La schiavitù in età moderna 9788842090656

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Biblioteca Essenziale Laterza 84

Storia moderna serie diretta da Vincenzo Ferrone e Massimo Firpo VOLUMI PUBBLICATI

Michel Vovelle ~ I giacobini e il giacobinismo Guido Abbattista ~ La rivoluzione americana Mario Infelise ~ I libri proibiti Lodovica Braida ~ Stampa e cultura in Europa Elena Bonora ~ La Controriforma Piero Del Negro ~ Guerra ed eserciti da Machiavelli a Napoleone Antonio Trampus ~ La massoneria nell’età moderna Giovanni Romeo ~ L’Inquisizione nell’Italia moderna Miguel Gotor ~ Chiesa e santità nell’Italia moderna Sabina Pavone ~ I gesuiti dalle origini alla soppressione Mario Rosa ~ Clero cattolico e società europea nell’età moderna Corrado Vivanti ~ Le guerre di religione nel Cinquecento Maria Fusaro ~ Reti commerciali e traffici globali in età moderna

Patrizia Delpiano

La schiavitù in età moderna

Editori Laterza

© 2009, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2009

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 2009 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-9065-6

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a mia madre

Introduzione

Se lo schiavo può essere definito un individuo privo della libertà personale, ossia proprietà altrui, dal punto di vista storico la schiavitù ha assunto molteplici forme nel tempo. Questo volume ricostruisce la storia della schiavitù atlantica, legata cioè al commercio di uomini che si organizzò tra le coste africane e quelle americane, e copre i circa quattro secoli della sua durata, scavalcando i limiti convenzionali dell’età moderna: muove infatti dalla fine del Quattrocento, quando la pratica fu avviata nel Nuovo Mondo, dopo la conquista europea, e giunge al secondo Ottocento, epoca in cui, in tempi diversi nei vari contesti, se ne decretò la formale abolizione, senza però estirpare un uso che sotto mutate spoglie continuò a lungo attraverso le vie dell’illegalità. A livello geografico, oltre all’Africa, l’analisi comprende le Americhe, ove la schiavitù segnò le società nel lungo periodo lasciando al futuro una civiltà fondata sul razzismo, ma anche l’Europa, ampiamente coinvolta sia per l’azione di armatori e commercianti compromessi nella tratta degli africani sia per la presenza di schiavi neri giunti in varie città europee. L’obiettivo è quello di delineare le origini, il consolidamento e il declino di questo tipo di schiavitù moderna, facendone emergere i tratti specifici rispetto sia alle tipologie antiche sia alle cosiddette nuove schiavitù contemporanee (restrizioni della libertà personale, quali il lavoro forzato o lo sfruttamento sessuale, per intenderci). Strettamente leVII

gata allo sviluppo dell’economia di piantagione, sperimentata dapprima in Europa e nelle isole dell’Africa occidentale, la schiavitù atlantica si consolidò nelle Americhe nel corso del Seicento. Essa fu legittimata per gran parte dell’età moderna da un solido apparato ideologico che affondava le sue radici nella tradizione classica pagana e in quella cristiana. Soltanto durante il Settecento, anche in corrispondenza con l’estendersi della tratta dei neri che raggiunse allora il suo apice, emerse in Occidente un vivace dibattito tra schiavisti e antischiavisti, all’interno del quale maturarono denunce contro la mercificazione degli esseri umani in nome dell’umanitarismo cristiano, da un lato, e della dottrina illuminista dei diritti dell’uomo, dall’altro. Il cammino verso la libertà, tuttavia, fu ovunque lungo e difficile. Seguendo i variegati percorsi dell’abolizione della tratta e dell’emancipazione dalla schiavitù in Europa e nelle Americhe, si possono anzi individuare i fattori su cui riflettere per spiegare la presenza di forme di asservimento nel mondo contemporaneo: le modalità con cui si pose fine alla schiavitù, infatti, aprirono fin da subito la strada a nuovi tipi di dipendenza personale. In questo itinerario volto a mettere in luce quanto la schiavitù abbia caratterizzato per secoli l’Occidente, resta ai margini la schiavitù mediterranea, che vide coinvolti cristiani e musulmani sulle due sponde del Mediterraneo e su cui peraltro si sta concentrando la storiografia italiana, sotto la spinta dei problemi posti di recente dalla convivenza di differenti culture. È una scelta che si impone tenendo conto della cronologia (la schiavitù mediterranea conobbe il suo apice tra Cinquecento e Seicento per tramontare progressivamente nei due secoli successivi), della natura (la schiavitù atlantica si fondava soprattutto, benché non soltanto, sull’economia di piantagione, mentre quella mediterranea sull’attività domestica e su quella svolta dai rematori delle galere), della durata (fatti salvi gli affrancamenti, la prima era tendenzialmente a vita, mentre la seconda era spesso limitata nel tempo, in quanto nata da azioni di guerVIII

ra di corsa finalizzate alla cattura di prigionieri per la richiesta di un riscatto) e della dimensione quantitativa (la tratta dei neri fu una delle più grandi diaspore della storia). Sono molte le ragioni che spingono oggi a volgersi con interesse a questa storia. Proprio di fronte al ritorno delle cosiddette nuove schiavitù sulla scena odierna, innumerevoli voci, in ambito religioso e politico, si sono levate negli ultimi decenni a condannare un uso aberrante ai nostri occhi e con cui tuttavia si è convissuto a lungo e si continua a convivere, seppure nell’illegalità, in molti luoghi della Terra. Nel febbraio 1992, in un discorso pronunciato durante la visita alla Maison des esclaves a Gorée (l’isola davanti al Senegal che fu una delle basi da cui partivano gli africani deportati nelle Americhe), Giovanni Paolo II, allo scopo di «rendere omaggio a tutte le vittime sconosciute», ha definito la schiavitù «un dramma della civiltà che si diceva cristiana». Nel 1994, a Ouidah, nel Benin, l’Unesco ha avviato il progetto La route de l’esclave con l’intento di promuovere studi su tratta e schiavitù. Nel 2001 la World Conference Against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, promossa in Sudafrica dalle Nazioni Unite, ha dichiarato la schiavitù e la tratta crimini contro l’umanità, preludio alla proclamazione, da parte dell’assemblea generale dell’Onu, del 2004 (bicentenario della fondazione di Haiti) quale anno internazionale della commemorazione della lotta contro la schiavitù e della sua abolizione. Di recente, nel luglio 2008, la Camera dei rappresentanti degli Stati Uniti si è formalmente scusata con gli afroamericani per le crudeltà inflitte loro in secoli di asservimento, offrendo una riparazione quantomeno morale. L’esplicita condanna – sancita tra l’altro nella Dichiarazione universale dei diritti umani adottata dalle Nazioni Unite nel 1948 (art. 4) – non sempre è stata accompagnata da una vera e propria assunzione di responsabilità da parte di istituzioni religiose e politiche che di schiavi si servirono per secoli. Così, se Giovanni Paolo II ha attribuito la colpa non alla Chiesa cattolica, bensì alla «civiltà cristiana», i goIX

verni, dal canto loro, non hanno mancato di difendere la loro passata, e presunta, missione civilizzatrice nelle colonie. Celebrazioni recenti, all’interno di vari Stati europei, hanno rilanciato vivaci dibattiti ove il tema della schiavitù si è intrecciato con quello del colonialismo, facendo emergere i difficili rapporti tra politica, memoria collettiva e ricerca storica. Per paesi come la Francia, patria della prima abrogazione della schiavitù nel 1794, e la Gran Bretagna, che all’inizio dell’Ottocento svolse un ruolo importante a livello internazionale contro la tratta, è stata anzi l’occasione per manifestare anche un senso di orgoglio nazionale per la parte svolta nel cammino verso il diritto alla libertà. Va notato, però, che la schiavitù è rimasta a lungo in tutta Europa una vicenda rimossa o, comunque, un tema per pochi adepti. L’oblio è giunto al punto che ancora nel 1996 Sue Peabody sceglieva di esprimere l’allora comune sentimento popolare francese intitolando il suo libro There Are No Slaves in France, frase pronunciata dalla proprietaria di una pensione in cui la studiosa aveva alloggiato durante la sua ricerca. Se la rimozione di quel passato è denunciata da numerosi storici in riferimento a tutti i paesi europei, ciò sembra valere in particolare per l’Italia, ove il problema è scarsamente frequentato dagli autori di manuali scolastici e di testi destinati a studenti universitari e a un pubblico colto. La necessità di non dimenticare spinge dunque a proporre un’opera di sintesi su un aspetto non trascurabile della storia occidentale. Nel licenziare il volume, desidero ringraziare quanti tra amici e colleghi hanno discusso la struttura del testo durante il seminario La schiavitù in età moderna, organizzato nel giugno 2008 dal Centro di studi sull’Illuminismo europeo Giovanni Stiffoni presso l’Università di Venezia: Antonella Barzazi, Vera Costantini, Fabrizio D’Avenia, Vincenzo Ferrone, Niccolò Guasti, Dario Ippolito, Salvatore Pappalardo, Giorgio Politi, Gerardo Tocchini, Antonio Trampus, Alessandro Tuccillo. Grazie inoltre, per la lettura e i suggerimenti, a Franco Motta, Filippo Maria Paladini e, soprattutto, a Massimo Firpo, Frédéric Ieva, Federica Morelli, Marina Roggero e Raffaella Sarti. X

La schiavitù in età moderna

Baia di Chesapeake Charleston New Orleans

OCEANO ATLANTICO CUBA GIAMAICA SANTO DOMINGO SAINT-DOMINGUE BARBADOS

Portobelo

PANAMA

CURAÇAO

Cartagena

CAPO VERDE

GUYANA SURINAME

Equatore Recife PERNAMBUCO

Callao Lima

OCEANO PACIFICO

Le vie della tratta Merci in partenza dall’Europa Prodotti coloniali diretti in Europa Navi negriere in partenza dall’Africa

Bahia

POTOS´I

MINAS GERAIS

Rio de Janeiro

Liverpool Bristol

Londra

Copenaghen Amsterdam Rotterdam Le Havre Saint-Malo Nantes Lorient La Rochelle Bordeaux

AZZORRE

Lisbona

MADEIRA

Ceuta

Tropico del Cancro

CANARIE

Capo Bojador

ARABIA INDIA

SENEGAL GAMBIA SIERRA LEONE COSTA COSTA D’ORO D’AVORIO

ger

Ni

Isola di Gorée

Elmina

Golfo del Benin Golfo del Biafra

Golfo São Tomé di Guinea e Príncipe

OCEANO INDIANO

Luanda

MADAGASCAR

Tropico del Capricorno Capo di Buona Speranza

Isola di Bourbon

I

Dalla schiavitù antica alla schiavitù moderna

1. Schiavi e servi fra caduta dell’impero romano e Medioevo Prima di affrontare il problema della schiavitù atlantica si impongono alcune premesse generali utili a comprenderne le origini e gli sviluppi tra continuità e rotture rispetto al passato. In primo luogo, va detto che, se la presenza di schiavi ha caratterizzato molte civiltà antiche, si tende a parlare di vere e proprie società schiaviste quando l’uso di manodopera asservita rappresenta la base dell’economia. Non è soltanto il numero di schiavi a segnare la differenza, ma soprattutto il ruolo essenziale ricoperto da costoro all’interno della produzione economica. In tal senso, si può affermare che i greci e i romani trasformarono «un fatto primordiale» in «un sistema istituzionalizzato d’impiego su larga scala del lavoro servile sia nelle campagne che nelle città» (M.I. Finley, Schiavitù antica e ideologie moderne). Fu durante l’espansione della civiltà greco-romana (500 a.C.-500 d.C.) che la schiavitù strutturò profondamente la vita economica e sociale; e il diritto romano, in particolare, lasciò in eredità all’Occidente il principio della legalità dell’istituto schiavile. In secondo luogo, occorre sfatare il mito che la schiavitù sia scomparsa nel mondo occidentale con la caduta dell’impero romano (476 d.C.) per risorgere in America, tra Quattrocento e Cinquecento, in 5

seguito alla conquista del Nuovo Mondo da parte degli europei. Non vi furono infatti abolizioni sul piano legale: il cosiddetto tramonto della schiavitù antica si configura come un processo assai lento e complesso, legato al frantumarsi degli equilibri politici ed economici precedenti, che ha perciò suscitato un vivace dibattito storiografico in merito ai tempi e alle cause, nonché alla sua effettiva realizzazione. Quando si discute di tramonto della schiavitù antica, in effetti, si fa riferimento non alla sua totale scomparsa, bensì a una serie di cambiamenti che ebbero un esito duplice: da un lato, l’indubbia e significativa diminuzione del numero di schiavi attraverso forme di affrancamento attestate dall’epoca tardo-imperiale; dall’altro, la progressiva trasformazione della schiavitù antica in un nuovo vincolo di dipendenza personale, ossia il servaggio medievale, esito della rivoluzione feudale, verificatasi intorno al X-XI secolo. Sono vari i fattori su cui riflettere per spiegare questo processo, ed essi implicano il riferimento a cronologie diverse, variamente individuate dagli studiosi in un lungo periodo compreso tra il IV e l’XI secolo. Non è mancato chi ha evidenziato l’importanza di fenomeni di natura culturale, richiamando l’attenzione sull’umanitarismo dello stoicismo, sviluppatosi nel IV secolo, e soprattutto su quello del cristianesimo, divenuto religione di Stato nello stesso periodo. In realtà, la Chiesa non elaborò norme volte ad abolire la schiavitù, e anzi i papi possedettero schiavi fino all’Ottocento. L’influsso del cristianesimo va riconosciuto semmai nella scelta attuata fin dall’epoca tardoimperiale da singoli individui che, guidati dagli ideali cristiani di povertà, affrancarono i propri schiavi al fine di liberarsi delle proprie ricchezze. Più in generale, alla base del tramonto della schiavitù si colloca la disgregazione politica, economica e sociale connessa al crollo dell’impero. Dal punto di vista militare, la fine delle guerre romane di conquista chiuse quello che era stato il canale di rifornimento per eccellenza, ovvero il serbatoio garantito dai pri6

gionieri di guerra. A livello politico, l’instabilità e il decentramento dei poteri, in seguito alle invasioni germaniche, implicarono un più difficile controllo, favorendo insurrezioni e fughe di massa con la conseguente autoliberazione da parte degli stessi schiavi. Sul piano economico, contarono senza dubbio la crisi del commercio e il restringimento del mercato internazionale, ma ancora più importante, nel processo di evoluzione della schiavitù in servaggio, fu il frazionamento del latifondo in unità a conduzione familiare, assegnate a ex schiavi, del cui sostentamento il padrone non si occupava più. In cambio della protezione militare e della terra garantite dal signore, il servo si assoggettava a vincoli e tributi, dal consenso padronale per sposarsi alle corvées, giornate di lavoro gratuito da svolgere sulla terra signorile. La schiavitù conobbe dunque un progressivo declino, soprattutto nel Nord dell’Europa, mentre all’interno del nascente sistema feudale sorse un nuovo tipo di subordinazione: il servaggio, appunto, che dal X-XI secolo costituì la forma dominante nel rapporto tra signori e contadini e che, a differenza del precedente assetto, si fondava su obblighi reciproci. Fu questa la risposta che i ceti dominanti diedero ai mutamenti in corso per mantenere il controllo sugli ex schiavi, diventati contadini semi-liberi. Se lunga è parsa a vari studiosi la coesistenza di servi e schiavi, nel corso del Medioevo tramontò la società schiavista in senso stretto, poiché la manodopera schiavile finì per non costituire più il fondamento del sistema economico in nessuna parte dell’Europa. Bisogna sottolineare, però, che il tramonto della schiavitù che aveva caratterizzato il mondo antico e la nascita del servaggio non impedirono affatto lo sviluppo di altre forme di schiavitù nell’Europa mediterranea. Queste conobbero nuovo slancio dall’VIII secolo in seguito all’espansione musulmana nel Mediterraneo. Nella penisola iberica in particolare, dall’VIII secolo appunto, i regni islamici asservirono cristiani; quindi, con la Reconquista 7

cristiana dei territori sotto il controllo arabo, sviluppatasi nei secoli e terminata con la presa del regno di Granada nel 1492 da parte dei sovrani spagnoli, si verificò il fenomeno opposto, cioè l’asservimento di musulmani a opera dei cristiani. Ma tale fenomeno, fondato – come si è detto – sulla reciproca riduzione in schiavitù di cristiani e musulmani sulle opposte rive del Mediterraneo, interessò gran parte dell’Europa meridionale e continuò nel corso dell’età moderna con qualche propaggine nell’Ottocento, strettamente connesso alla guerra di corsa. D’altra parte, anche la rinascita economica dell’XI secolo, legata alla ripresa demografica e urbana e alla riapertura dei traffici a lunga distanza, concorse a rilanciare il commercio schiavile praticato da città del Mediterraneo. Furono in primo luogo Genova e Venezia, grazie alla loro espansione verso i Balcani, il Mar Nero, la Palestina e la Siria, a gestire il nuovo commercio, esercitato soprattutto ai danni delle popolazioni slave (tra i centri di scambio si ricordano Creta e Cipro, colonie veneziane, e Caffa, sotto controllo genovese). Non è un caso che, per designare gli schiavi, il termine latino servus fosse sostituito, proprio verso l’XI secolo, dalla parola sclavus, poi slavus, che indicava l’etnia allora prevalente della maggior parte degli schiavi. Tra il XII e il XIII secolo le vie del commercio di uomini in Europa erano dunque molteplici: dalle coste sudoccidentali della penisola iberica i corsari muovevano per le razzie nel Mediterraneo, mentre dai porti di Genova e Venezia i commercianti partivano per rifornirsi di merce umana in direzione del Mar Nero. Fiorenti mercati di schiavi esistevano a Lisbona, Siviglia, Barcellona, Marsiglia, Genova e Venezia. In varie zone europee in quel periodo si fece ricorso a manodopera schiavile nell’agricoltura e nelle miniere: dalla Catalogna a Napoli e alla Sicilia (a Palermo soprattutto), ove numerosi africani giungevano, via Tripoli e Tunisi, attraverso la tratta interna all’Africa. La maggior parte, tuttavia, era impiegata nell’attività 8

domestica e artigianale. Alla fine del Medioevo, prima dunque dell’avvio della schiavitù atlantica, nell’Europa mediterranea esistevano schiavi neri, tartari, russi, greci, turchi, balcanici e nordafricani. Era però scomparso l’utilizzo sistematico del lavoro schiavile su ampia scala, giacché gli schiavi, in generale, costituivano una minoranza della manodopera. 2. Alle origini della schiavitù atlantica Quando si parla di schiavitù atlantica – come si è accennato – si fa riferimento alla pratica che si diffuse a fine Quattrocento coinvolgendo le due sponde dell’oceano Atlantico e che nella fase del suo consolidamento nelle Americhe fu esercitata ai danni degli africani. Le origini sono da collegare alla nascita del commercio europeo degli schiavi neri, in riferimento al quale si usa il termine «tratta», che in età moderna era sinonimo di commercio e che è reso nelle principali lingue europee con atlantic slave trade, comercio de negros, traite des noirs o traite négrière. Tratta e schiavitù furono due fenomeni strettamente intrecciati, ma differenti: mentre la schiavitù, infatti, può esistere senza la tratta, in quanto una società schiavista può alimentarsi attraverso la riproduzione naturale della forza lavoro (così accadde per un certo periodo negli Stati Uniti d’America dell’Ottocento), la tratta non può esistere senza la schiavitù, alla quale è finalizzata. Per spiegare il sorgere della schiavitù atlantica occorre però considerare, più in generale, due fenomeni che caratterizzarono il Quattrocento. Contò, in primo luogo, l’avvio del colonialismo europeo: a inaugurare la tratta furono infatti i paesi della penisola iberica che per una serie di ragioni, non ultima la tradizione marinara, intrapresero la politica coloniale. In secondo luogo, la tratta atlantica va ricondotta allo spostamento dei traffici commerciali verificatosi dopo la conquista di Costantinopoli da parte tur9

ca (1453), benché non si possa stabilire una connessione diretta di causa-effetto. Essa implicò la cacciata dei mercanti europei, in particolare italiani, che dall’XI secolo avevano esercitato il commercio degli schiavi nell’area intorno al Mar Nero e il loro progressivo riorientamento in direzione dei mari occidentali. Iniziata con l’occupazione di Ceuta (1415), sul versante africano dello stretto di Gibilterra, proseguita con la presa di possesso delle isole atlantiche di Madeira (1419) e, a metà secolo, delle Azzorre e di quelle di Capo Verde e São Tomé al largo della costa africana, l’esplorazione portoghese dell’Africa si concluse a fine secolo quando fu oltrepassato il Capo di Buona Speranza. Interessati all’inizio a oro, avorio e pepe, e solo in seguito alla merce umana, i portoghesi si servirono dapprima delle vie del commercio negriero musulmano per portare schiavi in Europa. La svolta che condusse all’ampliamento dell’impiego di lavoro schiavile si deve all’introduzione della produzione di canna da zucchero nelle isole dell’Atlantico, ove si sviluppò l’economia di piantagione. L’intreccio fra schiavitù e piantagione va subito chiarito. Una piantagione era un’unità economica diretta dal proprietario della terra e degli schiavi, fondata su monocolture (all’inizio di canna da zucchero, poi di tabacco, caffè, cacao, cotone). La produzione di canna da zucchero, in particolare – che prevedeva non soltanto il lavoro agricolo, ma anche quello manifatturiero –, necessitava della presenza di una manodopera numerosa perché il processo di estrazione implicava un’attività ininterrotta. La pianta, di ingombro notevole, doveva essere trasformata sul posto attraverso l’estrazione del succo e l’eliminazione dell’acqua al fine di produrre melassa e zucchero cristallizzato. Il lavoro schiavile appariva dunque indispensabile a tale tipo di produzione, che restò peraltro immutata nel tempo, caratterizzata dall’uso del mulino ad acqua o a vento. Questa monocoltura fu impiantata dapprima a Madeira, che alla fine del XV secolo diventò il più grande centro 10

produttore di zucchero per il mercato europeo, sostituito dalle Canarie verso il 1540 e da São Tomé nel decennio successivo. Tra il 1450 e il 1460 il Portogallo esportò dall’Africa circa 800 schiavi all’anno, che salirono a 1.500 nel decennio 1460-1470 e a 2.000 in quello successivo. Il traffico di schiavi, prelevati soprattutto lungo la Costa d’Oro, ove nel 1481 si creò la base commerciale di Elmina, aumentò progressivamente dall’inizio del Cinquecento anche per l’instaurarsi di relazioni commerciali stabili con il regno del Congo. Fin dalla metà del Quattrocento si era organizzato un sistema di gestione della tratta basato su concessioni che il sovrano portoghese faceva ai commercianti dietro il pagamento di una tassa finché, negli anni Ottanta, sorse a Lisbona la Casa dos escravos, istituzione dipendente dal re cui venne affidato il compito di gestire e tassare il commercio negriero. Sui caratteri, tradizionali oppure inediti, della schiavitù atlantica gli storici hanno a lungo dibattuto senza trovare un accordo. In effetti, essa non mancò all’inizio di elementi di continuità con il passato. Furono gli stessi mercanti genovesi e veneziani che avevano operato intorno al Mar Nero a dirigere i loro commerci a Occidente, verso le isole atlantiche e il Mediterraneo. Tra i numerosi casi, si può ricordare quello del capitano genovese Antonio da Noli, che nel 1460 ottenne dal re del Portogallo l’autorizzazione a importare schiavi neri a Capo Verde. Anche riguardo alle basi etniche della schiavitù atlantica non si trattò di una frattura radicale. La tratta dei neri, infatti, non fu un’invenzione degli europei dell’età moderna: era stata praticata fin dall’antichità, accanto a quella di altri popoli. D’altra parte, schiavitù e commercio di schiavi, interno ed esterno, esistevano in Africa ben prima dell’avvio del commercio atlantico e – come si è detto – avevano conosciuto nuovo vigore dall’VIII secolo con l’espansione islamica. Si trattava però, in generale, di una schiavitù impiegata nell’artigianato e nel servizio domestico, caratterizzata da un ampio uso di manodopera femminile e in11

fantile. Soltanto in alcuni contesti si erano sviluppate forme di produzione legate a piantagioni di tipo schiavista: nella valle del fiume Niger, verso il XV secolo, per la coltivazione di riso e frumento, quindi nel Nord-ovest (nell’attuale Kenya) e nel Madagascar. Malgrado la rilevanza quantitativa del fenomeno (si calcola che prima dell’arrivo degli europei, nell’ambito del cosiddetto pre-atlantic trade, tra i 3 milioni e mezzo e i 10 milioni di africani fossero stati deportati dal Continente nero), nella maggior parte delle società africane la schiavitù non costituiva un elemento centrale dell’economia. Era un’istituzione minore, peraltro non peculiare della sola Africa, considerata la sua diffusione anche nell’Europa medievale. Pure in merito all’uso di manodopera schiavile all’interno dell’economia di piantagione, cui la schiavitù atlantica si associò fin da subito, occorre evidenziarne il carattere non del tutto inedito. L’utilizzo di schiavi nelle piantagioni seguì lo spostamento da Est a Ovest della produzione di canna da zucchero. Essa fu dapprima coltivata dagli europei negli Stati cristiani sorti in Palestina in seguito alle crociate (XI-XIII secolo), secondo tecniche in uso presso i musulmani. Dopo la conquista araba di questi territori alla fine del XIII secolo, la produzione venne spostata a Cipro, quindi a Creta, mentre la Sicilia, ove la coltura esisteva dall’XI secolo, emergeva come centro fondamentale. Da qui, verso la metà del Quattrocento, la canna da zucchero fu esportata nelle isole atlantiche portoghesi e nelle Canarie (spagnole dal 1519), poi all’interno del Portogallo (nell’Algarve) e della Spagna (Valencia, Malaga) e nella costa occidentale dell’Africa, intorno al golfo di Guinea e a São Tomé. In questa prima fase mancò un’identificazione totale in chiave etnica dello schiavo con il nero africano, e quasi ovunque si fece ricorso a una forza lavoro di tipo misto. A Madeira e nelle Canarie, per esempio, accanto agli schiavi africani lavoravano quelli giunti attraverso la tratta orientale e quelli catturati durante le guerre contro gli arabi, nonché – dopo i viaggi di Cristoforo Co12

lombo – indios provenienti dalle Americhe, lavoratori europei a contratto (i cosiddetti «ingaggiati») e indigeni locali (i guanches, nativi delle Canarie). Diversa è parsa ad alcuni studiosi la situazione a São Tomé, reputato perciò il vero laboratorio sperimentale del sistema schiavista consolidatosi in seguito nelle Americhe. Nelle piantagioni di canna da zucchero dell’isola, infatti, verso il 1550 esistevano 5.000-6.000 schiavi neri, tutti giunti dal continente africano. Comunque sia, prima della conquista europea dell’America, la coltivazione della canna e le tecniche di produzione dello zucchero con ampio uso di schiavi si erano già sviluppate nell’Atlantico e nel Mediterraneo. Fatti salvi alcuni elementi di continuità nella fase iniziale della schiavitù atlantica, il suo trasferimento nelle Americhe non significò affatto un mero spostamento di antichi traffici in direzione del Nuovo Mondo, bensì una profonda rottura rispetto al passato. In età medievale, infatti, il commercio legato alla tratta intorno al Mar Nero era stato caratterizzato da arrivi frazionati, dipendenti anche da una domanda piuttosto fluttuante di manodopera schiavile. Con la tratta atlantica si inaugurarono invece reti commerciali più stabili e si fece uso di navigli sempre più specializzati in risposta a una richiesta continua e via via crescente connessa allo sviluppo americano dell’economia di piantagione. Soprattutto, pur considerando che la schiavitù esisteva in Africa prima dell’arrivo degli europei, va sottolineato che sotto la direzione di questi ultimi (e non solo) essa assunse un’ampiezza prima sconosciuta: tra Cinquecento e Ottocento la tratta atlantica diede vita a uno dei più grandi spostamenti forzati di esseri umani. 3. Verso le Americhe L’economia di piantagione con impiego di schiavi non era dunque una novità quando venne esportata nelle Americhe in seguito alla conquista del Nuovo Mondo. E fu pro13

prio intorno all’economia di piantagione che si svilupparono nuove società schiaviste, secondo l’accezione proposta da Finley. Con il loro consolidamento mutarono del tutto i caratteri della schiavitù, che era sì presente nell’America precolombiana, ma in forma del tutto diversa: relegata alla sfera domestica, essa era per lo più una condizione non ereditaria, bensì temporanea, connessa all’asservimento per debiti e alla prigionia di guerra e dunque alla possibilità di riscatto. Fu la Spagna a muoversi per prima in direzione dell’America, continente raggiunto casualmente da Cristoforo Colombo che – com’è noto – cercava la via occidentale per le Indie. Dopo aver occupato Hispaniola1 (1492), gli spagnoli in pochi decenni estesero il loro dominio territoriale nei Caraibi (Cuba e Portorico), quindi nell’America centrale e meridionale provocando la distruzione delle civiltà precolombiane degli aztechi (Messico centrale), dei maya (Messico meridionale) e degli incas (Perù). I primi schiavi neri giunti in America con i conquistadores, tra il 1498 e il 1503, furono i ladinos, ossia coloro che provenivano dalla penisola iberica, ove erano stati europeizzati attraverso il battesimo e l’insegnamento dei rudimenti della lingua spagnola. In seguito arrivarono direttamente dall’Africa i cosiddetti bozales (con questo termine, che significa «non addomesticati», si indicano gli schiavi trasportati dal Continente nero per distinguerli da quelli nati nelle colonie). La loro importazione, dapprima soprattutto in Messico e in Perù, è da collegare all’avvio della produzione della canna da zucchero, la cui coltivazione fu impiantata fin dal 1517 a Hispaniola (dove però si estese soltanto in seguito), quindi in altre aree, fra cui 1 Ricordiamo che, mentre gli spagnoli, a fine Quattrocento, si erano insediati nella parte orientale dell’isola (ribattezzata Hispaniola, poi Santo Domingo, attuale Repubblica Dominicana), i francesi dal 1630 ne avevano occupato la parte occidentale (Saint-Domingue, attuale Haiti), ottenendo il riconoscimento della loro sovranità con il trattato di Ryswick (1697), alla fine della guerra della Lega di Augusta.

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Cuba. Pochi dati possono chiarire l’evoluzione: se fino al 1550 gli spagnoli avevano introdotto nelle loro colonie americane circa 15.000 schiavi, il loro numero salì a 36.000 tra il 1550 e il 1595 e a 268.000 tra il 1595 e il 1640. Successiva fu la politica del Portogallo, improntata dapprima a un colonialismo commerciale più che alla conquista territoriale: al loro arrivo in Brasile, verso il 1530, i portoghesi istituirono basi mercantili lungo le coste, divise in capitanerie affidate ai donatarios con compiti di difesa militare e colonizzazione, per organizzare in seguito, dalla metà del secolo, l’economia di piantagione di canna da zucchero. L’introduzione della coltura in luoghi come Bahia e Pernambuco fece del Brasile, a fine Cinquecento, il primo grande esportatore di zucchero in Europa. Vi corrispose una rapida crescita del numero di schiavi, passati dai 3.000 del 1570 ai circa 10.000 del 1590, quindi dai 12.000-15.000 del 1600 ai 200.000 di metà Seicento. Furono gli spagnoli nei Caraibi e i portoghesi in Brasile a dare vita a due di quelle che Finley ha definito società schiaviste moderne (una terza – come vedremo – sorse negli Stati Uniti). Trasferita in America, la schiavitù finì inoltre, dopo una fase sperimentale, per assumere una definitiva declinazione «razziale» attraverso la sua completa africanizzazione: si trattò, in effetti, di un asservimento collettivo imposto ai neri. La scelta, però, non fu immediata e il sistema si impose gradualmente. In una prima fase, infatti, vennero sfruttate le popolazioni locali, inserite nel sistema di dominio spagnolo dell’encomienda, in base al quale un certo numero di indios era affidato a un singolo colono che si impegnava a convertirli al cristianesimo, oltre che a difenderli sul piano militare; in cambio, gli indios dovevano prestare un lavoro obbligatorio non retribuito, nell’agricoltura, nell’artigianato e nelle miniere (ciò che contraddistingue l’encomienda rispetto alla schiavitù è proprio il fatto che, sul piano giuridico almeno, essa era fondata su un rappor15

to reciproco di scambio e intesa come forma di tutela funzionale alla conversione). All’impiego degli indios, in realtà, si cercò di porre un freno. Il potere centrale spagnolo intervenne a loro difesa (si trattava pur sempre di sudditi spagnoli) e contro gli interessi dell’aristocrazia coloniale, spinto anche dalle pressioni provenienti da alcuni ambienti culturali e religiosi del tempo (importante la riflessione del domenicano Bartolomé de Las Casas, su cui si avrà modo di ritornare). In effetti, la legislazione spagnola cercò di riformare l’encomienda abolendone l’ereditarietà, benché le Nuevas leyes, emanate nel 1542 a tale scopo, non trovassero ovunque applicazione. Anzi, duramente sfruttati, gli indios, che non mancarono di resistere attraverso insurrezioni, subirono di fatto un vero e proprio tracollo demografico, dovuto al lavoro massacrante cui erano sottoposti nelle miniere (quelle d’argento del Potosí in Bolivia, per esempio), agli spostamenti coatti di popolazione e alla destrutturazione delle famiglie imposti dagli spagnoli e soprattutto alle epidemie scatenate dalle malattie importate dagli europei (vaiolo e morbillo). Agli africani si giunse dunque in seguito allo sterminio degli indios, ritenuti comunque poco affidabili in quanto facilmente tentati dalla fuga in territori a loro familiari. Si riteneva, d’altronde, che i neri fossero abituati da tempo all’estenuante lavoro di piantagione, già praticato nel Mediterraneo, nelle isole dell’Atlantico e del golfo di Guinea, e che fossero anche più robusti. Occorre poi segnalare – come vedremo meglio nel terzo capitolo – che la riduzione in schiavitù dei neri fu legittimata da un solido apparato ideologico che affondava le radici nella tradizione classica e in quella biblica e intrecciava l’idea aristotelica dell’esistenza di schiavi naturali con il principio della missione evangelizzatrice in base al quale i conquistatori erano tenuti a convertire quanti non avevano conosciuto il Dio del cristianesimo. Se la maggior parte degli schiavi presenti nelle Americhe venne sfruttata nell’agricoltura, la schiavitù non si identificò integralmente con l’economia di piantagione, 16

che non fu ovunque dominante. Essa conobbe un pieno sviluppo a Hispaniola e a Cuba per la produzione di canna da zucchero, in Brasile anche per la coltura del caffè e in Venezuela per il cacao. Nelle piantagioni si usavano soprattutto uomini, che lavoravano ottanta ore circa la settimana, di giorno e di notte (negli zuccherifici) sottoposti a duri trattamenti e al controllo costante dei vigilanti. Essi non costituivano una popolazione omogenea: africani, erano però diversi per origine etnica, lingua e credenza religiosa al fine di impedire qualsiasi forma di solidarietà. E allo sforzo di conservare legami con le proprie tradizioni, ben espresso dal voodoo, religione diffusa tra gli schiavi, si rispose con tentativi di omogeneizzarne la cultura attraverso l’imposizione di culti volti a fornire modelli di umiltà e obbedienza (è il caso di san Benedetto il Moro, schiavo etiope giunto in Sicilia, emancipato nella prima metà del Cinquecento e la cui venerazione si diffuse anche in Sud America ben prima della beatificazione di metà Settecento e della canonizzazione all’inizio dell’Ottocento). Al di fuori delle piantagioni gli schiavi svolgevano attività molteplici, legate ai diversi contesti, rurale e urbano: oltre a chi esercitava un lavoro artigianale (falegnami e fabbri, per esempio) v’erano quelli impiegati nel servizio domestico (servi, giardinieri, cuochi). Tra questi, numerose erano le donne, che rappresentarono però soltanto un terzo della manodopera schiavile giunta nelle Americhe. Gli schiavi neri vennero inoltre adoperati, con un aumento progressivo dalla seconda metà del Cinquecento, nelle miniere d’argento in Messico e in Perù. Qui essi arrivavano dopo un viaggio di quattro o cinque mesi: partivano dal porto di Cartagena, nel mar dei Caraibi, passando attraverso quello di Portobelo, sull’istmo di Panama, per raggiungere Callao e infine Lima. Un importante centro di estrazione mineraria fu la regione di Carabaya nelle Ande meridionali. Vi prevalse, tuttavia, l’impiego di indios liberi attraverso il sistema della mita, di origine incaica, fondato sul tributo di forza lavoro che gli indiani prestavano periodi17

camente in unità agricole, manifatturiere e minerarie: in questa regione, infatti, l’importazione di africani risultava antieconomica, considerate le difficoltà di raggiungere l’altopiano. Nel Brasile portoghese, ove non si rinunciò invece ad asservire anche gli indios, occorre ricordare le miniere d’oro e diamanti a Minas Gerais, il cui sviluppo è connesso al boom minerario del Settecento. Gli schiavi vivevano in un contesto in cui esistevano anche bianchi (oltre ai proprietari terrieri, marinai, soldati, commercianti, artigiani) e liberi di colore (neri e sanguemisti). In generale, nel primo mondo coloniale iberico, a differenza di quanto sarebbe accaduto in seguito nelle colonie di altri Stati europei, si diffusero forme di meticciato, attraverso unioni tra bianchi, neri e indios. Era frequente pure l’affrancamento individuale, concesso dal padrone o acquistato dagli schiavi dietro pagamento di una somma, soprattutto per quanti lavoravano nelle miniere, ove l’attività implicava maggiori margini di autonomia rispetto a quelli concessi nelle piantagioni. Così, verso il 1600, in molte città coloniali iberiche i liberi di colore rappresentavano il 10-15% della popolazione complessiva di neri e sanguemisti e un secolo dopo raggiunsero in alcuni casi il 50%. Malgrado forme di discriminazione, non mancano esempi di ascesa sociale, come passaggi a forme di lavoro artigianale specializzato, soprattutto nei settori della costruzione e della navigazione. 4. Schiavitù europee Come si è accennato, la tratta atlantica non implicò soltanto la deportazione di schiavi neri verso le Americhe. Anzi, i primi schiavi catturati dai portoghesi durante l’esplorazione dell’Africa, nel 1441, furono condotti in Portogallo e donati al sovrano dal capitano Antam Gonçalves; nel 1444, un secondo carico di circa 200 schiavi giunse in Algarve. Bisogna peraltro ricordare che l’arrivo di schiavi 18

neri nell’area mediterranea dell’Europa non era un fatto nuovo. Per restare all’età medievale e moderna, essi erano da tempo trasportati dai mercanti musulmani lungo le rotte carovaniere africane nei porti dell’Africa mediterranea, dove venivano comprati dai commercianti europei che li rivendevano nella Francia meridionale e nelle penisole iberica e italiana. La novità fu che i portoghesi eliminarono gli intermediari arabi introducendo direttamente gli schiavi neri attraverso le vie marittime delle coste dell’Africa occidentale. Si calcola che in Portogallo, nel mezzo secolo che precedette la conquista dell’America, ne siano approdati almeno 100.000; e il loro numero si accrebbe rapidamente nei decenni successivi. Ricostruita grazie a fonti quali atti di compravendita, inventari post mortem, testamenti e registri parrocchiali di battesimo e di morte (per i molti che si erano convertiti al cristianesimo), la presenza di schiavi neri è ampiamente attestata nella penisola iberica. In Portogallo, verso la metà del Cinquecento, ne vivevano 32.370, di cui 9.500 a Lisbona, ove costituivano il 10% della popolazione; il numero dei neri liberi in tutto il regno ammontava a 2.580. In Spagna, nel Cinquecento, a Siviglia gli schiavi neri rappresentarono una media del 7-10% della popolazione. In generale, nella penisola iberica il numero complessivo non superò mai il 10% della popolazione autoctona (la media si aggira sul 6-7%). Le testimonianze di contemporanei provenienti da altre zone dell’Europa ci restituiscono comunque lo stupore di fronte a un fenomeno altrove poco noto: l’umanista fiammingo Nicola Clenardo, nel 1535, affermava che «a Lisbona ci sono più schiavi e schiave che portoghesi liberi» (A.C. de C.M. Saunders, A Social History of Black Slaves and Freedmen in Portugal). Occorre ancora evidenziare che gli schiavi africani non erano gli unici in terra iberica, una terra caratterizzata – come gran parte dell’Europa mediterranea – da una forte tradizione schiavile. Qui, però, fondamentale era il serbatoio garantito dal contatto costante con l’Islam. In effetti, 19

al loro arrivo gli schiavi neri si inserirono in un contesto in cui già esistevano non soltanto schiavi slavi importati attraverso la tratta orientale, ma soprattutto schiavi mori legati ai conflitti con i musulmani oppure ad azioni di guerra di corsa e di razzia nel Mediterraneo non cristiano (più correttamente definiti captivi o prigionieri). Dalla metà del Cinquecento gli schiavi africani diventarono via via il gruppo dominante sugli altri di pelle bianca, trasformando così la schiavitù in asservimento su basi etniche soprattutto dei neri. Il fenomeno si registra anche a Granada, ove la popolazione schiavile, che oscillò tra il 2% e il 14% degli abitanti, era costituita da schiavi legati alla tratta e alla guerra, giunti dall’Africa subsahariana, dal Maghreb (Stati barbareschi e Marocco) e dall’America. Malgrado l’aumento di schiavi locali (moriscos), in seguito alla loro ribellione nel 1569-1571, nei decenni successivi i neri cominciarono infatti a prevalere. In generale, considerando tutte le forme di schiavitù, si stima che a fine Cinquecento nella penisola iberica fossero presenti 270.000-360.000 schiavi, ossia il 3-4% dell’intera popolazione, che ammontava a 9 milioni di persone (7 milioni e mezzo in Spagna e 1 milione e mezzo in Portogallo). Mentre la schiavitù mediterranea, che coinvolgeva barbareschi, turchi e altri mori, condusse sul suolo iberico 300.000-400.000 schiavi tra il 1450 e il 1750, la tratta atlantica, nello stesso periodo, ne portò circa 700.000-800.000. Nelle principali città iberiche esisteva inoltre un fiorente mercato pubblico e privato di schiavi che sarebbe rimasto attivo per tutta l’età moderna. Verso la fine del Quattrocento, i centri più importanti erano Lisbona e Siviglia, da dove la merce umana veniva distribuita nel Mediterraneo occidentale. Vi giungevano non soltanto schiavi dall’Africa occidentale, ma pure musulmani dal Nord Africa, guanches dalle Canarie, indios dal Nuovo Mondo. Usati in agricoltura, ma impiegati soprattutto come servitori domestici, gli schiavi ebbero un ruolo importante a livello urbano anche nel commercio e nell’artigianato, nel settore delle costru20

zioni e della lavorazione dei metalli. Molti lavoravano come fabbri, sarti, barbieri, filatori di seta, orafi, nonché come marinai sulle navi negriere; i turchi venivano usati soprattutto nelle miniere e nelle regie galere. Notevole la presenza femminile, a differenza di quanto accadeva nel mondo coloniale: a Granada, per esempio, verso la metà del Cinquecento le donne costituivano tra il 55% e il 70% della popolazione schiavile totale e svolgevano attività, oltre che nel servizio domestico, nel campo del tessile e del cuoio (il loro valore economico era qui più elevato che nelle colonie). Malgrado costituissero una piccola minoranza, gli schiavi segnarono profondamente la società e l’economia iberiche. In effetti, sia in Portogallo sia in Spagna, la loro presenza è attestata a tutti i livelli sociali, dalla corte alla taverna. A possederli erano istituzioni (monasteri, ospedali) e privati, laici ed ecclesiastici, nobili e borghesi, ma anche individui appartenenti a fasce più umili, come artigiani e piccoli commercianti. In genere, pure le persone più facoltose ne possedevano un numero che in rari casi raggiungeva la quindicina. La possibilità di acquisto dipendeva dal prezzo, variabile, ma in generale in aumento nel corso del tempo, soprattutto durante il Settecento. Il possesso di schiavi non costituiva una mera ostentazione, perché essi erano pienamente inseriti nel processo economico, ove svolgevano spesso i mestieri più faticosi. Ciò non significa che nella penisola iberica esistesse una vera e propria società schiavista, benché alcuni studiosi propendano per questa ipotesi (A. Stella, Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique). Gli schiavi, in effetti, non furono mai la forza lavoro dominante in nessun settore, come accadde invece nelle piantagioni coloniali extraeuropee; e senza la manodopera schiavile nessuna attività economica sarebbe crollata, in quanto nessuna occupazione era del tutto associata alla schiavitù. Gli schiavi neri lavoravano spesso accanto a lavoratori liberi, ottenendo in generale un trattamento diverso rispetto a quello riservato loro nelle Americhe. 21

Considerati merci e inventariati come tali, privi di personalità giuridica, essi subivano restrizioni particolari, dal controllo nel consumo dell’alcol al divieto di circolare liberamente la notte. Non vivevano però condizioni di vita uniformi. I servitori domestici spesso risiedevano con i loro padroni; altri schiavi in luoghi a parte, dal patio alla stalla; alcuni vivevano in condizioni di semilibertà. Accanto a forme di sottomissione totale e a brutali trattamenti esistevano legami meno duri fra proprietario e schiavo, cui poteva essere permesso di lavorare per altri, preludio all’ottenimento dell’emancipazione, concessa attraverso la carta de alforria o la licencia de libertad, oppure per via di testamento o, ancora, acquistata dallo schiavo. Non era la norma, e solo una minoranza, il 5% circa, ottenne l’emancipazione. Molti ex schiavi, divenuti liberti, dovevano mostrare fedeltà e gratitudine verso l’ex padrone e talvolta servire ancora per un certo numero di anni. Si collocavano per lo più tra i ceti poveri. Le possibilità di ascesa sociale (comunque limitate) per gli uomini si realizzavano soprattutto nell’esercito; per le donne – che avevano qualche chances in più – attraverso le nozze con un uomo ricco (stretto appare il legame tra emancipazione e matrimonio, favorito anche dal fatto che il Concilio di Trento riconobbe il diritto degli schiavi a sposarsi secondo il rito cattolico e a formare una famiglia). Testimonia il radicamento della mentalità schiavista il fatto che alcune di queste persone non mancarono di comprare a loro volta schiavi. Tra i casi di emancipati, si può ricordare quello di Juan Latino, diventato addirittura poeta e docente all’Università di Granada nel Cinquecento. Al di là delle difficoltà, comunque, nel lungo periodo in terra iberica si verificò un processo di meticciato che nella prima metà del Novecento avrebbe attirato l’attenzione degli etnografi, pronti a riconoscere – sulla base di clichés ben poco scientifici – caratteri africani soprattutto nella popolazione di alcune zone portoghesi. A dispetto del mito della limpieza de sangre, un grande incrocio etnico emerge anche nella storia della Spagna. 22

Bisogna poi sottolineare che la schiavitù atlantica nella penisola iberica si inserì in un contesto legislativo che aveva legittimato da tempo l’asservimento. Las siete partidas, emanate per la Castiglia da Alfonso X il Saggio nel 12561265, avevano regolamentato le relazioni tra padroni e schiavi, prevedendo tra le vie alla schiavitù la guerra contro i nemici della vera fede, la nascita (era la madre, secondo il diritto romano, a trasmetterne l’eredità) e la vendita di sé. Le norme penalizzavano l’eccessiva crudeltà del padrone, cui imponevano, tra l’altro, di provvedere al vitto degli schiavi. Chi trasgrediva poteva essere processato e, se il reato era provato, lo schiavo doveva essere venduto. Erano inoltre previste forme di manomissione, la cui scelta restava però sempre a discrezione del padrone. Così, in Portogallo, la schiavitù – regolamentata dalle Ordenações afonsinas, emanate da Alfonso V nel 1446, all’epoca in cui la parola mouro (moro) era ancora sinonimo di schiavo – fu disciplinata dalle Ordenações manuelinas, pubblicate da Manuel I nel 1514 e nel 1521, quindi dalle Ordenações filipinas (1603) durante il dominio spagnolo in Portogallo (1580-1640). Diversa fu invece la legislazione di altri paesi in cui il declino della schiavitù antica aveva trovato un’espressione più compiuta. In Francia, un notevole peso ebbe l’ordinanza con cui, nel 1315, Luigi X aveva proclamato che il suolo francese rendeva liberi e che tutti quelli che vi arrivavano erano perciò uomini liberi. In realtà, il provvedimento riguardava i servi del dominio regio, che potevano emanciparsi attraverso il pagamento di una somma. Riscoperto e riletto dai giuristi nel corso del XVI e XVII secolo, esso finì, tuttavia, per offrire un principio antischiavile, che fu consacrato dal parlamento di Bordeaux nel 1571: in risposta alla richiesta di vendere schiavi da parte di un armatore, esso sentenziò infatti che «la Francia, madre di libertà, non permette schiavi». Confermato dalla giustizia regia con l’arrêt del Consiglio di Stato del 1670, che tollerava la schiavitù soltanto nelle colonie americane, e non 23

nel regno, tale principio rappresentò dunque una sorta di morte ufficiale della schiavitù, almeno sul piano ideale, sempre richiamato nella letteratura antischiavista, benché nel corso del Settecento fossero introdotte deroghe dovute ai crescenti interessi coloniali della Francia. Varie furono le versioni di questa dottrina volta a impedire la schiavitù in patria. In Inghilterra, in regime di diritto consuetudinario, il punto di riferimento fu costituito da una sentenza del 1567, conosciuta attraverso una successiva sentenza del 1640 che vietava l’ingresso nel paese a uno schiavo russo perché l’«aria inglese» – recitava – era troppo «pura» per uno schiavo (ripresa dalla letteratura giuridica, non sempre nell’età del colonialismo condusse alla liberazione degli schiavi). Così, nelle Province Unite, quando nel 1596 un mercante portò a Middelburg un centinaio di africani, gli Stati provinciali della Zelanda – di fronte allo sdegno della popolazione – ne proibirono la vendita. E il ricorso agli Stati generali della repubblica da parte del mercante ebbe quale esito la scelta dell’assemblea di estendere il divieto all’intero territorio olandese.

II

L’era dei negrieri

1. Tratta atlantica Avviata fra Quattrocento e Cinquecento, la tratta atlantica dei neri si consolidò progressivamente nel corso del Seicento per esplodere nel Settecento in relazione all’estendersi dell’economia di piantagione nelle colonie portoghesi e spagnole e all’ingresso nell’avventura coloniale di paesi che per motivi politici e religiosi erano stati in precedenza ai margini del fenomeno. La seconda fase della tratta, dopo quella iberica, fu inaugurata negli anni Venti del XVII secolo dalle Province Unite, che cominciarono la penetrazione commerciale ai danni del Portogallo lungo le coste dell’Africa occidentale, soprattutto nella Costa d’Oro (al 1637 risale la conquista della base portoghese di Elmina), e istituirono basi d’appoggio nel Nord America (New Netherland); si insediarono inoltre nelle isole caraibiche (Sint Eustatius, Saint-Martin, Curaçao) occupando quindi, nel 1667, il Suriname, nel Nord-est dell’America Latina. Il commercio degli schiavi fu affidato alla West-Indische Compagnie, la Compagnia olandese delle Indie Occidentali (1621), organizzazione commerciale ma al contempo strumento della politica statale (deteneva il monopolio e riceveva un sussidio dagli Stati generali), che gestì pure per un certo periodo l’importazione degli schiavi nelle colonie spagnole. Perse le basi nordamericane e fal25

lito il tentativo di controllo in direzione del Brasile (Recife e Pernambuco), nel 1674 essa declinò per problemi finanziari e fu soppiantata da un’altra compagnia. Gli olandesi non erano però i soli, in quanto anche gli inglesi e i francesi, che fin dal Cinquecento avevano esercitato la tratta attraverso il contrabbando, avviarono circuiti stabili. Riguardo all’Inghilterra, schiavi furono importati dopo la nascita delle colonie in America: dapprima sull’isola di Jamestown, primo insediamento in Virginia (fondata nel 1607), e dagli anni Trenta nelle Antille, in particolare nelle Barbados e in Giamaica (1655), ove in tempi diversi fu impiantata la canna da zucchero. La fase iniziale, fino alla metà del Seicento circa (le cronologie variano da luogo a luogo), fu segnata dal prevalente reclutamento di bianchi ingaggiati attraverso forme di lavoro coatto, ossia con contratti a termine che li legavano ai proprietari per un certo numero di anni, dai tre ai sette (indentured servants). Il lavoro sotto contratto, almeno idealmente, non corrispondeva alla schiavitù, visto che implicava la scelta volontaria da parte dei lavoratori. Tuttavia, non era neppure un’attività del tutto libera, se si pensa che costoro non potevano andarsene prima del termine concordato e che potevano essere imprestati e affittati. Non pochi, del resto, venivano imbarcati con la forza. In generale, si trattava di vagabondi e poveri, provenienti dagli strati più bassi della società, che si davano a un colono per un periodo di tempo, ottenendo in cambio un viaggio gratuito e un versamento in denaro o in natura. A gestire il reclutamento di lavoratori e poi l’approvvigionamento di schiavi furono varie compagnie commerciali finché, nel 1672, la corona istituì la Royal African Company, cui affidò, sino al suo scioglimento (1713), il monopolio della fornitura di schiavi nelle colonie. L’aumento della manodopera schiavile si spiega con l’estendersi delle monocolture del tabacco e della canna da zucchero, prodotti sempre più richiesti dal mercato europeo durante il XVII secolo (lo zucchero, dapprima impiegato come medicinale, fu poi usato come dolcificante e conservante). 26

Nelle colonie americane la schiavitù coinvolse in modo massiccio il Sud, caratterizzato peraltro da grandi flussi migratori dalla madrepatria: soprattutto la Virginia, il Maryland e la Carolina del Nord, ove si svilupparono piantagioni di tabacco, quindi la Georgia e la Carolina del Sud, in cui prevalse la coltivazione del riso. Ma schiavi furono importati pure nella parte settentrionale, benché qui non esistesse l’economia di piantagione: nel Massachusetts e nel Connecticut essi giunsero negli anni Trenta del Seicento dalle isole inglesi dei Caraibi e in seguito direttamente dall’Africa. Forte fu la presenza schiavile a New York, ex colonia olandese (New Amsterdam), passata agli inglesi nel 1667. Se nel Nord gli schiavi svolgevano per lo più attività nel servizio domestico e nell’artigianato, nelle piantagioni del Sud le loro condizioni di vita non erano molto diverse da quelle esistenti nei Caraibi, sebbene la coltivazione del tabacco fosse meno faticosa di quella della canna da zucchero e si registrassero qui più bassi tassi di mortalità. La popolazione schiavile crebbe rapidamente dagli anni Ottanta del Seicento, data l’impossibilità di far fronte al crescente fabbisogno di manodopera con i bianchi a contratto, i quali resistevano male a condizioni climatiche per loro inusuali: per esempio, il numero di schiavi introdotti nella baia di Chesapeake (nel Maryland), una delle principali basi commerciali, salì dai 1.670 del decennio 1670-1680 ai 7.300 del 1680-1690, quindi ai 7.700 del 1690-1700 fino ai 10.700 del 1700-1710. La loro presenza aumentò soprattutto nel corso del Settecento, seppure in maniera diversa nelle tredici colonie americane: mentre al Sud gli schiavi passarono dai 22.000 circa del 1700 ai 410.000 del 1770, nel Centro l’incremento fu da 3.500 a 35.000 e nel Nord da 1.700 a 15.500. Il primo insediamento francese nei Caraibi risale al 1626, quando fu concessa una patente regia per la colonizzazione e l’importazione di schiavi nell’isola di SaintChristophe (ora Saint Kitts). La penetrazione coloniale fu sostenuta dalla creazione, nel 1635, su iniziativa del ministro Armand-Jean du Plessis duca di Richelieu, della Com27

pagnie des îles d’Amérique, che introdusse dapprima engagés bianchi, poi schiavi neri anche in Guadalupa e nella Martinica. Centrale fu quindi il ruolo della Compagnie des Indes Occidentales, istituita nel 1664 a opera del ministro Jean-Baptiste Colbert, che coordinò il commercio antillano, all’interno del quale un posto di primo piano occupò rapidamente Saint-Domingue, principale centro di produzione della canna da zucchero. Il formale riconoscimento della tratta e della schiavitù venne a posteriori, il 26 agosto 1670, con l’autorizzazione da parte del Consiglio di Stato. Nelle Antille, vera miniera di prodotti di sempre più largo consumo, si ricavò un posto, benché marginale, anche la Danimarca, che tra Sei e Settecento occupò le isole di Saint Thomas e di Saint Croix, ove si impiantò la canna da zucchero. In quel periodo, con il pieno coinvolgimento nel commercio dei neri di Inghilterra e Francia, si inaugurò la terza fase della tratta, che vide questi due paesi soppiantare olandesi e portoghesi. Tale commercio divenne d’altra parte nel corso del Settecento una delle poste in gioco della rivalità tra le due potenze in vista della supremazia politica e commerciale nel mondo coloniale, culminata nella guerra dei Sette anni (1756-1763). Fin dalla metà del Seicento, in molte colonie del Nuovo Mondo gli schiavi cominciarono a superare gli ingaggiati. L’aumento complessivo della tratta si registra soprattutto dal 1670 circa, quando l’organizzazione dell’approvvigionamento e dello smistamento dei neri tra Europa, Africa e America divenne stabile. Ripercorrendone il funzionamento nel lungo periodo, dal Cinquecento all’Ottocento, occorre sottolineare che la tratta si organizzò intorno a tre itinerari. In effetti, l’idea di un commercio triangolare gestito dall’Europa, con cui a lungo è stata indicata la tratta atlantica, non restituisce appieno il coinvolgimento di tutti e tre i continenti. Non vi furono implicati i soli europei: pure dalle Americhe partirono spedizioni dirette di negrieri verso il Continente nero e anche la società africana vide al suo interno la duplice esistenza di 28

vittime, la massa di schiavi, e di un gruppo di protagonisti attivi, i cosiddetti négriers noirs. Non mancarono, peraltro, casi di uomini che nell’arco della loro esistenza passarono da un ruolo all’altro. Significativa in tal senso è la vicenda di due piccoli dignitari africani di Calabar (Nigeria): Little Ephraim Robin John e Ancona Robin Robin John, trasportati nei Caraibi come schiavi nel secondo Settecento, acquistarono la libertà, quindi si unirono al movimento abolizionista inglese e, una volta tornati in Africa, diventarono negrieri. La definizione di commercio triangolare resta valida in riferimento alla sola tratta del Nord Atlantico, la più cospicua. Navi cariche di merci (tessuti, metalli, armi, alcol, prodotti di lusso come la porcellana) partivano dai porti europei, quindi approdavano presso le coste dell’Africa occidentale, ove si svolgeva lo scambio tra merci e uomini, per ripartire alla volta del Nuovo Mondo. Qui i prigionieri erano venduti oppure, più spesso, scambiati con prodotti coloniali (zucchero, tabacco, caffè, riso, cotone). Dalle Americhe tali prodotti giungevano in Europa, dove si procedeva alla vendita delle derrate. Esistevano poi altri percorsi, due principalmente. La tratta luso-brasiliana, avviata dal 1550 nel Sud Atlantico e gestita autonomamente dal Brasile dopo l’indipendenza (1822), collegava direttamente, spesso senza passaggio a Lisbona, la costa brasiliana a quella africana: i prodotti locali del Brasile o da questo importati erano scambiati con schiavi oppure con merci, avorio soprattutto, poi rivenduto ai portoghesi. La tratta dell’oceano Indiano era invece basata su relazioni tra il Madagascar e l’Africa orientale, ma le strade di questo commercio partivano spesso dal Brasile per toccare le basi dell’Africa occidentale e raggiungere l’Africa orientale. Mentre i negrieri europei gestivano il traffico in Occidente, i brasiliani, installati in Africa da più generazioni e tra i quali non mancavano schiavi emancipati, dominarono ben presto anche i circuiti di vendita interni all’Africa. I principali porti negrieri europei erano collocati sul29

l’Atlantico, concentrati nel triangolo compreso tra la costa olandese, Liverpool e Bordeaux. In Gran Bretagna, paese che riforniva di schiavi anche altre colonie, spagnole soprattutto, un ruolo di primo piano svolsero Liverpool, Londra e Bristol, che si segnalano per le complessive 9.662 spedizioni effettuate tra il 1550 e il 1815 (la sola Liverpool ne organizzò ben 4.894). Quanto alla Francia, il porto principale restò per tutta l’età moderna quello di Nantes, attivo dalla fine del Seicento (1.714 le spedizioni nello stesso arco temporale), seguito da Le Havre (451), La Rochelle (448), Bordeaux (419). Riguardo alle Province Unite, 688 viaggi partirono dalla Zelanda, 210 da Amsterdam e 126 da Rotterdam. Decisamente minore il commercio in Danimarca, per la quale si calcolano 13 spedizioni. Passando all’Africa, da dove venivano imbarcate persone già ridotte in schiavitù (prigionieri di guerra acquistati dai mediatori locali) o razziate tra le popolazioni locali, vi furono costruiti forti che fungevano da depositi e da guarnigioni militari. Le zone più coinvolte, tra il 1662 e il 1867, furono l’area intorno al golfo di Guinea (la Costa d’Oro, il golfo del Benin e quello del Biafra, corrispondenti agli attuali Costa d’Avorio, Ghana, Togo, Benin, Nigeria) e, verso sud, le coste dell’Africa centro-occidentale (negli odierni Gabon e Congo). Se da queste due aree partì la maggioranza degli schiavi (circa l’80%), centri importanti esistevano anche, più a nord, sulle coste degli attuali Senegal, Gambia, Guinea-Bissau e Sierra Leone; nell’Africa del Sud si segnala la base brasiliana di Luanda, nell’attuale Angola. Destinatari privilegiati nelle Americhe furono le Antille (Cuba, Santo Domingo e Giamaica) e il Brasile (Pernambuco, Bahia e Rio de Janeiro), che accolsero quasi l’80% degli schiavi giunti nel Nuovo Mondo. Nell’America del Nord basi furono, tra le altre, oltre alla baia di Chesapeake, Charleston, nella Carolina del Sud, e New Orleans, nella Louisiana. Nella tratta furono implicate dunque tutte le potenze marittime europee, né mancarono commercianti apparte30

nenti ad altri spazi geografici, quali la penisola italiana (mercanti genovesi gestirono l’introduzione di schiavi nelle colonie spagnole per alcuni anni del Seicento). Mutarono i tempi, ma comuni risultano le modalità. Un primo periodo, come si è detto, vide l’azione di compagnie commerciali operanti in regime di monopolio sotto il controllo dello Stato. Al regime monopolistico subentrò, dall’inizio del Settecento, una fase di liberalizzazione. Anche per far fronte all’aumento dei costi legati alla crescita dei traffici, le compagnie, in cambio di compensi, cedettero una parte dei loro privilegi a privati. In Francia, per esempio, il monopolio fu intaccato a partire dal 1713 quando alcuni armatori di Nantes ottennero l’autorizzazione all’esercizio della tratta; dal 1716 la libertà di commercio degli schiavi fu progressivamente estesa ad altri porti e, dal 1741, a tutti i porti francesi. Diversa fu la modalità con cui la tratta venne gestita dalla Spagna, che non praticò mai direttamente il commercio negriero ricorrendo al rifornimento da altri Stati, perché priva di basi commerciali sulle coste africane, secondo quanto stabilito dal trattato di Tordesillas del 1494 (firmato nella città castigliana sotto arbitrato papale, esso – rivedendo la bolla Inter coetera di Alessandro VI del 1493 – aveva infatti sancito il dominio spagnolo e portoghese rispettivamente a ovest e a est della linea immaginaria che da un polo all’altro taglia il globo a ovest di Capo Verde). Caratterizzata all’inizio da un sistema di licenze concesse dal sovrano a privati mediante appalto, la tratta si svolse in seguito attraverso l’istituzionalizzazione del cosiddetto asiento de negros, sinonimo di contratto relativo all’introduzione di schiavi. In base a questo contratto di diritto pubblico, lo Stato, ricevendo il pagamento di un tributo, concedeva a privati (singoli individui o compagnie di commercio, spagnoli o stranieri) la licenza della tratta, che dal 1595 fu data in regime di monopolio. Peraltro, chi deteneva l’asiento poteva vendere ad altri le licenze di tratta. Il primo asiento venne concesso nel 1518 da Carlo V a un fiammingo; il contratto passò poi ai 31

portoghesi (fino al 1640, quando il Portogallo, sotto dominio spagnolo dal 1580, ritornò autonomo), quindi, nel 1662, alla Compagnia olandese delle Indie Occidentali per giungere, nel 1701, alla Compagnie de l’asiente, sorta allora in Francia, e nel 1713, secondo il trattato di Utrecht al termine della guerra di successione spagnola, all’Inghilterra, che lo tenne fino alla liberalizzazione del commercio, sancito dalla Real cédula del 28 febbraio 1789. 2. Schiavitù, sviluppo e sottosviluppo economico Considerando l’ampio coinvolgimento nella tratta degli schiavi da parte delle potenze europee (nel Settecento le colonie caraibiche inglesi e francesi furono tra i più importanti centri dell’economia mondiale), sembrerebbe scontato concluderne che essa dovette rappresentare un commercio decisamente lucroso. Non si spiegherebbe altrimenti la sua lunga durata né, come vedremo nel quarto capitolo, la difficile lotta per la sua abolizione, decretata nei vari paesi europei tra la fine del Settecento e l’Ottocento, senza riuscire però a interrompere il flusso clandestino. Se, in generale, la storiografia di ispirazione marxista non mostra dubbi al riguardo, negli ultimi decenni la relazione fra tratta, schiavitù e sviluppo economico è stata invece – e continua a essere – al centro di un vivace dibattito storiografico in merito all’effettiva redditività. In quale misura tratta e schiavitù rappresentarono la base dello sviluppo economico occidentale e, più precisamente, in quale misura i ricavati finanziarono il decollo industriale dell’Occidente, avviato nel secondo Settecento a partire dalla Gran Bretagna? Per rispondere a queste domande occorre prendere le distanze dalle posizioni estreme volte a dimostrare, da un lato, che tratta e schiavitù ebbero poco o nulla a che fare con quei mutamenti economici e, dall’altro, che esse siano state il fattore determinante del take off. Bisogna intanto riflettere sui dati cui ci si appella nei 32

due casi: nel primo si considerano soprattutto le percentuali medie di profitto che, oscillando tra il 5% e il 10%, non appaiono particolarmente elevate; nel secondo caso si esaminano invece i singoli viaggi, che dimostrano variazioni enormi, dalla perdita totale del carico a guadagni che potevano raggiungere il 100%, quando non il 150%. Insomma, le medie erano basse, ma esse erano il frutto di fluttuazioni notevoli. Del resto – come testimonia la preziosa autobiografia di Joseph Mosneron, armatore negriero di Nantes –, proprio la possibilità di alti profitti, al di là del carattere aleatorio della tratta, assai diversa da commerci ben più sicuri in quanto a stabilità degli introiti, ne costituiva la principale attrattiva. Tentando una sintesi, si può affermare che tratta e schiavitù furono tra i fattori dello sviluppo economico occidentale: esse contribuiscono a spiegare quella che in termini marxisti si indica come la fase dell’accumulazione originaria del capitale, che sarebbe poi stato investito nella rivoluzione industriale. Fattore importante, ma non certo l’unico, perché intrecciato ad altri fenomeni che caratterizzarono l’Europa moderna: tra questi, l’arrivo dell’argento e dell’oro americani nell’Europa del Cinquecento, la confisca delle terre appartenenti a ordini religiosi nel corso della Riforma anglicana all’inizio dello stesso secolo, il successivo processo di privatizzazione delle terre comuni avviato in Inghilterra attraverso il fenomeno delle recinzioni (enclosures), che costituì la base della fondamentale rivoluzione agraria in direzione dello sviluppo di un’agricoltura capitalistica, e, ancora, per la Francia del 1789, la vendita dei beni nazionali, oltre alle entrate garantite agli Stati europei da altri commerci, come quello delle spezie. Se la tratta fu certo un business, è difficile ragionare in termini quantitativi per calcolare i redditi reali nel tempo e nello spazio, così come individuare quali gruppi ne fossero avvantaggiati. Lo furono certamente molti armatori, le cui case nei porti di Nantes, Bordeaux e Saint-Malo ancora oggi testimoniano dell’antica ricchezza, così come i 33

capitani delle navi, che spesso vendevano merce umana per conto proprio; e lo furono i grandi commercianti, appartenenti alle élites nobiliari e borghesi europee, nonché i proprietari terrieri coloniali che raggiunsero per le Antille profitti stimati intorno a una media del 20%. La tratta non recava però guadagni soltanto a questi gruppi più direttamente implicati, ma coinvolgeva una vasta rete di produttori perché armare una nave significava trovare capitali, merci e uomini, dal chirurgo al bottaio per l’essenziale rifornimento di acqua. Alla tratta erano dunque legate molteplici attività locali, quali la produzione di oggetti da scambiare con schiavi, la costruzione e l’armamento delle imbarcazioni e, ancora, il commercio dei prodotti coloniali, oltre all’organizzazione di un sistema bancario e di un mercato delle assicurazioni. La tratta, lo si è detto, non garantiva ricavi sicuri e stabili. Le variazioni dipendevano da molteplici eventi e, in primo luogo, dai conflitti bellici: la guerra dei Sette anni, la rivoluzione americana e le guerre napoleoniche, infatti, causarono un calo significativo delle importazioni di schiavi. Inoltre, il cosiddetto middle passage (passaggio di mezzo), la drammatica traversata dell’Atlantico dall’Africa alle Americhe, che durava circa due mesi, comportava alti tassi di mortalità, decisamente superiori rispetto a quelli che caratterizzavano altri commerci, benché lo schiavo fosse merce preziosa e, in quanto tale, da consegnare in buone condizioni. Cause di morte, per gli schiavi e per i membri dell’equipaggio, erano malattie gastrointestinali, febbri e soprattutto lo scorbuto, legato alla carenza di vitamina C, contenuta in cibi freschi che non erano disponibili durante le lunghe navigazioni (a bordo si mangiavano legumi secchi, come fave e fagioli, riso, mais e manioca). Non va trascurato poi il ruolo giocato dalle rivolte degli schiavi a bordo, che potevano finire con la repressione e la conseguente perdita parziale o totale del carico. La media di mortalità, il 15% circa, calcolata per tutti i paesi coinvolti nel periodo 1550-1865, nasconde realtà assai va34

riegate, in cui casi di bassa mortalità si alternano a vere e proprie stragi: la percentuale oscilla tra il 20-25% nella fase iniziale del commercio e il 10% di fine Settecento (in seguito al miglioramento dell’alimentazione e dell’igiene), con un nuovo peggioramento negli ultimi trent’anni dell’Ottocento, quando durante il periodo della tratta clandestina sparirono forme di controllo pubblico. Malgrado le fasi di caduta e al di là dei rischi, la tratta mostra una progressiva ascesa durante l’età moderna. Il numero di schiavi trasportati annualmente crebbe modestamente dall’inizio del Seicento per registrare una brusca accelerazione dagli anni Quaranta del Settecento e decrescere un secolo dopo, in seguito all’abolizione formale della tratta e all’emancipazione degli schiavi decretate nei vari paesi europei. Si passò globalmente dai circa 19.000 trasporti annuali del 1680 ai 90.000 del 1790 ai 33.000 del 1860. Se il Settecento rappresenta l’apogeo del commercio negriero (si svolse allora il 60% del traffico complessivo), l’Ottocento si colloca al secondo posto (33%), seguito dal Cinquecento e dal Seicento con una percentuale complessiva del 7%. Va detto, tuttavia, che i dati riferiti alla tratta clandestina dell’Ottocento sono probabilmente sottostimati, a causa dell’assenza di fonti, e che la tratta non cessò né dopo l’impegno assunto in tal senso a Vienna nel 1815 dalle potenze europee, né con le varie leggi ottocentesche relative alla sua soppressione. In quel periodo, nonostante il rialzo del prezzo, peggiorò il trattamento degli schiavi trasportati su vascelli più piccoli e rapidi da negrieri pronti a disfarsi della merce umana per non incappare nelle sanzioni previste. Il dibattito sul numero degli schiavi deportati dall’Africa alle Americhe è stato ed è assai vivace, a partire dallo studio quantitativo offerto da Philip Curtin in The Atlantic Slave Trade. A Census (1969), che propose il numero di circa 11 milioni di imbarcati in Africa e di 9 milioni e mezzo di individui giunti in America tra il 1451 e il 1870. Dalle successive indagini quantitative, basate per lo 35

più sulle registrazioni obbligatorie delle navi negli ammiragliati dei porti per la tratta francese, olandese e danese, oppure su documenti relativi alle assicurazioni marittime (come le dichiarazioni di incidenti) per quella inglese, emergono cifre più alte, che oscillano tra i 12 e i 17 milioni di neri. Si tratta di stime che difficilmente saranno rimpiazzate in futuro da dati più precisi: molti archivi sono incompleti e, d’altra parte, ogni dichiarazione relativa a operazioni commerciali, essendo spesso legata all’imposizione fiscale, poteva spingere alla frode, ossia alla sottostima della quantità di merce scambiata, mentre l’ottenimento di un bonus per ogni schiavo trasportato sollecitava dichiarazioni opposte. E si tratta in ogni caso – questo è il dato importante – di uno dei più grandi spostamenti forzati di esseri umani della storia: una vera deportazione di massa. Comunque, se si vuole verificare il legame diretto fra tratta e industrializzazione, occorre domandarsi dove fossero reinvestite le somme guadagnate attraverso il commercio degli schiavi. Per quanto riguarda la Gran Bretagna, artefice della prima industrializzazione, esse finanziarono certamente il sistema bancario: molti dei banchieri attivi nel Settecento in città come Liverpool, Bristol e Glasgow erano o erano stati trafficanti di schiavi; la banca londinese Barclays, ancora esistente, fu fondata da quaccheri con i proventi dello sfruttamento di manodopera schiavile. I redditi della tratta confluirono inoltre nel mercato delle assicurazioni: la compagnia Lloyd’s, anch’essa tuttora attiva, fu inizialmente un caffè londinese e luogo d’incontro tra uomini d’affari legati al commercio negriero. Ma il flusso del denaro contribuì altresì allo sviluppo dell’industrializzazione britannica: basti pensare che, per esempio, gli Hibberts, proprietari di un’importante ditta tessile a Manchester, possedevano piantagioni di canna da zucchero in Giamaica e che Anthony Bacon, uno dei più grandi industriali del settore metallurgico e fondatore nel 1765 di una grande fonderia a Merthyr Tydfil, era stato commerciante di schiavi. Va poi ricordata, più in genera36

le, l’importanza del mercato coloniale, ove erano smerciati manufatti britannici quali chiodi e prodotti di ferro a uso domestico. Non è insomma del tutto casuale che la Gran Bretagna, prima potenza negriera nel corso del Settecento, abbia dato vita alla rivoluzione industriale. Nel caso della Francia il nesso è evidente in epoca successiva: se non mancano casi di industriali come i Perier di Grenoble, ricchi coloni legati ai gruppi schiavisti nella Francia del secondo Settecento, qui i redditi derivati dalla tratta furono investiti nei primi decenni dell’Ottocento quando si avviò l’industrializzazione. Tuttavia, anche prima dell’impero napoleonico i proventi dei negrieri, così come l’esportazione di canna da zucchero e di altri prodotti coloniali, assicurarono un notevole traffico commerciale. La tratta, che produsse una parte del capitale poi reinvestito nell’industria, appare insomma un aspetto importante nella storia del capitalismo occidentale, almeno finché i mutamenti intervenuti nel sistema economico dell’epoca non la trasformarono in una pratica non più redditizia: fu la sua antieconomicità, oltre a ragioni di carattere umanitario e ideologico, a portare alla sua abolizione. Se il commercio atlantico degli schiavi fu dunque uno dei fattori dello sviluppo economico dell’Occidente, le sue ricadute sulla storia dell’Africa furono di natura ben diversa, e occorre farvi almeno qualche accenno. Negli anni della decolonizzazione novecentesca pochi studiosi nutrivano dubbi sul fatto che la tratta fosse stata un fattore importante, quando non il fattore essenziale, dell’arretratezza del Continente nero, tuttora caratterizzato – com’è noto – da povertà, analfabetismo, guerre intestine e fragilità politica. Forte risultava anzi il legame fra il take off occidentale e il sottosviluppo africano: in questa ottica, la tratta, con quelle che apparivano le indubbie conseguenze negative a livello demografico, economico, sociale e politico, ben spiegava la precarietà delle istituzioni africane nel lungo periodo. All’Africa, in effetti, furono sottratti milioni di individui, in genere gli uomini più giovani (dai quindici ai 37

trent’anni) e più attivi dal punto di vista economico, con esiti nefasti sia sul piano della coltivazione delle terre, e dunque della produzione agricola, sia sul piano della relazione fra il lavoro degli uomini e quello delle donne, alterato a svantaggio di queste ultime. L’importazione di armi e i conflitti scatenati dagli europei al fine di procurarsi schiavi erano considerati elementi centrali per comprendere l’annoso problema dell’instabilità politica e militare dell’Africa, prodotto di una destrutturazione della tradizionale dimensione comunitaria. Negli ultimi decenni il rapporto diretto fra tratta atlantica e ritardo africano è stato messo in discussione in quanto sarebbe inadatto a restituire la complessità del fenomeno. La revisione – che in generale suscita una dura opposizione da parte degli studiosi africani – coinvolge molteplici aspetti. A non pochi storici tale rapporto pare una sorta di invenzione europea, frutto, da un lato, del senso di colpa dell’uomo bianco e, dall’altro, di una prospettiva eurocentrica incapace di riconoscere autonomia alla storia dell’Africa, come se essa fosse il risultato soltanto di processi innescati dall’esterno. Pur in assenza di dati precisi relativi alla popolazione africana nel lungo periodo, si sminuiscono gli effetti catastrofici della tratta dal punto di vista demografico sottolineando che il prelievo di merce umana avrebbe avuto ripercussioni limitate e non certo peggiori rispetto a quelle connesse alle catastrofi naturali, dalla siccità alle epidemie e alle carestie. Si giunge così a scorgere nelle deportazioni di massa un meccanismo di compensazione dei disastri causati dalla natura: la sottrazione di uomini, nelle fasi di carestia, avrebbe permesso a quanti erano rimasti di sopravvivere meglio, ripartendosi le poche risorse disponibili. Si nega poi che gli europei fossero avvantaggiati dalle locali guerre intestine, ché anzi – si afferma – per il loro commercio essi avrebbero avuto semmai bisogno di stabilità politica. Si evidenzia inoltre che per alcuni contesti, come per il regno del Dahomey, corrispondente all’incirca all’attuale Benin, la tratta sareb38

be stata un fattore di dinamismo perché avrebbe stimolato i contatti con l’esterno e lo spirito imprenditoriale. Considerando che la schiavitù esisteva all’interno dell’Africa prima dell’arrivo dei bianchi e che sarebbe continuata in seguito, dopo la fine della gestione europea, si finisce con il presentare la tratta degli schiavi come una pratica peculiare del continente africano. Si tende, insomma, più in generale, a rifiutare l’idea che il contatto tra Europa e Africa sia stato improntato a uno scambio ineguale: dato l’ampio coinvolgimento volontario delle élites africane, tale scambio non sarebbe stato imposto dagli europei. Tentando un bilancio, occorre rilevare che la tratta ebbe esiti differenti sulle varie parti dell’Africa: alcune zone ne furono distrutte, mentre altre prosperarono proprio grazie al commercio di uomini. Bisogna poi riconoscere che a spiegare le odierne condizioni dell’Africa concorrono innumerevoli fattori, oltre alla tratta, non ultimo il successivo colonialismo europeo otto-novecentesco. Un fatto, tuttavia, pare indubbio: se la tratta implicò per alcune zone un miglioramento economico, esso significò un accumulo di ricchezza da parte delle élites coinvolte nel commercio negriero, sovrani e mercanti, cui non corrispose però una crescita della produzione interna; inoltre, di tale ricchezza si giovarono le élites, appunto, senza alcuna ricaduta positiva sulla massa degli africani. Ciò vuol dire che un fenomeno potenziato dall’esterno, ossia dall’intervento europeo, costituì un indubbio fattore di ineguaglianza all’interno delle società africane. 3. Codici neri Ovunque nel mondo coloniale la schiavitù fu introdotta di fatto, e soltanto in seguito, con minore o maggiore rapidità e in relazione all’aumento della popolazione schiavile, si emanarono dapprima singoli provvedimenti, quindi legislazioni complessive volte a istituzionalizzarne la pratica: i 39

cosiddetti codici neri o slaves codes, che regolamentavano l’esistenza dei neri, schiavi e liberi, dei mulatti, degli zambos, nati da unioni tra neri e indios, ma imponevano norme pure ai bianchi. Nelle tredici colonie inglesi in America la schiavitù, che non era riconosciuta in madrepatria e che nel Nuovo Mondo era stata progressivamente istituita nel corso del Seicento, fu una costruzione graduale e diversificata all’interno dei vari spazi. In una prima fase la pratica venne formalizzata attraverso provvedimenti emanati dagli organi di governo locale, le assemblee coloniali, che rispondendo a problemi concreti crearono statuti delle persone diversi da quelli esistenti in madrepatria. In Virginia, per esempio, nel 1640, una sentenza della corte generale, imponendo l’asservimento a vita a uno schiavo africano in fuga, sancì l’esistenza della schiavitù nera. Una svolta si verificò dopo la Restaurazione della dinastia Stuart (1660), seguita alla prima rivoluzione inglese e sorretta dallo slancio coloniale impresso dalla monarchia. Al 1667 risale il primo intervento legislativo del parlamento londinese, che imponendo un trattamento severo nei confronti degli schiavi neri riconobbe la liceità della schiavitù africana nelle colonie (Act to Regulate Negroes on British Plantations). Ogni colonia si dotò allora di leggi specifiche riguardo al governo degli schiavi, disciplinando i rapporti fra asserviti e liberi, neri e bianchi. Alcuni provvedimenti proibirono agli schiavi il porto d’armi e vietarono matrimoni misti tra bianchi e neri, schiavi o liberi che fossero (fu quanto decisero le assemblee del Maryland nel 1664 e della Virginia nel 1691). Le varie disposizioni confluirono quindi negli slaves codes, il primo dei quali, emanato in Virginia nel 1705, sarebbe rimasto in vigore fino all’Ottocento. Benché non mancassero tratti comuni (il codice della Carolina del Sud, per esempio, ripreso da quello delle Barbados, fu copiato dalla Georgia nel 1755), non poche erano le differenze tra le diverse legislazioni, in genere più severe e dettagliate nelle colonie del Sud per la maggiore presenza 40

schiavile. Le norme variavano dalla proibizione della vendita di alcolici ai neri e dal divieto per loro di circolare la sera (misure prese, nel 1686, nel New Hampshire) all’impossibilità di allontanarsi dalle piantagioni senza il permesso del padrone o dei guardiani, mentre si ideava un preciso sistema di punizioni per ogni tipo di infrazione, culminante nella condanna a morte in caso di fuga. Tutte le colonie definirono così lo statuto giuridico dello schiavo, dichiarato per lo più chattel property, ossia un bene mobile commerciabile. Laddove esistevano forme di emancipazione individuale, si intervenne per evitare un’effettiva integrazione sociale: l’assemblea della Virginia, fin dal 1668, dichiarò che gli ex schiavi non potevano godere delle stesse libertà degli inglesi; nella Carolina del Sud, tra il 1722 e il 1740, essi potevano restare nella colonia soltanto su approvazione dell’assemblea (un provvedimento simile fu adottato, nel 1741, nella Carolina del Nord). Nel tardo Settecento, alle soglie della rivoluzione, la maggior parte degli schiavi (oltre il 90%) era ormai concentrata nelle sei colonie del Sud (soprattutto in Virginia e nella Carolina del Sud, dove essi costituivano più del 50% degli abitanti, quindi nella Carolina del Nord, nel Maryland, in Georgia e nel Delaware): sul totale della popolazione di 1.340.000 individui, qui gli schiavi erano circa 520.000 e costituivano una media del 38%. Nelle sette colonie del Nord e del Centro (Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New Hampshire, New York, Pennsylvania, New Jersey), ammontavano a 52.000, ossia al 3,8% della popolazione. La diversa concentrazione dipendeva dalla disponibilità di terra da coltivare e da ragioni climatiche, che avevano condotto il Nord a sviluppare la piccola proprietà terriera, il Centro a caratterizzarsi per un’economia urbana e commerciale, mentre nel Sud prevaleva un’agricoltura fondata sulla grande proprietà terriera e sulla monocoltura. Nel corso del Settecento la schiavitù era dunque diventata progressivamente un’istituzione fondamentale soprattutto per l’economia sudista. Inoltre, 41

se al Nord gli schiavi erano disseminati su un territorio vasto, nel Sud essi erano concentrati nelle piantagioni; e, ancora, mentre al Nord esistevano fenomeni di emancipazione, al Sud prevalse, invece, a tutela delle monocolture, una netta separazione tra schiavi neri e bianchi liberi. Così, pur costituendo eccezioni, al Nord non mancavano casi di ascesa sociale: si possono ricordare la vicenda della poetessa nera Phillis Wheatley, portata dall’Africa verso il 1761 e al servizio presso una famiglia bostoniana, oppure quella di Ottobah Cugoano, prelevato a metà Settecento dall’attuale Ghana e giunto in Inghilterra, ove si unì al movimento abolizionista e pubblicò un’autobiografia. Un’ulteriore accentuazione delle differenze tra le due parti del paese, d’altronde, sarebbe stata causata dalla rivoluzione del cotone, base della prima industrializzazione europea legata alla manifattura tessile. Con l’introduzione della nuova coltura, infatti, la manodopera schiavile, pur in presenza di una tratta ormai clandestina (dal 1807) e grazie anche ai forti tassi di natalità locali, passò dai circa 600.000 schiavi del tardo Settecento ai 4 milioni del 1860. Sulla scia della diffusione del cotone, si verificarono al contempo spostamenti di massa, attraverso il mercato interno di schiavi, da colonie quali il Maryland, la Virginia e la Carolina del Sud verso l’Alabama, il Mississippi, la Louisiana e il Texas. Nell’individuare i caratteri generali della schiavitù nel Nord America occorre sottolineare che qui gli schiavi restarono complessivamente una minoranza, a differenza di quanto accadde nell’America ispano-portoghese, in particolare nei Caraibi e in Brasile, ove all’apogeo della schiavitù la popolazione degli asserviti raggiunse anche l’85%; negli Stati Uniti, invece, il culmine fu toccato nell’Ottocento, epoca in cui la Carolina del Sud contava circa il 57% di schiavi. Inoltre, quando a partire dal secondo Settecento alcune colonie sancirono l’emancipazione degli schiavi (nel 1777 le Costituzioni del Vermont – indipendente nello stesso 1777, ma riconosciuto come quattordi42

cesimo Stato nel 1791 – e del Massachusetts la decretarono per gli uomini dopo i ventuno anni e per le donne dopo i diciotto), cominciò a esistere continuità territoriale tra Stati antischiavisti e Stati schiavisti. Tale continuità creò una condizione particolare per gli schiavi fuggiaschi e spiega l’assenza del cosiddetto grande marronage, ossia della fuga in massa dalle piantagioni, che – come si vedrà – fu invece tipico dei Caraibi e del Brasile. È vero che i fuggitivi avrebbero potuto sperare nella libertà scappando negli Stati privi di schiavitù. Va subito anticipato, però, che raggiungere la frontiera non era facile anche a causa dell’azione dei cacciatori di schiavi, pagati dai padroni per riportarli alla base. D’altronde, attraversare la frontiera non significava essere liberi: in seguito alla rivoluzione americana, la Northwest Ordinance (1787) riconobbe ai padroni il diritto di inseguire gli schiavi anche nel Nord per ricondurli nelle piantagioni in nome della tutela della proprietà. Spostandoci ora verso le colonie francesi, l’aumento della popolazione schiavile (verso il 1678 le Antille francesi erano popolate da circa 27.000 schiavi, che nel 1789 sarebbero saliti a 700.000) portò all’emanazione del Code noir (1685), redatto nell’età di Luigi XIV e su cui vale la pena di soffermarsi per la sua esemplarità, benché alcuni studiosi abbiano sottolineato la sua scarsa applicazione. Steso sulla base delle consuetudini coloniali, esso non fece che codificare le pratiche esistenti, ma finì per marcare la profonda contraddizione tra il riconoscimento della schiavitù nel mondo extraeuropeo e il principio della libertà che continuava a valere per la madrepatria in base all’idea che la terra di Francia rendeva liberi. Emanato nel marzo 1685, poco prima della revoca dell’editto di Nantes (ottobre) – che eliminava le libertà garantite agli ugonotti nel 1598 – il Code era espressione della nuova politica francese diretta a garantire l’uniformità religiosa di tutti i sudditi: obiettivo principale era infatti quello di «mantenere la disciplina della Chiesa cattolica». Molti dei sessan43

ta articoli di cui esso era composto regolamentavano la sfera religiosa: dalla cacciata degli ebrei (art. 1) all’obbligo di battezzare gli schiavi e di educarli al cattolicesimo (art. 2) fino alla proibizione di tutti i culti pubblici diversi da quello cattolico (art. 3). In merito al matrimonio, solo i cattolici potevano contrarre nozze valide, mentre le cerimonie diverse dal rito romano venivano considerate pratiche di concubinato e, come tali, proibite (art. 8). Gli uomini liberi che avevano figli da donne schiave erano condannati a una multa e, se li avevano con una loro schiava, perdevano sia la schiava sia i figli. Tuttavia, qualora l’uomo libero non avesse già moglie, egli poteva sottrarsi a questa disposizione sposando la schiava secondo il rito cattolico, e in tal caso moglie e figli diventavano liberi (art. 9). Gli schiavi, infine, potevano sposarsi soltanto con il consenso dei padroni, ma questi ultimi non potevano obbligarli alle nozze (art. 11). Riguardo allo status, gli schiavi erano considerati oggetti («être meubles», art. 44). I nati da matrimoni tra schiavi restavano schiavi e, se i genitori non appartenevano a un unico proprietario, i figli erano attribuiti a quello della madre (art. 12). Quando uno schiavo sposava una donna libera, i figli, seguendo la condizione della madre, erano liberi; se, invece, un uomo libero sposava una schiava, i figli erano schiavi per lo stesso motivo (art. 13). Il porto d’armi (art. 15) e la libertà di riunione erano proibiti (l’art. 16 prevedeva la punizione della fleur de lys, ossia il marchio a fuoco con il giglio di Francia, simbolo regio). Gli schiavi, inoltre, non potevano commerciare (art. 19), né lasciare alcunché in eredità in quanto privi del diritto di proprietà (art. 28); non potevano inoltre svolgere funzioni pubbliche (art. 30). Giudicati dagli stessi tribunali degli uomini liberi, erano condannati a morte se picchiavano i padroni (art. 33), e pene severe erano previste anche per i furti (art. 35). In caso di fuga, essi venivano puniti con il taglio delle orecchie e il marchio della fleur de lys sulla spalla; se recidivi, rischiavano fino alla condanna 44

a morte (art. 38). Potevano testimoniare in tribunale, ma la loro deposizione non aveva carattere di prova (art. 30). Ai padroni era imposto di trattare gli schiavi agendo come buoni padri di famiglia (art. 54). Tra i loro doveri (artt. 22, 24-27), figuravano quello di nutrirli e di fornire loro stoffa per l’abbigliamento, di permettere loro di lavorare per proprio conto in certi giorni della settimana e di non abbandonarli nella vecchiaia; in caso di infrazione delle norme, gli schiavi potevano denunciarli. I padroni potevano picchiare gli schiavi, ma non torturarli (l’art. 42 ne prevedeva in tal caso l’esproprio). Chi uccideva un proprio schiavo era perseguito dalla legge (art. 43). Moglie, marito e figli, infine, dovevano essere venduti insieme, pena la loro confisca (art. 47). In merito all’affrancamento, i padroni che avessero compiuto vent’anni potevano affrancare i loro schiavi (art. 55) e agli affrancati si riconoscevano gli stessi diritti dei liberi (artt. 57 e 59), benché si raccomandasse loro di portare un rispetto particolare verso gli ex padroni e le ingiurie verso costoro fossero punite duramente (art. 58). Ricompensa per il comportamento leale verso il padrone, l’affrancamento era concesso in genere a meticci nati da unioni tra padroni e schiave e a schiavi neri che prestavano servizio domestico. In tal modo, nel mondo coloniale francese sorse una categoria di affrancati, i cosiddetti libres de couleur, che aumentò progressivamente costituendo, alle soglie della Rivoluzione francese, un gruppo cospicuo dal punto di vista quantitativo. Gli emancipati, che godevano del diritto di proprietà, si dedicavano in genere al commercio e all’artigianato, oppure svolgevano funzioni di caposquadra nelle piantagioni o, ancora, erano arruolati nelle truppe incaricate di mantenere l’ordine coloniale. Il loro statuto peggiorò in seguito, quando di fronte alla loro crescita si tentò di limitare le possibilità di affrancamento. D’altronde, malgrado la legge, essi furono rapidamente vittime di discriminazioni, impossibilitati di fatto ad accedere a varie funzioni (a professioni giudizia45

rie, per esempio, nonché al grado di ufficiale). Soltanto nel corso della Rivoluzione francese la loro condizione sociale sarebbe mutata. Benché non siano mancati studiosi che hanno giudicato severamente il Code noir, definendolo il testo giuridico «più mostruoso che i tempi moderni abbiano prodotto» (L. Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire de Canaan), occorre sottolineare che esso era in linea con il rigore previsto dalla legislazione coeva della Francia, così come degli altri Stati di Antico Regime, e che le norme sarebbero addirittura peggiorate nei decenni successivi. Elaborato per le Antille, il Code fu infatti esteso e adattato con alcune varianti alla Guyana (1704), all’isola di Bourbon e alle Mascarene (1723), nell’oceano Indiano, quindi alla Louisiana (1724). Vari furono gli inasprimenti soprattutto in merito all’emancipazione. Se il testo del 1685 riconosceva al padrone di almeno venti anni il diritto di affrancare il proprio schiavo, nel 1713 si impose il consenso scritto del governatore e dell’intendente; nel 1724 l’età del padrone venne elevata a venticinque anni e l’affrancamento fu subordinato a ulteriori consensi; si vietò ai bianchi di sposarsi con i neri, pena punizioni e ammende arbitrarie, e si proibì sia ai bianchi sia ai neri liberi ogni forma di concubinato con gli schiavi (art. 6). Mentre nel 1685 si imponeva agli schiavi emancipati il dovuto rispetto verso l’ex padrone, nella versione del 1779 lo schiavo liberato che avesse infranto questa norma tornava schiavo. Nelle colonie spagnole le prime ordinanze dirette a regolamentare la schiavitù vennero elaborate negli anni Venti del Cinquecento dai consigli municipali (cabildos), poco dopo l’arrivo di schiavi africani all’inizio del secolo. Fu Nicolás de Ovando, governatore di Hispaniola, a emanare misure volte a reprimere eventuali insurrezioni nell’isola (6 gennaio 1522), misure poi estese ad altre colonie. Si trattava, come avvenne anche in seguito, di provvedimenti presi a livello locale in risposta a problemi specifici, e 46

mancò una legislazione generale secondo il modello degli slaves codes americani e del Code noir francese. Gli sforzi di sistematizzazione del governo centrale datano però al secondo Settecento, ossia all’età dell’assolutismo illuminato, il cui obiettivo era quello di razionalizzare il sistema legislativo e di centralizzare il potere ai danni dei corpi privilegiati, compresi quelli presenti nelle colonie. Tali sforzi rispondevano all’esigenza di governare una manodopera servile che aveva conosciuto una progressiva crescita nel tempo, ma di cui allora si temeva il declino, a causa di vari fattori, tra i quali il sistema di gestione della tratta, i numerosi affrancamenti e, soprattutto, il fenomeno del marronage. In effetti, nelle colonie spagnole, così come in quelle portoghesi e a differenza di quanto si verificò nell’America del Nord (almeno nella parte meridionale), l’affrancamento era un fenomeno piuttosto frequente: dall’emancipazione incondizionata da parte del padrone alla liberazione subordinata a determinati obblighi (come il prolungamento del servizio per un certo numero di anni) sino alla manomissione attraverso pagamento. Ciò ha spinto una parte della storiografia a sostenere che sia esistito un modello spagnolo meno severo di quello britannico, un’ipotesi che non trova però un consenso generale fra gli studiosi. Occorre comunque sottolineare, tra le caratteristiche tipiche dell’America Latina, il diverso peso avuto dalla resistenza degli schiavi nel mondo coloniale iberico: si poteva attuare una resistenza passiva, rompendo il ritmo del lavoro o rifiutando per esempio di concepire figli, condannati a schiavitù sicura (frequenti i casi di infanticidio, ma anche di suicidio), oppure rifiutare l’integrazione restando legati alle proprie tradizioni religiose, malgrado l’imposizione forzata del battesimo. Forma di resistenza per eccellenza, però, fu il marronage: se con il piccolo marronage s’intende la fuga individuale, con il cosiddetto grande marronage si indicano fughe che coinvolgevano migliaia di schiavi e che portavano alla costituzione di vere e proprie contro-società. Essere marron (in spa47

gnolo cimarron, ossia colui che vive sulle cime) significava fuggire per entrare in comunità clandestine organizzate spontaneamente in zone inaccessibili. Vani, comunque, furono i tentativi di creare una legislazione sul modello del Code noir francese, a partire da quello fatto nel 1768 a Santo Domingo, ove vennero redatte norme nate da una fusione tra il Code noir e le ordinanze spagnole della prima metà del Cinquecento, che però non furono approvate per l’opposizione dell’élite coloniale. Nel 1783 la corona spagnola, attraverso il Consiglio delle Indie, incaricò l’audiencia (tribunale) di Santo Domingo di elaborare un codice ispirato a quello francese. Il Código de legislación para el gobierno moral, político y económico de los negros de la isla Española (noto come código negro carolino, dal nome dell’allora sovrano Carlo III), approvato soltanto a livello locale, fu poi superato dal regolamento per le Indie del 31 maggio 1789, varato in corrispondenza con la legge sulla libertà del commercio degli schiavi, e in cui confluirono i codici precedenti. Tuttavia, non ebbe buon esito neppure questo provvedimento che, in nome della religione, dell’umanità e del bene dello Stato, mirava tra l’altro a migliorare il trattamento degli schiavi anche al fine di evitare fughe di massa e prevedeva ammende per i proprietari che li maltrattassero. Nelle colonie il regolamento fu accolto dalle proteste dei proprietari schierati contro qualsiasi regolamentazione del sistema e la monarchia cedette alle richieste del potente gruppo di pressione, segno della sua sostanziale debolezza. Il regolamento sarebbe stato applicato soltanto a Portorico dal 1826 fino alla soppressione della schiavitù sull’isola (1872) e, con alcune modifiche volte a rendere più duro il trattamento degli schiavi, a Cuba dal 1842 al 1886.

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4. La schiavitù nell’Europa del Settecento La presenza di schiavi africani, che aveva segnato profondamente la penisola iberica sin dalla prima età moderna, coinvolse nel Settecento altri Stati europei, in cui la schiavitù era formalmente proibita. Soprattutto in Gran Bretagna e in Francia, ove pure schiavi neri non erano mancati nei secoli precedenti, il fenomeno assunse allora dimensioni più visibili in seguito al rimpatrio di coloni, capitani e ufficiali della marina. In Francia i nuovi arrivi furono favoriti dall’esito della guerra dei Sette anni (1756-1763): i francesi, usciti sconfitti, persero la maggior parte dei territori nordamericani, tra cui il Canada, e furono così spinti a rimpatriare. Difficile quantificare il fenomeno, che sfuggì di fatto a ogni tentativo di registrazione imposto dalla legge. Gli studiosi ipotizzano, per il Settecento, la presenza di circa 4.000-5.000 neri e persone di colore (schiavi e liberi, dunque) sul suolo francese (lo 0,25% della popolazione) e una cifra approssimativa oscillante tra i 15.000 e i 30.000 individui sul suolo inglese (11% circa), di cui quasi la metà concentrata a Londra (in Gran Bretagna non si impose l’obbligo di registrazione). Si tratta di numeri non certo paragonabili a quelli che caratterizzarono il continente americano. Eppure la presenza di schiavi neri in terra europea è un fenomeno degno di attenzione. Riguardo alla Francia, le fonti disponibili relative all’ingresso di schiavi non rinviano a numeri particolarmente elevati, ma mostrano un incremento dopo il 1763. Dalle dichiarazioni all’ammiragliato rilasciate tra il 1720 e il 1740 (che escludono, però, tutti i clandestini) risulta una media di sedici ingressi l’anno nel porto di Nantes e di dodici a Bordeaux. A Nantes gli arrivi ammontano a 57 nel 17621763; a Bordeaux, nel 1763, furono 32 gli individui registrati come «negro portato da...» o «negro appartenente a...». A Parigi, negli stessi anni, risultano ufficialmente 159 schiavi. Se poi si considerano le richieste di emancipazione presentate tra il 1730 e il 1790 al parlamento di Parigi, che 49

era – lo ricordiamo – una corte di giustizia, esse furono 154 e portarono alla liberazione di 247 individui. Inoltre – ed è questo l’aspetto più significativo – in alcune città francesi è documentata anche la loro compravendita. La lettera che il procuratore del re (Guillaume Poncet de La Grave) scrisse all’ammiragliato di Francia nel 1762 appare in tal senso eloquente: «La Francia, soprattutto la capitale, è diventata un mercato pubblico dove si vendono uomini al miglior offerente: non v’è borghese o lavoratore che non abbia il suo schiavo negro». Benché questa lettera non vada interpretata come la prova dell’esistenza di un grande mercato di schiavi (secondo vari storici il documento mostrerebbe piuttosto le diffuse preoccupazioni in tal senso oppure, stando ad altri, sarebbe servita a legittimare misure severe su base etnica), essa rinvia comunque a un dato di realtà. Se ne trova riscontro in vari annunci pubblicati sui giornali del tempo. Il 2 gennaio 1761, per esempio, sugli «Annonces, affiches, nouvelles et avis divers dans la ville de Nantes» era messo in vendita un «negro indiano» di circa diciotto-diciannove anni, «che parla francese, serve bene a tavola e acconcia bene i capelli»; il prezzo era di 1.500 lire tornesi, una somma limitata rispetto alle 3.000 richieste nello stesso periodo nelle colonie per un maschio di quell’età. Scambi commerciali sono attestati a Nantes, ove nel febbraio 1773 un piantatore coloniale cedeva a un altro quindici «negri» (sei donne, sei uomini e tre bambini). Non mancano poi documenti notarili: fu con un atto firmato davanti a un notaio parigino che, il 31 dicembre 1776, il cavaliere Alexandre Croquet de Saint-Aude acquistò, al costo di 1.200 lire, dal capitano Pierre Bellanger «tutti i diritti su una schiava meticcia di nome Marie Louise», che gli era stata ceduta nel marzo precedente in Martinica da un commerciante. Esisteva dunque un commercio interno di schiavi, seppure illecito, esercitato da parte dei coloni. Non si trattava del grande mercato di schiavi immaginato da studiosi come Pierre Pluchon (Nègres et juifs au XVIIIe siècle): la compravendita appare non una pratica diffusa, bensì un’ecce50

zione che rinvia piuttosto a una rete intrecciata tra qualche commerciante o capitano negriero e le élites parigine. L’arrivo di schiavi fu accompagnato dal consolidarsi di una legislazione volta a regolamentare la loro condizione giuridica. Il Code noir non aveva affrontato la questione relativa alla madrepatria: l’unico cenno riguardava infatti gli affrancati, cui erano garantiti, senza bisogno di lettres de naturalité, gli stessi vantaggi concessi agli altri sudditi del regno (art. 57). Se esso legalizzava ufficialmente l’esistenza della schiavitù nelle colonie, va subito detto che, con il progressivo aumento di schiavi in madrepatria e sotto la spinta dell’ideologia colonialista, il principio secondo cui il suolo francese rendeva liberi fu messo in crisi. Una prima svolta fu rappresentata dall’Édit du roi concernant les esclaves nègres des colonies (20 ottobre 1716), frutto delle pressioni degli ambienti coloniali durante la reggenza di Filippo d’Orléans. L’editto autorizzava l’arrivo di schiavi in Francia: concedeva infatti a coloni e ufficiali della marina la possibilità di introdurli per un periodo limitato a un anno al fine di educarli alla religione cattolica e di far loro apprendere un mestiere da spendere poi nelle colonie (art. 5). Si sottolineava che questi schiavi non avrebbero acquisito la libertà per il solo fatto di entrare in Francia. I padroni dovevano però rispettare le formalità imposte (permesso del governatore coloniale prima della partenza e registrazione presso la cancelleria dell’ammiragliato nel porto di arrivo). In caso contrario, lo schiavo era libero, e libero diventava anche se, dopo un anno, non tornava nella colonia (art. 15). Esplicito, peraltro, era il divieto di vendita di schiavi in madrepatria (art. 11). L’editto, che introduceva dunque una deroga ai precedenti provvedimenti a tutela della libertà di ogni uomo sul territorio francese, fu registrato dai parlamenti di Rouen, Rennes e Bordeaux, da dove era partita la richiesta della legge, ma non dal parlamento di Parigi, al quale finirono per rivolgersi gli schiavi allo scopo di ottenere l’emancipazione. Ciò portò a una spaccatura all’interno del paese tra 51

la regione negriera atlantica e la Parigi della libertà. Si configurò nel contempo una situazione di fluidità giuridica: sebbene la schiavitù non avesse un riconoscimento legale, schiavi giungevano in Francia, spesso senza il rispetto delle norme di registrazione. Il provvedimento successivo fu la Déclaration royale del 15 dicembre 1738, nata dalla constatazione che un gran numero di coloni continuava a introdurre schiavi in madrepatria non ai fini di una loro istruzione religiosa o professionale, ma allo scopo di impiegarli come servitori domestici. La maggior parte degli schiavi – si notava, ben esprimendo i timori del tempo – non veniva affatto rinviata nelle colonie e, per di più, contraeva in patria «abitudini e spirito d’indipendenza che potrebbero avere conseguenze nefaste». Ribadendo che gli schiavi giunti in Francia non erano affatto liberi e che dovevano essere rimpatriati (entro tre anni, ora), si complicò l’iter burocratico per il loro ingresso e si stabilì che, in caso di mancato rispetto delle formalità, essi non sarebbero più stati emancipati, bensì «confiscati a nostro profitto, per essere rispediti nelle colonie ed esservi impiegati in lavori da noi stabiliti» (art. 4). Contrariamente a quanto disposto dall’editto del 1716, il matrimonio tra schiavi fu vietato, pur in presenza del consenso dei padroni (art. 10); e l’affrancamento diventò più difficile perché l’unica via prevista era quella del testamento (art. 11). Anche questo provvedimento non fu registrato dal parlamento parigino, che continuò a concedere l’emancipazione agli schiavi che ne avessero fatto richiesta in base al principio della libertà garantita sul suolo francese. In seguito alla prima inchiesta nazionale lanciata dal governo nel dicembre 1776 (État des noirs esclaves qui sont en France), fu quindi emanata la Déclaration du roi pour la police des noirs (9 agosto 1777), sorta dalla constatazione che il numero dei neri era in continuo aumento nelle città francesi e soprattutto a Parigi. Si trattò della prima legislazione emanata su base etnica, in quanto si legiferava 52

non più sugli schiavi (mai citati nel testo), ma sui neri e sugli uomini di colore: la regolamentazione non si fondava sul criterio della schiavitù o della libertà, bensì su quello del colore della pelle. Forti erano i timori dei mutamenti in corso rispetto all’ordine economico e politico: si stavano privando le colonie della «più indispensabile porzione di uomini adatti alla coltivazione delle terre» e, in patria, i neri causavano «i più gravi disordini». Inoltre, una volta tornati nelle colonie, essi non facevano che portarvi «spirito d’indipendenza e indocilità», diventando in tal modo «più nocivi che utili». Si giunse perciò al divieto di introdurre in Francia neri, mulatti e altre persone di colore, pena una multa (art. 1). A questo fine venne deciso che ogni proprietario poteva portare con sé un solo nero o mulatto da impiegare come domestico lungo la traversata. Si prevedeva inoltre l’istituzione di luoghi di reclusione temporanea presso i porti: depositi ove costoro avrebbero soggiornato a spese del padrone fino al suo eventuale ritorno in colonia, oppure da dove essi sarebbero stati rimpatriati se il padrone fosse rimasto definitivamente in Francia (art. 4). Per quanti entravano in modo illegale erano previsti l’arresto e l’espulsione (art. 3). Entro un mese i padroni avrebbero dovuto registrare i neri al loro servizio presso l’ammiragliato del luogo di residenza; in assenza di tale registrazione, questi avrebbero potuto chiedere la libertà (art. 9). Il parlamento di Parigi, che fino ad allora si era opposto a misure che riconoscevano implicitamente la schiavitù in terra francese, registrò invece questo provvedimento: una scelta che è stata interpretata dagli studiosi in base all’idea secondo cui si poteva difendere il principio della libertà, ma non quello dell’uguaglianza tra uomini appartenenti a differenti «razze». Successive disposizioni mirarono ancora a scongiurare l’arrivo di neri e persone di colore imponendo un più rigido controllo sulle presenze (1778 e 1783) e vietarono matrimoni tra bianchi e persone di colore, unioni che apparivano «contro il buon ordine» (arrêt del 5 aprile 1778). Ai neri fu quindi proibito il 53

porto d’armi e si impedì di riconoscerne la dignità umana, visto che non potevano essere qualificati come monsieur e dame in atti pubblici (1781). Si stabilì infine che i neri giunti dalle colonie non avrebbero mai potuto acquisire il domicilio in Francia (1782), superando così la precedente naturalizzazione prevista dal Code noir. La legislazione nata all’inizio del Settecento per regolamentare la presenza di schiavi finì dunque per scoraggiare nuovi ingressi e per peggiorare le condizioni di vita anche dei neri liberi, ambiguamente definiti «liberi di colore». Dai dati a disposizione, che riguardano però i neri e le persone di colore in generale, e non i soli schiavi, risulta che la maggior parte dei 4.000-5.000 presenti si trovava nella capitale, quindi nei porti atlantici di Nantes, Bordeaux e La Rochelle, benché non ne mancassero neppure all’interno del regno. Gli schiavi neri provenivano soprattutto dalle Antille e comunque dalle Americhe, e in misura decisamente minore dall’Africa. La maggioranza era giovane, dai dieci ai trent’anni: individui considerati più docili e più facili da sottomettere ai propri datori di lavoro, nobili e alta borghesia, per lo più. Significativa la presenza di donne, quantitativamente maggiore rispetto a quella coloniale. Tra le professioni dominava infatti il servizio domestico, ove erano impiegati i due terzi degli individui, schiavi e liberi (Parigi si impose allora come capitale della domesticità), quindi l’artigianato (molti erano parrucchieri, barbieri, cuochi, sarti). D’altra parte, l’emancipazione era diventata sempre più difficile nel corso del Settecento, perché la facoltà di concedere l’affrancamento, prevista per testamento, era stata vincolata ad autorizzazioni amministrative (1713), quindi soggetta a tasse specifiche (1746), aumentate nel tempo. Inoltre, la condizione dei neri che avevano ottenuto l’affrancamento in colonia o in madrepatria non era certo facile, ché emancipazione e inserimento sociale non erano affatto sinonimi. Gli ex schiavi avevano poche strade: restare come domestici al servizio dell’ex padrone, oppure andare a ingrossare le fi54

le dei miserabili o, ancora, per le donne, imboccare la strada della prostituzione. Non mancarono sporadici casi di ascesa sociale, ma furono legati soprattutto alla lunga fedeltà di servizio alla medesima famiglia. Se la Francia del Settecento appare chiaramente attraversata dalla tensione giuridica fra due mondi, l’uno filoschiavista e l’altro schierato a tutela della libertà, ma non dell’uguaglianza, non diversa appare la situazione della Gran Bretagna, ove pure, in linea teorica, valeva il principio della libertà garantita dall’aria inglese: l’assenza di una legislazione scritta in un paese in cui prevaleva la tradizione del diritto consuetudinario comportò infatti analoghe oscillazioni. Schiavi furono presenti sia in Inghilterra sia in Scozia. In entrambi i contesti esisteva un commercio interno, come risulta dagli annunci sulla stampa del tempo: in un giornale scozzese del 1769, per esempio, si mettevano in vendita «un bel ragazzo nero di circa tredici anni [...], molto qualificato» e una diciannovenne (di nome Peggy), descritta come «una brava ragazza di casa, capace di lavare la biancheria e di occuparsi della toeletta [della padrona]». Condotti in patria da proprietari che avevano trascorso un periodo nelle colonie o che erano coinvolti nella tratta, gli schiavi del mondo britannico esercitavano per lo più gli stessi mestieri dei confratelli giunti in Francia: erano a servizio domestico presso famiglie aristocratiche e mercantili, oppure apprendisti nei settori dell’artigianato e del commercio. A costoro vanno peraltro aggiunti i numerosi ex schiavi che durante la rivoluzione americana avevano combattuto per la madrepatria ottenendo in cambio la libertà. Se molti erano stati nuovamente catturati e altri venduti dagli inglesi ai vecchi proprietari, quelli arrivati in madrepatria andarono spesso ad accrescere le file di vagabondi e mendicanti. In assenza di norme scritte (un magistrato inglese nel 1706 dichiarò che «la legge non contempla schiavi negri»), i giudici britannici per gran parte del secolo presero decisioni contrastanti in merito alle richieste di emancipazio55

ne. Mentre la sentenza del processo Smith versus Gould, tenutosi del 1706 presso la Court of Session, la più alta corte scozzese, deliberò che «nessun uomo può essere proprietà di un altro», sentenze successive stabilirono invece che l’arrivo in Gran Bretagna di schiavi non li liberava affatto dalla schiavitù. Decisione fondamentale fu la sentenza con cui, nel 1772, il giudice William Murray, conte di Mansfield, decretò la libertà per lo schiavo James Somerset, nato in Africa, trasportato in America, quindi acquistato in Virginia da un uomo di Boston (Charles Stuart), che nel 1769 l’aveva condotto a Londra in qualità di servo personale. Somerset aveva tentato di fuggire, ma era stato catturato dal padrone. Fu grazie all’intervento dell’antischiavista Granville Sharp – su cui si avrà modo di ritornare – che Somerset riuscì a ottenere l’emancipazione, in seguito al processo celebrato presso la Court of King’s Bench (Corte del Consiglio reale). La sentenza sancì la sua liberazione non in base al principio che in Gran Bretagna la schiavitù era illegale, ma in base alla convinzione che in terra inglese la cattura di uno schiavo in fuga era proibita. Il caso, tuttavia, segnò una vittoria per il movimento abolizionista inglese, perché Sharp lo usò per dimostrare l’illegittimità della schiavitù. La vicenda, la cui eco giunse pure in America (ove finì però per avallare provvedimenti contro la fuga degli schiavi), fu mal interpretata a livello di opinione pubblica, e pure a livello storiografico: molti, infatti, ritennero che la sentenza avesse posto ufficialmente fine alla schiavitù inglese. Vero è, invece, che essa non costituì affatto l’atto risolutivo, ma creò semmai le premesse per l’emancipazione, comunque realizzata, ancora prima dell’atto formale, grazie all’autoaffrancamento degli schiavi che acquistavano la propria libertà dai padroni. Mancano studi sui caratteri generali della legislazione antischiavile nell’Europa dell’assolutismo riformatore. Occorre comunque segnalare che alcuni interventi si ebbero anche nella penisola iberica, ove schiavi neri continuava56

no a giungere sia dall’America sia dall’Africa (nella prima metà del Settecento circa 4.000 schiavi entravano ogni anno in Portogallo). Proprio i numerosi arrivi sul suolo nazionale spinsero il Portogallo, sotto il ministero di Sebastião José de Carvalho e Mello, marchese di Pombal, a proibirne l’ingresso con l’alvará del 19 settembre 1761. Benché il provvedimento dichiarasse liberi quanti venivano introdotti in modo illegale, alla sua base non stavano soltanto ragioni umanitarie. L’obiettivo era infatti quello di tutelare la presenza schiavile nella colonia del Brasile, ove – come specificava il testo – si rischiava di creare una sensibile diminuzione della manodopera impiegata nei lavori agricoli e nelle miniere. Contavano inoltre, anche in questo caso, i timori legati al presunto ozio, e agli annessi vizi, che gli schiavi avrebbero diffuso in patria, nonché il malcontento dei lavoratori liberi del Portogallo, che lamentavano di essere sottoposti alla concorrenza schiavile soprattutto nell’agricoltura. Successive misure appaiono però ispirate a un maggiore umanitarismo. Per esempio, si intervenne per combattere gli abusi sessuali esercitati dai padroni sulle schiave: se fino ad allora la schiavitù era stata trasmessa per via materna, il 16 gennaio 1773 furono dichiarati liberi i futuri figli di schiave nati da relazioni (concubinati e matrimoni) con i propri padroni. Il Portogallo non fu l’unico Stato a varare misure di questo tipo. In Gran Bretagna una legge del 1788 intervenne a regolamentare le traversate atlantiche (si impose la presenza di un chirurgo a bordo con il compito, tra l’altro, di registrare le cause delle eventuali morti) e in Spagna, un anno dopo, Carlo IV raccomandò ai padroni di migliorare il trattamento degli schiavi.

III

Il dibattito intellettuale

1. Fondamenti antichi Ricostruire il dibattito sulla schiavitù in età moderna significa affrontare un problema spinoso intorno al quale si è sedimentata nel tempo una storiografia profondamente imbevuta di ideologismi che rendono arduo restituire lo stato dell’arte. In questa storiografia, infatti, si sono espresse e si esprimono opposte interpretazioni, cronologiche e tematiche, del percorso intellettuale verso la modernità. Esse sono il frutto, innanzitutto, di contrasti tra cultura religiosa e cultura laica e coinvolgono le basi del mondo contemporaneo, ricondotte da alcuni nell’alveo del cristianesimo, da altri nell’ambito del pensiero secolare. Contano inoltre, all’interno della cristianità, le tensioni sotterranee tra cattolicesimo e protestantesimi, così come tra Chiese ufficiali e correnti eterodosse. Molti studiosi, di orientamento sia cattolico sia protestante, sostengono che in Occidente la schiavitù sia tramontata precocemente rispetto ad altre civiltà in virtù dell’azione svolta dal cristianesimo, destinato dapprima a mitigare la durezza del trattamento riservato agli schiavi, quindi a spingere verso la loro emancipazione. Da parte cattolica si richiama però l’attenzione su esponenti del cattolicesimo, quando non della stessa Chiesa romana; da parte protestante si insiste invece soprattutto sulla funzione ricoperta dai gruppi interni al cosiddetto Great 58

Awakening (Grande risveglio), il rinnovamento evangelico che interessò il mondo anglosassone nel corso del XVIII secolo. Non vanno trascurati, infine, i riflessi che anche su questo tema hanno discussioni più ampie, come quella relativa al ruolo giocato dal movimento dei Lumi oppure, in contrasto, dalla Rivoluzione francese. Accanto a quanti si concentrano sul Settecento per evidenziare come l’Illuminismo abbia costituito una svolta nel discorso antischiavista, stanno infatti coloro che, pur riconoscendo tale svolta, sottolineano l’ulteriore valore di rottura rappresentato dalla Rivoluzione di Francia, che decretando la prima abolizione avrebbe segnato il passaggio dalla difesa della proprietà alla rivendicazione della libertà. Nel tentativo di offrire un bilancio complessivo, occorre in primo luogo lanciare un rapido sguardo al lontano passato per individuare i fondamenti ideologici della schiavitù nel mondo occidentale: fondamenti antichi, certo, ma capaci – come si vedrà – di esercitare un’influenza profonda nel tempo, perché costantemente richiamati nei secoli a giustificazione delle opposte posizioni. Non sembra in tal senso superfluo ricordare ancora che in Occidente la schiavitù fu praticata a lungo, a partire dall’antichità, senza che si levassero voci di condanna o, comunque, vivaci dibattiti in merito. Dal mondo classico giungevano teorie volte ad avallare un uso diffuso e considerato del tutto normale. Basti pensare al peso avuto dalla riflessione offerta nel IV secolo a.C. da Aristotele (Politica, libro I), fondata sull’idea dell’esistenza di schiavi per natura (tali, cioè, non in base a convenzioni sociali o al diritto di guerra) e richiamata ancora nella memorialistica della prima metà dell’Ottocento. Identificati con i barbari appartenenti a popoli non civilizzati, gli schiavi – inseriti in un ordine sociale contraddistinto da differenti livelli di umanità – apparivano scarsamente dotati, se non privi, di ragione: nati dunque per obbedire e per esercitare, grazie alla loro forza fisica, lavori manuali. Tenendo presente che, come accennato, la schiavitù era stata regolata e dunque giustificata dal diritto romano, 59

in particolare dal Codice di Giustiniano (VI secolo), non si può inoltre prescindere dall’esaminare il nodo rappresentato dalla convivenza fra schiavitù e tradizione cristiana: una convivenza che durò nel tempo, pur in presenza di differenti forme di asservimento sviluppatesi nei secoli, e che condizionò pesantemente il dibattito per tutta l’epoca moderna, benché in maniera non univoca. In effetti, il cristianesimo finì con il giocare un ruolo non privo di ambiguità. Profonda appare la contraddizione insita in una religione che, da un lato, insegnava ad amare il prossimo e, dall’altro, ne prevedeva la riduzione in schiavitù. È una contraddizione che caratterizza il testo fondante della religione cristiana, dato che nelle Sacre Scritture si possono rintracciare passi sia contrari sia favorevoli alla pratica. Scorrendo il Nuovo Testamento, ricaviamo insegnamenti di aperta condanna: «Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Lettera ai Galati, 3,26-28; ma si veda anche la Lettera ai Colossesi, 3,11), oppure: «E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, giudei o greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito» (Prima lettera ai Corinti, 12,13). Nelle Sacre Scritture, però, abbondano altrettanto esplicite legittimazioni. L’Antico Testamento, in particolare, prova in primo luogo quanto la pratica fosse radicata presso gli ebrei, seppure limitata a gruppi specifici. L’asservimento appare una prassi legittima, di cui si serve lo stesso Dio. L’episodio centrale in tal senso, destinato a una fortuna plurisecolare, è certamente la maledizione di Cam, figlio minore di Noè e padre di Canaan (Genesi, 9,20-25), comunemente considerato capostipite dei neri. Si tratta di un passo controverso in quanto la dannazione non colpisce Cam, colpevole di umiliazione della patria potestà per avere guardato il padre nudo, bensì suo figlio, Canaan, contro 60

cui Noè si scaglia: «Sia maledetto Canaan! / schiavo degli schiavi / sarà per i suoi fratelli!» (peraltro alcune versioni della Bibbia dei Settanta leggono Cam e non Canaan). Al riguardo occorre, tra l’altro, ricordare che Cam non viene affatto descritto come uomo di pelle scura e che soltanto in seguito egli fu identificato quale antenato degli africani: il fatto che i neri discendano da Canaan non ha quindi una natura teologica ed è il frutto di un’elaborazione successiva, variamente attribuita in sede storiografica alla tradizione giudaico-cristiana oppure a quella islamica. Tornando al Nuovo Testamento, è san Paolo ad autorizzare la pratica su basi nuove. Spingendo al rispetto dell’ordine stabilito, egli, da un lato, esorta gli schiavi ad accettare la loro condizione e a trattare con rispetto i padroni; dall’altro invita questi ultimi a usare dolcezza verso i propri schiavi. L’apostolo, soprattutto, assegna alla parola «schiavo» un’accezione spirituale sottolineando come nella schiavitù si trovi la vera libertà, quella dell’unione con Dio: siccome prepara alla vita soprannaturale, ove tutti saranno uguali, essa appare infatti uno strumento di salvezza. «Schiavi – questo l’ammonimento –, obbedite ai vostri padroni [...] come a Cristo, e non servendo per essere visti, come per piacere agli uomini, ma come servi di Cristo, compiendo la volontà di Dio di cuore, prestando servizio di buona voglia come al Signore e non come a uomini. Voi sapete infatti che ciascuno, sia schiavo sia libero, riceverà dal Signore secondo quello che avrà fatto di bene. Anche voi, padroni, comportatevi allo stesso modo verso di loro, mettendo da parte le minacce, sapendo che per loro come per voi c’è un solo Signore nel cielo, e che non v’è preferenza di persone presso di lui» (Lettera agli Efesini, 6,5-9, ma si veda anche la Prima lettera a Timoteo, 6,1-2). Proprio per la presenza di questa interpretazione non univoca, le Sacre Scritture costituirono nei secoli uno dei fondamenti tanto dell’antischiavismo quanto del filoschiavismo. Così, nell’ambito della patristica, se alcuni padri della Chiesa quali Lattanzio e Gregorio di Nissa (III-IV seco61

lo d.C.) non mancarono di evidenziare la contraddizione insita in una religione divisa tra l’amore per il prossimo e il suo asservimento, ad avere la meglio fu la concezione elaborata tra il IV e V secolo da Agostino (De civitate Dei, libro XIX, cap. XV). Questi, individuando le radici della schiavitù nel peccato originale in senso letterale e non metaforico, la trasformò in punizione, ed espiazione, per una colpa individuale e collettiva, superando in tal modo il pensiero aristotelico relativo all’origine naturale della schiavitù umana. In epoca medievale fu quindi san Tommaso, nel XIII secolo (Summa theologiae), a conciliare la dottrina aristotelica dello schiavo naturale con l’idea agostiniana della schiavitù come castigo e rimedio per il peccato originale e al contempo con la teoria della sua introduzione attraverso il diritto delle genti. Secondo la sua interpretazione, destinata a imporsi quale dottrina ufficiale della Chiesa, la schiavitù derivava sì dalla colpa originaria, ma era pure, a un secondo livello, affare del diritto positivo nella misura in cui ogni individuo doveva accettare di essere inserito in un ordine gerarchico sottoponendosi all’autorità superiore. Si può pertanto condividere l’interpretazione di Alphonse Quenum (Les églises chrétiennes et la traite atlantique du XVe au XIXe siècle), secondo cui, malgrado gli inviti a un trattamento umano degli schiavi, in generale «il cristianesimo non ha mai attaccato frontalmente la schiavitù; non l’ha mai condannata esplicitamente, perché non mirava a cambiare le strutture della società terrestre, che gli parevano trascurabili». Così, quando tra Quattrocento e Cinquecento cominciò a organizzarsi la tratta dei neri, l’Occidente aveva a disposizione un apparato di idee di cui continuò a servirsi per giustificare una pratica antica. Esso derivava sia dal mondo classico, ossia da una parte della filosofia pagana e dal diritto romano, sia dalla tradizione cristiana. Non stupisce perciò che la nuova schiavitù sia stata presentata fin dall’inizio non soltanto quale strumento capace di garantire agli africani migliori condizioni di vita materiale rispetto a quelle in cui costoro versavano 62

nella loro terra, ma anche e soprattutto come il mezzo più efficace per condurre i neri al cristianesimo: strumento volto alla conversione e, dunque, alla loro salvezza. 2. Neri, «indios» e Chiese cristiane Se si tralascia il comportamento dei singoli fedeli improntato alla misericordia cristiana per analizzare invece la posizione assunta in tema di schiavitù dalle Chiese in quanto istituzioni nel corso dell’età moderna, va subito notato che non si registrano condanne istituzionali in proposito. Anzi, per soffermarsi qui sul versante cattolico, quando la tratta e la schiavitù atlantiche presero avvio, le gerarchie vaticane non soltanto non ne disapprovarono la pratica, ma la legittimarono ufficialmente. La bolla Dum diversas (18 giugno 1452) emanata da papa Niccolò V era in tal senso esplicita: il documento, rivolto al re del Portogallo Alfonso V, autorizzava il sovrano ad «attaccare, conquistare e sottomettere in perpetua servitù i saraceni pagani e gli altri infedeli nemici di Cristo». Con la successiva bolla Romanus pontifex (8 gennaio 1454) lo stesso pontefice riconosceva poi al Portogallo i diritti di conquista sui territori assoggettati in Africa, nonché le future acquisizioni territoriali, avallando implicitamente la prassi in atto di commerciare schiavi. Il riconoscimento riguardava dunque non le Americhe, ancora ignote, bensì Ceuta, occupata nel 1415, e la zona estesa lungo le coste occidentali da capo Bojador verso sud fino alla Guinea. Chiara era la funzione religiosa antislamica assegnata al provvedimento, che giungeva dopo la decisione, da parte portoghese, di concedere il sostegno a una crociata papale contro i turchi, in seguito alla caduta di Costantinopoli (1453). Si trattava infatti – come recita il testo – di ricompensare «con particolari favori e speciali privilegi quei re e principi cattolici» che come «intemerati difensori della fede cristiana non solo rintuzzano la ferocia dei saraceni e di altri infe63

deli nemici dei cristiani, ma conquistano regni e territorii [...] e li assoggettano al loro dominio temporale per la difesa e la grandezza della medesima fede». Se si esclude l’episodio isolato della lettera scritta il 7 ottobre 1462 da Pio II al vescovo della Guinea portoghese, con cui il papa condannava i cristiani coinvolti nella tratta dei neri (documento di controversa interpretazione in sede storiografica), la Chiesa cattolica non intervenne dunque a condannarne l’asservimento. E, a fine secolo, sempre nell’ottica della missione evangelizzatrice verso i popoli che non conoscevano il cristianesimo, essa – come si è detto – definì le sfere di influenza coloniale per la Spagna e il Portogallo (si ricordino la bolla Inter coetera e il trattato di Tordesillas, che risalgono al 1493-1494). Legittimate la tratta e la schiavitù in direzione dell’Africa, la Chiesa assunse un ben diverso atteggiamento verso la schiavitù degli indios nelle Americhe. Accogliendo alcune voci del dibattito sulla loro natura, svoltosi nell’ambito della scuola di Salamanca all’inizio del Cinquecento e su cui avremo modo di soffermarci, Paolo III, con la bolla Sublimis Deus (detta anche Veritas ipsa), che risale al 2 giugno 1537, non soltanto riconobbe agli indiani la dignità di esseri umani, ma proibì di asservire «detti indios e tutte le genti che in futuro giungeranno alla conoscenza dei cristiani, anche se vivono al di fuori della fede cristiana». Benché interpretazioni successive da parte dei vertici ecclesiastici abbiano spinto a leggere in questo passo un’aperta condanna della schiavitù non soltanto degli indios, ma anche dei neri, sembra poco plausibile sostenere che il documento si riferisse pure alle popolazioni africane, scoperte già da tempo. Occorre inoltre sottolineare che le bolle papali nacquero, in realtà, da una riflessione non tanto sulla schiavitù, quanto piuttosto sul problema della conversione. Anche questo testo, in effetti, non lascia dubbi al riguardo: «Consideriamo [...] che gli stessi indios, in quanto uomini veri quali sono, non solo sono capaci di ricevere la fede cristiana, ma, come ci hanno informato, anelano 64

sommamente la stessa». Alla disapprovazione riguardo al loro asservimento si affiancava infatti un invito esplicito: «I detti indios ed altre genti debbono essere invitati ad abbracciare la fede in Cristo a mezzo della predicazione della parola di Dio e con l’esempio di una vita edificante, senza che alcunché possa essere di ostacolo». Una sorta di dicotomia caratterizzò nel tempo la posizione ufficiale della Chiesa. Da un lato, in base a un’interpretazione delle Sacre Scritture volta ad avallarne la pratica, calò il silenzio in merito agli africani soggetti alla tratta atlantica. Dall’altro, la condanna della schiavitù degli indios fu ribadita nel corso dell’età moderna: si ricordano in particolare la bolla Commissum nobis (22 aprile 1639) rivolta da Urbano VIII ai rappresentanti della Santa Sede in Portogallo, che minacciava la scomunica a chiunque si dedicasse al traffico degli indiani, e la bolla Immensa pastorum (20 dicembre 1741) con cui Benedetto XIV rinnovava le precedenti istruzioni. Il diverso atteggiamento assunto nei confronti dei neri da un lato e degli indios dall’altro è stato interpretato da alcuni storici ricorrendo al fatto che si riteneva che gli indiani, «uomini veri», fossero dotati di anima (a tale esito era giunta la controversia di Valladolid) e capaci di accogliere la fede cristiana, mentre si stentava a riconoscere la natura umana dei neri. Del resto, come potevano essere considerati «uomini veri» individui così visibilmente differenti da quelli fino ad allora conosciuti, a partire dal colore della loro pelle? Accettare la loro umanità avrebbe significato mettere in dubbio l’idea dell’unicità del genere umano, di derivazione biblica, a favore di una tesi poligenetica, del tutto contraria alle Sacre Scritture. Contava poi l’interpretazione, cui si è fatto cenno e all’epoca ormai consolidata, che Cam, la cui discendenza era stata maledetta nell’Antico Testamento, fosse il padre degli africani. Fatte salve queste considerazioni, non bisogna però dimenticare che, di fronte alla crisi religiosa cinquecentesca e al profilarsi di una rottura interna alla cristianità in seguito alla Riforma prote65

stante (Martin Lutero aveva esposto le sue 95 tesi nel 1517), il papato aveva bisogno dell’appoggio delle potenze cattoliche nella sua lotta contro l’eresia e, in cambio, garantì mano libera a quelle potenze, Portogallo e Spagna, che erano allora coinvolte nella tratta dei neri. Certo, soprattutto in seguito alla nascita della congregazione De propaganda fide, creata nel 1622 da Gregorio XV con il compito di organizzare l’attività missionaria della Chiesa, non mancarono da parte dell’istituzione – come mostrano le relazioni epistolari tra Roma e i missionari del mondo coloniale – deplorazioni per il coinvolgimento di ecclesiastici nella schiavitù e nella tratta africane, ma neppure sollecitazioni in funzione antiprotestante affinché gli schiavi fossero condotti al cattolicesimo e non entrassero in contatto con l’eterodossia (altre disposizioni vietavano poi ai fedeli di commerciare con gli eretici). Tuttavia, occorre segnalare che le gerarchie cattoliche continuarono a non prendere posizioni ufficiali di aperta condanna; e il silenzio caratterizzò pure l’età dei Lumi, nell’epoca in cui il commercio degli schiavi raggiunse il suo apice e si gettarono progressivamente le basi dell’antischiavismo. Gli interventi ufficiali della Chiesa cattolica contro la tratta e la schiavitù dei neri appaiono decisamente tardivi e, d’altra parte, contemporanei o di poco successivi all’azione svolta da alcuni Stati europei, in particolare dalla Gran Bretagna, all’inizio dell’Ottocento. La prima presa di posizione da parte vaticana riguarda, in realtà, la sola tratta ed è rappresentata dalla scelta attuata da Pio VII durante il congresso di Vienna (1815), attraverso il suo rappresentante, il cardinale Ercole Consalvi, di impegnarsi a fianco dei paesi coinvolti nella lotta contro il commercio degli schiavi neri (una scelta imposta, secondo alcuni studiosi, dal gabinetto britannico). Per una condanna esplicita, non soltanto della tratta ma anche della schiavitù africana, bisognò attendere la lettera apostolica In supremo (3 dicembre 1839) con cui Gregorio XVI bollò entrambe le pratiche come «atrocità» del tutto «indegne del nome cri66

stiano». Un terzo pronunciamento significativo è costituito dalla lettera enciclica In plurimis (5 maggio 1888), emanata da Leone XIII in occasione dell’abrogazione della schiavitù in Brasile. Indirizzata ai vescovi locali, essa lodava il governo brasiliano per la soppressione di una pratica contraria «a quanto in principio era stato stabilito da Dio e dalla natura»: decisione che appariva un’«opera ispirata alla misericordia cristiana». I due documenti costituiscono fonti importanti non soltanto per ricostruire nei suoi fondamenti culturali la condanna ufficiale della Chiesa cattolica contro la schiavitù dei neri, condanna ispirata ai principi del cristianesimo, ma anche per riflettere sul processo di costruzione della memoria storica da parte dell’istituzione rispetto al problema in questione. La lettera apostolica In supremo mirava a sottolineare quanto il diffondersi del primo cristianesimo avesse portato ad alleviare la condizione schiavile. Se gli apostoli avevano insegnato l’obbedienza agli schiavi, essi avevano nel contempo imposto ai loro padroni di trattarli «umanamente». Molti tra i cristiani, considerando «come fratelli i loro schiavi», si erano anche «orientati a concedere la libertà a coloro che la meritavano». In seguito, però, tra gli stessi cristiani non erano mancati individui che, «accecati dalla bramosia di uno sporco guadagno», avevano ridotto in schiavitù indios e neri facendone commercio. Spostando quindi l’attenzione sull’istituzione ecclesiastica, Gregorio XVI ricordava che molti pontefici non avevano tralasciato di condannare un «delitto contrario alla salvezza spirituale di chi lo compie». Significativi in tal senso gli apparivano i provvedimenti presi da Paolo III nel 1537, da Urbano VIII nel 1639, da Benedetto XIV nel 1741, oltre alla lettera di Pio II del 1462 e all’impegno assunto da Pio VII all’inizio dell’Ottocento contro il commercio atlantico. Tali provvedimenti avevano giovato non poco «agli indiani e agli altri predetti […] per difenderli dalla crudeltà e dalla cupidigia [...] dei mercanti cristiani, ma non abbastanza – si ammetteva – per far 67

sì che questa Santa Sede potesse rallegrarsi del pieno esito dei suoi sforzi in questo settore», cosicché – questa la conclusione – la tratta dei neri, «benché notevolmente diminuita in molte parti, tuttavia è ancora esercitata da numerosi cristiani». La lettera restituiva dunque una riflessione pacata e venata di rammarico sul ruolo della Chiesa, che non era riuscita a estirpare una pratica esecrabile. Ben diversi appaiono i toni usati da Leone XIII nell’enciclica In plurimis. Anche in tal caso, richiamando alcuni passi delle Sacre Scritture contrari alla schiavitù, si insisteva sul ruolo svolto dal cristianesimo in generale e dalla Chiesa in particolare «per mitigare in parte le tribolazioni e l’ignominia della vita servile»: la strada percorsa era sempre stata quella indicata da san Paolo, che aveva insegnato i reciproci diritti e doveri di padroni e servi, questi ultimi «diversi per natura ma uguali a loro nella religione». Da parte di un pontefice che di lì a poco avrebbe affrontato i problemi sociali posti dal mondo moderno con l’enciclica Rerum novarum (1891), frontale era però l’attacco scagliato contro la cultura classica: erano stati i filosofi pagani a legittimare la schiavitù in quanto «necessaria condizione di natura». E chiare apparivano le differenze in merito al diverso trattamento riservato agli schiavi: «Chi voglia paragonare entrambi i modi di trattare gli schiavi, il pagano e il cristiano, facilmente dovrà riconoscere che il primo era crudele e vergognoso, l’altro assai mite e pieno di rispetto». La Chiesa non si era affrettata a intervenire a favore dell’emancipazione degli schiavi perché ciò sarebbe accaduto «in modo tumultuoso, con danno proprio di essi e a detrimento della società»; piuttosto, essa «fece in modo che gli animi degli schiavi, sotto la sua guida, fossero educati alla verità cristiana e con il battesimo adottassero costumi conformi». La Chiesa aveva represso così ogni possibile «violenta sedizione», ché gli schiavi non dovevano comunque allontanarsi dall’obbedienza dovuta ai padroni. D’altra parte, essendo gli schiavi destinati a «beni non perituri», non dovevano occuparsi «dei disagi di una vita cadu68

ca». Era del resto «un segno della grazia se nel nome di Dio qualcuno sopporta le sventure, soffrendo ingiustamente [...] poiché anche Cristo patì per noi, a voi lasciando un esempio perché seguiate le sue vestigia» (Prima lettera di san Pietro, 2,19-21). L’azione della Chiesa nel tempo gli appariva lineare. Molti papi – da Pio II a Paolo III, da Urbano VIII a Benedetto XIV, da Pio VII a Gregorio XVI – si erano comportati come «strenui difensori della libertà per gli indiani e per i negri e per altri non ancora educati alla fede cristiana». Non mancava, inoltre, la segnalazione che la civiltà cristiana aveva ormai fatto i conti con la schiavitù, recidendo il proprio legame con quel passato, mentre un «turpe mercato di uomini» era ancora attivo presso i «maomettani». Negli anni in cui esplodeva la questione sociale, abbondavano poi suggerimenti volti a mettere in guardia contro gli scontri di classe: bisognava sopprimere la schiavitù «senza alcun sommovimento sociale». Agli ex schiavi si offrivano ammonimenti precisi. Essi dovevano «conservare e dichiarare pubblicamente il loro grato e affettuoso ricordo di coloro che con saggezza operarono per la loro liberazione» impegnandosi a non confondere «la libertà con la sfrenata licenza». Senza invidiare le ricchezze altrui, dovevano infine essere «contenti del loro benessere e della loro condizione» e non desiderare altro che «i beni del regno celeste, grazie ai quali essi sono venuti alla luce e sono stati redenti da Cristo». Che la Chiesa cattolica, la quale di schiavi si servì fino all’Ottocento, abbia affrontato il problema della schiavitù a tutela dei neri soltanto nel corso di quello stesso secolo è una realtà con cui all’interno del mondo cattolico è ancora oggi difficile fare i conti. In campo storiografico ciò comporta il fatto che molti studiosi sono spinti a giustificare la posizione assunta dalle gerarchie e a sostenere che la Chiesa, in realtà, sia stata assai sensibile al problema, ma che abbia avuto «difficoltà» a esprimersi in senso dottrinale contro la schiavitù. Occorre, invece, riconoscere che, se l’atteggiamento di molti cattolici fu am69

piamente ispirato al principio della carità cristiana, storicamente la Chiesa romana in quanto istituzione finì con il legittimare la schiavitù, così come fecero a lungo, dal canto loro, i governi degli Stati europei, assai propensi – come si è visto – a garantirsi gli introiti derivanti dal commercio negriero. Quanto alle Chiese protestanti, va sottolineato che l’avvio della Riforma non aveva implicato mutamenti significativi nelle concezioni tradizionali: come nella teologia cattolica, tratta e schiavitù erano accettate a patto che l’asservimento non si verificasse con violenza e ingiustizia. Anche Lutero e Calvino pensavano che alcuni uomini nascessero liberi e altri destinati alla schiavitù e che, secondo l’insegnamento di san Paolo, tutti dovessero accettare la loro collocazione sociale. Se per Lutero la vera libertà, quella interiore, era del tutto compatibile con la sottomissione all’autorità, la dottrina della predestinazione spingeva Calvino ad avallare una pratica che trovava legittimazione nelle Sacre Scritture. Ancora più dei cattolici, d’altra parte, i protestanti ritenevano che in un mondo dominato dal peccato la schiavitù costituisse, oltre che un mezzo di evangelizzazione, uno strumento utile alla redenzione di quanti erano stati destinati da Dio a tale posizione. Dal sinodo delle Chiese protestanti, tenutosi a Dordrecht nel 1618, non emersero d’altronde condanne ufficiali (si affrontò piuttosto il problema della conversione degli schiavi). E non va dimenticato che, alle spalle dei teologi protestanti, premevano sempre più pressanti gli interessi di Stati come l’Inghilterra anglicana e le Province unite calviniste, ampiamente coinvolte nel commercio negriero. Significativo è infine il fatto che, nelle colonie americane, la schiavitù si sia diffusa sia nel puritano New England sia nell’anglicana Virginia. 3. Sulle radici religiose dell’antischiavismo Fu piuttosto ai margini delle Chiese ufficiali che maturarono condanne in merito all’asservimento dei neri. Il si70

lenzio ufficiale della Chiesa romana al riguardo non implica infatti che all’interno della cultura cattolica siano mancate, da parte di singoli teologi e missionari, manifestazioni di disagio e imbarazzo, e pure opinioni contrarie alla pratica. Prima di affrontare la questione, bisogna però segnalare in modo più generale – al di là cioè della condizione dei neri – che, se l’esistenza della schiavitù era antica, la scoperta del Nuovo Mondo e la riduzione in schiavitù degli indios la portarono in primo piano rendendola un problema attuale. Il dibattito sulla schiavitù, in effetti, fu lanciato in seguito alla conquista dell’America, che mise a disposizione dei pensatori europei una nuova umanità cui si tentò di applicare l’idea aristotelica dello schiavo per natura, un’idea funzionale a legittimare la colonizzazione. Stando ad alcuni studiosi, una presa di posizione maturò nell’ambito di questo dibattito, che fu promosso negli ambienti della Seconda scolastica, la scuola teologica che si sviluppò in alcune università spagnole e in particolare a Salamanca dai primi decenni del Cinquecento distinguendosi per la sua riflessione sul diritto naturale, frutto di una rilettura della scolastica medievale. Il suo caposcuola, il domenicano Francisco de Vitoria, secondo questa ipotesi avrebbe affermato per primo l’unità della specie umana denunciando la messa in schiavitù di intere popolazioni nelle sue lezioni pubbliche, le De Indis et de jure belli relectiones (1538-1539). In realtà, de Vitoria finì per giustificare la conquista (e l’asservimento) degli indiani secondo una prospettiva non giuridica, ma teologicomorale, ossia in base all’idea dell’evangelizzazione cristiana e della conversione degli indios. Va inoltre ricordato che numerosi storici evidenziano giustamente come al centro della discussione, che pure restituisce le inquietudini delle coscienze cattoliche, non fosse affatto il problema della legittimità della schiavitù, bensì quello della sua legittima acquisizione, ovvero la questione della liceità dei metodi con cui gli spagnoli catturavano gli indigeni per asservirli: era, insomma, l’idea della guerra giusta che deri71

vava da san Tommaso. V’è poi da sottolineare che quel dibattito coinvolse soprattutto gli indios, in linea con la posizione assunta dai vertici ecclesiastici, e che quanti si occuparono invece di neri, pur dubitando della liceità della pratica, ne conclusero che l’importante era che il loro asservimento non nascesse da inganno e violenza: è quanto emerge dalla riflessione del domenicano Domingo de Soto, autore di De iustitia et iure (1542) e dell’opera Commentariorum in quartum sententiarum (1557). Limiti precisi condizionarono pure la successiva controversia di Valladolid, che si svolse nella città castigliana nel 1550 di fronte a una commissione di teologi e giuristi chiamati a valutare le posizioni dei contendenti. Il dibattito coinvolse l’umanista Juan de Sepúlveda e il domenicano Bartolomé de Las Casas, variamente presentato da interpreti successivi e in sede storiografica come «avvocato degli indios e difensore dei diritti dell’uomo» (A. Saint-Lu, Bartolomé de Las Casas et la traite des nègres), oppure come il sostenitore della schiavitù nera nelle colonie. Se Sepúlveda legittimò la conquista applicando agli indios, assimilati a selvaggi e barbari, la teoria di Aristotele dello schiavo per natura, Las Casas, dal canto suo, che aveva vissuto nelle Americhe in qualità di encomendero prima di entrare nell’Ordine, sostenne le idee già espresse nella sua Brevísima relación de la destrucción de las Indias, la cui prima redazione risale al 1542, ove aveva condannato la schiavitù degli indios in base al principio della fratellanza cristiana, proponendo metodi pacifici ai fini della loro conversione al cristianesimo. La sua posizione aveva tra l’altro influito sulle Nuevas leyes emanate da Carlo V nel 1542 contro il sistema dell’encomienda. Tuttavia, egli non soltanto in una prima fase aveva suggerito l’uso di schiavi neri al posto degli indiani nelle colonie spagnole, ma quando, successivamente (in un’annotazione all’Historia de las Indias, libro III, cap. 102, scritta alla fine della sua vita), rinnegò la precedente posizione, non giunse a mettere in discussione i principi su cui si fondava la schiavitù degli 72

africani: proprio autoaccusandosi per la sua proposta in merito ai neri, il domenicano si giustificò affermando che aveva supposto che essi fossero «giustamente schiavi» (C. Biondi, Mon frère, tu es mon esclave!). La cultura cattolica si interrogò dunque sulla liceità morale della schiavitù. Molte delle risposte date, comunque, tendevano a giustificarla seguendo un duplice percorso. Da un lato, si ricorreva alla legittimazione delle Sacre Scritture e alla dottrina fondata sul diritto della guerra giusta: fu questa l’opinione espressa da Jacques-Bénigne Bossuet, per esempio, negli Avertissements aux protestants (1689-1691). Dall’altro, ci si appellava alla cosiddetta casistica, l’orientamento che nella teologia cattolica indica l’analisi dei casi di coscienza, ossia di quei casi in cui sorge un dubbio in merito ai principi da seguire nel proprio comportamento (la propria coscienza oppure una norma esterna). Emblematica in tal senso è la riflessione di Germain Fromageau, che ricoprì l’importante carica di presidente del tribunale dei casi di coscienza presso la Sorbona fino alla morte (1705). Il suo pensiero si rintraccia in una sentenza dell’aprile 1698 che fu in seguito ripresa nella voce esclavage del Dictionnaire des cas de conscience, edito postumo nel 1733. Focalizzando l’attenzione sulla tratta dei neri, Fromageau sosteneva che la schiavitù non derivava dal diritto naturale, ma era stata introdotta dal diritto delle genti in base alla teoria della guerra giusta (da lui condivisa), e suffragata dal diritto romano e canonico, oltre che autorizzata dall’Antico e dal Nuovo Testamento. Il commercio dei neri poteva sì apparire un’operazione dubbia sul piano morale. Se gli schiavi, però, equiparati a una qualsiasi altra merce, risultavano acquistati a giusto titolo, ossia in modo lecito (ciò che, ai suoi occhi, non sempre accadeva, ché molti erano gli abusi tra i negrieri), allora non si poneva alcun problema, tanto più se l’obiettivo era la loro conversione. Spostandoci nel Settecento – a dimostrare la continuità di queste speculazioni nel tempo – si può ricordare ancora la presa di posizione che il teolo73

go Jean Bellon de Saint-Quentin affidò alla Dissertation sur la traite et le commerce des nègres (1764): la schiavitù derivava dal peccato originale, secondo la concezione agostiniana, ed era segno di umanità verso il prossimo, poiché la perdita della libertà da parte dello schiavo rappresentava la sua salvezza spirituale. In tal senso la pratica poteva essere esercitata con la coscienza pulita perché essa non era contraria alla legge di Dio e alle Sacre Scritture, come provava la maledizione scagliata contro i discendenti di Cam. Essenziale era che i prigionieri fossero il prodotto di guerre giuste. Del resto – osservava l’autore – la Chiesa stessa aveva dato il suo consenso limitandosi a lottare contro gli abusi perpetrati ai danni degli asserviti. Benché sollecitasse un trattamento mite degli schiavi, la dottrina di gran parte del cattolicesimo si basava dunque su una sostanziale legittimazione della schiavitù, attinta alla tradizione cristiana delle Sacre Scritture, dei padri della Chiesa e di san Tommaso. Molte sono, pur nel contesto di teorie per molti altri aspetti eterogenee, le affinità fra il pensiero elaborato in età moderna all’interno della cultura teologica e quello emerso nella tradizione giuridica del diritto naturale. Quest’ultima avallò la schiavitù non in base all’idea del peccato originale e del presunto ordine voluto da Dio, ma a partire dal diritto della guerra giusta in relazione allo ius gentium, che giocò un ruolo centrale nella riflessione di molti pensatori: dal giurista olandese Ugo Grozio o Hugo de Groot (De jure belli ac pacis, 1625, libro II) a Samuel Pufendorf (De officio hominis et civis, 1673, libri I e II), che si soffermò sul dovere dei padroni di trattare bene i propri schiavi, fino a John Locke (Two Treatises of Government, 1690), padre del liberalismo, eppure disposto ad accettare la legittimità della schiavitù in base al diritto delle genti. Nel pensiero giuridico si segnalano, però, eccezioni degne di nota. Il giurista Bartolomé de Albornoz, nell’opera Arte de los contratos (1573), ove dedicava un denso capitolo ai neri, sottolineò che nel Vangelo la schiavitù, benché 74

non proibita, non appariva affatto indispensabile alla salvezza e mise in dubbio anche la legittimità del principio dell’asservimento attraverso il justum bellum. Va poi ricordata la formale condanna espressa da Jean Bodin, che muoveva da un’analisi sia della schiavitù antica, greca e romana, sia di quella a lui contemporanea relativa a indios e neri (Les six livres de la République, 1576, libro I, cap. V). Per Bodin, ritenuto da alcuni studiosi il fondatore dell’antischiavismo laico, la pratica era contraria alla legge di Dio e non era legittimata neppure dal diritto della guerra giusta; soltanto artifici permettevano di trovare giustificazioni religiose a una prassi che, per di più, spingendo a insurrezioni, era pericolosa per la stabilità dell’ordine politico. Tuttavia – si diceva –, vero è che nella cultura teologica cattolica non sono mancate nei secoli esplicite denunce della schiavitù dei neri da parte di autori che si richiamavano alle istanze egualitarie del cristianesimo. Così, il domenicano francese Jean-Baptiste Dutertre, missionario nelle Antille, nell’Histoire générale des Antilles (1671), in cui esaminò la condizione sia degli indios sia dei neri, attaccò la pratica in nome della fratellanza cristiana e qualificò la tratta come vergognoso commercio. All’interno dell’Ordine dei cappuccini, che si mostrò assai sensibile al problema, si distinse Épiphane de Moirans, missionario francese nei Caraibi, il quale ebbe guai con le autorità ecclesiastiche (ma pure civili) per la sua propaganda antischiavista. Richiamato in Europa in quanto giudicato non adatto all’attività di evangelizzazione, tra il 1681 e il 1682 stese in convento Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis iusta defensio, un’opera che gli fu sequestrata, con gli altri suoi scritti, dalla congregazione De propaganda fide e che vide la luce soltanto in seguito. In questo testo, dedicato alla sola schiavitù dei neri, de Moirans presentava il loro asservimento come contrario al diritto naturale, al diritto divino e al diritto delle genti: le guerre attraverso le quali si riducevano in schiavitù gli africani, ai suoi occhi, non appartenevano affatto alla categoria di guerra giu75

sta elaborata da san Tommaso (Summa theologiae, quaestiones 40 e 64-66). In Africa, infatti, non vi era una legittima autorità a condurre la guerra (auctoritas principis); non esistevano, inoltre, né iusta causa né intentio recta, giacché gli europei erano mossi da mera avidità. Il cappuccino dubitò pure dell’interpretazione relativa alla maledizione di Cam, denunciando l’assenza di carità che portava gli europei a trattare come bestie gli africani, cui l’autore riconosceva invece la dignità di essere umani. Si trattò per lo più di voci isolate e di autori, se non giudicati eretici, considerati certo poco ortodossi dalle gerarchie: marginali, cioè, rispetto alla Chiesa ufficiale, che non mancò infatti di ridurli al silenzio e di condannare i loro libri. Un discorso diverso va fatto invece per il cristianesimo protestante, distintosi nel tempo per lo slancio missionario verso gli schiavi, che portò tra l’altro nell’America del Nord alla costituzione di Chiese separate, soprattutto battista e metodista, per bianchi e neri. Fu nel protestantesimo anglosassone che tra Sei e Settecento maturò una delle radici dell’antischiavismo, anche se occorre evidenziare che protagonisti furono non tanto le Chiese tradizionali, quanto piuttosto il mondo delle sette e del rinnovamento religioso settecentesco che si rifaceva ai principi di un evangelismo egualitario e filantropico. Un ruolo di primo piano giocò in particolare il movimento dei quaccheri, fondato in Gran Bretagna a metà del Seicento dal predicatore George Fox intorno alla Society of Friends. Ispirata a un forte misticismo, e in tal senso lontana dal culto protestante che puntava soprattutto sulla lettura individuale delle Sacre Scritture, la religiosità quacchera si basava sull’idea di un contatto diretto con Dio fondato su una luce interiore (la presenza divina si rivelava attraverso il tremito delle labbra, da cui deriva il nome quakers, ossia tremanti, con cui vennero etichettati). Si trattava di una fede individuale, senza distinzioni di genere, colore, nazionalità e status sociale (tutti gli uomini, infatti, erano uguali davanti a Dio), che era inoltre ac76

compagnata da un modello di vita regolato da ferree norme morali. A spingere i seguaci di Fox alla condanna della schiavitù non furono tuttavia soltanto i caratteri teologici e morali del movimento, tanto è vero che essi rimasero a lungo schiavisti. Contò soprattutto il contesto in cui i quaccheri si trovarono a vivere, e ciò spiega perché essi a un certo punto, nel corso del Settecento, cambiarono rotta. A spingerli in tal senso fu in primo luogo il trauma rappresentato dalla guerra dei Sette anni, da loro interpretata come una punizione divina. Non vanno poi trascurate le relazioni tra il quaccherismo e la cultura illuminista, da un lato, e con l’orientamento legato al Great Awakening, che maturò a partire dagli anni Quaranta, dall’altro. Né va dimenticata la loro natura di perseguitati dalla Chiesa anglicana, che portò uomini condannati all’esilio ad acuire la sensibilità verso gli esclusi e i marginali e a sviluppare pratiche di tolleranza verso il diverso. I quaccheri, infatti, si rifugiarono, oltre che nelle Province unite, in alcune colonie inglesi in America: nel Rhode Island e, soprattutto, in Pennsylvania, la cui capitale Philadelphia fu fondata nel 1681 da un loro adepto, William Penn. In effetti, i quaccheri furono tra i primi a scrivere testi contro la tratta e la schiavitù dei neri. Si può ricordare Elihu Coleman, autore dell’opera A Testimony Against that Antichristian Practice of Making Slaves (Boston, 1732). Tra i personaggi più noti figurano poi il predicatore itinerante John Woolman, che attraversò l’America tuonando contro la schiavitù e scrisse fra l’altro Some Considerations on the Keeping of Negroes (1753), e Anthony Benezet (o Antoine Bénézet), ugonotto francese rifugiatosi dapprima a Londra, poi a Philadelphia, dove aderì alla Society of Friends, cui si deve A Short Account of that Part of Africa Inhabited by Negroes, che uscì a Philadelphia nel 1762 e nel cui Some Historical Account of Guinea (1771) il cristianesimo emerge quale religione del tutto incompatibile con la schiavitù. Il discorso antischiavista quacchero, ben espresso nel testo collettivo 77

The Case of Our Fellow Creatures, the Oppressed Africans, edito a Londra nel 1783, era fondato sull’idea di colpa individuale e nazionale e sul concetto di espiazione: alcuni studiosi hanno anzi sottolineato che ai quaccheri, come ad altri gruppi religiosi, stava a cuore «la propria libertà dal peccato e non quella degli schiavi» (D.B. Davis, Il problema della schiavitù nella cultura occidentale). Il secondo movimento che ebbe importanza per la lotta contro la tratta e la schiavitù fu il Great Awakening, che si diffuse dalla Gran Bretagna sino alle colonie inglesi in America fra il 1740 e il 1760, rinnovando profondamente anche l’anglicanesimo e intrecciandosi al contempo con il mondo del quaccherismo. Questo movimento, il cui nome indica il risveglio della fede a partire da una riscoperta delle Sacre Scritture, propugnava l’idea di un’uguaglianza spirituale fra gli uomini. Non si trattò di un universo compatto nella lotta antischiavista, ma al suo interno maturarono alcune delle condanne più esplicite, espresse innanzitutto attraverso la predicazione. Tra i protagonisti spiccano Sharp, difensore degli schiavi – come si è visto – e autore del libro A Representation of the Injustice and Dangerous Tendency of Admitting the Least Claim of Private Property in the Persons of Men in England (1769), e John Wesley, che nel 1774 pubblicò i Thoughts on Slavery e fu tra i fondatori del metodismo nella Gran Bretagna del Settecento (il nome ben esprime l’impegno metodico nella devozione e il rigore etico cui era improntata la vita dei seguaci contro il formalismo anglicano). Un ruolo di primo piano a livello teorico svolse inoltre Thomas Clarkson, che nel 1785 vinse un premio a Cambridge con la dissertazione Anne liceat invitos in servitutem dare? (È lecito asservire gli uomini contro la loro volontà?), opera tradotta in inglese l’anno successivo a Londra con il titolo An Essay on the Slavery and Commerce of the Human Species, Particularly the Africans. La teologia morale evangelica, che leggeva nelle Sacre Scritture un messaggio di amore e fratellanza umana, insisteva sull’idea della redenzione dal pec78

cato e sulla salvezza individuale: la schiavitù era infatti un male che provocava la collera di Dio con risvolti nella vita dei paesi coinvolti. Fu in questi ambienti, oltre che in quello dei cosiddetti rational dissenters, la cui religione si ispirava a una fede basata sulla ragione e sulla tolleranza, che maturarono, al di là delle variegate posizioni teologiche, tentativi di creare un ordine morale guidato dalle leggi della Provvidenza da cui la schiavitù era bandita. E fu da questi ambienti che sorse la prima società abolizionista europea, fondata nel 1787 a Clapham, a sud di Londra, con il nome di Society for the Abolition of the Slave Trade, di cui facevano parte nove quaccheri, oltre a Sharp, Clarkson e a William Wilberforce, deputato ai Comuni. Ricostruire le posizioni assunte all’interno della cultura cristiana, di orientamento soprattutto protestante, induce a riconoscere che essa fu una delle radici del movimento antischiavista nella misura in cui leggeva nel Vangelo un messaggio favorevole all’uguaglianza e dunque all’emancipazione. Il vivace dibattito storiografico sulle origini religiose dell’antischiavismo, che divide quanti evidenziano la funzione del cristianesimo da quanti la negano, può dunque essere ripercorso per spostare la questione su un altro duplice piano: da un lato, dal punto di vista geografico, vi furono Stati in cui più forti erano le matrici religiose di carattere protestante (Gran Bretagna e Stati Uniti) e altri, come la Francia, in cui un ruolo centrale svolse piuttosto – come vedremo tra poco – il dibattito illuminista; dall’altro lato, occorre tenere presenti i differenti principi in base ai quali si condannava la schiavitù: ché altri, e ben diversi, furono i fondamenti con cui la cultura dei Lumi avviò la sua dura critica. 4. La svolta illuminista Se condanne della schiavitù maturarono dunque, da parte di singoli pensatori, già prima del Settecento, occorre sot79

tolineare che un attacco di ampia portata fu sferrato nell’ambito del movimento dei Lumi. Ciò non significa affatto che la cultura philosophique si sia immediatamente espressa in modo del tutto compatto sulla questione. Vero è, semmai, che fu all’interno dell’Illuminismo che mutarono i fondamenti ideologici in base ai quali la condanna fu pronunciata. Ed è in tal senso che appare lecito trattare di una svolta illuminista. Intanto, va notato che il dibattito esplose nel Settecento per molteplici motivi. In primo luogo, come si è visto, fu allora che la tratta atlantica conobbe il suo apice con ricadute significative sullo sviluppo economico dei paesi implicati. In secondo luogo, la fine della guerra dei Sette anni, nel 1763, che segnò l’ampliamento dell’impero coloniale per la Gran Bretagna e la perdita di quasi tutti i territori in America per la Francia, e in seguito la rivoluzione americana, che vide coinvolti nel conflitto, in entrambi gli schieramenti, numerosi schiavi neri in cambio dell’emancipazione, comportarono – come si è detto – l’arrivo delle prime ondate significative di schiavi ed ex schiavi nel Vecchio Continente. La schiavitù si trasformò quindi da lontano problema delle colonie in questione che coinvolgeva direttamente la società europea. Ciò ebbe conseguenze, oltre che sul piano legislativo, anche su quello della riflessione intellettuale e della storia del pensiero politico. La presenza di schiavi in Europa fu essenziale per la nascita della modernità occidentale perché essa consentì di misurarsi con una nozione non più astratta di libertà, creando il presupposto di un doppio percorso: da un lato, lo sviluppo delle dottrine dell’ineguaglianza volte a giustificare una struttura gerarchica della società; dall’altro, la nascita della teoria dei diritti umani, una teoria che ha portato nel tempo a un coinvolgimento progressivo sul piano giuridico di poveri, donne e gente di colore. Non va dimenticato inoltre che il dibattito fu allora affidato a una stampa in via di mutamento che vide la comparsa o il rinnovamento di generi editoriali di ampia circolazione (dizionari, romanzi, 80

per esempio) funzionali a trasformare l’antico dialogo fra dotti in discussione capace di raggiungere un pubblico più vasto di lettori. Mentre è indubbio che fu il Settecento a vedere l’esplosione del dibattito, non vi è accordo in sede storiografica in merito all’interpretazione relativa al rapporto tra Lumi e schiavitù. Va anzi evidenziato che negli ultimi decenni l’Illuminismo è stato sottoposto a un’offensiva diretta a negarne o sminuirne il valore di rottura e il ruolo giocato sulla strada dell’acquisizione dei diritti umani. Alcuni storici riconducono il discorso illuminista indietro nel tempo, fino alla Seconda scolastica, facendo di quest’ultima una delle fonti di un movimento che non avrebbe dunque che riproposto riflessioni del passato. Altri studiosi considerano il mondo dei Lumi troppo tiepido verso la schiavitù, di cui i philosophes avrebbero voluto un’abolizione soltanto graduale, cioè non immediata. Questa offensiva si verifica in campo storiografico sostanzialmente secondo tre modalità. Innanzitutto, si utilizza il concetto di Illuminismo non come corrente di pensiero, bensì come categoria di periodizzazione (in espressioni come «l’età dei Lumi», per esempio) per attribuire agli esponenti del movimento, che vissero in quel periodo, le responsabilità di tutto quello che accadde all’epoca, tratta e schiavitù comprese. In secondo luogo, si evidenziano le posizioni antidemocratiche dei philosophes, interpretate come prova dell’opposizione all’uguaglianza umana, laddove è evidente che si poteva essere antidemocratici e al contempo antischiavisti. Si ricorda, infine, che uomini come Montesquieu e Voltaire, attraverso l’acquisto di azioni finanziarie, erano personalmente compromessi nella tratta, rifacendosi in maniera allusiva a fonti mai citate esplicitamente e la cui fondatezza storica, comunque, non è mai stata dimostrata. Dunque, ripetitori dei teologi cinquecenteschi, oppure timidi nella lotta contro la schiavitù, quando non coinvolti in prima persona nel commercio di uomini: gli illuministi appaiono oggi assediati da due nemici opposti per orientamento ideologico, ma concordi nel 81

mettere in evidenza il (presunto) razzismo dei Lumi. V’è da domandarsi la ragione di tanto accanimento, che nel primo caso si inserisce nel dibattito sul rapporto tra cristianesimo e modernità ed è volto ad attaccare i fondamenti laici dell’Occidente, mentre nel secondo caso è piuttosto da ascrivere a una visione critica, tipica della cultura anticolonialista, del nesso modernità-Occidente, in base alla convinzione che la modernità non sia monopolio esclusivo del mondo occidentale. Ricostruire la posizione assunta dal movimento dei Lumi in merito alla schiavitù basandosi sulle fonti e dando voce agli autori è dunque l’unico modo per sgombrare il campo da antiche e recenti falsificazioni storiche. Ed è quanto hanno fatto, tra gli altri, studiosi come Yves Benot e Jean Ehrard, che si sono misurati davvero con la problematica in questione al di là dei facili slogan e dei riferimenti generici a opere altrui. Dai loro studi – condotti sulla Francia, ove le discussioni furono particolarmente vivaci e a cui tutti guardavano come a un modello di riferimento – emerge che il movimento philosophique fu assai meno eterogeneo e incoerente di quanto si è spesso creduto. Vero è semmai che è possibile rintracciare un’evoluzione del pensiero illuminista nel tempo, tenendo conto del passaggio, tra gli anni Cinquanta e Sessanta del Settecento, dall’indifferenza all’imbarazzo, quindi, negli anni Settanta, dall’imbarazzo alla rivolta, che fu il frutto di una conquista senza dubbio assai laboriosa. Nella prima fase si può collocare la riflessione che Montesquieu affidò a varie opere, ma soprattutto al libro XV dell’Esprit des lois (1748), in cui espresse una condanna netta. Essa muove da un’analisi generale sia della schiavitù antica, in particolare romana, sia della schiavitù coloniale (all’asservimento dei neri è dedicato il capitolo V) e si fonda su una confutazione dei fondamenti del filoschiavismo (da Aristotele a Pufendorf) condotta con lo strumento dell’ironia. Proprio l’uso dell’ironia, di cui il presidente del parlamento di Bordeaux fu maestro, è stata cau82

sa di molti fraintendimenti interpretativi che hanno spinto alcuni studiosi addirittura a ipotizzare un filoschiavismo dell’autore. Frasi come «avendo i popoli europei sterminato quelli americani, hanno dovuto porre in schiavitù quelli dell’Africa» (libro XV, cap. V, corsivo mio) sono infatti state lette quale indicazione di una necessità, mentre il verbo «dovere» non esprime che la constatazione di una realtà storica (ovvero la sostituzione degli indios decimati con i neri africani) finalizzata a concludere la dimostrazione sviluppata nel capitolo precedente sull’esistenza, nei paesi in cui il clima caldo infiacchisce il corpo, di una schiavitù eretta a sistema legalizzato da uomini vili (fraintendimenti sono nati inoltre in particolare intorno all’affermazione secondo cui «è impossibile per noi supporre che costoro siano uomini, perché se li supponessimo uomini, si comincerebbe a credere che noi stessi non siamo cristiani», ivi). All’audacia teorica, è vero, segue nel corso del libro una «prudenza pratica» (J. Ehrard, Lumières et esclavage), nel senso che Montesquieu non si schiera per un’abolizione immediata, bensì per un’emancipazione graduale e per un miglioramento progressivo del trattamento riservato agli schiavi (Esprit des lois, libro XV, cap. XVIII). E, tuttavia, è indubbio che l’opera offrì alla cultura occidentale i principi teorici generali dell’antischiavismo, cui si sarebbero in seguito richiamati numerosi pensatori. Non furono del resto poche le voci di condanna levatesi in questa prima fase. Esplicita appare la denuncia della schiavitù nei contes philosophiques di Voltaire. Basti pensare alla vicenda, delineata nel capitolo XIX del Candide (1759), relativa allo schiavo del Suriname, privo della mano destra per un incidente di lavoro presso i mulini a zucchero e a cui il padrone ha tagliato il piede sinistro in seguito a un tentativo di fuga: una vicenda in cui sono messe a nudo le legittimazioni usate dagli europei e volta a mostrare quale fosse «il costo dello zucchero che mangiate in Europa». Occorre poi ricordare la posizione assunta da 83

Jean-Jacques Rousseau nel Contrat social (1762). Si è spesso sottolineato che la sua riflessione era rivolta al passato, nella misura in cui il filosofo ginevrino faceva riferimento alla schiavitù antica, e non alla tratta e alla schiavitù coloniali. Anche in tal caso, però, la condanna è esplicita: «Rinunciare alla propria libertà significa rinunciare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità, e persino ai propri doveri» – afferma Rousseau (libro I, cap. IV) – e, a conclusione dello stesso capitolo, così si esprime: «Il diritto di schiavitù è nullo, non solo perché è illegittimo, ma anche perché è assurdo e non significa niente. Queste parole, schiavitù e diritto, sono contraddittorie: esse si escludono a vicenda». Passando all’Encyclopédie, espressione più significativa del parti philosophique (i 17 volumi di testo uscirono dal 1751 al 1765), bisogna sottolineare che essa ebbe il ruolo di aprire il dibattito sulla questione piuttosto che quello di formulare un insieme di principi coerente e unitario. Il dizionario dei Lumi, infatti, che invitava in generale a una riflessione libera da pregiudizi, va letto non come corpo di dottrine compatte, bensì come strumento funzionale a trasformare l’imbarazzo in discussione pubblica. Soltanto trentacinque articoli trattano in modo più o meno allusivo della questione (ben pochi sui 72.000 totali), mentre in altri quindici che potevano rinviare al tema il problema non viene affrontato. Fra i trentacinque, venti esprimono una posizione di indifferenza (per esempio, la voce fugitif stesa da Denis Diderot, vol. VII, 1757); cinque sono favorevoli alla pratica (nègres, commerce, di autore non identificato, vol. XI, 1765, e Analyse de l’«Esprit des lois» di d’Alembert, inserito nell’Éloge de M. le président Montesquieu, vol. V, 1755); soltanto dieci la condannano. Tra questi, si segnalano le voci égalité naturelle ed esclavage, entrambe di Louis de Jaucourt. Nella prima, ove si discute della schiavitù in generale, essa è presentata come violazione del principio dell’uguaglianza naturale tra gli uomini: «È la violazione di questo principio che ha creato la 84

schiavitù politica e civile» (vol. V, 1755). Nella seconda, che ripercorre la storia della schiavitù dagli ebrei alla prima età moderna ed è ampiamente ispirata all’Esprit des lois, la denuncia è senza appello: «La schiavitù è uno stato umiliante non solo per chi la subisce, ma per l’intera umanità che viene degradata». All’autore la schiavitù non appare legittimata da alcun motivo fondato sulla ragione: né dal diritto di guerra, né dal diritto di conquista, né, ancora, da quello di nascita: «In una parola – questa la conclusione – niente al mondo può legittimare la schiavitù» (ivi). Esplicita era poi la denuncia nelle voci humaine espèce, scritta da Diderot (vol. VIII, 1765), population (vol. XIII, 1765), opera di Étienne Noël Damilaville, maron e traite des nègres, entrambe di de Jaucourt (vol. X, 1765 e vol. XVI, 1765). Se gli enciclopedisti prepararono il terreno per la discussione, la seconda fase, che segnò il passaggio dall’imbarazzo alla rivolta, risale al decennio successivo. Fu in un romanzo a sfondo utopistico, L’an 2440 (1771), che LouisSébastien Mercier delineò una società nuova, nata dalle ceneri dell’Antico Regime e in cui la schiavitù – lo si noti – non risulta abolita attraverso un provvedimento legislativo emanato da un sovrano illuminato, ma grazie a una sollevazione di schiavi capeggiata da un novello Spartaco. A questa figura pare alludere la statua di un individuo nero eretta in una piazza di Parigi e caratterizzata dalla scritta, sul piedistallo, Au vengeur du Nouveau Monde: riferimento che a vari studiosi pare echeggiare la ribellione sollevata dallo schiavo Ziméo nell’omonimo romanzo (1769) del marchese Jean-François de Saint-Lambert e, per certi aspetti, anche la rivolta narrata nel romanzo inglese Oroonoko, or the Royal Slave (1688) della scrittrice Aphra Behn, uno dei più letti in traduzione francese a metà Settecento. In questa seconda fase può essere collocata anche l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes dell’abate 85

Guillaume-Thomas-François Raynal, alla cui vicenda editoriale vale la pena di accennare. L’opera conobbe ben tre edizioni: nel 1770, quindi nel 1774 e nel 1780. Essa fu scritta su sollecitazione del ministero francese degli Affari esteri, nel cui ambiente si stava preparando la riscossa dopo la sconfitta nella guerra dei Sette anni (il problema della schiavitù coinvolse in Francia anche i vertici dell’amministrazione coloniale, spinti dalle numerose rivolte nelle colonie a procedere con riforme volte a umanizzare il trattamento degli schiavi al fine di conservare i possedimenti). Nella prima stesura del solo Raynal, volta di fatto a difendere la politica coloniale statale, era contenuta una denuncia della schiavitù basata su aspetti umanitari. Furono le edizioni successive, riviste da Diderot su richiesta dello stesso autore e amico, a spostare decisamente il piano della riflessione. Complice l’influenza del romanzo di Mercier, essa radicalizzava decisamente i toni giungendo a immaginare (in particolare nel capitolo XI), attraverso la strada dell’insurrezione, una soppressione immediata della schiavitù, oltre che denunciare il colonialismo (Diderot riaffronterà la questione nel Supplément au voyage de Bougainville, edito nel 1773, in cui dichiarerà a chiare lettere che in nessun caso un uomo può essere proprietà di un altro individuo). Parole durissime contro tratta e schiavitù adoperò Marie-Jean de Condorcet nelle Réflexions sur l’esclavage des nègres, edite anonime nel 1781: «Ridurre un uomo in schiavitù, comprarlo, venderlo, mantenerlo in servitù sono veri e propri crimini, e crimini peggiori del furto». La schiavitù era qui condannata in base alla difesa della libertà umana e delle leggi della giustizia terrena secondo un percorso che colpiva alla radice tutte le legittimazioni della schiavitù e che prevedeva tra l’altro un’emancipazione senza indennizzo («il sovrano non deve dunque alcun risarcimento ai padroni di schiavi»). Condorcet proponeva la soppressione immediata della tratta, ma non della schiavitù, per la quale pensava a un processo graduale. Ben set86

tant’anni, in effetti, erano previsti per la sua eliminazione definitiva, passando attraverso affrancamenti legati all’età (i quindicenni, per esempio, avrebbero dovuto attendere fino ai trentacinque anni). La proposta – la cui natura politica, e per nulla astratta, risulta evidente – nasceva dalla volontà di preparare gli schiavi a comportarsi da uomini liberi, una volta istruiti ed educati al rispetto delle leggi e una volta create, da parte dello Stato, strutture di accoglienza a loro destinate. Si temeva infatti che un’emancipazione immediata potesse destinare gli schiavi, in assenza di mezzi di sussistenza, a una vita priva di protezioni. Tentando un bilancio complessivo in merito al discorso illuminista sulla schiavitù, si può dunque concludere che esso maturò progressivamente nel corso del Settecento e che, fatta salva la comune condanna, oscillava tra differenti proposte: dall’abolizione graduale, verso cui ci si orientò in generale anche nello sforzo di mantenere il controllo delle colonie, alla soppressione immediata; dall’indicazione del ruolo dei sovrani illuminati all’insurrezione degli stessi schiavi, cui parrebbe alludere il romanzo di Mercier, benché restino dubbi sulle reali intenzioni dell’autore. È infatti stato sottolineato quanto abbiano contato le interpretazioni successive dell’opera: soltanto in seguito, dopo la rivolta di Haiti, vi si sarebbe individuata una sorta di profezia dell’azione di Toussaint Louverture, futuro leader della prima vittoriosa rivolta dei neri. Mercier, insomma, avrebbe indicato agli amministratori coloniali il pericolo di una rivoluzione più che invitare a intraprendere davvero questo percorso. Comunque sia, tra pragmatismo riformatore e presunti inviti alla ribellione, la riflessione illuminista sulla schiavitù costituì una svolta nella storia del pensiero occidentale. E ciò non soltanto perché fu, in ogni caso, all’interno della cultura philosophique che maturò una sua condanna radicale sul piano dei principi teorici o perché fu anche in quest’ambito che si verificò il passaggio da una denuncia di tipo morale a una di carattere politico. Ma soprattutto 87

perché quella condanna era pronunciata non in nome della salvezza dell’anima, bensì in nome della tutela dei diritti dell’individuo e in primo luogo del diritto alla libertà terrena. Nuovi erano insomma i fondamenti dell’antischiavismo, che non venivano più cercati nel passato della tradizione cristiana, ma nella sfera della giustizia terrena. Essi erano il frutto di una rivoluzione culturale che presupponeva un radicale mutamento di pensiero, ossia una rottura nell’atteggiamento verso le idee di peccato, natura umana e progresso. L’emergere di un pensiero secolarizzato implicò un ripensamento del posto occupato dalla schiavitù nell’ordine politico; e se è vero che «la secolarizzazione non doveva necessariamente portare a una riforma umanitaria» (D.B. Davis, Il problema della schiavitù nella cultura occidentale), è altrettanto vero che nell’ambito della cultura illuminista saltò del tutto la giustificazione religiosa della schiavitù e, con essa, la dottrina del peccato originale come fonte del male. Il dibattito non si esaurì entro i confini della cultura philosophique. Negli ambienti della fisiocrazia, da PierreSamuel Dupont de Nemours ad Anne-Robert-Jacques Turgot, maturò una denuncia della schiavitù mossa da considerazioni di carattere utilitaristico che facevano perno sulla presunta antieconomicità del lavoro schiavile, legata al costo iniziale e al mantenimento, nonché alla convinzione che il lavoratore salariato, spinto dal timore del licenziamento, fosse più competitivo e produttivo. Simile appare la riflessione maturata nel quadro dell’Illuminismo scozzese nella misura in cui insisteva anch’essa sulla maggiore redditività del lavoro libero, benché il tramonto della schiavitù fosse qui inserito nel contesto di un presunto perfezionamento progressivo della morale europea, inteso come frutto naturale di un processo storico e non quale esito dell’adozione di scelte politiche. David Hume si era opposto alla pratica schiavista fin dagli anni Quaranta nel saggio Of the Populousness of Ancient Nations, compreso negli Essays, Moral, Political, and Literary (1742). Tra le al88

tre voci si possono poi ricordare quelle di John Millar, autore dell’opera The Origin of the Distinction of Ranks (1771), e soprattutto di Adam Smith, fondatore del liberismo economico con il celebre volume An Enquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776). Fu – come vedremo nel prossimo capitolo – dall’insieme di molteplici voci, maturate nel pensiero teologico, filosofico ed economico, che nel mondo occidentale si organizzò un vero e proprio movimento antischiavista strutturato in società e unito in una sorta di rete internazionale abolizionista. Se le matrici dell’antischiavismo sono dunque molteplici (cristiane, illuministe e utilitaristiche) e peraltro diverse nei differenti contesti geografici (prevalentemente religiose nel mondo anglosassone e soprattutto philosophiques in quello francese), resta il fatto che, per quanto riguarda i suoi fondamenti ideologici, assai diversi erano i motivi in base ai quali la schiavitù veniva condannata. Ed è in tal senso che il movimento dei Lumi rappresentò una tappa fondamentale in direzione dello slancio verso la libertà configurandosi perciò come una delle radici profonde dell’ideologia antischiavista, che fu a sua volta la base del movimento per l’emancipazione. Bisogna infine sottolineare che il Settecento non coincise con la condanna della schiavitù, e che non mancarono anche allora, tra vecchie e nuove giustificazioni, voci levate a sostegno della pratica. L’economista bordolese Jean-François Melon, autore dell’Essai politique sur le commerce (1734), non difendeva soltanto l’uso degli schiavi nelle colonie, ma ne proponeva un ampio utilizzo in Europa; Simon-Nicolas Henri Linguet, nella Théorie des lois civiles (1767), legittimava l’istituzione in quanto necessità finalizzata al benessere delle società europee; il deputato e membro dell’amministrazione coloniale Pierre-Victor Malouet al Mémoire sur l’esclavage des nègres (1788) affidava tra l’altro il compito di esaltare la schiavitù come strumento indispensabile per garantire benessere materiale a uomini altrimenti condannati alla miseria. 89

IV

Verso l’emancipazione ottocentesca

1. Il paradosso della democrazia americana Se la cultura antischiavista costituì dal secondo Settecento la base del movimento abolizionista, al quale fornì i principi ideologici generali, vero è che, soprattutto in alcuni contesti, la battaglia per l’emancipazione ufficiale fu lunga e non priva di resistenze. Quanto difficile sia stato smantellare una pratica plurisecolare legittimata da Stati e Chiese lo dimostra la rivoluzione americana (1775-1783), conclusasi con il riconoscimento da parte britannica dell’indipendenza degli Stati Uniti d’America. La rivolta delle tredici colonie contro la madrepatria in nome dell’autonomia politica ed economica inaugurò infatti la prima grande democrazia su basi rappresentative dell’Occidente, ma non fu accompagnata da una presa di posizione a livello federale in merito alla schiavitù dei neri. È questo il paradosso americano, ovvero la nascita di una repubblica che collocava la libertà e l’uguaglianza fra i diritti dell’uomo, tacendo però sull’esistenza di schiavi entro i propri confini: un problema, questo, a lungo rimosso dalla storiografia liberale, che si è richiamata alla fragilità della nazione per giustificare le scelte dei costituenti. In un contesto in cui la schiavitù era un fenomeno diffuso e visibile (contrariamente a ciò che accadeva nel Vecchio Continente) l’emergere di idee antischiaviste fu pre90

coce, come si è visto. Tra gli stessi padri fondatori non mancavano individui contrari alla pratica (Alexander Hamilton, per esempio), mentre erano favorevoli alla schiavitù uomini come Thomas Jefferson, James Madison e George Washington. Provenienti dalle colonie del Sud, essi erano spinti da realismo politico, nonché dalla convinzione che le persone di colore fossero – per usare le parole di Jefferson, piantatore della Virginia – «incapaci come bambini di prendersi cura di sé», pericolose e destabilizzanti a causa della loro pigrizia e «delle depravazioni alle quali essa conduce» (C. Folhen, Histoire de l’esclavage aux États-Unis). Occorre precisare che nella prima versione della Dichiarazione d’indipendenza, la cui stesura si deve soprattutto a Jefferson, figurava un passaggio in cui la schiavitù veniva espressamente denunciata, benché fosse attribuita alla responsabilità del sovrano inglese Giorgio III. E, tuttavia, se dapprima la causa dell’indipendenza e quella dell’emancipazione parvero talvolta intrecciarsi, ben presto fu intorno al primo obiettivo che si unirono le forze rivoluzionarie. La Dichiarazione d’indipendenza (4 luglio 1776), che rappresenta l’atto di rottura con la Gran Bretagna e non una dichiarazione di diritti, espunto il citato passaggio di Jefferson, affermava che «tutti gli uomini sono creati uguali; che essi sono dotati dal loro Creatore di alcuni diritti inalienabili; che tra questi diritti ci sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità». La Costituzione, elaborata alla fine del 1787 e ratificata dai singoli Stati nel biennio successivo, dichiarava nel Preambolo che lo scopo era fra l’altro quello «di salvaguardare per noi stessi e per i nostri posteri il dono della libertà». Opera di americani bianchi e liberi e a loro destinato, il testo non conteneva riferimenti espliciti all’esistenza della schiavitù, anche se, riguardo alla Camera dei rappresentanti, eletta direttamente dai cittadini, così recitava (art. I, sez. 2): «I rappresentanti e le imposte dirette saranno ripartiti fra i diversi Stati che facciano parte della Unione secondo il numero dei loro abi91

tanti; numero che verrà determinato aggiungendo al totale degli uomini liberi – [...] esclusi gli indiani non soggetti a imposte – tre quinti del rimanente della popolazione», con un riferimento implicito agli schiavi, che contavano quindi tre quinti dei cittadini (è questa la cosiddetta clausola dei tre quinti). Certamente non furono soltanto costoro a sperimentare forme di esclusione, considerata l’adozione di sistemi censitari di suffragio. La questione del diritto di voto, infatti, fu delegata ai vari Stati, che a seguito delle decisioni prese al secondo congresso di Philadelphia del 1775 si erano dati a livello locale diverse Costituzioni che prevedevano differenti leggi elettorali. Va detto, comunque, che nei primi decenni dell’Ottocento a votare sarebbe stato oltre il 60% degli adulti bianchi di sesso maschile e che nei decenni seguenti i criteri di censo sarebbero stati via via aboliti. La Costituzione federale, che anche riguardo alla clausola dei tre quinti, relativa alla rappresentanza politica, suscitò un vivace dibattito sulla stampa del tempo, finì con il lasciare a ogni Stato il diritto di modificare lo statuto delle persone. In effetti, essa fu un compromesso fra gli Stati antischiavisti del Nord e quelli schiavisti del Sud, compromesso volto a creare una compagine statale forte e compatta: gli ultimi ottennero la rinuncia da parte dell’Unione a esprimersi in tema di tratta e schiavitù fino al 1808, in base all’art. I, sez. 9, che trattava la questione regolamentando «l’immigrazione o l’introduzione di quelle persone che gli Stati attualmente esistenti possono ritenere conveniente di ammettere». Essi ottennero inoltre il riconoscimento del diritto di proprietà sugli schiavi in fuga, sancito dalla Costituzione (art. IV, sez. 2) e ribadito con il Fugitive Slave Act del 12 febbraio 1793, che trasformò l’aiuto a uno schiavo in fuga in reato federale prevedendo la sua restituzione al proprietario. In uno Stato in cui l’impiego di manodopera asservita appariva una necessità economica, soprattutto nella parte meridionale caratterizzata dall’economia di piantagione, l’antischiavismo non divenne una causa dei 92

patrioti. Non vanno però dimenticati gli interessi dei commercianti del Nord compromessi nella tratta, come suggerisce soprattutto la storiografia propensa a individuare nella schiavitù un affare non solo degli Stati del Sud. La propaganda rivoluzionaria, non a caso, usò la metafora della schiavitù non per lottare a favore dell’emancipazione dei neri, ma per indicare criticamente il rapporto di dipendenza politica ed economica esistente tra colonie e madrepatria. Il movimento abolizionista, che dalla metà del secolo grazie all’azione di uomini come Benezet e l’inglese Sharp aveva creato reti di collaborazione in particolare con la Gran Bretagna, fu messo ai margini. I quaccheri, con il loro pacifismo, apparivano ora nemici dell’indipendenza. E pure altri gruppi antischiavisti erano sospettati di lealismo verso la corona, in quanto favorevoli al mantenimento di un’unione con essa. L’attività fu rallentata anche in Pennsylvania, ove il Philadelphia Yearly Meeting fin dal 1753 aveva dichiarato la schiavitù un peccato procedendo quindi, nel 1758, a espellere dalle riunioni i quaccheri coinvolti nel commercio negriero. Così, la Society for Promoting the Abolition of Slavery, la prima società antischiavista, sorta a Philadelphia nel 1775, soltanto nel dopoguerra avrebbe condotto una battaglia sistematica contro la tratta, su cui si concentrò l’attenzione scorgendo nella sua soppressione il primo passo verso la futura emancipazione (si riteneva che interrompere il rifornimento di schiavi avrebbe impedito il rinnovamento della popolazione schiavile fino al suo progressivo esaurimento). Se la fase rivoluzionaria coincise con un periodo di indebolimento della compagine abolizionista, occorre al contempo evidenziare che la rivolta coloniale costituì un momento importante nella misura in cui, sorta all’insegna della libertà, fece esplodere le contraddizioni tra questo proclamato diritto e l’esistenza di schiavi in terra americana. Alcune colonie del Nord avevano già decretato l’emancipazione poco dopo la Dichiarazione d’indipendenza (il Vermont e il Massachusetts nel 1777, come si è già se93

gnalato). Durante la rivoluzione si sperimentò, quindi, la prima emancipazione di migliaia di schiavi in seguito al proclama di Lord John Dunmore (7 dicembre 1775): il governatore inglese della Virginia, infatti, concedette la libertà agli schiavi in fuga dalle piantagioni in cambio del loro arruolamento tra le file dell’esercito britannico, anche se nei fatti il loro destino sarebbe stato spesso difficile. Analogo provvedimento fu preso da alcune colonie americane del Nord (Massachusetts e Rhode Island nel 17771778), mentre i proprietari del Sud si opposero a lungo, e l’arruolamento degli schiavi venne deciso a livello federale soltanto verso la fine della guerra a causa della mancanza di effettivi. Il processo rivoluzionario fu accompagnato in vari contesti (nel Delaware e nel Maryland, per esempio) da provvedimenti legislativi volti a rendere più facili le manomissioni. Tra il 1777 e il 1804 otto Stati del Nord procedettero poi a una liberazione progressiva favorendo così il sorgere di un ceto di neri liberi. Nel 1780 in Pennsylvania, una legge stabilì l’emancipazione per gli schiavi nati da quel momento in poi che avessero raggiunto i ventotto anni (assimilati ad apprendisti, essi venivano avviati al lavoro); abolizioni si ebbero nel 1784 in Connecticut e in Rhode Island; dopo misure parziali negli anni Ottanta, a New York con l’Act for the Gradual Abolition of Slavery (1799) si stabilì l’emancipazione per schiavi e schiave che avessero raggiunto rispettivamente i ventotto e i venticinque anni; il New Jersey, nel 1803, fissò la liberazione a venticinque e ventuno anni. In generale, il Nord conobbe un processo di emancipazione, seppure graduale, che portò, a un ventennio dalla rivoluzione, al tramonto della schiavitù, benché si trattasse di una libertà senza uguaglianza, caratterizzata da varie forme di discriminazione (gli ex schiavi erano privi di diritti civili e, normalmente, svolgevano lavori pesanti e mal pagati). Assai diversa fu invece la situazione negli Stati del Sud, ove si susseguirono vecchie e nuove legislazioni schiaviste. L’esito della rivoluzione americana fu dun94

que la nascita di un sistema bizzarro perché sotto la stessa sovranità esistevano due universi giuridici opposti: uno in cui la schiavitù era legale e l’altro ove essa era stata o sarebbe stata progressivamente proibita. Interrompendo il movimento abolizionista in nome dell’unità della Federazione, la rivoluzione spinse comunque gli Stati settentrionali verso l’emancipazione e finì in tal modo con l’accentuare le differenze tra le due parti del paese: soltanto nel Nord, infatti, il movimento d’indipendenza fu accompagnato dalla liberazione degli schiavi (come sarebbe accaduto durante l’Ottocento nell’America Latina), mentre nel Sud i due processi restarono separati. 2. Rivoluzioni fra Parigi e Saint-Domingue In Europa il primo passo in direzione dell’universalizzazione del diritto alla libertà fu compiuto nel corso della Rivoluzione francese. La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 26 agosto 1789 sancì che «gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti» (art. 1); e la successiva Dichiarazione del 24 giugno 1793, esito del radicalizzarsi del fenomeno rivoluzionario, confermò che i diritti «naturali e imprescrittibili» erano l’uguaglianza, la libertà, la sicurezza, la proprietà (art. 2) e che «tutti gli uomini sono uguali per natura e davanti alla legge» (art. 3). Anche in tal caso, in realtà, l’affermazione non aveva validità universale, giacché, oltre a escludere le donne dalla cittadinanza, si taceva sull’esistenza della schiavitù. La scelta di emancipare gli schiavi (1793-1794) fu infatti il frutto di un processo complesso in cui i principi dell’’89 si intrecciarono con le spinte provenienti dall’insurrezione degli schiavi avviata nel 1791 a Saint-Domingue, la parte occidentale di Hispaniola, come si è detto, e la più importante delle colonie francesi. Se si analizzano le proposte di riforma avanzate dai francesi all’inizio del 1789 nei cahiers de doléance, presen95

tati in vista della preparazione degli Stati generali, si nota che il problema della schiavitù non interessava l’intero paese. La questione venne sì affrontata in vari cahiers, ma soprattutto in quelli redatti nel Nord, zona a più alto tasso di alfabetizzazione e nel contempo pienamente coinvolta dall’arrivo di schiavi nel corso del secolo. In Francia non si verificò dunque la grande mobilitazione che stava invece caratterizzando nello stesso periodo la Gran Bretagna, ove – anche grazie alla presenza di un sistema politico capace di garantire maggiori libertà di espressione – le petizioni al parlamento per l’abolizione della tratta raccolsero migliaia di firme. D’altra parte, come si è visto, alle soglie della rivoluzione il dibattito sulla schiavitù era vivace tra l’élite intellettuale e non aveva mancato di tradursi in iniziative concrete: a Parigi, il 19 febbraio 1788, fu fondata la Société des amis des noirs, che vide tra i soci Condorcet, autore delle citate Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781), e, tra gli altri, Jacques Brissot, Étienne Clavière, Marie-Joseph-Paul de La Fayette, Honoré-Gabriel Riqueti, conte di Mirabeau, Emmanuel-Joseph Sieyès. Si trattò del primo movimento francese organizzato, dotato di statuti e di indipendenza finanziaria. La società, che restò sempre un gruppo elitario (non superò mai i duecento soci), operò per la soppressione della tratta, da attuare attraverso un accordo tra le potenze e in vista di un’emancipazione graduale dalla schiavitù allo scopo di salvaguardare il mondo coloniale. Essa cercò di esercitare pressione sull’opinione pubblica soprattutto attraverso la gazzetta di Mirabeau, l’«Analyse des papiers anglais», che pubblicava traduzioni di articoli dall’inglese in tema di commercio negriero, schiavitù e colonialismo. Ma il gruppo non rinunciò a un’azione politica diretta nell’ambito dell’assemblea nazionale costituente ove sedevano alcuni soci. Si ricorda, in particolare, il discorso tenuto da Condorcet il 3 febbraio 1789 (Adresse au corps électoral contre l’esclavage des noirs), che fu privo di esiti, tanto da orientare pro96

gressivamente il programma della società verso i diritti dei liberi di colore. Forti erano i legami internazionali, in particolare con abolizionisti inglesi come Clarkson, tra i fondatori dell’analoga società sorta a Londra nel 1787, la citata Society for the Abolition of the Slave Trade. Clarkson giunse a Parigi nell’agosto del 1789 in occasione dell’intervento che Mirabeau avrebbe dovuto tenere all’assemblea costituente per chiedere un decreto contro la tratta, intervento cui rinunciò limitandosi a presentarlo alla Société des amis il 22 agosto 1790. Fu da questo ambiente che si levarono allora significative denunce contro la schiavitù: Olympe de Gouges portò avanti la sua battaglia in difesa dei diritti sia degli schiavi sia delle donne (fu autrice di opere teatrali come L’esclavage des nègres nel 1785 e della Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne nel 1791); Henri Grégoire, deputato agli Stati generali e vescovo costituzionale, è ricordato per la Lettre aux citoyens de couleur et nègres libres de Saint-Domingue (1791) e per il successivo De la littérature des nègres, che risale all’età napoleonica (1808). A difesa del mondo coloniale schiavista si organizzò invece il Club de l’hôtel Massiac (20 agosto 1789), gruppo di pressione presso l’assemblea, di cui facevano parte tra gli altri Malouet, cui si deve il citato Mémoire sur l’esclavage des nègres (1788), e l’avvocato Médéric-Louis Moreau de SaintMéry, deputato della Martinica. A determinare la svolta fu un avvenimento esterno alla Francia metropolitana, ovvero la sollevazione degli schiavi neri a Saint-Domingue che, avviata nell’agosto 1791, portò all’indipendenza dell’isola (1° gennaio 1804): prima rivolta vittoriosa contro l’uomo bianco, favorita dall’alta concentrazione di schiavi (450.000 circa) in uno spazio relativamente ristretto, ove vivevano 40.000 bianchi e 30.000 uomini di colore liberi. Il processo che portò all’emancipazione appare comunque il frutto dei reciproci condizionamenti tra madrepatria e colonia. Da un lato, i principi dell’’89, contraddetti dalla pratica della schiavitù, apriro97

no nuovi spazi alle richieste nel mondo coloniale: le notizie che giungevano dalla capitale in rivolta fecero esplodere le molteplici tensioni esistenti nelle colonie, anche se la ribellione si sviluppò in parte in modo autonomo rispetto alle vicende rivoluzionarie francesi. Dall’altro, l’insurrezione degli schiavi condizionò a sua volta le scelte parigine mettendo alla prova il carattere realmente universale della Dichiarazione dei diritti dell’uomo. Va detto che la rivolta degli schiavi a Saint-Domingue si colloca all’interno di un contesto di forti conflittualità tra bianchi, gente di colore e schiavi neri, diversi per condizione giuridica, economica e sociale. La colonia fu infatti attraversata da altri due movimenti, oltre a quello degli schiavi. Il primo riguardò i coloni bianchi, che negli ideali rivoluzionari scorsero lo strumento per attaccare i vincoli monopolistici imposti dalla madrepatria, in nome della libertà commerciale e del decentramento. Attraverso il riconoscimento da parte dell’assemblea costituente (8 marzo 1790) delle assemblee coloniali, sorte nel 1787, ove erano rappresentati i soli piantatori bianchi, questi ultimi ottennero una rappresentanza che escludeva i liberi di colore. Costoro formarono il secondo fronte in lotta per il riconoscimento degli stessi diritti dei piantatori bianchi, tra cui la presenza nelle assemblee coloniali. A dimostrare l’interdipendenza tra i fatti parigini e quelli coloniali è lo svolgersi cronologico degli eventi. Dopo l’approvazione della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (26 agosto 1789), a Parigi un movimento di liberi di colore si organizzò intorno alla Société des citoyens de couleur, sorta il 29 agosto 1789 e, attraverso i deputati mulatti Vincent Ogé e Julien Raimond, propose in seguito all’assemblea nazionale l’uguaglianza di diritti con i bianchi (come si è detto, la loro situazione era andata peggiorando in madrepatria nel corso del Settecento attraverso l’imporsi di una legislazione sempre più discriminante). Sul fronte coloniale, nell’ottobre 1790, Ogé, giunto da Parigi, chiese all’assemblea coloniale di riconoscere l’uguaglianza politi98

ca dei liberi di colore, quindi coordinò la battaglia che, avviata nel Nord, fu duramente repressa dalle truppe coloniali (26 febbraio 1791). Nella capitale, a metà del maggio 1791, si svolse all’assemblea costituente un vivace dibattito sulle colonie, che portò il 15 maggio al decreto con cui si riconosceva la cittadinanza agli uomini di colore nati da genitori liberi, decreto non applicato a Saint-Domingue e abrogato il 24 settembre, quando si decise di affidare alle singole colonie la decisione in merito allo status di costoro. Dopo i precedenti scontri con i piantatori, tra il 22 e il 23 agosto 1791 si avviò nel Nord dell’isola l’insurrezione degli schiavi che divampò presto in tutta Saint-Domingue coinvolgendo migliaia di individui, tra cui schiavi affrancati, quali lo stesso leader Toussaint Louverture. Come le rivolte precedenti (tra le altre, quella scoppiata in Martinica nell’agosto 1789 e in Guadalupa nell’aprile del 1790), anche questa culminò con il massacro dei bianchi da parte degli insorti e la distruzione delle piantagioni. Sollecitata da tali eventi, l’assemblea parigina dapprima affermò il principio liberatore del suolo francese (28 settembre 1791), quindi il 4 aprile 1792 decretò l’uguaglianza di diritti tra bianchi e liberi di colore e, nell’estate, inviò a Saint-Domingue una delegazione composta dai commissari Léger-Félicité Sonthonax ed Étienne Polverel con il compito di sedare le controversie etniche attraverso l’applicazione del decreto del 4 aprile. Costoro, pur favorevoli all’emancipazione, non avrebbero dovuto affrontare la questione della schiavitù. Due fattori li spinsero a cambiare programma: da un lato, il tentativo degli spagnoli di conquistare la parte francese dell’isola (Saint-Domingue, appunto); dall’altro, l’arrivo dell’esercito britannico che, dopo la dichiarazione di guerra da parte francese, nel giugno 1793 aveva occupato la Martinica e in seguito i porti di Saint-Domingue spingendo alcuni coloni autonomisti a prendere contatto con gli inglesi per ottenere la loro protezione militare e garanzie circa il mantenimento della schiavitù. L’emancipazione restava l’unica scelta possibile al fine di conservare le colonie. Essa fu de99

cretata nel Nord dell’isola da Sonthonax il 29 agosto 1793 e nel Sud da Polverel in settembre. A Parigi, il 4 febbraio 1794 (16 pluviôse dell’anno II), la convenzione – ratificando il provvedimento del 29 agosto 1793, ora esteso però a tutte le colonie – abolì la schiavitù stabilendo che «tutti gli uomini, senza distinzione di colore, domiciliati nelle colonie, sono cittadini francesi e godranno di tutti i diritti previsti dalla Costituzione» (N. Schmidt, L’abolition de l’esclavage). Difficile dire quanto nella decisione abbia contato la volontà di estendere ai neri i principi dell’’89 o quanto, invece, sul piano degli ideali di matrice illuminista, abbia prevalso il tentativo di non perdere la colonia mantenendo l’economia di piantagione attraverso la sostituzione del sistema schiavista con nuovi contratti di lavoro. La rivolta di Saint-Domingue, comunque, terminò con la perdita della colonia. Conquistata la parte orientale spagnola dell’isola (Santo Domingo), Toussaint Louverture, in qualità di capitano generale (febbraio 1801), promulgò una Costituzione (luglio 1801) che, oltre a nominarlo governatore a vita e a stabilire il lavoro forzato, poneva le premesse per trasformare l’isola in una sorta di Stato associato alla Francia. Con l’obiettivo di riportarvi il controllo francese Napoleone Bonaparte inviò un corpo di spedizione, comandato dal generale Victoire Leclerc (marzo 1802). Toussaint Louverture fu condotto e imprigionato in Francia, dove morì nel 1803, ma il suo esercito, appoggiato dalla massa di schiavi nuovamente in rivolta in seguito al decreto del 20 maggio 1802 con cui Napoleone aveva ristabilito la schiavitù, ottenne la vittoria portando all’indipendenza: il nuovo Stato si chiamò Haiti, dal nome dell’antico regno caraibico precolombiano, e fu il primo Stato nero indipendente (1° gennaio 1804). Il ristabilimento della schiavitù da parte di Napoleone con la Loi relative à la traite des noirs et au régime des colonies del maggio 1802 è stato spiegato in vari modi dagli storici, che hanno insistito sul declino dei valori dei Lumi 100

oppure sul pragmatismo della scelta. Contò certamente la svolta autoritaria verificatasi con il colpo di Stato del novembre 1799 che, attraverso la soppressione delle garanzie costituzionali, spezzò il nesso fra rivoluzione e tutela dei diritti. D’altra parte, la pace siglata con la Gran Bretagna (Amiens, 25 marzo 1802) fu accompagnata dall’ideazione di un progetto di controllo del mondo coloniale, che si espresse appunto con l’invio del corpo di spedizione sull’isola. In patria questa politica si tradusse nell’annullamento del decreto del 4 aprile 1792 con cui i liberi di colore avevano ottenuto la cittadinanza e nel divieto di ingresso in Francia per neri e mulatti (2 luglio 1802), rimasto in vigore sino agli anni Trenta dell’Ottocento. Benché la prima emancipazione europea abbia avuto dunque un carattere provvisorio, il suo valore di rottura appare indubbio. È vero che essa era stata preceduta da abolizioni nelle colonie americane del Nord. In quel contesto, però, ove non esistevano piantagioni, la scelta non ebbe conseguenze rilevanti su un’economia in cui la schiavitù non giocava un ruolo centrale. D’altronde, se la convenzione non fece che ratificare un provvedimento che era già stato deciso a Saint-Domingue, va sottolineato che essa lo estese a tutte le colonie, sebbene di fatto l’emancipazione del 1794 non sia poi stata applicata ovunque (non lo fu in Martinica, per esempio, occupata dagli inglesi nel 1793). Occorre inoltre evidenziare che il provvedimento del 4 febbraio 1794 non prevedeva alcun indennizzo per i proprietari di schiavi, mentre tutte le abolizioni successive decretate in Europa lo avrebbero stabilito come forma di risarcimento per gli ex proprietari (in seguito, nel 1825, il sovrano francese Carlo X, riconoscendone ufficialmente la legittimità, impose a Haiti il pagamento di una notevole somma). Va infine segnalato che, mentre le altre rivolte degli schiavi, costanti e diffuse in tutte le colonie, erano finite nel sangue, l’esempio di Haiti restò un monito per il futuro, spingendo quantomeno al varo di riforme per prevenire potenziali insurrezioni. 101

3. Modelli europei Il processo che portò i paesi europei coinvolti nella pratica della schiavitù a decretare l’emancipazione definitiva si colloca nel corso dell’Ottocento ed è stato variamente interpretato in sede storiografica. Dall’Ottocento al secondo dopoguerra prevalse l’idea, nata e diffusa a partire dal caso inglese, che esso fosse stato il frutto del diffondersi di correnti umanitarie e filantropiche. A riaprire la discussione fu lo storico marxista Eric Williams, che in Capitalism and Slavery (1944) richiamò l’attenzione sui mutamenti economici per sottolineare che la schiavitù era stata abolita sia perché non più redditizia in una fase di declino delle piantagioni caraibiche sia perché non più necessaria in un contesto di industrializzazione il cui baricentro si stava sempre più spostando dalle colonie alla madrepatria. Da allora in poi le interpretazioni si sono moltiplicate: alcuni storici hanno difeso il ruolo dei movimenti religiosi; altri, negando la tesi di Williams relativa all’antieconomicità di tratta e schiavitù e ipotizzando anzi una sorta di suicidio economico da parte delle potenze europee, hanno insistito sul ruolo dei movimenti politici e sull’emergere di un’opinione pubblica particolarmente combattiva, con ampia partecipazione delle donne; altri ancora, secondo il modello dello studio pionieristico di Cyril James, The Black Jacobins (1938), hanno riscoperto l’importanza centrale delle rivolte antischiavili e dunque dell’autoliberazione degli schiavi. Se si riflette in modo comparato sui vari Stati occidentali, sembra evidente l’impossibilità di ricorrere a una spiegazione monocausale. Occorre invece esaminare i vari fattori in gioco per comprendere quanto e come essi abbiano agito all’interno dei singoli contesti. Ed è necessario intrecciare storia delle idee e storia dell’abolizionismo, che sono spesso due mondi separati in ambito storiografico. L’emancipazione fu infatti il frutto di un insieme di fattori che si verificarono in quel momento storico preciso. Degli aspetti intellettuali si è detto: il pensiero antischiavista 102

venne elaborato nel secondo Settecento quando, nel 17871788, sorsero a Londra e a Parigi le prime associazioni attive in tal senso. Nacque allora, tra Vecchio Continente e Nuovo Mondo, una comunità internazionale che, prendendo le distanze dal modello haitiano e optando per scelte non violente, tentò di mobilitare l’opinione pubblica attraverso l’uso della stampa e nel contempo agì a livello politico. Esiste, d’altra parte, una certa continuità tra i gruppi attivi nel tardo Settecento e il movimento ottocentesco, se si pensa che uomini come Wilberforce e Clarkson furono ancora leader negli anni Trenta-Quaranta dell’Ottocento (a Clarkson, tra gli altri, si devono le due convenzioni antischiaviste mondiali organizzate a Londra nel 1840 e 1843). La campagna contro tratta e schiavitù si diffuse anche attraverso opere letterarie di autori quali Germaine de Staël (Mirza, ou lettre d’un voyageur, composta negli anni Dieci), Victor Hugo (Bug Jargal, 1818) e Prosper Mérimée (Tamango, 1829), nonché attraverso la circolazione di stampe, come il drammatico disegno della nave negriera di Liverpool, Le Brookes, che, pubblicato da Clarkson in The Cries of Africa, to the Inhabitants of Europe (1822), fu una rivelazione per il pubblico europeo. Dal punto di vista economico, nel corso del XIX secolo si verificò uno spostamento della colonizzazione europea in direzione dell’Asia e dell’Africa, mentre l’industrializzazione in corso, che necessitava di una forza lavoro libera a basso costo, non rendeva più indispensabile il ricorso a una manodopera schiavile. Sul piano politico, l’abolizionismo si intrecciò strettamente con il passaggio dallo Stato assoluto a quello liberale, quindi con il lento processo verso la democratizzazione che, ampliando l’accesso al voto in vari paesi (in Gran Bretagna e Francia), fece esplodere le contraddizioni fra i diritti dei bianchi e la schiavitù dei neri. I diversi sistemi di governo e il differente livello di sviluppo della società civile comportarono manifestazioni più o meno precoci di idee abolizioniste, la cui espressione era legata anche al differente grado di li103

bertà di stampa. Se in alcuni contesti l’antischiavismo restò confinato a una ristretta élite, in altri spazi si trasformò in movimento alimentato da un’ampia partecipazione sociale. L’abolizionismo non fu però solo affare dei bianchi: mentre continuava ad aggirarsi lo spettro della rivoluzione haitiana, centrali furono le insurrezioni degli schiavi e la partecipazione ai movimenti abolizionisti europei di ex schiavi come Olaudah Equiano che acquistarono fama e assunsero a simbolo. Non vanno dimenticate infine, sul fronte opposto, le resistenze organizzate a difesa della schiavitù da gruppi di pressione particolarmente influenti soprattutto in alcuni Stati (Portogallo e Spagna). Nel tentativo di offrire una geografia e una cronologia dei percorsi verso l’abolizionismo occorre intanto sottolineare che in Europa ovunque la soppressione della tratta anticipò quella della schiavitù, a differenza di quanto accadde negli Stati Uniti. Fu questo il primo passo verso l’emancipazione, compiuto dapprima da paesi in cui il commercio negriero non era particolarmente redditizio e in cui la schiavitù ricopriva un ruolo marginale a livello economico. La tratta, infatti, fu dichiarata illegale in Danimarca già con la legge del marzo 1792, che prevedeva tuttavia un periodo di transizione di dieci anni per evitare un’eventuale crisi di manodopera (in quell’arco di tempo, non a caso, il commercio danese dei neri conobbe il suo apogeo). Dopo il provvedimento americano (2 marzo 1807), fu la volta della Gran Bretagna. Falliti i tentativi attuati a livello parlamentare dal già citato Wilberforce negli anni Novanta del Settecento, si giunse allo Slave Trade Act (25 marzo 1807), votato dal parlamento britannico ad ampia maggioranza (100 voti favorevoli e 36 contrari alla Camera dei Lord; rispettivamente 283 e 6 a quella dei Comuni). Seguirono le Province Unite, ove la tratta, abolita in realtà nel 1806 dalla Gran Bretagna quando durante le guerre napoleoniche aveva conquistato le colonie olandesi in Sud America, venne quindi dichiarata illegale nei porti della madrepatria (15 giugno 1814) dal governo del neonato re104

gno dei Paesi Bassi, ossia ex Province Unite, Paesi Bassi austriaci e Lussemburgo (un trattato dello stesso 1814 ne confermò la soppressione nelle colonie, restituite da parte britannica). Al congresso di Vienna, poi, tutte le potenze presenti si impegnarono ad abolire il commercio negriero sottoscrivendo una dichiarazione in tal senso, contenuta nell’allegato XV dell’atto finale (8 febbraio 1815): esito della pressione esercitata dalla Gran Bretagna che, in piena rivoluzione industriale, mirava anche a danneggiare il commercio coloniale dei paesi che puntavano ancora sull’economia di piantagione e sulla manodopera schiavile. In realtà, l’impegno assunto a Vienna non comportò affatto la fine del commercio dei neri, che – come si è accennato – prosperò clandestinamente per decenni, continuato dai paesi precedentemente implicati in questo traffico (per esempio, schiavi continuarono a essere introdotti pure nella colonia olandese del Suriname, dove la produzione di zucchero era notevole). La tratta fu praticata e tollerata a lungo, malgrado l’azione di squadroni navali inglesi e olandesi contro le navi negriere e l’attività delle corti miste organizzate dalla Gran Bretagna dopo il congresso di Vienna (una anglo-olandese fu attiva a Freetown, nella Sierra Leone). Neppure le abolizioni decretate in altri paesi vi posero termine. In Francia fu la legge del 1831, sollecitata in parlamento fin dagli anni Venti da uomini come il liberale Benjamin Constant, a decretarne la fine (almeno sulla carta), all’indomani delle giornate del luglio 1830, quando sorse una monarchia liberale. In Portogallo, malgrado resistenze diffuse, si giunse all’abolizione nel 1836, dopo la rivoluzione liberale del settembre di quell’anno e grazie all’azione del ministro Bernardo de Sá Nogueira de Figueiredo. In Spagna misure furono prese nel 1845 e nel 1867. Poco incisero anche gli accordi internazionali stipulati tra la Gran Bretagna e i singoli Stati, finalizzati a tutelare il diritto di ispezione sulle navi sospette (un trattato anglo-francese, per esempio, fu stipulato nel 1831 e uno luso-britannico nel 1842). 105

Riguardo alle modalità con cui si giunse in seguito alla soppressione della schiavitù, si può riconoscere a livello occidentale l’esistenza di un modello anglo-americano, caratterizzato da una propaganda di massa e dall’ampio coinvolgimento dell’opinione pubblica, e un modello continentale europeo, in cui l’emancipazione appare il prodotto dell’impegno di un’élite al potere, esito, cioè, soprattutto di dibattiti e scelte parlamentari. Soffermandoci qui sull’Europa, occorre segnalare che in Gran Bretagna l’emancipazione, decretata con lo Slavery Abolition Act del 28 agosto 1833, fu in effetti il frutto precoce di un movimento abolizionista ben organizzato, che agiva in un contesto in cui esisteva una lunga tradizione di libertà di stampa, riunione e petizione. Nel 1823 era sorta intorno a Clarkson e alla nuova generazione di abolizionisti la London Society for Mitigating and Gradually Abolishing the State of Slavery throughout the British Dominions, che aveva sedi in tutto il paese e fu capace di grandi mobilitazioni attraverso la presentazione al parlamento di numerose petizioni firmate da migliaia di persone (quella del 1833 raccolse addirittura un milione e mezzo di adesioni). Importante fu il ruolo delle donne, che fin dagli anni Venti si erano dichiarate favorevoli a un’emancipazione immediata suggerendo il boicottaggio dello zucchero. Anche in America, d’altronde, la questione degli schiavi e quella delle donne si intrecciarono, visto che il movimento per i diritti femminili emerse negli anni Trenta dell’Ottocento da una campagna per porre fine alla schiavitù su iniziativa di bianche e di nere libere. Altra connessione significativa è il fatto che in Gran Bretagna la legge relativa all’emancipazione fu contemporanea all’ampliamento del diritto di voto stabilito dal Reform Act del 1832, che portò gli elettori da 1/32 a 1/22 della popolazione. Entrato in vigore il 1° agosto 1834, il provvedimento con cui la schiavitù fu dichiarata illegale (art. 12) prevedeva, oltre a un cospicuo indennizzo per i proprietari (20 milioni di sterline, cioè il 40% del bilancio nazionale di allora), una libertà in due tappe: tutti coloro che aves106

sero compiuto sei anni entro il 1° gennaio 1834 avrebbero avuto lo status di lavoratori apprendisti (apprenticed-labourers) (art. 1) e sarebbero stati obbligati a lavorare non più di quarantacinque ore la settimana (art. 5) senza retribuzione e in cambio di vitto e alloggio presso gli ex proprietari per un periodo di sei anni, poi ridotto a quattro in seguito alle numerose proteste. I diritti sugli apprendisti potevano essere trasmessi attraverso vendita, successione, donazione ecc., a patto di mantenere uniti i nuclei familiari. Per gli ex schiavi era possibile, attraverso pagamento, ottenere una libertà definitiva anticipata. Il modello francese fu diverso per vari aspetti. Dopo il ristabilimento della schiavitù a opera di Napoleone, il movimento antischiavista ebbe difficoltà a organizzarsi sotto regimi illiberali come l’impero napoleonico prima e, poi, la monarchia assolutista della Restaurazione. La mobilitazione dell’opinione pubblica appare così modesta che alcuni studiosi suggeriscono di parlare non di un «movimento», bensì di una «corrente», perché le singole voci levatesi, in parlamento e fuori, nella prima metà dell’Ottocento (Charles Fourier, Alexis de Tocqueville, Cyrille Bissette, tra gli altri) non elaborarono un progetto compatto e coerente. Divisa tra differenti proposte, oscillanti tra abolizione immediata e progressiva, l’élite sia monarchica sia repubblicana si espresse sostanzialmente attraverso iniziative individuali e mancò a lungo di coordinamento a livello nazionale. Un ruolo non secondario giocò, comunque, la Société de la morale chrétienne, fondata a Parigi nel 1821 e a maggioranza protestante, favorevole alla soppressione definitiva del commercio di merce umana e a miglioramenti nel trattamento degli schiavi (ne fecero parte, tra gli altri, i liberali Constant e Auguste de Staël, figlio di madame de Staël). Da qui sorse il comitato abolizionista (1829) che portò quindi alla Société française pour l’abolition de l’esclavage (1834). Le petizioni raccolte non ottennero molte adesioni, anche se importante fu il coinvolgimento di comitati femminili a orientamento protestante 107

e della classe operaia: una petizione di operai, nel 1844, raccolse circa 1.500 firme, e i confronti tra la condizione degli operai e quella degli schiavi furono oggetto di riflessione da parte di pensatori quali il socialista Louis Blanc. L’emancipazione fu decretata in una fase di svolta politica, ossia nel corso della rivoluzione del febbraio 1848, quando si stabilì il suffragio universale maschile (5 marzo). Dopo la petizione per un’abolizione immediata lanciata il 30 agosto 1847 dal repubblicano Victor Schoelcher a nome della Société française pour l’abolition de l’esclavage, il governo provvisorio emanò il decreto del 27 aprile 1848: la schiavitù appariva qui un attentato alla dignità umana e «una flagrante violazione del dogma repubblicano: libertà eguaglianza fraternità», oltre che un potenziale pericolo di disordine nelle colonie. Il principio secondo cui «il suolo di Francia emancipa lo schiavo che lo tocca» (art. 7) veniva esteso alle colonie e ai possedimenti della repubblica. La legge prevedeva un indennizzo ai proprietari e dichiarava che i francesi che avessero commerciato in merce umana avrebbero perso la qualifica di cittadini. La soppressione della schiavitù comportò anche in Francia una riorganizzazione del mondo lavorativo: per gli ex schiavi si introdusse il lavoro sotto contratto e i renitenti, dichiarati vagabondi, erano chiusi in ateliers di lavoro. Un terzo modello europeo è caratterizzato dal ritardo, dalla mancanza di una lunga tradizione abolizionista e di un dibattito pubblico vivace e, ancora, dal ruolo fondamentale giocato dall’influenza britannica. Vi rientrano paesi dalle caratteristiche opposte: quelli in cui la schiavitù era ormai del tutto trascurabile dal punto di vista economico e quelli in cui invece essa dava ancora un apporto essenziale. Tra i primi si collocano la Danimarca e la Svezia (l’abolizione fu decretata tra il 1846 e il 1848) e i Paesi Bassi, dove l’economia di piantagione aveva mantenuto il suo peso soltanto nella colonia del Suriname e dove si giunse all’abolizione nel 1863 su pressione della British and Foreign Anti-Slavery Society, sorta nel 1839. L’emancipazio108

ne fu gestita da un governo consapevole dell’inevitabilità del provvedimento, ma diviso sulle modalità di attuazione. La lunga elaborazione parlamentare sfociò nella legge del 1862, in vigore dal 1° luglio 1863, che prevedeva indennizzi e, per i soli schiavi del Suriname, dieci anni di apprendistato sotto contratto presso gli ex padroni. Nel secondo gruppo vanno collocati Portogallo e Spagna, la cui economia era ancora ampiamente fondata sulla schiavitù. Essi si segnalano per la presenza di potenti gruppi di pressione filoschiavisti e per le conseguenti forti resistenze all’emancipazione. In Portogallo, dopo la perdita del Brasile, indipendente dal 1822, crebbe ancora l’importanza dei commercianti di schiavi, unici capitalisti del paese, cui non si mancò di riconoscere titoli nobiliari. Dopo i provvedimenti settecenteschi, il processo fu lungo. Il 14 dicembre 1854 si impose la registrazione di tutti gli schiavi, dichiarando liberi quelli non registrati dai propri padroni (a titolo di indennizzo gli ex schiavi furono sottoposti a un lavoro obbligatorio dai sette ai dieci anni). Nel 1856 si abolì la schiavitù in una parte dell’Angola e si decretò che i figli di schiavi nati dal 23 luglio di quell’anno in poi sarebbero stati liberi, costretti però a servire gli ex padroni fino ai venti anni. La legge del 29 aprile 1858 sancì la fine della schiavitù entro vent’anni. Quindi, il 25 febbraio 1859 la schiavitù fu definitivamente abolita: gli ex schiavi, tuttavia, furono obbligati a prestare servizio agli ex padroni ancora per dieci anni, fino al 1869. 4. Itinerari americani Passando ora alle colonie spagnole in Sud America, occorre subito segnalare che la lotta per l’emancipazione degli schiavi si intrecciò qui con il processo anticoloniale, che a partire dal vuoto di potere creatosi con l’invasione francese della Spagna all’inizio dell’Ottocento portò progressivamente l’America Latina verso l’indipendenza. Varie 109

furono le modalità con cui si giunse a decretare l’abolizione. Un primo itinerario, in Stati come Venezuela e Argentina, fu quello delle liberazioni di fatto che coinvolsero gli schiavi maschi che si erano arruolati come soldati nelle guerre contro la Spagna ottenendo in cambio la libertà. Altri due percorsi, legati a leggi ufficiali, furono quello dell’emancipazione immediata (in Cile nel 1823), che ebbe luogo laddove la popolazione schiavile non era significativa dal punto di vista numerico, e quello, prevalente, dell’emancipazione progressiva (Bolivia, Paraguay, Uruguay, Colombia), nei contesti in cui la schiavitù continuava a costituire un pilastro dell’economia: in tal modo, quasi tutti i paesi dell’America spagnola, verso la metà dell’Ottocento, raggiunsero l’indipendenza e decretarono in seguito l’abolizione graduale (perlopiù i proprietari furono ricompensati delle loro perdite). Diversa fu la vicenda delle colonie rimaste sotto il dominio spagnolo, Portorico e Cuba, dipendenti dalla legislazione metropolitana. La Spagna, che – come si è visto – aveva sperimentato durante l’età moderna varie forme di schiavitù nel territorio nazionale, fu l’ultimo Stato europeo a decretare l’emancipazione. Il ritardo si spiega con motivi di natura politica ed economica. In un paese che peraltro nella prima metà dell’Ottocento aveva conosciuto non pochi contrasti fra conservatori e liberali, forte era la compenetrazione di interessi tra governo ed élites coloniali e notevole la posta in gioco, perché Cuba costituiva la prima esportatrice di canna da zucchero (si temeva che il tramonto della schiavitù avrebbe comportato la sua rovina). In Spagna, inoltre, il dibattito pubblico in tema di tratta e schiavitù fu meno vivace che altrove, nonché tardivo, visto che i primi testi abolizionisti risalgono all’inizio dell’Ottocento. Tra questi, si ricorda in genere la presa di posizione del geografo Isidoro de Antillón y Marzo, in seguito deputato, che nel 1802 si schierò per la soppressione immediata della tratta e per quella graduale della schiavitù (Disertación sobre el origen de la esclavitud de los negros). Proposte in tal 110

senso furono presentate invano alle Cortes (organo legislativo spagnolo) già negli anni Dieci del XIX secolo, ma provvedimenti relativi alla tratta furono presi soltanto in seguito alla decisione assunta al congresso di Vienna nel 1815. Il traffico nelle colonie, tuttavia, continuò clandestinamente. Inutili si rivelarono le misure adottate su pressione inglese: dal trattato ispano-britannico del 1817 all’accordo del 1835 che dichiarava l’abolizione della tratta spagnola e, ancora, dalla legge del 1845 volta a introdurre pene contro i commercianti di schiavi al regio decreto del 1867 che le rendeva più severe. Furono gli anni Sessanta-Settanta, complici l’emancipazione decretata negli Stati Uniti, l’organizzazione del movimento liberale all’interno del paese e la guerra dei Dieci anni a Cuba (1868-1878), a costituire una svolta. Un ruolo di primo piano svolse la Sociedad abolicionista española, nata a Madrid nell’aprile 1865 su iniziativa di Julio Vizcarrondo, fondatore del periodico «El abolizionista» (luglio 1865). Intorno a essa si raccolse un gruppo di liberali, tra i quali Segismundo Moret y Prendergast, che promosse un dibattito pubblico anche attraverso i legami mantenuti con sezioni presenti in altre città spagnole. Bloccata durante il periodo del governo moderato di Ramón María Narváez y Campos, l’attività della società riprese in seguito alla rivoluzione del 1868, che portò alla nascita della monarchia costituzionale. Con l’arrivo al governo di uomini che avevano animato il movimento abolizionista si giunse all’emancipazione: realizzazione del progetto di liberali come Moret e Vizcarrondo che collegavano la fine della schiavitù, vista come istituzione obsoleta e fattore di immobilismo economico, alla riforma della politica interna spagnola. La legge di emancipazione graduale, proposta dall’allora ministro Moret, fu votata dalle Cortes nel giugno 1870 dopo un vivace dibattito parlamentare e non poche opposizioni da parte sia di chi avrebbe voluto un’abolizione immediata sia di quanti erano favorevoli al mantenimento della schiavitù. Il provvedimento di111

chiarava liberi tutti gli schiavi nati dopo il settembre 1868 e coloro che avessero compiuto i sessant’anni (non dunque individui in età da lavoro). Malgrado le forti resistenze organizzate dentro e fuori il parlamento dai gruppi conservatori, si giunse alla definitiva emancipazione (dicembre 1872) che fu applicata a Portorico in modo graduale, istituendo un periodo di lavoro obbligatorio di tre anni. A Cuba, invece, l’applicazione della legge fu rinviata. L’isola, ove vivevano circa 400.000-500.000 schiavi, nel 1868 produceva il 40% dello zucchero mondiale, il 65% del quale era venduto agli Stati Uniti. Nella prima metà dell’Ottocento, eludendo i numerosi divieti di esercitare la tratta, vi furono importati ancora migliaia di schiavi africani ai quali si aggiungevano quelli acquistati sui mercati interni dei Caraibi. In considerazione dell’aumento del fabbisogno di manodopera, i piantatori ricorsero anche a forme di manodopera libera (lavoratori cinesi furono introdotti sotto contratto fin dal 1847). Il processo abolizionista fu accelerato dalla ribellione separatista che scoppiò nella parte orientale dell’isola nel dicembre 1868, nota anche come guerra dei Dieci anni, nel corso della quale proprietari di orientamento liberale come Carlos Manuel de Cespedes ebbero l’appoggio di schiavi, neri e meticci. Alla fine del conflitto, nel febbraio 1878, si era già verificato un processo di distruzione del sistema schiavista: molti schiavi erano fuggiti; altri, arruolati nell’esercito, erano stati liberati. Anche su pressione dei delegati dei piantatori cubani, il governo spagnolo si pronunciò così per l’emancipazione progressiva. Essa fu attuata con la legge votata dal parlamento nel 1880, che prevedeva una fase di patronato di otto anni, poi ridotto a sei, con un basso salario per gli ex schiavi e forme di controllo da parte degli ex proprietari (la vendita di una piantagione, tra l’altro, comprendeva quella degli ex schiavi che vi erano legati). L’ultimo Stato ad abolire la schiavitù, nel 1888, fu il Brasile, ex colonia portoghese indipendente dal 1822, che nel corso dell’Ottocento fu il più grande importatore di 112

schiavi dall’Africa: la schiavitù restava al centro di un’economia fortemente legata dal punto di vista finanziario alla Gran Bretagna (i finanzieri Rothschild erano i banchieri ufficiali del governo brasiliano e nel 1862 era sorta la London and Brazilian Bank). Su sollecitazione della Gran Bretagna – che aveva acuito la repressione procedendo alla cattura di navi che trasportavano clandestinamente merce umana –, si era giunti dapprima a vietare la tratta dei neri (4 settembre 1850), quindi a dichiarare liberi i futuri figli di schiavi (28 settembre 1871), che avrebbero comunque dovuto lavorare presso gli ex padroni fino ai ventuno anni. In assenza di un significativo movimento abolizionista, mentre il traffico illegale continuava e le rivolte di schiavi si moltiplicavano, l’emancipazione fu infine decretata, dopo misure parziali e ancora dietro insistenza britannica, con la Lei Áurea, firmata dalla principessa Isabella il 13 maggio 1888. Negli Stati Uniti, come si è detto, rivolta anticoloniale ed emancipazione dalla schiavitù ebbero tempi diversi. Se la guerra d’indipendenza aveva coinciso con una fase di indebolimento del movimento abolizionista, esso riprese vigore nel dopoguerra. Dopo la società antischiavista creata a Philadelphia nel 1775, di cui fu tra l’altro presidente Benjamin Franklin, dagli anni Ottanta altre associazioni sorsero in tutto il territorio a partire da New York, Boston e Washington. La schiavitù, tuttavia, per molti aspetti si consolidò: la rivoluzione del cotone, infatti, implicò un progressivo aumento del fabbisogno di manodopera schiavile nel Sud, ove il numero di schiavi passò dai 900.000 del 1800 ai 4 milioni del 1860 (su una popolazione totale di 23 milioni di persone, nel Sud vivevano allora circa 6 milioni di bianchi). Una tappa importante, almeno sul piano legislativo, fu la legge votata dal Congresso il 2 marzo 1807 con cui, secondo quanto stabilito dalla Costituzione federale, si procedeva all’abolizione della tratta dei neri con effetti a partire dal 1° gennaio 1808. Firmata da Jefferson, essa fu votata a grande maggioranza: 113 fu113

rono i voti favorevoli alla Camera dei rappresentanti e cinque i contrari, espressi da tre esponenti del Sud e da due del Nord. La formale abolizione della tratta non significò una reale interruzione del commercio degli schiavi, continuato clandestinamente dagli americani sotto altre bandiere. Inoltre, la legge innescò, per certi aspetti, un nuovo rallentamento nell’azione del movimento abolizionista, perché forte era la convinzione che, una volta abolita la tratta, la schiavitù sarebbe scomparsa in modo naturale grazie al blocco del rifornimento di schiavi. Il fatto è che l’emancipazione fu una conquista assai faticosa negli Stati Uniti. Le difficoltà qui erano dovute non soltanto ai forti interessi economici legati all’economia di piantagione nel Sud, ma anche all’ampio coinvolgimento dell’establishment, visto che molti uomini del Congresso possedevano schiavi. Gli Stati Uniti non costituivano una compagine forte, dotata di un lungo passato, ma una federazione recente e fragile di ex colonie, diventate Stati con notevoli tensioni autonomiste. Per questo gli attacchi alla schiavitù erano visti da molti come spinte contro l’Unione. Nel contesto americano, inoltre, gli schiavi rappresentavano una quota rilevante della popolazione (un sesto all’epoca della rivoluzione americana) ed erano parte potenziale del corpo politico. L’ideologia razzista poi, diffusa soprattutto al Sud, in una comunità di bianchi circondata da una massa di neri (in Alabama, Carolina del Nord e del Sud e nel Mississippi, verso la metà dell’Ottocento, più del 90% di costoro viveva in schiavitù), sembrava impossibile da sradicare attraverso una legge. La schiavitù era insomma «un enorme cancro» nel corpo americano (W.L. Miller, Arguing about Slavery). Nel corso della prima metà dell’Ottocento a livello federale prevalse dunque la volontà di mantenere unita una società in cui le differenze si erano acuite: al Sud, in nome della purezza «razziale», si tentò di evitare qualsiasi forma di meticciato e si esclusero affrancamenti che avrebbero portato alla costituzione di una classe di neri liberi. Mancarono dunque 114

provvedimenti diretti a preparare progressivamente il processo di emancipazione, mentre si interveniva a tutelare il diritto di proprietà: dopo il provvedimento del 1793, il Fugitive Slave Act del 1850 autorizzò i cacciatori di schiavi fuggitivi a inseguirli negli Stati liberi del Nord e a ricondurli ai proprietari senza alcun processo. Nel 1857, una sentenza della Corte suprema, connessa alla vicenda di Dred Scott – uno schiavo domestico che alla morte del padrone aveva chiesto di essere emancipato perché, pur nato in uno Stato schiavista, aveva risieduto in Stati liberi –, stabilì che lo schiavo rimaneva tale anche se aveva soggiornato in un territorio libero. Per comprendere il lungo e drammatico processo che avrebbe portato all’emancipazione occorre riflettere su molteplici elementi. Intanto, va segnalato il ruolo dei gruppi antischiavisti. Nel 1816, su iniziativa di gruppi religiosi, sorse l’American Colonization Society con l’obiettivo di trasportare in Africa i neri affrancati, secondo il modello elaborato dai britannici nel 1787 per la Sierra Leone, al fine di ridurre in patria il numero di individui ritenuti probabili perturbatori dell’ordine pubblico. Il movimento abolizionista si potenziò negli anni Trenta anche in seguito all’emancipazione decretata in Gran Bretagna nel 1833 (a Philadelphia, William Lloyd Garrison con altri abolizionisti fondò allora l’American Anti-Slavery Society) per diventare sempre più organizzato nella difesa degli schiavi in fuga dal Sud. Sul piano della lotta parlamentare, va segnalato che dagli anni Trenta giunsero alla Camera bassa numerose petizioni volte a proporre l’abolizione immediata o quella graduale, che ebbero l’effetto di moltiplicare i dibattiti al Congresso. L’emergere nell’opinione pubblica di un sentimento antischiavista fu alimentato anche da pubblicazioni di grande impatto emotivo, come la Uncle Tom’s Cabin (1852) della scrittrice Harriet Beecher Stowe, celebre esempio di slaves narrative. Centrale fu poi il ruolo delle rivolte che si susseguirono nel corso dell’Ottocento, la più celebre delle quali è legata nel115

la Virginia del 1859 al nome di John Brown, che, impiccato, diventò un martire popolare. Ex schiavi fuggiti non mancarono di distinguersi nella lotta per l’emancipazione. Così fece Frederick Douglass, nato nel Maryland, autore di un’autobiografia e destinato a diventare consigliere politico di Abraham Lincoln. Enorme rilievo ebbe poi, su tutt’altro terreno, la progressiva crescita di tensioni tra due sistemi politici, sociali ed economici differenti. Il Nord, soprattutto il Nord-est atlantico, aveva visto lo sviluppo di una grande industria, basata sulla presenza di un gruppo di imprenditori e di un numeroso ceto di operai (più di un milione a metà Ottocento), alimentato dall’immigrazione proveniente dall’Europa. Nel Sud prevaleva un’oligarchia di proprietari di grandi piantagioni schiaviste. La convivenza poté durare fino a quando non si verificò lo scontro per il controllo degli spazi legati alla conquista del West. In effetti, man mano che nuovi Stati entravano a far parte della Federazione si poneva il problema della loro collocazione tra gli Stati antischiavisti oppure tra quelli schiavisti: la posta in gioco era enorme anche sul piano politico, perché la demografia aveva un peso sulla rappresentanza in base alla clausola dei tre quinti, di cui si è detto. Dopo la Northwest Ordinance, emanata dal Congresso il 13 luglio 1787, che, tra l’altro, proibiva la schiavitù in quel territorio, tra il 1791 e il 1819 entrarono nell’Unione quattro Stati antischiavisti (Vermont, Ohio, Indiana, Illinois) e cinque schiavisti (Kentucky, Tennessee, Mississippi, Alabama, oltre alla Louisiana, acquistata dalla Francia nel 1803). La questione fu variamente regolamentata: se con il compromesso del Missouri del 1820 si stabilì di abolire la schiavitù a nord del parallelo 36°30’, con il compromesso del 1850, in occasione dell’ingresso della California e del New Mexico, la questione fu invece rinviata alla decisione del voto popolare nei due Stati. Quindi, con la creazione nel 1854 del Nebraska e del Kansas, si trattò di decidere quale dei due criteri applicare: in un caso la schiavitù sarebbe stata proi116

bita per la collocazione geografica degli Stati, mentre nell’altro a prevalere sarebbe stato il voto popolare. Con il Kansas-Nebraska Act (1854) si optò per la seconda ipotesi, sostenuta dagli Stati del Sud, che miravano a sviluppare piantagioni schiaviste, ma il provvedimento ebbe costi elevati: il Kansas, in particolare, aperto a coloni schiavisti e non schiavisti, nel 1855-1856 divenne terreno di scontri continui tra i due gruppi. Fu il Partito repubblicano, sorto nel 1854 e inizialmente diviso sul tema della schiavitù, a farsi portavoce degli interessi dei gruppi abolizionisti, tra i quali vanno segnalati i settori industriali del Nord favorevoli a una legislazione protezionistica (cui erano contrari i proprietari del Sud per l’importanza della loro economia di esportazione) e interessati al potenziale di manodopera libera non specializzata che gli ex schiavi, una volta liberati, avrebbero potuto mettere a disposizione delle loro fabbriche. A fare esplodere le tensioni esistenti tra le due anime della Federazione fu l’elezione a presidente, nel 1860, del repubblicano Lincoln, fautore di un abolizionismo graduale. La protesta contro la scelta di un presidente antischiavista fu avviata con la secessione della Carolina del Sud (dicembre 1860). Altri dieci Stati si unirono tra il febbraio e il marzo 1861 (Georgia, Florida, Alabama, Mississippi, Louisiana, Texas, quindi Virginia, Arkansas, Carolina del Nord, Tennessee). Gli undici Stati secessionisti organizzarono al Sud una Confederazione autonoma che si dotò di una propria Costituzione, ove la schiavitù veniva riconosciuta esplicitamente. La guerra civile (o di secessione) che ne derivò, dall’aprile del 1861, fu un conflitto di enormi proporzioni con 600.000 morti. Il Nord incontrò non poche difficoltà sul piano militare, mentre si temeva un aiuto ai sudisti da parte della Gran Bretagna e della Francia, le cui industrie dipendevano dall’approvvigionamento del Sud, interrotto dal conflitto. A livello di politica interna, in vista delle successive elezioni del 1864, destava preoccupazione un’avanzata del Partito democratico, una parte del quale era 117

favorevole al mantenimento della schiavitù. In questa situazione l’obiettivo di Lincoln fu innanzitutto quello di salvaguardare l’unità della Federazione. A tale obiettivo mirava l’Emancipation Proclamation (1° gennaio 1863), che decretava la liberazione di tutti gli schiavi presenti negli Stati ribelli (non nella Federazione, in cui erano rimasti tre Stati schiavisti, Delaware, Maryland, Kentucky) e autorizzava l’uso di schiavi nell’esercito federale (le file degli schiavi fuggitivi si ingrossarono ed essi svolsero un ruolo importante nel conflitto). Il provvedimento, infatti, venne presentato come una misura bellica indispensabile per reprimere la rivolta del Sud e, in effetti, vari studiosi hanno sottolineato che l’emancipazione fu l’esito collaterale di una guerra combattuta dai capitalisti del Nord, alleati con i piccoli agricoltori e con i lavoratori, contro l’oligarchia terriera schiavista del Sud: una sorta di ultima rivoluzione capitalista occidentale. Comunque sia, resta il fatto che negli Stati Uniti si giunse all’emancipazione attraverso una drammatica guerra civile, caso diverso dagli altri contesti in cui prevalsero processi di emancipazione graduale, benché non del tutto pacifici, se si pensa alla spinta fornita dalle insurrezioni di schiavi. Terminata la guerra con la vittoria dei nordisti (aprile 1865), l’emancipazione fu imposta attraverso il XIII emendamento della Costituzione americana (18 dicembre 1865), secondo il quale «né la schiavitù né la servitù non volontaria [...] potranno esistere negli Stati Uniti». L’indennizzo ai proprietari non fu previsto, perché essi erano colpevoli di ribellione all’autorità federale. In virtù poi del XIV emendamento, entrato in vigore nel luglio 1868 malgrado le resistenze degli Stati del Sud, tutte le persone nate negli Stati Uniti, ex schiavi compresi, diventarono cittadini americani. Il XV emendamento (3 febbraio 1870) stabilì infine il diritto di voto per tutti gli uomini, senza esclusioni etniche. Ciò non comportò, tuttavia, un reale accesso degli ex schiavi al suffragio, ché la ratifica da parte dei vari Stati ebbe tempi lunghi e nel Sud furono introdotte 118

clausole quali il test di alfabetismo dirette a limitare il diritto di voto ai neri, che restarono di fatto esclusi per circa un secolo. In seguito alla guerra civile la schiavitù era stata soppressa, ma non era tramontata l’idea della superiorità dei bianchi. Malgrado l’assistenza agli ex schiavi fornita dal Freedman’s Bureau (1865), l’esito fu un’emancipazione ufficiale cui corrispose la nascita non di una società di eguali, bensì di forme di segregazione razziale che avrebbero segnato per più di un secolo gli Stati Uniti. Non è un caso che l’anno del XIII emendamento coincida con quello della nascita del Ku Klux Klan, associazione razzista costituita nel Tennessee, nel 1865 appunto, da ex militari della Confederazione. Se al Nord gli ex schiavi costituirono una manodopera non qualificata e mal retribuita da impiegare nelle fabbriche, al Sud molti restarono a lavorare come salariati nelle piantagioni con i loro ex padroni, costretti dai cosiddetti black codes rapidamente emanati, nel 1865, allo scopo di limitare la libertà di movimento. Dopo il XIX emendamento (1920), che vietando restrizioni di diritto di voto in base al sesso concedeva il suffragio alle donne, soltanto con il Voting Rights Act del 1965 si sarebbero abolite le precedenti discriminazioni in fatto di diritto di voto.

Conclusioni

Nuove forme di dipendenza personale

Il processo che in Occidente portò all’emancipazione dalla schiavitù nel corso dell’Ottocento fu l’esito di fattori diversi: dai mutamenti economici che implicarono lo spostamento delle politiche di colonizzazione verso altre parti del mondo, in particolare in direzione dell’Asia, ove si poteva trovare una manodopera a contratto, giuridicamente libera e a buon mercato, ai progressi sui sentieri del liberalismo e poi della democrazia, che resero sempre più contraddittoria l’esistenza di una schiavitù su base etnica; dai diffusi timori di insurrezioni sul modello haitiano all’organizzazione, per quanto riguarda il Sud America, di un’élite creola sorretta da forti tendenze autonomiste. In generale, al di là dei singoli individui e dei movimenti cristiani impegnati nella battaglia per l’emancipazione, occorre segnalare la lunga assenza di condanne ufficiali da parte delle Chiese. Negli Stati Uniti il tramonto della schiavitù coincise con l’avvio della cosiddetta questione nera e della difficile convivenza tra bianchi e neri in una terra che aveva visto questi ultimi schiavi per circa tre secoli. Anche altrove, però, l’abolizione non implicò affatto la nascita di una società di eguali, ma semmai di nuovi gruppi dall’identità fluida: individui giuridicamente liberi, eppure sottoposti di fatto a restrizioni della libertà attraverso l’imposizione di forme di lavoro coatto. È in questo modo che sorsero 120

rinnovate forme di dipendenza personale, espressione del passaggio da una schiavitù legale, connessa – in teoria almeno – a forme di protezione, a una schiavitù illegale, priva di forme di protezione. Non a caso furono gli stessi abolizionisti a denunciare subito il sorgere di una seconda schiavitù. Quando oggi si parla di nuove schiavitù, in effetti, si fa riferimento anche a pratiche di restrizione della libertà della persona quali il lavoro obbligatorio. Se queste nuove schiavitù, da comprendere nel quadro della globalizzazione economica che implica lo sfruttamento di persone in gran parte del mondo, non comportano più trasferimenti di milioni di individui da un continente all’altro e non sono necessariamente legate al colore della pelle, le loro origini per vari aspetti vanno rintracciate nelle vicende che qui si sono esposte. Occorre di nuovo ricordare, infatti, che l’abolizione della schiavitù fu decretata quasi ovunque con indennizzo dei proprietari, segno del riconoscimento del diritto di proprietà dell’uomo sull’uomo. L’emancipazione fu inoltre accompagnata sin dall’età moderna dall’introduzione di forme di lavoro coatto per gli ex schiavi. Se l’applicazione della legge del 1794 in colonie come la Guadalupa e la Guyana non aveva lasciato gli ex schiavi liberi di scegliere la propria professione, la Costituzione emanata nel 1801 da Toussaint Louverture aveva stabilito il lavoro obbligatorio (a Haiti gli ex schiavi non diventarono piccoli proprietari terrieri e il sistema di piantagione fu mantenuto e gestito con metodi autoritari). Così, i provvedimenti in merito alla regolamentazione del lavoro nel mondo coloniale presi da Gran Bretagna e Francia dopo le emancipazioni ottocentesche hanno fatto dubitare della reale soppressione della schiavitù, visto che a quest’ultima subentrò un sistema caratterizzato dalla presenza di manodopera sotto contratto, solo formalmente libera, ma sottopagata e sottoposta a condizioni di lavoro e di esistenza non molto diverse da quelle vissute dagli schiavi. Il lavoro forzato fu previsto, in concomitanza con l’emanci121

pazione graduale, in molti paesi del Sud America ex spagnolo (in Paraguay, per esempio, nel 1843). Esemplare è in tal senso il caso di Cuba, ove il patronato in base al quale gli ex schiavi diventavano obbligatoriamente salariati costituì una forma mascherata di schiavitù. In molti contesti, inoltre, l’emancipazione fu accompagnata dal ritorno degli ingaggiati: laddove gli schiavi rifiutavano di lavorare sulle terre dei loro ex padroni, si ricorse infatti al lavoro sotto contratto temporaneo. Gli ingaggiati erano giuridicamente liberi, ma è difficile pensare a scelte volontarie, se si esamina la loro provenienza. A essere reclutati furono in particolare africani del bacino del Congo (migliaia di individui giunsero in Martinica e Guadalupa), quindi persone giunte dalla Cina, dalla Malesia e dall’Indonesia, che nelle Antille francesi e nella Guyana britannica, per esempio, permisero all’economia di piantagione di sopravvivere nel tempo. Pure le condizioni di lavoro e del loro reclutamento erano simili a quelle sperimentate dagli schiavi (gli ingaggiati, che lavoravano sotto il controllo di sorveglianti, non potevano sciogliere il contratto). D’altra parte, le ultime emancipazioni furono contemporanee all’avvio del colonialismo ottocentesco, e non è casuale che la fine della schiavitù atlantica coincida cronologicamente con la conferenza di Berlino (1885), che impegnava i firmatari a contribuire all’estinzione della tratta e della schiavitù e nel contempo organizzava la spartizione coloniale dell’Africa, ove il movimento antischiavista sarebbe diventato anche uno strumento per giustificare la nuova dominazione: elemento significativo di un rinnovato imperialismo.

Cronologia

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Con l’occupazione di Ceuta inizia l’esplorazione portoghese dell’Africa. Schiavi importati dall’Africa occidentale sono introdotti in Portogallo. La bolla Dum diversas di Niccolò V autorizza il Portogallo a ridurre in schiavitù i «saraceni pagani e gli altri infedeli nemici di Cristo». La presa turca di Costantinopoli chiude i traffici europei in direzione dell’Oriente. La bolla Romanus pontifex di Niccolò V avalla il commercio portoghese di schiavi lungo le coste occidentali dell’Africa. A metà secolo i portoghesi avviano a Madeira la coltivazione della canna da zucchero con impiego di schiavi. Essa viene in seguito estesa in Portogallo (Algarve), in Spagna (Valencia, Malaga) e nella costa occidentale dell’Africa (São Tomé). Gli spagnoli giungono a Hispaniola. Il trattato di Tordesillas, sotto arbitrato papale, rivedendo la bolla Inter coetera (1493) di Alessandro VI, sancisce la spartizione coloniale assegnando alla Spagna e al Portogallo i territori rispettivamente a ovest e a est della linea immaginaria che da un polo all’altro passa a ovest di Capo Verde. Con i successivi viaggi di Colombo schiavi neri so-

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no importati a Hispaniola, ove dal 1517 si impianta la canna da zucchero, poi estesa ad altre aree, in particolare a Cuba. Carlo V concede a un fiammingo il primo asiento de negros per il trasporto di schiavi neri nelle Americhe spagnole. Provvedimenti in merito agli schiavi (soprattutto per reprimerne i tentativi di fuga) vengono presi a Hispaniola dal governatore Nicolás de Ovando. I portoghesi giungono in Brasile, dove dalla metà del secolo impiantano la canna da zucchero. La bolla Sublimis Deus di Paolo III riconosce agli indios americani la dignità di esseri umani e condanna la loro riduzione in schiavitù. Le Nuevas leyes mirano a riformare l’encomienda nelle colonie spagnole in America. A Valladolid, in Castiglia, si svolge la controversia sulla natura degli indios tra il domenicano Bartolomé de Las Casas e il filosofo Juan de Sepúlveda. In Inghilterra una sentenza dichiara che l’aria inglese rende liberi: non si ammette schiavitù sul suolo nazionale. Un carico di schiavi neri giunge dall’Africa nel porto di Bordeaux. Il locale parlamento impone la loro liberazione, appellandosi all’ordinanza emanata da Luigi X nel 1315 secondo cui il suolo di Francia rende liberi. A Middelburg, nelle Province Unite, un mercante non ottiene il permesso di vendere schiavi dagli Stati provinciali. In seguito gli Stati generali ne decreteranno il divieto in tutto il territorio olandese. Gli inglesi introducono i primi schiavi neri nella colonia americana della Virginia. Nelle Province Unite viene creata la West-Indische Compagnie, che per un certo periodo gestisce l’importazione di schiavi nelle colonie spagnole.

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I francesi introducono ufficialmente schiavi neri nell’isola di Saint-Christophe. In Francia, su iniziativa di Richelieu, nasce la Compagnie des îles d’Amérique, che trasporta nelle colonie dapprima lavoratori bianchi a contratto, poi schiavi neri. La bolla Commissum nobis di Urbano VIII rinnova la condanna in merito all’asservimento degli indios d’America. Dalla metà del secolo nelle colonie inglesi in America le assemblee locali varano misure destinate a creare statuti delle persone diversi da quelli presenti in Inghilterra. L’asiento de negros viene attribuito dalla Spagna a compagnie commerciali francesi. In Francia Colbert istituisce la Compagnie des Indes Occidentales per coordinare il commercio nelle Antille. Il parlamento inglese, stabilendo un trattamento severo verso gli schiavi neri nelle piantagioni, riconosce la liceità della schiavitù africana. In Francia il Consiglio di Stato autorizza la schiavitù e la tratta degli schiavi neri nelle colonie americane. La corona inglese fonda la Royal African Company, cui assegna il monopolio dell’introduzione di schiavi nelle colonie del Nuovo Mondo. Il Code noir regolamenta la vita di schiavi e liberi nelle Antille francesi. Viene emanato in Virginia il primo slaves code, modello per quelli pubblicati in seguito nelle altre colonie americane. In base al trattato di Utrecht, alla fine della guerra di successione spagnola, il monopolio dell’asiento de negros passa dalla Francia alla Gran Bretagna, uscita vittoriosa dal conflitto. Un editto regio, autorizzando l’ingresso in Francia di schiavi portati dalle colonie, introduce una prima

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deroga al principio secondo cui il suolo francese rende liberi: gli schiavi mantengono infatti il loro statuto schiavile anche in madrepatria. Elihu Coleman pubblica a Boston A Testimony Against that Antichristian Practice of Making Slaves, fra i primi testi antischiavisti elaborati dai quaccheri. In Francia un provvedimento regio ribadisce i contenuti dell’editto del 1716, rendendo più severe le norme. Si vieta inoltre il matrimonio fra schiavi e si rende più difficile il loro affrancamento. La tratta negriera viene autorizzata in tutti i porti francesi. La bolla Immensa pastorum di Benedetto XIV rinnova le precedenti istruzioni contro la schiavitù degli indios. Montesquieu pubblica l’Esprit des lois, con cui consegna al futuro i principi teorici dell’antischiavismo. L’Encyclopédie contribuisce a lanciare il dibattito sulla schiavitù in Francia e in Europa. Negli Stati Uniti il predicatore itinerante John Woolman pubblica l’opera antischiavista Some Considerations on the Keeping of Negroes. In Pennsylvania il Philadelphia Yearly Meeting dichiara la schiavitù un peccato. Pochi anni dopo procede all’espulsione dei quaccheri implicati nella tratta dei neri. Alla fine della guerra dei Sette anni (avviata nel 1756) la Francia perde gran parte delle colonie in America. In Portogallo, durante il ministero del marchese di Pombal, si proibisce agli schiavi neri l’ingresso in madrepatria allo scopo di evitare spostamenti di manodopera dalla colonia del Brasile. Anthony Benezet, ugonotto e membro della Society of Friends, la società dei quaccheri, pubblica negli Stati Uniti l’opera antischiavista A Short Account of that Part of Africa Inhabited by Negroes.

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Falliscono i tentativi del governo spagnolo di introdurre nelle colonie americane un codice di leggi ispirato al Code noir francese. Nell’ambito del movimento del Great Awakening, l’antischiavista Granville Sharp pubblica A Representation of the Injustice and Dangerous Tendency of Admitting the Least Claim of Private Property in the Persons of Men in England. La prima edizione dell’opera dell’abate Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes, si inserisce nel vivace dibattito sulla schiavitù che interessa la Francia e l’Europa. Il romanzo L’an 2440 di Louis-Sébastien Mercier contiene una dura condanna della schiavitù. In Inghilterra la sentenza con cui il giudice William Murray, conte di Mansfield, decreta la libertà per lo schiavo James Somerset rappresenta una tappa importante per il movimento abolizionista inglese, benché non sancisca la fine della schiavitù. In Portogallo, contro i diffusi abusi sessuali da parte dei proprietari, si stabilisce l’emancipazione per i futuri figli nati da relazioni dei padroni con le proprie schiave. Il metodista antischiavista John Wesley pubblica i Thoughts on Slavery. A Philadelphia nasce la Society for Promoting the Abolition of Slavery, prima società antischiavista in Occidente. Nei decenni successivi altre società sorgono a New York (1783) e a Boston (1785). All’avvio della guerra d’indipendenza americana, il proclama di Lord Dunmore, governatore della Virginia, concede l’emancipazione agli schiavi che si arruolino nell’esercito britannico. Gli Stati Uniti dichiarano l’indipendenza dalla Gran Bretagna. Adam Smith, nell’opera An Enquiry into the Nature

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and Causes of the Wealth of Nations, sottolinea il valore antieconomico della schiavitù. Negli Stati Uniti le Costituzioni del Vermont e del Massachusetts stabiliscono l’emancipazione graduale degli schiavi. Con la Déclaration du roi pour la police des noirs si vieta l’ingresso in Francia a neri e gente di colore (liberi e schiavi): è la prima legislazione francese emanata su base etnica. L’assemblea di New York stabilisce di abolire gradualmente la schiavitù. La Pennsylvania adotta una legge per l’emancipazione graduale degli schiavi. Nelle Réflexions sur l’esclavage des nègres Condorcet condanna la schiavitù proponendone un’abolizione progressiva. In Francia un provvedimento impedisce ai neri giunti dalle colonie di avere domicilio in Francia (si supera in tal modo la naturalizzazione prevista in precedenza dal Code noir). Graduali abolizioni della schiavitù sono decise nel New Hampshire, nel Connecticut e nel Rhode Island. Nell’ambito del Great Awakening, Thomas Clarkson pubblica a Londra e a Philadelphia An Essay on the Slavery and Commerce of the Human Species, Particularly the Africans, versione inglese dell’opera antischiavista latina del 1785. A Londra nasce la Society for the Abolition of the Slave Trade, prima associazione abolizionista europea. Negli Stati Uniti la Northwest Ordinance proibisce la schiavitù in quel territorio e concede ai proprietari il diritto di seguire gli schiavi in fuga per riportarli nelle piantagioni. La Costituzione adottata dagli Stati Uniti, in segui-

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to alla rivolta contro la madrepatria, riconosce implicitamente l’esistenza della schiavitù sul territorio nazionale e rinvia al 1808 ogni eventuale decisione in merito. 1788

A Parigi viene fondata la Société des amis des noirs, favorevole alla soppressione della tratta e all’emancipazione graduale dalla schiavitù. A difesa della schiavitù Pierre-Victor Malouet pubblica il Mémoire sur l’esclavage des nègres.

1789 28 febbraio

In Spagna la Real cédula liberalizza il commercio negriero ponendo fine al regime dell’asiento. Un provvedimento regio invita inoltre i proprietari a migliorare il trattamento degli schiavi.

31 maggio L’istruzione per le Indie volta a regolamentare i rapporti tra schiavi e liberi incontra diffuse resistenze nel mondo coloniale spagnolo. Essa sarà introdotta in seguito, con adattamenti, soltanto a Portorico (1826-72) e a Cuba (1842-86). 20 agosto A Parigi nasce il Club de l’hôtel Massiac, espressione degli interessi schiavisti del mondo coloniale. 26 agosto In Francia l’assemblea nazionale costituente, nel corso della rivoluzione, approva la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, che proclama la libertà tra i diritti «naturali e imprescrittibili» dell’uomo. 29 agosto Si tiene a Parigi la prima riunione di uomini liberi di colore che rivendicano l’uguaglianza di diritti con i bianchi. 1791 15 maggio In Francia l’assemblea nazionale costituente riconosce la cittadinanza agli uomini di colore nati da genitori liberi. Il provvedimento, non applicato a SaintDomingue, viene ritirato in settembre. 22-23 Nella colonia francese di Saint-Domingue inizia l’inagosto surrezione degli schiavi.

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In Danimarca la prima legge europea relativa all’abolizione della tratta prevede un periodo di transizione di dieci anni (sarà in vigore dal 1° gennaio 1803). In Francia, il 4 aprile, l’assemblea parigina stabilisce l’uguaglianza di diritti tra bianchi e liberi di colore e invia a Saint-Domingue commissari incaricati di far applicare il decreto. Negli Stati Uniti il Fugitive Slave Act riconosce nella fuga di uno schiavo un reato federale. Nella colonia francese di Saint-Domingue i commissari mandati da Parigi per affrontare la rivolta decretano l’abolizione della schiavitù sull’isola. La convenzione parigina stabilisce l’emancipazione degli schiavi in tutte le colonie francesi senza prevedere indennizzi per i proprietari. A Saint-Domingue Toussaint Louverture, leader della rivolta antischiavista, promulga una Costituzione. Contro le spinte autonomiste dell’isola Napoleone Bonaparte invia un esercito. Napoleone reintroduce la schiavitù, cui seguono l’annullamento del decreto del 4 aprile 1792 e il divieto alle persone di colore di entrare in Francia. La schiavitù viene abolita nel New Jersey. Saint-Domingue proclama l’indipendenza e assume il nome dell’ex regno caraibico di Haiti. In Gran Bretagna il parlamento sopprime la tratta nelle colonie acquisite di recente, tra cui quelle olandesi. Il Congresso degli Stati Uniti d’America abolisce la tratta con una legge che entrerà in vigore il 1° gennaio 1808. Il parlamento britannico abolisce la tratta con effetti dal 1° gennaio 1808. Nel neonato regno dei Paesi Bassi la tratta dei neri viene dichiarata illegale nei porti della madrepatria.

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Al congresso di Vienna gli Stati europei (Gran Bretagna, Francia, Austria, Russia, Prussia, Svezia, Portogallo), nonché la monarchia papale, si impegnano con una comune dichiarazione ad abolire la tratta dei neri. Nei decenni successivi Spagna e Portogallo, quindi il Brasile (dopo l’indipendenza del 1822) e la Francia – attraverso accordi e trattati con la Gran Bretagna –, rinnoveranno l’impegno. Nasce a Washington l’American Colonization Society, che si occupa di ricondurre in Africa ex schiavi neri. Un accordo anglo-olandese prevede la costituzione di corti miste per giudicare i negrieri e l’organizzazione di squadroni navali per combattere la tratta, clandestina dopo il congresso di Vienna. Anche in Francia, attraverso un’ordinanza regia, viene istituito uno squadrone a tale scopo. Negli Stati Uniti d’America il compromesso del Missouri stabilisce l’abolizione della schiavitù a nord del parallelo 36°30’. Nasce a Parigi la Société de la morale chrétienne, attiva per abolire la tratta e per migliorare il trattamento degli schiavi. Su iniziativa dell’American Colonization Society viene fondata la Liberia, ove vengono introdotti ex schiavi giunti dagli Stati Uniti. In America Latina, nel corso del processo di liberazione coloniale antispagnolo, si proclama in tempi diversi la soppressione definitiva della schiavitù: Cile (1823); Messico (1829); Bolivia (1831); Paraguay e Uruguay (1842); Colombia (1851); Argentina (1853); Venezuela (1854); Perù (1855). Nasce a Londra la London Society for Mitigating and Gradually Abolishing the State of Slavery throughout the British Dominions. In Francia, dopo una serie di misure parziali, la tratta è definitivamente soppressa. In Gran Bretagna viene abolita la schiavitù preve-

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dendo forme di indennizzo e un periodo di apprendistato lavorativo per gli ex schiavi. A Philadelphia nasce l’American Anti-Slavery Society. A Parigi viene fondata la Société française pour l’abolition de l’esclavage. Il Portogallo decreta la soppressione della tratta. Con la lettera apostolica In supremo Gregorio XVI condanna sia la tratta sia la schiavitù africane. A Londra nasce la British and Foreign Anti-Slavery Society, diventata nel 1909 l’Anti-Slavery International, ancora oggi attiva. Si riuniscono a Londra la prima e la seconda convenzione mondiale antischiavista. In Francia il governo provvisorio sorto dalla rivoluzione abolisce la schiavitù prevedendo un indennizzo per gli ex proprietari e l’introduzione di forme di lavoro sotto contratto. Tra il 1846 e il 1848 anche Danimarca e Svezia procedono all’abolizione. In Brasile la tratta è soppressa. In occasione dell’ingresso della California e del New Mexico nella Federazione degli Stati Uniti il cosiddetto compromesso del 1850 prevede che la decisione in merito alla loro collocazione tra gli Stati antischiavisti oppure tra quelli schiavisti sia demandata al voto popolare. Negli Stati Uniti il Fugitive Slave Act autorizza i cacciatori di schiavi in fuga a inseguirli negli Stati antischiavisti del Nord e a ricondurli ai proprietari senza alcun processo. Con il Kansas-Nebraska Act, dopo un vivace dibattito al Congresso, si stabilisce che sia il voto popolare a decidere dove collocare i due Stati (fra quelli antischiavisti oppure tra quelli schiavisti). Il provvedimento suscita tensioni e scontri fra i due schieramenti. Una sentenza della Corte suprema degli Stati Uniti, legata alla vicenda dello schiavo Dred Scott, decreta

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che lo schiavo rimane tale anche se ha soggiornato in uno Stato libero. In Portogallo la schiavitù è abolita: gli emancipati, tuttavia, devono prestare servizio presso gli ex proprietari ancora per dieci anni. Negli Stati Uniti viene eletto presidente il repubblicano Abraham Lincoln, sostenitore di un’abolizione graduale della schiavitù. La sua elezione provoca la secessione di undici Stati del Sud, che si organizzano in Confederazione. Guerra civile americana. L’Emancipation Proclamation di Lincoln decreta la liberazione di tutti gli schiavi presenti negli Stati ribelli. I Paesi Bassi aboliscono la schiavitù. Alla fine della guerra civile americana, con il XIII emendamento della Costituzione, si decreta l’emancipazione degli schiavi in tutti gli Stati dell’Unione senza indennizzo. In Spagna, su iniziativa di Vizcarrondo, viene fondata la Sociedad abolicionista española. Nel Tennessee nasce il Ku Klux Klan, associazione razzista. Il XIV emendamento della Costituzione americana concede la cittadinanza a tutte le persone nate negli Stati Uniti, ex schiavi compresi. In Spagna una nuova legge, dopo quella del 1845, impedisce la tratta dei neri. Durante la guerra dei Dieci anni a Cuba gli schiavi impegnati nel conflitto ottengono l’emancipazione. In Portogallo si giunge alla soppressione definitiva della schiavitù. In Spagna le Cortes votano la legge del ministro Moret, che prevede un’abolizione graduale della schiavitù. Con il XV emendamento della Costituzione americana il diritto di voto è esteso a tutti, ex schiavi compresi, attraverso l’eliminazione dell’esclusione su

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basi etniche. Vari Stati introducono però vincoli volti a impedire il reale suffragio (essi saranno aboliti con il Voting Rights Act del 1965). La legge Moret è applicata a Portorico. Il parlamento spagnolo vota per Cuba una legge di emancipazione graduale dalla schiavitù, che prevede un patronato di otto anni. Alla conferenza di Berlino si rinnova il divieto di esercitare la tratta degli schiavi e si invitano i presenti a impegnarsi per la sua cessazione. La Spagna sopprime la schiavitù a Cuba, ponendo fine al regime del patronato due anni prima del previsto. Il Brasile è l’ultimo Stato a decretare l’emancipazione degli schiavi. La lettera enciclica In plurimis di Leone XIII loda il governo brasiliano per la soppressione della schiavitù ricordando il (presunto) ruolo giocato storicamente dalla Chiesa cattolica contro tale pratica.

Bibliografia

Nell’impossibilità di fornire una bibliografia completa dei numerosi lavori esistenti sul tema, si offre qui una guida utile ad approfondire i problemi generali affrontati nel volume. Per i libri stranieri viene indicata la traduzione italiana quando esiste; tra parentesi si segnalano il luogo e la data dell’edizione originale.

Opere generali M. Małowist, La schiavitù nel Medioevo e nell’età moderna, Esi, Napoli 1987; P. Manning (a cura di), Slave Trades, 1500-1800. Globalization of Forced Labour, Variorum, Aldershot 1996; R. Blackburn, The Making of New World Slavery from the Baroque to the Modern, 1492-1800, Verso, London-New York 1997; S. Drescher, S.L. Engerman (a cura di), A Historical Guide to World Slavery, Oxford University Press, New York-Oxford 1998; P. Haudrière, F. Vergès, De l’esclave au citoyen, Gallimard, Paris 1998 (con antologia di testi); M. Métoudi, J.P. Thomas, Abolir l’esclavage, Gallimard, Paris 1998 (con antologia di testi); S. Drescher, From Slavery to Freedom. Comparative Studies in the Rise and Fall of Atlantic Slavery, Basingstoke, London 1999; P. Castagneto, Schiavi antichi e moderni, Carocci, Roma 2001; S. Engerman, S. Drescher, R. Pasquette (a cura di), Slavery, Oxford University Press, New York 2001; B. Guigue, Les raisons de l’esclavage, L’Harmattan, Paris 2001; Y. Benot, La modernité de l’esclavage. Essai sur la servitude au cœur du capitalisme, La Découverte, Paris 2003; B.D. Davis, Inhuman Bondage. The Rise and

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Fall of Slavery in the New World, Oxford University Press, New York 2006; M. Dorigny, B. Gainot (a cura di), Atlas des esclavages, Éditions Autrement, Paris 2006; J. Walvin, Atlas of Slavery, Pearson Longman, Harlow 2006; O. Pétré-Grenouilleau, L’histoire de l’esclavage, Plon, Paris 2008 (di taglio comparativo e con antologia di testi). Per un classico sociologico: O. Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London 1982. Sul cinema: N.Z. Davis, La storia al cinema. La schiavitù sullo schermo da Kubrick a Spielberg, Viella, Roma 2007 (Cambridge, Mass. 2000).

Introduzione Il discorso di Giovanni Paolo II, nel corso della visita alla Maison des esclaves (Isola di Gorée, Senegal, 22 febbraio 1992), si può leggere in: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ speeches/1992/february/documents/hf_jp-ii_spe_19920222_ maison-esclaves_it. html. Riguardo alle recenti discussioni su colonialismo e schiavitù, tra politica e storiografia, sul mondo francese: C. Palmiste, La Francia e la schiavitù: storia, memoria e politica, in «Passato e presente», XXIV, 2006, 69, pp. 99-104; A. Tuccillo, Schiavi, colonie, rivoluzioni. Note in margine a due traduzioni recenti, in «Studi storici», 49, 2008, 1, pp. 109-133, che ricostruisce fra l’altro il dibattito intorno al volume di O. Pétré-Grenouilleau, La tratta degli schiavi. Saggio di storia globale, Il Mulino, Bologna 2006 (Paris 2004); sul contesto britannico: G. Turi, Orgoglio e dispiacere. La Gran Bretagna e la tratta degli schiavi, in «Passato e presente», XXV, 2007, 72, pp. 5-18. Il libro citato di S. Peabody è: «There Are No Slaves in France». The Political Culture of Race and Slavery in the Ancient Régime, Oxford University Press, New YorkOxford 1996.

I. Dalla schiavitù antica alla schiavitù moderna Sulla schiavitù antica due classici sono: H.A. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’antiquité, Laffont, Paris 1988 (1a ed. Paris 1847) e M.I. Finley, Schiavitù antica e ideologie moderne, Laterza, Roma-Bari 1981 (New York 1980), da cui è tratta la citazio-

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ne, p. 83. Si vedano poi: E. Ciccotti, Il tramonto della schiavitù nel mondo antico, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1977; sulla transizione al feudalesimo: P. Bonnassie, From Slavery to Feudalism in South-Western Europe, Cambridge University Press-Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Cambridge-Paris 1991, oltre a M. Bloch, La società feudale, Einaudi, Torino 1999 (Paris 1939-1940) e a G. Duby, Le origini dell’economia europea. Guerrieri e contadini nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1978 (Paris 1973). Per il contesto italiano: G. Albertoni, L. Provero, Il feudalesimo in Italia, Carocci, Roma 2003. Sull’età medievale: C. Verlinden, L’esclavage dans l’Europe médiévale, 2 voll.: vol. I, De Tempel, Brugge 1955; vol. II, Drukkerij Universa Te Wetteren, op Houtvrij Velijn, Gent 1977. Sulle origini e sullo sviluppo della tratta atlantica: Blackburn, The Making of New World Slavery cit.; H. Thomas, The Slave Trade. The History of the Atlantic Slave Trade, 1440-1870, Picador, London 1997; H.S. Klein, The Atlantic Slave Trade, Cambridge University Press, Cambridge 1999; J.M. Postma, The Atlantic Slave Trade, Greenwood Press, London 2003; J.A. Rawley, S.D. Berhendt, The Transatlantic Slave Trade. A History, University of Nebraska Press, Lincoln-London 2005; PétréGrenouilleau, La tratta degli schiavi cit. Sull’economia di piantagione: P.D. Curtin, The Rise and Fall of the Plantation Complex. Essays in Atlantic History, Cambridge University Press, Cambridge 1990; J. Bieber (a cura di), Plantation Societies in the Era of European Expansion, Variorum, Aldershot 1997. Sulla coltivazione della canna da zucchero: S.W. Mintz, Storia dello zucchero. Tra politica e cultura, Einaudi, Torino 1990 (New York 1985). Sul colonialismo iberico: L.N. McAlister, Dalla scoperta alla conquista. Spagna e Portogallo nel Nuovo Mondo, 1492-1700, Il Mulino, Bologna 1986 (Minneapolis 1984). Sul crollo demografico degli indiani: M. Livi Bacci, Conquista. La distruzione degli indios americani, Il Mulino, Bologna 2005. Sulla schiavitù nelle prime colonie spagnole: C. Bernand, Negros, esclavos y libres en las ciudades hispanoamericanas, Fundación Histórica Tavera, Madrid 20012; J.L. Cortés López, Esclavo y colono. Introducción y sociología de los negroafricanos en la América española del siglo XVI, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2004; J. Andrés-Gallego, La esclavitud en la América española, Encuentro Ediciones, Madrid 2005. In generale, sulla cultura dei neri in

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America e sulle loro forme di resistenza: R. Bastide, Le Americhe nere. Le culture africane nel Nuovo Mondo, Sansoni, Firenze 1970 (Paris 1967). Sul culto di san Benedetto il Moro: G. Fiume, M. Modica, San Benedetto il Moro. Santità, agiografia e primi processi di canonizzazione, Città di Palermo, Assessorato alla Cultura, Biblioteca comunale, Palermo 1998; G. Fiume (a cura di), Il santo e la città. San Benedetto il Moro. Devozioni, culti, strategie di età moderna, Marsilio, Venezia 1999. Sulla schiavitù nella penisola iberica (con attenzione però, in generale, sia ai neri sia ai mori): B. Ares Queija, A. Stella (a cura di), Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos, Consejo superior de investigaciones científicas, Sevilla 2000; A. Stella, Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris 2000. Sulla Spagna: A. Franco Silva, La esclavitud en Sevilla y su tierra a fines de la Edad Media, Diputación provincial de Sevilla, Sevilla 1979; J.L. Cortés López, Los origenes de la esclavitud negra en España, Mundo negro-Ediciones Universidad de Salamanca, Madrid-Salamanca 1986; Id., La esclavitud negra en la España peninsular del siglo XVI, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1989; A. Franco Silva, La esclavitud en Andalucía 1450-1550, Universidad de Granada, Granada 1992; A. Martín Casares, La esclavitud en la Granada del siglo XVI. Género, raza y religión, Universidad de Granada, Granada 2000. Sul Portogallo: A.C. de C.M. Saunders, A Social History of Black Slaves and Freedmen in Portugal, 1441-1555, Cambridge University Press, Cambridge-London 1982, da cui è tratta la citazione di Clenardo, p. 1 (ed. portoghese: Imprensa nacional, Casa da Moeda, Lisboa 1994); J. Fonseca, Escravos no sul de Portugal. Séculos XVI-XVII, Editora Vulgata, Lisboa 2002; J. Pedro Marques, Portugal e a escravatura dos africanos, Imprensa de Ciências Sociais, Lisboa 2004. Sull’Europa in generale: T.F. Earle, K.J.P. Lowe (a cura di), Black Africans in Renaissance Europe, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

II. L’era dei negrieri Sulla tratta atlantica, oltre ai testi già citati: S. Daget, La traite des noirs. Bastilles négrières et velléités abolitionnistes, Ouest-Fran-

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ce, Rennes 1990; J. Meyer, Schiavi e negrieri. La grande tratta, Electa, Torino 1996 (Paris 1986); O. Pétré-Grenouilleau, La traite des noirs, Puf, Paris 19982. Sulle Province Unite: J.M. Postma, The Dutch in the Atlantic Slave Trade, 1600-1815, Cambridge University Press, Cambridge 1990; P. Emmer, The Dutch in the Atlantic Economy, 1580-1880. Trade, Slavery and Emancipation, Ashgate, Aldershot 1998. Sull’Inghilterra: D. Eltis, Economic Growth and the Ending of the Transatlantic Slave Trade, Oxford University Press, Oxford-New York 1987. Sulla Francia: J. Mettas, Répertoire des expéditions négrières françaises au XVIIIe siècle, 2 voll., a cura di S. e M. Daget, Société française d’histoire d’outre-mer, Paris 1978-1984. Esempi sui singoli porti negrieri: É. Saugera, Bordeaux port négrier. Chronologie, économie, idéologie, XVIIe-XIXe siècle, Karthala, Paris 1995; O. Pétré-Grenouilleau, Nantes au temps de la traite des noirs, Hachette Littératures, Paris 2007 (1a ed. 1998). Su Bristol: M. Dresser, Slavery Obscured. The Social History of the Slave Trade in an English Provincial Port, Continuum, London-New York 2001. Sui due principi di Calabar: R.J. Sparks, The Two Princes of Calabar. An Eighteenth-Century Atlantic Odyssey, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London 2004. Su tratta e sviluppo economico un classico è: E. Williams, Capitalismo e schiavitù, Laterza, Bari 1971 (Chapel Hill 1944). Il problema è affrontato in quasi tutti i libri dedicati alla tratta. Per due opposte interpretazioni si vedano, per esempio: R. Anstey, The Atlantic Slave Trade and British Abolition, 1760-1810, Gregg Revivals, Aldershot 1992 (1a ed. Atlantic Highlands, N.J. 1975) e Benot, La modernité cit., pp. 150-166; inoltre: J.E. Inkori, S.L. Engerman, The Atlantic Slave Trade. Effects on Economies, Societies, and Peoples in Africa, the Americas, and Europe, Duke University Press, Durham 1992. Per ricerche quantitative sul trasporto di schiavi dall’Africa: P.D. Curtin, The Atlantic Slave Trade. A Census, University of Wisconsin Press, Madison 1969; Mettas, Répertoire cit.; D. Eltis, S.D. Behrendt, D. Richardson, H.S. Klein, The Trans-Atlantic Slave Trade. A Database on Cd-Rom, Cambridge University Press, Cambridge 1999 (si veda anche il sito http://www.slavevoyages.org). Sulla mortalità durante il middle passage, tra gli altri: D. Eltis, D. Richardson (a cura di), Routes to Slavery. Direction, Ethnicity, and Mortality in the Transatlantic Slave Trade, F. Cass, London 1997. L’autobiografia citata è: O. Pé-

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tré-Grenouilleau (a cura di), Moi, Joseph Mosneron, armateur négrier nantais (1748-1833). Portrait culturel d’une bourgeoisie négociante au siècle des Lumières, Éditions Apogée, Rennes 1995. Sull’impatto di lungo periodo della tratta sull’Africa, le interpretazioni volte a individuare elementi positivi sono ben espresse da Pétré-Grenouilleau, La tratta degli schiavi cit., pp. 374 e sgg. Si vedano, invece: B. Davidson, Madre nera. L’Africa nera e il commercio degli schiavi, Einaudi, Torino 1978 (1a trad. it. Torino 1966; London 1961); J.E. Inikori (a cura di), Forced Migration. The Impact of the Export Slave Trade on African Societies, Hutchinson, London 1982; P. Manning, Slavery and African Life. Occidental, Oriental and African Slave Trades, Cambridge University Press, Cambridge 1990; P.E. Lovejoy, Transformations in Slavery. A History of Slavery in Africa, Cambridge University Press, Cambridge New York 2000 (1a ed. 1983). Sulle nuove forme di schiavitù, introdotte dopo la fine della tratta e legate alla nascita del lavoro sotto contratto, richiama l’attenzione, tra gli altri, K. Grant, A Civilised Savagery. Britain and the New Slaveries in Africa, 1884-1926, Routledge, London-New York 2005. Sul progressivo consolidamento della schiavitù nelle Americhe, oltre ai testi generali citati, si vedano sulle colonie inglesi: J. Walvin, Black Ivory. A History of British Slavery, Blackwell, Oxford 2001 (1a ed. 1993); Id., Questioning Slavery, Routledge, London 1996; I. Berlin, Many Thousands Gone. The First Two Centuries of Slavery in North America, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London 1998; C. Fohlen, Histoire de l’esclavage aux États-Unis, Perrin, Paris 2007 (1a ed. 1998); D. Eltis, The Rise of African Slavery in the Americas, Cambridge University Press, Cambridge 2000; D. Eltis, F.D. Lewis, K.L. Sokoloff (a cura di), Slavery in the Development of the Americas, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2004 (di taglio comparativo); B. Wood, Slavery in Colonial America, 1619-1776, Rowman & Littlefield, Lanham (Md.) 2005. L’autobiografia dell’ex schiavo cui si è accennato è: Ottobah Cugoano, Thoughts and Sentiments on the Evil and Wicked Traffic of the Slavery and Commerce of the Human Species, London 1787; per una recente edizione: Réflexions sur la traite et l’esclavage des nègres, Éditions Presses Nationales d’Haiti, Portau-Prince, Haiti 2004. Sulle colonie francesi: P. Butel, Histoire des Antilles françaises, XVIIe-XXe siècle, Perrin, Paris 2007 (1a

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ed. 2002); F. Régent, La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848), Bernard Grasset, Paris 2007. Sulle legislazioni coloniali: A. Castaldo (a cura di), Codes noirs. De l’esclavage aux abolitions, Éditions Dalloz, Paris 2006 (antologia di testi). Per un’edizione del Code noir: L. Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire de Canaan, Puf, Paris 2006 (1a ed. 1987, citazione p. VIII). Sulle colonie spagnole: L. Sala-Molins, L’Afrique aux Amériques. Le Code noir espagnol, Puf, Paris 1992; M.L. Salmoral, Los códigos negros de la América española, Ediciones Unesco, Universidad Alcalá, Madrid 1996. Riguardo alla presenza di schiavi nell’Europa del Settecento, gli studi concentrano la loro attenzione sui neri sia schiavi sia liberi. Sulla Francia: P. Pluchon, Nègres et juifs au XVIIIe siècle. Le racisme au siècle des Lumières, Tallandier, Paris 1984; P.H. Boulle, Race et esclavage dans la France de l’Ancien Régime, Perrin, Paris 2008 (in Appendice, pp. 247 e sgg., si trovano i provvedimenti legislativi citati nel testo). Fondamentali sono: Peabody, «There Are No Slaves in France» cit.; E. Noël, Être noir en France au XVIIIe siècle, Tallandier, Paris 2006; Id., L’esclavage dans la France moderne, in «Dix-huitième siècle», 2007, 39, pp. 361-383, da cui sono tratti gli esempi di vendita. Sulla Gran Bretagna: J. Walvin, Black and White. The Negro and English Society, 1555-1945, Allen Lane the Penguin Press, London 1973; F. Shyllon, Black Slaves in Britain, Oxford University Press, London 1974; P. Fryer, Staying Power. The History of Black People in Britain, Pluto Press, London 1984; G. Gerzina, Black England. Life Before Emancipation, John Murray, London 1995; N. Myers, Reconstructing the Black Past. Blacks in Britain 1780-1830, F. Cass, London 1996. Sulla Scozia: I. Whyte, Scotland and the Abolition of Black Slavery, 1756-1838, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006 (da cui sono presi gli annunci citati). Per vicende di ascesa sociale di schiavi emancipati in Gran Bretagna: P. Edwards, J. Walvin, Black Personalities in the Era of the Slave Trade, Macmillan, London 1983.

III. Il dibattito intellettuale Sui fondamenti ideologici della schiavitù in Occidente con un taglio di lungo periodo: D.B. Davis, Il problema della schiavitù nel-

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la cultura occidentale, Sei, Torino 1971 (New York 1966). Sul mondo antico, pagano e cristiano: P. Garsney, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge-New York 1996 (con passi antologici). Sulla schiavitù nelle Sacre Scritture e, più in generale, nella cultura cristiana, cattolica e protestante: J.F. Maxwell, Slavery and the Catholic Church. The History of Moral Legitimacy of the Istitution of Slavery, Barry Rose Publishers, Chichester and London 1975; D.B. Davis, Slavery and Human Progress, Oxford University Press, New York-Oxford 1984; A. Quenum, Les églises chrétiennes et la traite atlantique du XVe au XIXe siècle, Karthala, Paris 1993 (20082), da cui è tratta la citazione (p. 46); J. Andrés-Gallego, J.M. García Añoveros, La Iglesia y la esclavitud de los negros, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 2002 (che insiste sul ruolo positivo della Chiesa cattolica); P. Gravatt, L’Église et l’esclavage, L’Harmattan, Paris 2003. Per le diverse interpretazioni della maledizione di Cam: D.M. Goldenberg, The Curse of Ham. Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam, Princeton University Press, Princeton 2003. Sulla concezione della schiavitù in san Paolo: D.B. Martin, Slavery as Salvation. The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity, Yale University Press, New Haven 1990. Sulle bolle papali: C.-M. de Witte, Les bulles pontificales et l’expansion portugaise au XVe siècle, in «Revue d’histoire ecclésiastique», 48 (1953), pp. 683-718; 49 (1954), pp. 338-461; 51 (1956), pp. 413-453 e 809-836; 53 (1958), pp. 6-46 e 443-471. La bolla Romanus pontifex si può leggere in traduzione italiana in: Chiesa e Stato attraverso i secoli, documenti raccolti e commentati da S.Z. Ehler e J.B. Morrall, Vita e pensiero, Milano 1958, pp. 178-187 (London 1954). La bolla Sublimis Deus si trova in: America pontificia primi saeculi evangelizationis, 1493-1592. Documenta pontificia ex registris et minutis praesertim in Archivio secreto vaticano existentibus, 2 voll., a cura di J. Metzler, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1991: vol. I, pp. 364-366; una traduzione parziale della lettera apostolica In supremo è in: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, a cura di P. Hunermann, Edb, Bologna 1995, pp. 980-981. Per la lettera In plurimis si veda: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/ encyclicals/docum-ents/hf_l-xiii_enc_05051888_inplurimis_it .html

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Su conquista dell’America e dibattito in merito alla schiavitù: A. Pagden, La caduta dell’uomo naturale. L’indiano d’America e le origini dell’etnologia comparata, Einaudi, Torino 1989 (Cambridge 1982); C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello «Jus publicum europaeum», Adelphi, Milano 20033 (1a ed. 1991), pp. 104-140 (Berlin 1974), che esamina la giustificazione della conquista in Francisco de Vitoria; B. Tierney, L’idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturale e diritto canonico 1150-1625, Il Mulino, Bologna 2002 (Atlanta 1997), che riconduce l’origine della teoria dei diritti naturali alla filosofia cristiana medievale. La definizione di Las Casas è tratta da: A. Saint-Lu, Bartolomé de Las Casas et la traite des nègres, in V. Lavou Zoungbo (a cura di), Las Casas face à l’esclavage des noirs. Vision critique du onzième remède (1516), Presses universitaires de Perpignan, Perpignan 2001, p. 15. La citazione di Carminella Biondi si trova in: Mon frère, tu es mon esclave! Teorie schiaviste e dibattiti antropologico-razziali nel Settecento francese, Editrice Libreria Goliardica, Pisa 1973, p. 76, nota 67. Su Épiphane de Moirans: Epifanio de Moirans, cap., Siervos libres. Una propuesta antiesclavista a finales del siglo XVII, a cura di M.A. Pena Gonzáles, Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid 2007, pp. 57-61 (testo latino con traduzione spagnola). Per il mondo protestante, sui quaccheri: J.R. Soderlund, Quakers and Slavery. A Divided Spirit, Princeton University Press, Princeton 1985; sulla Chiesa evangelica americana: S.T. Bailey, Shadow on the Church. Southwestern Evangelical Religion and the Issue of Slavery, 1783-1860, Cornell University Press, Ithaca 1985; più in generale: S. Drescher, Capitalism and Antislavery. British Mobilization in Comparative Perspective, Oxford University Press, New York 1987; D. Turley, The Culture of English Antislavery, 1780-1860, Routledge, London-New York 1991. Le citazioni di Davis, Il problema della schiavitù nella cultura occidentale cit., sono alle pp. 338 e 408. Innumerevoli fonti per ricostruire il dibattito in Occidente si trovano in: Slavery, Abolition and Emancipation, 8 voll. (ciascuno a cura di diversi autori), Pickering & Chatto, London 1999. Sull’arrivo di schiavi nell’Europa del Settecento e sulle conseguenze sul pensiero politico europeo: Peabody, «There Are No Slaves in France» cit. Sul dibattito settecentesco in Occidente: D.B. Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution,

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1770-1823, Cornell University Press, Ithaca and London 1975. Su Illuminismo e schiavitù: Andrés-Gallego, García Añoveros, La Iglesia y la esclavitud cit., pp. 167 e sgg., che riconducono il pensiero illuminista al passato; L. Sala-Molins, La misère des Lumières. Sous la raison, l’outrage, Robert Laffont, Paris 1992, che insiste sul gradualismo dei Lumi; per le accuse relative al coinvolgimento nella tratta da parte di illuministi una discussione si trova in: L’esclavage et la traite sous le regard des Lumières, a cura di J. Mondot, in «Lumières», 3, 2004. Sul presunto razzismo dei Lumi si veda, tra gli altri, Pluchon, Nègres et juifs au XVIIIe siècle cit.; per una discussione in merito: M. Duchet, Le origini dell’antropologia, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1976-77 (Paris 1971) e, per una diversa lettura: J. Ehrard, Lumières et esclavage. L’esclavage colonial et l’opinion publique en France au XVIIIe siècle, André Versaille, Bruxelles 2008, pp. 21-32. Sulla riflessione illuminista si vedano inoltre: Y. Benot, Diderot, de l’athéisme à l’anticolonialisme, La Découverte, Paris 1981 (1a ed. 1970); Biondi, Mon frère cit.; Ead., Ces esclaves sont des hommes. Lotta abolizionista e letteratura negrofila nella Francia del Settecento, Editrice Libreria Goliardica, Pisa 1979; Y. Benot, Les lumières, l’esclavage, la colonisation, a cura di R. Desné e M. Dorigny, La Découverte, Paris 2005. Su Montesquieu: R.P. Jameson, Montesquieu et l’esclavage. Étude sur les origines de l’opinion antiesclavagiste en France au XVIIIe siècle, Hachette, Paris 1911; sul suo presunto filoschiavismo: I. Castro Henriques, L. Sala-Molins (a cura di), Déraison, esclavage et droit. Les fondements idéologiques et juridiques de la traite négrière et de l’esclavage, Éditions Unesco, Paris 2002. Sull’Encyclopédie: J. Ehrard, L’esclavage devant la conscience morale des Lumières françaises: indifférence, gêne, révolte, in M. Dorigny (a cura di), Les abolitions de l’esclavage. De L.F. Sonthonax à V. Schoelcher, 1793-1794-1848, Presses universitaires de Vincennes et Éditions Unesco, ParisSaint-Denis 1995, pp. 143-152; Ehrard, Lumières et esclavage cit., pp. 165-184. Per una recente edizione francese del romanzo Oroonoko: A. Behn, Oroonoko, prince et esclave. Roman colonial de l’incertitude, a cura di J.-F. Schaub, Seuil, Paris 2008; in traduzione italiana: Oroonoko, lo schiavo reale, a cura di A. Lamarra, Guida, Napoli 1986. La citazione di Condorcet è tratta dalle Réflexions sur l’esclavage des nègres, Société typogra-

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phique, Neuchâtel 1781, pp. 1 e 29. Per il dibattito scozzese: Whyte, Scotland and the Abolition of Black Slavery cit.

IV. Verso l’emancipazione ottocentesca Per gli Stati Uniti, sulla rivoluzione americana: I. Berlin, R. Hoffman (a cura di), Slavery and Freedom in the Age of the American Revolution, University Press of Virginia, Charlottesville 1983; G.B. Nash, Race and Revolution, Madison House, Madison 1990 (antologia di testi); D. Waldstreicher, Runaway America. Benjamin Franklin, Slavery, and the American Revolution, Hill and Wang, New York 2004; M. Mason, Slavery and Politics in the Early American Republic, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2006; Fohlen, Histoire de l’esclavage cit., da cui è tratta la citazione della lettera inviata da Jefferson a Edward Coles, Ponticello, 25 agosto 1814 (ed. 2007, p. 97). Sui padri fondatori, tra realismo politico e paternalismo: H. Wiencek, An Imperfect God. George Washington. His Slaves, and the Creation of America, Farrar, Straus and Giroux, New York 2003; G. Wills, «Negro President». Jefferson and the Slave Power, Houghton Mifflin Company, Boston-New York 2003. Sulla stampa durante la rivoluzione: P. Bradley, Slavery, Propaganda, and the American Revolution, University Press of Mississippi, Jackson 1998. Sul ruolo dei neri nella rivoluzione americana: G.B. Nash, The Forgotten Fifth. African Americans in the Age of Revolution, Harvard University Press, Cambridge 2006, e sul loro disastroso destino, una volta liberati secondo il proclama di Dunmore: S. Schama, Rough Crossings. Britain, the Slaves and the American Revolution, HarperCollins, New York 2006; sugli schiavi nelle differenti colonie, del Nord e del Sud: B. Quarles, The Negro in the American Revolution, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1961. Sull’emancipazione a New York: D.N. Gellman, Emancipating New York. The Politics of Slavery and Freedom 1777-1827, Louisiana State University Press, Baton Rouge 2006. Per dichiarazioni e Costituzioni delle rivoluzioni americana e francese: E. Rotelli, Le costituzioni di democrazia. Testi 1689-1850, Il Mulino, Bologna 2008. Riguardo alla Francia settecentesca, sulla Société des amis des noirs: M. Dorigny, B. Gainot, La Société des amis des noirs 1788-1799. Contribution a l’histoire de l’abolition de l’esclavage,

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Unesco, Paris 1998. Su rivoluzione e schiavitù: Dorigny (a cura di), Les abolitions de l’esclavage cit.; F. Gauthier (a cura di), Périssent les colonies plutôt qu’un principe! Contributions à l’histoire de l’abolition de l’esclavage, 1789-1804, Société des études robespierristes, Paris 2002; J.-D. Piquet, L’émancipation des noirs dans la Révolution française (1789-1795), Karthala, Paris 2002; Régent, La France et ses esclaves cit. Per un taglio di lungo periodo: J. Métellus, M. Dorigny, De l’esclavage aux abolitions, XVIIIe-XXe siècle, Cercle d’art, Paris 1998. Sulla rivolta di Haiti, oltre ai due classici di C.L.R. James, I giacobini neri. La prima rivolta contro l’uomo bianco, DeriveApprodi, Roma 2006 (1a trad. it. Milano 1968; New York 1938) e di A. Césaire, Toussaint Louverture et la fin des colonies, Présence africaine, Paris 1961, si vedano: P. Pluchon, Toussaint Louverture. Un révolutionnaire noir d’Ancien Régime, Fayard, Paris 1989 e L. Dubois, Avengers of the New World. The Story of the Haitian Revolution, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 2004; sui Caraibi, più in generale: L. Dubois, A Colony of Citizens. Revolution and Slave Emancipation in the French Caribbean, 17871804, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2004; sugli esiti complessivi: D.P. Geggus (a cura di), The Impact of the Haitian Revolution in the Atlantic World, University of South Carolina Press, Columbia 2001. Sul ruolo dei liberi di colore: F. Gauthier, L’aristocratie de l’épiderme. Le combat de la Société des citoyens de couleur, 1789-1791, Cnrs Éditions, Paris 2007. Sull’abbé Grégoire: Y. Benot, M. Dorigny (a cura di), Grégoire et la cause des noirs (1789-1831). Combats et projets, Société française d’histoire d’outre-mer, Paris 2000. Su Napoleone: Y. Benot, La démence coloniale sous Napoléon, La Découverte, Paris 2006 (1a ed. 1992); Y. Benot, M. Dorigny (a cura di), 1802. Rétablissement de l’esclavage dans les colonies françaises. Aux origines de Haïti: ruptures et continuités de la politique coloniale française (1800-1830), Maisonneuve et Larose, Paris 2003; P. Branda, T. Lentz, Napoléon, l’esclavage et les colonies, Fayard, Paris 2006. Per una ricostruzione del dibattito storiografico sull’abolizionismo: P. Parish, Slavery. History and Historians, Harper & Row, New York 1989; T. Bender (a cura di), The Antislavery Debate. Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation, University of California Press, Berkeley 1992. Per

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uno sguardo generale, con taglio comparativo: L. Chauleau (a cura di), Les abolitions dans les Amériques, Société des amis des archives et de la recherche sur le patrimoine culturel des Antilles, Fort-de-France 2001; N. Schmidt, L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats, XVIe-XXe siècle, Fayard, Paris 2005 (per i decreti di abolizione inglese e francese, pp. 372-379). Il testo di Eric Williams è Capitalismo e schiavitù cit. Sul ruolo dei movimenti religiosi evangelici: Anstey, The Atlantic Slave and British Abolition cit. Di suicidio economico ha trattato S. Drescher, Econocide. British Slavery in the Era of Abolition, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1977. Di taglio generale: C. Bolt, S. Drescher (a cura di), Anti-Slavery, Religion and Reform. Essays in Memory of Roger Anstey, Archon, Folkestone 1980; D. Eltis, J. Walvin (a cura di), The Abolition of the Atlantic Slave Trade. Origins and Effects in Europe, Africa, and the Americas, The University of Wisconsin Press, Madison (Wis.)-London 1981. Sulla Gran Bretagna: J. Walvin, England, Slaves, and Freedom, 1776-1838, Basingstoke, London 1986; Drescher, Capitalism and Antislavery cit.; Id., The Mighty Experiment. Free Labor Versus Slavery in British Emancipation, Oxford University Press, New York 2002; A. Hochschild, Bury the Chains. The British Struggle to Abolish Slavery, Macmillan, London 2005; C.L. Brown, Moral Capital. Foundations of British Abolitionism, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2006; B. Carey, P.J. Kitson (a cura di), Slavery and the Cultures of Abolition. Essays Marking the Bicentennial of the British Abolition Act of 1807, D.S. Brewer, Cambridge 2007. Sulla Francia: N. Schmidt, Victor Schoelcher et l’abolition de l’esclavage, Fayard, Paris 1994; P. Motylewski, La Société française pour l’abolition de l’esclavage, 1834-1850, L’Harmattan, Paris 1998; L.C. Jennings, French Anti-Slavery. The Movement for the Abolition of Slavery in France, 1802-1848, Cambridge University Press, Cambridge 2000. Sulle Province Unite: Postma, The Dutch in the Atlantic Slave trade cit.; Emmer, The Dutch in the Atlantic Economy cit. Riguardo al Portogallo, sull’abolizione della tratta e della schiavitù: J. Capela, As Burguesias portuguesas e a abolição do tráfico da escravatura, 1810-1842, Afrontamento, Porto 1979; J.P. Marques, Os Sons do silêncio. O Portugal de Oitocentos e a abolição do tráfego de escravos, Imprensa de Ciências Sociais, Lisboa 1999; Id., Sá da Bandeira e o fim da escravidão. Vitória da moral, desforra do inte-

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resse, Instituto Ciências Sociais, Lisboa 2008. La citata autobiografia di Olaudah Equiano fu edita a Londra nel 1789. Si veda in traduzione italiana: G. Schiavi (a cura di), L’incredibile storia di Olaudah Equiano, o Gustavus Vassa, detto l’Africano, Epoché, Milano 2008. Sulle colonie spagnole: L.B. Rout Jr., The African Experience in Spanish America, Markus Wiener Publishers, Princeton 2003 (Cambridge 1976); D.R. Murray, Odious Commerce. Britain, Spain, and the Abolition of the Cuban Slave Trade, Cambridge University Press, Cambridge 1980; R. Scott, Slave Emancipation in Cuba. The Transition to Free Labor, 1860-1899, Princeton University Press, Princeton 1985; C. Navarro Azcue, La abolición de la esclavitud negra en la legislación española 1870-1886, Instituto de cooperación iberoamericana, Ediciones Cultura Hispanica, Madrid 1987; F. de Solano (a cura di), Esclavitud y derechos humanos. La lucha por la libertad del negro en el siglo XIX, Consejo superior de investigaciones científicas, Centro de estudios históricos, Madrid 1990; C. Schmidt-Nowara, Empire and Antislavery. Spain, Cuba, and Puerto Rico, 1833-1874, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1999. Sul Brasile: L. Bethell, The Abolition of the Brazilian Slave Trade. Britain, Brazil and the Slave Trade Question, 1807-1869, Cambridge University Press, Cambridge 1970; R.E. Conrad, The Destruction of Brazilian Slavery, 1850-1888, University of California Press, Berkeley 1972; R. Scott, G.R. Andrews, R.M. Levine, S. Drescher, The Abolition of Slavery and the Aftermath of Emancipation in Brazil, Duke University Press, Durham 1988; P.L. Eisenberg, Homens esquecidos. Escravos e trabalhadores livres no Brasil séculos XVIII e XIX, Universidade Estadual de Campinas, São Paulo 1989; S.B. Schwartz, Slaves, Peasants, and Rebels. Reconsidering Brazilian Slavery, University of Illinois Press, Urbana-Chicago 1992; R. de Bivar Marquese, Administração e escravidão. Idéias sobre a gestão da agricultura escravista brasileira, Editora Hucitec-Fapesp, São Paulo 1999. Riguardo agli Stati Uniti, sui dibattiti parlamentari nel corso dell’Ottocento: W.L. Miller, Arguing about Slavery. The Great Battle in the United States Congress, Knopf, New York 1997 (citazione a p. 15); R.P. Forbes, The Missouri Compromise and Its Aftermath: Slavery and the Meaning of America, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2007. Sulla guerra civile: D.F.

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Ericson, The Debate Over Slavery. Antislavery and Proslavery Liberalism in Antebellum America, New York University Press, New York 2000; J.P. Daly, When Slavery Was Called Freedom. Evangelicalism, Proslavery, and the Causes of the Civil War, University Press of Kentucky, Lexington (Ky) 2002; T. Ellison, Slavery and Secession in America, Thoemmes Press, Bristol 2004; A. Tsesis, The Thirteenth Amendment and American Freedom. A Legal History, New York University Press, New York 2004. Sul caso di Dred Scott: D.J. Herda, The Dred Scott Case. Slavery and Citizenship, Enslow Publishers, Hillside 1994. Sulla vicenda di Frederick Douglass: J. Oakes, The Radical and the Republican. Frederick Douglass, Abraham Lincoln, and the Triumph of Antislavery Politics, W.W. Norton, New York 2007. Sui legami tra antischiavismo e origini del femminismo, nel mondo britannico: M. Ferguson, Subject to Others. British Women Writers and Colonial Slavery, 1670-1834, Routledge, London-New York 1992; C. Midgley, Woman Against Slavery. The British Campaign, 1780-1870, Routledge, London-New York 1992; sulla Francia: D.Y. Kadish, F. Massardier-Kenney (a cura di), Translating Slavery. Gender and Race in French Womens Writing, 1783-1823, The Kent State University Press, Kent-London 1994; sugli Stati Uniti: P. Morton (a cura di), Discovering the Women in Slavery. Emancipating Perspectives on the American Past, Athens, London 1996; J.R. Jeffrey, The Great Silent Army of Abolitionism. Ordinary Women in the Antislavery Movement, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1998; K.K. Sklar, Women’s Rights Emerges within the Antislavery Movement 1830-1870. A Brief History with Documents, Bedford/St. Martin’s, Boston 2000; E. Ginzburg, Donne contro la schiavitù. Le abolizioniste americane prima della guerra civile, Lacaita, Manduria 2002; P. Scully, D. Paton (a cura di), Gender and Slave Emancipation in the Atlantic World, Duke University Press, Durham 2005.

Conclusioni. Nuove forme di dipendenza personale Sulle origini e sulle caratteristiche delle nuove schiavitù: D. Richardson (a cura di), Abolition and Its Aftermath. The Historical Context, 1790-1916, F. Cass, London 1985; R. Law (a cura di),

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From Slave Trade to «Legitimate» Commerce. The Commercial Transition in Nineteenth-Century West Africa, Cambridge University Press, Cambridge 1995; Y. Moulier-Boutang, De l’esclavage au salariat. Economie historique du salariat bridé, Puf, Paris 1998; K. Bales, I nuovi schiavi. La merce umana nell’economia globale, Feltrinelli, Milano 2000 (Berkeley-Los AngelesLondon 1999); H. Temperley (a cura di), After Slavery. Emancipation and Its Discontents, F. Cass, London 2000; F. Resta, Vecchie e nuove schiavitù. Dalla tratta allo sfruttamento sessuale, Giuffrè, Milano 2008.

L’autrice

Patrizia Delpiano è ricercatrice di Storia moderna presso la Facoltà di Scienze politiche dell’Università di Torino. Tra le sue pubblicazioni: Il trono e la cattedra. Istruzione e formazione dell’élite nel Piemonte del Settecento, Deputazione subalpina di storia patria, Torino 1997; Il governo della lettura. Chiesa e libri nell’Italia del Settecento, Il Mulino, Bologna 2007; la curatela, con Raffaella Sarti, di Servants, Domestic Workers and Children, numero monografico di «Paedagogica Historica. International Journal of the History of Education», XLIII, 4, 2007.

Indice dei nomi e dei luoghi

Africa, VII, 8, 10-14, 18, 27-30, 34, 35, 37-39, 42, 54, 56-57, 63-64, 76, 83, 103, 113, 115, 122-24, 131; – centro-occidentale, 30; – mediterranea, 19; – meridionale, 30; – occidentale, VIII, 19-20, 25, 29; – orientale, 29; – settentrionale, 20; – subsahariana, 20. Agostino, santo, 62. Alabama, 42, 114, 116-17. Albornoz, Bartolomé de, 74. Alembert, Jean-Baptiste Le Rond d’, 84. Alessandro VI (Rodrigo Borgia), papa, 31, 123. Alfonso V, re di Portogallo, 23, 63. Alfonso X, re di Castiglia, 23. Algarve, 12, 18, 123. America, VII, 5-6, 13-15, 19-20, 26, 28-30, 35, 40, 49, 56, 57, 71, 7778, 80, 103, 106, 124-26; – Latina, 14, 17, 25, 42, 47, 95, 104, 109-10, 120, 122, 131; – precolombiana, 14; – settentrionale, 25, 30, 42, 47, 76. Amiens, pace di, 101. Amsterdam, 30.

Ancona Robin Robin John, 29. Ande, 17. Angola, 30, 109. Antille, 26, 28, 30, 34, 43, 46, 54, 75, 122, 125. Antillón y Marzo, Isidoro de, 110. Antonio da Noli, 11. Argentina, 110, 131. Aristotele, 59, 72, 82. Arkansas, 117. Asia, 103, 120. Atlantico, oceano, 9, 10, 13, 16, 29, 30, 34. Austria, 131. Azzorre, 10. Bacon, Anthony, 36. Bahia, 15, 30. Balcani, 8. Barbados, 26, 40. barbareschi, Stati, 20. Barcellona, 8. Barclays, 36. Barzazi, Antonella, X. Behn, Aphra, 85. Bellanger, Pierre, 50. Bellon de Saint-Quentin, Jean, 74. Benedetto il Moro, santo, 17. Benedetto XIV (Prospero Lambertini), papa, 65, 67, 69, 126.

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Benezet, Anthony (Bénézet, Antoine), 77, 93, 126. Benin, IX, 30, 38. Benin, golfo del, 30. Benot, Yves, 82. Berlino, conferenza di, 122, 134. Biafra, golfo del, 30. Biondi, Carminella, 73. Bissette, Cyrille, 107. Blanc, Louis, 108. Bodin, Jean, 75. Bojador, capo, 63. Bolivia, 16, 110, 131. Bonaparte, Napoleone, 100, 130. Bordeaux, 23, 30, 33, 49, 51, 54, 82, 124. Bossuet, Jacques-Bénigne, 73. Boston, 56, 77, 113, 126-27. Bourbon, 46. Brasile, 15, 17, -18, 26, 29, -30, 4243, 57, 67, 109, 112, 124, 126, 131-32, 134. Brissot, Jacques, 96. Bristol, 30, 36. Brown, John, 116. Buona Speranza, Capo di, 10. Caffa, 8. Calabar, 29. California, 116, 132. Callao, 17. Calvino, Giovanni, 70. Cam, 60-61, 65, 74, 76. Canaan, 60-61. Canada, 49. Canarie, 11-13, 20. Capo Verde, 10-11, 31, 123. Carabaya, 17. Caraibi, 14-15, 17, 25, 27, 29, 32, 42-43, 75, 112. Carlo III, re di Spagna, 48. Carlo IV, re di Spagna, 57. Carlo V d’Asburgo, imperatore, 31, 72, 124. Carlo X, re di Francia, 101.

Carolina del Nord, 27, 41, 114, 117. Carolina del Sud, 27, 30, 40-42, 117. Cartagena, 17. Catalogna, 8. Cespedes, Carlos Manuel de, 112. Ceuta, 10, 63, 123. Charleston, 30. Chesapeake, baia di, 27, 30. Cile, 110, 131. Cina, 122. Cipro, 8, 12. Clapham, 79. Clarkson, Thomas, 78-79, 97, 103, 106, 128. Clavière, Étienne, 96. Clenardo, Nicola, vedi Cleynaerts, Nicolas. Cleynaerts, Nicolas, 19. Colbert, Jean-Baptiste, 28, 125. Coleman, Elihu, 77, 126. Colombia, 110, 131. Colombo, Cristoforo, 14, 123. Condorcet, Marie-Jean-AntoineNicolas Caritat de, 86, 96, 128. Congo, 11, 30, 122. Connecticut, 27, 41, 94, 128. Consalvi, Ercole, 66. Constant, Benjamin, 105, 107. Continente africano, vedi Africa. Continente nero, vedi Africa. Costa d’Avorio, 30. Costa d’Oro, 11, 25, 30. Costantini, Vera, X. Costantinopoli, 9, 63, 123. Creta, 8, 12. Croquet de Saint-Aude, Alexandre, 50. Cuba, 14-15, 17, 30, 48, 110-12, 122, 124, 129, 133-34. Curaçao, 25. Curtin, Philip, 35. Dahomey, 38.

154

Damilaville, Étienne Noël, 85. Danimarca, 28, 30, 104, 108, 130, 132. D’Avenia, Fabrizio, X. Davis, David Brion, 78, 88. Delaware, 41, 94, 118. Diderot, Denis, 84-86. Dordrecht, 70. Douglass, Frederick, 116. Dunmore, John, 94, 127. Dupont de Nemours, Pierre-Samuel, 88. Dutertre, Jean-Baptiste, 75. Ehrard, Jean, 82-83. Elmina, 11, 25. Equiano, Olaudah, 104. Europa, VII-VIII, X, 7-8, 10, 12, 15, 19, 28-29, 33, 39, 56, 75, 80, 89, 95, 101, 104, 106, 116, 126-27; – mediterranea, 7-9, 19; – settentrionale, 7. Ferrone, Vincenzo, X. Filippo II d’Orléans, reggente di Francia, 51. Finley, Moses I., 5, 14-15. Firpo, Massimo, X. Florida, 117. Folhen, Claude, 91. Fourier, Charles, 107. Fox, George, 76-77. Francia, X, 19, 23-24, 28, 30-33, 37, 43-44, 46, 49, 50-55, 59, 7980, 82, 86, 96-97, 100-101, 103, 105, 108, 116-17, 121, 124-32. Franklin, Benjamin, 113. Freetown, 105. Fromageau, Germain, 73. Gabon, 30. Gambia, 30. Garrison, William Lloyd, 115. Genova, 8. Georgia, 27, 40-41, 117.

Gesù Cristo, 60-61, 63, 65, 69, 123. Ghana, 30, 42. Giamaica, 26, 30, 36. Gibilterra, stretto di, 10. Giorgio III, re di Gran Bretagna, 91. Giovanni Paolo II (Karol Wojtyła), papa, IX. Giustiniano, imperatore, 60. Glasgow, 36. Gonçalves, Antam, 18. Gorée, IX. Gouges, Olympe de, 97. Granada, 8, 20-22. Gran Bretagna, X, 30, 32, 36-37, 49, 55-57, 66, 76, 78-80, 91, 93, 96, 101, 103-106, 113, 115, 117, 121, 125, 127, 130-32. Grégoire, Henri, 97. Gregorio di Nissa, santo, 61. Gregorio XV (Alessandro Ludovisi), papa, 66. Gregorio XVI (Bartolomeo Alberto Cappellari), papa, 66-67, 69, 132. Grozio, Hugo, 74. Guadalupa, 28, 99, 121-22. Guasti, Niccolò, X. Guinea, 63-64. Guinea, golfo di, 12, 16, 30. Guinea-Bissau, 30. Guyana, 46, 121-22. Haiti, IX, 14, 87, 100-101, 121, 123, 130. Hamilton, Alexandre, 91. Hibberts, 36. Hispaniola, 14, 17, 46, 95, 123124. Hugo, Victor, 103. Hume David, 88. iberica, penisola, 7-9, 14, 19-23, 25, 49, 56.

155

Ieva, Frédéric, X. Illinois, 116. Indiana, 116. Indiano, oceano, 29, 46. Indie (occidentali), 48, 129. Indonesia, 122. Inghilterra, 24, 26, 28, 32-33, 42, 55, 70, 124-25, 127. Ippolito, Dario, X. Isabella, imperatrice del Brasile, 113. italiana, penisola, 31. James, Cyril, 102. Jamestown, 26. Jaucourt, Louis de, 84-85. Jefferson, Thomas, 91, 113. Kansas, 116-17, 132. Kentucky, 116, 118. Kenya, 12. La Fayette, Marie-Joseph-Paul de Motier, marchese di, 96. La Rochelle, 30, 54. Las Casas, Bartolomé de, 16, 72, 124. Latino, Juan, 22. Lattanzio, 61. Leclerc, Victoire, 100. Le Havre, 30. Leone XIII (Gioacchino Pecci), papa, 67-68. Liberia, 131. Lima, 17. Lincoln, Abraham, 116-18, 133. Linguet, Simon-Nicolas Henri, 89. Lisbona, 8, 11, 19-20, 29. Little Ephraim Robin John, 29. Liverpool, 30, 36, 103. Locke, John, 74. Londra, 30, 49, 56, 77-79, 97, 103, 128, 131-32. Louisiana, 30, 42, 46, 116, 177.

Louverture, Toussaint, 87, 99, 100, 121, 130. Luanda, 30. Luigi X, re di Francia, 23, 124. Luigi XIV, re di Francia, 43. Lussemburgo, 105. Lutero, Martin, 66, 70. Madagascar, 12, 29. Madeira, 10, 12, 123. Madison, James, 91. Madrid, 111. Maghreb, 20. Malaga, 12, 123. Malesia, 122. Malouet, Pierre-Victor, 89, 97, 129. Manchester, 36. Mansfield, conte di, vedi Murray, William, conte di Mansfield. Manuel I, re di Portogallo, 23. Marie Louise, schiava, 50. Mar Nero, 8, 10-11, 13. Marocco, 20. Marsiglia, 8. Martinica, 28, 50, 97, 99, 101, 122. Maryland, 27, 40-42, 94, 116, 118. Mascarene, 46. Massachusetts, 27, 41, 43, 93, 94, 128. Mediterraneo, mare, VIII, 7-8, 11, 13, 16, 20. Melon, Jean-François, 89. Mercier, Louis-Sébastien, 85-87, 127. Mérimée, Prosper, 103. Merthyr Tydfil, 36. Messico, 14, 17, 131. Middelburg, 24, 124. Millar, John, 89. Miller, William Lee, 114. Minas Gerais, 18. Mirabeau, vedi Riqueti, HonoréGabriel, conte di. Mississippi, 42, 114, 116-17.

156

Missouri, 116, 131. Moirans, Épiphane de, 75. Montesquieu, Charles-Louis de Secodat, barone di, 81-83, 126. Moreau de Saint-Méry, MédéricLouis, 97. Morelli, Federica, X. Moret y Prendergast, Segismundo, 111, 133-34. Mosneron, Joseph, 33. Motta, Franco, X. Murray, William, conte di Mansfield, 56, 127. Nantes, 30-31, 33, 49-50, 54. Nantes, editto di, 43. Napoli, 8. Narváez y Campos, Ramón María, 111. Nebraska, 116-17, 132. New Amsterdam, 27. New England, 70. New Hampshire, 41, 128. New Jersey, 41, 94, 130. New Mexico, 116, 132. New Netherland, 25. New Orleans, 30. New York, 27, 41, 94, 113, 127-28. Niccolò V (Tommaso Parentucelli), papa, 63, 123. Niger, fiume, 12. Nigeria, 29, 30. Noè, 60-61. Nuovo Mondo, vedi America. Ogé, Vincent, 98. Ohio, 116. Ouidah, IX. Ovando, Nicolás de, 46, 124. Paesi Bassi, 105. Paladini, Filippo Maria, X. Palermo, 8. Palestina, 8, 12. Panama, istmo di, 17.

Paolo di Tarso, santo, 61, 68, 70. Paolo III (Alessandro Farnese), papa, 64, 67, 69, 124. Pappalardo, Salvatore, X. Paraguay, 110, 122, 131. Parigi, 49, 51-54, 85, 96-98, 100, 103, 107, 129, 130-32. Peabody, Sue, X, 136. Peggy, schiava, 55. Penn, William, 77. Pennsylvania, 41, 77, 93-94, 126, 128. Perier, famiglia, 37. Pernambuco, 15, 26, 30. Perù, 14, 17, 131. Philadelphia, 77, 92-93, 113, 115, 126-28, 132. Pio II (Enea Silvio Piccolomini), papa, 64, 67, 69. Pio VII (Gregorio Luigi Barnaba Chiaramonti), papa, 66-67, 69. Pluchon, Pierre, 30. Politi, Giorgio, X. Polverel, Étienne, 99, 100. Pombal, Sebatião José de Carvalho e Mello, marchese di, 57, 126. Poncet de La Grave, Guillaume, 50. Portobelo, 17. Portogallo, 11-12, 15, 18, 19-21, 23, 25, 32, 57, 63-66, 104-105, 109, 123, 126-27, 131-33. Portorico, 14, 48, 110, 112, 129, 134. Potosí, 16. Province Unite, 24-25, 30, 70, 77, 104-105, 124. Prussia, 131. Pufendorf, Samuel, 74, 82. Quenum, Alphonse, 62. Raimond, Julien, 98.

157

Raynal, Guillaume-Thomas-François, 86, 127. Recife, 26. Rennes, 51. Repubblica Dominicana, 14. Rhode Island, 41, 77, 94, 128. Richelieu, Armand-Jean Du Plessis, cardinale, 27, 125. Rio de Janeiro, 30. Riqueti, Honoré-Gabriel, conte di Mirabeau, 96-97. Roggero, Marina, X. Rothschild, famiglia, 113. Rotterdam, 30. Rouen, 51. Rousseau, Jean-Jacques, 84. Russia, 131. Ryswick, trattato di, 114. Saint-Christophe (Saint Kitts), 27, 125. Saint Croix, 28. Saint-Domingue, 14, 28, 95, 97101, 129-30. Saint-Lambert, Jean-François de, 85. Saint-Lu, 72. Saint-Malo, 33. Saint-Martin, 25. Saint Thomas, 28. Salamanca, scuola di, 64, 71. Sala-Molins, Louis, 46. Sá Nogueira de Figueiredo, Bernardo de, 105. Santo Domingo, 14, 30, 48, 100. São Tomé, 10-13, 123. Sarti, Raffaella, X. Saunders, A. C. de C. M., 19. Schmidt, Nelly, 100. Schoelcher, Victor, 108. Scott, Dred, 115, 132. Scozia, 55. Senegal, IX, 30. Sepúlveda, Juan de, 72, 124.

Sharp, Granville, 56, 78-79, 93, 127. Sicilia, 8, 12, 17. Sierra Leone, 30, 105, 115, 134. Sieyès, Emmanuel-Joseph, 96. Siria, 8. Siviglia, 8, 19-20. Smith, Adam, 89, 127. Somerset, James, 56, 127. Sonthonax, Léger-Félicité, 99100. Soto, Domingo de, 72. Spagna, 12, 14, 19-22, 31, 57, 64, 66, 104-105, 109-10, 123, 125, 129, 131, 133-34. Spartaco, 85. Sint Eustatius, 25. Staël, August de, 107. Staël, Germaine de, 103, 107. Stati Uniti, IX, 9, 15, 42, 79, 90, 104, 111-14, 118-20, 126-28, 130-33. Stella, Alessandro, 21. Stowe, Beecher Harriet, 115. Stuart, Charles, 56. Stuart, dinastia, 40. Sudafrica, IX. Suriname, 25, 83, 105, 108-109. Svezia, 108, 131-32. Tennessee, 116-17, 119, 133. Texas, 42, 117. Tocchini, Gerardo, X. Tocqueville, Alexis de, 107. Togo, 30. Tommaso d’Aquino, santo, 62, 72, 74, 76. Tordesillas, trattato di, 31, 64, 123. Trampus, Antonio, X. Tripoli, 8. Tuccillo, Alessandro, X. Tunisi, 8. Turgot, Anne-Robert-Jacques, 88.

158

Urbano VIII (Maffeo Barberini), papa, 65, 67, 69, 125. Uruguay, 110, 131. Utrecht, trattato di, 32, 125.

Vitoria, Francisco de, 71. Vizcarrondo, Julio, 111, 133. Voltaire, François-Marie Arouet, detto, 81, 83.

Valencia, 12, 123. Valladolid, 65, 72, 124. Venezia, 8. Venezuela, 17, 110, 131. Vermont, 42, 93, 116, 128. Vienna, congresso di, 35, 66, 105, 111, 131. Virginia, 26-27, 40-41, 42, 56, 70, 91, 94, 116-17, 124-25, 127.

Washington, 113, 131. Washington, George, 91. Wesley, John, 78, 127. Wilberforce, William, 79, 103104. Williams, Eric, 102. Woolman, John, 77, 126. Zelanda, 24, 30.

Indice del volume

Introduzione

VII

I. Dalla schiavitù antica alla schiavitù moderna

5

1. Schiavi e servi fra caduta dell’impero romano e Medioevo p. 5 2. Alle origini della schiavitù atlantica

9

3. Verso le Americhe 13 4. Schiavitù europee

18

II. L’era dei negrieri

25

1. Tratta atlantica 25 2. Schiavitù, sviluppo e sottosviluppo economico 32 3. Codici neri 39 4. La schiavitù nell’Europa del Settecento

49

III. Il dibattito intellettuale 1. Fondamenti antichi

58

58

2. Neri, «indios» e Chiese cristiane 63 3. Sulle radici religiose dell’antischiavismo 4. La svolta illuminista 79

161

70

IV. Verso l’emancipazione ottocentesca

90

1. Il paradosso della democrazia americana 90 2. Rivoluzioni fra Parigi e Saint-Domingue 95 3. Modelli europei 102 4. Itinerari americani 109

Conclusioni Nuove forme di dipendenza personale

120

Cronologia

123

Bibliografia

135

L’autrice

151

Indice dei nomi e dei luoghi

153