “eterno” parla ancora la lingua malata

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sere nella pienezza del suo positivo significare come Destino dell’ente: l’Essere è il Destino dell’ente diveniente. Quando Severino scrive: «ciò che diciamo “individuo”, si potrebbe rivelare nella sua autentica costituzione ontologica, cioè l’unità di una pluralità di individui, [...] sì che l’apparizione storica di questa unità potrebbe condurre alla simultanea manifestazione di tale pluralità»80, egli si avvede certo che l’ente è la necessaria sintesi di tutte le sue determinazioni e che questa sintesi è in sé eterna e come eterna partecipa dell’accadere. Ma ciò pone inevitabilmente una distinzione tra le determinazioni in sé e ciò che le sintetizza insieme. In definitiva: lo stesso Severino continua a pensare il divenire come una successione di istanti che, per la verità dell’Essere, è necessario siano istanti eterni che appaiono e scompaiono. Questi istanti non hanno però bisogno di apparire per essere, sicchè il divenire non è loro necessario, e quindi il divenire in sé potrebbe non essere, a priori e intimamente resta qualcosa di possibile, anche se poi si dice che qualcosa deve pur sempre divenire, il fatto che qualcosa possa non divenire per essere pone inevitabilmente un margine di ambiguità sulla necessità del divenire stesso. Per eliminare questa ambiguità non si deve eliminare il divenire, ma la condizione in cui si viene a creare l’ambiguità che è pure il residuo di quella concezione inautentica del tempo che qui ci proponiamo di emendare: il tempo come successione di istanti. Se il tempo è una successione di istanti, ogni istante deve essere eterno, ma è eterno non perché faccia parte del tempo stesso ma perché è qualcosa che è, sicchè la sua connotazione ontologica essenziale resta divisa dalla sua connotazione esistenziale, cioè l’istante esiste come eterno, e solo in quanto tale può essere istante del tempo. note 80

E. Severino, Il sentiero del Giorno, op. cit., p. 174.

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que esso è immobile in se stesso e il divenire non è il suo divenire altro da sé, ma solo il suo entrare ed uscire dal cerchio luminoso dell’apparire. Ciò significa che il divenire non è necessario in quanto tale all’essere dell’ente che diviene giacché l’ente che diviene è già prima e già da sempre a prescindere dal quel divenire. Questo pone, a monte di ogni analisi del divenire, che il divenire stesso si fondi sulla non necessità della sua presenza, ovvero sul fatto che il divenire stesso non è necessario in quanto tale all’Essere. Quindi è, ma potrebbe anche non Essere. Se parlassimo la lingua della Notte dovremmo dire: il divenire è la certezza immediata, dunque esso non è un niente e non può essere considerato un niente. Poiché ci sforziamo di parlare la lingua del Giorno diciamo invece: se l’Essere è il destino della necessità, allora, poiché il divenire è, esso deve essere necessario, non nel senso che, constatandolo a posteriori, è necessario che gli enti che divengano non infrangano la verità dell’Essere, ma nel senso che, per il puro fatto di essere, il divenire assume il significato autentico in cui consiste l’Essere stesso: il divenire è Destino necessario dell’Essere. Ma perché ciò possa essere affermato è altresì d’obbligo affermare che il divenire sia necessario agli enti che divengono per essere ciò che sono. Ora, stando il fatto che è impossibile affermare invece che il divenire costituisca un passaggio dal nulla all’Essere, rimane da dire solo questo: gli enti esistono in quanto sono un divenire. Il divenire non è un qualcosa a cui gli enti sono destinati a partire da un loro preesistere a prescindere da questo, ma, giacché il divenire è, e giacché Essere significa essere necessariamente, allora gli enti che divengono sono destinati a divenire nel senso che esistono non in quanto semplicemente posti in questo divenire, ma proprio in quanto sono divenire. È questo il primo faticosissimo passo per l’emendazione radicale della parola “tempo”. Ma è pure attraverso questa emendazione che finalmente giungiamo a concepire l’Es-

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timo in cui questa cosa qui è presente. Pensare attraverso le tre distinzioni di presente passato e futuro, come fossero luoghi in cui l’ente eterno si muove, è fuorviante, dal momento che questo movimento può essere qualcosa solo perché è nell’esser-movimento che consiste l’entità dell’ente che si muove. L’Essere è il Destino dell’ente, ma questo destino è l’essere sempre nell’Essere come qualcosa che eternamente si muove. In tal modo tenendo ferma la necessità assoluta che l’ente sempre sia, si fa uscire dall’ambiguità la necessità che l’ente divenga, portando alle estreme conseguenze l’emendazione del concetto di tempo, fino a riconoscere che il movimento è l’essenza dell’esserci dell’ente. Dire questo porta come prima conseguenza che non abbia più senso chiedere: se ora appare questo sole e questo cielo rischiarato dal mattino, e se appena poco fa ancora il cielo era scuro e la notte giurava di restare eterna, ebbene, che ne è di ciò che era prima? Questa domanda non ha più significato perché abita quella concezione inautentica del divenire che legge il movimento come un passaggio da uno stato immobile ad un altro stato immobile, da un prima fermo ad un poi fermo. Alla luce di quanto invece stiamo dicendo, il prima e il poi non esistono se non in quanto posti nella loro successione e il loro succedersi costituisce il loro essere. Si pensa che uno scompaia quando c’è l’altro perché si isola il particolare istante e si tiene lo sguardo fisso su quello, ma come non è lecito pretendere di cogliere il senso del Tutto isolandone la parte, così non è possibile in alcun modo comprendere cosa autenticamente sia il divenire tenendo ferma l’attenzione sul singolo istante che diviene. Alla domanda testé sollevata non bisogna quindi dare risposta alcuna, giacché questo domandare abita una concezione ambigua del divenire e del tempo, tale per cui non è possibile fornire soluzioni. Qualora invece si concepisse autenticamente l’Essere come un esser-movimento, cioè

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Se si continua a pensare la temporalità come questa successione di momenti che sopraggiungono e dileguano, per quanto li si renda eterni, non si potrà eliminare totalmente la contingenza del tempo stesso, non perché dato uno non sia necessario che ne sopraggiunga un altro, ma perché, in generale, non è necessario questo sopraggiungere all’essere di ciò che sopraggiunge. Portare alle estreme conseguenze questo pensiero vuol quindi dire portare a compimento il processo di emendazione linguistica da esso intrapreso. Ciò impone, ricordando il paradosso di Zenone, di rifiutare la concezione del moto che lo vede come serie di istanti finiti immobili, giacché se essi possono essere eterni prima di essere in movimento, non si vede perché dovrebbero muoversi, giacché questo movimento non aggiunge nulla dal punto di vista ontologico. Questo comporta la difficile affermazione: ciò che è, è in quanto movimento. Difficile è dire questo perché difficile è concepire ciò che con questo si dice, difficoltà resa massima dalla lunga abitudine a pensare in modo del tutto diverso. L’essere in quanto movimento non significa l’essere nel movimento, indica invece che l’Essere è un movimento e che quindi non esiste nulla che sia uno stare fermi, un i-stante. È l’esistenza stessa del divenire che, per essere resa pienamente coerente, impone ciò. Quello che si manifesta come diveniente non è un frammento infinitesimo dell’eternità che giunge all’apparire e poi dispare. Nel divenire non è isolabile alcun istante, non è possibile dire cioè che un singolo stato di cose che viene a configurarsi in un certo momento sia un ente, non perché si voglia dire che questa configurazione non esista, che il momento sia nulla, ma semplicemente perché si nega la possibilità di isolare un momento. La verità dell’Essere dice quindi che non solo non bisogna isolare la terra, cioè separare la parte che appare dal Tutto che eternamente è, ma non bisogna nemmeno isolare l’at-

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la sua percezione ed è solo emendando razionalmente l’immediatezza fenomenologica isolata, che si può conquistare una prospettiva più completa, cioè libera dall’isolamento limitante imposto dalla stessa natura umana. Il primo ad essere movimento è dunque l’Essere in sé e ciò ne determina positivamente l’essenza, in quanto il movimento è concepibile autenticamente solo sul fondamento dell’opposizione. L’Essere è movimento non perché esso vada lontano da se stesso, ma perché esso non è un lago fermo e quieto, non è uno specchio d’acqua ghiacciato nella sua stasi, ma è piuttosto il perenne radunarsi del mare che mormora da sempre e per sempre e le cui onde senza posa ne disegnano il volto e ne carezzano i lidi. Ciò vuol dire che l’Essere non è mai qualcosa di tutto dato, tutto presente, tutto finito, ma qualcosa che sempre si sta dando, qualcosa che non è ancora giunto, qualcosa che non si è ancora arrestato, dunque qualcosa di infinito, se è pur verso che l’essenza dell’infinito è proprio nella tensione al compimento e nel suo travalicare i limiti angusti che vorrebbero confinarlo nell’istante finito del dato, di ciò che sta e che è stato. L’Essere non sta, l’Essere di-viene, nel senso che non è mai giunto tutto, è questo eterno continuare a darsi, questo è il suo moto, questo significa il suo essere movimento. Che ne è di ciò che si è già dato? E dove sta ciò che si deve ancora dare? Queste domande sono illegittime, dal momento che pensano e domandano sulla base dell’isolamento dell’istante. La differenza ontologica tra Essere ed ente è analoga a quella che passa tra il predicato verbale e il suo soggetto. Il soggetto è finito, ma questa finitudine non è altro che il suo declinare in modo determinato l’infinito del verbo. L’Essere non è un certo muoversi ma è il movimento in sé, è il muovere stesso. L’essere dell’ente consiste invece nel muoversi di ciò che si muove in un certo modo. L’ente è un aspetto determinato, ma determinato in modo aperto e non chiuso in sé. Il confine che determina la finitudine dell’ente non è

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non come un passare attraverso momenti finiti, ma appunto come un essere in quanto divenire, non si vedrebbero più dei singoli istanti che vengono e vanno, ma si vedrebbe l’Intero che si dispiega eternamente, perché è questo eterno dispiegarsi. Per aiutare la comprensione di ciò si può forse richiamare, a titolo di esempio, il principio platonico e aristotelico per cui l’anima è principio di movimento. In quanto principio essa è l’essenza del movimento e non il semplice muoversi. Così si può dire che le cose non sono semplicemente poste in quel fiume che è il tempo e che le trascina lontano da qui, le cose sono in quanto sono animate, cioè in quanto esse stesse sono essenzialmente un muoversi, e nulla che sia i-stante, propriamente, può anche esser detto ente, giacché l’i-stante è frutto dell’isolamento dell’ente. È legittimo isolare un periodo finito del divenire, cioè considerare un frammento del movimento universale: l’ente, nel suo essere un “questo” è appunto tale isolamento. Non è però più legittimo spingere l’isolamento al punto da identificare l’ente isolato con un attimo immobile, con lo stato di un singolo istante, giacché, in tal caso, non si conserva più nulla dell’essenza dell’Essere che è appunto movimento. Sta in ciò il principio per cui un ente finito, più è assolutizzato nella sua finitudine, più è assimilato ad un niente: la nientificazione dell’ente consiste appunto in questo assolutizzare il finito e pretendere che l’ente assolutamente isolato stia di per sé in equilibrio sull’Essere e cada nel niente, laddove ciò non gli sia più possibile. Isolando il movimento infinito dell’Essere in un movimento finito, noi possiamo seguire il divenire di un certo ente. Siamo portati a isolare il divenire finito perché la nostra coscienza è sempre percezione attuale di ciò che sta qui e ora, percezione finita di qualcosa che è qui presente. L’apparire dell’ente che si muove nel divenire alla coscienza che lo percepisce è l’aprirsi all’Essere di quel particolare ente che è l’uomo. Ma è la finitudine dell’uomo che limita

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nell’infinito di quanto non ce ne sia in un libro scritto, nel senso che, appunto, non ce n’è proprio nulla. Del resto, il movimento resta inevitabilmente un muoversi sempre nell’Essere. Non solo perché dall’Essere non si può fuoriuscire, ma proprio perché il movimento richiede necessariamente l’Essere come sua condizione fondamentale, tanto quanto il movimento è condizione necessaria ed essenziale alla natura dell’infinito e quindi dell’Essere infinito. Se si isola l’istante, si può certo chiedere dove questo possa andare, e come possa evitare il nulla, dal momento che è destinato a restare rimpiazzato da un altro istante. Ma parlare di istante vuol dire parlare dell’ente come di ciò che sta immobile e che esiste in quanto immobile, ovvero parlare dell’ente come ciò che è assolutamente finito. Se però è necessario che l’Essere in quanto tale sia infinito, giacché non ammettendo altro da sé non ammette limiti che possano imporgli una finitezza, ebbene, è impossibile accettare questa finitudine assoluta dell’ente, se con ente si vuole intendere l’essere di qualcosa che è. Pertanto, il domandare che si pone sul fondamento di questa visione isolante dell’ente, si pone su un fondamento che, essendo a priori errato, impedisce ogni soluzione al domandare stesso o lo condanna ad un’eterna aporeticità. E se ancora si vorrà parlare di istanti lo si potrà fare solo intendendo l’istante stesso come un limite concettuale a cui tende l’ente nel momento in cui la sua finitezza tende ad essere assoluta, ovvero l’istante è un lasso di tempo sempre più breve, un movimento sempre più limitato, quanto più l’ente è sciolto dai suoi legami e considerato in sé e per sé come qualcosa di assolutamente dato e compiuto. Ma essendo nella relazione che l’ente trova il suo significato, è anche evidente che quanto più l’ente è sciolto dalle sue relazioni e quindi assunto in se stesso, tanto minore sarà il suo significato e la sua intelligibilità. Poiché l’Essere non è uno spazio vuoto ma è l’interezza di tutte le sue determinazioni, tutte le sue determinazioni

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un muro che impedisce di guardare oltre ma è un orizzonte che si sposta non appena gli si muova un passo incontro, disvelando ciò che ancora attendeva dietro. L’essere dell’ente consiste nel suo perenne spostare innanzi il suo orizzonte, nell’atto di aprirsi infinitamente all’Essere. Anzi, se l’essenza dell’infinitudine dell’Essere è il puro muovere, allora l’essenza della finitudine dell’ente è il puro porsi come orizzonte dell’Essere. Io non sono finito in quanto confinato in un determinato orizzonte, ma io sono l’orizzonte che si determina nell’Essere come un che di aperto e finito. Il muoversi incontro all’orizzonte è il modo in cui l’essenza dell’Essere in sé si coniuga e si determina nell’essere dell’ente. Infinito non è quindi un insieme a cui qualcuno aggiunge elementi traendoli dal niente. Infinito è l’insieme che pur conoscendo a priori e avendo implicitamente in sé tutti i suoi elementi, non ne termina mai l’esplicitazione: l’infinito è un fiore che non termina mai di sbocciare, aprendosi radioso alla luce di un’eterna fioritura. L’infinito, nella sua essenza implicita, è finito e dato, nel senso che conosce completamente la sua stessa essenza fondamentale. Ma in questa essenza è compreso come elemento necessario il fatto che il contenuto che sarà esplicato nell’esistenza non arriverà mai ad essere esplicato totalmente, ovvero l’esistenza attuale dell’infinito è qualcosa che non avrà mai finito di dire tutto ciò che ha da dire. La lingua della Notte direbbe che ciò che ancora non si è detto è per ciò stesso un nulla. La lingua del Giorno afferma invece che l’essere dell’infinito è proprio il suo infinito dirsi, e, ciò che ancora non è stato detto, è in quanto ciò che ha da esser detto, proprio come il fatto che un testo non possa esser letto tutto insieme non implica che ciò che deve ancora esser letto sia niente, anzi, proprio perché sta già scritto e attende in silenzio che la pagina sia voltata e il suo silenzio tratto alla parola, proprio per questo può offrirsi alla lettura. Non c’è quindi più nulla

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due istanti non sono qualcosa che, essendo in sé e per sé eterni, possano apparire, ma che sono il loro stesso apparire in quanto necessariamente congiunti e necessariamente seguenti l’uno all’altro. È sì vero che, in linea generale, qualcosa non è perché appare ma appare perché è, ma, dato che ad apparire è anche il legame necessario tra i due momenti, questa necessità può davvero apparire solo se i due momenti escono dal loro isolamento e smettono di essere in quanto i-stanti. Se è infatti necessario il legame tra i due, è allora necessario che questo legame sia, ma questo legame stesso può essere necessariamente solo se i suoi termini non potrebbero essere al di fuori di questo e quindi se questi non sono isolati dal loro relazionarsi reciproco. D’altro canto, l’Essere è qualcosa di più della singola determinazione che lo declina in un questo. E poiché l’Essere è essenzialmente movimento, tale movimento sarà qualcosa di più del movimento proprio della singolarità di un questo. La determinazione, il questo, è in quanto isolamento di una parte finita all’interno dell’Essere in sé infinito, dunque destinata a non poter risolvere in sé tutto l’Essere di ciò che vorrebbe rappresentare, giacché l’Essere in quanto tale, e quindi anche l’Essere di ogni determinazione, è infinito, dunque è infinitamente di più dell’Essere che può restare confinato e determinato in un questo. L’isolamento di una parte pone certi limiti, ritaglia uno spazio finito all’interno dell’infinito: in questo spazio viene ad abitare un certo ente finito. Ma poi ci si chiede cosa ne sarà stato di questo ente prima della sua venuta e cosa ne sarà dopo questa dipartita, giacché si vede che esso non abita costantemente il suo spazio finito, ma vi si muove dentro, e vi si muove anche attraverso i confini che lo vorrebbero delimitare tra la nascita e la morte. Innanzi a tale problema occorre però, in primo luogo, soffermarsi e comprendere come il finito non sia affatto un momento in sé concluso ma un isolamento dell’infinito, e quindi qualcosa che in sé e per sé non ha nessuna consistenza ontologica, non più di quanta

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sono il contenuto di ciò che concretamente si muove e che diviene. Ma queste stesse determinazioni non sono qualcosa in sé stante, non sono confinabili nell’istante ma, proprio perché determinazioni dell’Essere che è movimento, sono esse stesse in quanto movimento e in quanto relazioni. Il concetto di relazione è infatti quello che qui meglio serve a determinare il legame tra le cose, giacché non solo la relazione lega qualcosa a qualcos’altro ma anche porta qualcosa verso qualcos’altro, muove l’uno verso l’altro. Dire quindi che gli enti finiti sono un che di relativo vuol dire sia che non sono in sé, ma che sono solo per altro, e si costituiscono quindi come un complesso olistico, ma implica anche che, essendo qualcosa solo in quanto stanno in relazione con altro, è impossibile pensare come essente in senso proprio la singola cosa isolata dall’altro, giacché l’isolamento toglie alla sua esistenza ogni significato. Si può quindi dire che le cose divengono, ma non nel senso che a divenire sono gli stati che esse attraversano e che ogni stato è un ente, giacché va invece detto che ogni cosa in quanto relazione è movimento delle altre e verso le altre, ogni cosa è determinata dal suo essere nell’insieme delle altre e dal movimento di tutte che tutte insieme coinvolge. Se qualcosa da A diventa B, non è quindi lecito chiedere che ne è di A quando si instaura B, giacché la cosa che è divenuta è il suo stesso diventare da A B e quindi A e B non sono niente all’infuori di questo processo diveniente. Ma il diventare da A B è la relazione stessa in cui consiste la cosa che nel suo essere questo diventare e nient’altro all’infuori di questo81. Se è pure necessario che all’apparire di qualcosa segua l’apparire di qualcos’altro e il non apparire di altro ancora, se, con Severino, riconosciamo bene che all’apparire di Socrate giovane deve seguire l’apparire di Socrate vecchio, ebbene, dobbiamo allora avere anche il rigore per dire che questi note 81

Cfr. Sulla Natura, cap. 3.

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giacché se l’Essere è movimento e se la fine è stasi, la fine in quanto stasi semplicemente non appartiene all’Essere. Ciò non porta, ingenuamente, alla tesi dell’immortalità dell’anima, giacché l’anima stessa, per come è sempre stata concepita, resta pur sempre un questo, è anzi l’essenza stessa di questo individuo. L’impossibilità dell’inizio e della fine che circoscrivano l’infinitudine dell’Essere impone piuttosto l’infinitudine del movimento che trascende costantemente ogni cerchio determinato in cui lo si vorrebbe confinare e in cui lo si vorrebbe costringere ad abitare come in una prigione. L’uomo è anche l’essere finito che nasce e che muore, l’uomo è anche il suo esser cosciente di questa natura, è anche il suo vivere qui e ora, è anche il suo soffrire e il suo amare, ma, essenzialmente, è anche qualcosa di più di tutto questo, non nel senso che appartiene semplicemente ad un insieme più grande, ma nel senso che l’Essere è sempre di più di un certo insieme di determinazioni finite, giacché le determinazioni in sé non sono altro che le infinite luci che abitano l’infinito oceano dell’Essere e che come tale non accetta mai di restar confinato tra le sponde di un lago, cioè di qualcosa che sarà pur sempre troppo angusto per contenere ciò che costantemente è un esser avanti-a-sé e quindi un esser sempre più di questo. L’infinito non è la proprietà di un ente, non più di quanto lo sia la sua esistenza. Infinito è un modo trascendentale d’essere: modo perché determina concretamente come si dà la forma di quest’esistenza, ma trascendentale perché non è identico a un qualsiasi altro modo d’essere specifico, essendo piuttosto la condizione che si pone a priori come fondamento della possibilità di ogni modalità specifica. In questo senso, l’Essere in quanto Essere è trascendentale rispetto all’Essere in quanto ente, cioè all’intero dell’ente, e pure è trascendentale all’ente in quanto ente, cioè al questo esistente. L’Essere in sé si presenta come trascendentale dell’ente, ma l’Essere è infinito e l’infinito è l’Essere, sicchè entrambi sono il medesimo orizzonte tra-

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possa averne un’onda rispetto al mare. L’Essere che abita il questo è infinitamente di più dell’Essere che resta circoscritto e finito all’interno del questo, e poiché l’Essere stesso resta necessariamente movimento, pure è necessario che esso si muova oltre i limiti finiti che gli sono imposti. Nascita e morte non sono i confini della nostra esistenza, ma la dimostrazione ontologica che noi già da sempre siamo di più di qualcosa che nasce e muore e che il nostro essere è di più di questo essere finito che si vuole comprimere tra queste due barriere. Ha ben ragione Heidegger quando riconosce che l’Esserci dell’uomo «comporta pur sempre “l’avanti-a-sé”. Questo momento della struttura della Cura sta inequivocabilmente a significare che nell’Esserci c’è sempre ancora qualcosa che manca, qualcosa che può essere, ma non è ancora divenuto “reale”. Nell’essenza della costituzione fondamentale dell’Esserci si ha quindi una costante incompiutezza»82, ma poi egli non s’avvede che questa è proprio la testimonianza dell’essenza infinita su sui si regge e si fonda l’essenza stessa dell’uomo e del suo Esserci. L’apertura in cui vive l’uomo e in cui si costituisce la sua natura, non è un semplice aprirsi alle cose, ma è un aprirsi in quanto tale, un venir meno della barriera che chiude e circoscrive e quindi il costituirsi stesso dell’infinito e il suo evadere dai confini limitanti che gli si tenta di imporre. L’esser sempre avanti-a-sé va inteso come la testimonianza del fatto che l’uomo è anche sempre di più di questo che crede di essere qui e ora. L’uomo è più dell’uomo, è più di questa vita, è più del suo essere qui e ora cosciente di sé, è più del suo pensare e del suo sentire, e più del suo gioire ed è più del suo soffrire, non perché queste determinazioni siano niente, esse sono necessariamente tutte nell’Essere, ma vi sono come il movimento stesso in cui si costituisce la vita in sé intesa, cioè in quanto principio del movimento in quanto tale, e che, dunque, non ammette una fine, note 82

M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., pp. 289-290.

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tipo di prigionia. Ma la prigione è ciò che ci confina, sono i muri di roccia che ci costringono a occupare solo un certo spazio, e solo questo spazio, precludendoci tutto il resto, facendo finire il mondo dove finiscono le loro pietre, imponendoci un confine invalicabile che ci chiude al suo interno e lì immobili ci trattiene, concedendoci in sorte aria a sufficienza solo per accorgerci che chiusi in quell’esilio lentamente moriamo soffocati. Ogni determinazione finita, ogni questo, è una prigione, ogni esser-questo è un esser-schiavi. Più è grande il questo, più è ampio lo spazio finito in cui restiamo confinati, più possiamo dire che la prigione è comoda e sopportabile, ma ciò non toglie che resti pur sempre un carcere e che lo starvi resti pur sempre una detenzione e non un vero abitare. L’Essere è infatti ciò che abita l’infinito, l’Essere è infinito e rifugge come tale da ogni finitudine che vorrebbe circoscriverlo e ridurlo ad un questo. In virtù di ciò, l’Essere è essenzialmente libero, nel senso che, in sé, non ha muri in cui possa restar confinato, non ha prigioni in cui ammette di restar rinchiuso, tanto grande è la sua forza che nessuna catena può stringerlo e obbligarlo a restare fermo ai ceppi, inchiodato in croce. E poiché l’Essere è ciò che noi siamo eternamente, poiché l’Essere è il nostro destino, noi di diritto da sempre siamo in quanto liberi, ovvero siamo sempre più di ogni determinazione finita in cui potremmo esser rinchiusi. L’esperienza autentica della libertà non è quindi l’esperienza della scelta e della possibilità, come vorrebbe la voce del nichilismo, ma è l’esperienza dell’infinitudine, del non esser riducibile a un questo, del non lasciarsi mai circoscrivere completamente né accerchiare da una qualche definizione che voglia ridurre l’Essere in generale, e con esso quindi il mio essere me, ad un pugno finito e tutto concluso di proprietà e predicati. Ma l’esperienza autentica della libertà non è allora nemmeno la somma di tante esperienze finite, non è un elencare

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scendentale infinito dell’ente. Proprio perché l’Essere in quanto tale è infinito, laddove l’essere di questo ente è finito, cioè è limitazione circoscrivente una parte dell’infinito, ebbene, proprio per ciò l’Essere in sé in quanto infinito è trascendentale rispetto a questo ente in quanto finito: è l’Essere stesso, che in ragione della sua infinitudine, non si lascia rinchiudere in un questo finito e quindi rispetto ad esso si pone come ciò che sempre lo trascende infinitamente, ovvero come ciò che non è risolvibile in un questo finito, nel senso che è anche sempre più di questo. E ciò ci sospinge allora verso l’emendazione di quell’altra grande parola che suona come “libertà”. Libero, nichilisticamente, si ritiene l’atto di scelta con cui si vuole far passare all’Essere l’esistenza di qualcosa che ancora non esisteva, se non come pura essenza, nella persuasione, quindi, che l’Essere possa esistere liberamente, quindi che l’Essere sia, in genere, solo una possibilità, realizzata solo quando, io, padrone dell’Essere stesso, voglio e scelgo che esso sia. Questa libertà è quindi nient’altro che il tenere l’Essere incatenato in balia del mio volere. Se però nostro compito è salvare la parola dall’oscurità del nichilismo, ebbene, dovremmo certo rifiutare questa libertà e dire che non esiste libertà di questo genere, giacché l’Essere è la necessità stessa dell’Essere. Ma come suonerà, allora, la parola “libertà” pronunciata nella lingua del Giorno? Schiavitù non è solo esser obbligati a far ciò che non vorremmo, ma, nella sua essenza, è lo star confinati entro una prigione, sia questa un carcere edificato dalla società, siano i nostri spettri e rimorsi, siano i nostri doveri, sia la violenza con cui qualcun altro ci costringe contro il nostro volere a far ciò che ci dice di fare. Le catene non sono qualcosa che caratterizza lo schiavo, ma è l’esser-schiavo che è tale in quanto è un essere in catene. Se allora la libertà è la negazione della schiavitù, l’esser-libero sarà un non essere in catene, quindi un non stare in carcere, un non stare in nessun carcere, un non restare soggiogati a nessun

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L’esperienza autentica della libertà è quindi, essenzialmente, esperienza dell’essere in quanto qualcosa che si apre infinitamente e che in questa apertura vive nella vertigine che lo pone in bilico sul ciglio dell’orizzonte. Io sono certo questo che sono, ma, inteso autenticamente, ciò significa: io sono questo nel senso che sono infinitamente più di questo, dunque io sono in quanto questo che io sono non è il limite del mio essere, ma il punto determinato a partire dal quale io posso muovere gli sguardi incontro a tutta l’immensità di ciò che è. Il questo non è uno spazio chiuso, non è un che di assolutamente finito, ma è un punto, cioè qualcosa che indica solo una posizione e colloca un riferimento determinato sopra un piano infinito, senza definire le dimensioni di una prigionia. Questo punto non è altro dall’infinito in cui determina una posizione, né è chiuso rispetto ad esso, ma è una certa prospettiva sull’infinito stesso, anzi, è questa stessa prospettiva, questo modo di guardare all’infinitudine, e, in quanto tale, questo è anche l’essenza determinata di ciò che io sono in quanto io. Esser liberi vuol quindi dire essere più di ciò che si crede di essere quando si crede di essere solo ed esclusivamente un qualcosa che può stare racchiuso in una definizione finita: l’esser-finiti non è un essere in gabbia, giacché l’Essere, nessun essere si potrà mai dare in catene. Esser liberi, in tal senso, è ciò che da sempre siamo per il semplice fatto di essere, giacché la libertà è l’infinitudine stessa dell’Essere, ovvero il suo non acconsentire mai a farsi mettere ai ceppi. Ma allora, proprio perché la finitudine assoluta è niente, essa si mostra come forma del nichilismo, ovvero manifestazione di quel pensiero che, identificando il niente all’Essere, crede che l’uomo sia qualcosa che si possa confinare nell’esistenza come in galera, e pertanto gli viene dicendo, appunto, “tu sei solo questo”. Nichilista non è quindi semplicemente ogni definizione che rinchiuda l’essenza umana in un certo esser qualcosa di ben determinato e tutto compiutamente dato, ma è anche ogni discor-

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infinito tante proprietà e virtù finite, almeno, non più di quanto il tempo sia una somma di istanti finiti: che sono appunto quelle celle anguste in cui si è costretti a essereimmobili, a star fermi come i-stanti, cioè a non essere affatto. L’uomo non è infinito nel senso che ha infinite virtù e infinite possibilità, né che può vivere in infinite situazioni infinitamente varie tra loro. L’infinito, s’è detto, è proprietà trascendentale e sta quindi a priori, esistendo, nella sua essenza, come tensione, come movimento: non è un computo troppo lungo per una mente umana e finita, ma è il muoversi incessantemente innanzi, il tendere che trascina con forza verso un orizzonte sempre più ampio, sempre più ricco, sempre ancora da scoprire. L’infinito non è insieme di elementi finiti, e infiniti elementi finiti non fanno l’infinito in quanto tale: in questo senso specifico si può dire che esso sia quindi qualcosa di indefinito, non quindi indefinito simpliciter, ma indefinibile per via di elencazione illimitata di elementi finiti. L’infinito, come essenza profonda dell’Essere, è infatti la negazione del finito in sé e per sé, e la sua riduzione a niente. Il finito non esiste in quanto tale, l’assolutamente finito è ciò che, essendo assolutamente opposto all’Essere, assolutamente non è, cioè il non essere, il nulla. Il finito, propriamente concepito, esiste piuttosto come determinazione sempre relativa e quindi essa stessa sempre in movimento verso le altre e mai sciolta dalle altre, quindi mai come qualcosa di chiuso, ma sempre come qualcosa di aperto, tanto quanto un’onda del mare non è separata dalle altre onde ma esiste in mezzo a loro. Qui sta il punto centrale: il finito esiste, ma esiste solo in quanto aperto e relativo, proprio perché l’esser-finito è necessariamente un esseraperto e un esser-per-altro, al finito spetta per diritto abitare nell’infinita libertà dell’Essere83. note 83

Si delinea qui quel contesto fondamentale al fine della comprensione autentica della libertà e della finitudine, di cui già si era fornita una prima approssimazione in Essere dramma e destino, cap. 3.

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fichi essere liberi e accade quindi che, sulla base di questa dimenticanza fondamentale, la volontà di dominio che abita il nichilismo possa porre le basi per ogni sorta di autentica schiavitù. Ma è dunque la parola stessa che nella sua emendazione si fa libera dalla schiavitù, ponendo il fondamento per il riscatto dalle catene e tornando a richiamare chi l’ascolta lontano da quell’abisso della dimenticanza in cui frastornato e stordito resta schiavo l’uomo che più non ricorda ciò che già da sempre è: necessariamente libero in quanto necessariamente è questo suo aprirsi alla libertà infinita dell’Essere. 4. All’alba di domani

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È ben facile che l’unica obiezione a tutte queste osservazioni possa ridursi a questa: a che ci servono? Chi infatti entrasse nelle argomentazioni sopra riportate dovrebbe entrare nel modo di pensare in cui esse si costituiscono e quindi già far propria la più fondamentale conquista di cui esse sono minima testimonianza: pensare secondo l’Essere. È invece molto più facile che, non pensando secondo l’Essere, si obietti a questo pensiero circa la sua utilità nella risoluzione dei problemi attuali e cogenti, o anche solo circa la sua possibilità di fornire una chiave di lettura valida per l’esistenza dell’uomo contemporaneo. Si obietta all’Essere di non essere necessario. Non banalmente nel senso che non vi sia bisogno di dire che ciò che è sia qualcosa che esiste, ma nel senso che non si vede perché sia necessario affaticarsi a dire qualcosa più di questo. Le cose semplicemente sono, in questo si esaurisce il ruolo dell’Essere, a che serve parlarne oltre, perdere ancora tempo con esso? Già la filosofia di Severino ha uno dei suoi punti di forza nel suo configurarsi come filosofia della necessità. Chi nega la necessità della filosofia dell’Essere, ovvero della filosofia in quanto tale, può farlo solo perché preventivamente non

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rere quotidiano con cui ci si vuole raccontare in modo esclusivo e assoluto, risolvendo quel che si è in ciò che si dice di essere, per concludere infine con soddisfazione: “io sono questo”. Anzi, di più: nichilistica e inautentica è anche l’esistenza di chi vive nella fede in ciò che la voce del nichilismo gli sussurra, sottraendolo alla coscienza della libertà di sapersi un questo irriducibile ad essere solo questo. Eppure, il convincimento e la persuasione di essere soltanto questo, non modifica l’essenza dell’humanitas, ma unicamente la dimentica, dimentica l’orizzonte e i colori sempre nuovi dell’Oceano su cui si specchia l’esistenza, dimentica la verità: accade proprio allora che con diligente sicurezza ci si incateni ai ceppi della propria cecità. La libertà non è qualcosa che liberamente si conquisti, essa è già da sempre e comunque: per uscire dalla prigione basta solo smettere di tener chiusa la porta della cella, per liberarsi dalla schiavitù delle catene basta semplicemente smettere di tenersi incatenati da soli. La libertà non è qualcosa che abbisogni di esser difesa in quanto tale, giacché potrebbe anche essere negata, o potrebbe non esistere. La libertà è ed è necessariamente sempre. Ciò che va difeso è la parola “libertà” nel suo significare autentico, cioè nel suo permanere nella luce con cui la verità ne illumina e ne disvela il senso profondo. Il nichilismo opera sulla libertà come il processo della corruzione e dell’oscuramento della significanza della sua parola. In questo oscuramento, gli uomini prendono a pronunciare “libertà” nella lingua della notte e quindi prendono a pronunciare un cadavere di parola, un segno che non respira più la vita del suo dire e che ciecamente pronuncia un suono dietro il quale non esiste nient’altro: la parola giace opaca e in essa non brilla più la scintilla di ciò che intende, il suo parlare è nient’altro che un tacere impotente, poiché più non ascolta il silenzio originario che con essa aveva portato l’Essere nel cerchio del dire. Accade allora che gli uomini vengano a dimenticare cosa autenticamente signi-

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ca può realisticamente proporre un suo abbandono totale o un ritorno ad un mondo pre-tecnologico. La verità dell’Essere ci dice però che la tecnica, intesa come produzione dell’ente e sua annichilazione, si presenta come la forma più coerente del nichilismo e quindi dell’alienazione della verità, la forma più coerente di falsità e menzogna. La verità dell’Essere non dice banalmente che la tecnica sia Il Male, riconosce semplicemente ciò che è per quello che è, in questo caso nichilismo. Resta da vedere, però, se la tecnica possa essere necessariamente solo e soltanto in questa sua forma nichilistica, ovvero se, non possa essere intesa in altro modo che come il processo della distruzione e della produzione dell’ente dal niente. La domanda diventa quindi: è possibile un’emendazione della tecnica alla luce dalla verità dell’Essere? Emendazione della tecnica significa rifiuto della sua forma nichilistica, vale a dire: la parola “tecnica” non significa la “produzione e la distruzione dell’ente. Se questa è una definizione alienata e alienante, esiste una definizione non alienante e cioè autentica? Ciò vale anche come chiedere: cosa resta del significato positivo della tecnica qualora alla tecnica sia negata la possibilità di produzione e distruzione? Questa possibilità è di fatto negata e di fatto è una possibilità impossibile giacché l’ente non si lascia annientare né produrre. Ma se pure la tecnica ha qualche successo e riesce ad operare, allora ciò vuol dire che essa non opera su questo presupposto, per quanto dica, essa o chi per essa, di farlo. Il successo della tecnica è la dimostrazione tangibile che la tecnica non è ciò che si crede che sia. La sua formulazione nichilistica è una formulazione ipocrita che dice ciò che non è e maschera ciò che è, occultandolo. La verità dell’Essere è quindi quello che deve evidenziare la verità della tecnica. Il divenire dell’Essere è la storia dell’Essere, è il suo Destino. Se la tecnica è qualcosa, allora, come tutto, abita

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scorge il senso dell’Essere e vive nel suo oblio: è vivendo in questo oblio che può anche ritenere come l’Essere, talvolta, possa non essere. La verità che illumina questo oblio è la stessa verità che, negando il tacito presupposto che abita come un demone segreto il pensiero degli ultimi venticinque secoli, afferma la necessità che l’Essere sempre sia e quindi la necessità della sua verità e del luogo stesso ove abita ed emerge tale verità, cioè la filosofia. Se l’oblio è accaduto, era necessario che accadesse. Questo non significa che sia allora qualcosa da accettare supinamente, le disgrazie, anche quando sono necessarie, sono sempre disgrazie, e la loro necessità, anzi, le rende forse ancora più dolorose, giacché le rende inevitabili e ce le destina come una prova esiziale. Se però questo oblio sia destinato a durare o meno, non possiamo saperlo, giacché, per quanto predeterminato, il destino non è per noi anche prevedibile. E poiché siamo in questo destino, è il nostro agire che rivela cosa siamo e dove andiamo. Nel momento in cui affermiamo la necessità della verità dell’Essere testimoniamo allora anche che il nostro destino è di segnare una svolta in questo oblio. Resta il fatto che, dal punto di vista finito in cui siamo, dobbiamo comportarci come se dovessimo decidere sul da farsi. Ovvero chiederci: come può affermarsi la verità dell’Essere nella sua necessità se non è riconosciuta in primo luogo la necessità di una filosofia che si faccia casa e verità stessa dell’Essere? La tecnica è oggi la nostra civiltà, in essa noi viviamo: essa ci cura, ci fa compagnia, ci permette di comunicare e di spostarci, di rendere il mondo tutto sempre più comodo e adatto ad essere abitato dall’uomo. La tecnica in sé è quindi portatrice di una sua positività e si presenta come qualcosa di positivo, il fatto che possa avere delle controindicazioni fa pensare che debbano porsi in atto certi correttivi e certe restrizioni, ma non toglie questa positività di fondo. Per tale ragione, oggi, nessuno criticando la tecni-

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ro ipotetico non in senso essenziale, ma in senso gnoseologico: sino a che non si hanno ragioni determinanti per affermare la verità di una proposizione, questa proposizione non è né vera né falsa, ma è, appunto, un’ipotesi da decidere. Questo è il metodo della filosofia. Può la scienza farlo proprio? Può cioè disporre di ragioni determinanti? Sì, essa può farlo nella misura in cui non si configura come sapere puramente empirico e quindi unicamente basato sulla componente sperimentale, ma anche come sapere matematico e quindi logicamente rigoroso per cui, all’interno di un dato sistema, è possibile stabilire se una proposizione sia decidibile o meno tramite ragioni determinanti circa la sua coerenza o contraddittorietà col sistema stesso. Nella misura in cui la scienza è scienza matematica, essa non è un sapere ipotetico. L’ipoteticità risulta nel rapporto tra i diversi sistemi elaborati. Un esempio classico è quello della meccanica newtoniana e di quella einsteniana: la meccanica relativistica non è una confutazione della meccanica classica di Newton, ma semplicemente un suo ampliamento, ovvero un sistema che contiene l’altro come suo caso particolare. Un sistema scientifico-matematico, se formulato in modo rigoroso, al suo interno è un sistema logico coerente e quindi come tale può fornire ragioni non ipotetiche ma determinanti per affermare ciò che afferma. L’elemento empirico costituisce la base per circoscrivere il sistema a quel dato oggetto d’indagine e a quei dati elementi fondamentali, e quindi fornisce una ragione determinante per stabilire se il sistema stesso è inerente o meno all’oggetto da esso indagato. Un’ipotesi scientifica è una formula logicamente coerente, da cui si ricava una previsione che deve essere empiricamente verificata. Se la previsione è verificata, cioè se si realizza ciò che è stato previsto, allora ciò che viene dimostrato non è la verità dell’ipotesi in sé, ma la coerenza del sistema tutto all’oggetto che vuole indagare e quindi la coerenza tra i suoi teoremi e i fatti empiricamente significativi per quel sistema.

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questo destino, e se è qualcosa, come tutto, vive in questo movimento. Come ogni cosa che diviene, si muove verso il suo contenuto ovvero verso le opere che è destinata a compiere e realizzare. La realizzazione di queste opere non può essere l’evocazione di qualcosa dal nulla, quindi dev’essere il raggiungimento di quel qualcosa che ancora, stante l’infinitudine dell’Essere, era da conquistare. Proprio perché il divenire non è un commercio col niente, possiamo vedere che la tecnica non è un arbitrario portare in essere cose che avrebbero potuto non essere, ma esiste significativamente in quanto aspetto del destino stesso che vive nell’infinito movimento dell’Essere. Questo non è naturalmente un giudizio di valore e non presuppone né che la tecnica sia qualcosa di provvidenziale, né che sia qualcosa di luciferino, potrebbe essere la nostra più grande salvezza o la nostra più grande rovina, questo ancora va stabilito. Nel momento in cui ci chiediamo quale sia il significato non alienato della parola “tecnica” stiamo infatti chiedendo quale sia la necessità che pone come inevitabile l’essere della tecnica e tramite essa l’essere delle sue opere. La tecnica si basa sul sapere scientifico, cioè su un sapere ipotetico e quindi non necessario, ovvero che si ritiene viva nella lontananza dalla verità necessitante dell’Essere. Un’emendazione della tecnica non può quindi che passare per un’emendazione del pensiero scientifico volta a riportare questo alla luce dell’Essere. Chiediamoci quindi: cosa conosce la scienza ipotetica? Non gli enti, ma le regole del loro divenire. Ed è vero sì che, concependo il tempo come una dimensione spaziale divisibile in infinitesimi istanti, concepisce questo divenire come un annullarsi di ogni istante, ma, qualora venisse ad accogliere una concezione emendata del tempo, per cui l’ente non sta nel divenire ma è il suo stesso divenire, ebbene, finirebbe anche col fuoriuscire da questa visione alienante che dimentica la verità dell’Essere. Portare questa verità nella scienza vuol dire rendere la scienza un sapere ipotetico solo sui generis, ovve-

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Quando si fornisce una prova contraria, questa non è la negazione dell’affermazione in sé, ma la negazione che quell’affermazione era completa e valida in tutti i casi. La legge che è riferita ad un certo insieme di eventi è infatti, se dedotta e strutturata in modo coerente, una legge valida e vera per quell’insieme. Quando si fornisce una prova contraria si sta dicendo che esiste un elemento tale per cui lo si dovrebbe inserire nell’insieme esaminato ma che, al momento della deduzione della legge, non è stato considerato. Fornire la prova contraria è quindi allargare l’intero considerato e fornire la prova che quella legge, così com’è formulata, non è sufficiente a descrivere tutti i fenomeni che pretende di descrivere. Ma ciò non toglie che essa sappia descrivere quelli che fino a quel momento ha descritto. Del resto, il fatto che la scienza possa sbagliare non implica che essa viva costantemente nella dimensione dell’errore, almeno non più di quanto ciò possa esser vero per la filosofia e per il sapere umano in generale. Rispetto alla scienza, la tecnica non si pone a priori ma a posteriori. La tecnica non è anticipazione e fondazione della scienza, ma è l’esatto contrario, cioè sua conseguenza. Nel momento in cui una teoria scientifica enuncia in un dato insieme una data legge, essa sta affermando che il divenire di quel dato insieme considerato può essere rappresentato mediante quella data legge. Quindi, è possibile, seguendo questa, inserire in quell’insieme elementi artificiali, ovvero enti prodotti sul modello di quelli naturali. Poiché la scienza è infatti rappresentazione del come si muove il divenire della natura, la tecnica non è mai un’invenzione ex-novo ma è l’appropriazione, da parte dell’uomo, della capacità di agire come la natura stessa e quindi agire su di essa. Quando cioè il tecnico si preoccupa di costruire un palazzo, questi non intende produrre qualcosa di assolutamente nuovo e inatteso ma, al contrario, di giungere al fine che ci si propone mediante l’applicazione di quella legge che governa i fenomeni simili a quello,

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Il problema dell’ipoteticità della scienza sperimentale, in questa sua emendazione, si risolve quindi nel problema che, stando il fatto che le scienze pretendono di indagare aspetti limitati dell’intero dei possibili aspetti indagabili, hanno costantemente bisogno di ricondurre i propri risultati a quell’intero per verificare che non ne sono fuoriusciti. Come scrive Evandro Agazzi: «Ogni scienza si caratterizza per il fatto di considerare la realtà che le sta davanti soltanto da un limitato “punto di vista”. [...] Ogni scienza ha così il suo intero, nel senso che, prima ancora di incominciare a parlare, si sa già ciò che non si potrà dire. [...] Ogni scienza empirica, infatti, comunque si costruisca, ha sempre la caratteristica di investire la realtà secondo certi predicati che vengono “tratti dall’esperienza”, in quanto sono legati a caratteristiche operazioni che consentono di controllare, di verificare, talora di misurare, al fine di stabilire la “verità immediata” di talune proposizione. [...] Lo scienziato si riconfronta con l’esperienza perché il suo intero è l’intero dell’esperienza e quindi, obbligatoriamente, deve dar sempre conto di quello che dice»84. Per tutte queste ragioni è possibile affermare che la scienza, nel suo conoscere le regole del divenire, o le “leggi di natura”, non è un sapere ipotetico, nel senso che, all’interno dei sistemi in cui sono rispettivamente formulate, se questi sistemi sono logicamente coerenti e empiricamente attinenti all’oggetto che vogliono studiare, producono un sapere non ipotetico, ovvero non affermano la possibilità di qualcosa ma, fino a prova contraria, affermano che qualcosa è in un certo modo. note 84

E. Agazzi, Scienza e metafica, in Teoria e Metodo delle scienze, a cura di C. Huber, Roma, 1981, pp. 323-326.

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come tutte le esistenze è necessaria, essa implica necessariamente prima di sé, un tecnico e il movimento in cui si articola la tecnica della sua stessa costruzione. La rigorizzazione del pensiero della necessità impone di considerare la tecnica stessa, in quanto qualcosa che esiste, come qualcosa che è necessario, giacché senza di essa non sarebbe possibile l’esistenza di altro che è esso stesso necessario in quanto esistente. In tal senso diciamo che la tecnica è una forma del destino dell’Essere, e non semplicemente un prodotto dell’agire umano. Quando la tecnica ci si mostra come forma del nichilismo essa mostra di sé ciò che essa non è in verità e nasconde sotto questa forma la sua autentica natura. La tecnica, intesa nella sua emendazione, non è la produzione e la distruzione dell’ente che viene evocato dal nulla e poi annientato, ma è ciò che intendeva Michelangelo quando scriveva: «Non ha l’ottimo artista alcun concetto/ ch’un marmo solo in sé non circoscriva/ col suo soverchio, e solo a quello arriva/ la mano ch’obbedisce all’intelletto». Il tecnico non crea ex nihilo, ma libera, all’interno del divenire dell’ente, il particolare divenire di qualcosa che solo mediante lui potrebbe essere e che chiede di essere in nome della necessità stessa che avvolge tutto l’Essere. La verità dell’Essere non è quindi il rifiuto della tecnica ma il luogo in cui la tecnica medesima trova la sua verità e la sua emendazione. Concepire questa emendazione vuol dire concepire la tecnica all’interno delle verità dell’Essere e nella sua luce. Quando la portiamo sulla via del Giorno, la tecnica mostra di sé un altro volto, un volto che la fa sorella dell’arte, cui è unita nell’antica parola téchne. La tecnica sottratta alla volontà di dominio e di sopraffazione che le chiede di distruggere e annientare, torna così ad essere qualcosa di naturale. L’uomo, posto sulla via del Giorno, non è affatto chiamato a liberarsi dalla tecnica, ma dal dominio tecnologico del mondo. Le forme di questo dominio sono le forme stesse della sopraffazione in cui alla tec-

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ovvero giungere alla costruzione del palazzo sfruttando, ad esempio, la conoscenza della forza di gravità e quindi pensando il palazzo come qualcosa soggetto a questa forza. Il sapere fondamentale del tecnico è questo: il fine è irraggiungibile se il mezzo del suo raggiungimento non passa dalla conoscenza delle leggi a cui sottostanno i fenomeni che abitano l’intero dove anche il fine stesso si colloca. La scienza è rappresentazione e presa di coscienza di queste leggi, la tecnica è sua applicazione, cioè loro ri-produzione. Ma la legge non è qualcosa di statico in cui le cose stanno o a cui le cose sottostanno, è sempre legge di un divenire, giacché ogni cosa è in quanto divenire. Sicché le cose sono la loro stessa legge, in quanto sono il loro stesso divenire. E poiché la legge è un modo per pensare in universale un insieme di enti accomunati dal divenire tutti nello stesso modo, la produzione tecnica non è una produzione dal niente, ma è l’inserimento in questo insieme di un nuovo ente che ancora non era stato considerato, non come prova in contrario, ma come ulteriore prova a favore della validità di quella legge. Questo ente introdotto non è un nulla e non è qualcosa che sia nulla prima di essere introdotto. Il palazzo non è niente e non è un niente che diventa palazzo. Proprio perché le cose sono in quanto divenire, sono in quanto movimento, il palazzo è il diventar palazzo, che non è un attraversare i vari momenti della costruzione, ma è il movimento stesso di questa costruzione, sicchè, la tecnica, in quanto movimento dell’ampliamento del divenire naturale, è essa stessa un movimento e un movimento di questo stesso divenire e in quanto tale è propriamente qualcosa che non produce nulla ma che continua e porta avanti in una certa direzione il movimento della natura stessa, ponendosi come moto necessario per giungere a certe opere. Il palazzo non potrebbe esistere senza il tecnico, ma poiché il palazzo esiste, è necessario che questo esista, dunque è necessaria l’esistenza del tecnico che lo costruisce. Cioè, dal momento che l’esistenza del palazzo,

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parola perde significato quando dice qualcosa che non è e quindi quando non dice altro che se stessa. La parola perde significato quando dice “campo di lavoro” e si riferisce tuttavia a luoghi come Mauthausen e Auschwitz, dice “legge di grazia” e si riferisce all’uccisione calcolata di tutti coloro che non rientrano nel significato di quell’altra parola che è la “razza pura”, dice “soluzione finale” e si riferisce all’incenerimento fisico, morale e storico di sei milioni di persone. Non ci serve andare lontano nella storia per avere esempi che dicano il “significato” del dominio tecnologico sul linguaggio. E si badi bene che ritenere necessario l’accadimento dell’inaudito e dell’indicibile, non è affatto un modo per giustificarlo. Al contrario, ciò porta a vedere piuttosto come l’uomo sia necessariamente anche colui che è capace di simili aberrazioni, e che, serbandone eterna memoria, come tale non dobbiamo mai cessare di considerarlo. È proprio perché il male è necessario ed è necessariamente compiuto dall’uomo che esso si mostra come qualcosa di connaturale alla stessa natura umana, capace di imprimervi il marchio della sua corruzione e il rischio perpetuo del suo tornare a prevalere. La filosofia, in quanto protettrice della significanza del dire, ha il dovere di opporsi a questo dominio salvaguardando la parola tramite il rammemorare costante che ogni parola è sempre e solo parola dell’Essere, e quando in essa si vuole annullare l’Essere non si annulla altro che il significato della parola stessa e la si pone positivamente come una contraddizione che, in quanto tale, resta un positivo significare. Il dominio tecnologico che vuole costruire un linguaggio in cui esso stesso sia possibile, vive nella contraddizione della necessità di costituirsi un luogo dove gli sia possibile abitare, giacché questa possibilità, in quanto tale, non è necessaria. Il dominio esiste come possibilità perché esiste necessariamente come impossibilità del suo porsi come necessità, e quindi esiste necessariamente co-

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nica si chiede il mezzo per conseguire questa sopraffazione. Il dominio è oggi non più e non solo quello politico ed economico ma, ancor più profondamente, è il dominio culturale e spirituale. La necessità delle opere della tecnica e la necessità dell’operare tecnologico non è di per sé la necessità che l’uomo si risolva in questo: l’alienazione tecnologica è l’isolamento dell’uomo nel dominio della tecnica, il suo richiudersi dentro il palazzo dorato che si è costruito e di cui getta la chiave, trasformandolo in una comoda e gradita prigione. L’uomo isolato nel dominio della tecnica è l’uomo isolato da se stesso e quindi alienato dall’Essere: egli non sa più di essere, nè cosa significhi questa parola, né perché valga la pena riflettervi. La forma più estrema di questa alienazione è il dominio teconologico del linguaggio che impone alle parole il significato che il nichilismo ritiene necessario per poter affermare se stesso come volontà di dominio. Il dominio tecnologico del linguaggio è la costituzione della Neolingua paventata da Orwell, e, più in generale, la costruzione di una lingua in cui la parola dell’Essere resti muta. Ma qui alla tecnica si chiede qualcosa che nessun sapere può garantire, qualcosa che si può portare avanti solo nella più abissale dimenticanza della verità e quindi solo sulla base della più profonda ignoranza. Decidere di camminare sulle nuvole e proporsi di farlo è infatti possibile solo nell’ignoranza che ciò è impossibile. L’impossibile è la negazione della verità dell’Essere, ovvero l’affermazione che in qualche modo l’Essere non sia. Il dominio teconologico del linguaggio operato dal nichilismo vuole fare in modo che la parola, dimenticando questa impossibilità non opponga resistenza al dominio stesso. Ma se anche questo fosse possibile, sarà un dominio confinato nella pura parola e nella sua insignificanza. Giacché il significato di ogni dire si fonda sull’essere di ciò che si dice e sul suo essere necessariamente e sempre, separare la parola dal silenzio che testimonia l’essere è far perdere alla parola il suo significato. La

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grida dalla profondità oscure del carcere in cui è stato rinchiuso. Il nichilismo, nella sua forma più estrema, deve porsi come assoluta idiozia del linguaggio e quindi del pensiero, e quindi come assoluto isolamento dell’uomo dalla verità del suo fondamento. L’utopia nichilistica è quella paventata nelle distopie di 1984 di Orwell, di Ritorno al nuovo mondo di Huxley e di Fahrenheit 451 di Bradbury, tanto per citare alcuni esempi in cui si realizza appunto la suprema forma di idiozia, ovvero l’obnubilamento che isola l’uomo in se stesso e lo rende incapace di esistere come apertura, cioè di essere in quanto un Esser-ci, per usare la parola che secondo Heidegger nomina l’essenza umana: nel compimento del nichilismo, l’Esserci stesso diventa niente, e l’uomo in quanto tale semplicemente non c’è più. Raggiunta la suprema idiozia, l’uomo ha raggiunto il suo vicolo cieco e sarà necessario che da questa non torni indietro, giacché non avrà nessuna possibilità di rinsavire. Ma essendo qualcosa per la quale occorre adoperarsi e usare violenza perché si instauri, l’idiozia finale in cui sfocia il nichilismo propone se stessa solo come possibilità che vuole imporsi e vorrebbe porsi come destino finale e infine raggiunto, tramite una necessaria tecnologizzazione del linguaggio volta al conseguimento dell’idiozia stessa. Il fatto che tutto ciò si ponga come possibilità è coerente con la fede di fondo per cui l’Essere può non essere. Ma giacché l’Essere invece non può non essere, cioè è destino di necessità che l’Essere sia sempre, ciò che si pone come possibilità si pone come negazione della verità e quindi esiste positivamente in quanto contraddizione. Il destino della contraddizione è essere tolta, ovvero essere resa consapevole di essere una contraddizione e di significare positivamente non per quello che dice, ma perché ciò che dice non significa ciò che vorrebbe, anzi, perché non significa proprio niente. La contraddizione è già tolta in partenza e da sempre dal

Andrea Sangiacomo

me negazione di se stesso come necessità. Poiché il dominio si fonda sul fatto che l’Essere può non essere, esso stesso si deve porre come possibilità a cui potrebbe darsi un’alternativa e la sua preoccupazione è quella di annullare questa alternativa per farsi necessario. Ma la necessità è irraggiungibile sul fondamento della possibilità. Poiché però il dominio afferma questo nell’ambito del suo fraintendimento della verità, esso stesso afferma qualcosa che non è e quindi si pone esso stesso come fraintendimento e menzogna. La verità del dominio, cioè la realtà di cosa esso sia, è questa: il positivo significare come contraddizione, che è già da sempre negata e già da sempre superata dalla verità innegabile e necessitante dell’Essere. Il dominio è necessario, ma è necessario perché esso è la negazione di se stesso. Il sentiero della Notte è necessariamente percorso, ma questa necessità sta nel fatto che la verità dell’Essere pone come necessaria la negazione della sua negazione e il toglimento della sua contraddittoria. Il dominio nichilistico non è ciò che esso dice di sé, non è una possibilità che vuole imporsi, ma è necessariamente il porsi della contraddizione come ciò che volendo negare la verità nega anche se stesso. L’emergere della contraddittorietà del nichilismo come ciò che non può essere sostenuto è quindi lo stesso emergere della verità dell’Essere che si mostra e si dimostra nella confutazione elenctica della sua negazione. Il nichilismo è già da sempre vinto dalla verità, è già da sempre un nemico sconfitto, ma, pure, non sa di esserlo. Il nichilismo arriva a riconoscere la propria sconfitta laddove si scontra con l’impossibilità di porre se stesso come dominio necessario. Il tentativo di porre questa necessità si compie nella sua forma estrema nel dominio tecnologico del linguaggio in cui il nichilismo tenta di eliminare l’Essere dalla parola e quindi di impedire alla parola di negarlo come falsità. Questo è però un processo autodistruttivo, giacché piegando la parola al senso del nulla, la parola smette di parlare e diventa la voce di un idiota che

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Indice Presentazione

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PARTE PRIMA Sulla Natura 1. 2. 3. 4.

La prima domanda Ritorno Fondamenti di ontologia della natura Tramonto e rinascenza

7 25 42 60

Essere dramma e destino 1. 2. 3. 201 4.

In ultimo viene il primo Ciò che vede la filosofia Il dramma della libertà La tragedia e il suo eroe

73 83 88 97

PARTE SECONDA Fondamenti di ontologia della parola 1. 2. 3. 4.

Il problema Il silenzio Le parole dell’uomo La parola dell’Essere

111 114 118 123

Osservazioni sulla storia della filosofia 1. 2. 3. 4.

Sul sentiero della parola Gigantomachia Il pensiero dell’Essere e la sua emendazione All’alba di domani

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Andrea Sangiacomo

punto di vista ontologico. Ma come la verità vive necessariamente nel suo essere qualcosa e quindi nel suo essere divenire, cioè movimento del suo coprimento e del suo disvelamento, così la contraddizione vive necessariamente nel suo destino di porsi positivamente nell’ignoranza di ciò che essa è e quindi del fatto che il modo in cui effettivamente si pone è il contrario di quello in cui crede invece d’imporsi. Il nichilismo, in quanto contraddizione è già da sempre confutato. E il movimento del disvelamento necessario della verità dell’Essere è anche il movimento in cui esso stesso viene a diventar consapevole di questo suo essere solo ed unicamente in quanto contraddizione e quindi della vanità assoluta del suo dire, esattamente come il sorgere del sole impone il tramonto alla notte senza luna. Per questo il nichilismo non è un rischio, nel senso che non è una possibilità da cui bisogna guardarsi. Non esistono possibilità nel destino dell’Essere, tutto ciò che è, è necessariamente. E poiché il nostro oggi, a chi ben sa guardare, è proprio il momento in cui la verità dell’Essere torna alla luce, in questo stesso oggi inizia la necessaria confutazione del nichilismo, la sua necessaria presa di coscienza di essere sempre e solo in quanto un eterno sconfitto. Il sentiero del Giorno, il porsi della verità dell’Essere, il vivere e il seguire questa via così ridestata e così nuovamente schiusa, non è quindi affatto né una scelta, né una possibilità, né un’alternativa, ma è lo sbocco necessario del sentiero della Notte, il modo in cui questo prosegue su quello, giacché uno è in definitiva il sentiero che percorre l’uomo, sia che si muova tra le ombre, sia che vada in contro all’Alba di domani, verso la Rinascenza. Appunto in quest’alba consiste la testimonianza che oggi la filosofia dell’Essere porta della verità. L’utilità di tale testimonianza e il significato di questa ciascuno ormai può vederlo. Genova, Novembre 2006

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Della stessa Collana: 1. Averroè, Il Trattato decisivo, a cura di Jacopo Agnesina, Padova, novembre 2005. Averroé, arabo nato nel 1126 a Cordova (Spagna), divenne presto noto in Occidente grazie ai suoi prestigiosi commentari delle opere di Aristotele e Platone.

2. Diego Fusaro, Filosofia e speranza. Ernst Bloch e Karl Löwith. Interpreti di Marx, Padova, novembre 2005. Uno dei maggiori problemi irrisolti che Karl Marx ha lasciato in eredità ai suoi interpreti riguarda la legittimità della speranza in sede pratica e teoretica, tanto nella cornice del suo pensiero quanto nel più ampio orizzonte della filosofia.

3. Diego Fusaro, La farmacia di Epicuro. La filosofia come terapia dell’anima. Presenta Giovanni Reale, Padova, maggio 2006. Fin dall’antichità, il pensiero di Epicuro fu paragonato a un potente farmaco finalizzato a debellare i mali dell’anima che da sempre tormentano l’uomo impedendogli di vivere serenamente.

4. Libero Federici, L’egualitarismo di Filippo Buonarroti, Padova, dicembre 2006. Uno tra i primi esponenti della storiografia di matrice democratica e anticipatore della letteratura socialista del XIX secolo, la sua figura risulta imprescindibile per comprendere alcuni eventi sette-ottocenteschi e i loro legami.

5. Ralph Waldo Emerson, Realizzare la vita. Saggi da Society and solitude, Traduzione, note e apparati di Beniamino Soressi, Padova, dicembre 2006. Quattro saggi inediti in italiano e quattro ritradotti dopo quasi un secolo, la questione riguarda il nostro quotidiano: come realizzare la vita, sia affermandola nelle azioni e nelle concezioni, sia apprezzandone la pienezza nelle percezioni?

6. Sandro Ciurlia, Ermeneutica e politica. Interpretazione come modello di razionalità, gennaio 2007. Emerge dal libro un’idea di ermeneutica come stile di pensiero, fondato su un modello di ragione finito e fallibile, che fa i conti con il dubbio e con l’imprevedibilità dell’esperienza, che si concentra a cercare di capire come sono ordinate le cose, senza lasciarsi sedurre dall’oscuro fascino dei dogmi e dei principî assoluti.

© il prato casa editrice via Lombardia 41/43, 35020 Saonara (Pd) tel. 049 640105 • fax 049 8797938 www.ilprato.com • [email protected] In copertina elaborazione grafica dell’opera di G. De Chirico, La méditation autumnale (1912), Stati Uniti, collezione privata. Finito di stampare nel mese di gennaio 2007 presso le Arti Grafiche Padovane di Saonara (Pd)