La Propension des choses 9782021140514, 2020136295

Table of contents :
Table
Introduction
I. Entre statisme et dynamisme
II. Une ambiguïté embarrassante: le mot che (« position », « circonstances » – « pouvoir », « énergie »
III. Convergences entre champs: potentialité à l’oeuvre dans la configuration, bipolarité fonctionnelle, tendance à l’alternance
IV. Un mot révélateur d’une culture
V. Le dévisagement en retour de nos partis pris philosophiques
VI. Remonter en deçà de nos interrogations
Avertissement au lecteur
I
1.Le potentiel naît de la disposition (en stratégie)
I. La victoire est déterminée avant l’engagement
II. Notion de potentiel né de la disposition
III. Priorité du rapport de force sur les vertus humaines et évacuation de toute détermination surnaturelle
IV. Variabilité circonstancielle et renouvellement du dispositif
V. Originalité majeure: dispenser de l’affrontement
2.La position est le facteur déterminant (en politique)
I. L’efficacité est extrinsèque à la personnalité
II. La position politique s’exerce comme un rapport de force
III. La position de souveraineté comme instrument du totalitarisme
IV. Automaticité du dispositif du pouvoir
V. Radicalité de la conception chinoise
Conclusion I. Une logique de la manipulation
I. Analogies des dispositifs stratégique et politique
II. Moralistes contre réalistes
III. Compromis théoriques et convergences de fond
IV. Le compromis historique et l’originalité chinoise
V. L’art de la manipulation
II
3.L’élan de la forme, l’effet du genre
I. Absence de la mimèsis: l’art conçu comme actualisation du dynamisme universel
II. Forme-force en calligraphie
III. Tension au sein de la configuration en peinture
IV. Le dispositif esthétique
V. Configuration littéraire et propension d’effet
VI. Différence avec la notion de style
4.Lignes de vie au travers du paysage
I. Lignes de vie en géomancie
II. Effet de recul et réduction esthétique
III. Le mouvement d’ensemble du paysage
IV. L’effet de lointain au sein de l’espace poétique
5.Des dispositions efficaces, par séries
I. Listes techniques
II. Dispositions efficaces de la main ou du corps
III. Des positions qui incarnent le mieux l’efficacité du mouvement
IV. Dispositions stratégiques en poésie
V. Le dispositif discursif et la « profondeur » poétique
6.Le dynamisme est continu
I. Une communauté d’évidence
II. La propension à l’enchaînement: en calligraphie
III. En peinture
IV. En poésie
V. Dans le roman
Conclusion II. Le motif du dragon
I. Le potentiel investi dans la forme
II. La variation par alternance
III. La transformation inépuisable rend insaisissable
IV. Dragon et nuages: le pouvoir d’animation
V. « Vide » et « dépassement » sont impliqués par la tension du dispositif
III
7.Situation et tendance en histoire
I. Qu’est-ce qu’une situation historique ?
II. Nécessité historique de la transformation (du féodalisme à la bureaucratie)
III. La tendance à l’alternance
IV. La logique du renversement
V. Stratégie morale: la situation historique comme dispositif à manipuler
VI. Illustration: la tendance au renouvellement en littérature
VII. La conception chinoise de l’Histoire est sans aboutissement et ne consiste pas en un récit d’événements
VIII. Explication causale et interprétation tendancielle
8.La propension à l’oeuvre dans la réalité
I. Moindre intérêt de la tradition chinoise pour l’explication causale
II. Le sens de la propension naturelle
III. Démystification religieuse et interprétation tendancielle
IV. Le dispositif de la réalité et sa manipulation
V. La notion de « tendance logique » et l’interprétation des phénomènes de la nature
VI. Tendance et logique sont indissociables
VII. Critique de l’idéalisme métaphysique et idéologie de l’ordre
VIII. La tendance concrète est révélatrice du principe régulateur; réversibilité de leur relation
IX. Critique du « réalisme » politique: principe et tendance vont de pair
X. La conception chinoise n’est ni mécaniste ni finaliste
XI. Absence d’une théorie de la causalité: ni sujet ni moteur
XII. Propension par interaction spontanée ou aspiration à Dieu
Conclusion III. Conformisme et efficacité
I. Ni héroïsme tragique ni contemplation désintéressée
II. Le système clos d’une disposition évoluant en fonction de la seule interaction des pôles
III. Sagesse ou stratégie: se conformer à la propension
Notes et Références
Glossaire des expressions chinoises

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François Jullien

La propension des choses Pour une histoire de l’efficacité en Chine

PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DES LETTRES

Éditions du Seuil

Cet ouvrage a été précédemment publié dans la collection «Des travaux». Collection fondée en 1982 par M. Foucault, P. Veyne et F. Wahl Dirigée par A. de Libera et P. Veyne

ISBN 978-2-02-114051-4 (ISBN 2-02-013629-5, 1re publication)

© Éditions du Seuil, février 1992 Le Code de la propriété intellectuelle interdit les copies ou reproductions destinées à une utilisation collective. Toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l’auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.

www.seuil.com

A ma mère, le dernier été. Guillestre, 1990.

Introduction

I. D’un côté, nous pensons la disposition des choses – condition, configuration, structure; de l’autre, ce qui est force et mouvement. Le statique d’une part, le dynamique de l’autre. Mais cette dichotomie, comme toute dichotomie, est abstraite; elle n’est qu’une facilité de l’esprit, un moyen temporaire – éclairant mais simplificateur – de se représenter la réalité: qu’en estil donc, devrons-nous nous demander, de ce qui, laissé dans l’entre-deux, est condamné à l’inconsistance théorique et demeure par conséquent largement impensé, mais où se joue néanmoins, nous le sentons bien, ce qui seul existe effectivement? La question, refoulée par notre appareillage logique, ne cesse pourtant de nous revenir: comment penser le dynamisme au travers même de la disposition? Ou encore: comment toute situation peut-elle être perçue en même temps comme cours des choses? II. Un mot chinois (che*) nous servira de guide * shi en pinyin. Nous garderons la transcription che pour l’exposé puisqu’elle s’accorde mieux à notre prononciation, tandis que le pinyin est utilisé uniformément dans les notes et références ainsi que dans le glossaire. Ce terme che, , est le même que le mot yi, qui est censé représenter une main tenant quelque chose, symbole de la puissance et auquel a été ajouté par la suite le radical diacritique de la force. Ce qui est ainsi tenu est considéré par Xu Shen comme une motte de terre, et celle-ci pourrait symboliser un emplacement, une «position». Comme tel, le mot che

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La propension des choses dans cette réflexion. Il s’agit pourtant là d’un terme relativement commun auquel on n’attribue guère, d’ordinaire, de portée philosophique et générale. Mais ce mot est en lui-même source d’embarras, et c’est de cet embarras qu’est né ce livre. Les dictionnaires, pour leur part, rendent ce terme aussi bien par «position» ou «circonstances» que par «pouvoir» ou «potentiel». Quant aux traducteurs et aux exégètes, sauf dans un domaine précis (en politique), ils compensent le plus souvent leur imprécision à son égard par une note de bas de page qui se borne à faire état de cette polysémie – sans y attacher plus d’importance. Comme si nous avions seulement affaire à l’une des nombreuses imprécisions de la pensée chinoise (insuffisamment «rigoureuse») dont il faille prendre son parti et auxquelles on s’habitue. Simple terme pratique, forgé d’abord pour les besoins de la stratégie et de la politique, utilisé le plus souvent dans des expressions typées et glosé presque exclusivement par quelques images récurrentes: il n’y a rien là effectivement qui puisse lui assurer la consistance d’une véritable notion – comme la philosophie grecque nous en a donné l’exigence – à finalité descriptive et désintéressée. Or, précisément, c’est l’ambivalence de ce terme qui m’a attiré, dans la mesure où elle trouble insidieusement les antithèses bien faites sur lesquelles repose – se repose – notre représentation des choses: parce que ce terme oscille ostensiblement entre les points de vue du statisme et du dynamisme, un fil nous est donné à suivre pour nous glisser derrière l’opposition de plans dans laquelle se laisse murer notre analyse de la réalité. Mais aussi le statut même de ce terme porte à réfléchir. Car, en même temps qu’on constate que

est le correspondant, pour l’espace, du mot che, , temps, pris dans le sens d’opportunité ou d’occasion, et il arrive même que celui-ci soit écrit pour celui-là.

Introduction ce mot, dans les divers contextes où il se rencontre, échappe à une interprétation univoque et demeure insuffisamment défini, on sent bien qu’il joue un rôle déterminant dans l’articulation de la pensée: fonction le plus souvent discrète, rarement codifiée, fort peu commentée, mais dont l’exercice paraît sous-tendre, et fonder en raison, des réflexions chinoises parmi les plus importantes. C’est donc aussi sur la commodité propre à un tel terme que je me suis interrogé. Il y a ainsi un premier pari au départ de ce livre: que ce mot déconcertant, parce que écartelé entre des perspectives apparemment trop divergentes, soit néanmoins un mot possible, dont on puisse décrire la cohérence. Mieux: dont la logique nous éclaire. Elle ne doit pas éclairer seulement la pensée chinoise, et cela selon le plus large spectre, elle dont on sait qu’elle s’est adonnée, depuis les origines, à penser le réel en transformation. Elle doit éclairer aussi, en dépassant les différences d’optique propres aux diverses cultures, ce sur quoi le discours a, en général, si peu de prise: l’efficacité qui n’a pas son origine dans l’initiative humaine, mais résulte de la disposition des choses. Plutôt que d’imposer toujours au réel notre aspiration de sens, ouvrons-nous à cette force d’immanence et apprenons à la capter. III. J’ai donc choisi de profiter de ce biais d’un mot servant d’outil sans correspondre pour autant à une notion globale et définie (dont le cadre serait déjà prêt et la fonction marquée d’avance), en y voyant une occasion de déjouer le système catégoriel dans lequel risque toujours de s’enliser notre esprit. Mais cette opportunité possède aussi son revers. Puisqu’un tel terme n’a jamais donné lieu, de la part des Chinois eux-mêmes, à une réflexion d’ensemble, sur le mode général et unificateur du concept (même chez Wang Fuzhi, au XVIIe siècle, qui est pourtant allé le plus loin en ce sens), qu’il ne fait même point partie, nous l’avons dit, des grandes notions (la «Voie», Tao; le

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La propension des choses «principe organisateur», li, etc.) qui ont servi à thématiser leurs conceptions, force nous est, pour en saisir la pertinence, de le suivre d’un champ à l’autre: de celui de la guerre à celui de la politique; ou de l’esthétique de la calligraphie et de la peinture à la théorie de la littérature; ou encore de la réflexion sur l’Histoire à la «philosophie première». Nous sommes ainsi conduits à considérer successivement ces divers modes de conditionnement du réel et dans les directions apparemment les plus diverses: d’abord, le «potentiel qui naît de la disposition» (en stratégie) et le caractère déterminant de la «position» hiérarchique (en politique); puis, la force à l’œuvre à travers la forme du caractère calligraphié, la tension qui émane de la disposition en peinture ou l’effet qui ressort du dispositif textuel en littérature; enfin, la tendance qui découle de la situation, en histoire, et la propension qui régit le grand procès de la nature. Chemin faisant, et par le moyen de ce terme, ce sont tous ces grands domaines de la pensée chinoise dont nous sommes portés à interroger la logique. D’où résultent des questions d’un intérêt général. Pourquoi, par exemple, la réflexion stratégique de la Chine ancienne, comme aussi un versant de sa pensée politique, se défend-elle de faire intervenir les qualités personnelles (le courage des combattants, la moralité du gouvernant) pour atteindre au résultat fixé. Ou encore à quoi tient, aux yeux des Chinois, la beauté d’un tracé d’écriture, qu’est-ce qui justifie de monter une peinture en rouleau ou d’où procède, pour eux, l’espace poétique? Ou, enfin, comment les Chinois interprètent-ils le «sens» de l’Histoire et pourquoi n’ont-ils pas besoin de poser l’existence de Dieu pour justifier la réalité? Surtout, en nous faisant passer d’un domaine à l’autre, ce mot nous permet de repérer bien des recoupements. De la dispersion initiale procède une série de convergences. Des thèmes communs s’imposent: celui de potentialité à l’œuvre dans la configuration

Introduction (qu’il s’agisse de la disposition des armées sur le terrain, de celle que donnent à voir l’idéogramme calligraphié et le paysage peint ou qu’instituent les signes de la littérature…); celui de bipolarité fonctionnelle (que ce soit entre souverain et sujets en politique, entre haut et bas dans la représentation esthétique, entre «Ciel» et «Terre» comme principes cosmiques…); ou encore celui d’une tendance engendrée sponte sua, par simple interaction, et se développant par alternance (qu’il soit question, là aussi, du cours de la guerre ou du déroulement de l’œuvre, de la situation historique ou du processus de la réalité). Autant d’aspects qui, se corroborant, deviennent significatifs de la tradition chinoise. Mais peut-on encore parler aussi simplement – aussi naïvement – de «tradition», alors qu’on sait bien qu’un courant important de la réflexion sur les sciences humaines, surtout depuis Foucault, a rendu suspecte une telle représentation? Serions-nous trop influencés par la civilisation chinoise elle-même, elle qui fait un si grand usage de la référence au passé et porte tant d’attention aux rapports de transmission? Ou seraitce que la civilisation chinoise a été plus unitaire et continue que d’autres? (Mais nous savons aussi que l’impression d’«immobilisme» qu’elle peut donner n’est qu’une illusion puisqu’elle a aussi très fortement évolué.) Ou ne serait-ce pas plutôt que notre point de vue d’extériorité par rapport à cette culture – le point de vue d’«hétérotopie» qu’évoquait précisément Foucault en tête des Mots et les choses – nous permet de percevoir, par comparaison, des modes de permanence et d’homogénéité qui n’apparaissent pas aussi nettement aux yeux de qui considère de l’intérieur les «configurations discursives» qui ne cessent de se remplacer? Il y a donc un second pari au départ de ce livre: c’est que, plutôt décevant du point de vue d’une histoire notionnelle de la pensée chinoise, un tel terme est au contraire précieux à étudier pour servir de révé-

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La propension des choses lateur à celle-ci. Car, à l’intersection de tous ces domaines, nous pressentons la même intuition de base qui semble véhiculée, pour une large part, et durant des siècles, à titre d’évidence acquise: celle de la réalité – de toute réalité – conçue comme un dispositif sur lequel il faut prendre appui et qu’il faut faire œuvrer; l’art, la sagesse, tels que les ont conçus les Chinois, sont dès lors d’exploiter stratégiquement la propension qui émane de celui-ci – selon un maximum d’effet. IV. Une telle intuition de l’efficacité est trop communément répandue, en Chine, pour donner à réfléchir de façon abstraite, trop disséminée aussi pour être perceptible à l’état isolé. Restant enfouie dans la langue, elle y constitue un fond d’entente d’autant plus solide qu’elle n’a pas besoin, à l’intérieur de celle-ci, d’être commentée. Toujours en retrait par rapport aux explicitations du discours, elle n’affleure complètement en aucun terme particulier, mais c’est elle que laisse entrevoir – en passant mais de façon significative – le mot che, c’est elle que reflète chaque fois celui-ci à partir d’un domaine propre, comme un exemple privilégié: il ne l’exprime pas à lui tout seul, mais il nous permet d’en détecter la présence et d’en repérer la logique. Il nous revient donc, à partir de lui, en remontant à travers lui – et ce sera là mon effort – d’essayer de nous représenter cette intuition, de la tirer de son silence, de la développer en théorie. Certes, de notre côté aussi, aucune notion donnée ne pourra suffire à saisir ce qui se glisse ainsi, comme allant de soi, au travers du discours chinois. Non point parce qu’il s’agirait, comme en Chine, d’un consensus de la pensée, mais, au contraire, parce que cette intuition implique, pour être comprise, que ne soient pas dissociés les plans dont l’opposition est pourtant, pour nous, ce qui nous sert à penser (et dont la diffraction du mot che entre les points de vue du statisme et du dyna-

Introduction misme, dès qu’il est traduit dans nos langues, est un symptôme caractéristique). Pour entamer le dialogue, il n’est donc d’autre ressource que de commencer par décentrer notre vision, attaquer de biais, recourir à des conceptualisations, qui – demeurées jusqu’ici secondaires – n’en offrent pas moins, par ce qu’elles esquissent, un nouveau point de départ possible. A quoi serviront précisément ici, par les rapports nouveaux qu’ils nouent entre eux, en s’accouplant, les termes de «dispositif» et de «propension»: pris au bord de notre propre langue philosophique, ils fixeront le cadre notionnel à partir duquel prendre en charge, progressivement, d’une culture à l’autre, la différence en jeu. V. Évidence, d’un côté; impensé, de l’autre. En même temps que se dégage, des effets de recoupement, un modèle commun – implicite à toute une culture – qui est celui d’une disposition jouant par opposition et corrélation, et servant de système de fonctionnement, nous voyons remises en question, parce que cessant d’être pertinentes, bien des catégories qui ont servi de socle à l’élaboration de notre propre pensée: notamment, celle de moyen à fin, ou encore de cause à effet. Un certain parti pris de la philosophie occidentale, dont le caractère de «tradition» semble lui aussi, dès lors – perçu de l’extérieur –, d’autant plus marqué, apparaît en regard: se fondant sur l’hypothèse et la probabilité plutôt que sur l’automaticité, se portant en faveur d’une polarisation unique et «transcendante» plutôt que sur l’interdépendance et la réciprocité, valorisant enfin la liberté plutôt que la spontanéité. Par rapport au développement de la pensée occidentale, l’originalité des Chinois tient à ce qu’ils n’ont été soucieux d’aucun télos, comme aboutissement des choses, et ont cherché à interpréter la réalité uniquement à partir d’elle-même, du point de vue de la seule logique interne aux processus en cours. Affranchissons-nous donc définitivement du préjugé hégélien

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La propension des choses selon lequel la pensée chinoise serait restée dans l’«enfance» parce que n’ayant pas su évoluer, à partir du point de vue cosmologique commun aux civilisations anciennes, vers les stades plus «réfléchis», et donc supérieurs, de développement que représenteraient l’«ontologie» ou la «théologie». Reconnaissons, au contraire, l’extrême cohérence sous-jacente à ce mode de pensée, même si celui-ci n’a point privilégié la formalisation conceptuelle, et faisons-la servir pour déchiffrer de l’extérieur notre propre histoire intellectuelle – elle que nous n’arrivons plus à lire tant elle nous est familière – et mieux découvrir nos a priori mentaux. VI. Certes, la philosophie occidentale s’est donné elle-même, et dès le départ, pour vocation de faire de son libre questionnement le principe de son activité (partie, comme elle l’est, en quête d’une pensée toujours plus émancipée). Mais nous savons également que, à côté des questions que nous nous posons, que nous pouvons nous poser, il y a aussi tout ce à partir de quoi nous nous interrogeons et que, par là même, nous ne sommes pas en mesure d’interroger: ce fond de notre pensée qui a été tissé par la langue indo-européenne, informé par les découpages implicites de la raison spéculative, orienté par une attente particulière de la «vérité». L’excursion à travers la culture chinoise que nous proposons ici a aussi pour but de faire prendre plus amplement la mesure d’un tel conditionnement. Non point, qu’on se rassure, par désir ingénu d’évasion et fascination de l’exotisme – ou pour servir d’argument à la mauvaise conscience occidentale comme aux nouveaux dogmes du relativisme culturel (simple envers de l’ethnocentrisme) –, mais simplement pour tenter, par le biais de ce détour, de remonter plus haut dans notre appréhension des choses. Et, de là, renouveler notre interrogation, retrouver un élan – vif, joyeux – pour la réflexion.

Avertissement au lecteur

Ce livre prend directement la suite de mon précédent essai, Procès ou Création (Éd. du Seuil, coll. «Des travaux», 1989) et, plus particulièrement, de son dernier chapitre (XVII: «Un même mode d’intelligibilité»). L’angle d’attaque, en revanche, est quasi inverse: alors que, dans ce précédent travail, je partais de la pensée d’un seul auteur, Wang Fuzhi (1619-1692), pour en analyser la cohérence, le terme chinois dont je cherche à rendre compte au cours de la présente étude nous promènera, d’un domaine à l’autre, à travers plus d’une cinquantaine de noms (qui s’échelonnent de l’Antiquité au XVIIe siècle). Néanmoins, l’esprit du travail, quant à lui, reste le même: que ce soit à propos d’une œuvre unique ou du mot che, il s’agit toujours de retrouver, en concentré, les linéaments logiques, mais sous-jacents, de toute une culture. Et, dans cette étude aussi, la pensée de Wang Fuzhi est à l’horizon de mes préoccupations. L’ambition est également demeurée la même: entre l’écueil d’une spécialisation sinologique qui, parce qu’elle se clôt sur elle-même, n’a plus à penser et devient stérile, et celui, inverse, de la vulgarisation qui, sous prétexte de le rendre accessible, dénature son objet et le rend inconsistant, la seule voie possible est celle, étroite, d’un effort de la théorie. Les exigences du philologue et du philosophe sont à conjuguer, il convient à la fois de lire du plus près (en descendant dans l’individualité du texte et de son travail) et du plus loin (sur fond de différence et par mise en perspective). En vue de dépasser ces deux formes, si communes, d’illusion: l’assimilation

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La propension des choses naïve selon laquelle tout se transpose directement d’une culture à l’autre; et le comparatisme simpliste qui procède comme s’il possédait a priori les cadres susceptibles d’appréhender l’altérité en question. La démarche est, plus prudemment, ici, celle – par interprétation progressive – d’une ouverture problématique. D’où les quelques choix qui ont présidé à la conception de cet ouvrage. Dans la présentation de chacun des domaines de la culture chinoise qui sont invoqués, la filiation historique est toujours respectée, et sert de fondement à l’exposé, mais elle ne saurait être développée pour elle-même: cela pour laisser jouer à plein les articulations logiques en même temps que pour décanter au maximum le propos sinologique (les références contextuelles étant reportées en notes) et le rendre plus aisé à lire au non-spécialiste. De même, les comparaisons ne sont pas proposées d’emblée, sous forme de parallèles, mais interviennent plutôt, à titre d’hypothèses de conclusion, pour servir de repères et d’indices à la différence recherchée: la position chinoise en devient plus significative, même si la part est inégale entre les deux traditions (puisqu’on a considéré, par principe, que les références à la Chine étaient à découvrir, tandis que les références à la philosophie occidentale étaient déjà familières et pouvaient être mentionnées allusivement). Quelques planches, au milieu du livre, tentent de rendre sensible au lecteur non initié la dimension esthétique du che; un glossaire d’expressions chinoises, à la fin du volume, doit permettre au lecteur sinologue de vérifier dans le texte certaines occurrences caractéristiques de ce terme. L’absence d’index, enfin, est volontaire. J’ai visé, en effet, en priorité, à ce plaisir: suivre une idée.

Dans la suite du texte, – les chiffres en exposant renvoient aux notes et références en fin de volume, p. 267s. – les lettres qui les précèdent au glossaire des expressions chinoises, également en fin de volume, p. 301s.

I

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Le potentiel naît de la disposition (en stratégie)

La réflexion sur l’art de la guerre qui s’épanouit en Chine à la fin de l’Antiquité (du Ve au IIIe siècle, à l’époque des «Royaumes combattants») dépasse de beaucoup son objet propre: non seulement la systématisation particulière qui la caractérise constitue une innovation remarquable du point de vue de l’histoire générale des civilisations, mais encore le type d’interprétation auquel elle donne lieu projette sa forme de rationalisation sur l’ensemble de la réalité. La guerre a souvent paru le domaine privilégié de l’imprévisible et du hasard (ou de la fatalité); or, les penseurs chinois ont tôt cru y percevoir, au contraire, que son déroulement obéit à une nécessité purement interne, qu’on peut logiquement prévoir et donc parfaitement gérer. Conception bien trop radicale pour ne pas trahir un fructueux travail d’élaboration: grâce à lui, la pensée stratégique éclaire, de façon exemplaire, comment s’opère la détermination du réel et fournit une théorie générale de l’efficacité. I. L’intuition de départ est celle d’un processus qui évolue en fonction du seul rapport de force qu’il met en jeu. Au bon stratège de calculer par avance, et de façon exacte, tous les facteurs qui sont impliqués afin de faire évoluer constamment la situation de la façon dont ceux-ci lui sont le plus complètement bénéfiques: la victoire n’est plus alors que la conséquence nécessaire – et l’aboutissement prévisible – du désé-

Sunzi -IVe s.

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La propension des choses quilibre, jouant en sa faveur, auquel il a su porter. Il n’y a pas, à cet égard, de «déviation» possible, un résultat avantageux découle inéluctablement des mesures appropriées a1. Tout l’art du stratège est donc d’y conduire avant que le véritable affrontement n’ait lieu: en percevant suffisamment tôt – à leur stade initial – tous les indices de la situation, de façon à pouvoir influer sur celle-ci avant même qu’elle n’ait pris forme et ne se soit actualisée. Car plus tôt cette orientation favorable est adoptée, plus aisément elle opère et se réalise. A son stade idéal, l’«action» du bon stratège ne transparaît même plus: le processus qui conduit à la victoire est déterminé tellement à l’avance (et son déroulement est si systématiquement progressif) qu’il paraît aller de soi, et non point dû au calcul et à la manipulation. La formule n’est donc paradoxale qu’en apparence: le vrai stratège ne remporte que des victoires «faciles» b2. Comprenons: des victoires qui paraissent telles parce qu’elles ne nécessitent plus, au moment même où elles adviennent, ni prouesse tactique ni grand effort humain. Les vraies qualités stratégiques passent inaperçues, le meilleur général est celui dont le succès n’est pas applaudi: il ne donne à «louer», aux yeux du commun, ni «vaillance» ni même «sagacité». Le point fort de cette pensée stratégique est de réduire au minimum l’engagement armé. Jusqu’à aboutir à cette expression limite: «les troupes victorieuses [i.e. qui sont promises à la victoire] ne cherchent l’affrontement au combat qu’après avoir déjà triomphé; tandis que les troupes vaincues [i.e. qui sont vouées à la défaite] ne cherchent à vaincre qu’une fois le combat engagé3». Qui ne cherche la victoire qu’à l’étape, ultime, de la lutte armée, si doué qu’il soit, risquera toujours d’être battu. Tout doit être joué, au contraire, préalablement, à un stade antérieur de la détermination des événements, alors que dispositions et manœuvres, ne relevant encore que de notre seule initiative, peuvent être spontanément adaptées et, s’en-

Le potentiel naît de la disposition

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chaînant et réagissant logiquement, sont toujours efficaces («spontanéité» ou «logique» du processus: les deux termes signifient la même chose – comme nous le verrons amplement par la suite – sous deux angles différents). C’est cela qui permet la maîtrise effective du cours ultérieur des événements, voire qu’on n’ait même plus besoin d’engager véritablement le combat4: un bon stratège – nous assure-t-on – «n’est pas belliqueux». Mais qu’on ne s’y trompe pas, cet idéal de non-affrontement n’est pas dû à une préoccupation morale: il s’agit seulement de faire en sorte que sa victoire soit absolument sûre en étant prédéterminée; il ne relève pas non plus d’une conception abstraite: puisque l’attention porte au contraire sur la façon dont procède le plus précisément, au stade le plus infime mais aussi le plus décisif, l’orientation à venir. Au plus loin de toute utopie, il s’agit «simplement» de faire jouer dans son sens, et pour son compte, l’effet opérant, contraignant, qui caractérise toute situation donnée*.

II. C’est en fonction de cette perspective qu’émerge pour la première fois, de façon significative, la conception d’un potentiel né de la disposition que dénote le plus couramment, dans ce contexte, le terme de che5. Tout l’art de la stratégie peut être réexprimé plus précisément à travers lui: dire que l’«adresse» à la guerre «repose sur le potentiel né de la disposition» (che) c6 signifie que le stratège doit viser à exploiter

* Il s’agit là d’une conception commune dans la Chine de l’Antiquité. Le Laozi, texte fondateur de la tradition taoïste, partage notamment cette idée qu’«il est aisé de gérer une situation tant que les symptômes n’en sont pas manifestes» (§ 64); et affirme aussi comme principe que «le bon guerrier n’est pas belliqueux» et qu’est «apte à défaire l’ennemi» qui «n’engage pas le combat avec lui» (§ 68).

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Huainanzi -IIe s.

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La propension des choses à son avantage, et selon leur maximum d’effet, les conditions rencontrées. Comme image idéale de ce dynamisme découlant de la configuration et qu’il faut capter, celle du cours d’eau: si l’on ouvre une brèche à de l’eau accumulée en hauteur, celle-ci ne peut que se ruer vers le bas7; et, dans son élan impétueux, elle charrie jusqu’aux galets8. Deux traits caractérisent, à partir de là, une telle efficience: d’une part, elle n’advient qu’à titre de conséquence, impliquée par une nécessité objective; et, de l’autre, elle est irrésistible, compte tenu de son intensité. Mais quel contenu donner, d’un point de vue stratégique, à la «disposition» dont naît ce potentiel? Car il n’est pas possible de l’interpréter seulement, comme dans la comparaison précédente, par rapport à la configuration du relief – même si celle-ci intervient aussi, comme facteur déterminant, en tant que terrain des opérations: un stratège doit tirer le meilleur parti de son caractère distant ou rapproché, en contrebas ou surélevé, accessible ou accidenté, à découvert ou resserré9. Compte également la disposition morale des protagonistes, selon qu’ils sont pleins d’entrain ou découragés; de même que tous les autres facteurs «circonstanciels»: selon que les conditions climatiques sont favorables ou défavorables, que les troupes sont en bon ordre ou dispersées, en pleine forme ou épuisées d10. Quel que soit l’aspect concerné, le caractère coercitif de la situation peut et doit jouer dans les deux sens: à la fois positivement, en entraînant ses propres troupes à investir toutes leurs forces dans l’offensive e11; et négativement, en privant les troupes ennemies de toute initiative et en les réduisant à la passivité. Si nombreuses qu’elles soient, celles-ci ne seront plus en mesure, compte tenu du che, de résister f12. La simple ressource numérique cède face à ces degrés supérieurs – plus déterminants – de conditionnement. On sait que l’usage de l’arbalète, d’invention chinoise (aux alentours de 400 avant notre ère), révolu-

Le potentiel naît de la disposition tionna, pour une large part, la conduite de la guerre: à la fois par la précision de sa trajectoire rectiligne et par sa formidable force d’impact. Le «déclenchement» de son «mécanisme» a donc très naturellement servi à symboliser le déchaînement soudain de l’énergie en puissance d’une armée13: une «arbalète bandée à son maximum», tel est le che g14. En plus de la pertinence propre au motif (le potentiel étant rendu par l’image du bandage), l’innovation que constituait l’arbalète sur le plan technique a dû certainement représenter un progrès décisif qui était analogue à cette capacité d’exploiter rigoureusement le che, sur le plan stratégique. L’image peut, en effet, être développée de façon plus précise encore: l’avantage propre à l’arbalète tient à ce que, «tandis que le point d’où part le coup est à proximité (entre épaule et poitrine), on peut tuer des gens à plus de cent pas, sans même que les autres se rendent compte d’où le coup est tiré15». Or il en va ainsi du bon stratège qui, en utilisant le che, réussit au prix de la moindre dépense à atteindre un effet maximal, à distance (de temps et d’espace), par simple exploitation des facteurs en jeu, sans que l’opinion commune perçoive pour autant d’où provient ce résultat et le porte à son crédit. Dernière image, qui fixe définitivement ces divers aspects du che et lui servira de motif privilégié: qu’on prenne des bûches ou des pierres, sur un sol plan, elles restent stables et donc immobiles, tandis que, sur un sol en pente, elles entrent en mouvement; si elles sont carrées, elles s’arrêtent, tandis que, si elles sont rondes, elles dévalent. «Pour celui qui est expert dans l’utilisation de ses troupes, ce potentiel né de la disposition est comme de faire dévaler des pierres rondes du plus haut sommet16.» Comptent, au titre de sa disposition, la configuration propre de l’objet (rond ou carré) en même temps que la situation dans laquelle il est impliqué (sur un sol plan ou incliné); le maximum de potentiel, quant à lui, est rendu par le caractère extrême du dénivelé.

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III. Cette comparaison révèle autre chose encore: que les pierres rondes qui sont prêtes à dévaler ainsi avec tant de force, du haut de la pente, servent d’image aux troupes qui sont le mieux manœuvrées laisse entendre que c’est moins la qualité personnelle du combattant qui compte que le dispositif dans lequel il est conduit à jouer. Le plus ancien traité d’art militaire l’indique ouvertement: le bon stratège «demande la victoire au potentiel né de la disposition et non aux hommes qu’il a sous lui h17». C’est la propension objective découlant logiquement de la situation, telle que celle-ci est agencée, qui est déterminante, et non la bonne volonté des individus. Formulation plus radicale encore: «courage et lâcheté sont une affaire de che i». Le commentaire ajoute: «Si les troupes obtiennent le che [i.e. bénéficient du potentiel né de la disposition], alors les lâches sont braves; si elles le perdent, alors les braves sont lâches»; et encore: «courage et lâcheté sont des variations du che»18. Autant d’expressions laconiques, intervenant seulement à titre d’indication pratique, mais dont l’incidence philosophique, pour nous, est considérable. Elles n’impliquent pas moins que cette idée forte selon laquelle les vertus humaines ne sont pas possédées intrinsèquement, puisque l’homme n’en a ni l’initiative ni la maîtrise, mais sont le «produit» (jusqu’au sens matérialiste de ce terme) d’un conditionnement extérieur qui, lui, est totalement manipulable. Ce n’est qu’au prix d’une rationalisation maximale, conduite par le plus rigoureux des impératifs, celui de l’efficacité pratique, qu’un tel point de vue a pu s’édifier. L’époque des «Royaumes combattants» (VeIIIe siècle) est celle d’une exacerbation de la guerre, développée à un degré inouï entre principautés rivales aspirant à l’hégémonie, et la lutte à mort que celles-ci se livrent – en parfait accord avec le principe du «développement aux extrêmes» dont nos théoriciens

Le potentiel naît de la disposition modernes se sont servis pour concevoir la guerre «absolue» – ne pouvait laisser la moindre place à la simple croyance, voire à une position tant soit peu «idéaliste». Du moins dans ce domaine particulier – mais la tendance est précisément alors que la guerre cesse de pouvoir être considérée comme un domaine «particulier», prenne une importance de plus en plus exorbitante (et cela deux siècles durant), envahisse tout, devienne l’unique enjeu. Il est logique, dans ces conditions, que la réflexion stratégique ait contribué à précipiter une évolution, plus générale, de la pensée et que son acharnement à percer, au-delà de toutes les illusions possibles, la nature réelle des déterminismes impliqués, conduit à ce point extrême, ait réussi à faire de la conception du che, comme potentiel né de la disposition, le point crucial de la théorie. Qu’on prenne en compte, en effet, qu’à l’époque directement antérieure (jusque vers l’an 500 avant notre ère), non seulement la guerre était encore conçue plutôt comme un rituel, régi par tout un code de l’honneur et mis en œuvre dans des campagnes saisonnières qui se gardaient de toute extermination radicale, mais encore qu’aucune entreprise n’était engagée sans que les devins se soient prononcés sur son caractère faste ou néfaste. Or voici maintenant que non seulement «le che l’emporte sur l’homme j19», le dispositif tactique sur les qualités morales, mais encore que toute détermination transcendante ou surnaturelle est évacuée au profit de la seule initiative stratégique. De tous les facteurs pris en compte, le che est le seul véritablement décisif20. Qui prend une hache pour couper du bois n’a pas à se préoccuper de savoir si la date tombe bien et si le jour est faste; en revanche, si la personne n’a pas de manche en main pour imprimer sa force, le résultat demeurera nul, et ce en dépit des plus favorables augures21. L’exemple est ici proposé pour illustrer que, seul, le che donne effectivement prise sur le processus de la réalité. De même, choisir un bois très précieux pour faire une flèche, ou la déco-

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La propension des choses rer artistement, n’ajoute strictement rien à la portée de celle-ci. Il importe seulement que l’arbalète soit bandée. On ne peut attendre que du che un réel effet.

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IV. Reste à préciser plus concrètement comment procède cette efficacité. D’une manière générale, la stratégie a pour ambition de déterminer, en fonction d’une série de facteurs, les principes fixes selon lesquels évaluer le rapport de force et concevoir par avance les opérations. Mais on sait aussi que la guerre, qui est action et, de plus, régie par la réciprocité, est le domaine par excellence de l’imprévisible et du changement, et demeure donc toujours relativement extérieure aux prévisions théoriques. On a même vu là couramment, et comme un trait de simple bon sens, la limite pratique de toute stratégie. Or les théoriciens chinois de la guerre ne semblent pas inquiets de cette aporie dans la mesure même où ils s’appuient sur la conception du che pour en résoudre la contradiction. La formule est à lire très précisément: «Une fois qu’on a déterminé les principes qui nous sont avantageux, il faut alors créer à ceux-ci des dispositions favorables [douées d’efficacité: che], de façon à assister ce qui [au moment des opérations] se révèle extérieur [à ces principes] k22.» D’où cette définition que l’on retrouvera appliquée à bien d’autres domaines de la tradition chinoise: «le che [en tant que dispositif concret] consiste à régir le circonstanciel en fonction du profit l». Au centre du chapitre qui sert d’ouverture au plus ancien traité chinois de stratégie, ces expressions jouent le rôle de transition entre la détermination liminaire d’éléments abstraits et constants («cinq facteurs» et «sept évaluations») et la description suivante d’une tactique qui, fondée sur la simulation, doit toute son efficacité à ce qu’elle épouse parfaitement l’évolution de la situation et soumet d’autant mieux l’ennemi qu’elle réussit à s’adapter constam-

Le potentiel naît de la disposition ment à lui: au travers du che, ce qui, relevant de la conjoncture, semblait devoir échapper aux calculs initiaux se voit donc tout naturellement réinvesti par ceux-ci. Mais la richesse de l’intuition stratégique chinoise n’est pas tant de fournir un concept intermédiaire qui permette de mieux articuler le constant et le changeant (théorie et pratique, principes et circonstances…) que de démontrer pertinemment comment l’évolution circonstancielle, inséparable du cours de toute guerre, constitue l’atout tactique majeur qui permet de renouveler le potentiel, et donc l’efficacité, du dispositif stratégique. L’art du chef de guerre est de conduire l’ennemi à adopter une disposition relativement fixe, et donc repérable, qui donne prise sur lui, en même temps que de renouveler constamment sa propre disposition tactique de façon à dérouter systématiquement l’adversaire – en lui donnant toujours le change et le prenant à contre-pied – et, ainsi, à le démunir de toute emprise23. Devenant aussi insondable alors que le grand procès du Monde lui-même, pris dans son infinité (le Tao), qui, parce qu’il ne s’immobilise jamais en une disposition particulière, est normalement seul à n’offrir aucun indice de sa réalité m24. Revenons donc à l’image de l’eau, mais considérée cette fois dans son cours horizontal et paisible. «De même que la disposition de l’eau est d’éviter toute éminence pour tendre vers le bas, de même celle des troupes [bien dirigées] est d’éviter les points forts de l’ennemi pour attaquer ses points faibles; de même que l’eau détermine son cours en fonction du terrain, de même les troupes déterminent la victoire en fonction de l’ennemi25»; ainsi, l’eau comme motif contraire de la rigidité est, du fait même de son extrême variabilité (fonction de sa disponibilité maximale) érigée, par contrecoup, en symbole de la force la plus pénétrante et la plus résolue. C’est donc dans la mesure même où elle se renouvelle qu’une disposition produit son efficacité, peut

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La propension des choses servir de dispositif. Car dire ainsi que le che, comme dispositif stratégique, doit être aussi mouvant que l’eau dans son cours n, et que c’est «en se transformant en fonction de l’ennemi que l’on remporte la victoire26», signifie plus que la nécessité, de simple bon sens, de savoir s’adapter. L’intuition est, plus profondément, que la potentialité s’épuise au sein d’une disposition qui se fige. Or, l’objectif fondamental de toute tactique n’est-il pas précisément d’assurer à son profit la continuité du dynamisme (en vidant l’autre de son initiative et en le réduisant à la paralysie)? Et, pour réactiver le dynamisme inhérent à la disposition, quel autre moyen que d’ouvrir celle-ci à l’alternance et d’y pratiquer la réversibilité? C’est ici que la théorie stratégique rejoint la conception la plus centrale de la culture chinoise, celle qui se fonde sur l’efficacité, en perpétuel renouvellement, du cours de la nature et qu’illustrent l’enchaînement du jour et de la nuit, le cycle des saisons. Au stade suprême, c’est parce qu’elle ne s’immobilise dans aucune disposition particulière que l’efficience absolue que constitue le Tao, la «Voie», jamais ne s’enlise et demeure inépuisable.

V. S’inscrivant au cœur de la pensée stratégique de la Chine ancienne, la conception d’un potentiel né de la disposition en est venue à servir de représentation commune*, et toute la tradition ultérieure ne s’est jamais détachée d’un tel point de vue27. Au XXe siècle, Mao Zedong y recourt encore tout naturellement pour évoquer la tactique la plus opportune dans la guerre de résistance – guerre «prolongée» – engagée contre * Les traités de jeu de go y recourent notamment pour rendre compte du rapport de force inscrit sur le damier et évoluant au cours de la partie. Or, on sait bien que le go n’est que l’illustration, sur un mode ludique, des principes fondamentaux de la stratégie chinoise.

Le potentiel naît de la disposition le Japon o28: une tactique qui sait demeurer constamment «alerte», réagissant spontanément à l’occasion comme à la situation, d’autant plus efficace qu’elle ne se laisse jamais réifier par immobilisation et «blocage» – rapidement en porte à faux – dans une disposition déterminée29. La perspective à l’œuvre est donc celle d’un processus dont il suffit d’utiliser opportunément la propension pour qu’il puisse évoluer à notre profit. A lire la littérature chinoise de l’Antiquité portant sur la stratégie, on se rend compte combien le type de représentation qu’elle incarne est à l’opposé de toute vision à la fois héroïque et tragique (et pourquoi la Chine antique est donc demeurée si étrangère à une telle vision). L’affrontement est au cœur de celle-ci, poussé jusqu’au paroxysme d’une situation sans issue. Mais pour qui sait exploiter stratégiquement le potentiel né de la disposition, l’antagonisme est conduit à se résoudre de lui-même en fonction d’une logique interne qui peut être parfaitement maîtrisée. Tandis que l’homme tragique se heurte irrévocablement à des puissances qui le dépassent et résiste pour ne pas céder (eikein, le maître mot du théâtre sophocléen), l’homme de la stratégie se fait fort de pouvoir gérer tous les facteurs qui sont en jeu parce qu’il sait en épouser la logique et s’y adapter. L’un découvre fatalement trop tard ce qui lui échoit – comme «destinée»; l’autre sait déceler par avance la propension à l’œuvre au point de pouvoir en disposer. D’un point de vue plus strictement militaire, l’opposition est également diamétrale entre la théorisation chinoise fondée sur le che et le «modèle occidental de la guerre» que nous ont livré les Grecs (et sur lequel John Keegan et Victor Davis Hanson ont projeté récemment une lumière nouvelle). On a vu que le but de la stratégie chinoise était d’infléchir à son profit, et par tous les moyens, la tendance émanant du rapport de force, avant même que le véritable engagement ait commencé et pour éviter que celui-ci ne

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La propension des choses constitue le moment décisif – toujours risqué. Or, l’idéal grec, une fois passé le temps du conflit fait d’escarmouches ou de combats singuliers que nous décrit Homère, n’a-t-il pas été, au contraire, le «tout ou rien» de la bataille rangée? En accordant la priorité à l’infanterie massive des hoplites plutôt qu’aux formations plus légères des peltastes ou des cavaliers, en donnant ainsi plus d’importance à l’usage immédiat des forces alignées face à face sur le champ de bataille qu’à l’art du harcèlement ou de l’esquive et à toutes les manœuvres d’usure, les Grecs du Ve siècle ont abouti à une conception de la guerre où c’est le choc frontal des deux phalanges, attendu délibérément de part et d’autre, qui constitue l’élément déterminant. Combat de près et au grand jour (qu’on se souvienne d’Alexandre, qui, selon Quinte Curce, refusait de parvenir à la victoire «par une astuce de brigands et de voleurs dont le seul désir est de passer inaperçus»). Combat relativement bref aussi, qui consiste tout entier dans sa charge destructrice et n’a d’autre issue que la déroute ou la mort. «Gagner une bataille avant même qu’elle ait commencé, nous dit Hanson, c’était permettre […] à un camp de “frauder” dans une victoire remportée par des moyens autres que la bravoure de ses hommes pendant le combat30.» La lance est l’outil, et le symbole, de cet affrontement héroïque. Les armes de trait, au contraire, sont couramment méprisées, dans la Grèce ancienne, parce que tuant à distance et sans égard au mérite personnel des combattants: on est au plus loin de la valorisation du che à laquelle l’arbalète, l’arme de trait la plus perfectionnée, servait d’image. Or, l’affrontement direct, et décisif, de la bataille se retrouve au centre des conceptions modernes de la guerre en Europe, notamment chez Clausewitz. La célébrité de celui-ci tient, on le sait, à ce qu’il a été le premier penseur occidental à essayer de rendre compte globalement de la réalité de la guerre, sur un mode théorique: réagissant à la fois contre les

Le potentiel naît de la disposition «pédants» qui font accumulation de savoir militaire à partir des seules questions pratiques d’armement et de fournitures; contre ceux qui croient qu’on peut concevoir la guerre comme une science exacte à partir de calculs d’angle et sur la base de principes immuables (les plus célèbres à l’époque: von Bülow, de Jomini); et, encore, contre ceux qui, à l’autre extrême, refusent que la guerre, tenue pour une simple fonction humaine et donc parfaitement «naturelle», puisse servir d’objet à la théorie. Pour «penser» réellement la guerre, Clausewitz n’a, pour sa part, d’autre possibilité que d’en concevoir la conduite en termes d’art. Et, la concevant en termes d’art, il se la représente logiquement selon le rapport aristotélicien, devenu traditionnel dans la philosophie occidentale, de moyen à fin, Mittel et Zweck ou Ziel (Zweck comme visée finale et Ziel comme but intermédiaire): comme l’utilisation des moyens les plus appropriés en vue d’une fin prédéterminée, ce dernier objectif pouvant luimême servir d’étape intermédiaire en vue d’un but plus général qui, à son stade ultime, est d’ordre politique (selon cette règle énoncée dès sa jeunesse sous la forme d’une maxime kantienne: «Tu viseras le but le plus important, le plus décisif que tu te sentiras la force d’atteindre; tu choisiras à cette fin la voie la plus courte que tu te sentiras la force de suivre31»). Or, comme on a pu le constater, dans la pensée stratégique de la Chine ancienne, ce rapport de moyen à fin ne se trouve pas explicité; et ce sont précisément les notions de dispositif et d’efficacité p qui en tiennent lieu. Parce qu’il conçoit la guerre sous l’angle de la finalité, non seulement Clausewitz est conduit à accorder une importance maximale à l’affrontement direct (visé comme but), mais il doit aussi reconnaître l’importance intrinsèque des facteurs moraux, inquantifiables, tels le courage et la détermination, et donc penser la guerre en termes de probabilité (les moyens à utiliser sont seulement ceux qui ont le plus de

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La propension des choses chances de conduire au résultat désiré). Or on a vu qu’il en allait tout autrement chez les théoriciens chinois de la guerre dans la mesure même où ils conçoivent celle-ci sous l’angle de la propension et d’un conditionnement de l’effet: ils sont conduits à privilégier ce que Clausewitz envisage, pour sa part, avec dédain comme une «simple destruction indirecte» – préalable et procédant par paralysie et subversion (alors que la bataille rangée – die Schlacht –, qui représente l’essentiel pour Clausewitz, n’est à leurs yeux qu’un simple aboutissement). Plus encore: ils sont aussi logiquement conduits à considérer les qualités morales, essentielles à la guerre, comme seulement impliquées par la situation – et non point, à la façon de Clausewitz, comme des facteurs propres. Ce qui leur permet dès lors de concevoir le processus de la guerre en termes non plus de probabilité, mais d’«inéluctable» et d’«automaticité». On sait enfin le rôle que joue, dans la réflexion de Clausewitz, sa théorie de la friction, conçue précisément pour tenter de rendre compte du fossé qui hante depuis toujours notre réflexion stratégique en séparant le plan établi d’avance, marqué d’idéalité, et sa mise en pratique – qui le rend aléatoire; or, justement, la conception chinoise du che, en s’intercalant entre ce que nous avons disjoint, en tant que «pratique» et «théorie», et donc en dissolvant toute opposition entre ces termes, oriente la conception de l’exécution dans le sens de ce qui, en fonction de la propension à l’œuvre, opère dès lors tout seul et sponte sua, sans incertitude ni déperdition possibles: sans usure comme sans «friction». Le che, d’une part; «moyens» et «fin», de l’autre: de cet écart implicite des catégories en jeu résulte une différence d’ensemble – qu’on peut structurer. En particulier, ce contraste des conceptions stratégiques ne peut manquer de se refléter, de part et d’autre, dans le domaine du politique. Le choix du choc frontal de la bataille d’hoplites se trouvait en correspondance

Le potentiel naît de la disposition étroite, comme façon directe, immédiate et sans équivoque d’obtenir la décision, avec cette autre invention grecque qu’est le vote à l’assemblée. De même, l’attention portée à la propension, comme mode d’efficacité découlant de la disposition, se retrouvera, plus ouvertement encore, dans la conception chinoise de l’autorité.

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La position est le facteur déterminant (en politique)

I. Stratégie et politique renvoient au même problème fondamental: d’où procède l’efficacité qui nous permettra de régir le monde dans le sens souhaité? Est-ce de l’intervention des capacités individuelles ou du rapport de force qui est en jeu? De l’investissement subjectif – moral, intellectuel – ou de la tendance impliquée objectivement par la situation? Ces deux options, la pensée chinoise de la fin de l’Antiquité (au IVe-IIIe siècle) nous conduit à les penser l’une contrairement à l’autre, et s’excluant mutuellement, tant elle en a poussé loin la radicalisation théorique: notamment en ce qui concerne le second terme de l’alternative, celle d’une détermination du cours des choses extérieure à la personnalité. Il s’agit d’abord là d’une voie tracée par la sagesse sur le mode le plus général (en termes taoïstes): laisser opérer la propension des choses, en dehors de soi, en fonction de leur disposition propre; ne projeter sur elles ni valeurs ni désirs, mais s’accorder constamment à la nécessité de leur évolution. Car de la disposition même des choses résulte une orientation qui jamais n’hésite ni ne dévie, qui n’est ni à «choisir» ni à «instruire»1: les choses «tendent» d’elles-mêmes, infailliblement, sans jamais «peiner» a. Par rapport à quoi, toute intervention de la subjectivité est toujours une ingérence faisant obstacle, en introduisant supputations et calcul, à cette impeccabilité de la tendance. Les deux termes se révèlent ainsi l’un par l’autre, à travers leur incompatibilité réciproque: face à l’activité

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La propension des choses de la conscience, la spontanéité naturelle – quand l’injonction opère immédiatement, intégralement, par simple réaction. L’initiative appartient donc complètement au monde – comme ailleurs on a pu se rendre complètement passif et disponible à Dieu: au lieu de vouloir régir impérieusement le monde par son action, laissons-nous conduire au gré des choses; au lieu de souhaiter lui imposer nos préférences, laissons-nous aller au fil des êtres, en épousant la ligne de moindre résistance. «Il n’avançait que s’il était poussé, ne venait que s’il était tiré.» «Comme tourbillonne le vent», «comme virevolte la plume» ou «comme gire la meule»… Traduisons sur le plan politique cette réduction de la réalité au jeu de ses implications fonctionnelles: la disposition des choses dont procède infailliblement la tendance, comme cours du monde, se retrouve, au travers du corps social, en tant que «position» hiérarchique2. Intervient à nouveau ici le terme de che pour désigner, analogiquement au dispositif stratégique, celui du pouvoir. Et, de même que la sagesse a pu être conçue comme l’idéal de laisser œuvrer la propension inscrite dans la réalité, sponte sua et selon son maximum d’effet, de même l’ordre politique peut-il être logiquement pensé comme procédant «nécessairement» – par détermination purement objective – du rapport d’autorité. Deux aspects caractérisent au départ la capacité d’effet qui découle de la position hiérarchique: d’une part, elle est indépendante de la valeur personnelle, morale notamment, de celui qui en use; de l’autre, on peut s’en servir comme on peut s’en priver – mais jamais s’en passer. Elle intervient comme support, à titre purement instrumental. En même temps que de façon absolument décisive. Char, drogue, parure: si divers qu’en soit le registre, tous les exemples alignés expriment le caractère indispensable de ce qui ne paraît d’abord qu’un adjuvant3. Qu’on prenne les plus belles femmes, nous donne-t-on encore comme exemple, et

La position est le facteur déterminant qu’on les revête des plus beaux atours, elles attireront tous les regards. Mais qu’on les prive de cette parure et les recouvre d’oripeaux, elles feront fuir les gens. Un autre motif est privilégié pour évoquer cette fonction de support doué d’effet, celui du vent: c’est en prenant appui sur lui que le carreau de l’arbalète peut monter haut dans les airs; c’est en se laissant entraîner par lui que le brin d’herbe peut être emporté à distance. Transposition mythique du même motif: le dragon s’envole majestueusement en chevauchant les nuages; mais que ceux-ci se dispersent, et il se retrouve comme un ver, à ras de terre: il a perdu le che qui lui servait d’appui dans son élan. Interprétons ces images en termes politiques: s’il ne bénéficie pas du support d’une position (che), un homme, si sage qu’il soit, ne peut exercer à coup sûr une influence sur les autres – même à proximité. Qu’à l’inverse le pire vaurien bénéficie d’un tel support, et il peut réduire à obéissance jusqu’aux plus grands sages b. De même que, en stratégie, ce n’est pas tant le grand nombre des troupes qui compte, simple donnée brute, que l’exploitation du potentiel né de la disposition; de même, en politique, ce n’est pas sur sa «force» mais sur sa «position» que le gouvernant «prend appui» c4. L’opposition de ces termes, qu’on croirait normalement associés, ne laisse pas d’être significative: sans doute la notion de force paraît-elle encore trop entachée d’investissement personnel, n’est-elle pas assez affranchie de toute capacité innée; tandis que, seule, l’idée de position peut rendre compte du caractère absolument extrinsèque de la détermination. Parce que l’argumentation philosophique s’est moins développée en Chine que dans la Grèce antique, nous pourrions croire – indûment – qu’elle n’y a pas eu de place. Or, au-delà de tous les exemples qui servent à l’illustrer, cette conception politique de la position comme support doué d’effet a prêté au débat théorique, thèse contre thèse5. La réfutation de la thèse de

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La propension des choses départ, celle du caractère déterminant de la position, procède par étapes progressives qu’on peut résumer ainsi: 1° si elle intervient bien comme facteur, ce ne peut être un facteur suffisant, et compte aussi, parallèlement à elle, la valeur personnelle. En renversant le précédent exemple: si intenses que soient les nuées, un ver de terre ne saurait y trouver appui – à la différence du dragon – pour s’élever; 2° comme il peut jouer aussi bien négativement que positivement, ce facteur de la position se révèle neutre et donc indifférent: il permet au bon souverain d’exercer un bienfaisant empire comme au mauvais souverain de mettre en œuvre la pire tyrannie; 3° compte tenu de ce que la nature humaine est généralement plutôt mauvaise que bonne, l’atout que fournit la position risque, somme toute, plus de nuire que de servir. D’où la conclusion: tout dépend, en fin de compte, de la capacité de la personne. L’État est comme un char, et la «position d’autorité» l’attelage qui le tire6: aux mains d’un bon cocher, celui-ci ira vite et loin; aux mains d’un mauvais cocher, le résultat est inverse. Cette réfutation semble relever du sens commun, indépendamment des options culturelles particulières. Dès lors, la critique systématique à laquelle elle donne lieu n’en a que plus d’intérêt, rendant originale, de par sa radicalisation, la conception du che qui est ici prônée7. Mais cette réfutation de la réfutation n’est elle-même possible que parce que interviennent d’abord un déplacement d’enjeu ainsi qu’une distinction de sens: l’ordre politique qui est ici visé n’est pas l’ordre moral idéal dont rêvent tous les utopistes, mais celui de la machine étatique, dans son fonctionnement régulier d; par ailleurs, il faut distinguer entre le che compris comme disposition naturelle et celui qui est compris comme rapport «institutionnel» d’autorité e. Car le second est à dégager du premier pour servir à instaurer un cadre proprement politique. Le premier ne joue, de fait, complètement en histoire que dans des situations tout à fait extrêmes, en bien comme en

La position est le facteur déterminant mal – et donc, à ce titre, exceptionnelles: âge d’or ou temps des calamités –, et dépossède alors l’homme de la marge de manœuvre que lui permet d’ordinaire la gestion des affaires: or, même à ce stade, saints ou tyrans ne doivent pas leur avènement à leurs bonnes ou mauvaises qualités, mais au conditionnement de la nécessité. Et, en temps ordinaire, c’est la position hiérarchique, instituée en pouvoir positif, qui sert par elle-même de détermination suffisante pour faire régner l’ordre à travers l’humanité. Prétendre, comme au début de la thèse précédente, que, parallèlement à ce facteur de la position, coexiste celui de la capacité personnelle n’est même pas possible. Ces deux déterminations s’excluent, selon la conception chinoise de la «contradiction» pensée à l’image de qui, vendant «lance» et «bouclier», vanterait l’une comme pouvant tout transpercer en même temps que l’autre comme intransperçable… Il n’y a donc pas à attendre un sage salvateur, dont le règne n’arrivera qu’une fois sur mille, mais à faire œuvrer dès à présent la position d’autorité selon son maximum d’effet, pour assurer la bonne marche de l’État: l’existence du rapport hiérarchique suffit, à elle seule, à générer l’ordre. D’où il résulte que la comparaison du char de l’État mérite d’être retournée en sens inverse: si le char est solide et l’attelage bon – ce dernier illustrant, comme précédemment, la capacité d’effet impartie à la position –, inutile d’attendre un cocher surdoué, il suffit d’instaurer des relais à distance régulière pour que tout cocher, même ordinaire, puisse aller vite et bien. Des relais qui, de place en place, permettent de conserver à l’attelage toute sa capacité: le gouvernant n’aura aussi d’autre tâche – si l’on explicite la logique de l’image – que d’aménager, à partir de sa position dominante, des «relais» politiques suffisants pour conserver entière l’impulsion qui découle de son autorité.

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La propension des choses II. D’un côté, ceux qui affirment la primauté de la moralité personnelle; de l’autre, ceux qui n’accordent d’efficacité qu’à la position occupée: ce débat oppose, dans la Chine de la fin de l’Antiquité (au IVe-IIIe siècle), les partisans du «confucianisme» et ceux qui sont qualifiés traditionnellement de «légistes». Les uns et les autres s’entendent au moins sur un point: la forme monarchique du pouvoir. Car – et c’est une différence essentielle avec l’Occident – jamais, en Chine, on n’a conçu de régime politique qui soit autre que la royauté. La différence est dans la façon de comprendre celle-ci. Les confucéens la conçoivent comme un ascendant essentiellement moral, expression d’un «mandat céleste» et s’exerçant à travers l’influence exemplaire qui émane du sage souverain. Pour les légistes, à l’inverse, la royauté n’est la manifestation d’aucun vouloir supérieur, et son ascendant ne tient qu’à la pression que peut exercer la seule position monarchique f8. Opposition qui ne manque pas de renvoyer à une différence de milieux, sociaux et culturels, et par conséquent de mentalités, dans la Chine antique, et est donc d’abord idéologique: d’un côté, ceux qui appartiennent, au moins par esprit, aux anciens cercles de cour, sont attachés aux valeurs du rituel et de la tradition, et serviront de «lettrés» auprès des princes; de l’autre, ceux qui sont ouverts à l’influence du monde de l’entreprise et du négoce – qui connaît alors un développement extraordinaire en Chine –, et projettent leur vision, à la fois réaliste et conquérante, sur la gestion non seulement du pouvoir, mais aussi du corps social tout entier. Néanmoins, cette différence n’est pas de «classe» et n’oppose pas progressistes à conservateurs. Car loin de conduire, en dépit de leur esprit moderniste, à la revendication de nouveaux droits, les légistes emploieront le souci d’efficacité positive qui les caractérise dans le seul sens d’un césarisme despotique: théoriciens, donc, de l’autoritarisme et du totalitarisme, plutôt que

La position est le facteur déterminant «légistes», à proprement parler (en dépit de la traduction usuelle qui ne repose que sur un faux-semblant), car, dans son ensemble, la théorie politique chinoise a pensé le pouvoir mais non le droit, et cette catégorie particulière de penseurs a contribué à ancrer encore davantage cette orientation, en la radicalisant – au lieu de chercher à la modifier. Position par excellence, donc, celle du souverain. S’il peut être à l’occasion question de la position influente des grandes familles ou de puissants ministres9, c’est seulement de la position royale que la pensée politique chinoise a conçu – en termes de che – la théorie: précisément par élimination résolue de toute autre position qui, comme telle, ne s’affirmerait qu’au détriment de la position souveraine. Prince et sujets sont perçus par les autoritaristes chinois selon un rapport strictement antagoniste. Car, si la souveraineté n’existe que par la position g10, celle-ci ne doit compter sur aucun sentiment d’amour ou de dévotion de la part du peuple – à la différence du paternalisme dont rêvent les confucéens – pour s’imposer à lui. A la considérer en toute rigueur, elle ne peut consister qu’en un pouvoir de récompense et de châtiment qui doit contraindre tout autre individu que celui qui la détient à assujettir ses ambitions particulières à l’autorité d’un seul11: à ce titre, la position politique sert de dispositif suffisant et complet, parce que jouant à la fois positivement et négativement, incitatif en même temps que répressif. Que le souverain ait à «occuper» pleinement sa position h signifie donc d’abord qu’il ne délègue à personne ce double levier de la peur et de l’intérêt. S’il se laisse au contraire déposséder par d’autres de son che, le prince se trouve immanquablement passer sous leur contrôle et se fait manipuler par eux i. D’où naissent à la longue séditions et révoltes. Non point pour renverser le trône, mais pour l’usurper, en prenant simplement la place de son détenteur: danger d’autant plus grand d’ailleurs que, nous l’avons vu, ce dispositif fonctionne indépendam-

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La propension des choses ment des qualités morales, individualisantes, de qui l’a en main et peut donc passer d’autant plus aisément dans d’autres mains. La monarchie ainsi conçue s’avère être l’objet d’un conflit permanent, même s’il n’est le plus souvent que latent, opposant le despote à tous les autres: en premier lieu, bien sûr, nobles, ministres et conseillers; et aussi épouse, mère, concubines, bâtards ou fils héritier. La théorie de la position se double d’une fine psychologie de la captation: au prince de se méfier par-dessus tout de ceux qui vont au-devant de ses souhaits et opinent régulièrement en son sens, car ils se constituent ainsi un capital de confiance qui leur permettra un jour d’avoir barre sur lui j12. L’ascendant du prince grandit, au contraire, à proportion de la distance qu’il sait maintenir entre lui et ses sujets. A l’instar des bêtes sauvages qui ne continuent à faire impression sur nous que parce qu’elles restent ordinairement tapies au fond des forêts13. Le privilège de la position n’est ni à diluer ni à partager14; et favoris et familiers sont pires que l’insubordonné. Entièrement exclusive et monopolisée, elle ne doit être l’enjeu d’aucune rivalité. La logique est la même dans un cadre de féodalité15. De même qu’entre souverain et sujets il revient au suzerain, vis-à-vis de ses vassaux, d’affaiblir ceux-ci au maximum de façon à les plier aisément à son autorité. Ce n’est pas par bonté d’âme qu’on distribue en grand nombre les fiefs, mais pour mieux asseoir sa prééminence; et ceux-ci doivent être réduits à proportion de leur éloignement pour compenser la perte d’emprise qui est due à la distance. De façon générale, le pouvoir s’exerce d’autant mieux – c’est-à-dire, selon l’optique qui est la sienne, d’autant plus commodément – que s’accroît l’inégalité des positions et que le déséquilibre qui en résulte est plus grand k. Au suzerain, de même que précédemment au stratège, de faire jouer ce rapport de force à son profit, pour subordonner autrui. Conceptions politique et

La position est le facteur déterminant stratégique ne manquent pas d’ailleurs de se recouper en ce qui concerne leur domaine respectif16: le meilleur atout vis-à-vis des ennemis de l’extérieur (comme che stratégique) est l’appui que fournit au prince sa position d’autorité (comme che politique) à l’intérieur, vis-à-vis de ses sujets.

III. Mais la position de souveraineté n’est pas à concevoir seulement d’un point de vue défensif à l’encontre des empiétements de tous ceux qui la menacent. Elle est aussi douée d’un effet propre, et d’abord sur le plan de l’information, puisqu’elle permet au souverain d’accéder à la connaissance de tout ce qui se trame dans son empire. A son aspect d’autoritarisme, commun dans les sociétés anciennes, s’en associe un autre qui, poussé à ce degré de systématisation, semblait ne devoir appartenir qu’à notre modernité: celui de servir d’instrument du totalitarisme. L’intelligence des théoriciens chinois du despotisme a été, en effet, de comprendre avec la plus grande netteté – et cela dès la formation de leur pensée, à la fin de l’Antiquité – que le pouvoir politique reposait essentiellement sur le caractère intégral et rigoureux du savoir qu’on acquiert sur les gens et, à partir de là, sur la transparence forcée dans laquelle on les maintient. En cela ils s’inspiraient de ceux qui, avant eux (les «Mohistes») – s’opposant déjà au privilège accordé par la tradition confucéenne, dans le domaine de la connaissance, à l’intuition morale de la conscience –, avaient les premiers cherché à définir les conditions de possibilité d’un savoir scientifique reposant sur l’enquête, l’expérience et la vérification17. On ne trouve pas, dans la pensée chinoise, ce doute métaphysique vis-à-vis de l’apparence, opposée à la réalité, qui a si profondément marqué notre tradition. Elle est, en revanche, particulièrement soucieuse

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La propension des choses de ce que la connaissance individuelle reste fatalement fragmentaire, lacunaire et donc entachée de subjectivité. Il y faut le secours d’autrui, car, comme dit le proverbe, «deux yeux valent mieux qu’un». Pour accéder à l’objectivité, la connaissance doit être à la fois totalisée et confrontée: à quoi servira idéalement, aux yeux des théoriciens du despotisme, sur un mode non plus unanimiste mais coercitif, la position de souveraineté. La rigueur épistémologique s’est muée en un merveilleux outil propre à contrôler les gens. En s’instituant au centre de tout le fonctionnement étatique, la position de souveraineté est apte à faire converger vers elle – et comparaître devant elle – toute l’information; par le pouvoir qu’elle détient, elle est, de plus, en mesure de forcer l’information rétive comme de débusquer celle qui serait mensongère. Il suffit, pour cela, que le prince recoure systématiquement au double procédé de dissociation et solidarisation l: en «dissociant» les avis, le prince peut savoir précisément d’où vient chacun d’eux, les considérer méthodiquement un par un, avant de les confronter, et rendre leurs auteurs nommément responsables; parallèlement, en «solidarisant» les personnes, il conduit celles-ci à se démarquer les unes vis-à-vis des autres et favorise la dénonciation. Le prince pourra ainsi percer à jour les opinions intéressées au lieu de les laisser faire impunément leur chemin sous le couvert, plus anonyme, des délibérations communes; en même temps, il pourra arrêter dans l’œuf toute formation partisane en brandissant la menace d’un châtiment collectif18. Agissant subtilement de façon à la fois inverse et complémentaire, les deux procédés suffisent à ériger la position du souverain en véritable machine à savoir m: par ce captage forcé de toute information, par ce ratissage minutieux des données, celui-ci réussit, du fond de son palais, à tout «voir» et tout «entendre». Sa force, à lui, n’a plus rien de physique, elle est simplement de pouvoir disposer les

La position est le facteur déterminant autres à observer pour lui et donc aussi, par voie de conséquence – grâce au dévisagement mutuel qui en découle nécessairement entre tous ses sujets –, à être vus par lui. Comme telle, elle est politiquement suffisante, puisqu’elle permet de déceler à temps tout signe de contestation et d’annihiler celui-ci à son stade embryonnaire – par le seul fait qu’il est découvert – sans même avoir à se donner la peine de châtier. On ne demande pas au souverain d’être moral, dans sa personne, mais, par sa position, d’être «éclairé» n19. La position du souverain repose donc sur une double assise: l’une, bien visible, que désigne au respect la loi imposée à tous; l’autre, soigneusement enfouie, que constitue le quadrillage méticuleux de la société. Elle relie ainsi entre eux les deux piliers qui ont servi à édifier le despotisme chinois: d’une part, la «norme» publique, draconienne, égale pour tous, fixant les récompenses et les châtiments; de l’autre, la «technique» politique, souterraine, procédant par investigations parallèles et désinformation piégée, critique, confrontation et recoupement o. Elle permet à la fois, ouvertement, de commander et, secrètement, de manipuler. Nous voici dès lors en mesure de donner un sens positif, plus précis, à cette idée de support efficace que constitue en soi la position de souveraineté. Car l’art du prince n’est autre que de faire concourir tout le reste de l’humanité à sa propre position p20: non point en s’investissant directement lui-même, mais en amenant autrui à se dépenser pour lui. De même qu’il perçoit peu de chose par ses seuls sens, le prince, s’il fait appel à ses propres capacités, s’épuisera vite et ne pourra suffire à tout gouverner. La gradation correspond donc d’abord à une logique d’économie: «un prince de niveau inférieur utilise à fond ses propres capacités, un prince de niveau moyen utilise à fond la force d’autrui, un prince de niveau supérieur utilise à fond l’intelligence d’autrui21». Tous les autres servent

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La propension des choses au souverain à s’élever, de même que, précédemment, les nuées servaient au dragon à s’envoler. Ou encore, le prince est porté par la masse comme le bateau l’est par l’eau. Il est telle une bûche qui, posée au sommet de la montagne, surplombe d’autant les vallées d’alentour22: peu importe la taille de la bûche, ce qui compte est l’altitude du massif sur lequel elle est juchée. A titre de question théorique sur l’art de gouverner: un prince aurait-il tort de quitter sa capitale, si l’envie lui en vient, pour se retirer au bord de la mer? Non, répond le théoricien chinois du totalitarisme, car un tel prince pourrait fort bien demeurer consciencieusement en son palais, au centre de ses États, sans occuper pour autant sa position q23. Comme il peut aussi fort bien, à l’inverse, en restant à l’écart, tenir parfaitement en main le dispositif du pouvoir et tout diriger. Ce qui revient à reconnaître que la position n’est pas à occuper par investissement personnel, mais techniquement. Elle est de l’ordre non de la présence physique, locale et réduite, mais du maniement des commandes. C’est pourquoi elle peut prétendre exercer le pouvoir à fond et en totalité.

IV. La nature du dispositif que constitue, dans ces conditions, la position de souveraineté, peut en effet se résumer à ce double aspect: d’une part, ce dispositif est un pur produit de l’invention des hommes, n’émanant d’aucun dessein transcendant mais monté techniquement par eux; de l’autre, ce dispositif du pouvoir fonctionne tout seul et automatiquement, indépendamment des qualités de qui en dispose, pourvu seulement qu’il puisse jouer à plein, sans être gêné. A la fois artificiel et marchant naturellement: c’est la conjonction de ces deux aspects qui établit sa capacité à servir – précisément – de dispositif. Cette naturalité, elle-même, est double. Du côté des

La position est le facteur déterminant sujets, les deux commandes que le prince tient en main, comme «poignées» ou «manipules», et qui constituent sa position de souveraineté r font jouer chez eux de façon instinctive et primaire, sur le mode élémentaire de la bipolarité, les deux sentiments qui leur sont innés: le châtiment suscite spontanément la répulsion comme la récompense suscite l’attrait24. Et, de l’autre côté du manche, le prince n’a rien d’autre à faire que d’occuper ce poste de commande et le laisser opérer: il n’a donc ni à faire du zèle, ni même à se dépenser. Car de même que, à la saison qui est la leur, les fruits mûrissent naturellement, sans qu’on ait à faire d’effort, de même, dans la position qui est la sienne, la renommée du «mérite» advient d’ellemême au prince «sans qu’il ait à se pousser s25»: de même que l’eau tend indéfiniment à couler ou le bateau à flotter, de même, de la position de souveraineté découle une propension naturelle – et donc en elle-même «inépuisable» – à ce que les ordres émis soient inlassablement exécutés. En occupant sa position, le prince régit les hommes comme s’il était luimême le «Ciel» (la Nature); il les fait fonctionner comme s’il appartenait lui-même au règne invisible des «esprits» t26. Ce qui signifie que, en laissant simplement œuvrer le dispositif de pouvoir que constitue sa position, il ne peut (de même que le cours du ciel) dévier de la régularité de sa conduite ni, par conséquent, prêter à la critique27; et que, en hantant le monde humain sur un mode invisible (à l’image des esprits), il n’aura jamais à «peiner», puisque ses sujets se sentent déterminés non par une causalité extérieure, mais sous l’effet de leur pure spontanéité28. Ils sont agis comme s’ils agissaient d’eux-mêmes, ils se prêtent à la manipulation comme si c’était là l’expression de leur propre intériorité. Pourvu, donc, que «la position fonctionne», si rigoureuse que soit l’injonction, elle ne saurait rencontrer d’obstacle u29. Comme l’ont finement analysé les théoriciens chinois de l’Antiquité, toute la force de l’autorita-

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La propension des choses risme totalitaire tient en cette constatation, qui n’a rien d’un paradoxe: il suffit que l’oppression soit conduite à son point extrême pour qu’elle ne soit plus perçue comme telle mais comme son envers – qu’elle paraisse aller de soi, fasse partie de la nature des choses et n’ait plus à se justifier. Non seulement parce que la pression exercée crée à la longue un habitus qui se constitue en seconde nature chez les individus qui la subissent; mais aussi, plus fondamentalement, parce que la loi des hommes, en devenant inhumaine, revêt du même coup les caractéristiques d’une loi naturelle: insensible et donc impitoyable comme elle, en même temps qu’omniprésente, exerçant sa contrainte sur tous et à tout instant. Dans la pensée des «légistes» chinois, la loi qu’ils instituent s’inscrit dans le pur prolongement du cours du Monde (le Tao) et se trouve en parfait accord avec la raison des choses: elle ne fait que traduire en physique sociale l’ordre inhérent à la nature. C’est pourquoi la position du souverain est essentiellement conçue par eux comme un pouvoir rigoureux de vie et de mort, à exercer constamment vis-à-vis de tous les sujets, et qu’il est demandé par-dessus tout au prince d’être le seul à détenir: à lui de faire vivre ou mourir avec l’inexorabilité du destin. Parce que le prince reproduit exactement, à partir de sa position, les conditions de possibilité qui sont celles du fonctionnement naturel, le corps social est rendu parfaitement perméable, de part en part, aux injonctions qui émanent de son autorité, et celles-ci ne présentent pas le risque, dès lors, de gauchir ou de s’user: parce qu’elle s’exerce de façon uniforme et générale – à un stade absolu –, sa position permet au prince d’incarner, dans l’ordre particulier du politique, le grand processus régulateur de la réalité. Elle constitue au niveau humain le point précis et unique par lequel celui-ci s’ancre dans le dynamisme originel (on retrouve ici, bien sûr, l’influence du «taoïsme» philosophique30). C’est pourquoi, en occupant sa position, le prince est en mesure

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de capter l’efficacité qui est à même la totalité des choses; et les ressorts de la manipulation fonctionnent d’eux-mêmes, sans qu’il ait à peser. On comprend d’autant mieux ainsi le conflit qui oppose ces théoriciens chinois du despotisme au moralisme confucéen. Pour eux, l’extrême facilité Hanfeizi avec laquelle s’exerce le pouvoir à partir de la position de souveraineté est la preuve même de la supériorité de leur politique. Car celui qui gouverne au nom de la moralité est entraîné, à l’inverse, à se donner toujours plus de mal sans jamais parvenir à des succès fiables et définitifs. Il est comme celui qui s’élance à pied à la poursuite des animaux les plus rapides: la course est épuisante, et l’on risque fort, au bout du compte, d’avoir peiné en vain. Alors que, si l’on monte sur le char de l’État et qu’on se laisse emporter par l’attelage (symbole, on s’en souvient, de l’efficacité de la position), on parvient tout naturellement au résultat visé, et, de surcroît, le plus commodément du monde v31. Au dire des confucéens euxmêmes, le plus grand de tous les sages, Confucius, n’est parvenu à attirer à lui – et après s’être donné beaucoup de mal – que soixante-dix disciples. Alors qu’à la même époque le duc Ai, son suzerain, qui n’était qu’un homme médiocre, n’avait aucune peine, en tant que prince, à se soumettre tous les autres, y compris Confucius w32. Le premier tort des confucéens est donc d’avoir fait beaucoup trop crédit à la morale et de confondre, notamment, l’attitude que l’on doit avoir à l’égard des sujets avec celle qu’on peut avoir à l’égard de disciples. Mais il est un tort plus grave encore. En prêchant au prince la bienveillance, en lui recommandant la clémence, les confucéens viennent troubler l’exercice du dispositif politique, tel que l’implique la position Hanfeizi souveraine, et l’entraînent à dérailler hors de la régularité des processus. Car même l’amour entre parents et enfants, sur lequel les confucéens prennent modèle pour fonder en nature leur paternalisme politique, est

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La propension des choses loin d’être exempt d’exceptions et de rébellions. Et qu’est-ce, d’autre part, que la bienveillance, si ce n’est octroyer une récompense à qui ne l’a pas méritée? Qu’est-ce que la clémence, si ce n’est dispenser d’un châtiment celui qu’il est pourtant juste de châtier? En faisant montre de l’une ou l’autre de ces vertus, le souverain ne manquera point de se donner bonne conscience – mais la société, quant à elle, court au désordre33. Car, du côté des sujets, ceux-ci ne se sentiront plus contraints de mettre toute leur énergie au service du prince, et ils ne songeront bientôt plus qu’à leurs intérêts privés. Et, du côté du prince, dès lors qu’il s’engage dans la voie de l’«humanité» et de la «compassion», il ne fonctionne plus que de façon purement humaine et se trouve par conséquent en concurrence avec tous ceux qui voudraient rivaliser avec lui sur ce terrain: il a glissé de sa position. Toute tentation de moralité est donc nuisible – et ceux qui prêchent la morale sont des pervers – en ce qu’elle conduirait à introduire du jeu dans ce qui marche, sinon, parfaitement tout seul. La seule consigne d’emploi à l’égard du dispositif que constitue la position souveraine x est d’en respecter l’automaticité34. Par là même, celui qui en dispose, bien loin de se manifester aux autres par ses faveurs, comme le fait le roi confucéen, se dissimule au travers de la machine, se confond avec ses rouages. Lui, qui voit tout, ne laisse rien voir de lui-même. Alors que les autres sont soumis à transparence, lui se protège par son opacité35. Si bien que, tout-puissant, il passe inaperçu (il est même d’autant moins perceptible que sa position réellement s’exerce). A l’instar du Tao, terme ultime du grand Procès des choses, dont on sait seulement qu’«il existe».

V. On ne pouvait aller plus loin dans le sens d’une déshumanisation du pouvoir. Parmi les penseurs chi-

La position est le facteur déterminant nois de l’Antiquité, comme l’a remarquablement analysé Léon Vandermeersch, les théoriciens du despotisme ont contribué à faire progresser la pensée politique en s’élevant à une notion plus abstraite de l’État: notamment au niveau de l’administration, conçue désormais comme pure fonction, et totalement affranchie de l’ancienne aristocratie dirigeante. Mais la limite de leur système, due à la domination absolue du principe monarchique en Chine, a été de ne pas réussir à dissocier jusqu’au bout, de façon analogue, l’État du prince. D’où la dépersonnalisation maximale du souverain, à laquelle ils aboutissent logiquement en réduisant celui-ci à sa seule position: dispositif politique très rigoureusement monté, mais dont le fonctionnement, polarisé sur le prince, ne peut déboucher sur aucune finalité transcendante à l’appareil que celui-ci incarne, et devient, dans sa logique même, parfaitement monstrueux*. Il est devenu courant aujourd’hui de rapprocher ces autoritaristes chinois de la pensée d’un Machiavel. De * Si les Chinois n’ont jamais songé à mettre en question le principe monarchique, ils critiqueront néanmoins le modèle légiste de la monopolisation du pouvoir au nom de la nécessaire réciprocité: le dispositif politique ne doit pas être bloqué dans un fonctionnement à sens unique – de haut en bas – comme l’ont tant souhaité les légistes, mais il doit être ouvert à l’interaction et suppose une bipolarité: entre le haut et le bas, le suzerain et son vassal, le prince et son peuple. Comme nous le verrons par la suite, ce principe d’une dualité d’instances est commun à tous les aspects de la pensée chinoise, et c’est en ce sens que sera effectivement corrigée, sous l’influence des lettrés, l’idéologie impériale. La conception légiste du che est donc importante par rapport à notre enquête dans la mesure où c’est elle qui a été le plus théorisée. En même temps, elle représente une perte par rapport à l’intuition de l’efficacité qui s’exprime communément à travers ce terme: car, s’ils ont bien mis en valeur la dimension de conditionnement objectif propre au che ainsi que son caractère d’automaticité, les légistes ont abouti, en revanche, à priver la représentation de la variabilité qui lui est essentielle. Et, la figeant ainsi, ils l’ont stérilisée.

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La propension des choses part et d’autre, en effet, la réflexion politique se présente selon la même perspective de conseils adressés au prince en vue d’atteindre au seul but qui compte, celui du renforcement de son pouvoir. «Le point, liton également dans Le Prince, est de se maintenir dans son autorité36.» De part et d’autre, surtout, la pensée politique s’est libérée de la morale et des justifications finalistes, et ne conçoit plus le pouvoir que selon ce que Machiavel appelle la «vérité effective»: il ne procède que d’institutions purement humaines, s’interprète comme un pur affrontement d’intérêts, se traduit dans la seule réalité des rapports de force. Machiavel s’abstient également, pour sa part – ce qui est nouveau dans la pensée politique de l’Occident –, de distinguer entre des formes légitimes et illégitimes du pouvoir et, dans sa notion de principe, monarque ou tyran sont laissés soigneusement confondus. Mais le rapprochement s’arrête là: précisément parce que Machiavel ne songe nullement à réduire le prince à sa position. Bien loin de vouloir le dépersonnaliser, il fait au contraire le plus grand appel, en homme de la Renaissance, aux capacités individuelles du souverain, quitte à ce que celles-ci ne soient plus conçues en termes de qualités morales, comme dans tous les Miroirs des princes de son époque, mais comme efficacité de la virtù. Pour lui, la politique est un art aux prises avec la fortuna et non la marche régulière d’un dispositif, recommandé pour son automaticité. Il a percé, avec une subtile intelligence, les principes secrets de l’autoritarisme, mais il n’a encore aucune idée de ce que pourrait être un fonctionnement politique totalitaire. Cet idéal d’un règne absolu de la surveillance, on commencerait plutôt à le trouver, du côté de la réflexion occidentale, dans ce que Michel Foucault nous a décrit comme le contrôle rêvé de la ville mise en quarantaine parce que frappée par la peste37: quand tout l’espace est minutieusement quadrillé ainsi que les individus constamment suivis et pointés de

La position est le facteur déterminant sorte que – le règlement le plus rigoureux pénétrant jusque dans les plus fins détails de l’existence – se trouve assuré «le fonctionnement capillaire du pouvoir». De même, ce dispositif parfait que constitue par lui-même le privilège de la position, on n’en trouverait peut-être pas, chez nous, de figuration adéquate avant le célèbre Panopticon de Bentham qui nous est présenté à la suite38: à la périphérie, un bâtiment en anneau divisé en cellules individuelles traversant chacune toute l’épaisseur du bâtiment et percées d’une fenêtre de chaque côté, de sorte que la lumière balaie les pièces de part en part; au centre, une tour percée également de fenêtres ouvrant sur la face intérieure de l’anneau; dans les cellules, ceux qui sont à surveiller, maintenus dans un état conscient et permanent de visibilité; dans la tour, celui qui les surveille, les voyant continuellement, mais n’étant jamais perçu d’eux, au point que l’effet de surveillance se poursuit même si le gardien en vient à quitter les lieux. Qu’il s’agisse de l’un ou l’autre système, en effet, la dissymétrie fonctionnelle est la même, entre la transparence imposée aux uns et l’opacité dans laquelle l’autre se dissimule (qu’il soit prince ou gardien): dans la théorie chinoise aussi, on s’en souvient, le souverain pouvait occuper parfaitement sa «position» tout en quittant son palais. «Dispositif important, commente Foucault, car il automatise et désindividualise le pouvoir»: on ne saurait donner de meilleure définition du che politique. Car ce «dispositif fonctionnel qui doit améliorer l’exercice du pouvoir en le rendant plus rapide, plus léger, plus efficace» a son principe «moins dans une personne que […] dans un appareillage dont les mécanismes internes produisent le rapport dans lequel les individus sont pris». Celui qui est soumis au champ de visibilité du Panopticon – de même qu’à celui instauré par la position du souverain – et qui, de surcroît, le sait, reprend à son compte les contraintes du pouvoir et «les fait jouer spontanément sur lui-

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La propension des choses même» de sorte que «le pouvoir externe, lui, peut s’alléger de ses pesanteurs physiques»; et plus «il tend à l’incorporel», «plus ses effets sont constants, profonds, acquis une fois pour toutes, incessamment reconduits». «Un grand et nouvel instrument de gouvernement», se félicitait Bentham, l’inventeur de ce schéma panoptique, puisqu’il est une façon d’obtenir du pouvoir «dans une quantité jusque-là sans exemple». Michel Foucault, quant à lui, voit dans cette invention le symbole d’une transformation historique essentielle à l’époque moderne, puisque aboutissant à l’avènement de la société disciplinaire. Or, en Chine, une telle invention se trouvait déjà très rigoureusement mise au point dès la fin de l’Antiquité par les théoriciens du che; et non pas à l’échelle, timide et modeste d’abord, d’une prison, mais à celle – souveraine – de toute l’humanité.

Conclusion I Une logique de la manipulation

I. Conduite de la guerre – gestion du pouvoir: en même temps qu’on pressent une affinité certaine entre ces deux objets, il semble qu’on ait aussi éprouvé, traditionnellement, réticence et scrupules à déterminer plus précisément ce qu’ils peuvent posséder en commun – à dépasser le stade de la simple métaphore (la «stratégie politique») et à les interpréter l’un et l’autre selon le même schéma. La «manipulation» est réservée aux sciences de la nature, on hésite – ou on résiste – à concevoir une théorie de la manipulation humaine. Or bien des penseurs de l’Antiquité chinoise n’ont éprouvé ni cette réticence ni ces scrupules. D’autant plus insistante a été l’affirmation du point de vue ritualiste et moral dans la Chine ancienne, d’autant plus vive – et radicale – a été la réaction qu’a suscitée, dans le contexte de crise sociale et politique extrême de la fin de l’Antiquité, l’ébranlement de cette conception. On a pu le constater, ce qui unit alors en profondeur stratégie et politique nous est livré dans ce «noyau» commun qu’est le che. Communauté d’enjeu, d’abord: pour les «stratégistes» chinois (je veux dire: les théoriciens de la stratégie), il ne faut surtout pas viser à exterminer l’ennemi – ce qui serait une perte, et la guerre ne doit pas être meurtrière –, mais le forcer à céder, en préservant les forces de celui-ci autant qu’il est possible, de manière à les convertir à son usage; de même, la politique ne saurait avoir d’autre visée, aux yeux des théoriciens chinois du

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La propension des choses despotisme, que de «soumettre l’autre à soi», et tout sujet, nous rappellent-ils avec insistance, doit toujours être perçu comme un ennemi en puissance: que l’autre soit ennemi ou sujet, tout est instauré pour paralyser ses plans et son vouloir propres, et le faire contribuer complètement, en dépit de lui-même, à l’orientation qu’on lui impose. Communauté de procédure, aussi: de part et d’autre, il n’y a jamais rien d’autre à faire qu’à exploiter en sa faveur, au maximum, le rapport de force inscrit dans la situation. Tout ce qui pourrait atténuer ou recouvrir cette nudité de la contrainte est à écarter; comme tout ce qui peut aider l’effet de coercition, à l’insu de l’autre et contre lui – ruse, piège, dissimulation – est à renforcer. C’est pourquoi, qu’il s’agisse de la conduite de la guerre ou de la gestion du pouvoir, l’usage du dispositif est au fond le même: d’un côté, on ne veut pas détruire l’ennemi, mais seulement sa capacité de résistance; de l’autre, on est prêt à exterminer tout sujet, sitôt qu’il gêne. De plus, que ce soit à la guerre ou en politique, le dispositif en jeu présente les mêmes caractéristiques de fonctionnement. D’abord, la parfaite automaticité des processus déclenchés: s’il sait laisser opérer le dispositif qu’il a en main, le stratège est sûr de triompher de l’ennemi avant même que le combat ne soit engagé, de même que le prince est sûr d’imposer obéissance à ses sujets, sans même avoir à les forcer. Le résultat découle de lui-même – sponte sua – comme pur effet. A titre de conséquence: un tel dispositif, puisqu’il marche «naturellement», ne peut s’épuiser: sa propension le porte d’elle-même à se renouveler incessamment, sur le champ de bataille, et, parallèlement, il est dans la logique du dispositif du pouvoir d’émettre des ordres à l’infini et sans s’user. Autre point de similitude: l’effacement du manipulateur. Un bon général passe doublement inaperçu: du simple point de vue tactique, parce qu’il ne laisse pas voir ses propres dispositions (en même temps

Conclusion I qu’il contraint l’ennemi à laisser voir les siennes); d’un point de vue stratégique aussi, parce qu’il ne fait jamais montre de clairvoyance ou de courage – qui pourtant ne manqueraient pas de lui valoir l’admiration commune – mais fait en sorte que la victoire puisse découler inéluctablement de la situation. Or il en va de même du prince éclairé: dans son rapport immédiat avec les autres, il veille à ne rien laisser transparaître de son for intérieur (tandis qu’il contraint ses sujets à une parfaite visibilité); et, dans son utilisation du pouvoir, il se garde de manifester clémence et générosité – qui le signaleraient pourtant avantageusement au peuple, à titre de «vertus» – mais veille scrupuleusement à ne point troubler l’autorégulation du corps social maintenue grâce à l’impartialité des rétributions. Même analyse, donc, de part et d’autre: sur le plan pratique, se laisser voir, c’est donner prise à l’autre et le laisser avoir barre sur soi; sur le plan théorique, le vrai manipulateur se confond avec le fonctionnement du dispositif, se dissout en lui. A titre de conséquence, également: le comportement moral n’est plus que le produit de la manipulation. Le soldat est courageux, le sujet dévoué, non point par la grâce des belles vertus qu’on leur souhaite, mais simplement parce qu’ils sont contraints de l’être. L’efficacité procède d’une détermination objective – plus précisément: dispositionnelle –, et d’elle seule découle – de façon discrète et d’autant moins faillible – le succès.

II. Autant la conception du che, comme dispositif fonctionnel, est importante chez les stratégistes et les théoriciens du despotisme, autant elle l’est peu, on s’en doute, dans la réflexion des moralistes; autant elle est chargée positivement d’un côté, autant elle l’est, bien sûr, négativement de l’autre. Et c’est justice: qu’est-ce, en effet, que la moralité, si ce n’est,

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Mencius -IVe s.

La propension des choses dans son principe même, affirmer la primauté absolue des valeurs à l’encontre du caractère plus ou moins favorable de la situation, ainsi que la supériorité de la détermination subjective face à la pression exercée par les rapports de force? «Réalistes», en tant que théoriciens du che, face aux moralistes, alias les confucéens: tel est bien un des principaux débats auxquels aboutit la pensée chinoise, lorsqu’elle parvient à maturation, à la fin de l’Antiquité, avec la floraison des «cent écoles». Sur le plan de la guerre, d’abord. Les moralistes n’accordent nulle attention au che puisqu’ils ne prêtent pas le moindre intérêt à la stratégie. Selon eux, la guerre se résout d’elle-même grâce à l’influence morale émanant du bon souverain. Elle n’est donc pas à considérer techniquement, en elle-même, mais seulement comme une conséquence de la politique, qui, elle-même, n’est à envisager que comme la conséquence de la morale. Qu’un souverain développe réellement, en sa conscience, les prémices de vertu qui y sont innées, et «infailliblement» les peuples les plus lointains comme les plus hostiles lui ouvriront d’eux-mêmes leurs portes et viendront à ses devants, séduits par sa bonté, pour jouir de la bienfaisance de son règne1. Dans le domaine social et politique, d’autre part, une complète indifférence est prônée à l’égard de la puissance attachée à la position, au nom de la supériorité des valeurs morales (mais non, bien sûr, par critique de la hiérarchie sociale que les confucéens respectent, au contraire, plus que quiconque). «Les Sages Rois de l’Antiquité, nous dit Mencius, aimaient le Bien et ne tenaient aucun compte de la puissance attachée à leur position (che) a. Les sages lettrés – comment auraient-ils pu faire exception et ne pas se conduire de même? Ils étaient épris de la Voie qui était la leur et ne tenaient aucun compte de la puissance attachée à la position d’autrui2.» Et Mencius poursuit: «S’ils ne leur manifestaient pas le plus

Conclusion I grand respect et n’accomplissaient pas entièrement les rites dus à leur égard, les rois et les ducs n’obtenaient pas de leur rendre fréquemment visite. Aussi, puisque c’était aux princes à rendre visite aux lettrés et que, de plus, ils ne l’obtenaient pas fréquemment, comment donc les princes auraient-ils pu s’assujettir ceuxci?» Paragraphe éminemment révélateur: d’abord, par la projection opérée, dès l’ouverture, dans un passé idéalisé (en parfait contraste avec l’attachement réaliste au présent qui caractérise les «légistes»); surtout, par la rhétorique mise en œuvre pour subvenir aux besoins de la dénégation (par refus d’un assujettissement des lettrés – face auquel ceux-ci demeurent impuissants – vis-à-vis du pouvoir): le passage commence modestement par introduire le lettré à l’ombre du prince, pour aboutir, de façon retorse, au complet renversement des rôles. Chemin faisant, en effet, s’esquisse une gradation inverse: le roi «aime» simplement le Bien; les lettrés, eux, «se complaisent» dans la Voie qui est la leur. Finalement, au lieu que ce soient les lettrés qui – comme c’est l’évidence – se rendent auprès du prince et lui fassent la cour, ce sont les princes de la terre qui espèrent pouvoir être dignes de venir faire leur cour aux lettrés… Ce renversement, on le voit s’opérer, de façon caractéristique, jusque dans le terme de che, une fois celui-ci passé du côté des moralistes. Alors qu’il dénote d’ordinaire la conséquence qui découle naturellement de la disposition, le voici ostensiblement employé en sens contraire. Et, pis encore, en rapport avec le motif de l’eau dont l’écoulement spontané sert néanmoins toujours d’image à la propension. Il est de la nature humaine de tendre vers le bien, nous dit Mencius, de même qu’il est de la nature de l’eau de couler vers le bas. Mais qu’on frappe la surface de l’eau, et celle-ci peut gicler plus haut que le front; qu’on lui barre le passage et lui fasse rebrousser chemin, et l’on peut la bloquer au sommet de la montagne. Ce n’est pas alors le résultat de sa «nature»

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Mencius

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La propension des choses propre mais du che b3 – à comprendre donc ici, par opposition, comme pression violente exercée artificiellement sur elle. Emploi le plus contraire à l’usage, mais qui n’en redevient pas moins parfaitement logique dès lors que c’est le point de vue qu’on inverse: ce qui est conçu et exploité, du point de vue d’une théorie du despotisme, comme effet découlant naturellement de la position est perçu, du point de vue du lettré qui la subit, comme contrainte s’exerçant arbitrairement à son égard. Propension interne (découlant du dispositif du pouvoir) ou force extérieure de coercition (s’opposant à l’inclination de notre nature): l’ambivalence du terme renvoie à l’antagonisme des perspectives, le paradoxe sémantique est le reflet de la contradiction sociale.

Xunzi -IIIe s.

III. Face à la montée des théories stratégistes et despotiques, le point de vue moraliste est néanmoins conduit lui-même à prendre davantage en compte leur conception du che, en se conformant à l’acception qu’elles lui ont conférée. Force lui est de réagir au réalisme s’il ne veut pas sombrer dans l’utopie. Vis-àvis de la guerre, par exemple, en opérant une distinction tranchée entre deux types de guerre: d’une part, la guerre «royale», qui est la guerre idéale, celle des fondateurs antiques opérant sans coup férir grâce à leur seul ascendant moral; de l’autre, la guerre d’hégémonie, actuelle, où la force militaire entre en ligne de compte et où la tactique est devenue nécessaire. Mais celle-ci reste résolument inférieure, du point de vue même de son efficacité, à celle des anciens souverains, dont les expéditions punitives à l’encontre des mauvais princes se transformaient en simple promenade: tant ils pouvaient compter sur le soutien unanime de leur peuple et tant les peuples adverses, séduits par leur bonté, accouraient d’eux-mêmes faire leur soumission4.

Conclusion I Il en va de même dans le cadre politique, où une place minimale est concédée à la position d’autorité – comme simple point de départ: utile, en ce sens, aux premiers souverains pour contraindre au bien leurs peuples encore trop peu civilisés et donc rétifs à l’influence morale5; aux fondateurs d’empire qui, à partir du support que leur procurait leur fief, si modeste fût-il, ont pu se lancer dans leurs nobles entreprises6; à la société tout entière, enfin, comme condition de base du fonctionnement hiérarchique qui, seul, lui assure cohésion et tranquillité c7. Mais la véritable alternative qui décide du sort final des États est purement morale. Comme l’atteste le cas de tous les souverains déchus, si puissante que soit sa position, celleci ne saurait empêcher le prince qui mécontente son peuple, par son immoralité, de courir à sa perte et d’aboutir à une situation moins enviable encore que celle du moindre de ses sujets8. Le pouvoir n’est pas une fin en soi, et le Tao de la sagesse l’emporte résolument sur le che9. Tandis que l’ascendant moral reposant sur la reconnaissance et la bonne volonté des sujets assure au prince «paix et puissance», le pouvoir obtenu de force, par intimidation et surveillance (selon les méthodes préconisées par les théoriciens du despotisme), ne procure que «faiblesse et danger10». La soumission des sujets à leur prince qui est bien, aux yeux des moralistes aussi, la condition du bon ordre politique, ne peut être réelle que si elle est spontanée: d’où il faut conclure que la position d’autorité ne saurait en être la cause et ne se maintient, au contraire, qu’en fonction d’elle, à titre de conséquence et d’effet d11. Mais, s’ils en viennent à s’opposer de façon de plus en plus explicite, en termes de che, stratégistes et théoriciens du despotisme, d’une part, moralistes, de l’autre, se rejoignent néanmoins dans la logique qui fonde leur argumentation rivale. Car tous s’accordent à reconnaître la supériorité de la tendance, opérant sponte sua, par propension, comme mode de détermi-

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Xunzi

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Xunzi

La propension des choses nation du réel. L’écart tient seulement, au fond, à la nature de la tendance privilégiée (au point même de devenir exclusive): soit la propension qui découle du rapport de force fonctionnant comme dispositif, soit celle qui émane de l’exemplarité opérant comme conditionnement moral. A l’«inéluctabilité» objective revendiquée par les stratégistes et les théoriciens du despotisme répond le «ne pas pouvoir ne pas» de la stimulation subjective sous influence de la sagesse e: la moralité suscite d’elle-même la moralité non point tant par rivalité dans l’émulation que par attirance spontanée – trans-individuelle – et homogénéité de la réaction. Chacune des deux options se prévaut donc du même mérite, celui d’opérer avec une parfaite aisance, sans rencontrer la moindre résistance, voire à l’insu de ceux qu’elle affecte: qu’elle naisse du caractère tendanciel de la situation ou de la capacité incitatrice de la vertu, l’efficacité qui est immanente au processus résout d’elle-même et logiquement – pourvu qu’elle puisse jouer à plein et donc devenir absolument contraignante – toute tension et tout antagonisme. Pour les moralistes aussi, la guerre qu’ils prônent conduit inéluctablement au triomphe, préalablement à tout affrontement, voire au point d’en dispenser tout à fait: alors que c’est, selon eux, si l’on recourt à l’habileté tactique et à la ruse que l’on se retrouve à armes égales avec son adversaire, puisqu’il peut en faire autant, et que l’issue du combat n’est plus certaine12. Un bon souverain n’a d’ailleurs même pas l’idée d’attaquer des gens qui pourraient lui résister, car s’ils peuvent lui résister, c’est qu’ils possèdent une certaine cohésion morale – dont il ne peut que se féliciter. De même, si le règne par la vertu est de loin préférable, c’est aussi, aux yeux des moralistes, que seule l’exemplarité morale peut dispenser le prince de tous les efforts et les tracas auxquels sont condamnés les despotes: en suscitant une adhésion véritablement unanime et en permettant de retrouver la spontanéité des comportements positifs, qu’ils soient innés ou acquis.

Conclusion I

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En définitive, le rite lui-même, à la base de toute la civilisation chinoise, et notamment du moralisme confucéen, est à considérer comme un pur dispositif.

IV. On connaît le cours ultérieur de l’Histoire: le prince qui est parvenu à vaincre, un à un, tous ses rivaux et à imposer sa domination sur l’ensemble de la Chine, mettant ainsi fin aux luttes d’hégémonie qui duraient depuis des siècles, a obtenu ce résultat par une stricte application des théories autoritaristes et totalitaires qui s’étaient affirmées à l’encontre de la tradition moraliste. En même temps, ce nouvel empire avait besoin, pour assurer le fonctionnement étatique et centralisé d’où procédait sa force, du support d’une bureaucratie de plus en plus développée qui n’était recrutable que dans les milieux lettrés héritiers de la tradition confucéenne. D’où le compromis idéologique qui s’esquisse très tôt, entre les deux options rivales, et va servir de base à toute la tradition ultérieure. Sur le plan de la guerre, tout d’abord, sont reconduits le principe d’une hiérarchie entre guerre juste, punitive, entraînant une soumission spontanée, et guerre intéressée, de conquête, nécessitant un affrontement armé, ainsi que celui de l’unanimité morale souhaitée entre prince et sujets13; parallèlement, et dès lors que le cadre de la guerre idéale est tant soit peu délaissé, se voient réintroduites et développées la réflexion tactique ainsi que l’importance déterminante accordée au potentiel né de la disposition14. En politique, à l’inverse, c’est l’option autoritaire et despotique qui fournit le cadre, et la théorie de la position sert de clef de voûte au système impérial: le souverain doit l’emporter par son che sur tous les autres à la fois pour écarter toute rivalité et pour faire en sorte que tous les autres soient contraints de se dépenser pour lui. Sa position l’érige en pivot du monde et

Huainanzi -IIe s.

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La propension des choses source de toute régulation15. Mais, en même temps que la contrainte exercée par l’inégalité du rapport de force est maintenue, la relation qui unit souverain et ministres n’est plus perçue de façon antagoniste, fait appel à la coopération, est «humanisée». Modification révélatrice, celle apportée à la métaphore, devenue usuelle, du char de l’État: au lieu que, comme précédemment, l’État soit le char et la position l’attelage, c’est maintenant la position qui est le char et les ministres l’attelage16. Le bon cocher est celui qui sait tirer sur les rênes ou les relâcher en restant à l’écoute de la réaction des chevaux à sa pression. Est réintroduit ainsi l’idéal confucéen de la réciprocité des fonctions et de l’harmonie. De même que le rôle du modèle et sa mission d’éducation: en même temps que l’on continue à affirmer, selon le catéchisme légiste, que la moralité, sans le support de la position, demeure sans effet, on attribue au privilège de la position de permettre au souverain de s’imposer comme norme et de transformer sous son influence les mœurs de son peuple17 – ce qui est renouer, subrepticement, avec l’idéal des moralistes. Un type d’efficacité est censé finalement se brancher sur l’autre, se combiner avec lui. Certes, cet accommodement peut être perçu, aussi, comme un déguisement: la soumission exigée est transformée en adhésion volontaire, la tyrannie voilée sous les belles apparences du consensus. Mais il apporte aussi la confirmation de l’étrange affinité que nous ont déjà donné à supposer ces orientations rivales: que l’efficacité procède de l’influence transformatrice de la moralité ou du rapport de force établi par la position, la réalité sociale et politique est toujours conçue selon le modèle d’un dispositif à manipuler. Car l’idéal unique de l’«ordre», qui est unanimement partagé, impose la vision d’un monde humain dont la finalité est purement fonctionnelle; et le mérite d’une régulation spontanée est invoqué par tous comme l’argument ultime – pour défendre des politiques opposées

Conclusion I – sans jamais susciter, de la part des uns ou des autres, le moindre soupçon. Les «processus» sociaux et politiques, célébrés pour leur prévisibilité, ne doivent rencontrer ni obstacle ni même friction: ni la revendication de droits ni la reconnaissance d’une autonomie de la conscience – ni la «liberté». Car, qu’il s’agisse du conditionnement exercé par l’exemplarité ou du dispositif émanant du rapport de force, l’efficacité opère toujours de façon indirecte, au travers de la situation, et se substitue à l’affrontement – celui des armes ou celui des discours. La logique de la manipulation ne suppose pas seulement une vision idéologique particulière de notre rapport à l’autre, selon un postulat implicite qui est l’inverse de celui qu’a résumé pour nous le kantisme: disposer souverainement de la conscience d’autrui au lieu de traiter l’autre comme une «fin». Elle implique aussi un renoncement à l’effort de persuasion et repose sur une profonde défiance à l’égard du pouvoir de la parole: défiance qui caractérise précisément le monde chinois ancien – à l’opposé du monde grec. Certes, la rhétorique aussi peut être conçue comme un art de la manipulation18. Mais, à tout le moins, on se tourne vers l’autre, on s’adresse à lui, on cherche à atteindre sa conviction. On lui donne aussi l’occasion de répondre, de se défendre, d’argumenter en sens inverse. Un débat contradictoire n’aboutit pas toujours à mettre en lumière la vérité, mais il offre au moins des prises pour réagir consciemment: le conflit est une chance – car il permet au moins la révolte. Et, nous le constatons par contraste avec la civilisation chinoise, c’est de ce faceà-face, celui de l’agôn et de l’agora – symétrique de celui du champ de bataille – qu’est née la démocratie.

V. Manipulation versus persuasion. Il y a donc là un trait révélateur des traditions de la Chine et qui, en caractérisant une certaine logique du comportement,

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Au bord de l’eau XIVe s.

La propension des choses individuel ou collectif, vis-à-vis d’autrui, n’est pas propre au seul domaine politique ou stratégique. On voudrait pouvoir rendre compte de ce fonctionnement au-delà de ce qu’en montrent ces exemples particuliers, comme un phénomène social et moral aux dimensions du quotidien; on voudrait l’étudier à même l’existence ordinaire pour comprendre comment la manipulation peut servir couramment de principe aux rapports humains: comment cette stratégie de l’indirect ne sert pas seulement à la guerre mais tous les jours, comment cette politique du conditionnement ne concerne pas seulement la gestion du pouvoir mais les conduites les plus communes. Mais cette logique est trop intuitivement perçue, au sein de la civilisation chinoise, et trop unanimement partagée, pour avoir fait l’objet, à ce niveau de généralité, d’une théorie (et, sans doute, est-ce parce qu’elle donne lieu à un tel consensus, et fait l’objet d’une adhésion aussi immédiate, que cette logique n’a pu être explicitée). Voici donc que ce qui, entrevu du dehors, nous paraissait devoir être si typique, se dérobe finalement à notre emprise, ne nous est jamais complètement expliqué et reste confondu dans l’évidence. Il nous faut donc trouver une autre base à l’analyse. Puisque, à ce stade, nous ne pouvons plus compter sur l’effort d’explicitation des penseurs chinois, recourons à la seule ressource qui nous reste, celle – directe – de l’expérience. Voyons comment la manipulation nous est racontée; écoutons, pour finir, le témoignage du roman. Une seule anecdote suffira. Un des grands romans de la tradition chinoise, Au bord de l’eau, nous rapporte comment tel de ses héros, Belle-Barbe, a été banni dans une forteresse lointaine pour avoir aidé à s’échapper un camarade d’armes injustement condamné19. Là, sa grandeur d’âme lui a valu la confiance du préfet du lieu, et le voici chargé d’escorter le fils de celui-ci, dans les rues de la ville, un soir de fête. Arrive inopinément celui qui lui doit la

Conclusion I vie, en compagnie d’autres camarades: ils l’emmènent un instant à l’écart pour le convier à se joindre à eux et entrer dans leur bande de hors-la-loi grands redresseurs de torts. Notre homme refuse, par fidélité au pouvoir, mais, quand il veut revenir auprès de l’enfant dont il a la charge, celui-ci a disparu; et, quand ceux qui sont venus le chercher, l’entraînant hors de la ville, le conduisent à l’enfant, il trouve celui-ci mort, tué exprès par eux. Il se lance alors furieux à leur poursuite, et eux l’entraînent toujours plus loin – jusqu’à ce que le stratagème dont il a été victime lui soit enfin crûment dévoilé: tout a été monté à dessein, y compris le meurtre de l’enfant, pour le forcer à renoncer à son idéal de fidélité, en lui coupant toute possibilité de retour, et le faire basculer dans leur camp. «Tous les coups de pinceau, commente entre les lignes le critique, sensible à la qualité littéraire du récit, créent un che de génies terribles saisissant l’homme entre leurs griffes f 20» – qui nous fait palpiter. Tout s’est passé, en effet, sans que notre héros ait pu intervenir, ait pu choisir, ait pu résister. Et quand les autres lui demandent enfin pardon en tombant à ses genoux, Belle-Barbe ne s’en trouve pas moins obligé d’adhérer au parti qu’ils avaient, dès l’abord, décidé, en disposant souverainement de lui. Il n’est pas convaincu, dans sa conscience, mais contraint par la situation. Personne d’ailleurs ne témoigne, parmi tous ces braves, de remords (d’avoir abusé cet ami qui est aussi un bienfaiteur) ou d’indignation (face au meurtre d’un innocent qu’a coûté la ruse). La manipulation est un art, et ces héros en sont grandis. On voit que ce modèle du dispositif n’a pas seulement marqué, en Chine, la gestion des rapports humains. Il correspond aussi à un effet d’art et se trouve impliqué dans les conceptions esthétiques des Chinois. En calligraphie, en peinture, en poésie, c’est l’efficacité dispositionnelle qui importe aussi, et il faut l’appréhender également sur ce plan-là pour comprendre combien a pu être prégnante, en Chine, cette

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Jin Shengtan XVIIe s.

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La propension des choses façon de rendre compte de la réalité. Non point, certes, pour chercher une justification possible, du côté de l’«art» (comme s’il pouvait y avoir effectivement compensation à cet égard), à ce que nous percevons trop souvent, en Chine, en tant qu’Occidentaux – et à juste titre, selon nous – comme un facteur inacceptable d’oppression politique. Mais parce qu’on ne peut saisir de cohérence culturelle que globalement, en la poursuivant à travers champs – de la stratégie manipulatrice au processus créateur le plus désintéressé.

II

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L’élan de la forme, l’effet du genre

I. La dislocation de l’Empire (à la fin du IIe siècle de notre ère), le morcellement de la Chine qui s’ensuivit, durant plusieurs siècles, précipitèrent l’effondrement du système de pensée unitaire, à la fois cosmologique, moral, politique, qui avait prévalu jusqu’alors et favorisèrent par contrecoup l’émergence d’une conscience esthétique autonome, auparavant confondue en lui. Les conditions de possibilité d’une critique d’art, comme réflexion à part, sont enfin apparues. Or, dès son avènement, celle-ci ne conçoit point l’activité artistique selon la perspective qui a d’abord été la nôtre, comme activité de la mimèsis (par reproduction-imitation d’une certaine «nature», plus «idéale» ou plus «réelle», et à quelque niveau – plus général ou plus particulier – qu’on entende celle-ci)*, mais comme un processus d’actualisation, aboutissant à une configuration particulière du dynamisme inhérent à la réalité – celui-ci opérant et se révélant au travers de l’idéogramme calligraphié, comme du paysage peint, comme du texte composé. De cette disposition individuelle qui, chaque fois, prend forme naît un potentiel qui est l’expression du dynamisme universel et est à exploiter selon son maximum d’efficacité: il est la tension animant les divers éléments de l’idéogramme calligraphié, l’élan et le mouvement * Voir, à ce sujet, notre étude, La Valeur allusive. Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la tradition chinoise, chapitre I.

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La propension des choses des formes en peinture, l’effet engendré par la production du texte en littérature. L’ancien modèle stratégique sert donc de support à la réflexion esthétique, l’art aussi est à concevoir en termes de che, comme dispositif.

Kang Youwei, fin XIXe s.

Cai Yong IIe s.

Wang Xizhi IIIe s.

II. De l’art militaire à celui de l’écriture, la transition est explicite: «Quand ils traitaient de calligraphie, les Anciens accordaient la priorité au che. […] En effet, la calligraphie est une étude reposant sur la configuration [des idéogrammes]. Or, dès qu’il y a configuration, il y a potentiel découlant de cette configuration a. Les stratégistes accordaient la plus grande importance à la configuration [des troupes sur le terrain] et au potentiel [naissant de cette disposition] […]: dès qu’on obtient l’avantage que constitue ce potentiel [che], on se trouve avoir en main ce qui conduit au succès b1.» Si l’art chinois de l’écriture peut être, en effet, un exemple privilégié de dynamisme œuvrant au sein de la configuration, c’est qu’il s’agit, dans le cas de chaque idéogramme que l’on copie, d’un certain geste se convertissant en forme comme, aussi bien, d’une certaine forme se convertissant en geste. Il y a équivalence, en son schème, entre figure et mouvement, on parle aussi bien du che du pinceau qui trace l’idéogramme que de celui de l’idéogramme tracé par lui c: un même élan est à l’œuvre, saisi à deux stades – ou comme dans deux «états» – différents. Aussi le che peut-il être défini globalement comme la force qui parcourt la forme du caractère d’écriture et anime esthétiquement celle-ci2. «Quand le che vient, ne pas l’arrêter; quand il part, ne pas s’y opposer», lit-on dans un traité censé être l’un des premiers de la théorie calligraphique3. «Configuration» d’une part (les divers éléments composant le tracé de l’idéogramme), «potentiel» de l’autre: d’une part, on «considère»

L’élan de la forme, l’effet du genre la «forme» du caractère, du point de vue de sa ressemblance, de l’autre, on «poursuit» le che au travers du tracé, appréciant ses effets de tension nés de l’alternance4. Le «corps» du caractère est perçu en évolution: «che harmonieux, corps équilibré5». En même temps, le che de l’écriture se distingue de ce corps des caractères envisagé, au pluriel, comme formes d’écriture particulières: «un même che quel que soit le corps [forme] d’écriture utilisé d6». Facteur déterminant de l’art calligraphique, le che sert donc de qualité unitaire au tracé, au travers même de ses variations. Mais ce serait une erreur de croire que la réflexion esthétique des Chinois s’est développée par discrimination de termes – en recourant à des conceptualisations précises et à des définitions (comme la tradition grecque, aristotélicienne notamment). Les termes employés travaillent plutôt par réseaux d’affinités, se sous-entendant constamment les uns les autres, par allusion, et réagissant entre eux plus par la vertu du contraste qu’au nom de champs délimités: au lieu de procéder de distinctions préalables et méthodiques – et donc abstraites (commodes aussi) –, leur valeur de sens résulte, pour une large part, de l’exploitation particulière à laquelle se livrent, à partir de leur richesse évocatoire infinie, les jeux du parallélisme et de la corrélation – tendant ainsi à représenter le phénomène esthétique plutôt sur le mode de la polarité qu’à travers des notions7. Aussi le che calligraphique peut-il être apparenté à l’«ossature» interne de l’idéogramme lui conférant sa consistance structurelle (et en ce sens opposé à la grâce charmante de l’arabesque)8 comme, aussi bien, opposé à cette structure osseuse et ferme, essentielle au caractère d’écriture – et assimilé en ce sens à la seule forme déliée du tracé9. Terme intermédiaire – transitoire – tantôt conçu en relation à l’énergie invisible, subjective et cosmique tout à la fois, qui s’investit dans l’activité calligraphique et opère à travers elle, tantôt en relation à la

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Wei Heng IIIe s.

Yang Xin IIIe-IVe s.

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Wei Heng

Zhang Huaiguan VIIIe s. Jiang Kui XIIe s.

Zhang Huaiguan

La propension des choses figuration des idéogrammes – à son stade définitif de tracé individuel – et tendant à se confondre avec elle e. Mais, même quand il est perçu dans la simple dépendance de la configuration propre au caractère d’écriture, le che rappelle, compte tenu de son oscillation entre ces pôles, le «souffle» qui s’exprime au travers de la figuration et l’habite. «A défaut d’autre terme légué par la tradition10», et en s’explicitant sur un mode métaphorique – bond, saut, envol: «tendant le cou et contractant les ailes, son che, est-il dit par exemple de telle écriture sigillaire, aspire à atteindre les nuages11». D’une façon générale, c’est lui qui «donne vie f12» et fait vibrer éternellement le moindre point comme le moindre trait, comme si l’on revivait chaque fois le moment de leur exécution13. Terme toujours valorisant, donc, par rapport à ce qui serait, sinon, la platitude de la figuration, puisqu’il l’approfondit et la déborde en révélant, au sein du statisme de la forme actualisée, cette dimension de perpétuel essor. Non seulement comme l’élan intérieur dont elle procède, mais aussi comme l’effet de tension qui en résulte. La «forme» est saisie dans sa propension. Ce qui signifie qu’elle n’est pas à percevoir comme simple «forme», mais comme un processus en cours. Mais d’où procède concrètement cet effet de tension qui anime pour toujours les divers éléments du caractère calligraphié? Ou, en d’autres termes, comment celui-ci peut-il fonctionner efficacement comme dispositif? «Il faut, nous est-il donné comme première règle du maniement du pinceau, que le che soit atteint – au niveau du point comme du trait – par tension entre haut et bas, abaissement-relèvement, séparationrassemblement g14.» La logique du dynamisme à l’œuvre est celle du contraste et de la corrélation. Que tous les éléments qui composent la configuration de l’idéogramme à la fois s’appellent et se repoussent, «se tournent l’un vers l’autre» ou «se tournent le dos h». A la barre supérieure qui s’infléchit vers le bas répond celle, inférieure, qui s’incurve vers le haut; et

L’élan de la forme, l’effet du genre l’extrémité de la première contient déjà implicitement l’annonce et l’amorce de la seconde. Parallèlement, l’une se replie massivement sur elle-même tandis que l’autre se déploie en un fin délié; l’encre est ici plus épaisse et là plus rare. L’écart suscite le rapprochement, et l’opposition la compensation. De la polarité naissent échange et conversion. Ainsi tous les éléments du tracé peuvent-ils se mettre en valeur réciproquement, comme par «réflexion mutuelle i15», en laissant leur pulsation commune circuler de part en part et sans qu’il y ait «hémiplégie» de part ou d’autre: produisant ainsi un «che de l’idéogramme» qui est à la fois «virilement énergique et fémininement charmant j16». Comme tels, ils érigent la configuration du caractère d’écriture en un champ magnétique dont l’intensité est maximale en même temps que l’harmonie parfaite. L’idéogramme calligraphié devient symbole vivant du grand Procès du monde: se rééquilibrant constamment au centre – comme foyer de plénitude – et continuellement dynamique parce que autorégulé.

III. La formule vaut également pour les deux techniques du pinceau: qu’il s’agisse de l’art de l’écriture ou de la peinture, il convient toujours d’«obtenir» ou d’«atteindre» le che. Car celui-ci peut être «manqué» ou «perdu» k; et ces expressions communes ne sont pas sans rappeler, par leur alternative, l’ancienne conception politique de l’efficacité de la position (qu’on occupe ou qu’on délaisse). Quand elle entre dans le domaine de la critique picturale, qui se développe dans le prolongement de celle de la calligraphie, la conception du che oscille déjà, à propos de la peinture de personnages ou de chevaux, entre les acceptions corrélatives de disposition et d’élan17. Mais c’est à propos des éléments qui composent le paysage que ce terme acquiert sa pleine importance. Voici qu’en

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Gu Kaizhi IVe s.

Zhang Yanyuan IXe s. Huang Gongwang XIVe s. Da Chongguang XIIIe s.

La propension des choses décrivant la montagne qui servira de décor à une scène religieuse (ce cadre naturel l’emportant pour la première fois sur le sujet humain) l’artiste se montre sensible à l’effet produit par une étroite crête qui monte en serpentant entre les roches: celle-ci crée une «configuration dynamique» (che) grâce à son tracé «serpentant en ondulant comme un dragon18». Face à ce premier sommet s’en dresse un autre, altier, fait de roches nues. Il s’achève en un escarpement couleur de cinabre au pied duquel s’ouvre un ravin: peindre cet escarpement flamboyant et rouge, nous dit le peintre, pour mettre en valeur la configuration dynamique (che) que crée ce dangereux précipice l19. En figurant vertigineusement l’à-pic, le tracé atteint sa tension maximale, le potentiel de la configuration est à son comble. De même, encore, pour la ligne qui descend à l’autre extrémité du tableau et, s’interrompant à son bord, achève la composition sur un effet recherché de suspens. De même qu’elle est l’élément central de l’esthétique chinoise du paysage, la montagne est le lieu privilégié du che, faisant œuvrer conjointement les tensions les plus diverses au cœur de sa configuration. L’artiste peut y exploiter les ressources de l’altitude et du lointain: la foule des sommets qui se dressent, acérés et drus, à l’horizon produit l’effet (che) d’un «peigne de rhinocéros incrusté20». Il suffit, d’ailleurs, de recourir à une traînée de nuages ou de brume, accrochée à flanc de coteau, pour que cela confère à la montagne un effet (che) d’insondable hauteur m21; de même qu’il suffit d’estomper vaguement le tracé pour que le che de la montagne gagne en distance22. Le peintre peut aussi jouer sur les possibilités d’alternance et de contraste. Le flanc courbe de la montagne, tantôt convexe et tantôt concave, «s’ouvre» et «se ferme», se déploie et se replie – ce qui fait que «le che de la montagne» «tourne» et ondule n; que sa crête s’élève puis s’incline et qu’elle se «meut» en s’étirant23. La montagne est, elle aussi, saisie dans sa

L’élan de la forme, l’effet du genre propension, comme un tracé d’idéogramme. Une tension que rehausse encore l’opposition des versants: à l’adret répond l’ubac, et l’animation d’un village trouve son contrepoint dans des étendues de solitude. En élargissant ce contraste à tout le paysage: à la montagne répond l’eau. En même temps qu’ils s’opposent dans leur nature foncière, les deux éléments échangent discrètement leurs qualités: tout en représentant l’élément stable, la montagne semble, par la diversité de ses faces, «s’animer et bouger»; tout en s’écoulant, l’eau paraît, par la masse de ses vagues, «atteindre à la compacité». Pour promouvoir le che de l’eau, il convient de la peindre enserrée en une profonde gorge, se ruant tout droit ou tourbillonnant autour des rochers. La moindre goutte est en mouvement et cela fait une «eau vivante». Ne la peindre ni trop «molle», car elle serait privée de che, ni trop «raide», comme une planche, ni trop «sèche», comme du bois mort24: la force de propension dont est empreint son tracé sera telle alors qu’elle donnera l’impression de vouloir «éclabousser les parois o25». Cette recherche de la tension au travers de la figuration se retrouve dans les autres éléments du paysage: dans les roches, notamment, dont on rend le che en accentuant, en contrebas de la montagne, la tendance à l’empilement – «pressées les unes contre les autres p» – comme éboulis26; dans l’arbre, le pin notamment, dans lequel on retrouve l’aspiration altière du sommet: le peindre solitaire comme lui et tendant «dangereusement» son tronc noueux, tel l’ondulement d’une crête, «jusqu’à la Voie lactée» – tandis que ses plus basses branches penchent à l’envers et s’étendent au ras du sol q27; jusqu’au saule enfin, tout de légèreté et de souplesse, dont il suffira de séparer le bout fin des rameaux pour lui conférer du che*28. * Cette valorisation d’une tension au sein de la figuration, nous la trouvons encore, de façon remarquable – et toujours exprimée en termes de che – dans la forme incurvée de la

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Tang Zhiqi XVIIe s.

Wang Zhideng XVI-XVIIe s.

Gu Kaizhi

Jing Hao Xe s.

Mo Shilong XVIe s.

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Fang Xun XVIIIe s.

Shitao s.

XVIIe

La propension des choses Comme dans l’idéogramme calligraphié, la logique de ce dynamisme est celle du contraste et de la réciprocité. On ne saurait en trouver de meilleure illustration que dans le motif du bosquet29. Le premier principe, pour lui conférer du che, est l’«irrégularité» – en dépassement ici, là en retrait r: les branches ne partent pas du tronc de façon égale et équilibrée, et leur croisement est tantôt plus lâche – une seule branche morte qui pend entre les troncs –, tantôt plus dense et touffu. «A apprécier en fonction du che pour que cela soit réussi s30.» Une telle irrégularité est dynamique parce qu’elle s’organise par alternance: entre le tracé droit et le tracé courbe (privilégier constamment la courbe, comme on s’y applique vulgairement, est lassant), entre ce qui est plus travaillé et ce qui est plus «grossier» et négligé, entre ce qui est plus compact et chargé et ce qui est laissé plus épars et clairsemé. Toutes ces oppositions se ramènent à celle du vide et du plein – aussi centrale dans l’esthétique des Chinois qu’elle est essentielle à leur vision du monde – et «il suffira de jouer de cette opposition du vide et du plein pour atteindre le che t». Des pins, des cèdres, de vieux acacias, de vieux genévriers – qu’on les groupe, par exemple, par trois ou cinq, en promouvant leur che: «ils se mettront à danser d’un élan héroïque et guerrier, les uns baissant la tête et les autres la relevant, tantôt ramassés sur eux-mêmes et tantôt campés bien droit – ondulants et balancés31». Comme précédemment entre les traits et les points composant l’idéoligne du toit (remontant légèrement à sa partie inférieure) qui est un trait caractéristique de l’architecture traditionnelle en Extrême-Orient (noter que, même en ce cas, il ne peut s’agir d’une forme unique, prédéterminée, puisque celle-ci fait l’objet d’un calcul toujours particulier dans la façon de «porter l’angle» – en fonction de variables telles que le type de structure, la largeur de chaque travée, la dimension des projections horizontales de chaque chevron, etc. – de sorte que la jonction des chevrons inclinés différemment puisse donner au toit son aspect recourbé)43.

L’élan de la forme, l’effet du genre

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gramme, le dispositif esthétique qui s’organise ici – par appel, tension, échange – est complet.

IV. On sait que l’histoire de l’esthétique chinoise, considérée dans son ensemble, est celle d’une évolution conduisant de l’intérêt premier, et primaire, porté à la ressemblance extérieure, au dépassement de cette représentation simplement «formelle» de la réalité, en vue d’atteindre à la «résonance intime» qui anime celle-ci, par «communion spirituelle» avec elle. Dans cette gradation, l’effet de tension que caractérise le che occupe un stade intermédiaire. Tandis que la configuration formelle – «rond, plat, carré» – peut être totalement appréhendée par le pinceau, l’effet de tension du che qui opère à travers elle – «en procédant par mouvement tournant ou brisé, en indiquant tendance et direction» – peut être saisi par le pinceau, mais non exhaustivement: car «il participe de la représentation mentale», et «il subsiste nécessairement en lui quelque chose que le pinceau ne peut atteindre32». Au sein du processus esthétique, du figuratif au spirituel, c’est à lui d’assurer la transition. Cette différence peut d’ailleurs être interprétée, au niveau des moyens, comme à la base de la technique picturale des Chinois, en illustrant la dualité de l’encre et du pinceau: tandis que l’encre «fait s’épanouir la configuration des monts et des fleuves», le pinceau «fait varier alternativement leur che»; et, au sein du paysage, tandis que «l’océan de l’encre embrasse et porte», la montagne tracée par le pinceau «dirige et conduit33». D’une part, ce qui s’étale et remplit; de l’autre, ce qui informe et dynamise. Sur le plan du symbole, parmi les éléments qui composent le paysage, la tension que traduit le che se révèle en affinité avec le vent: diffuse comme lui au travers des formes et les animant, réalité physique mais évanescente, et ne se manifestant que dans son effet34.

Li Rihua XVI-XVIIe s.

Shitao

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Gong Xian XVIIe s.

Yu Shinan VIe-VIIe s.

La propension des choses La tension est d’autant plus sensible qu’elle ne s’actualise pas totalement. D’où la valeur de ce tracé qui possède d’autant plus de force qu’il reste inchoatif, de cette esquisse qui crée un éternel suspens. Considérez le frêle esquif peint au milieu des eaux. Comme il est loin, l’écoute qui sert à tendre la voile n’est pas perceptible; mais, en même temps, «si on ne la peint pas du tout, la représentation se trouvera privée de che»: n’en peindre donc que l’extrémité inférieure sans que, à cause de la distance, on puisse percevoir l’endroit précis où la main la tient35. L’effet de tension du che opère ainsi à la frontière du visible et de l’invisible, quand le caractère explicite de la configuration s’approfondit en richesse implicite du sens, que le vide devient allusif u36, que le fini et l’infini s’éclairent et s’allient. Il ne s’agit, au départ, que d’un pur procédé technique, mais celui-ci ne peut manquer de provoquer l’émotion; en tendant efficacement la forme, il dégage aussitôt une impression de vie. Effet majeur et déterminant, puisque c’est à lui qu’il revient d’ouvrir le concret sur son au-delà, et d’opérer au travers de l’objet représenté – et quel que soit celui-ci – le dépassement essentiel à l’art. Grâce à lui, la configuration sensible sert de dispositif pour évoquer l’infini: le monde de la représentation accède à sa dimension d’esprit, et l’extrémité du visible fait signe vers tout l’invisible.

V. Au-delà de l’évidente parenté qui relie, en Chine, calligraphie et peinture, une analogie peut être également développée, à partir du modèle commun que fournit la stratégie, entre l’art chinois de l’écriture et celui, général, de la littérature. De même que les troupes «n’ont pas de disposition constante sur le terrain», les idéogrammes à calligraphier «n’ont pas qu’une manière, toujours la même, d’actualiser leur configuration v»: à l’image de l’eau ou du feu, les

L’élan de la forme, l’effet du genre potentialités qui découlent de leur disposition (che) sont multiples et «non point déterminées une fois pour toutes w37». Or la littérature profite d’une variabilité comparable. En fonction de la diversité de ce qu’il lui revient d’exprimer, le texte à composer se constitue de façon différente, donnant lieu chaque fois à un type de potentialité découlant de cette composition (che) x38, en tant qu’effet littéraire, qu’il revient à l’écrivain de «déterminer» – et d’exploiter – selon le maximum d’efficacité y. Le texte est à concevoir lui aussi comme un dispositif, ainsi que tend à le montrer un chapitre entier du plus bel ouvrage de réflexion littéraire de la tradition chinoise dont on redécouvre aujourd’hui l’exceptionnelle profondeur – après plus d’un millénaire d’oubli. Concevons donc le texte comme une actualisation particulière, en tant que configuration littéraire, et le che comme sa propension d’effet. Divers motifs, repris de la pensée stratégiste, insistent sur le caractère «naturel» d’une telle propension39 – selon le modèle du carreau qui, projeté par l’arbalète, tend à aller droit, ou de l’eau qui, coincée au fond d’un gouffre, est portée à tourbillonner: la propension d’effet émane de la constitution du texte de même qu’un corps sphérique tend à rouler et un corps cubique à rester stable. Ce qui joue en bien comme en mal, et vaut, de notre point de vue, au niveau du fond comme de la forme. Dans un sens positif, qui prend modèle sur les textes canoniques atteindra «spontanément» à l’élégance classique; et, parallèlement, qui s’inspire des œuvres d’imagination (le Lisao opposé au Shijing) accédera «nécessairement» au charme de l’insolite. En sens inverse, si la pensée est assemblée de façon superficielle ou se trouve sans portée, le texte manquera de «richesse implicite»; et si son expression prête à des distinctions trop claires ou se trouve trop concise, il manquera d’«abondance rhétorique». De même qu’une eau emportée impétueusement est sans rides, qu’un arbre mort est sans ombre.

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Liu Xie Ve-VIe s.

Liu Xie

84 Liu Xie

La propension des choses La propension d’effet, nous démontre le poéticien chinois, ne découle pas seulement sponte sua de la constitution du texte, elle en est aussi l’expression intrinsèque, comme le traduit une analogie avec la peinture: de même que, en peinture, de l’association des couleurs ressort une figuration particulière (cela représente soit un cheval, soit un chien); de même, en littérature, du croisement de tout ce qui tend à s’exprimer ressort une propension d’effet différente (plus élevée ou plus vulgaire). Le résultat relève d’une logique qui renvoie à la spécificité d’un type. Deux principes, adverses mais complémentaires, devront dès lors guider l’écrivain dans la gestion stratégique de cette propension d’effet: d’une part, en combiner les possibilités les plus diverses, en fonction de l’occasion, pour conférer au texte son maximum d’efficacité z; de l’autre, en respecter l’unité d’ensemble, pour conserver au texte sa nécessaire homogénéité a’. Bien loin, par exemple, d’exclure la «magnificence» au profit exclusif de l’«élégance», il doit profiter également des ressources de ces deux qualités contraires, tel le général qui mêle adroitement attaques de front et de biais. En même temps, chaque texte correspond à un certain genre – ce qui aboutit à une définition des genres littéraires proprement dits, se distinguant systématiquement les uns des autres en fonction de leur visée (soit l’«élégance classique», soit la «limpidité de l’émotion», soit la «précision de l’expression», etc.; d’où un tableau des genres – vingt-deux en tout – regroupés en six rubriques – cinq de quatre plus une de deux – en fonction de leur critère littéraire commun). L’illustration la plus appropriée du texte sera donc, en définitive, celle fournie par le tissu de brocart qui, en dépit de l’entremêlement de fils de couleurs les plus variées, n’en garde pas moins, chaque fois, son «fond» propre. Mais on peut aussi renverser la perspective, suggère le même poéticien, et considérer cette propension d’effet du texte non plus en fonction du genre auquel

L’élan de la forme, l’effet du genre il correspond, mais à partir de l’individualité de son auteur: par rapport à son goût, toujours partial, à ses habitudes, qui sont personnelles. De là, on pourrait assimiler cette propension au surplus d’élan et de vigueur qui se déploie (exceptionnellement) dans l’«au-delà du texte», mais ce serait interpréter trop exclusivement cette propension d’effet en relation à l’énergie qui s’investit – en tant que «souffle» – dans la création littéraire. Car il ne faut pas confondre – et cette distinction est intéressante – effet et force: «la propension d’effet sur laquelle prend appui le texte b’» peut tendre à la douceur aussi bien qu’à son contraire, et il n’est pas besoin que l’expression soit vigoureuse et exhale la véhémence pour qu’il y ait du che. Cependant – et l’analyse est encore plus subtile –, si la propension d’effet se différencie de la force, elle ne s’en manifeste pas moins comme une tension, et il ne conviendrait pas que celle-ci s’exerce de façon trop vive et trop à nu. D’où la nécessité de compenser ce facteur de tension par un facteur inverse d’imbibition diffuse et harmonieuse qui, imprégnant cette propension, procure détente et agrément c’. Si l’effet littéraire doit être naturel, puisque émanant d’une propension, on peut concevoir du même coup en quoi consiste un effet littéraire jugé artificiel: quand l’effet ne découle plus de la constitution propre au texte et de son genre particulier, mais que, à l’inverse, on compose le texte en fonction d’un parti pris délibéré de nouveauté. Il est en soi normal, conclut le poéticien chinois, que l’effet vise à l’originalité, mais celle-ci ne doit pas être confondue avec l’excentricité. Tandis que la première procède d’une exploitation réussie des potentialités internes à la création littéraire, la seconde ne provient que du retournement et de la subversion quasi mécanique de ce qui est correct et attendu d’. Ce qui ne donne qu’un «air d’originalité», et ce faux effet est sans effet du tout. On a, pour aller plus vite, fait violence au dispositif textuel – au lieu de le laisser jouer.

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Liu Xie

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La propension des choses

VI. La pensée stratégique dont nous sommes partis au début de notre réflexion sert aussi, on l’a vu, de modèle dominant à cette interprétation de la composition littéraire: puisque la composition littéraire est également conçue comme une gestion et une exploitation des propensions naturelles (découlant des types de textes correspondant aux situations, toujours diverses et changeantes, dans lesquelles nous sommes engagé en tant qu’auteur), et que c’est toujours un maximum d’effet qui est en vue (comme effet d’art). Reste encore à comprendre, d’un point de vue proprement littéraire, et à partir des représentations qui sont originellement les nôtres, à quoi peut effectivement correspondre une telle perspective. Appliquée au domaine de la littérature, cette théorie de la propension d’effet ne peut manquer de recouper notre notion de «style», puisqu’elle en conjugue, dans sa représentation de la tendance, les deux conceptions qui se sont succédé au cours de notre tradition. Quand elle pense le che dans la dépendance du genre, la réflexion chinoise n’est pas sans rappeler le point de vue «téléologique» de la rhétorique classique, qui conçoit le style en fonction de l’efficacité du discours; parallèlement, quand elle envisage le che en relation à la personnalité de l’auteur, elle rejoint l’optique de la stylistique génétique, qui, s’imposant avec le romantisme, a substitué à l’interprétation finaliste l’explication causale, et fait du style l’expression d’un individu ou d’une époque – la «transmutation d’une humeur», selon l’expression de Barthes. Sous l’influence des conceptions occidentales, les commentateurs chinois d’aujourd’hui sont enclins à concevoir cette théorisation du che comme la théorie chinoise du «style» – tout en se montrant conscients, et embarrassés, de ce que d’autres représentations, au sein de ce traité du Ve siècle comme ailleurs dans la tradition chinoise, renvoient également à la notion de

L’élan de la forme, l’effet du genre «style»40. S’agit-il seulement là du vague des notions chinoises, des déboires de la polysémie? Ou ne seraitce pas, plutôt, qu’une différence générale d’optique, dans la façon de concevoir le phénomène littéraire, ne permet pas de conduire à son terme le recoupement rencontré? Car notre conception du style dérive d’une philosophie de la forme (témoin l’influence de l’école d’Aristote en ce domaine): que ce soit, à l’époque ancienne, comme «la forme spécifique de l’œuvre conditionnée par sa fonction» (P. Guiraud) ou, à l’époque moderne, comme «forme sans destination» (R. Barthes – tandis que l’«écriture» serait «la morale de cette forme»)41. Forme efficiente qui est conçue par rapport à un fond-matière. Or, comme, en calligraphie, la «forme» au travers de laquelle se réalise le che littéraire est plutôt celle d’une configuration s’exerçant d’elle-même comme dispositif: ce qui signifie que ce que nous traduisons habituellement par «forme», dans les textes chinois de critique littéraire, n’est pas le terme opposé et corrélatif d’un certain «contenu», mais ce à quoi aboutit le processus d’actualisation; et que le che est la potentialité particulière qui caractérise chaque fois celle-ci. Entre le visible et l’invisible, de la situation initiale (affective, spirituelle) dans laquelle est engagé l’auteur au type de formulation qui en découle, et de la tension impliquée concrètement par les mots du texte à la réaction illimitée des lecteurs, la perspective chinoise est, une fois de plus, celle d’un processus en cours, et il revient en priorité à l’écrivain d’en «déterminer» la propension, de sorte que ce procès se voie doué du plus d’effet et acquière un maximum de portée: détermination qui est nécessairement globale et unitaire en même temps qu’elle est constamment variable, et relève d’un conditionnement logique dont il faut savoir stratégiquement profiter. Comme en peinture, le che de la littérature est ce facteur décisif qui circule de part en part et, orientant la composition

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La propension des choses d’une certaine manière, insuffle la vitalité à travers celle-ci – comparé de nouveau explicitement au vent et associé à lui e’42. Élan-effet: le che anime la configuration des signes et la dispose à jouer – de même qu’il est déjà à l’œuvre au travers du paysage. Remontons donc plus haut, vers la source de cette efficacité. Éprouvons-la dans la nature.

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Lignes de vie au travers du paysage

I. Mais d’abord portons un autre regard sur la «nature»: n’en faisons plus un objet de science, conçu par démonstration et raisonnement, en distinguant «principe», «cause» et «éléments» – comme nous en avons pris l’habitude depuis l’emprise initiale grecque («nous», c’est-à-dire l’humanité «historiale», selon sa désignation heideggérienne, celle «à qui ne cesse de parvenir» – comme «destin»? – le «même appel à répondre de l’être»1); mais percevons-la intuitivement, à travers le sens interne de notre corps et son activité propre, comme une même et commune logique – en nous et hors de nous, s’exerçant d’un bout à l’autre de la réalité – d’animation et de fonctionnement. Changeons de «physique»: ne la concevons plus abstraitement à partir de ces oppositions opératoires – matière et forme, puissance et acte, essence et accident… – ou de tous les succédanés qui ont été fournis depuis à ces formulations canoniques (la Physique d’Aristote étant bien ce «livre de fond» – «en retrait» et donc «jamais suffisamment traversé par la pensée» – de la philosophie occidentale2); mais éprouvons-la comme un souffle unique, «originel et circulant toujours», s’écoulant à travers tout l’espace, engendrant sans fin les existants: «se déployant continûment dans le grand procès d’avènement et de transformation du monde» et «traversant de part en part toutes les espèces particulières»3. Il y a donc à l’origine de la réalité, de toute réalité, ce même souffle vital, énergie inhérente et animante,

Guo Pu IVe s.

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Guo Pu

La propension des choses qui ne cesse de circuler et de se concentrer: en circulant il porte à l’existence, en se concentrant il donne sa consistance à la réalité. De même que mon être propre, tel que je l’éprouve intuitivement, tout le paysage qui m’entoure est continuellement irrigué par cette circulation souterraine, en même temps que sa forme, et tous ses aspects individuels sont comme la condensation de cette animation sans fin. Les plus beaux sites seront donc ceux où la concentration de l’énergie vitale est la plus forte, son accumulation la plus dense; où la circulation du souffle est plus intense, ses échanges plus profonds: là où affleure, à travers la variation et la richesse accrues des formes, toute l’énergie enfouie, où se laisse entrevoir, à travers la plus grande tension harmonique des éléments, la régulation invisible. La «spiritualité y est plus «alerte», saturée, comme à vif. Cette autre physique ne manque pas, d’ailleurs, de posséder, elle aussi, ses usages pratiques – mais par exploitation immédiate et non technique – pour fournir au bonheur4: enterrer en un lieu privilégié ses parents, c’est très logiquement faire bénéficier leur dépouille d’une plus haute capacité de préservation et – grâce à la stimulation de sa vitalité à laquelle est alors en proie toute la lignée – profiter par contrecoup, à travers eux, de cette influence favorable – de même que l’extrémité de la branche d’une plante dont le pied a été butté; pareillement, implanter ici, et non là, sa demeure, c’est s’ancrer à même la vitalité du monde, capter plus directement l’énergie des choses, et ne pas manquer de s’assurer, par conséquent, pour soi-même et ses descendants, toute la richesse et la prospérité possibles. Comme au sein du corps humain, ce souffle vital sillonne la terre en suivant un tracé particulier: le terme de che désigne, dans le langage des géomanciens qui s’élabore au début de notre ère, de telles «lignes de vie» en relation à la configuration du terrain5. «Le souffle vital circule en fonction des lignes

Lignes de vie au travers du paysage de vie [che] du terrain et se concentre là où elles s’arrêtent a6.» Comme le souffle de vie est en lui-même invisible, ce n’est qu’en observant attentivement la ramification de ces lignes, au travers du relief, que l’on peut déceler par où s’effectue son passage ainsi que détecter, à leur point d’aboutissement, le site idéal où se concentre la vitalité, où est condensé l’essor. L’art du géomancien est donc parallèle à celui du physiognomoniste7: traversant alternativement la terre ou la pierre, épousant successivement les creux et les éminences, la ligne de vie est à la fois la «veine» par où s’effectue la circulation du souffle et l’«ossature» qui donne sa consistance au relief b. Ou encore, elle est l’«épine dorsale» qui ne cesse de serpenter d’un bout à l’autre de l’horizon, montant et descendant, esquissant courbes et détours, et donc se transformant sans cesse, sans trajectoire rigide ni modèle préétabli (qu’on se souvienne du che en stratégie comparé au cours mouvant de l’eau) – tendant ainsi tout l’espace et lui conférant sa capacité dynamique. Comme telle, on ne peut l’appréhender qu’à distance, en prenant du recul, par opposition aux emplacements particuliers qui ne sont perceptibles que de près: «les lignes de vie [che] apparaissent à une distance de mille pieds et les configurations du terrain à une distance de cent pieds c»; et, tandis que l’emplacement auquel aboutit le che forme, par luimême, une configuration statique et figée, la ligne de vie ne cesse, pour sa part, de «venir» à lui, de façon active, pour lui apporter du plus loin, de par son mouvement tendanciel, constamment renouvelé, l’influx bénéfique qui l’imprègne et le vivifie. Les Chinois ont donc aussi conçu l’espace, et, à partir de lui, tout paysage, comme un perpétuel dispositif – celui-là même que met en œuvre la vitalité originelle de la nature. Jusqu’au moindre repli du sol, tout y est investi, en fonction de sa disposition propre, d’une propension particulière, en même temps que constamment reconduite, sur laquelle il faut «prendre

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Jing Hao Xe s.

La propension des choses appui» et qu’il convient d’exploiter. Comme toute autre configuration, et même antérieurement à elles toutes, celle qui s’actualise sur le champ de bataille ou dans les rapports de domination politique, celle qu’élaborent l’idéogramme calligraphié ou les signes de la littérature, la configuration topographique se constitue en un champ magnétique (celui-là même qu’explore le compas du géomancien) chargé d’une potentialité, régulière et fonctionnelle, qui l’organise en réseaux et par où sinue l’Efficience. Lignes de vie – lignes de force aussi*: on comprend que l’esthétique chinoise du paysage ait été directement marquée par cette intuition physique. Car «les aspects des montagnes et des eaux», sous le pinceau du peintre comme dans la nature, «naissent de l’interaction du souffle vital et de la configuration, dynamisée par celui-ci» d8: peindre, en Chine, c’est tenter de retrouver, à travers la figuration d’un paysage, le tracé, élémentaire et continu, de la pulsation cosmique. D’où l’orientation particulière qu’a connue l’esthétique chinoise du paysage, au travers de sa conception du che: sur un plan philosophique, tout d’abord, mettant en valeur l’importance du recul, pour une meilleure appréhension du paysage, ainsi que l’expression, au travers de ses linéaments, de la dimension d’Invisible qui anime celui-ci; et plus tard, sur le plan technique, mettant l’accent sur l’importance du trait d’esquisse et de contour ainsi que sur le mouvement d’ensemble de la composition.

* J’ai privilégié l’expression «ligne de vie», pour rendre compte de cet aspect du che, parce qu’elle se rapporte directement à la notion de souffle vital, sur laquelle cet aspect se fonde, et rappelle, chez nous, la chiromancie, sœur de la géomancie. Je remarque d’ailleurs qu’en Occident certaines écoles contemporaines de dessin et de peinture, prenant leur distance vis-à-vis des méthodes traditionnelles d’apprentissage (telle l’école Martenot), ont couramment recours, dans leur enseignement, à une telle expression.

Lignes de vie au travers du paysage

II. La première considération part d’une évidence, mais approfondit celle-ci jusqu’à l’intuition mystique. Comme le note un des premiers traités de peinture, si vous collez de trop près au paysage, vous ne serez plus en mesure d’en appréhender les contours; plus, au contraire, on s’éloigne de lui, plus son immensité se laisse aisément cerner par le cadre étroit de la pupille: qu’on tende une soie écrue pour les y faire transparaître de loin, et les plus imposantes montagnes se trouveront enchâssées sur cette surface d’un pouce9. De même, conseillera-t-on plus tard à propos de la peinture des bambous, laissez s’en refléter une branche, sur un mur blanc, par une nuit de lune, pour en faire ressortir la «forme véritable»10. L’expression du peintre rejoint alors naturellement celle du géomancien: «en contemplant de loin un paysage, on en saisit les lignes de vie [che], en le considérant de près, on en saisit la substance e». Car comment explorer de près, en s’amusant du détail, la tension animante de tout ce jeu des lignes qui alternent et s’opposent, s’élèvent ou s’arrêtent f? Ce n’est que s’ils sont perçus de loin, par contraste et globalement, que les tracés configurateurs peuvent exprimer leur dynamisme. La distance ne permet donc pas seulement d’appréhender un plus vaste paysage, elle rend aussi celui-ci plus accessible à la contemplation: comme décanté de toute la pesanteur de l’inessentiel, rendu au seul mouvement, éminemment simple, qui l’articule et le fait exister. Plus on prend de recul, plus le paysage qu’on perçoit est, bien sûr, en réduction. Mais, bien loin de nuire à la ressemblance du paysage, une telle diminution des choses sert au contraire à révéler celles-ci. Il est courant en Extrême-Orient, de l’art des «bonsaïs» à celui des jardins – comme l’a analysé Rolf A. Stein – que la miniature conduise à l’initiation11. On rejoint ici le point de vue bouddhique selon lequel la peti-

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Zong Bing Ve s.

Guo Xi XIe s.

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Zong Bing

Wang Wei Ve s.

La propension des choses tesse est identique à la grandeur, et les proportions habituelles entre les choses totalement illusoires. Tout microcosme sera aussi grand que le plus grand des macrocosmes: «on transporte le monde dans une calebasse, un seul grain de poussière contient le Sumeru». Ouverts à cette influence, nouvelle alors, du bouddhisme, les premiers traités d’art du paysage insistent sur la réalité de cette équivalence dont profite la peinture: «un trait de trois pouces tracé à la verticale équivaut à une hauteur de mille pas; de l’encre étendue à l’horizontale sur quelques pieds donne corps à une distance de cent lieues12». Le moindre espace peut tout contenir et, en procédant à ce raccourci magique, le peintre dépasse d’un coup toute la facticité des choses. Non seulement il nous restitue le monde dans toute sa fraîcheur et son «éclat», mais il l’ouvre encore à la dimension «spirituelle»13 – celle, plus particulièrement ici, qu’incarne la Loi bouddhique14 – dont tous les aspects du monde, à «savourer», s’offrent comme le vivant reflet. Mais qu’est-ce qui distingue, au fond, ce monde en petit que donne à voir la peinture de paysage, de celui des cartes de géographie? La confusion serait d’ailleurs d’autant plus facile, entre l’un et l’autre, que la pratique cartographique était déjà parvenue à un haut degré de développement, en Chine, au début de notre ère, et que le terme qui sert en chinois à dénommer l’acte de peindre signifiait lui-même originellement, selon une étymologie ancienne, «délimiter par le tracé» (l’idéogramme «représentant les quatre limites d’un champ dessinées à l’aide d’un pinceau15»). «Mais ce que les Anciens entendaient par peindre [cette référence au passé servant seulement, conformément à la rhétorique chinoise, à mettre en valeur: il est bien clair que c’est de la peinture de paysage, qui naît précisément alors, qu’il est ici question], ce n’était pas donner un plan des cités et des frontières, distinguer les régions et les préfectures,

Lignes de vie au travers du paysage indiquer les monts et tous les autres reliefs, tracer les lacs et les rivières16.» Car la carte ne procède qu’à une simple réduction d’échelle, à finalité pratique – tandis que le processus de réduction auquel se livre la peinture est riche d’une portée symbolique. En s’éloignant du modèle cartographique, objectiviste, l’art du peintre nous est présenté comme se rapprochant, du même coup, de cette référence adverse que constitue l’écriture. Non seulement il se rapproche de l’écriture idéographique par les moyens matériels mis en œuvre ainsi que les divers éléments – traits et points – constitutifs de son tracé, mais il rejoint même, en deçà de celle-ci, l’écriture plus élémentaire, plus sacrée aussi, de la série des hexagrammes qui, à partir de la simple alternance des lignes continues et discontinues, suffit à rendre compte de tout le mystère du devenir. Car non seulement l’écriture picturale est expressive, elle aussi, «avec un trait enlevé on dirait le mont Hua; un court trait crochu: que voilà un nez proéminent!» (et ces traits, po et wang, sont les mêmes qu’en calligraphie), mais elle réussit, de plus, par la seule ressource de son tracé, à incarner le «Grand vide», par le renouvellement incessant de ses lignes, à évoquer la transformation sans fin des choses. Écriture supérieure, véritablement spirituelle, puisque, au travers de la variation des formes, elle prend en charge l’invisible. Pour célébrer une peinture d’un de ses amis, le poète ne pouvait manquer de mettre en valeur l’immensité du paysage embrassé: Du lac Dongting, près de Baling [au sud-ouest de la Chine] [jusqu’à l’est du Japon, La rivière, entre ses rives pourpres, communique [avec la Voie lactée17,

et l’éloge du paysage peint culmine avec cette réflexion critique:

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Wang Wei

Du Fu VIIIe s.

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La propension des choses Il excelle à rendre le che du lointain, et personne, [depuis l’Antiquité, ne peut l’y égaler: Dans l’espace d’un pied carré évoquer un paysage [de dix mille lieuesg!

En même temps, le poème débute et se clôt en insistant sur l’impression de parfaite vérité qui se dégage de cette œuvre et s’impose à nous (cf. le dernier vers, non dénué d’humour, dans un style que consacrera le chan/zen: «Cette rivière, je voudrais avoir des ciseaux pour en couper un bout!»). C’est que, seule, la représentation d’un paysage à l’horizon démesuré, l’ouvrant sur l’infini, peut être effectivement «réaliste». Car c’est la même circulation de l’élan vital qui tend le paysage à l’extrême, sur ses bords, et l’anime, en son centre, de mouvements familiers: les nuages ondoient dans le ciel, tels des dragons, les pêcheurs rentrent au rivage, des arbres s’inclinent sous les rafales du vent. Ce souffle qui vient du plus loin irrigue, à proximité, jusqu’au moindre détail, et le paysage peint, qui saisit dans un raccourci elliptique toutes ces lignes de force, en est l’expression privilégiée. A travers la potentialité du che, il résume le Monde à l’essentiel qui, quels que soient les noms dont on baptise celui-ci – le lettré chinois est, d’ordinaire, peu soucieux de dogme –, constitue sa capacité d’essor et sa vitalité. L’expression «en un pied carré contenir un che de dix mille lieues» est devenue, depuis, comme un truisme des peintres chinois18. Car il n’est véritablement de peinture, en Chine, que de la totalité. Reste à considérer comment ce précepte a pu, d’un point de vue pratique, influencer leur art.

III. L’importance accordée aux lignes de vie du paysage se traduit, dans le travail du peintre, par la primauté du tracé configurateur; or, celui-ci fera l’objet d’une attention particulière, en Chine, quand

Lignes de vie au travers du paysage (surtout à partir des Ming et sous les Qing) les peintres de paysage seront tentés par de plus vastes compositions et auront en même temps à réagir contre la tentation – «décadente» par rapport à l’ambition véritable de leur art – d’une peinture platement illustrative et minutieuse. Sur le plan technique, qui, dans la peinture chinoise, est d’abord graphique, la primauté du che correspond à la priorité des «lignes de contour» par rapport aux «rides». Tandis que les premières répartissent les grandes masses et forment la charpente générale de la peinture, les secondes, en s’inscrivant à l’intérieur d’elles ou appuyées sur elles, les fragmentent et les détaillent en vue de rendre le relief, le grain et la luminosité des choses. Pour reprendre la terminologie chinoise, volontiers anatomique, les premières constituent l’«ossature» du paysage, et les secondes sa «musculation». Or il va de soi que si les secondes en viennent à se substituer progressivement aux autres, au point de les faire presque totalement disparaître au regard, celles-ci n’en constituent pas moins – telles les lignes de vie qui sinuent au travers du relief et l’animent – l’armature indispensable de la forme19. Ainsi, lorsqu’on peint une montagne, il convient d’en faire surgir d’abord les contours, en jouant sur les contrastes, pour en fixer la tension foncière qui constitue sa dimension de «sens», et, seulement après, procéder aux rides20. Quand le che d’une montagne ou d’une roche est déterminé, «la réussite esthétique de cette montagne ou de cette roche se trouve déterminée de concert21». La démarche inverse, condamnable, est de commencer par dessiner minutieusement des roches à partir d’un coin quelconque de l’espace pour aboutir ensuite, par «accumulation», à d’amples reliefs22. Revenons donc au précepte des «Anciens» qui savaient camper d’un coup leur objet: «dans leurs grandes peintures, bien qu’il y eût beaucoup d’endroits soigneusement travaillés, ils avaient pour principe d’atteindre le che h23».

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Tang Zhiqi XVIIe s

Fang Xun XVIIIe s.

Mo Shilong XVIe s.

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Zhao Zuo XVIIe s.

La propension des choses Accéder au che est capital parce que la réalité des choses n’existe, et donc ne se manifeste, que globalement, grâce à la force de propension qui relie les divers éléments entre eux. C’est seulement si l’on saisit son mouvement d’ensemble (son che) que, nous explique-t-on en détail, la montagne pourra, en dépit des dénivelés et des sinuosités du relief, «laisser passer le souffle au travers de ses veines»; que les arbres pourront, en dépit des irrégularités et du contraste de leurs silhouettes, «exprimer chacun leur vitalité propre»; que les roches pourront «être fascinantes d’étrangeté sans être pour autant bizarres», «attachantes de simplicité sans être pour autant communes». Même les versants, en dépit de leurs croisements en tous sens, ne donneront pas l’impression du désordre24. Complexes mais non confus: puisque ce mouvement d’ensemble correspond à la «cohérence» interne de la réalité, en reproduit sa «logique» propre i. Et ce qui est vrai au niveau des éléments particuliers l’est à plus forte raison au niveau de leur disposition relative. Celle-ci est fonction d’une logique d’ensemble, procédant par alternance et variation, en vue d’une mise en valeur à la fois réciproque et continue. Même les ponts et les hameaux, les tours et les belvédères, les bateaux et les chariots, les personnages et leurs habitations – tantôt à montrer et tantôt à dissimuler – devront procéder dès le départ de cet ordonnancement général. Sinon, ils demeureront épars et étrangers les uns aux autres. L’impératif du che se confond donc, en définitive, avec celui de l’unité de composition perçue dans sa fonction dynamique. Sans elle, il n’y a plus que du «rapiéçage». Grâce à elle, toute la peinture peut être saisie d’un coup d’œil «comme une seule aspiration»; comme, aussi bien, se prêter à une lecture attentive et lente où l’on ne cesse de savourer, à travers chaque détail, toute l’harmonie invisible. Il est d’autant plus difficile de saisir ce mouvement d’ensemble que constitue le che du paysage, comme

Lignes de vie au travers du paysage tension propre à sa configuration, que celui-ci est toujours particulier et dépend de l’angle de vue. La comparaison avec le corps humain est, de nouveau, révélatrice: que l’homme se tienne debout ou marche ou soit assis ou soit couché, toutes les parties de son corps, et jusqu’à la moindre articulation, s’accorderont à sa posture. Or, pour poursuivre aussi loin que possible – comme aiment à le faire les critiques chinois – une telle analogie, les rochers sont comme l’«ossature» de la montagne, les forêts ses «vêtements», l’herbe ses «poils» et ses «cheveux», les cours d’eau ses «artères» et ses «veines», les nuées son «air», les vapeurs son «teint», et temples et belvédères, ponts et hameaux ses «bijoux»; d’un point de vue d’ensemble, les ramifications de ses crêtes constituent ses «membres» – et elle se tient droite, penchée ou inclinée25. Quand un homme est allongé, la main qui pend paraît plus longue, et celle qui est repliée plus courte; et, quand il se tient debout en pleine lumière, il suffit qu’il bouge tant soit peu l’un des pieds pour que toute sa silhouette, ainsi que son ombre sur le sol, se modifie à l’unisson. Or il en va de même du mouvement d’ensemble de la montagne selon qu’on aperçoit celle-ci de près ou de loin, de face ou de biais: tous les vallonnements et les dénivelés d’une montagne perçue de face ne peuvent manquer de s’accorder, en «communiquant» au travers du paysage, avec la physionomie de cette montagne perçue de face. En grand, il est toujours un sommet qui sert de principe directeur à toute la composition – se détachant, imposant et fier –, tandis que les autres le «saluent respectueusement» comme s’ils «lui faisaient la cour»; en petit, il n’est point jusqu’au moindre arbuste, ou au moindre brin d’herbe, qui «ne soit traversé par cette ligne de vie j»: il faudra que le peintre soit comme sous le coup de l’inspiration, qu’il jouisse d’une disponibilité de conscience particulière, pour qu’il puisse «s’unir en esprit» à ce paysage de façon suffisamment intime et saisisse d’un

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Tang Dai XVIIIe s.

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Da Chongguang XVIIe s.

La propension des choses coup, en s’ouvrant et en communiant avec lui, tout ce fonctionnement – à la fois si puissamment général et si finement capillaire. Sans cette plénitude exceptionnelle de ses facultés, le «grand che» du paysage est manqué, et la peinture est sans vie. Le mouvement d’ensemble du paysage ne peut donc se confondre avec ce que serait son plan, laborieusement édifié. Il appartient à une étape antérieure et plus subtile, plus insaisissable par conséquent, de la création: le jaillissement de la configuration dote le paysage de la force de propension qui le porte à exister (i.e., à exercer son efficacité esthétique). C’est seulement à partir du moment où s’est opérée cette saisie intuitive, à partir de son corps propre, du corps du paysage et de ses ramifications de vie, qu’une construction de la peinture est possible, comme opération plus intellectuelle et concertée – et, alors, elle va de soi: «quand on atteint le mouvement d’ensemble [che], on peut tout aménager à sa guise, tous les coins sont bons k; si on le rate, on peut se donner toute la peine du monde pour mettre de l’ordre, tout y est mauvais26». Facteur absolument déterminant de l’œuvre, le che est «promu» à partir du stade de «l’aléatoire et de l’infime» l et il s’actualise à celui de «l’observation et de la mesure». S’il nous est permis après coup de vérifier à loisir sa justesse, il nous fait remonter aussi – d’abord – jusqu’aux incertitudes initiales de toute genèse. Il se situe non seulement à la charnière du visible et de l’invisible, mais aussi au point secret du clivage où se décide la réussite ou l’échec: il est vraiment, d’une autre façon encore, ce à quoi toute peinture de paysage doit de «vivre».

IV. Il y a une poésie de paysage, en Chine, comme il y a une peinture de paysage, et celles-ci relèvent du même esprit. De même que le peintre, le poète réduit la distance, concentre l’espace, n’en retient que les

Lignes de vie au travers du paysage linéaments profonds. Soit que, du haut d’une montagne, nous cite-t-on en exemple, il décrive un panorama plus vaste que celui qui est précisément perceptible, soit que, en voyage, il se donne un port plus lointain que celui qui est effectivement atteignable… Ce n’est pas qu’une telle évocation du paysage soit fictive et privée d’une expérience authentiquement vécue: au contraire, parce qu’il communie intimement avec lui, le poète est à même de saisir intuitivement le paysage dans toute son ampleur, de l’atteindre dans ses ramifications lointaines, de l’ouvrir à l’infini qui l’anime, au souffle qui l’aspire. Paysage débordé – sublimé: en élargissant ainsi démesurément l’horizon, en rapprochant de nous ce là-bas impossible, le poète transcende d’un coup la perception commune, «kilométrique», platement objective, et réussit à appréhender le monde dans son au-delà invisible27. Comme celle du peintre, la géographie du poète se distancie de la vérité topographique. Comme celui du peintre, le paysage du poète s’enrichit de sa tension symbolique. «On rapporte que Wang Wei peignait des bananiers au milieu de la neige; or il en va de même de sa poésie28.» La tension de l’impossible conduit au dépassement de la vision ordinaire, ouvre sur le rêve. A titre d’exemple, selon le même critique: A Jiujiang les érables: combien de fois verdiront-ils? A Yangzhou les cinq lacs: une seule tache blanche!

Il commente: «Le poète cite à la suite des noms de lieux tels que le bourg de Lanling, le faubourg de Fuchun, la cité de Shitou, alors que, dans la réalité, ces lieux sont éloignés les uns des autres par de très vastes espaces. De façon générale, poètes et peintres des temps passés ne retenaient que ce qu’ils appréhendaient au travers de l’émotion suscitée et qui transcendait la matérialité des choses m. Qui cherche à atteindre son objet en le gravant avec précision rate ce principe29.»

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Wang Shizhen XVIIe s.

102 Wang Fuzhi XVIIe s.

La propension des choses On peut conduire plus loin encore, à partir du che, ce rapprochement entre peinture et poésie: D’après ceux qui traitent de peinture, «l’espace d’un pied contient un che de dix mille lieues». Ce terme de che mérite qu’on y prête attention. Car si l’on ne considère pas la question en termes de che, la réduction d’un espace de dix mille lieues à la dimension d’un pied reviendrait à faire la carte du monde qu’on voit en première page des livres de géographie30.

Parce que, en effet, à la différence de la réduction cartographique, platement proportionnelle, la perception esthétique de l’espace, qu’il soit pictural ou poétique, tente d’appréhender celui-ci par tension, au travers de ses lignes de vie, les signes qui composent cet espace se trouvent doués d’une sorte de potentialité dispositionnelle (sens, ici, de che) qui leur confère précisément leur effet d’art. L’«espace» dont il est dès lors question ne concerne plus seulement celui qu’évoque traditionnellement un poème, en tant que «paysage», il concerne aussi l’espace poétique que constitue par lui-même un tel texte dans sa dimension propre, à partir du langage qu’il met en œuvre. Espace idéel – de parole, de conscience – mais irrigué, lui aussi, par une aspiration d’ensemble, travaillé, lui aussi, par la dynamique du lointain. L’écriture poétique opère par concentration et réduction symboliques, comme celle de la peinture; et le quatrain, forme la plus brève de la poésie chinoise, est cité comme un exemple privilégié: – Seigneur, où habitez-vous? Votre servante habite Hengtang. Les bateaux s’arrêtent, juste le temps d’une question… Et s’ils étaient du même village?

Dans ce poème, poursuit le philosophe, «le souffle qui anime l’encre atteint, en tous sens, à l’infini, et, dans les blancs du texte, le sens est partout présent31». Ce qui signifie que, dans cet espace en réduc-

Lignes de vie au travers du paysage tion qu’est le poème, le «souffle» qui inspire celui-ci et le traverse – de même qu’il traverse et fait exister toute réalité – charge tous les mots du texte d’une potentialité (sémiotique) maximale en réussissant à les déployer au plus loin les uns des autres (toi – moi; ici – là-bas): l’étendue immense qui sépare et dilue, et, soudain, l’espoir fugitif – d’un esquif à l’autre, sur le fleuve – d’une rencontre, d’une connivence… Le raccourci est extrême, d’espace et de temps (quatre pentasyllabes, l’instant d’une question), scène et sentiment sont seulement esquissés, mais d’autant plus prégnants, le poème est réduit, lui aussi, à ses «lignes de vie». Mais cette concentration est d’autant plus apte à provoquer un dépassement, à irriguer de sens tous les «blancs» du texte, à ouvrir ce langage à un déploiement sans fin. La tension entre les signes est extrême, la propension de sens portée à son comble: le dispositif poétique joue à plein. Cet art de la disposition efficace est très concerté au sein de la tradition chinoise; et il a fait notamment l’objet, à propos des pratiques culturelles les plus variées, d’un minutieux inventaire.

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Des dispositions efficaces, par séries

I. Des che, au pluriel, sous forme de liste: de la main ou du corps, de la configuration du relief ou du développement du poème. Qu’est-ce, en effet, que l’«art» – en posant la question de la façon la plus générale comme aussi la plus concrète –, si ce n’est capter et mettre en œuvre, au travers du geste, par l’agencement des choses, toute l’efficacité possible? Et comment faire précisément le bilan d’un tel acquis, si ce n’est en procédant par énumération, et cas par cas? C’est le rôle de ces listes que d’établir, dans chaque domaine, une typologie des dispositions particulières qui ont été reconnues comme les plus appropriées et que l’expérience a transmises de maître à disciple, d’âge en âge, comme le secret d’un savoirfaire. Fruit d’une longue pratique, et visant à la pratique, elles se trouvent consignées d’ordinaire dans des textes techniques, manuels et catalogues de recettes; et c’est sous la grande dynastie des Tang (VIIe-Xe siècle), la première époque où les Chinois se soient mis à réfléchir de façon plus précise aux procédés de la création1, et non plus seulement à son «esprit» – à sa portée morale ou cosmique –, qu’a souvent eu lieu la récapitulation. Avec ces listes, nous changeons de littérature. Car si importante qu’elle soit pour la maîtrise d’un art, si révélatrice aussi qu’elle puisse être du «génie» de la civilisation chinoise, cette codification technique reste l’objet de peu de considération; qu’elle résume un

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La propension des choses savoir anonyme et commun, ou nous livre, au contraire, un enseignement ésotérique jalousement gardé, elle est indigne de la signature du lettré: au point que certains de ces traités ont été perdus en Chine et ne nous sont plus conservés que dans des ouvrages compilés lors des premières missions de Japonais effectuées sur le continent – par tel moine illustre, tel médecin célèbre, alors que la civilisation chinoise est à son apogée et le Japon tout neuf – afin de former leurs compatriotes, à leur retour, dans la maîtrise de ces arts2. Ce qui, à l’intérieur, fait l’objet d’un savoir jugé trop primaire, ou trop empirique, pour être élevé au rang des belles-lettres a servi, au contraire, de guide le plus utile, et le plus sûr, aux débutants du dehors. Aujourd’hui encore, si fastidieuses qu’elles puissent d’abord nous paraître, de telles listes demeurent riches de cette valeur d’initiation.

Cai Yong IIe s.

II. L’art en Chine est d’abord celui du pinceau, et les «dispositions efficaces» concernent alors son maniement; originellement, la pratique en cause est celle de la calligraphie, mais celle-ci influence aussi l’art de peindre. Sous le titre des «Neuf che», un texte présenté comme l’un des plus anciens de la théorie calligraphique fait état des neuf maniements du bout du pinceau qui sont censés répondre à toutes les situations possibles de l’exécution3. L’art est de bien construire le caractère, en parvenant à l’adéquation et à la correspondance entre haut et bas (1); de faire tourner en un mouvement arrondi la pointe du pinceau pour éviter les angles saillants (2); d’aller dans le sens inverse de celui auquel on tend, au début comme à la fin de l’élément à calligraphier, selon la technique de la «pointe cachée», de façon à dissimuler la pointe du pinceau au sein du trait (3). Ce qui correspond aussi bien au fait de «cacher la tête» quand on fait en sorte que la pointe du pinceau, entrant en contact avec

Des dispositions efficaces, par séries le papier, se maintienne constamment au centre du tracé (4) qu’à celui de «protéger la queue» lorsque, parvenant à la terminaison de l’élément, on achève celui-ci par un retour empreint de force (5). D’autres maniements particuliers complètent ces dispositions générales: un mouvement «pressé» (tel que celui du «picorement» ou de l’«écartèlement») (6), ou «enlevé», avec une pointe rapide et concentrée (7); ou encore, un maniement du pinceau qui donne de l’âpreté au tracé, comme s’il lui fallait vaincre une résistance (8); qui trace les barres horizontales avec la densité continue d’«une carapace d’écailles», les verticales en maintenant la tension comme «pour un cheval qu’on tient en bride» (9). En possédant ces neuf types de maniement, conclut le traité, on est en mesure, même sans le secours d’un maître, de «s’accorder au génie des Anciens» et de s’élever à la plus subtile perfection: se trouverait comprise, au travers de ces quelques procédures, l’essence de l’art. Au maniement du pinceau correspond le doigté sur les cordes. Le luth fait partie, en Chine, de l’univers du lettré au même titre que la calligraphie. Si la notion d’un «che des mains» remonte au moins au VIIe siècle, ce n’est que beaucoup plus tard (principalement sous les Ming) que nous trouvons conservé, au sein des manuels, le tableau explicatif de ces dispositions4: celles-ci y sont présentées à la suite les unes des autres (seize pour chacune des deux mains), à l’aide d’un croquis exposant la position particulière des doigts et accompagné au-dessous d’une description précise du doigté; un second croquis évoque, en regard, une posture animale, voire un paysage naturel, correspondant à chacun des cas; un court poème, enfin, sous ce second croquis et face à l’explication, rend compte, sur un mode allégorique, de l’état d’esprit propre à l’attitude ou au paysage évoqués. Ceuxci constituent comme autant de che originaux et pittoresques: celui de «la grue qui chante à l’ombre du pin», du «canard solitaire qui tourne le col vers ses

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La propension des choses frères», du «dragon volant agrippant les nuages», de «la mante religieuse happant la cigale»… ou de «la source qui coule en cascade dans un vallon retiré», du «vent qui raccompagne de légers nuages»… Schéma, légende, représentation iconique, expression poétique: il est fait concurremment appel à toutes les ressources, intellectuelle, visuelle, émotionnelle, à toutes les approches, analytique et intuitive, méthodique et suggestive, pour rendre compte de l’identité – à la fois physique et spirituelle – de chacune des positions. Ce qu’on appelle traditionnellement la «boxe chinoise» (taiji quan), que l’on voit encore couramment pratiquer, en solitaire ou à deux, dans les parcs, au petit matin, se présente également comme un enchaînement de positions: du corps tout entier cette fois, et non plus seulement de la main et du poignet, une importance primordiale étant accordée au souffle, qui, de même que dans le monde, assure la vitalité harmonieuse de tout notre être. Il s’agit là d’un «art» beaucoup plus récent (les textes dont nous disposons datent au plus tôt du XIXe siècle), mais dont la logique, en contraste avec les techniques de combat que nous connaissons en Occident, est représentative d’une riche tradition culturelle. Dans le style «longue boxe», qui est un des plus communs, il est couramment fait état de «treize che5». Huit, d’une part: parer, tirer vers l’arrière, faire pression en avant, repousser, tordre, tordre vers le bas, donner un coup de coude, donner un coup d’épaule; et cinq, d’une autre: avancer, reculer, se déplacer vers la droite, se déplacer vers la gauche, garder le milieu. La première série est conçue en relation avec les huit trigrammes qui (d’après le Livre des mutations, antique traité de divination à la base de la représentation chinoise de l’univers) forment, à partir d’une alternance entre traits continus et discontinus, un ensemble de figures, systématique et complet, servant à interpréter le devenir; la seconde série, en relation avec les «cinq éléments»

Des dispositions efficaces, par séries – eau, feu, bois, métal et terre – qui, dans la physique chinoise traditionnelle, représentent, de façon conjointe et alternante, les relations fondamentales de toutes choses6. Dans l’exercice à deux (la «poussée des mains»), cette série des che est plus particulièrement conçue comme l’extériorisation de la «force intérieure», qui est elle-même la manifestation dynamique du «souffle véritable» et qu’on se représente, du point de vue de son utilisation, comme «enroulée», tel un «fil de soie» a, et prête à s’élever en spirale dans l’espace: ils constituent alors les figures de ce «déroulement» – partant du souffle central et se déployant à travers tout l’enchaînement des postures. Il n’est pas jusqu’à l’«Art de la chambre à coucher» qui n’ait fait l’objet, de la part des Chinois, depuis fort longtemps, d’une codification minutieuse, établie elle aussi en termes de che. Concernant les postures de l’accouplement, un traité chinois d’époque Tang (mais reprenant certainement des éléments plus anciens) en recense précisément trente, considérant avoir ainsi couvert tous les cas possibles7. Ces «trente che» reçoivent autant de désignations symboliques, empruntées elles aussi au monde animal ou naturel: «le dévidage de la soie» ou «le dragon qui s’enroule»; «les papillons voltigeants» ou «les canards volants renversés»; «le pin couvrant de ses branches» ou «les bambous face à l’autel»; «le vol des mouettes» ou «la gambade des chevaux sauvages» ou «le coursier au galop»… Autant d’expressions dont l’aspect verbal met le plus souvent en évidence, en dépit des variations, à propos des positions du corps, le potentiel à l’œuvre et la capacité d’élan. Le terme che désigne d’ailleurs aussi de longue date, dans le même ordre d’idées mais au singulier, les testicules de l’homme: de façon expressive, châtrer quelqu’un, châtiment courant dans la Chine ancienne, c’est lui «couper son che b».

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La propension des choses III. Rien ne semble devoir être plus neutre, culturellement, que d’établir une liste. Alignement des cas, manœuvre du tabulateur: l’opération en est à peine une, tant elle paraît sommaire et discrète. Or, nous éprouvons un certain dépaysement à fréquenter cellesci. Tandis que les unes sont absolument uniformes et régulières, d’autres poussent leur hétérogénéité à la limite de ce qui est «raisonnablement» compatible. Les neuf che de la calligraphie font succéder sans discrimination cas généraux et cas particuliers, il arrive même qu’un cas contienne en lui les deux suivants [(3) contient (4) et (5)]; de plus, certains y sont analysés dans leur logique propre [cf. (1), (2),…], d’autres expliqués par leur emploi singulier [cf. (6)], d’autres, enfin, sont seulement exprimés métaphoriquement [cf. (9)]. Cette débauche d’imaginaire, elle aussi, nous intrigue en même temps qu’elle nous fascine: faut-il prendre ces désignations imagées pour une simple décoration emblématique ou faut-il y lire une signification symbolique qui serve effectivement à la compréhension? Le plus étrange, enfin, est que ces listes puissent suffire en elles-mêmes, par leur seule énumération, à former un tout complet sans que la notion même de che, qui sert non seulement de titre à ces rubriques, mais aussi – cela est nécessaire – de fondement logique à la série, soit jamais précisée (autrement que par un nombre), commentée et justifiée. Comme si, pour l’usager chinois, aucune conception plus abstraite n’était à dégager du corps même de l’énumération; qu’aucune théorie ne se justifiait en plus de ce qu’il sent intuitivement, activement, au travers des cas, comme la pertinence de ce terme – terme «pratique» donc, le plus pratique, à «prendre» comme tel. S’imposant à l’évidence, et se dissolvant dans le champ de notre attention, dès lors qu’on s’exerce effectivement, qu’on est en train de se former soi-même à l’apprentissage: la question de son explicitation, inutile, voire nuisible à celui qui s’en sert, ne naîtrait que sous le regard désengagé, dépris

Des dispositions efficaces, par séries (par rapport à sa logique propre), de celui qui n’est plus que lecteur. Mais la question se pose d’autant plus à nous que, comme nous l’avons noté en commençant – et c’était même là le point de départ de notre réflexion –, nous ne possédons pas d’équivalent de ce terme dans notre langue (je veux dire la langue «occidentale», celle qui est née de l’indo-européen, relie grec et sanscrit, et paraît d’autant plus une au regard de la chinoise). Les traducteurs – quand ils traduisent – le rendent indifféremment par «postures» («positions») ou «mouvements». Or c’est précisément de l’un et de l’autre qu’il s’agit à la fois. Si la notion de posture est insuffisante, c’est qu’elle implique l’idée d’une immobilisation, si temporaire soit-elle, la raison ne pouvant analyser une disposition qu’en la pétrifiant. Mais, dans la réalité de l’enchaînement gestuel à produire, on ne peut distinguer arbitrairement une «position» individuelle du mouvement qui s’en dégage en même temps qu’il y conduit. C’est pourquoi, dans l’art de l’écriture, les divers che sont caractérisés à part des éléments d’analyse graphique, devenus visuels, et par conséquent statiques, auxquels ils correspondent à travers le maniement du pinceau c8. C’est pourquoi aussi les manuels de luth ont ajouté à la description technique du doigté, minutieusement décomposé (de cent cinquante à deux cents cas de figure sont habituellement recensés, selon Van Gulik), les séries beaucoup plus réduites de che, non plus seulement des doigts, mais de la main tout entière d, qui ressaisissent globalement, et dans son élan propre, la logique gestuelle de l’accord à exécuter. Il est significatif à cet égard que la musique chinoise ne note point les sons euxmêmes, comme nous le faisons aujourd’hui, en indiquant séparément leur volume, leur niveau sur la portée ou leur durée, mais le mouvement gestuel que requiert leur production. Ces postures en mouvement (du mouvement ) qui, comme telles, déçoivent l’activité dichotomique de la pensée, nous ne pourrions en

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La propension des choses rendre compte, nous aussi, que métaphoriquement: par recours à la technique cinématographique, par exemple, en considérant ces séries de che comme autant d’«arrêts sur image»; ou encore à la représentation graphique, comme on parle de «coupe» pour le dessin d’un objet qu’on suppose tranché par un plan: ces séries de che seraient alors à imaginer comme autant de coupes diverses effectuées au travers de la continuité du mouvement. La coupe constitue en elle-même un plan fixe, mais ce qu’on y lit (qu’on y lirait) serait la «configuration» propre à tout le dynamisme investi. Une autre dimension intervient (non pas réellement autre, mais seulement de par notre incapacité théorique – de même que précédemment – à saisir en même temps les deux aspects d’une même logique): ces dispositions sont non seulement dynamiques, mais aussi stratégiques. Car ces séries de che ne représentent pas n’importe quelles coupes opérées au travers du mouvement, mais celles qui exploitent au mieux les vertus de ce dynamisme, sont le plus empreintes d’efficacité. Il y a une potentialité propre à la disposition que l’art consiste précisément à capter; et chaque liste de che constitue comme la série des divers schèmes de cette efficience. C’est pourquoi elles sont présentées le plus souvent, en dépit de toute leur hétérogénéité possible, comme un ensemble exhaustif et systématique, que scelle la particularité d’un nombre («neuf», «treize», etc.). Les enchaînements de la boxe chinoise, par exemple, se décomposent en beaucoup plus de mouvements qu’on y compte de che, et, de même, celui qui s’y initie apprend successivement des fragments de mouvement qui ne correspondent point à ces che. Dès lors, cette série des che – «parer» ou «tirer vers l’arrière» ou «faire pression en avant»… – serait plutôt à concevoir, parce qu’ils font jouer plus directement entre eux opposition et complémentarité, mettent mieux en valeur les rapports d’enchaînement par alternance, comme les

Des dispositions efficaces, par séries diverses phases représentatives de ce dynamisme: ses pôles successifs de plénitude, ses stades à la fois transitoires et radicaux. A quoi sert précisément la désignation symbolique. Si les treize che de la boxe chinoise sont associés explicitement aux huit trigrammes (comme aux points cardinaux et collatéraux) ainsi qu’aux «cinq éléments», ce n’est pas seulement par goût de l’analogie et tradition rhétorique, mais parce qu’ils sont censés opérer – de même que les figures du Livre des mutations vis-à-vis du devenir ou les «éléments» par rapport à la «physique» – comme de véritables «diagrammes» du dynamisme à l’œuvre (et la notion de schème mériterait d’être développée ici dans un sens qui nous rapprocherait – mais, bien sûr, pour un tout autre usage – de celui du kantisme, en vue de rendre compte de son statut de représentation intermédiaire, à double face, «d’un côté intellectuelle et de l’autre sensible»): il est essentiel, en effet, dans l’exercice de la boxe chinoise, de tendre à une coïncidence de plus en plus parfaite entre l’exécution gestuelle du mouvement et le mouvement même de la pensée, à l’intérieur de soi, qui, comme telle, devient «créatrice» d’états nouveaux. En même temps, la référence aux hexagrammes, aux éléments, aux points cardinaux, permet de conférer au travail exercé au travers du corps toute sa dimension cosmique: en poussant ainsi les mains, c’est tout l’Invisible que je pousse avec moi. Il en va de même du bestiaire que mettent en scène les autres traités. Si dans les manuels de sexe, la valeur n’en est qu’assez lointainement figurative9 et tient surtout au plaisir ambigu de l’emblème, à la fois naturaliste et séducteur, il paraît en revanche important du point de vue de l’appréhension effective des che de la main sur le luth. Car, de même que, précédemment, dans le cas de la peinture de paysage, il s’agit chaque fois ici d’un mouvement d’ensemble qui ne peut être bien saisi que par intuition et globale-

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La propension des choses ment. Non par opération concertée, mais d’un seul jet. Or, la transposition, animale ou paysagée, en rend plus aisément l’unité intrinsèque en nous la faisant éprouver de façon immédiate par le biais de notre imagination motrice10. Représentons-nous, par exemple, le che de «l’oiseau affamé picorant la neige» (quand la même corde doit produire deux sons se succédant rapidement11): l’image qui montre un corbeau émacié sur un arbre nu, au sein d’un paysage d’hiver, picorant la neige dans l’espoir d’y découvrir quelque nourriture, rend bien ce toucher rapide, sec, exécuté juste du bout des doigts… comme si l’on donnait des coups de bec. Au contraire, le coup de queue nonchalant de la carpe (quand l’index, le médius et l’annulaire pincent ensemble deux cordes, une fois vers l’intérieur et, aussitôt après, vers l’extérieur) nous rend sensible ce balayage, mesuré et ample, de la main. Imaginons de même, à partir de notre sens interne, le che de la tortue sacrée émergeant de l’eau (quand sept sons sont joués sur deux cordes: deux d’abord, puis deux et deux plus rapides, puis un dernier, avec alternance entre l’index et le médius): il évoquera sans peine un toucher bref mais assuré et régulièrement rythmé. Ou encore, celui du «papillon blanc au ras des fleurs» (effet d’harmonique produit par la main gauche qui, au lieu de peser sur la corde, seulement l’effleure): il exprimera, plus justement que toute analyse, le «son flottant» recherché. Le poème est: Papillon blanc au ras des fleurs: Ailes légères, fleurs délicates. Il veut partir mais ne part pas, Il s’attarde mais ne reste pas: Je m’en inspire Pour décrire Le frôlement léger des doigts.

Ce recours au bestiaire ne nous rend pas seulement de façon plus subtile, plus sensible, le geste à exécu-

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ter. Il nous le représente aussi, au travers du code de la nature, à son stade d’absolue perfection, au-delà de tout apprentissage méthodique et concerté, quand à la fois la disposition est harmonieuse, le dynamisme pur, l’efficacité complète: au stade idéal où la maîtrise rejoint l’instinct, se mue en spontanéité.

IV. Mais pourrait-on concevoir également, en termes de dispositions efficaces, les procédures de création artistique qui ne font intervenir aucun élément gestuel et physique, et relèvent de la seule activité de la conscience, telle la création poétique? De fait, l’identité de traitement se révèle complète entre ces diverses pratiques, et les che du texte poétique nous sont aussi présentés au travers du bestiaire imaginaire le plus pittoresque. Un moine de la fin des Tang en dénombre ainsi dix12: celui du «lion qui se retourne pour bondir», du «tigre féroce tapi dans la forêt», du «phénix de cinabre tenant dans son bec une perle», du «dragon venimeux qui contemple sa queue»… A la suite de chacun de ces intitulés, un seul distique est donné en exemple, sans plus d’explication. Pour le dernier che, celui de «la baleine avalant la vaste mer», les deux vers sont: Dans ma manche sont cachés le soleil et la lune, Sur ma paume tient tout l’univers!

On perçoit bien, ici, la possibilité d’un rapport (à partir du thème bouddhique indiqué précédemment: contenir toute l’immensité en réduction), mais il semblerait périlleux de vouloir préciser davantage – «objectivement» – la fonction d’une telle analogie. Car il y a certainement, dans ce choix «critique» de se prêter au seul jeu métaphorique et de couper ostensiblement court au commentaire, la volonté de rompre avec toute analyse discursive, avec tout discours qui

Qi Ji IXe-Xe s.

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Wang Changling VIIIe s.

La propension des choses n’en finit pas, au profit de l’intelligence intérieure et silencieuse. Ce système clos des dix cas illustrés chaque fois de deux vers (sauf une fois: simple «trou» dans le texte ou brèche intentionnelle et narquoise?) nous met dans les mains un joli petit décagone, presque parfait, que le malicieux auteur s’amuse sans doute à nous voir manipuler – non sans embarras… Fort heureusement, une autre liste des dispositions stratégiques en poésie, antérieure de plus d’un siècle, n’a pas encore poussé à ce point la tentation cryptique et permet de s’y retrouver davantage; et comme, en ce cas-ci, nous n’avons plus affaire à des données extérieures – geste ou posture – et que tout nous est donné avec le texte – qu’il suffit d’interpréter –, il peut valoir la peine de s’y arrêter un peu13. Dix-sept che sont ainsi répertoriés à la suite: Disposition 1: «Par entrée directe et de plainpied». Quand, nous donne-t-on en explication, quel que soit le thème du poème, celui-ci est abordé directement dès le premier vers. L’exemple donné est celui d’un poème adressé à un lointain ami et qui débute ainsi: «Que de vous je sois loin, nous le savons…» Disposition 2: «Par entrée au moyen d’une réflexion générale». Quand les premiers vers du poème «débattent de la raison des choses» d’un point de vue général et qu’on n’entre dans le vif du sujet qu’aux vers suivants (au troisième, au quatrième ou au cinquième vers). Exemple d’un poème adressé à son oncle, haut fonctionnaire: «Les grands sages sont capables de se dresser tout seuls/ Quand l’occasion s’en offre, ils érigent leur plan/ Vous, mon oncle, vous avez été doué par le Ciel…» (les deux premiers vers forment une réflexion générale, et le sujet n’est abordé qu’au troisième). Disposition 3: «Quand l’entrée [dans le vif du sujet] n’a lieu qu’au deuxième vers après un premier vers établi directement». Dans ce cas, le premier vers évoque «directement» (immédiatement) le paysage

Des dispositions efficaces, par séries ou l’occasion, sans rapport avec le thème du poème, et celui-ci n’est abordé qu’au vers suivant. Exemple d’un poème du type «Monter sur le rempart et songer au passé»: «Forêts et marais froids à l’infini/ Je monte au rempart et songe au passé…» Dispositions 4 et 5: Même cas que précédemment, mais le motif initial s’étend sur deux ou trois vers, et c’est seulement au vers suivant qu’on entre dans le vif du sujet. Au-delà de cette limite, si le motif initial s’étend sur quatre vers ou plus, il est à craindre que le poème «ne se désagrège et soit raté». Disposition 6: «Par entrée indirecte à travers un motif imagé». Lorsque les vers initiaux évoquent «directement» un motif qui lui-même entretient un rapport métaphorique avec le développement ultérieur du poème. Exemple: «Dans l’azur s’en va un nuage esseulé/ Il convient bien, au soir, de retourner au Mont./ Le lettré généreux sur le Bien appuyé, / A quand d’apercevoir la Face du Dragon?» (Le nuage solitaire du premier vers symbolise le lettré délaissé du troisième; la «Face du Dragon» est bien sûr l’empereur que le poète espère intéresser à son sort. Ce cas se distingue donc des trois précédents à cause de la fonction d’image, plus nettement marquée, du motif initial). Disposition 7: «Par image énigmatique». Quand le rapport imagé réclame un supplément d’interprétation. Exemple de vers dont le poète – qui est aussi l’auteur de cette liste – nous donne lui-même le commentaire: «Chagrin de la séparation – Qin et Chu – si profond/ Du sein du fleuve s’élève le nuage d’automne.» La douleur de la séparation est aussi profonde, ajoute l’auteur, que les régions de Qin et Chu sont distantes l’une de l’autre; et l’incertitude où l’on est de se revoir est comparable au nuage qui, s’élevant dans le ciel, se voit ballotter au gré du vent. Disposition 8: «Quand le vers suivant vient soutenir le vers précédent». Lorsque, dans un vers, le sens n’est pas exprimé jusqu’au bout et de façon assez

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La propension des choses nette, on soutient celui-ci au moyen du vers suivant, «de sorte que le sens consubstantiel au poème continue de bien passer». Exemple: «La pluie fine – à la suite des nuages – se retire/ Le brouillard – au flanc des montagnes – se dissipe» (ce cas de figure, qui peut nous paraître très commun, est beaucoup plus rare dans la poésie chinoise, dont le vers constitue d’ordinaire un tout suffisant). Disposition 9: «Par rencontre inspirée du monde et de l’émotion». Ce qui signifie que ces vers naissent d’une rencontre soudaine et spontanée entre l’émotion de la conscience – qui réagit d’une façon sensible – et les réalités de la nature, devenues transparentes à cette incitation. Exemple: «Fraîchement les sept cordes résonnent à l’entour/ Et les dix mille arbres en purifient le son secret/ Voilà de quoi rendre [plus] blanche la lune sur le fleuve / Ainsi que ses eaux [plus] profondes.» (Le jeu du luth évoquerait, au premier vers, l’émotion à laquelle est en proie la conscience et qui se répand à partir d’elle au travers du paysage; tandis que les vers suivants décrivent comment tout ce paysage se rend sensible à cette émotion, s’en pénètre et la déploie.) Disposition 10: «Par richesse implicite du dernier vers». Selon un des grands préceptes de la poésie chinoise, il faut que le sens se déploie au-delà des mots au lieu de «s’épuiser avec eux»: les émotions doivent être évoquées «de façon prégnante» et sur un mode allusif. Ce sera en particulier le cas quand, l’avant-dernier vers évoquant le sentiment du poète, le dernier achève le poème par l’évocation d’un paysage qui se fond avec lui. Exemple: «Après l’ivresse, plus un mot/ Sur tout le paysage la pluie fine.» Disposition 11: «Par mise en valeur conjointe». Il est important que le sentiment exprimé par le poème ressorte de la façon la plus vive d’à travers l’ensemble du texte: si donc un vers ne parvient pas à sa pleine expression, il faut l’y aider au moyen du vers suivant formant contraste avec lui. Exemple: «Les nuages

Des dispositions efficaces, par séries s’en retournent aux parois rocheuses – et disparaissent/ La lune éclaire la forêt givrée: limpide» (un vers complète l’autre en en exprimant l’envers: d’une part, le mauvais temps se dissipe; de l’autre, la luminosité transparaît à nouveau et s’avive). Disposition 12: «Par division du vers en deux». Exemple: «La mer est pure, la lune est vraie» (c’est, en quelque sorte, l’inverse du cas précédent: il y fallait deux vers pour exprimer conjointement un même sens, tandis que, ici, un même vers exprime successivement deux sens relativement disjoints). Disposition 13: «Par rapport d’analogie directe au sein d’un même vers». Exemple: «Je pense à vous – le cours du fleuve» (singulièrement proche du fameux: «Andromaque, je pense à vous! Ce petit fleuve…», mais, ici, l’écoulement du fleuve sert d’image à la pensée qui nous relie sans cesse à l’autre). Disposition 14: «Par [mise en valeur] du cours cyclique des choses». «Si l’on évoque un sentiment d’affliction, le briser ensuite par une évocation du destin; si l’on décrit l’engouement du monde pour la gloire et les faveurs, briser ensuite ce tableau en faisant appel à la logique du néant» (le second vers prend le contre-pied du précédent et nous élève à une vision supérieure). Aucun exemple n’est donné. Disposition 15: «Par pénétration du sens abstrait au sein d’un paysage». Il va de soi qu’«un poème ne peut énoncer continûment un sens abstrait»: «Il convient donc que celui-ci pénètre au sein de l’évocation d’un paysage pour qu’il y ait saveur.» Ce qui veut dire que toute signification abstraite, évoquant un état d’âme, doit s’investir ensuite concrètement en un lieu, dans un séjour, et faire harmonieusement corps avec eux. Exemple: «Il m’arrive de m’enivrer des bois et des monts/ De sombrer dans champs et mûreraies./ Les vapeurs de sophora peu à peu englobent la nuit./ La lune – sur la tour – profonde à l’infini» (deux vers de «sens abstrait» sont suivis par deux vers évoquant un paysage qui lui corresponde).

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La propension des choses Disposition 16: «Par pénétration du paysage au sein d’un sens abstrait». Cas inverse et complémentaire du précédent: un poème qui ne serait tout du long qu’une description de paysage «serait également insipide»; d’où il convient, après l’évocation d’un paysage, d’exprimer le sentiment éprouvé – sans que l’un se manifeste au détriment de l’autre. Exemple: «Les feuilles de mûrier tombent sur les hameaux/ Les oies sauvages chantent dans les îlots./ Quand le déclin atteint son point extrême,/ Je me confie alors au Tao suprême» (ici, contrairement au cas précédent, ce sont deux vers évoquant le paysage qui sont suivis de deux vers évoquant le sentiment). Disposition 17: «Quand le dernier vers exprime une attente». Exemple: «Des verts canneliers les fleurs ne sont point écloses./ Au milieu du fleuve, solitaire, je fais résonner mon luth.» Le poète se commente lui-même: à la floraison, nous nous reverrons; aujourd’hui où les fleurs ne sont point écloses, je suis seul et j’attends. Passons sur l’hétérogénéité relative de la présentation: entre les cas commentés et ceux qui ne le sont pas, entre les cas illustrés par des poèmes et celui qui ne l’est point (et dont on aimerait tout particulièrement avoir des exemples, cf. § 14). Moins tolérable est l’écart qui semble séparer les divers aspects de la création poétique qui sont ici alignés: problème de la construction du poème ou du vers, question de l’image, réflexion sur l’inspiration. Surtout, le lecteur moderne est surpris par l’incohérence de l’énumération14: si cette liste s’intéresse bien d’abord aux premiers vers [de (1) à (6)] pour conclure sur le dernier (17), la question du dernier vers intervient aussi beaucoup plus tôt [en (10)], et le même problème, celui du «soutien» que peut apporter un vers au précédent, est traité ostensiblement deux fois [en (8) et (11)]. Serait-ce simplement qu’une telle liste n’est qu’un vagabondage facile et fait la part belle à la fantaisie?

Des dispositions efficaces, par séries Rien n’est moins sûr cependant, car une lecture plus fine ne manquera pas de déceler, sous cet apparent désordre, une liaison subtile et discrète. A partir du cadre global des éléments constitutifs de tout enchaînement poétique, et surtout début et fin, une logique de la contiguïté nous fait adroitement progresser d’un cas au suivant: (6) traite d’une entrée en matière plus imagée que de (1) à (5), et (7) traite d’un mode de l’image moins transparent qu’en (6); (8) traite de l’opportunité d’un vers de soutien parce qu’il fait suite à (7) qui traitait du cas où une explication est jugée nécessaire; (10) traite déjà de la façon d’achever un poème parce qu’il l’évoque sous l’angle d’un accord du paysage et de l’émotion dont il était déjà question en (9); enfin (11) reprend la question des deux vers qui se complètent mais en la modifiant légèrement: c’est davantage l’aspect de rapport interne, par contraste, qui compte désormais, et celui-ci sera repris en (12), (13), (14), voire en (15) et (16). Il faudrait prendre le temps de préciser encore davantage ce travail discret de ramification, tous ces modes implicites de voisinage, cet art délicat de la transition… Mais on pourrait au moins conclure, de l’expérience de ces listes, sur deux formes de logique (on se souvient des listes «chinoises» insolites, à la Borges, par lesquelles Foucault débute Les Mots et les Choses): la raison chinoise (car il y a aussi ici «raison», et non pas incohérence ou désordre) ne procéderait pas comme le fait la raison «occidentale» (le terme étant à prendre de façon symbolique), en cherchant à adopter par avance une position de surplomb comme point de vue «théorique» régentant toute la matière à organiser – qui lui confère sa capacité d’abstraction et d’où découle normalement un principe classificateur d’homogénéité. Elle sinue plutôt à l’horizontale, d’un cas à l’autre, en passant par ponts et embranchements, chaque cas débouchant sur le suivant et se convertissant en lui. A la différence de la logique occidentale qui est panoramique, la logique

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La propension des choses chinoise est celle d’un itinéraire possible, par enchaînement d’étapes. L’espace de la réflexion n’est pas défini et clos a priori, il est seulement déployé progressivement – et fécondé – au fur et à mesure de ce balisage; et une telle trajectoire n’en exclut point d’autres – qui la longent temporairement ou la recoupent15. Au terme du voyage, une expérience est acquise, un paysage s’est esquissé: la perspective n’y est pas globale et univoque comme dans le tableau occidental, elle correspond plutôt au déroulement progressif du rouleau (chinois) où un chemin à flanc de relief (et conférant à celui-ci sa consistance) apparaît ici, puis disparaît derrière la colline, reparaît plus loin. Rien ne dit ainsi que le terme de che ne soit plus qu’une étiquette vide parce que regroupant des phénomènes qui nous semblent par trop divers: peut-être est-ce seulement que nous sommes encore trop enlisés dans nos propres catégories critiques et n’avons pas pris l’habitude d’envisager l’activité poétique sous cet angle: précisément, à partir d’une variété de «dispositions» et sur le mode de la «propension».

V. Nous voici donc à nouveau conduits à considérer le poème comme un dispositif. Mais il ne s’agit plus seulement ici, comme précédemment, d’un dispositif sémiotique opérant par concentration symbolique, à la façon d’un paysage en réduction. Comme l’expriment, d’une façon générale, ces dix-sept che, le texte poétique est également à envisager comme un dispositif discursif, en fonction de sa dimension non plus spatiale, mais temporelle et linéaire, par rapport à ses divers modes de développement et d’enchaînement, ainsi que des effets dynamiques – à la fois de contraste et d’accord – qui en résultent et lui donnent vie. On trouve ainsi chez l’auteur de cette liste, de même que chez un autre poéticien légèrement postérieur, d’assez nombreuses références au che qui vien-

Des dispositions efficaces, par séries nent étayer cette perspective: en l’explicitant moins peut-être que nous le jugerions nécessaire, mais n’oublions pas que la poétique chinoise se refuse à faire œuvre d’abstraction et tient à sa valeur allusive. C’est ainsi qu’on a pu distinguer entre trois modes de plagiat poétique16: le plagiat «au niveau des mots», le plus critiquable (quand on reprend littéralement une expression d’un poème antérieur); le plagiat «au niveau du sens» (quand on reprend le même motif poétique – par exemple, la première fraîcheur frappant le paysage à l’automne – mais en en variant le langage); et enfin le plagiat «au niveau du che», le plus délicat: quand on imite un motif poétique pour sa disposition interne mais que le sens du motif luimême est modifié. Exemple: à partir du distique célèbre: «L’œil raccompagne les oies sauvages/ La main effleure les cinq cordes», un poète a pu écrire: «La main tient des carpes/ L’œil raccompagne les oiseaux.» L’agencement poétique qui est propre au motif est le même (contraste entre la main et l’œil, entre contact et vision, proximité et distance), mais le sens exprimé par le motif est différent (dans un poème, il oppose le malheur des carpes prisonnières au bonheur des oiseaux en liberté, tandis que, dans l’autre poème, la contemplation du vol des oies sauvages et l’effleurement des cordes du luth apportent au poète le même contentement profond). On lit de même dans la plus ancienne anthologie poétique de la Chine, en guise d’ouverture à deux poèmes17: Je cueille, je cueille de la bardane, N’en remplis pas même un panier,

et: Tous les matins j’ai cueilli des roseaux, N’en ai pas même une poignée!

Le che de ces distiques est identique puisqu’il oppose chaque fois sur deux vers l’effort assidu de la

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Jiaoran VIIIe s.

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La propension des choses cueillette et son résultat dérisoire; et, néanmoins, son «inspiration» est différente, juge le critique, dans la mesure où ils renvoient à deux situations émotionnelles qui ne se correspondent pas e18. Distinction subtile mais pertinente: le dispositif discursif du motif est à dissocier de sa portée symbolique. Il en résulte que le che se constitue en facteur sui generis de la textualité poétique*. Mais on doit aussi, pour mieux pénétrer dans cette conception particulière de la nature du poème, faire entrer en ligne de compte certains aspects originaux de la poésie chinoise – car ceux-ci l’ont influencée. La particularité de la langue chinoise d’abord, en fonction de ses deux caractéristiques de base, à la fois monosyllabique et isolante: par absence de flexion (ni conjugaison ni déclinaison), comme aussi de dérivation, les mots de la langue chinoise sont comme autant de moellons ou de pions, indépendants et uniformes, dont les rapports parataxiques sont dès lors déterminants (au détriment de la syntaxe) et la capacité d’expression brachylogique, en raccourci, particulièrement marquée (un peu comme notre style télégraphique moderne, pour reprendre la comparaison de Karlgren19); la particularité d’une tradition poétique aussi, du fait que la poésie chinoise n’est point née de l’épopée: d’où sa réticence à s’étaler en narration, ou en description, c’est-à-dire, d’une façon ou d’une * Le fait que le che soit conçu comme identique en dépit de la différence des situations, et vaille donc comme facteur spécifique, constitue une expression typique au travers de la diversité des champs. Nous avions déjà remarqué cette formule dans la réflexion calligraphique: «un même che quel que soit le corps (forme) d’écriture» (cf. p. 73), et nous la retrouvons dans un texte mathématique contemporain de ce traité de calligraphie (au IIIe siècle): «Le che est semblable alors que la situation (opérationnelle) est différente.» L’expression renvoie ici à une identité de procédure30; et, dans l’un et l’autre exemple, cette identité de traitement se révèle au stade opératoire et par un approfondissement de l’analyse.

Des dispositions efficaces, par séries autre, à se constituer en discours, et le fait qu’elle préfère, au développement ample et continu de la période ou de la phrase, l’effet concourant des plus brèves unités possibles (en règle générale, nous l’avons remarqué, le vers chinois forme un ensemble clos autosuffisant, tel un idéogramme développé). D’où l’importance qui est logiquement accordée par l’écriture poétique chinoise – d’un vers à l’autre, d’un distique au suivant, voire à l’intérieur d’un même vers – à la facture dispositionnelle du texte, i.e. à la richesse de tension qui relie successivement entre eux ses divers éléments. On comprend dès lors pourquoi le poéticien chinois considère que le grand poète, celui qui est capable de «créer du che», doit être en mesure de «donner un nouveau départ au sentiment exprimé par le poème f» à chaque vers, ou, du moins, à chaque distique; le mauvais poète est caractérisé, par opposition, comme celui dont un vers est «plus faible» que le précédent20. L’art de l’écriture, auquel il est fait référence, peut servir de modèle à cet égard: de même que le grand principe de la calligraphie est de créer un rapport d’attirance en même temps que de répulsion entre les deux éléments correspondants d’un même idéogramme (à la fois «se tourner l’un vers l’autre» et «se tourner le dos»), de même l’art du poète est-il d’introduire une relation d’affinité en même temps que de contraste entre deux vers qui se suivent (ce qui implique, par conséquent, que ces deux «éléments» poétiques aient une force et une consistance égales) g. Considérons, par exemple, ce huitain célèbre21: Autrefois, j’ai entendu parler du lac Dongting, Aujourd’hui, je monte à la tour de Yueyang.

Ces deux vers à la fois s’opposent (autrefois/maintenant; le lac qui s’étend à l’horizon/ la tour qui se dresse dans le ciel) et sont en connivence l’un avec l’autre (la tour de Yueyang est au bord du lac Dong-

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Wang Changling

Du Fu VIIIe s.

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La propension des choses ting: le poète contemple aujourd’hui du haut de la tour cette immensité d’eau à laquelle il rêvait depuis longtemps). Il en va de même du distique suivant qui radicalise cette intuition du paysage: Pays de Wu et de Chu – à l’Est et au Sud – sont détachés, Ciel et Terre – le jour et la nuit – en train de flotter.

Le contraste est encore plus riche entre ces deux vers/éléments: entre l’horizontale et la verticale, l’espace et le temps, l’écart et la réunion. En même temps que le rapprochement est encore plus intime: les points cardinaux d’une part, haut et bas de l’autre; la dispersion dans l’espace, d’une part, la synchronie de l’autre, définissent globalement l’univers dans sa foncière unité. Même les deux vers suivants consacrés à l’évocation de l’«émotion», consécutive à celle du «paysage», relèvent de cet effet: Des parents et amis, pas une lettre; Vieux et malade, un seul esquif.

Jiaoran

Tension d’écart: les autres et moi, avoir et ne pas avoir; tension contraire: un même sentiment, très prégnant, de solitude. On le voit, la tension créée par le che s’identifie ici aux effets de parallélisme h22. Mais celui-ci n’est pas un ornement rhétorique du discours, il représente, dans le cas de la poésie chinoise, son processus réel d’engendrement23. La relation contradictoire qui unit les deux éléments contigus de la séquence poétique nous est bien rendue par cette image: l’oie sauvage apeurée s’envole de dos mais tourne la tête vers ses compagnes24. Il y a à la fois continuité et discontinuité i: «quand le che suivant précisément s’élève, le che précédent est comme interrompu j». Comme toujours dans l’esthétique chinoise, comme toujours en Chine, c’est l’alternance (antagonisme et corrélation) qui constitue le principe de fonctionnement d’un tel dispositif. Ces quelques vers, détachés de leur contexte, sont donnés comme

Des dispositions efficaces, par séries

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une illustration de cette tension propre au che poétique: Flottant ou sombrant, les che sont différents: Notre réunion, quand donc aura-t-elle lieu? Je voudrais prendre appui sur le vent du Sud-Ouest, Partir au loin – pour pénétrer dans votre sein.

Ou encore, le dispositif discursif du poème est comme le paysage contemplé du haut d’une montagne25: les linéaments du relief dessinent tour et détour, s’enchevêtrent et se déploient, se succèdent et se transforment: tantôt un sommet se dresse énergiquement tout seul par empilement successif, tantôt le fleuve s’écoule paisible sur des milliers de lieues – puis succède le relief le plus accidenté qui soit. Images de méandre ou de dénivelé: autant de dispositions particulières qui ne cessent de s’enchaîner en même temps qu’elles réagissent l’une à l’autre (qui s’enchaînent avec d’autant plus de suite qu’elles réagissent avec vigueur). A travers elles, le che poétique consiste toujours à charger du maximum d’élan, de dynamisme, le cours du texte. Il ne faudrait donc pas considérer le dispositif du poème comme un aspect secondaire de la création. Il accompagne le mouvement de l’émotion intérieure, et lui correspond, selon une relation analogue à celle qu’entretient le langage du poète vis-à-vis de son inspiration k26. Il est comme la manifestation sensible – distribuée au travers de l’enchaînement textuel – de l’intériorité invisible. C’est pourquoi la poésie lui doit la première de ses «profondeurs»: «Le fait qu’une impression diffuse soit partout présente (comme de la «vapeur» ou de la «buée») tient au type de profondeur qui relève du dispositif textuel l27». Grâce au dynamisme que suscite ce dernier, la portée du sens se dégage de son motif et se répand comme une aura, aussi pénétrante qu’insaisissable. Ou encore, elle s’élève comme une colonne de fumée – à l’infini28. Le che est créateur de ce qu’il est convenu d’appeler,

Jiaoran

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La propension des choses chez nous comme en Chine, l’«atmosphère» poétique. Puisque son principe est celui de l’alternance, le poème doit donc être conçu de bout en bout non point comme un «enfilage» successif (vers après vers, tels «des poissons qu’on embroche»), mais comme une variation: «Le grand poète est celui dont le che est en continuelle transformation m29.» Car, en poésie comme ailleurs, il convient que le dynamisme se renouvelle – par différence interne, d’un pôle à l’autre – pour qu’il soit continu.

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Le dynamisme est continu

I. A passer en revue les arts de la Chine, on s’interroge: dans quelle mesure ces «trois joyaux» de la culture chinoise que sont calligraphie, peinture et poésie se distinguent-ils réellement entre eux, dans leur principe foncier (la différence des moyens utilisés n’étant elle-même que relative puisqu’ils recourent au truchement commun du pinceau)? Ou encore: jusqu’à quel point n’est-ce pas une commune logique qui justifie ces arts, dans leur démarche créatrice, et rend aussi possible, en chaque cas, l’effet produit? Tous trois tendent à exprimer l’animation insondable de l’Invisible (en soi et hors de soi) grâce à l’«actualisation» d’une «configuration» sensible (du tracé ou des mots). Tous trois articulent leur langage à partir des mêmes principes de contraste et de corrélation, et fondent sur la variation par alternance le dynamisme de leur déploiement – qui doit être continu. S’agiraitil seulement là d’une vision idéologique particulière, limitée à la classe des «lettrés»? Mais la «boxe chinoise», née dans les milieux les plus populaires, traduit, dans le langage du corps, la même philosophie: elle ne s’assigne d’autre but que d’incarner, au travers des gestes, le souffle invisible, et construit son enchaînement comme un déroulement ininterrompu – «spiralé» – de mouvements opposés; seule une cassure au sein de cette continuité circulaire donnera prise à l’adversaire et lui fournit la possibilité de l’emporter. Une même représentation est donc au cœur de toutes ces pratiques, celle d’une énergie originelle en même

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La propension des choses temps qu’universelle, dont le principe est binaire (les fameux yin et yang) et l’interaction sans césure (comme dans le grand Procès cosmique). D’où découle logiquement cette ultime signification du che, comme terme d’esthétique: la capacité de promouvoir et de rendre sensible, en fonction de cette énergie a, au travers des signes de l’art b, une telle continuité du dynamisme1. Mais c’était déjà la conception que nous trouvions à l’œuvre, tout au commencement, chez les penseurs stratégistes2. Perçue de l’extérieur (car c’est de l’extérieur surtout que l’on peut se rendre conscient de cette ubiquité de la cohérence, à défaut de simplement la vivre – grâce au recul et sous l’effet de la différence), la culture chinoise nous impose, en dépit de mutations historiques considérables, le sentiment d’une unanimité (celle que symbolise, au-dedans, et sur un mode idéalisé, la «Voie», le Tao): le sinologue, en ne cessant de tourner autour de cette intuition, est donc condamné à ressasser (en même temps qu’il garde l’impression que quelque chose de plus simple encore, de plus radical, lui échappe toujours). Car cette communauté d’évidence sous le coup de laquelle on tombe dès qu’on aborde le moindre commentaire «théorique» est aussi trop diffuse et trop prégnante pour qu’elle y soit jamais totalement explicitée. Elle nous est seulement livrée, au fil de cette littérature critique, par le biais de réflexions particulières qui, en même temps qu’elles se ramifient en analyses toujours plus fines, se recoupent entre champs, se reflètent les unes les autres entre «arts» différents, se reprennent et s’épaulent mutuellement. A nous donc de les reconsidérer une dernière fois, pour tâcher de les suivre jusque dans ces ultimes ramifications mais aussi parallèlement: en essayant de porter au jour, grâce à ces effets de mise en perspective, le sousentendu commun.

Le dynamisme est continu

II. Parce que sa codification théorique est intervenue relativement plus tôt, parce que, surtout, sa nature linéaire le destine à servir d’enregistrement direct et immédiat de la temporalité du mouvement (un calligraphe ne peut jamais revenir en arrière pour retoucher le tracé précédent), l’art chinois de l’écriture nous offre un exemple privilégié de tout dynamisme en cours – comme devenir. Selon la double dimension de cet art, au niveau du geste qui engendre la forme comme de cette forme devenue lisible sur le papier. De même que la flèche décochée par le bon tireur est chargée d’un surplus de che qui la fait porter droit et loin, de même le mouvement du pinceau, aux mains du bon calligraphe, est-il doué d’un surplus de che c, comme potentiel à l’œuvre, qui lui permet d’aller toujours de l’avant et de la façon la plus efficace3. L’élan déployé se communique de part en part, sans rencontrer d’obstacle ni s’enliser d4. Et, une fois le tracé achevé, cette continuité dynamique demeure pour toujours active aux yeux de qui la contemple: l’élément qui précède porte en lui l’attente de celui qui suit, et ce dernier naît en réponse au premier e5. L’ininterruption n’est jamais volontaire, mais spontanée. On sait que, dans la boxe chinoise, il convient de maintenir toujours une répartition déséquilibrée du poids du corps, par rapport aux deux pieds, de façon que celuici soit constamment entraîné de lui-même à poursuivre l’exécution du mouvement6; or, nous pouvons déceler de même, au sein de l’idéogramme calligraphié, un léger déséquilibre du tracé qui permet que celui-ci ne soit jamais complètement immobilisé, devenu raide et figé – mais appelle à son prolongement: une barre horizontale ne l’est jamais totalement, surtout quand elle n’est pas l’élément dernier du caractère, son léger redressement, son discret déport trahissent la tension qui la porte vers l’enchaînement.

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Zhang Huaiguan VIIe s.

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Jiang Kui XIIe s.

Zhang Huaiguan

La propension des choses Que le tracé bénéficie de l’élan précédent f7, que le pinceau soit donc conduit à aller de l’avant et que, sous l’apparente discontinuité des traits et des points, se manifeste le processus d’un engendrement continu, telle est donc la logique de propension que met en valeur, à travers le dispositif de l’idéogramme calligraphié, l’art de l’écriture. Considérons-la, pour mieux la comprendre, à son stade le plus radical: un type d’écriture chinoise, né postérieurement aux autres, la «cursive», incarne plus particulièrement cette tendance au dynamisme et met l’accent sur la continuité. Non plus seulement entre les éléments d’un même idéogramme, mais entre des idéogrammes qui se suivent. Tandis que l’écriture «régulière» à laquelle elle est couramment opposée fait surtout usage du trait brisé qui exige un temps d’arrêt, la cursive privilégie la courbe, qui s’exécute d’un seul trait8. Le pinceau court d’un bout à l’autre de la page, traitant elliptiquement chaque idéogramme et réduisant au minimum leur autonomie; de l’un à l’autre, à peine le pinceau a-t-il le temps de se relever tant il est entraîné vers le tracé suivant. La cursive est donc l’expression privilégiée du che calligraphique: dans le cas de l’écriture régulière, «l’idéogramme une fois terminé, le sens qui l’anime est achevé», tandis que, dans celui de la cursive, «quand toute la colonne de caractères est achevée, l’élan [che] se poursuit audelà g9». Il en est né la tradition calligraphique d’«un seul tracé continu», celle dont la capacité en che est la plus «accrue» h: «là où le trait est rompu, l’influx rythmique n’est point coupé et, là où le tracé n’est point interrompu, une même aspiration traverse de part en part les colonnes10». Les idéogrammes qui commencent la colonne suivante sont alors dans le prolongement direct de ceux qui sont au bas de la colonne précédente: on ne pouvait pousser plus loin le sens et l’art de la propension. Mais il ne faudrait point se méprendre sur la nature de cette continuité. Un train de plusieurs dizaines

Le dynamisme est continu de mots tous reliés ensemble, d’une façon visible et appuyée, comme on l’a fait parfois, serait fatalement insipide. Il n’y a plus là que «filandre», et la force s’épuise11. Car c’est moins la continuité du tracé lui-même qui compte que celle du dynamisme qui l’anime. A quoi sert l’alternance, qui est le moteur de cette vitalité. Les idéogrammes qui s’enchaînent sous l’élan de la cursive symbolisent comme autant d’attitudes particulières qui s’opposent en se succédant: «comme des gens qui ici s’asseyent et se couchent, là se mettent en route; qui tantôt se laissent voguer au fil de l’eau et tantôt chevauchent à toute bride; tantôt évoluent gracieusement au son des chants et tantôt se frappent la poitrine et gesticulent de douleur12». Tantôt la main ralentit et tantôt elle accélère, tantôt la pointe est «incisive» et tantôt elle est «estompée». C’est cette variation continuelle entre des contraires, l’un se renouvelant par l’autre, l’un appelant nécessairement l’autre pour le compenser, qui rend possible que le trait suivant soit réellement dans le prolongement du trait précédent et que celui-ci attire effectivement derrière lui le tracé qui suit. A la jointure, là où n’existe ni point ni trait dans le caractère d’écriture, se perçoit seulement, en délié, une «attraction de ligne i» (ce terme technique désigne aussi, de façon expressive, dans la langue moderne, la «courroie de transmission»). Dès lors, «les barres, les obliques, les courbes et les verticales, dans leurs sinuosités comme dans leurs arabesques, sont toujours déterminées par la propension d’élan [che] j13». La véritable continuité calligraphique est celle d’un tracé qui ne cesse de se renouveler, par oscillation d’un pôle à l’autre – en se transformant14. A preuve la mauvaise copie, et quel que soit, d’ailleurs, le type d’écriture, cursive ou non cursive (l’imitation des modèles jouant un rôle essentiel dans l’apprentissage calligraphique). En faisant appel à sa mémoire, le mauvais élève reproduit la forme extérieure des caractères, mais non l’«influx rythmique»

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Jiang Kui

Jiang Kui

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La propension des choses qui est contenu à travers eux15: cette «pulsation» commune qui circule au travers des éléments calligraphiés comme au travers des veines de notre corps et, en permettant les échanges métaboliques nécessaires, assure au tracé sa capacité d’enchaînement. Les différents éléments reproduits sont alors fatalement isolés et «dispersés» les uns par rapport aux autres – membra disjecta – sans que plus rien, de l’intérieur, les relie. La qualité d’interdépendance et de corrélation, essentielle à la linéarité d’une véritable écriture, fait alors défaut: manque le facteur che, en tant que propension d’élan particulière qui, liée à l’inspiration soudaine du calligraphe comme à la tonalité du texte calligraphié, avait réussi à conférer à la calligraphie, dans le cas du modèle, sa continuité dynamique et l’aptitude au renouvellement. Ce sont elles qui font encore vibrer tous ensemble, sous nos yeux et pour notre infinie jouissance, chacun des traits – à l’unisson.

Shen Zongqian XVIIIe s.

Da Chongguang XVIIe s.

III. La peinture chinoise se prête à une analyse similaire. On se souvient qu’un des premiers che de la calligraphie consiste à aller d’abord dans le sens contraire de celui vers lequel on tend, afin de conférer plus de vigueur au tracé (à commencer à diriger la pointe du pinceau vers le haut si l’on veut aller vers le bas, ou vers la droite si l’on veut aller vers la gauche). Or il en va exactement de même en peinture16: si l’on s’apprête à faire monter le pinceau sur la feuille, il convient de commencer par «créer du che» en le faisant descendre k (et inversement); et, de même, si l’on s’apprête à esquisser un tracé délié, il convient d’inaugurer celui-ci par un tracé appuyé (et réciproquement). Si l’on veut que la silhouette de la montagne donne vraiment l’impression de tourner, en ondulant, il faut chaque fois aller d’abord «dans le sens inverse de sa propension l», en creux comme en bosse, pour

Le dynamisme est continu qu’alors elle commence à «tourner»17*. Ce qui vaut aussi pour la composition d’ensemble: si là elle doit être dense et fouillée, qu’elle soit lâche et dispersée ici; si ensuite elle doit être plane et calme, qu’elle soit d’abord abrupte et tendue. Ou encore, anticiper le plein par le vide et le vide par le plein18. Comme en calligraphie, il faut accentuer le contraste pour que l’un prépare à l’autre: non seulement le mette mieux en valeur, mais aussi l’appelle nécessairement après lui avec d’autant plus de force qu’il faut rétablir l’équilibre et maintenir – par compensation – la régulation harmonique. Même le fameux «tracé d’un seul coup de pinceau», qui caractérisait la cursive à son aboutissement, se retrouve en peinture. Non pas bien sûr littéralement, comme s’il s’agissait de couvrir tout l’espace d’un unique trait, mais, comme dans la bonne calligraphie, en esprit et intérieurement: dans la mesure où le che émanant du souffle vital réussit à traverser de part en part m tout le tracé figurateur – montagnes et rivières, arbres, rochers, maisons – et l’anime du même jet de son inspiration19. Il est donc légitime que les traités de peinture mettent l’accent, de même qu’en calligraphie, sur la «pulsation» commune qui parcourt la composition (comme aussi, à un stade préparatoire – avant qu’on * Cette façon d’accroître la tension préparatoire de l’effet n’est pas seulement un principe de l’art de l’écriture ou de la peinture. La même formule vaut pour la composition littéraire, puisque celle-ci a aussi «pour priorité d’acquérir du che60». Plutôt que de développer platement le propos conformément à son thème, comme on apprend d’abord à le faire, «mieux vaut conférer du relief à son texte» («comme des vagues qui surgissent, comme des sommets qui se dressent», selon les comparaisons chinoises) «en maniant le pinceau en sens inverse». Je comprends: aborder le sujet par un effet de contraste qui permette de venir au-devant de lui et de le rendre ainsi plus saillant – au lieu de commencer directement par lui. On ne pouvait pousser plus loin (sous cet argument commun du «che du pinceau») l’assimilation entre ces différentes formes d’art.

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Fang Xun XVIIIe s.

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Shen Zongqian

Shen Zongqian

La propension des choses se mette à peindre ou calligraphier –, sur l’importance d’une bonne circulation du souffle au travers du corps). On se souvient que, selon la physique chinoise, tous les éléments du paysage, des chaînes de montagne jusqu’à l’arbre et à la roche, ont dû leur avènement à la seule accumulation d’énergie cosmique et sont sans cesse irrigués par elle: au sein de la peinture comme du paysage, que tous les aspects les plus divers, et leurs incessantes mutations, «commandés par le souffle» et reliés à travers lui, «manifestent», de façon toujours particulière, leur «tendance à l’animation», tel est le che n20. L’art de peindre consiste dès lors simplement à décrire, grâce à «la propension interne conférant son élan au pinceau», cette «autre propension» que l’on voit partout à l’œuvre, à l’extérieur de soi, «dans l’actualisation des choses o». La relation est réciproque: le che advient sous le pinceau «en proie à l’énergie invisible», et ce dynamisme de l’Invisible communique au travers des figurations sensibles «grâce au che qui le guide». De même que l’art de la calligraphie est celui d’une métamorphose ininterrompue, celui du peintre chinois est de décrire la réalité dans son incessant procès. Ce qu’illustre précisément le montage de la peinture en rouleau. Le rouleau «s’ouvre» et «se ferme» à l’instar du devenir cyclique de toute réalité (l’adepte de la boxe chinoise, lui aussi, ferme l’enchaînement précédemment «ouvert» en revenant à sa position de départ). Dans le cas du rouleau qui se déroule à la verticale, l’«ouverture» commence en bas et la «fermeture» s’opère en haut: motifs naturels et édifices humains «ouvrent» en bas «en donnant l’impression d’une inépuisable vitalité»; sommets et nuages, bancs de sable et lointains îlots «ferment» par en haut, en «conduisant toute la représentation à complétion – sans rien qui dépasse21». Par référence à l’année, on considérera que le bas du rouleau correspond au printemps qui est le temps de l’«essor», le milieu du rouleau à l’été qui est la saison de la «plénitude», et le

Le dynamisme est continu haut du rouleau, enfin, à l’automne et à l’hiver qui sont l’époque du «recueillement et du repli». Non seulement le rouleau de peinture, pris dans son ensemble, se déroule «naturellement» ainsi, à l’image du cours progressif de l’année, mais on retrouve aussi à chaque passage, et jusque dans le plus petit détail de la figuration, cette même alternance d’ouverture et de fermeture qui lui confère son rythme vital (toujours à l’instar du déroulement temporel qui fait alterner non seulement les saisons, mais aussi, à des échelles de plus en plus réduites, la pleine lune et la nouvelle lune, le jour et la nuit, l’aspiration et l’expiration). Chaque aspect particulier de la représentation s’inscrit dans une logique générale d’apparition et de disparition, et sert de phase transitoire à la manifestation du devenir. Le rouleau se prête dès lors à une lecture linéaire, comme en calligraphie: toute figuration «advient pour s’accorder à ce qui précède» et se résout «pour laisser la place à ce qui suit p». Tout est en cours et traversé, de part en part, par la tendance au renouvellement. Il en découle tout l’art de peindre, qui peut être exprimé à nouveau en termes de che: à chaque moment d’essor et d’«ouverture» il faut songer aussi, parallèlement, à l’achèvement et à la «fermeture», ce qui permettra à la figuration d’«être en tout lieu bien construite» sans que rien «soit dispersé et laissé à l’abandon22». Inversement, à chaque moment d’achèvement et de «fermeture», il faut songer aussi, parallèlement, à l’essor et à l’«ouverture», ce qui permettra à la figuration d’«être en tout instant riche d’un supplément de sens et de vitalité», de sorte que «le dynamisme de l’Invisible ne soit jamais épuisé». Tout début n’est jamais un pur début, et toute fin n’est jamais une vraie fin: en chinois, on ne dit pas «commencer et finir» mais «finir – commencer»*. Tout * Il ne s’agit que d’une «façon de parler» (zhongshi, l’expression rappelle le Livre des mutations61), mais celle-ci est significative. Elle permet en particulier de comprendre pour-

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Shen Zongqian

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La propension des choses «ouvre» et «ferme» à la fois, tout s’articule «logiquement» et sert de transition dynamique, et la propension du tracé épouse alors sponte sua la cohérence interne à la réalité q.

Liu Xie Ve-VIe s.

Liu Xie

IV. La continuité du dynamisme qui est à l’œuvre au travers du texte littéraire nous est rendue par une belle image: lorsqu’on pose le pinceau à la fin d’un paragraphe, c’est comme lever la rame quand on est sur l’eau23: le bateau continue d’avancer et, de même, à l’issue du passage, le texte continue de progresser. Un «surplus de che» le pousse à aller de l’avant, l’entraîne vers son enchaînement. Un texte existe non seulement en tant qu’«ordre» et «cohérence», mais aussi comme cours et déroulement r24. A sa facture mélodique et rythmique d’assurer en premier lieu les conditions d’une telle fluidité. Deux aspects qui sont particulièrement déterminants dans le cas du chinois, puisque, d’une part, les mots de la langue chinoise possèdent différents tons (et le contrepoint tonal constitue un élément essentiel de la prosodie), et que, d’autre part, le rythme y tend à tenir lieu de syntaxe et sert directement à la compréhension. Nous en revenons au motif stratégique du che: des «sonorités bien adaptées entre elles» sont comme les pierres rondes entraînées à rouler du haut d’une pente s25. L’exploitation des dispositions réciproques (entre les sons, entre les tons) crée une propension quoi la culture chinoise est fermée au tragique (je veux dire: à l’essence tragique). Car, pour qu’une vision tragique soit concevable, il faut croire en une fin dernière, dressée par l’imagination comme un écran, sans dépassement possible. Elle permet aussi de comprendre pourquoi la pensée chinoise classique (d’avant le bouddhisme) n’a pas eu besoin de concevoir un «autre monde» – coupé de celui-ci et le compensant: puisque le monde est toujours déjà en train de devenir autre et que la mort, elle-même, n’est qu’une transformation.

Le dynamisme est continu dynamique à la continuité, et c’est, une fois de plus, le principe de l’alternance qui permet de tirer parti de ce potentiel. Un beau texte est d’abord un texte dont l’interdépendance mélodique est telle que sa lecture psalmodiée coule de source, sans que son cours se heurte jamais à l’obstacle aussi bien de la monotonie que de la dysharmonie t26. Il en va pareillement à propos du rythme, même en prose: les rythmes les plus longs, comme les plus brefs, doivent s’intercaler dans la suite du texte pour dynamiser celle-ci27. De façon générale, que ce soit au niveau des sons, des tons ou des rythmes, la répétition est à éviter, car elle supprime toute tension interne, née de l’écart, et épuise la vitalité; la variation, au contraire, renouvelle au mieux celle-ci en tirant ses ressources d’une interaction des pôles (ton «plat» et ton «oblique», longueur et brièveté, etc.) qui, comme telle, est inépuisable: grâce à elle, le texte est tendu vers une suite, appelé à «dévaler». Ce motif des corps ronds enclins à dévaler la pente est repris à propos de la facture discursive, et non plus seulement harmonique, du texte littéraire. Dans le cas du huitain, par exemple, il revient précisément au second distique de mettre en mouvement le motif initial ainsi que de précipiter le poème vers son développement28. Vers de transition qui, d’une part, «s’accordent» aux vers d’ouverture et, de l’autre, portent à son plein le dynamisme dont profiteront les vers suivants: il suffira seulement que le troisième distique «tourne» et que le quatrième achève en «fermant». Ce second distique, qui sert de pivot à tout le poème, sera donc logiquement évalué en fonction de sa capacité en che u. A titre d’exemple, le critique mentionne ces vers célèbres déjà cités: Autrefois, j’ai entendu parler des eaux de Dongting, Aujourd’hui, je monte à la tour de Yueyang: Pays de Wu et de Chu – à l’Est et au Sud – sont séparés, Terre et Ciel – le jour et la nuit – en train de flotter!

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Bunkyô hifuron

Wang Shizhen XVIIe s.

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La propension des choses Nous avons déjà lu ces vers, deux par deux, en considérant la puissance de contraste et de corrélation que suscite, à l’intérieur de chaque distique, le parallélisme. Relisons-les maintenant dans leur enchaînement en considérant comment le second distique, reprenant les éléments de tension inaugurés par le premier, radicalise ceux-ci et les porte à leur apogée: la tension introduite entre l’horizontalité du lac et la verticalité de la tour culmine dans celle du Ciel et de la Terre; celle qui séparait le passé et le présent de l’individu est élevée à la dimension générale du cours du Temps. Les effets de contraste et de corrélation sont eux-mêmes conduits à leur plénitude: l’immensité de ces eaux à la fois sépare et rassemble – écarte les orients et sert de miroir à la totalité du Monde. Du premier au second distique, à travers reprise et dépassement, le poème a acquis son maximum d’élan, et il n’aura plus qu’à évoluer thématiquement à partir de là en abordant le thème de la solitude personnelle, puis des malheurs contemporains. Or, que le poème réussisse à développer une telle puissance de propension n’est pas seulement important pour assurer au texte sa capacité dynamique: cela importe aussi pour qu’il puisse former un tout logiquement nécessaire et soit véritablement cohérent. Car si, de même que peintres et calligraphes, les poéticiens chinois sont unanimes à attribuer à la vitalité du «souffle» intérieur cette capacité du che poétique à dérouler ainsi le poème, on peut aussi se demander plus précisément comment un tel facteur interfère avec le sens du poème et réussit à le promouvoir. Si on ne fait que «placer» çà et là des mots sans que la conscience tende véritablement à s’exprimer, le corps du poème «ressemblera à un âne poussif chargé d’un lourd fardeau»: sa marche est embarrassée et il ne possède pas le che nécessaire pour avancer v29. Ce qui arrive fatalement dès lors que l’intériorité de celui qui compose n’a pas été réellement mobilisée et que celuici choisit artificiellement tel sujet déterminé pour le

Le dynamisme est continu décorer ensuite des figures de la rhétorique (en multipliant «les comparaisons, les expressions recherchées, les allusions historiques»…): «c’est comme vouloir fendre un billot de chêne avec une hache émoussée: des fragments d’écorce volent de tous côtés mais pourra-t-on jamais atteindre la fibre du bois30?»… Au contraire, dans une perspective réellement poétique, c’est-à-dire celle d’un engendrement du langage qui soit véritablement efficace, il convient de se fonder sur ce que l’intériorité, dans son émoi, tend à exprimer, et de faire alors du che poétique, comme propension dispositionnelle née de cette émotion, le facteur moteur de l’expression. La formule est laconique: «Faire du vouloir-dire émotionnel le [facteur] principal et du che le [facteur] suivant.» A l’image du «mouvement d’ensemble» qui donne vie à la peinture, cette «propension dispositionnelle» est définie comme la «cohérence interne», infiniment subtile, jamais totalement appréhendable, propre à l’intentionnalité poétique w. Ou, pour essayer d’être plus précis (mais la glose – vis-à-vis de ce type de formulation, excessivement allusive – est si délicate!): elle est la logique – toujours fine et particulière – impliquée dans ce qui tend à advenir comme sens poétique et lui servant d’articulation dynamique. Prendre appui sur elle et la promouvoir permet à cette aspiration de sens d’avoir la force de se développer en langage et de s’exprimer jusqu’au bout. Tel est le che que nous avons déjà considéré à l’œuvre en tant que dispositif discursif du poème, d’un vers à l’autre, d’un distique au suivant: à l’échelle du poème tout entier, c’est lui qui parvient à dire, en déployant successivement tout le langage nécessaire au poème, «par alternance et variation», à travers «tours et détours», «mouvements d’expansion et de repli», et «jusqu’à parfaite exhaustion du sens», l’émoi premier x. Intuition éminemment féconde (et à méditer encore davantage: pour l’ériger en cette notion cardinale qui nous fait tant défaut), puisqu’elle dépasse toute opposition du

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La propension des choses fond et de la forme – distinction abstraite et stérile – et rend compte, de façon unitaire, de l’engendrement concret du poème: comme propension grâce à laquelle le texte poétique se lie et s’enchaîne organiquement, de sorte que chaque nouveau développement réactive son dynamisme et que tout, en son cours, y sert effectivement de transition31. On comprend dès lors que la poétique chinoise ait pu se montrer critique à l’égard du culte des «beaux vers». Un beau vers, c’est comme un «beau coup» au jeu de go32. L’effet peut en paraître sensationnel, et, néanmoins, les bons joueurs s’en défient, lui préférant un jeu où les coups sont préparés à l’avance et sont par là plus efficaces, même s’ils passent inaperçus (parce qu’ils passent inaperçus). En poésie, aussi, le beau vers risque de rompre la trame du poème, ne profitant qu’à lui seul au lieu de s’accorder à l’ensemble du texte et d’œuvrer pour sa continuité. C’est pourquoi, aussi, des poéticiens ont jugé bon de réagir contre l’habitude scolaire, de plus en plus établie, de diviser le texte en parties. Il peut y avoir, par exemple, changement de rime sans que cela implique un nouveau développement au niveau du sens, et le texte peut opérer un tournant sans que cela signifie coupure. L’art des anciens poètes serait même, au contraire, de «ne point changer à la fois de thème et de rime», et l’enchaînement s’opère chez eux de la façon la plus discrète et la plus «naturelle», sans qu’ils aient à forger de chevilles33. Comme la calligraphie, comme la peinture, le poème constitue un ensemble à la fois global et unifié qui communique d’un même élan à l’intérieur de lui-même. Il n’est pas comme un «melon» qu’on peut «partager en tranches», sa continuité est intrinsèque34, elle est la preuve de ce qu’une interaction est bien à l’œuvre (entre «émotion» et «paysage», mots et sens…), de ce qu’un procès est effectivement en cours: il n’y a de véritable poésie – pour reprendre le titre d’Éluard – qu’«ininterrompue».

Le dynamisme est continu

V. La critique chinoise est d’ordinaire allusive, on la qualifie volontiers d’«impressionniste», mais elle a pu se livrer aussi à une analyse très minutieuse du fonctionnement d’un texte. Il lui arrive, en particulier, au fil du commentaire, de repérer de façon précise d’où procède la propension dynamisante qui est à l’œuvre dans le passage. Parfois, il suffit d’un premier vers, riche de puissance imaginaire, pour conférer tout son élan au poème y35; ailleurs, si une strophe reprend l’autre, c’est que la première suscite le dynamisme de la suivante et la prépare z36. Il arrive même que la simple comparaison à opérer entre le titre d’un poème et le texte qui suit soit révélatrice à cet égard37. Le titre, très long (mais cela n’est pas rare dans la poésie chinoise), rend compte précisément de la situation qui sera évoquée: une lettre vient d’arriver, de la part de son frère, qui fait part du malheur des inondations qu’ont provoquées les pluies torrentielles, ainsi que du tourment qu’en éprouvent les fonctionnaires locaux (dont est ce frère) – et le poète y répond par compassion. Mais l’ordre dans lequel le poème reprend ces thèmes est différent: il évoque d’abord les inondations provoquées par les pluies, puis le tourment des fonctionnaires, puis la lettre de son frère et, enfin, l’envoi de ce poème, en témoignage de sympathie. Grâce à cet ordre poétique, le poème se trouve en mesure d’«onduler en vagues successives faisant alterner vide et plein»: sans quoi il serait fatalement «privé de che». Le critique nous invite d’ailleurs à observer de plus près encore, en remontant à contrecourant le poème, l’art avec lequel son auteur réussit à dynamiser la suite du texte: au second distique, il n’est pas encore fait mention de la lettre, mais le poème commence par indiquer qu’«on a appris…», ce qui introduit et met en valeur la lettre évoquée ultérieurement; au premier distique, il n’est pas encore

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La propension des choses fait mention de la nouvelle du débordement du fleuve, mais le poème commence par dépeindre tout le paysage submergé par les vagues, ce qui introduit et met en valeur le thème de l’inondation qui fait suite. Et c’est seulement après avoir évoqué l’angoisse des fonctionnaires locaux que le «bout du pinceau» «opérant une très légère rotation», comme dans l’art de l’écriture, en vient à faire état de la lettre reçue l’avant-veille. Sans cet art de la variation, conclut le critique, le poème ne serait qu’«une tenture toute plate», «figée dans sa raideur»; au contraire, grâce à l’«ondulation» que lui confèrent ces plis successifs engendrant un rythme de variation par alternance, le lecteur est en mesure d’insuffler sa propre respiration à travers la trame du poème, et de communiquer avec le rythme vital de celui-ci, par psalmodie*. Il est légitime que ce soit à propos des poèmes les plus longs que l’on prête le plus d’attention aux divers effets qui contribuent à la continuité du dynamisme38; et que l’on en prête tout autant dans le cas du récit romanesque, qui est le genre long par excellence, surtout en Chine. Qu’est-ce, en effet, que l’art du récit, si ce n’est réussir à susciter le maximum de tension, au sein de la narration, entre ce qui précède et ce qui suit? La lecture du célèbre Au bord de l’eau, tel qu’il est commenté entre les lignes par le même critique que précédemment, qui est un des plus sensibles de la tradition chinoise, nous en fournit maints exemples. Voyez par exemple comment son auteur réussit à «créer du che», au dire du critique, en opérant un tel retournement39: deux personnages s’affrontent et sont prêts à s’élancer l’un contre l’autre en * Qui lit seulement en silence, et des yeux, «reste à l’extérieur du texte», nous disent les critiques chinois. Il convient donc de psalmodier celui-ci «à voix haute et sur un rythme accéléré» pour en «appréhender le che», comme aussi en soi-même et «lentement» pour en appréhender la «saveur invisible» – et ces deux lectures doivent s’épauler62.

Le dynamisme est continu brandissant leurs armes, quand soudain l’un d’eux croit reconnaître la voix de son adversaire – et suit alors une scène de reconnaissance. Ce tournant de la narration fait jouer à la fois l’opposition (de l’agressivité la plus vive à l’amitié la plus respectueuse) et la corrélation (cette scène fait écho à une précédente rencontre et noue l’amitié qui est développée par la suite). Le romancier recourt donc conjointement à deux moyens contradictoires pour conférer du dynamisme à son récit: d’une part, il prépare d’avance la narration au développement à venir «en y enfouissant un che d’arc bandé ou de cheval prêt à bondir a’40»; de l’autre, il suscite la surprise quand «le che du pinceau opère une irruption soudaine» en rompant au maximum avec la scène qui précède immédiatement b’41. Pour renforcer le lien dynamique qui unit le récit présent au développement ultérieur, le romancier crée l’attente: par un effet (che) de «sinuosité extrême du fil de la narration c’42», voire en usant d’une simple répétition d’43. Exemple: un des héros entre dans une auberge sans un sou, et la bagarre est prévisible; il y commande du vin, du riz, de la viande. Or le romancier prend soin, remarque son commentateur, de redire à la suite qu’on lui apporte le vin, et le riz, et la viande: ce discret effet de surplace confère d’autant plus d’élan (che) à la scène impétueuse qui suit. Il en va de même, encore, quand le romancier se permet d’interrompre le récit par une intrusion d’auteur, au moment le plus critique de sa narration44. En sens inverse, pour tendre le lien unissant le récit présent au précédent épisode, le romancier peut opposer ceuxci l’un à l’autre: une petite phrase, soulignant le contraste, suffit à «mettre en branle» le développement suivant45. Puisées au riche catalogue métaphorique de la tradition chinoise, les images les plus diverses expriment tour à tour cette tension d’imminence suscitée par le che romanesque: «comme un sommet étrange qui vole au-devant de nous46»;

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La propension des choses «comme une assiette de billes qui sautent en l’air47»; «comme la pluie qui vient de la montagne, le vent qui remplit la tour48»; «comme le ciel qui s’écroule et la terre qui se rompt»; «comme le vent qui se lève et les nuages qui surgissent49»… Ou encore, tout simplement, «comme un pur-sang qui dévale la pente au galop50»: le suspens est à son comble, et la narration projetée en avant. C’est donc, une fois de plus, la variation par alternance, mais cette fois comme art de la péripétie, qui assure le renouvellement du dynamisme. Dans la conduite du récit, tout d’abord, le pinceau du narrateur joue adroitement, tel celui du calligraphe, de la continuité et de la discontinuité. Une dispute s’élève et les deux assaillants vont se battre51. «Buvons d’abord, propose leur hôte, et attendons que la lune se lève.» Les coupes passent, puis la lune monte dans le ciel. C’est alors qu’il reprend: «Messieurs, et ce petit assaut?» «Liaison-pause-reprise»: «le che du pinceau, note le commentateur, rue et bondit à l’extrême». D’une façon générale, tout au long de sa narration, tantôt le romancier «resserre» et tantôt il «relâche»52, le sujet abordé est ici plus ample, là plus restreint53, ce qui est traité d’abord d’une façon l’est ensuite de la façon inverse54 – et le récit ne cesse de passer par «des hauts et des bas» e’. C’est donc, très logiquement, quand le romancier réussit à faire osciller le fil de la narration au sein de la même scène que la tension conduisant à l’enchaînement est la plus vive – et l’art du récit porté à son faîte. Exemple: un des héros doit tirer vengeance de sa belle-sœur qui a causé la mort de son mari après avoir commis l’adultère; mais il a mis aussi à ses pieds, devant tous les voisins apeurés, la vieille entremetteuse qui a sa part du forfait. Il empoigne alors sa belle-sœur pour lui reprocher son crime, mais commence par invectiver la vieille: de cet «enjambement» entre l’une et l’autre, note le commentateur, résulte un «surplus de che» qui «donne son élan au pinceau»55. Plus le montage

Le dynamisme est continu est réussi, plus la disposition à entraîner de l’avant est discrètement enfouie – au fil du texte – dans les moindres détails. D’une façon générale, et quelle que soit l’œuvre considérée, le fait que le romancier réussisse à «susciter une certaine propension d’élan – davantage de che – au profit du développement qui suit» f ’ constitue une «technique essentielle de la composition»56. Dans leur réflexion d’ensemble sur cet art, les théoriciens du roman n’ont pu manquer d’évoquer ces deux règles complémentaires. D’abord, celle «des nuages qui coupent transversalement la chaîne de montagnes et du pont qui traverse le torrent57»: la textualité romanesque doit être à la fois continue et discontinue – continue (cf. le pont) pour que la même inspiration puisse la traverser de part en part, discontinue (cf. les nuages) pour éviter une accumulation ennuyeuse. A l’image de la manipulation divinatoire de la série des hexagrammes, le che du texte tient alors à la capacité de transformation de celui-ci, en exploitant à fond les ressources du même et de l’autre, par «inversion ou renversement g’». Ensuite, celle «des rides qui succèdent aux vagues, de la pluie légère qui fait suite à l’ondée58»: grâce au supplément de che dont est riche la fin de l’épisode, celui-ci se prolonge à travers l’épisode suivant – «déployé», «reflété», «ballotté» par lui. Des raisons diverses ont convergé en ce sens: d’une part, c’est avec le roman que la critique littéraire chinoise découvre les problèmes spécifiques au genre long, et donc, au premier chef, celui du renouvellement de l’intérêt; d’autre part, le roman chinois, né postérieurement aux autres genres et composé, comme ailleurs, en langue vernaculaire, n’a pu obtenir la reconnaissance des lettrés qu’en se prêtant à leurs conceptions critiques. On ne peut donc s’étonner de ce que la théorie chinoise du roman ait tant insisté sur l’importance de la continuité dynamique: c’est elle qui est censée valoriser le récit romanesque

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Mao Zonggang XVIIIe s.

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La propension des choses par rapport au récit historique (qui, lui, est constitué depuis ses origines en parties distinctes); c’est elle aussi qui, grâce à l’élan unitaire de son souffle, le sauve de l’«obscénité» qui, au dire de lettrés pudibonds, s’y rencontre épisodiquement… Le déroulement du récit romanesque, même sur des volumes, sera conçu selon le mode de liaison le plus intime, à l’image de celui du huitain: on en revient naturellement au thème de la «pulsation» commune et de son «influx rythmique», si cher à la calligraphie comme à la peinture. Une même inspiration traverse l’ensemble du roman de part en part, et «cent chapitres sont comme un chapitre», sont «comme une page»59. Même une forme d’art aussi tardive (par rapport au long développement de la civilisation chinoise), comme aussi différente par ses origines (obscures, certes, mais assurément orales et populaires, et liées à la propagation bouddhique), n’a pu échapper à la vision commune développée et imposée par toute une culture – celle de processus en cours, s’enchaînant par ondulation rythmique: celle même que l’on trouvait déjà inscrite dans l’imaginaire le plus ancien de la Chine, symbolisée par le dragon.

Conclusion II Le motif du dragon

Le corps du dragon concentre l’énergie dans sa cambrure, il se love pour mieux avancer: image de tout le potentiel investi dans la forme et qui ne cesse de s’actualiser. Tantôt il est tapi au fond des eaux, tantôt il se précipite au sommet du ciel; et sa marche n’est elle-même qu’une ondulation continue: image d’un élan qui se renouvelle toujours, d’un pôle à l’autre, par oscillation. Être toujours en évolution, sans forme fixe; qu’on ne peut immobiliser ni cantonner et qui échappe à l’emprise: il est l’image d’un dynamisme qui jamais ne se réifie et par là même devient insondable. Enfin, faisant corps avec nuages et brume, le dragon fait vibrer sous son impulsion tout le monde environnant: il offre l’image d’une énergie qui, en se diffusant, intensifie l’espace et s’enrichit de cette aura. Le symbolisme du dragon est, en Chine, un des plus riches qui soient. Or nombre de ses significations, parmi les plus essentielles, ont servi à illustrer l’importance qui est attribuée au che dans le processus créateur. Tension au sein de la configuration, variation par alternance, transformation inépuisable et pouvoir d’animation: autant d’aspects concourants qu’incarne d’un même élan le corps du dragon et qui caractérisent tous le dispositif esthétique.

I. Avant même qu’il serve de modèle à l’œuvre d’art, ce corps ondoyant du dragon nous enveloppe de

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Guo Pu IVe s.

Gu Kaizhi IVe s.

Jing Hao Xe s.

Han Zhuo XIIe s.

La propension des choses tous côtés. C’est lui que nous contemplons dans les courbes et les sinuosités du paysage, que nous trouvons inscrit dans les plis incessants du relief a1: les ondulations de ce corps sans fin sont les «lignes de vie» (che) par où ne cesse de circuler, de part en part, tel le souffle à travers ses veines, l’énergie cosmique b. A la cambrure de ce corps, là où la pente s’infléchit, le géomancien perçoit une accumulation de la vitalité, le point où les influences bénéfiques sont le plus riches, d’où elles peuvent le mieux se répandre et prospérer. Soucieux de capter en profondeur ces influx cosmiques, et donc porté à accentuer l’expression du dynamisme au travers de son paysage, le peintre chinois est conduit lui aussi à privilégier, parmi ses motifs, le cours sinueux d’une chaîne de montagne: la voici qui, sous l’effet du che, «se courbe et se déploie», en s’élevant d’entre les roches, «tel un dragon» c2. Cette tension au sein de la configuration, il l’exprime encore à travers le tronc lové du pin solitaire s’étirant vers le ciel: avec sa carapace de vieille écorce, toute couverte de lichen, celui-ci élève son «corps de dragon» «en un mouvement spiralé» – prenant appui sur l’immensité du vide – «jusqu’à la Voie lactée» d3. Deux défauts sont dès lors à éviter pour qui veut rendre l’élan altier de ces arbres: s’attacher seulement au jeu des courbes – car il n’y a plus là qu’un enchevêtrement de sinuosités, sans plus de force; ou, au contraire, rendre le tracé trop raide et sans assez d’ondulation – car manque alors l’impression de vie4. Mais qu’à la cambrure se condense toute la force repliée du déploiement à venir, que le mouvement esquissé en un sens appelle de lui-même son propre dépassement, par un retour en sens inverse: la sinuosité du tronc qui se dresse ainsi est alors vigoureuse comme le corps du dragon5. Car la forme du dragon, la plus simple qui soit, se réduit à un tracé d’énergie en mouvement: en rejoignant celle-ci, le dispositif de la figuration accède tout naturel-

Conclusion II

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lement, à travers arbre ou relief, à son maximum d’intensité.

II. Le dragon est à la fois yin au sein du yang et yang au sein du yin; son corps se métamorphose constamment sans jamais s’épuiser: on ne saurait imaginer de plus belle incarnation de l’alternance comme moteur de la continuité. On ne saurait donc s’étonner, non plus, de ce que la capacité d’élan ininterrompu, qui est, en termes de che, caractéristique de l’écriture cursive, soit communément référée, par contraste avec l’architecture équilibrée de l’écriture régulière, au corps mouvant du dragon. Le tracé court sans fin, en ondulant, nerveux et musclé. Comme en un perpétuel «aller retour» e6, il fait alterner grandeur et petitesse, lenteur et précipitation: «le che de la figuration a une allure de dragon serpent, et tout s’y relie sans discontinuer: tantôt il fait saillie et tantôt il s’incline, ici s’élève et là s’abaisse f7». Comme dans le cas du dragon, seule l’oscillation permet d’avancer toujours, l’énergie se renouvelle par transformation. Un cours «plat», «égal», serait contraire à cette réactivation spontanée de l’élan et conduirait fatalement à des ruptures: toute «uniformité» est «mortelle». Il en va de même, on l’a vu, de l’écriture du récit: seule la variation par alternance lui assure sa propension à l’enchaînement. De ce passage, par exemple, un critique littéraire a pu dire que «le che du pinceau y est merveilleusement sinueux et ondulant» et le comparer à «un dragon qui s’avance en furie»8. Un moine paillard descend de son monastère dans la vallée d’où lui parvient, en route, un tintement de fer battu. Affamé et la gorge en feu, le voici qui débouche devant la forge d’où provenait le bruit de martèlement; à côté, sur la porte d’une maison, se lit l’inscription d’une auberge. Or ces quelques lignes

Wang Xizhi IIIe s.

Jin Shengtan XVIIe s.

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Jin Shengtan

La propension des choses introduisent au double développement suivant: le moine va se commander des armes puis chercher à s’enivrer. Le narrateur, remarque le critique, se concentre d’abord sur le thème de la gloutonnerie du moine, puis, «par un premier renversement», lâche ce motif pour aborder l’évocation de la forge dont on entendait déjà les battements; mais, avant de développer plus amplement ce second sujet, il lâche à nouveau celui-ci et, par un deuxième renversement, rappelle incidemment le lancinant désir de ripaille qui tient notre homme. Les deux thèmes, en s’interrompant l’un l’autre, se provoquent et se précipitent mutuellement: chacun d’eux est «planté par avance» comme une semence «dont on n’aura plus, ultérieurement, qu’à récolter les fruits». En oscillant de l’un à l’autre, en transformant un thème en l’autre, ces quelques lignes d’introduction gagnent en élan narratif. Ce qui se vérifie d’ailleurs, d’une façon plus générale, à propos de toute forme d’incise ou de parenthèse dans la trame du récit9: elles interviennent pour que la narration ne se raidisse pas dans l’uniformité, mais reste souple et animée, et jouent le rôle d’un dispositif dynamisant. Pour mieux évoquer cette alternance dynamique qu’incarne le corps toujours en évolution du dragon, il a été commode de la représenter par dédoublement, sous forme de deux dragons accouplés: ce motif des deux dragons enlacés ou disposés tête-bêche est fréquent dans l’iconographie chinoise ancienne et, dans ce cas, comme l’analyse Jean-Pierre Diény, c’est «la collaboration» qui prime, «plutôt que le conflit», au sein du rapport symbolique10. On en trouvera une belle illustration dans le commentaire minutieux que le même critique littéraire a donné de ce passage11: deux amis se retrouvent après bien des mésaventures, et le discours que l’un des héros adresse alors à l’autre, en évoquant à tour de rôle la situation de chacun des deux protagonistes, depuis le moment de leur séparation, se voit entraîner par un balancement continu:

Conclusion II Frère, depuis ce jour où je vous ai quitté après l’achat du sabre, / je n’ai cessé de songer avec chagrin à votre souffrance (1). / Dès lors que vous avez reçu votre condamnation,/ je n’ai eu nul moyen de venir à votre secours (2). / J’ai appris que vous étiez banni à Cangzhou,/ mais n’ai pas réussi à vous trouver aux abords de la préfecture (3) …

Cinq autres séquences suivent encore, où chaque fois le thème de l’«autre» est «complété» par le thème de «soi»: «le che de la narration», comme dispositif textuel, «est celui de deux dragons enlacés» g; et, quand enfin sont évoquées leurs retrouvailles, c’est comme si «les deux dragons soudain s’emboîtaient». L’exposé se déroule proprio motu, en fonction de ces deux oscillations emmêlées, et le dynamisme est reconduit chaque fois par alternance d’un pôle à l’autre, d’un moment au suivant: les retrouvailles qui concluent le récit sont d’autant plus attendues; tout le développement, sous la poussée de ce mouvement ondulatoire, se propulse de lui-même, avec force, vers ce dénouement.

III. Puisqu’il ne cesse de se transformer, le dragon n’a pas de forme fixe, il ne saurait se matérialiser en une configuration définie. Tantôt il apparaît et tantôt il disparaît, tantôt se déploie et tantôt se replie: «quant à son apparence, il n’est personne qui puisse en contrôler les variations12», et c’est pourquoi il est tenu pour un être divin. Selon un dicton ancien, le dragon serait estimé «parce qu’il ne se laisse pas prendre vivant13»: il est aussi impossible à saisir définitivement que l’est la Voie elle-même, le Tao. Au sortir de son entrevue mémorable avec le vieux maître taoïste Laozi, Confucius aurait confié à ses disciples: «De l’oiseau, je sais qu’il peut voler; du poisson, qu’il peut nager; du quadrupède, qu’il peut marcher. L’animal qui marche, on peut le prendre avec un filet;

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Han Zhuo

Du Fu VIIIe s.

La propension des choses celui qui nage, avec une ligne; celui qui vole, avec une flèche reliée par un fil. Mais pour le dragon, je n’en puis rien savoir: s’appuyant sur vent et nuages, il s’élève dans le ciel… J’ai vu aujourd’hui Laozi: il ressemble au dragon14!» Tel était déjà, on l’a vu, l’idéal du stratège: il renouvelle constamment son dispositif, «tantôt dragon tantôt serpent», et «n’a jamais de formation fixe»15, ce qui lui permet de n’être jamais là où on l’attend, de ne pas se laisser réduire et immobiliser. Non seulement l’adversaire ne peut jamais l’atteindre, mais il est, de plus, progressivement désemparé sous l’effet de ce dynamisme – qui toujours rejaillit. Tel est aussi l’idéal du peintre. Quand il trace des pins, «le dispositif [che] en est si varié que l’aspect de toutes ces transformations en devient insondable h16»: dans cet arbre-dragon, l’artiste a rendu le foisonnement infini de la vie. Il en va de même encore en poésie, surtout quand le développement en est long (ce qui est plutôt rare dans la poésie chinoise classique): à force de varier en ondulant, le déroulement du poème échappe à toute emprise prosaïque du lecteur, déçoit toute immobilisation thématique et devient insaisissable. Témoin ce poème (de plus d’une centaine de vers) où l’auteur retrace la «longue marche vers le nord» qui le ramène vers sa famille après les grands troubles qui viennent de secouer la Chine17: … Du haut de la pente, je contemple Fuzhou: Sommets et vallons émergent et s’enfoncent tour à tour. Je suis déjà parvenu au bord de la rivière Que mon domestique en est encore à la cime des arbres. Les hiboux huent dans les mûriers pâlis, Les musaraignes saluent au bord de leurs trous. En pleine nuit, nous traversons un champ de bataille: La lune froide éclaire les os blanchis. Des milliers de soldats, à Tongguan: Évanouis – tout s’est effondré d’un seul coup!…

L’esprit de la poésie chinoise – et c’est un des aspects par lesquels elle se distingue le plus de notre

Conclusion II tradition classique – est de n’être ni descriptive ni narrative: de ce qui devrait être ici un «récit du retour» elle ne garde que la réaction de la conscience, n’enregistre que son oscillation continue. La variation par alternance que l’on contemple d’abord modelant le paysage – sommets et vallons s’enchaînant à perte de vue – se retrouve dans l’ondoiement sans fin des motifs: entre l’impatience de l’un et la lenteur de l’autre; entre la sérénité du monde naturel et l’inquiétude du monde humain; ou encore, entre l’évocation du paysage traversé et l’émotion ressentie; entre le destin personnel que retrace cette marche solitaire et le drame collectif qui est illustré par le champ de bataille… Le poème sinue entre tous ces contrastes, ne s’enlise en aucun. Selon son commentateur, le poète, de retour vers les siens, demeure anxieux, d’où il en vient à évoquer les «os blanchis»; mais le voilà, du même coup, qui repense soudain, accablé, aux récents désastres militaires, et «à peine ce grand thème politique est-il abordé que la question personnelle, familiale, est complètement laissée de côté». Elle renaîtra naturellement par la suite. Et le critique d’ajouter: «A voir le che du pinceau aller ainsi dans un sens puis dans l’autre, on dirait vraiment un dragon dans sa marche souple et sinueuse: impossible de mettre la main dessus i!» Cette réflexion, glissée entre deux vers, mérite d’être développée. Car le motif du dragon-poème auquel s’attache l’imagination du critique contient une riche intuition de la poésie. N’adoptant jamais de forme fixe, le dragon peut demeurer fascinant d’étrangeté, se soustrait à toute emprise, fait signe vers un continuel au-delà. Or, il en va de même du poème qui, dans son cours, réagit constamment à sa propre parole, jamais ne se maintient uniforme ou ne s’étale: parce que son développement ne se laisse jamais constituer en thème, que, dès qu’elle commence à se fixer et s’attacher, la conscience lectrice est aussitôt détournée, pour être entraînée plus loin – le langage

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Au bord de l’eau

Jin Shengtan

La propension des choses du poème échappe à toute pesanteur du sens, à toute inertie de notre attention, et garde toujours intacte, parce que imprévisible, sa puissance d’attaque. Par là même, il se rend d’autant plus souple et disponible pour capter et prendre en charge, au travers de ses sinuosités sans fin, le rythme constamment nouveau de notre émotion. Ainsi, le discours poétique se révèle un processus de conversion continue, son dispositif l’entraîne à un continuel dépassement. On pourrait même définir tout simplement le poème, en ce sens, comme un dispositif à produire du dépassement: à travers tous les zigzags de son ondulation, esquissés comme autant d’éclairs, le poème ouvre sur l’ineffable, le vague, l’infini. L’effet d’insaisissable est important aussi dans la narration romanesque. Voici, toujours dans le même roman, nos troupes de hors-la-loi en route vers les marais des monts Liang. Chemin faisant, de nouvelles bandes les rejoignent, avec armes et bagages, et l’on s’apprête à reprendre tous ensemble la marche. Quand, au moment de s’en aller, leur chef soudain s’écrie: «Halte! Nous ne pouvons partir comme cela!» Suit alors ce commentaire18: «Le che du texte qui relate ce trajet est comme un dragon qui se précipite dans la mer: quand on en arrive là, l’auteur recourt à un changement soudain – en cours de route – de sorte que le lecteur ne sait plus où se trouve la carapace d’écailles…» Ailleurs encore, comme précédemment dans le cas du poème, «le che du pinceau ne se laisse pas mettre la main dessus et nous maintient dans l’incertitude19». Ce qui revient à dire que le récit échappe chaque fois pour repartir de plus belle, et que son pouvoir d’ondulation, né du rebondissement des péripéties, n’est pas limitable. Emportée par ce va-etvient continuel, la narration romanesque n’en finit pas de se métamorphoser; sous l’effet de ce dispositif, elle ne cesse de ressurgir à l’improviste et de déjouer l’attente. C’est pourquoi elle peut entraîner le lecteur, avec toujours autant de force, suspendu à son fil,

Conclusion II

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envoûté par elle: les yeux rivés sur cette indétermination qui ne cesse de courir de page en page, à travers tours et détours, pour frayer une voie à l’aventure.

IV. Cet infini poétique, ce merveilleux romanesque baignent l’œuvre comme une atmosphère: il est également fréquent, dans l’iconographie chinoise, de représenter le corps du dragon au travers des nuages – enveloppé de brume. C’est en prenant appui sur eux, nous disaient déjà les légistes songeant à la position du prince, que le dragon peut s’élever si haut dans le ciel et se distingue du misérable ver qui rampe au sol; en sens inverse, quand le dragon se met en mouvement, «des nuages lumineux s’élèvent et se rassemblent». Apparaissant fugitivement ici ou là, à travers ces nuées, le corps du dragon s’enveloppe de la magie du mystère; en même temps, il anime tout l’espace cosmique, sous une même impulsion dynamique, d’une unique tension de vie. La relation forte qui unit l’étendue de la feuille à l’ondulation vigoureuse qui la parcourt, nous l’éprouvons à vif, et comme physiquement, à son maximum d’intensité, dans l’expérience de la cursive. C’est un lieu commun des poèmes qui célèbrent ce genre de calligraphie que de mêler ainsi nuées et dragons: Autour du mont Langfeng les nuages évoluent [innombrables, Les dragons effarés galopent – s’élèvent pour chuter20!»

Parce qu’il procède d’une inspiration continue, le tracé vivifie et réactive, de part en part, le milieu où il se déploie; de même que ce milieu coopère à son déploiement: l’espace, dans l’esthétique chinoise, n’est jamais limité a priori, n’est jamais portion ou coin, mais l’espace cosmique tout entier, s’actualisant à partir des profondeurs du vide et donc ouvert sur l’infini. Une telle interaction est essentielle et se lit de

Jiaoran

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Wang Fuzhi XVIIe s.

La propension des choses près: il revient au motif des nuages attirés de tous les horizons autour du corps du dragon d’évoquer cette intensification de l’espace traversé par le courant de l’écriture; en même temps que ces vaporeux nuages mêlés à la tension des lignes pleines aèrent la composition et lui permettent d’exhaler sa vitalité. On peut rendre compte d’une façon analogue de l’engendrement de l’espace poétique qui n’est autre que l’ouverture du langage au champ de ses virtualités. Selon un propos théorique déjà mentionné, qui «sait atteindre le che» est en mesure, «par enchaînement d’aller et retour, de contraction et déploiement», d’exprimer toute l’aspiration de son for intérieur et sans un mot de trop: «le poème est comme un dragon vigoureux qui ne cesse d’onduler, avec des volutes de nuages tout autour. On a l’impression d’un dragon vivant et non pas peint21». Sous l’oscillation sans relâche du développement poétique se condense une aura qui rend celui-ci d’autant plus efficace qu’elle lui permet d’irradier: les vers du poème résonnent de tout le vide qui s’accumule autour d’eux; la tension des mots s’accroît en libérant tout un fonds d’imaginaire – comme en se laissant porter par lui. Au dispositif textuel de susciter – par ce continuel dépassement, en pointant constamment vers l’indicible – le «monde» poétique22.

V. Ainsi que l’éclaire la référence au dragon, la conception que la Chine s’est forgée du dispositif esthétique est donc au plus loin d’un fonctionnement rigide, mécanique et stéréotypé. Comme dans le domaine stratégique, elle est dominée par la notion d’efficacité en même temps que de variabilité (d’efficacité par variation); comme dans le domaine politique, elle insiste sur la spontanéité de l’effet ainsi que sur son caractère inépuisable. C’est pourquoi elle peut rendre compte à la fois des conditionnements

Conclusion II objectifs qui déterminent matériellement le processus et de l’expérience de «dépassement» qui s’y trouve impliquée et s’en dégage. Elle unit en un même fonctionnement la mise au point technique et la dimension d’extase: car, on l’a assez vu, cette ouverture sur l’«au-delà», la seule potentialité dispositionnelle à l’œuvre – par sa force de propension – suffit à la déclencher. L’«infini», le «spirituel», le «divin» ne sont donc pas dus, ici, au rajout d’une métaphysique idéaliste de la conscience réagissant au point de vue réducteur de l’analyse typologique des formes ou des procédés, ne sont pas non plus invoqués pour servir de support rhétorique à de grands trémolos vagues sur l’Art ou sur la Poésie: ils sont effectivement engendrés par la tension interne à l’œuvre d’art, de même qu’ils font partie intégrante du dynamisme cosmique. Il n’y a, à parler de Vide ou d’Invisible, ni compensation spiritualiste ni même effusion lyrique: ceux-ci sont la dimension naturelle du phénomène esthétique, de même qu’ils sont à l’œuvre dans tout processus. L’art n’«imite» pas la nature (comme objet) mais, se fondant sur le rapport actualisateur du visible et de l’invisible, du vide et du plein, il en reproduit simplement la logique. L’oscillation par alternance, symbolisée par le dragon, est le grand principe régulateur de ce dynamisme. Elle est donc un motif constant non seulement de la pensée esthétique des Chinois, mais aussi de toute leur réflexion: c’est elle qu’on retrouve dans la façon dont les Chinois articulent le devenir historique; et, plus généralement, dans la façon dont ils conçoivent la propension naturelle de la réalité.

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Atteindre le che comme « principe de l’art de peindre » : pour rendre une montagne, il convient de procéder, non par accumulation de roches couvrant progressivement tout l’espace, mais en saisissant d’abord le mouvement d’ensemble de la composition (extrait du Jardin du grain de moutarde). →

??indique la ligne verticale où figure le mot che. • pointe le sinogramme che lui-même.

Même dans la peinture des rochers l’énergie vitale naît – et s’exprime – en suivant la tension du tracé (che).

L’art d’atteindre le che comme configuration dynamique en combinant ensemble des rochers (de un à cinq).

« Atteindre le che » : dans la peinture des saules, il suffit de séparer entre elles les fines branches ondoyant au vent pour animer la composition (extrait du Jardin du grain de moutarde).

« Atteindre le che » : ici, technique selon laquelle le peintre Fan Kuan combinait différentes espèces d’arbre en un bosquet : irrégularités et contrastes confèrent sa qualité de tension à la configuration (extrait du Jardin du grain de moutarde).

La courbe du toit exprime une tension dans la configuration (che) traditionnelle de l’architecture d’Extrême-Orient : elle n’est pas prédéterminée mais fait l’objet d’un calcul particulier en fonction des diverses variables qui caractérisent le bâtiment.

Planches du Grand Traité du son suprême évoquant les diverses «dispositions efficaces» (che) de la main sur les cordes du luth: page de gauche : le coup de queue nonchalant de la carpe; au-dessus: le papillon blanc au ras des fleurs. Chaque mouvement-position est représenté par le croquis de la partie supérieure gauche et commenté en dessous ; à droite, un second croquis représente, par référence au monde animal, la perfection instinctive du geste à exécuter et le court poème, en dessous, rend, sur un mode allégorique, l’état d’esprit recherché.

Les «lignes de vie» du relief constituent un réseau de veines qu’irrigue la pulsation cosmique.

Le dragon symbole d’une tension au sein de la configuration: « Les pins de Li Yingqiu aiment à s’élever en mouvements sinueux qui rappellent le corps lové du dragon (ou l’essor du phénix) » (extrait du Jardin du grain de moutarde).

Richesse d’élan assurant la continuité du dynamisme caractéristique de la cursive (en haut le Ziyantie de Zhang Xu) opposée à l’architecture plus stable – et discontinue – de l’écriture régulière (en bas, calligraphie de Zhao Mengfu).

Le dispositif esthétique Paysage classique de l’esthétique chinoise (attribué à Muqi). Au loin s’esquisse la ligne des monts, plus près quelques toits apparaissent parmi les arbres et, sur l’eau, flotte la barque d’un pêcheur. La tension engendrée par la corrélation du tracé de contour et du lavis, du visible et de l’invisible, du vide et du plein, confère au paysage sa capacité de dépassement et l’ouvre à la vie spirituelle.

Le dispositif esthétique Tension et atmosphère: le corps du dragon apparaissant fugitivement au travers des nuages: intensification de l’espace (calligraphique, poétique…) et pouvoir d’animation (Chen Rong, détail de Neuf Dragons apparaissant à travers les nuages et les vagues).

III

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Situation et tendance en histoire

I. Qu’est-ce qu’une situation historique et comment analyser celle-ci? Le problème est, au fond, toujours le même – mais transféré dans le domaine de la société: dépasser, pour mieux penser le réel, l’antinomie du statique et du mouvant, d’un état et d’un devenir. C’est-à-dire réussir à accorder le point de vue immobilisateur auquel nous induit nécessairement toute vision synchronique avec celui, dynamique, qui rend compte de l’évolution à l’œuvre et du cours des événements: les circonstances, en même temps qu’elles forment un tout singulier, se transforment globalement. Il faut penser le système dans son devenir, et le processus de l’Histoire se présente, lui aussi, à tout instant, comme un certain dispositif: che signifiera à la fois, en ce contexte, une situation particulière et la tendance qui s’exprime à travers elle en l’orientant1. Toute situation constitue par elle-même une direction. Dès l’Antiquité, des penseurs chinois, et notamment les théoriciens de l’autoritarisme, ont insisté, en termes de che, sur les deux aspects complémentaires de cette implication tendancielle: d’une part, la capacité de détermination objective, contraignante par rapport à l’initiative des individus, qui est celle de la situation historique, en tant qu’ensemble opérant de facteurs; de l’autre, le caractère toujours original et inédit d’une telle situation, comme moment particulier d’une évolution, d’où il résulte qu’elle est irréductible aux anciens modèles, conduit le cours des choses

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Xunzi -IVe-IIIe s.

Shang Yang -IVe s.

Guanzi -IIIe s.

La propension des choses à se renouveler sans cesse et peut servir d’argument en faveur de la modernité. D’une part, en effet, ce qui apparaît à titre de circonstance dans le cours de l’Histoire agit comme une force et est doué d’efficacité. En sens inverse, les forces, en histoire, sont toujours dépendantes d’une certaine disposition et ne sauraient s’en abstraire. Comme illustration, on ne peut plus simple, de la distinction à opérer: prenez l’homme le plus fort de son pays, il sera incapable de se soulever lui-même: non pas, bien sûr, que la force lui manque, mais parce que la «situation» (che) ne lui permet point d’exercer celle-ci a2. Ce qui signifie, d’une façon générale, que le primat revient aux conditions objectives et que celles-ci sont déterminantes au sein du processus3. L’homme politique devra donc prendre appui sur elles b4, à l’image du stratège qui sait exploiter les avantages du «terrain»; sinon, il lui revient de modifier radicalement les conditions en question – et telle est la réforme que prônent les autoritaristes légistes – en vue de les rendre favorables à son action. Car de même que, à la guerre, lâcheté et bravoure sont seulement fonction du potentiel né de la situation, de même, dans la société, la moralité publique est complètement tributaire des conditions historiques: si la situation est telle, grâce à l’ordre totalitaire, qu’on ne puisse plus se conduire mal, même les pires brigands deviendront dignes de foi; mais, si la situation est inverse, tous, jusqu’aux parangons de vertu, n’auront plus qu’une moralité douteuse c5. Soit la situation historique est telle qu’elle conduit d’elle-même à l’ordre, soit, à l’inverse, elle entraîne d’elle-même au désordre d6. De même encore, dans le rapport de force qui oppose chaque principauté aux autres, seule une certaine situation permet d’accéder à la complète souveraineté (si les principautés puissantes sont peu nombreuses), tandis que la situation inverse permet seulement d’accéder à l’hégémonie7. Ce n’est point la valeur morale de la personne qui compte alors, mais son époque.

Situation et tendance en histoire Plusieurs schémas s’opposent, d’autre part, concernant l’évolution sociale, parmi les écoles chinoises de l’Antiquité – d’où naîtra une conscience accrue du devenir humain. Selon la perspective des moralistes, la civilisation est l’œuvre des Sages qui, soucieux du bien commun, ont conduit l’humanité à s’aménager un territoire, puis à subvenir à ses besoins matériels, enfin à développer ses penchants moraux8. Ce que contredit carrément le point de vue naturaliste (celui des taoïstes), puisque, d’après lui, c’est à l’intervention malencontreuse de ces «Sages» que l’on doit la détérioration progressive des rapports sociaux; c’est à cause d’elle que l’harmonie spontanée s’est peu à peu rompue, que des guerres ont éclaté, que l’âge d’or est révolu: le brigand Zhi accuse ouvertement Confucius d’être l’ultime représentant de cette lignée des grands coupables9. Une chose est sûre, concluent alors les «réalistes», qui sont les partisans d’une politique autoritaire mettant un terme aux rivalités qui déchirent la Chine: l’humanité est passée par une succession d’étapes, et les difficiles inventions d’une époque paraîtront fatalement dérisoires aux yeux des générations suivantes10. De plus, des facteurs nouveaux interviennent, telle la pression démographique, qui modifient les anciens équilibres et changent radicalement les modes de vie. Il n’y a donc pas de modèle atemporel, ce sont les conditions actuelles qui seules entrent en compte – et créent l’urgence. Fort mal inspiré serait celui qui, parce qu’il a un jour eu la chance de voir un lapin se rompre le cou contre une souche de son champ, délaisserait à jamais sa houe pour rester en embuscade, dans l’espoir que cette aubaine lui arrive une seconde fois. Car de même que Jeansans-terre, le lapin de l’histoire ne repasse jamais par le même endroit, à chaque moment correspond une situation différente, et il ne convient ni d’être en retard sur son époque, en faisant confiance aux vieilles recettes, ni, à l’inverse, de se laisser empêtrer par les circonstances, en collant aveuglément au pré-

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Han Fei -IIIe s.

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Jia Yi -IIe s.

La propension des choses sent e11. Celui-ci est à évaluer en tenant compte de la progression du temps, et pour sa nouveauté, en même temps que, grâce à la perspective abstraite qui naît de la prise de recul, dans son caractère logique: afin d’en mieux apprécier, précisément, l’opportunité historique f. A titre d’occasion historique exemplaire, rappelons comment finit l’Antiquité chinoise: pendant deux siècles, la principauté de Qin, tard venue parmi les puissances, réussit, grâce à la politique autoritaire qu’elle impose à ses sujets, à l’emporter progressivement sur ses rivaux, à détruire une à une les autres principautés, à fonder enfin l’Empire (en – 221). Mais moins de deux décennies suffisent ensuite pour que la révolte l’emporte et que la dynastie s’effondre. C’est que, à défaut de se conduire d’une façon morale, «la situation-tendance [che] qui permet de conquérir diffère de celle qui permet de conserver g12». La leçon est double: l’ascension régulière de Qin exprime une inéluctabilité de la tendance; et son effondrement soudain, alors qu’il vient d’atteindre au sommet de la puissance, traduit la logique – tout aussi inéluctable – du renversement.

II. Le premier empereur n’a pas seulement unifié politiquement la Chine. Il l’a, de plus, transformée en profondeur en la faisant passer du système des fiefs qui avait prévalu jusqu’alors à celui des circonscriptions administratives – commanderies et préfectures – qui restera dominant par la suite: mutation essentielle qui confère une large part de son originalité à la civilisation chinoise puisqu’elle substitue à l’ancien privilège du sang, si communément répandu, une structure bureaucratique moderne formée de fonctionnaires nommés, notés et révocables. Plus d’un millénaire après l’événement, on a cherché à en rendre compte en le considérant par rapport à l’évolution générale

Situation et tendance en histoire dont il a découlé; et c’est alors le terme che qui a servi de notion au caractère inévitable de la transformation13. Force est, pour comprendre celui-ci, de revenir au point de départ de l’évolution: l’ancien système des fiefs n’était lui-même point né d’une «intention créatrice» ou d’une «idée» des Sages souverains, mais était le produit d’une «tendance découlant de la situation» (che) h qui, comme propension, a traversé toute l’histoire primitive sans connaître d’interruption. Remonter à l’origine de ce processus historique, nous montre-t-on, nous fait donc logiquement coïncider avec les tout débuts de l’humanité (nous permet même de présumer, par induction, qu’il y a eu un début historique de l’humanité). Car c’est l’«avènement progressif de cette tendance i» qui a conduit l’homme de l’état de nature à une organisation sociale de plus en plus développée: se trouvant d’abord démunis par rapport aux animaux, les hommes ont besoin de ressources matérielles, et celles-ci suscitent inévitablement entre eux des rivalités; pour trancher ces différends, ils ont alors besoin de l’intervention d’une autorité – qui sert d’arbitre et prend le pouvoir de châtier; d’où les hommes se regroupent à proximité, les premières collectivités se forment; mais les rivalités se développent aussi à proportion, produisent des guerres et réclament chaque fois l’intervention d’une autorité d’un degré supérieur qui mette fin à ces dissensions: des premiers chefs de communauté villageoise on passe aux chefs de canton, puis aux chefs de principauté, puis aux chefs de confédération, pour aboutir au Fils du Ciel. La structure hiérarchique a correspondu simplement à une extension d’échelle; et, une fois qu’elle s’est complètement déployée à travers l’espace, une telle structure tend à s’immobiliser dans le temps, et les titres se transmettent héréditairement de père en fils: par une suite d’enchaînements nécessaires, le système féodal est né. La dislocation progressive d’un tel système, de

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Liu Zongyuan VIIIe-IXe s.

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Liu Zongyuan

Wang Fuzhi XVIIe s.

La propension des choses siècle en siècle, à la fin de l’Antiquité, relève aussi d’un enchaînement continu: l’autorité centrale s’affaiblit, les anciens fiefs prennent de l’indépendance, de nouvelles principautés se forment, et le pouvoir royal, enfin, est usurpé. Un nouvel ordre naît – qui est l’Empire. Les nostalgiques du passé diront alors que le système féodal instauré par les anciens souverains était de beaucoup préférable au système administratif qui a suivi, puisque ces grands souverains du passé, si respectés pour leur sagesse, n’y avaient point renoncé. Mais il s’agit là, nous démontre-t-on, d’une pure illusion: si les anciens souverains n’ont pas renoncé au système féodal, c’est qu’«ils ne le pouvaient pas»: ils avaient obtenu le pouvoir grâce au soutien des autres seigneurs et, une fois celui-ci acquis, ils se trouvaient contraints de récompenser leurs alliés en leur accordant des fiefs – non point donc par générosité et grandeur d’âme, mais pour assurer leur propre sécurité ainsi que celle de leur lignée. A l’encontre de l’idéalisme moral selon lequel, sans l’œuvre des Sages, l’humanité n’aurait point survécu14, on voit bien comment l’Histoire est un processus qui se déroule de lui-même, par simple nécessité interne. Ce qui sert aussi d’argument à ce penseur du dernier siècle des Tang face aux fausses justifications des gouverneurs de province qui sont alors tentés – comme toujours, en Chine, dès que le pouvoir central s’affaiblit – de se conduire en nouveaux seigneurs: la supériorité du système administratif est définitivement acquise, le processus est irrévocable. A près d’un millénaire de distance, cette analyse de la principale transformation de l’histoire chinoise a bénéficié de l’important développement philosophique du «néo-confucianisme15»: si la tendance découlant de la situation (che) est inéluctable, c’est que «ce à quoi elle tend» est éminemment «logique» j. Il y a eu une logique du système féodal dans les premiers temps de la civilisation, lorsque l’exercice du pouvoir gagnait à être héréditaire, puisque alors la

Situation et tendance en histoire réflexion politique était encore peu développée et que seule comptait l’expérience acquise et transmise familialement. De même, il y a une logique du système bureaucratique qui lui a fait suite, puisque, avec la promotion et le renvoi des fonctionnaires, le peuple a pu trouver un allégement aux exactions que lui font subir les gouvernants: le temps passant, l’art politique a été progressivement mis en lumière et, comme tel, est devenu accessible à tous, en fonction des seules capacités. Reste à penser, à partir de cette tendance générale, selon quel processus particulier s’est opérée la transition. Car le déroulement de la crise à laquelle une telle mutation n’a pas manqué de donner lieu est lui-même, d’étape en étape, parfaitement intelligible. Au départ, seuls les princes étaient héréditaires, mais, par la suite, les grands officiers ont voulu aussi transmettre leur charge à leur fils: tel est le «débordement» auquel «a conduit inévitablement la tendance» k. Mais, à partir du moment où toutes les charges deviennent héréditaires, il s’opère un divorce criant entre les capacités naturelles et les fonctions exercées – puisqu’on trouve aussi bien des «esprits stupides» dans les familles nobles que des «gens brillants» parmi les paysans. Ceux-ci ne pourront supporter leur soumission et chercheront l’occasion de s’élever: «la tendance découlant de la situation conduit inévitablement à l’exacerbation des tensions et à leur déchaînement l». D’où découle, enfin, la mutation historique qui abroge le principe de l’hérédité: à l’exacerbation et au déchaînement des tensions succède un nouvel état des choses plus cohérent. Sous la pression exercée par la tendance, la «logique» s’est elle-même modifiée m. Une transformation aussi considérable ne relève pas de la seule initiative du premier empereur, nous précise-t-on, ni de sa seule capacité, même si celui-ci a cru, grâce à l’instauration de la machine bureaucratique, satisfaire à ses ambitions privées. C’est le cours naturel des choses – et jusque dans sa dimen-

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Gu Yanwu XVIIe s.

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La propension des choses sion d’insondable, le «Ciel» – qui s’est servi de son intérêt particulier en vue de réaliser ce qui correspondait à l’intérêt général. Du point de vue du bénéfice individuel, la longévité dynastique y a d’ailleurs plus perdu que gagné en se privant ainsi du soutien que lui assurait toute la pyramide des vassaux (il suffit de remarquer que les dynasties impériales ne dureront jamais autant que ne l’avaient fait les antiques dynasties féodales). Preuve que la mutation a été voulue par l’ordre des choses et que «même un Sage n’aurait pu s’y opposer». Cette mutation du féodalisme à la bureaucratie, décidée autoritairement par le premier empereur, peut paraître opérer une brusque révolution. Et néanmoins, sous les à-coups et les revirements de l’Histoire, le philosophe chinois ne manquera pas de discerner une évolution, plus lente et plus régulière, qui confirme le caractère à la fois tendanciel et logique de la transformation. D’une part, cette mutation s’était esquissée avant même que le premier empereur n’en prenne la décision: dans les derniers siècles de l’Antiquité, nombre de territoires qui avaient perdu leur suzerain étaient déjà passés sous une tutelle de type administratif16. Le nouveau système préexistait à la décision impériale, et celle-ci n’a fait que le généraliser. D’autre part, à peine cette première dynastie s’était-elle éteinte, que les restaurateurs de l’Empire, moins de vingt ans plus tard, revenaient au système des fiefs: c’est que, en plus des mauvais souvenirs laissés par le premier empereur, promoteur de la réforme, l’ancien système féodal était encore inscrit dans les habitudes et les mentalités, et que, donc, la tendance qui orientait le cours de l’Histoire ne pouvait supporter un changement aussi soudain n17. Mais il ne pouvait s’agir, non plus, d’un véritable retour en arrière: ceux qui alors ont craint que les nouveaux maîtres de l’Empire ne portent atteinte, par l’octroi de grands fiefs, à leur propre puissance (et ne ramènent la Chine à l’époque précédente des rivalités entre principautés) ont «gémi

Situation et tendance en histoire en vain», faute de comprendre le caractère inexorable et logique de l’évolution engagée. Car il est clair que, une fois le pouvoir des Han consolidé, les révoltes des princes feudataires, tout au long du premier siècle de la dynastie, étaient condamnées d’elles-mêmes à avorter et ne représentaient plus que «la dernière étincelle d’une lampe prête à s’éteindre». Face à l’accumulation de la pression exercée par la tendance centralisatrice, les grands fiefs ne pouvaient finalement que se laisser réduire en morceaux, et les opposants tombent alors d’eux-mêmes o18: l’octroi de ces fiefs avait représenté les «dernières vagues» d’un monde finissant, leur quasi-abolition constitue le «prélude» des périodes à venir. Toute restauration, en Histoire, est impossible, conclut le philosophe: la tendance est nécessairement graduelle en même temps qu’irréversible. Cette mutation est d’autant moins réversible qu’elle s’inscrit dans une évolution beaucoup plus générale, qui est la tendance à l’unification. Au départ, nous dit-on, l’espace chinois n’était qu’une mosaïque de petits domaines, telles des chefferies, chacune avec sa juridiction propre et ses habitudes, et ce n’est que très progressivement, notamment avec la reconnaissance d’une suzeraineté commune et la formation de plus grands fiefs, que ce monde devient plus homogène, qu’une culture commune apparaît19: l’instauration du système féodal constituait déjà en elle-même une étape importante dans ce processus d’unification, et l’adoption du système bureaucratique, en même temps qu’elle mettait fin au système des fiefs, correspondait à la même tendance logique d’uniformisation qui avait caractérisé, en son temps, la féodalité. La mesure adoptée par le premier empereur n’est donc que l’aboutissement d’une évolution millénaire p. Elle se justifie, de plus, par le caractère global de la mutation en cause: le passage des fiefs aux préfectures présente non seulement un intérêt administratif et politique, mais concerne la vie du peuple dans son

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Wang Fuzhi Gu Yanwu XVIIe s.

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La propension des choses ensemble, et d’abord dans sa condition matérielle. Car il est démontré que, en devenant communes grâce à l’uniformisation impériale, les dépenses publiques peuvent être considérablement réduites – les impôts en sont allégés et la rationalité économique accrue20. La tendance historique, en tant que propension propre à la situation, a donc correspondu à un progrès, et la raison la plus forte qui s’oppose à tout retour à la féodalité est tout simplement que «la force du peuple ne saurait le supporter q». En ce sens, même les domaines qui paraissent le moins directement liés à cette mutation – tels le système des écoles et le mode de sélection – sont néanmoins partie prenante d’une telle transformation21. Toutes les institutions d’une même époque font corps les unes avec les autres et «s’épaulent mutuellement»: vouloir à l’époque des circonscriptions administratives s’inspirer du système de recommandation qui prévalait du temps de la féodalité révèle seulement qu’on n’a pas compris l’unité d’ensemble de chacune des époques – et donc la rupture de l’une à l’autre et la radicalité du changement. Il y a bien un avant et un après, et ceux-ci sont incompatibles. Dans l’Antiquité, nous donne-t-on encore comme exemple, le militaire et le civil étaient confondus; à partir de la fondation de l’Empire, il a fallu les séparer: «l’état des choses évolue en fonction de la tendance, et les institutions doivent se modifier de concert r22». Il faut considérer la tendance à l’œuvre à travers la différence des époques – dans la durée, à plus long terme s. Rien ne se produit en un jour, mais tout change de jour en jour. Et l’Histoire n’est faite que de ces «déplacements en profondeur», de ces «transformations en silence»23*. * Cette attention accordée par la pensée chinoise à la transformation lente et progressive dissout l’événement dans la continuité historique: si soudain et spectaculaire que celui-ci puisse paraître, il n’est toujours que l’aboutissement logique d’une tendance qui est le plus souvent, au départ, très discrète

Situation et tendance en histoire

III. Le passage du féodalisme à la bureaucratie constitue un progrès relatif et, par là même, contredit le mythe d’un âge d’or24. Comme la remarque en est devenue commune, parmi les réformateurs chinois, face à tous les laudateurs du passé, si l’humanité n’avait fait que dégénérer, nous ne «serions plus que des diables aujourd’hui»! Et, s’il est difficile, faute de traces ou d’indices, de spéculer sur les origines de même que sur les fins dernières, on peut au moins se rendre compte, nous fait remarquer le philosophe, en considérant les seuls temps historiques (de la Chine), combien l’homme s’est élevé par étapes jusqu’au stade de la barbarie, puis de la culture: les Chinois des premiers temps vivaient exactement comme des bêtes et, si les premiers souverains ont été tant honorés par la tradition, c’est justement parce qu’ils ont su faire évoluer l’homme à partir de cette animalité primitive. «Il est clair qu’il est plus facile de gouverner le peuple aujourd’hui qu’au temps des anciens rois.» Est-ce à dire pour autant que le progrès domine le monde et lui serve de loi? Car certains moments catastrophiques de l’histoire chinoise, comme au IIIe-IVe siècle (après l’effondrement des Han), où le monde politique semble vaciller et prêt à sombrer dans la sauvagerie, ne laissent pas de rappeler au même penseur qu’une régression est également possible25: l’homme préhistorique – «l’animal qui se tient debout» –, celui qui «pousse des grognements quand il a faim et jette ses restes de nourriture dès qu’il est rassasié», n’est pas seulement derrière nous, il est peut-être aussi devant nous. Et la puissance de l’évolutionnisme, qui défie tous les dogmes de la nature humaine, est à considérer dans les deux sens: à partir du moment où l’être culturel de l’homme est (cf., sur ce sujet, le commentaire wenyan du premier trait de l’hexagramme Kun dans le Livre des mutations).

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La propension des choses atteint, ses modes de vie changent, ses pratiques évoluent, et «sa nature organique elle-même se modifie»; il est prêt à revenir à l’animalité brute, et la civilisation à retomber dans le chaos. Et tout, jusqu’à la moindre trace, en sera alors effacé… Ce n’est dès lors pas le progrès qui régit le monde, mais l’alternance. A la fois dans l’espace et dans le temps26. Car rien ne prouve, aux yeux du même philosophe, que, quand les Chinois vivaient encore à l’état de sauvages, il n’y ait pas eu quelque autre endroit «sous le soleil» (voici que les Chinois ne limitent plus le «monde» à la Chine!) qui fût déjà engagé dans un processus de civilisation. Mais il est difficile aux Chinois d’en avoir la certitude matérielle, puisque, alors, ils étaient incultes et que, depuis, cette civilisation a dû dégénérer peu à peu et s’effacer. Ce qui est sûr, au moins, pour ce penseur, c’est qu’on peut démontrer une telle alternance à partir des deux derniers millénaires de l’histoire chinoise: dans l’Antiquité, c’est le Nord qui constitue le berceau de la civilisation chinoise, puis ce foyer se déplace lentement vers le Sud tandis que le Nord retombe par degrés dans l’obscurité. Sous les Song (XIe-XIIIe siècles), on méprisait encore les gens du Sud, mais, depuis les Ming (à partir du XIVe siècle), on voit bien que la culture s’est concentrée aux alentours du Grand Fleuve tandis que les plaines septentrionales sont devenues la source de tous les fléaux; et c’est l’extrême Sud – le Guangzhou, le Yunnan – qui est alors progressivement touché par les influences bénéfiques. Avec le temps, les «influx cosmiques» se déplacent, mais l’équilibre – civilisation/barbarie – demeure constant. Comme telle, cette conception d’une tendance à l’alternance (che t) – de l’essor et du déclin – est commune à toutes les théories chinoises de l’Histoire27 et leur sert de point de vue dominant, voire de fonds d’évidence. Mais encore est-il important, pour notre philosophe, d’établir distinctement ce que signifient

Situation et tendance en histoire alors ces deux termes, tendance d’une part, alternance de l’autre: à l’encontre de la vision moraliste héritée de l’Antiquité d’abord28, comprendre que les phases d’essor sont non seulement l’œuvre des grands souverains, mais se trouvent impliquées, à titre de tendance, par la régularité des processus: l’Histoire y perd en héroïsme créateur mais y gagne en nécessité interne; à l’encontre de tous les serviteurs de l’idéologie impériale ensuite, mettre en lumière combien l’alternance implique, de par son principe même, rupture et différence, d’une époque à l’autre, et ne peut donc se laisser réduire à servir de support d’une continuité plaquée. Car, dans ce cas, inverse du précédent, la tendance négative n’a plus de consistance propre et paraît se résorber d’elle-même; et la régularité est tellement codifiée qu’elle en devient artificielle. La seconde erreur surtout mérite d’être dénoncée parce que l’illusion qu’elle entretient n’est pas innocente. L’avènement de l’Empire a conduit, en effet, à forger une conception générale de l’Histoire, remontant aux antiques dynasties royales, qui soit le plus complètement intégrée (la dynastie impériale nouvelle profitant de cette intégration pour se présenter comme un aboutissement légitime). Pour ce faire, on s’est ingénié à calquer, d’une façon systématique, l’alternance historique sur le cycle de la nature, conçu traditionnellement à partir de l’interaction des «cinq éléments». Soit que le schéma soit conçu dans un sens plus antagoniste: le bois est vaincu par le métal, le métal par le feu, le feu par l’eau, l’eau par la terre, la terre par le bois, et ainsi de suite; soit que ce schéma signifie seulement l’«engendrement mutuel»: le bois (qui est aussi le printemps, l’est, la naissance) engendre le feu, le feu (qui est aussi l’été, le sud, la croissance) engendre la terre, la terre (au centre du processus: elle commande à toutes les saisons et représente à la fois le centre et la pleine maturité) engendre le métal (qui est aussi l’automne, l’ouest, la récolte), et le métal engendre l’eau (qui est aussi l’hi-

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Zou Yan -IIIe s. Dong Zhongshu -IIe s.

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La propension des choses ver, le nord, l’engrangement) u29. Que l’on complique encore ce type de schéma à partir d’un enchaînement de «couleurs» ou de «vertus», il s’agit toujours de cycles clos et répétitifs où l’alternance n’intervient que comme facteur de transmission et sert à l’éternelle reconduction. Dès lors, projeter de tels schémas sur le cours de l’Histoire (chaque dynastie successive correspondant à un élément cyclique, à une vertu, à une couleur…) conduit à concevoir toujours celui-ci sur un mode à la fois homogène et régulier: comme si l’Histoire n’était qu’un enchaînement ininterrompu de «règnes v», imaginés comme autant de totalités harmonieuses et unifiées, chaque dynastie cédant d’elle-même la place à la suivante, et celle-ci lui succédant en toute équité. Idéalisation d’autant plus coupable, selon notre philosophe, qu’elle a été utilisée à dessein, tout au long de l’histoire chinoise, pour masquer les pires usurpations. La fonction d’intégration dévolue à l’historiographie officielle a été poussée à un tel degré de formalisme qu’elle finit par servir à intégrer n’importe quoi: il a suffi au chef de bande le plus ténébreux de s’attribuer pompeusement un élément, une couleur, une vertu (tels les Barbares qui prétendent à l’Empire au IIIe-IVe siècle), voire de s’affubler du nom de la dynastie précédente (tel Li Mian, au Xe siècle), pour prétendre d’office débuter une nouvelle ère et servir de relais à la légitimité30. Cette vision uniformisante, et faussement lénifiante, de l’Histoire repose sur un montage artificiel qu’il convient donc de dénoncer. Dans l’entre-deux des grandes dynasties (celle des Han ou celle des Tang) subsistent des périodes de confusion et d’anarchie qui demeurent comme autant de trous béants au sein de cette prétendue continuité (au IIIe siècle, au Xe). Car il faut comprendre que l’ordre «n’est pas dans le prolongement» du désordre, même s’il le remplace w; que l’unité politique «ne fait pas suite» au morcellement, même si elle succède à celui-ci. Une tendance ne s’exerce et ne devient dominante, au sein de la

Situation et tendance en histoire situation historique, qu’au détriment de la tendance inverse. Ordre ou désordre, unité ou morcellement, il s’agit là de facteurs rivaux qui, nous démontre-t-on, dynamisent le cours de l’Histoire en s’opposant. La tendance est véritablement tension et, grâce à elle, l’Histoire est novatrice. C’est elle qui a conduit l’histoire chinoise à ses grandes mutations: à l’unification politique (à la fin de l’Antiquité), au morcellement (au IIIe siècle, après les Han), à la réunification (sous les Sui et les Tang, au VIIe-IXe siècle), à l’occupation étrangère (à partir des Song, au XIe puis au XIIIe siècle, et à nouveau sous les Mandchous, au XVIIe siècle). Impossible dès lors, même au Sage, de prévoir quelle sera la mutation à venir31. On sait seulement qu’en oscillant ainsi, sous la tension de l’alternance, l’Histoire avance: ni elle ne suit une ligne de progrès continu ni elle ne tourne en rond. On mesure encore mieux la réalité de l’alternance, dans le cours de l’Histoire, suivant notre philosophe, lorsqu’on considère selon quel principe propre et indépendant s’y reconstitue, d’époque en époque, la tendance négative: celle qui conduit à l’usurpation, à la scission, à l’invasion32. Au début, c’est souvent un épisode jugé secondaire qui sert d’amorce à la tendance (ainsi le court interrègne de Wang Mang, au commencement de notre ère, qui marque le point de départ d’une tendance à l’usurpation qui se poursuit avec Cao Pi, au début du IIIe siècle, puis bien d’autres encore). En même temps, à peine une telle tendance s’est-elle esquissée que son impulsion se répand d’elle-même et l’entraîne à se développer toujours davantage, jusqu’à épuisement (ainsi la tendance à la scission qui s’amorce au IIIe siècle et se déploie périodiquement jusqu’au Xe; ou celle à l’invasion qui lui fait suite et est récurrente en Chine à partir des Song). Le point de départ peut être infime, mais il est déterminant, car il ouvre à l’Histoire une nouvelle pente que celle-ci sera constamment encline, par la suite, à réemprunter. Voire à dévaler encore plus bas: la

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La propension des choses tendance historique possède une grande force de propension, et ce précédent minime peut modifier le cours ultérieur pour plusieurs siècles. Car, une fois qu’un certain pli est pris, il deviendra quasi impossible, après coup, de «changer de corde ou de modifier l’ornière». D’où l’extrême précaution dont doivent sans cesse faire preuve tous ceux qui jouent un rôle dans le cours de l’Histoire (de même que chacun de nous, dans son for intérieur, à l’égard de ses déviations morales x33): tant le premier écart est facile et tant le redressement de cette dérive, avec le temps, devient malaisé. A preuve, nous dit-on, les fondateurs des Tang (au début du VIIe siècle) qui instaurent une nouvelle ère de paix et de prospérité: si soucieux de justice et bien intentionnés qu’ils fussent, ils n’ont pu se dégager totalement, pour prendre le pouvoir, de l’ancienne tendance à l’usurpation qui était entrée, depuis longtemps déjà, dans les mœurs politiques de la Chine; de plus, si conscients qu’ils fussent du danger que cela représentait, ils n’ont pu se dispenser complètement de prendre appui, dans leurs opérations militaires, sur les éléments «barbares» des régions frontalières – ne fût-ce que pour ne pas risquer d’être pris à revers par eux. Mais, ce faisant, ils frayaient malgré eux la voie à la nouvelle tendance négative qui allait dominer tout le millénaire suivant, celle de l’invasion. Car, après eux, les souverains des Tang ont fait appel aux Ouïghours à l’encontre des rebelles qui menaçaient la dynastie (An Lushan, au milieu du VIIIe siècle), puis aux Shatuo pour briser les révoltes dans lesquelles leur pouvoir a fini par sombrer (Huang Chao, à la fin du IXe siècle). Ensuite, ce sont les Shatuo qui se sont eux-mêmes appuyés sur d’autres peuplades barbares, les Kitan, pour mieux s’implanter en Chine, et cette situation est encore allée s’aggravant sous les Song, puisque ceux-ci ont fait appel aux Jürchen contre les Liao, puis aux Mongols contre les Jürchen et ont été finalement submergés par ces derniers «alliés».

Situation et tendance en histoire Comme une «plante rampante» ou un «trait qu’on décoche», le mal s’est propagé sans discontinuer – jusqu’à être irréversible. Telle est donc la définition la plus générale de la «tendance découlant de la situation» (le che en histoire): «ce qui, une fois mis en branle, ne saurait s’arrêter y34». Les révoltes paysannes de la fin des Tang (dans la deuxième moitié du IXe siècle) sont citées comme exemple: à peine une révolte s’apaise qu’une autre s’élève (celle de Pang Xun après celle de Qiu Fu), la tendance «se déploie sponte sua et ne peut s’interrompre z35». Celle-ci crée d’elle-même un enlisement progressif. Voir encore, pour un exemple d’un autre genre, la tendance à l’immixtion des impératrices dans les affaires de l’État36. Une mesure salutaire du IIIe siècle interdit catégoriquement cette intrusion, mais celle-ci réapparaît un temps sous les Tang, jusqu’à ce qu’on y mette fermement le holà, puis reprend de plus belle sous les Song: une régence (mais qui ne se justifiait pas vraiment) est au départ de la recrudescence du mal (lors de la minorité de Renzong, au XIe siècle), et celui-ci continue de sévir sous les règnes suivants – sans qu’on ait plus à s’embarrasser de prétextes. Une fois que l’ornière est tracée, la tendance se transforme d’elle-même en une force d’inertie s’opposant à toute tentative ultérieure pour y remédier; et il devient alors de plus en plus difficile de faire machine arrière a’ et de s’en affranchir. C’est ainsi que l’on peut suivre le déclin graduel des dynasties (à quoi cet auteur est d’autant plus attentif qu’il a vécu lui-même la fin de la dynastie des Ming, au XVIIe siècle): dès qu’un certain point de non-retour est atteint, leur chute devient inéluctable37. Inutile d’incriminer alors l’invincibilité de l’adversaire, ou une mauvaise décision politique, ou telle opération douteuse (par exemple, sous les Song, la puissance des Jürchen ou l’alliance désastreuse contractée avec les Jin), un déclin est toujours global de même que

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La propension des choses toute autre transformation historique38. Il n’est pas le fruit d’événements particuliers mais tient à une dégradation générale: «le prince ne ressemble plus vraiment à un prince», ni «le premier ministre à ce que doit être un premier ministre», les mœurs ont dégénéré et l’indispensable cohésion morale est perdue. Tout est faussé, rien ne tient plus. Aucun facteur qui n’évolue dans le même sens, la désagrégation est complète b’. Et seul un grand bouleversement d’ensemble, en créant une nouvelle donne, serait susceptible de rétablir la situation.

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IV. Le cours de l’Histoire est régi, en effet – toujours selon le même penseur –, par une double logique: d’une part, toute tendance, à peine amorcée, tend d’elle-même à s’amplifier; de l’autre, toute tendance conduite à son extrême s’épuise et appelle son renversement c’39. Ce principe est absolument général, et c’est lui qui justifie l’alternance. Mais on peut néanmoins distinguer entre deux formes de tendance négative et, à partir de là, entre deux modes de renversement: soit la tendance négative entraîne une déviation progressive, il devient de plus en plus difficile de revenir en arrière, et seule une transformation générale, à défaut de son épuisement propre, peut lui servir de dénouement; soit elle conduit plutôt à un déséquilibre, et, dans ce cas, c’est du déséquilibre luimême que naîtra la réaction, d’autant plus forte que le déséquilibre initial est plus grand40. Dans le premier cas, on ne peut que constater, de plus en plus passivement, un enlisement dans l’ornière, tandis que le second, en impliquant deux pôles adverses, instaure une dynamique de balancement. Dès lors, les stratégies, elles aussi, diffèrent: d’un côté, il convient essentiellement de prévenir le mal le plus tôt possible; de l’autre, on peut compter aussi sur cet effet de retour et tabler sur le temps.

Situation et tendance en histoire Car, quand la tendance conduit au déséquilibre de la situation, plus elle s’accentue, plus elle se fragilise; plus elle «pèse» d’un côté, plus elle est «légère» de l’autre, et «facile à retourner» d’41: cette «logique» du renversement est, comme telle, inscrite dans le déroulement régulier de tout processus (le «Ciel») e’. Ainsi, en politique, toute pression qui s’exerce trop fortement est amenée ensuite à se relâcher. Témoin, ce grand empereur des Han (Wudi, au IIe-Ier siècle avant notre ère), lui qu’on nous montre d’abord lancé dans une politique très autoritaire et ambitieuse, expansionniste et coûteuse, à laquelle il était alors totalement impossible de s’opposer. Mais de l’excès même naît la faiblesse, «plus on s’engage dans une voie impraticable», plus «on est conduit fatalement à peiner», le ressentiment va partout croissant, et l’empereur lui-même, en son cœur, en est inquiet: c’est pourquoi, à la fin de sa vie, cet empereur a mis fin à ses expéditions militaires et adouci sa politique intérieure «sans qu’il ait eu besoin pour cela des objurgations réitérées d’autrui», mais «parce que ses propres vues déjà s’étaient modifiées». Le même épisode nous est décrit comme se reproduisant sous les Song quand l’ambition politique d’un nouvel empereur (Shenzong, au XIe siècle) profite à son premier ministre (Wang Anshi) qui s’arroge tous les pouvoirs et entame, avec le seul soutien de sa clique et en réduisant les autres au silence, tout un train de réformes aussi radicales qu’utopiques: sous le règne suivant, de telles mesures ne pouvaient manquer de tomber, l’une après l’autre, en désuétude – aussi inéluctablement que «tombent les feuilles flétries à l’automne». Toute révolution entraîne une réaction et ce qui est forcé se défait de lui-même. Une telle logique du renversement trouve son modèle explicite dans les représentations hexagrammatiques de l’antique Livre des mutations qui, à partir de deux types de traits, antithétiques mais complémentaires (trait continu et discontinu — et – –), ont

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La propension des choses servi de base à la conception chinoise du devenir. Considérons les deux hexagrammes 11 et 12, tai et pi, f ’. Le premier est formé dans sa partie inféet rieure de trois traits continus (symboliques du principe d’initiative et de persévérance: le Ciel) et, dans sa partie supérieure, de trois traits discontinus (symboliques du principe d’obédience et d’accomplissement: la Terre): le Ciel du bas tend vers le haut, et la Terre du haut tend vers le bas, ce qui signifie que leurs influences bénéfiques se croisent et que haut et bas communiquent harmonieusement. De cette interaction parfaite découlent prospérité et concorde au sein des existants, et le diagramme sert à évoquer l’essor. Le second hexagramme est formé, au contraire, dans sa partie inférieure, des trois traits discontinus symboliques de la Terre et, dans sa partie supérieure, des trois traits continus symboliques du Ciel: le Ciel en haut et la Terre en bas s’écartent toujours davantage l’un de l’autre et se retirent en eux-mêmes. Il n’y a plus d’interaction bénéfique, les potentialités entrent dans une phase de stagnation, c’est le temps du déclin. Or ces deux schémas opposés se suivent, chacun d’eux procède complètement de l’autre par simple retournement. A eux deux, ils rendent compte de toute alternance: l’un est rattaché au premier mois de l’année chinoise (février-mars), quand, avec le début du printemps, sourdent les forces du renouveau, et l’autre au septième mois (août-septembre), quand, une fois le point culminant de l’été passé, s’annonce l’étiolement à venir. On peut encore lire de plus près, à l’intérieur de chacun des hexagrammes, ce processus du passage et le travail de l’inversion. Car, si les deux principes adverses (yin et yang, essor/déclin) s’excluent et se repoussent catégoriquement, ils se conditionnent aussi l’un l’autre et s’impliquent mutuellement. Conflit ouvert, entente tacite: celui des deux principes qui s’actualise contient toujours le principe adverse sur un mode latent. A chaque instant, la progression de l’un

Situation et tendance en histoire va nécessairement de pair avec la régression de l’autre, mais, en même temps, chaque principe qui progresse appelle, du même coup, sa régression prochaine. Le futur est déjà à l’œuvre dans le présent, et le présent qui s’étale est sur le point de passer. Le devenir est graduel, seule existe la transition. Ainsi, au stade du premier des deux hexagrammes, celui de la prospérité, le troisième trait (en partant du bas, au terme de la première moitié) nous prévient déjà qu’«il n’est pas d’aller sans retour», de «terrain plat qui ne soit suivi d’une côte»; et, au sixième trait, au sommet de l’hexagramme, la devise est: «La muraille retourne au fossé.» Tel est le break down42: la transformation annoncée au milieu de l’hexagramme est entrée dans sa phase d’actualisation, le mur de la cité retombe dans le fossé d’où il avait été tiré, les facteurs de positivité s’épuisent – et il ne reste plus dès lors qu’à affronter avec précaution et fermeté d’âme la phase adverse. Au stade de l’autre hexagramme, au contraire, celui du déclin, les facteurs de négativité, d’un trait au suivant, sont progressivement contenus et maîtrisés, et ils se retirent: au terme de l’hexagramme (au sixième trait) se produit le renversement attendu, un nouveau bonheur peut commencer. L’essor s’est transformé de lui-même en déclin, et ce déclin est l’occasion d’un nouvel essor*. Telle est, explicitée dès l’Antiquité, la logique du renversement que le penseur chinois retrouve couramment à l’œuvre en histoire. Car, de même que le processus de la nature, le processus historique opère, de façon régulière, par rééquilibrage et compensation: * Dans son Commentaire intérieur du Livre des mutations (hexagrammes tai et pi), Wang Fuzhi exprime bien en termes de che le caractère inéluctable de chacune de ces phases: de façon exactement analogue à celle dont il rend compte des grandes mutations sociales et politiques de la Chine dans son œuvre historique. Il s’agit donc là d’une logique absolument générale (incarnée par tout processus) dont l’Histoire n’est qu’une illustration particulière.

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La propension des choses «que ce qui est contracté puisse à nouveau se déployer, telle est la tendance découlant de la situation [che] g’43». Il en va bien sûr ainsi entre des puissances rivales: dans la Chine de l’Antiquité, la principauté de Jin s’est élevée progressivement à l’hégémonie (sous le prince Jing), puis a dû décliner44; et ce que nous prenons alors pour le destin n’est que l’inexorabilité d’un processus parfaitement naturel h’. De même, c’est toute seule et sans qu’il soit besoin d’une intervention humaine (tel est le «Ciel») que, dans l’exemple précédent (Shenzong et Wang Anshi des Song), une pression politique trop autoritaire est conduite à se relâcher i’45. Et, si cet empereur des Song s’est lancé dans une politique aussi ambitieuse et contraignante, c’était lui-même par réaction à l’égard du long règne précédent (Renzong, 10221063) où le pacifisme avait été poussé jusqu’à la passivité. Un excès appelle l’autre: la détente appelle la tension, et celle-ci est suivie d’un nouveau relâchement j’46. Il n’est pas jusqu’au moindre événement politique qui ne puisse être interprété selon cette dynamique de l’alternance et de «la tendance continue au changement» k’. Comment comprendre, par exemple, cet édit si néfaste d’un empereur des Han (Yuandi, au Ier siècle avant notre ère) qui, en fixant les critères moraux d’une hiérarchisation des fonctionnaires, a conduit ceux-ci à la veulerie et leur a fait perdre cette intégrité morale dont un État a tant besoin47? Une telle mesure ne peut s’expliquer, elle aussi, que par réaction vis-à-vis de la situation précédente: auparavant, c’était l’anarchie parmi les fonctionnaires lettrés et, comme ils étaient dépourvus d’une reconnaissance officielle qui assurât d’une manière stable leur position, ceux-ci cherchaient à tout prix à s’imposer, au point même de porter ombrage à l’empereur. D’où, par «tendance à l’inversion», la décision de leur embrigadement et la docilité à laquelle ils sont contraints. Conclusion: «Le cours suivi est à craindre, mais plus encore son retournement.»

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V. «Tension-détente», «déploiement-repli»; ou encore «ordre-désordre», «essor-déclin»: toute histoire passe inexorablement par des «hauts et des bas» 1’48. Non point en vertu de quelque principe métaphysique projeté sur le cours des temps, mais par nécessité interne à tout processus: les facteurs à l’œuvre – positifs ou négatifs – nécessairement s’épuisent, des facteurs compensateurs les remplacent. Une dynamique régulatrice se trouve donc inscrite – même de la façon la plus discrète, ne serait-ce que sur un mode inchoatif – à chaque étape du devenir, et c’est elle qui constitue toute situation historique en dispositif à manipuler. La tactique est, à cet égard, on ne peut plus simple, mais elle est aussi si constamment pertinente qu’elle sert à l’homme de Voie morale: savoir profiter de la tendance qui est à l’œuvre dans le cours des choses est sa forme de sagesse, laisser opérer en son sens le dispositif que constitue la situation lui tient lieu d’idéal. Puisque toute situation historique, même la plus défavorable, est toujours riche d’une évolution à venir qui, à plus ou moins long terme, peut jouer de façon positive. Si ce n’est maintenant, ce sera plus tard. Il suffit de savoir compter sur le facteur qui, de tous, se révèle en définitive le plus déterminant: le facteur temps. Deux principes généraux suffisent, en effet, selon notre philosophe, pour bien gérer la logique temporelle de l’alternance: d’abord, avant même que la mutation ait lieu, se garder de tout excès afin d’éviter que l’excès inverse ne s’ensuive par réaction; ensuite, au moment même où se produit la mutation, tenir bon, dans son for intérieur, en même temps que se prêter de bon gré à la transformation49. Car rien ne serait plus sot et destructeur que de vouloir s’opposer à la mutation alors que celle-ci s’annonce désormais nécessaire50: quelles que soient ses qualités personnelles, qui s’entête, par fidélité, dans le statu quo

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La propension des choses n’aboutira qu’à sa propre ruine sans remédier en rien à la situation. La vraie vertu est de savoir traverser la transformation (et d’en tirer chaque fois tout le profit possible). En particulier, si l’occasion d’un renversement du malheur au bonheur advient bien toute seule, puisqu’elle découle de la logique d’alternance qui régit tout processus, c’est à nous qu’il incombe, en revanche, d’exploiter la possibilité qui nous est offerte et de la faire effectivement aboutir. Le «Ciel» «aide l’homme», mais il revient ensuite à l’homme de s’aider. La sagesse se réduit donc logiquement à ce degré zéro de l’intervention humaine qui, comme tel, est riche de la plus grande efficacité: «savoir attendre». Sage nous est décrit celui qui, sachant que tout processus qui conduit au déséquilibre se fragilise de luimême à mesure qu’il s’accentue et que la tendance qui le porte en un sens appelle inéluctablement son renversement, sait précisément attendre que le processus objectif ait atteint ce stade le plus propice au renversement – i.e. ait épuisé tous ses facteurs négatifs et soit donc porté à aller désormais le plus complètement dans la direction positive – pour alors, par une intervention personnelle minimale, tout réorienter dans ce bon sens et rétablir la situation51. Le cours des choses vient alors tout naturellement au-devant de nous, et nous profitons de la dynamique inhérente au dispositif à son maximum d’intensité. Il est fou de vouloir «lutter contre le Ciel», i.e. d’engager son action alors que le cours naturel du processus va en sens inverse; mais il est aussi dangereux, bien qu’on s’en rende moins compte, d’intervenir trop tôt, avant que le cours naturel du processus ait complètement abouti dans le sens souhaité. Car, si notre action va bien alors dans le sens voulu «logiquement» par le processus, elle force néanmoins celui-ci et conduit à dépasser la mesure qui lui était naturelle: il sera par la suite d’autant plus difficile de rééquilibrer ce processus d’une façon stable et durable. Non seulement

Situation et tendance en histoire pareille précipitation nous expose inutilement au conflit, mais elle risque encore de nous priver de l’occasion opportune quand celle-ci finalement allait nous échoir. Le plus grand tort est l’impatience. A l’inverse d’elle, la sagesse des antiques fondateurs de dynastie s’est manifestée en ce qu’ils ont su percevoir le moment où, la tyrannie des rois décadents ayant atteint son point extrême, la situation était mûre et le balancier revenait en leurs mains: ayant su tenir bon jusque-là et pu attendre, ils n’avaient qu’à se «lever tranquillement» et, répondant aux aspirations de tous, réaliser sans effort leurs salutaires desseins m’. La même leçon est à tirer des précédents exemples d’un pouvoir trop autoritaire et contraignant: ceux qui sur-le-champ lui ont fait front s’y sont brisés; tandis que ceux qui, «prenant appui sur la tendance progressive au déclin n’», ont attendu que «ce qui est impraticable se dissolve de soi-même» ont pu finalement contrôler à nouveau la situation et la conduire à l’apaisement (Huo Guang sous Wudi et Zhaodi des Han, Sima Guang sous les Song)52. En ce sens, la chance, le «Ciel insondable» ne sont rien que cette «logique», et celle-ci n’est elle-même «rien d’autre que simple conformité à la tendance découlant de la situation [le che historique] o’». Mais, s’il est rationnellement possible de prévoir et devancer, à partir de l’analyse de la situation actuelle, la tournure inéluctable des événements (puisque ceux-ci se trouvent impliqués par la tendance en progrès et que, lorsque cette tendance touche à son apogée, l’amorce de son renversement est déjà présente p’53), «rares», néanmoins, «sont ceux qui s’en aperçoivent» – et c’est pourquoi il y a «sagesse». Voir, pour un autre exemple, la montée du pouvoir des eunuques sous les Han postérieurs (Ier-IIe siècle): là encore, tous ceux qui lui font directement front y trouvent la mort (tous les plus grands dignitaires: Dou Wu en 168 et, de la même façon, He Jin vingt et un ans plus tard). Or, il suffisait de percevoir que cette tyrannie, en devenant

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La propension des choses excessive, avait suscité trop de ressentiments divers qui s’accumulaient en silence et la condamnaient sans remède: un beau jour, «une simple bourrasque suffira à souffler d’un coup cette lampe prête à s’éteindre», «la rapidité et l’aisance de ce renversement sont d’ores et déjà assurées». Un général perspicace (Cao Cao) s’est contenté d’en rire en restant sur la touche: «Un simple geôlier suffira à nous débarrasser d’un tel fléau!» – et c’est lui qui, finalement, saura s’imposer. Une preuve a contrario nous est fournie par une subtile analyse du cas de cet illustre général des Song (Yue Fei, au XIIe siècle) qui, alors que la dynastie chinoise vient d’abandonner toute la moitié nord du pays aux envahisseurs, n’a de cesse de relancer l’offensive et de prendre sa revanche: comme la cour, lasse non seulement des guerres, mais aussi de la turbulence de ses propres généraux, incline alors au pacifisme, son zèle, naguère si vanté, devient bientôt importun, fournit prétexte à suspicion, et il finit par être exécuté, dans la force de l’âge, en prison. S’il avait accepté, au contraire, de mettre provisoirement en veilleuse son désir de gloire à tout prix et avait su sacrifier un peu son propre mythe d’implacable bravoure, il aurait pu attendre que son principal adversaire politique (Qin Kui) ait péri, que les envahisseurs aient fini par rencontrer les difficultés qui les attendaient et que le moral de la cour se soit par suite «regonflé» – ce qui est effectivement arrivé54: il pouvait alors repartir à la tête des troupes avec les plus grandes chances de succès. Car «ce qui ne peut être concomitant», parce que exclusif, nous arrive toujours «par substitution de l’un à l’autre» et successivement q’: qui sait se «replier» quand la tendance lui est contraire, ainsi que reprendre l’initiative quand celle-ci lui est à nouveau favorable, n’est jamais «sous pression» et finit, avec le temps, par «tout obtenir». L’essentiel, dans une mauvaise passe, est de se préserver soi-même afin de ménager les chances de l’avenir. Ceux qui, depuis,

Situation et tendance en histoire ont tant fait l’éloge de ce général «héroïque», sous le prétexte qu’il n’avait jamais lâché pied, ont donc précisément applaudi en lui ce qui l’a conduit à l’échec et à la mort; et le dithyrambe intarissable de l’Histoire se révèle à cet égard plus «empoisonné» que la pire des calomnies. Ce qui conduit à une hiérarchie des valeurs: la «constance» morale l’emporte sur la «perspicacité» intellectuelle comme facteur du succès55. La seconde, en tant que pure saisie de l’esprit, n’opère que dans l’instant; l’autre, qui fait appel à la fermeté de l’âme, s’appuie sur la durée et se trouve donc coextensive à la totalité du réel, dans son déroulement. Celle-ci est «nature», l’autre est (seulement) «fonction». Vient un jour où la perspicacité, à force d’être requise à tout moment, se trouve fatalement à bout; tandis que la constance, qui consiste à tenir bon en épousant le cours du temps, est, en son fonds, inépuisable. Comparable en cela au Ciel dont la vertu est de «persévérer toujours». Elle repose sur une intelligence supérieure du processus, parce que ouverte au long terme, selon laquelle tout succès n’est que temporaire et tout revers jamais définitif. Conscient de ce caractère logique, et donc inéluctable, de la tendance r’, on saura demeurer à la fois prudent quand on a gagné et confiant quand on a perdu. C’est ainsi qu’est interprétée la lutte fameuse des deux prétendants à l’Empire, à la fin du IIe siècle avant notre ère (Xiang Yu contre Liu Bang): l’un fait longtemps preuve de perspicacité, mais, quand enfin il est battu et condamné à la fuite, il se tranche la gorge, de dépit; l’autre, au contraire, est plusieurs fois sur le point d’être anéanti et réussit à peine à se sauver; mais, aussitôt après, il profite à nouveau des troubles, reconstitue ses forces et repart à l’assaut. Finalement, c’est ce dernier qui gagne – et c’est justice*. * Les dirigeants chinois du XXe siècle ne se sont point départis de cette sagesse. Quand il n’a plus pu faire face aux

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La propension des choses Si simplement autodéterminé qu’il paraisse d’abord, le dispositif de l’Histoire, tel qu’il est conçu en Chine, préserve donc, par sa logique propre, une large place à l’initiative humaine. En premier lieu, parce que le processus historique possède toujours en lui-même un certain jeu qui excède l’inéluctabilité de la tendance s’56. Telle est la part, résiduelle, du hasard (ou du destin). Car s’il est vrai que toute tendance, une fois amorcée, tend nécessairement dans un certain sens, il n’en subsiste pas moins – ne serait-ce qu’au stade embryonnaire de l’amorce, où tout se décide dans des proportions infimes t’ – une certaine dose d’aléatoire, et donc d’imprévisible, qui relève pour nous de la dimension insondable du «Ciel» (et, dans cette mesure, redonne à celui-ci un aspect transcendant – que la pure rationalité de la tendance lui faisait perdre). Qu’il s’agisse du cours de la nature ou de celui de l’Histoire, le Ciel est à la fois principe de constance et facteur de circonstance57: à large échelle s’opère une régulation inéluctable (par alternance d’avènement et de disparition, d’essor et de déclin), en même temps que, à proximité, c’est sur un expéditions d’encerclement du Guomindang, Mao Zedong a su se replier, au prix d’une «longue marche», jusque dans les grottes du Shenxi; et là, plus à l’écart, refaire ses forces, établir ses premières «bases» et attendre tranquillement que la situation lui permette de reprendre l’initiative (avec l’invasion japonaise, puis la Seconde Guerre mondiale) pour enfin passer lui-même à l’offensive et aboutir à la victoire. Son rival, Tchang Kai-chek fera de même: battu par les armées communistes, il se replie à Taïwan, qui devient le point de départ d’un nouvel essor. De façon courante, d’ailleurs, les observateurs chinois d’aujourd’hui rendent compte de la politique en termes d’alternance: tantôt c’est l’«ouverture» et tantôt la «fermeture»; le Parti souffle tantôt le «chaud» et tantôt le «froid». Ceux qui sont menacés par la tendance actuelle se «replient» alors – mais pour préparer leur retour: se retirent à la campagne, font semblant d’être «malades», voire acceptent complaisamment de faire leur autocritique, de façon à rejaillir ensuite tout frais quand la situation leur est à nouveau favorable.

Situation et tendance en histoire mode purement adventice que ce fonctionnement nous paraît parfois s’opérer. Mais le Ciel est un, et le savoir du Sage est de raccorder l’un et l’autre aspect: de comprendre la logique régulatrice à partir de l’occasion circonstancielle comme de percevoir, le plus tôt possible, l’occasion qui point grâce à sa conscience des processus en cours. En second lieu, si la «tendance est toujours déterminée», il est aussi toujours du pouvoir de l’homme de la bien gérer. Puisqu’on sait d’avance, et par principe, que, en état de faiblesse, on ne peut espérer «parvenir d’un coup à l’expansion de la force» mais aussi qu’aucune puissance n’est définitive et qu’il suffit alors de «pouvoir attendre que la puissance adverse s’affaiblisse58». Au sein du rapport de force, la tendance au déclin n’est donc jamais inexorable, et l’on est soi-même responsable de sa propre perte. Témoin, une des fins les plus dramatiques de l’histoire chinoise, celle de la dynastie des Song et l’invasion mongole qui s’ensuivit: celle-ci, nous est-il démontré, n’était pas inéluctable car, entre la première invasion partielle du Nord par les Jin (au XIIe siècle) et celle, définitive, des Mongols, un siècle et demi plus tard, la situation a, à plusieurs reprises, évolué ainsi que la tendance oscillé59. Il subsistait encore bien des atouts face aux Mongols, et la lutte engagée aurait pu se poursuivre beaucoup plus longtemps en se repliant vers le sud: on aurait fini par bloquer l’avance de l’ennemi et conserver d’importantes places, et, pour qui «évalue bien la tendance du moment», une issue demeurait possible. L’anéantissement est donc la faute des dirigeants (l’empereur Lizong, ses deux premiers ministres successifs) et, en évoquant ainsi la fin des Song, l’auteur de cette analyse justifie sans doute aussi qu’il n’ait lui-même jamais désarmé, quatre siècles plus tard, face à l’invasion mandchoue60: se fonder sur le déterminisme de la tendance, loin de conduire à la résignation, nous encourage à être des résistants.

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VI. Le point de vue du che concerne également des formes d’historicité plus particulières, d’autres sortes de processus: puisque toute situation se trouve orientée par une tendance qui, comme telle, préside à son évolution, toute histoire peut se concevoir selon ce même schéma et, notamment, ce type d’histoire qui a tant compté en Chine, l’histoire littéraire. A celle-ci donc de servir de vérification commode – sur ces deux points principaux. D’abord, la prise en compte de la tendance en littérature permet d’y mettre en valeur la nécessité des mutations et sert d’argument au parti de la modernité (ce qui corrobore le point de départ de cette réflexion en renouant avec les arguments des réformateurs d’inspiration légiste); ensuite, elle fournit à l’histoire littéraire la justification de ses concepts de base, fondés sur l’alternance, et qui sont donc les mêmes que ceux auxquels nous venons d’aboutir: essor, déclin et renouveau. Tôt apparaît, dans la conception chinoise de la littérature, l’idée qu’«une certaine tendance suit son cours» (che: celle du goût, de la mode) sans qu’il soit possible de revenir en arrière u’61, de même que le point de vue selon lequel, puisque «les situations [che] diffèrent», d’une époque à l’autre, l’imitation devient impossible v’62. Mais c’est surtout à la fin des Ming, à partir du XVIe siècle, que ces conceptions prennent de l’importance: d’une part, parce que alors les théories de l’imitation font peser une contrainte excessive (imiter seulement la prose de l’Antiquité et des Han, la poésie des Tang), que l’écart se creuse entre la création littéraire vivante (le roman, le théâtre, la prose poétique…) et le jugement sclérosé des critiques, et qu’il devient donc urgent de réagir contre ce carcan du dogme et de l’immobilisme; d’autre part, parce qu’une philosophie «intuitionniste» voit alors le jour, qui, en accordant le primat au mouvement ingénu de la conscience, valorise

Situation et tendance en histoire d’emblée la spontanéité63. Selon elle, seule notre ingénuité est authentique en nous, mais nos perceptions sensibles, puis les raisonnements logiques que nous formons à partir d’elles, nous en dépossèdent. Notre savoir s’accroît, notre «goût» se forme, mais cette culture, fortifiée par la lecture et l’étude, fait écran à notre naïveté première; et notre expression ne vient alors plus du fond de nous-mêmes mais est «empruntée»: si réussie qu’elle puisse paraître, cette expression, qui est coupée de notre intériorité, ne vaut plus rien, elle sombre dans l’artificiel, nous éloigne de la seule littérature «véritablement accomplie», celle qui naît de «notre cœur d’enfant». On ne pouvait pousser plus loin l’exigence de naturel. Or c’est elle qui conduit la littérature à se transformer: le seul moyen pour celle-ci de s’écarter des genres et des formes qui risquent à chaque époque de s’imposer à elle comme modèles, de faire obstruction à sa source naïve et de la rendre «empruntée». La littérature est condamnée à innover toujours pour rester fidèle à son exigence d’authenticité. La propension à évoluer est sa condition de possibilité. D’où le parti pris des modernistes, ceux qui savent tenir compte de la tendance de leur époque: la littérature ne peut pas ne pas évoluer du passé au présent, tel est le facteur temps64, et il y a coupure d’un âge à l’autre; plagier l’expression des Anciens pour se faire passer pour «Ancien», c’est comme, au plus fort de l’hiver, se couvrir de légers vêtements de ramie. A l’instar de toutes les autres productions humaines (des habits aux institutions), la littérature a évolué du plus «complexe» au plus «simple» et du plus «obscur» au plus «clair»; ou encore, du «désordre» à l’«ordre, du «difficile» à ce qui «coule de source» et est «enlevé»65. La tendance est donc naturellement orientée dans le sens de la viabilité. Ainsi, que «le passé ne puisse servir pour le présent tient au che w’», et l’évolution est inéluctable. Les caractères de la modernité sont en effet incompatibles avec ceux

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La propension des choses de l’Antiquité, on ne peut rédiger aujourd’hui une proclamation politique dans les mêmes termes qu’il y a deux mille ans, et nos chansons d’amour ne peuvent, non plus, rien emprunter à celles d’autrefois. Les temps ont changé, et la littérature avec eux: «qu’on ne soit pas aujourd’hui obligé d’imiter le passé tient également au che». Ce dernier terme, à lui tout seul, prend ici valeur d’argument, voire sert d’ultime explication. La littérature n’est donc compréhensible que dans une perspective historique. Mieux encore, elle est de nature historique – non pas en fonction d’un conditionnement extérieur qu’elle refléterait, mais par nécessité interne. Car la poésie de chaque époque «ne peut pas ne pas» être conduite à «céder la place, en déclinant», à celle de l’époque suivante en laquelle elle s’est transformée: «Les Trois cents poèmes (la première anthologie poétique de la Chine, IXeVIe siècle) ne pouvaient pas ne pas décliner, et il y a eu les Chants de Chu (à la fin de l’Antiquité); les Chants de Chu ne pouvaient pas ne pas décliner, et il y a eu la poésie des dynasties Han et Wei; la poésie des Han et des Wei ne pouvait pas ne pas décliner, et il y a eu celle des Six Dynasties (IIIe-VIe siècle); la poésie des Six Dynasties ne pouvait pas ne pas décliner, et il y a eu celle des Tang (VIIe-IXe siècle): tel est le che66», comme propension à évoluer. Le genre s’identifie à cette évolution en même temps que pareille métamorphose, d’âge en âge, constitue la loi du genre. Renouvellement inéluctable puisque, si j’imite la poésie passée, soit l’imitation n’est pas réussie et je «perds alors ce par quoi il y avait poésie», soit elle est réussie mais c’est alors «ce par quoi il y a moi» qui est perdu. La solution du dilemme est dans cet idéal (celui qu’incarnent les plus grands poètes: Li Bo et Du Fu) selon lequel «cela ne manque pas de ressembler toujours sans pourtant ressembler jamais»: l’identité du poétique est d’autant plus forte qu’on réussit à innover. Ou encore, c’est en ne cessant de

Situation et tendance en histoire devenir autre que la poésie se maintient elle-même. Expression paradoxale mais qui nous ramène à cette intuition première – et la plus générale: rien ne subsiste que par la transformation. Le parti des modernistes aboutit ainsi à une vision équilibrée de l’histoire littéraire. Entre une vision progressiste de la littérature (se développant par étapes, de concert avec la civilisation) et la perspective inverse d’une décadence (selon laquelle, au-delà des textes canoniques représentant l’ultime perfection, toute littérature ultérieure est condamnée à la dégénérescence)67, la conception d’un renouvellement périodique offre le juste milieu souhaité: chaque âge hérite du précédent en même temps qu’il est créateur68. A la fois «rupture» et «tradition» («tournant» et «filiation»). Plutôt que de découper des époques conçues comme autant de blocs temporels, unitaires et isolés, les notions de l’histoire littéraire chinoise insistent sur le caractère continu de l’évolution: toute «source» est suivie d’un «cours», de la «souche» on parvient aux «branches». Les facteurs de changement s’inscrivent d’eux-mêmes dans la régularité du processus, la dynamique de l’alternance est inépuisable: de même que toute autre histoire, celle de la littérature passe par un enchaînement ininterrompu de phases d’essor et de déclin, ce qui ne signifie pas pour autant que «ce qui précède soit nécessairement un temps d’essor et ce qui suit un temps de déclin». Puisque tout déclin lui-même entraîne un nouvel essor: là encore, la «tendance» à la transformation, perçue comme «inéluctable x’», fait partie de l’«ordre des choses», est justifiée par la raison.

VII. L’analyse de l’Histoire implique donc de «partir de l’individualité du moment» pour en «évaluer le che»69. Ce qui signifie, en conclusion, que la notion de tendance découlant de la situation sert d’intermé-

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La propension des choses diaire entre la succession des époques qui constituent le cours de l’histoire vécue et la logique interne, à découvrir à travers elles, qui justifie cette évolution. C’est elle qui permet de passer de l’une à l’autre, d’articuler le devenir et la raison: puisque l’orientation inéluctable, et donc l’aboutissement légitime, que la tendance ne peut manquer de conférer constamment à cette évolution dérive de façon toujours immédiate, toujours nouvelle aussi, du seul jeu des facteurs qui composent à chaque instant le rapport de force. «Si les moments diffèrent, les tendances [qui en résultent: che] diffèrent aussi et, si ces tendances diffèrent, les logiques [régissant les processus] diffèrent également y’70»; «la tendance s’appuie sur l’occasion du moment de même que la logique interne sur la tendance71». On ne peut délibérer de façon générale, et donc abstraite, du cours des choses: «Il faut prendre connaissance du moment donné de façon à en détecter la tendance et, grâce à celle-ci, chercher à se conformer à sa cohérence z’72.» Mais, dès lors qu’elle est perçue comme un certain dispositif, toute situation particulière devient intelligible; et c’est de sa tendance – et d’elle seule – qu’on peut déduire ce que nous avons pris l’habitude de nommer, aujourd’hui, le «sens de l’Histoire». On ne saurait, en effet, nier une certaine analogie objective entre cette conception chinoise d’une rationalité du dispositif historique et de son évolution et, d’autre part, la vision hégélienne de l’Histoire conçue comme réalisation de la Raison, puisqu’elles sont fondées toutes deux sur l’idée d’une inéluctabilité du processus engagé (cf. Hegel: «De l’étude de l’histoire universelle même doit résulter que tout s’y est passé rationnellement, qu’elle a été la marche rationnelle, nécessaire, de l’esprit universel»: «der vernünftige, notwendige Gang des Weltgeistes»73). De part et d’autre, la négativité n’est que temporaire comme moment nécessaire de la transformation, elle se laisse comprendre et dépasser à partir de l’évolution plus

Situation et tendance en histoire générale qui est en cours, et nous sommes invités, plutôt que de nous plaindre des malheurs de l’Histoire, à une «connaissance conciliatrice74» de ce devenir. De façon analogue enfin, le cours de l’Histoire se sert des passions humaines et de l’intérêt privé en vue de réaliser ce qui correspond, en fait, à l’intérêt général. On pourrait, dans l’optique chinoise, redire exactement du premier empereur de Chine ce que Hegel a dit de César: en unifiant politiquement le monde et en lui imposant un régime administratif nouveau, «ce que lui valut l’exécution de son plan tout d’abord négatif» (l’ambition d’être «le seul maître du monde») était aussi en soi une détermination nécessaire dans l’Histoire (de la Chine et du monde), «en sorte qu’il n’y eut pas là seulement son gain particulier, mais un instinct qui accomplit ce qu’en soi le temps réclamait75». Cet «instinct» secret (de la Raison), c’est ce que les Chinois appellent le «Ciel», comme fonds insondable de la Régulation76. Il n’est pas d’ailleurs jusqu’à la destinée malheureuse de ces grands hommes – eux qui, dit encore Hegel, «avaient pour vocation d’être des hommes d’affaires du génie de l’univers» – qui ne soit logiquement similaire. César est assassiné; la dynastie du premier empereur chinois ne tarde pas à être renversée, et la longévité dynastique est à jamais réduite77: la «balle» a tôt fait de tomber, vidée de son grain. Mais, à partir d’une telle analogie, la différence qui sépare ces deux conceptions de l’Histoire n’en est que plus saillante – et elle révèle l’écart des deux configurations discursives dans lesquelles celles-ci s’inscrivent. Hegel conçoit la Raison dans l’Histoire à travers un rapport de «moyen» à «fin»: tout ce qui arrive dans le cours du temps, et jusqu’à l’action des grands hommes, n’est que le moyen par lequel se réalise la «fin de l’univers» qui est l’accession de la conscience à la liberté. Pour Hegel, héritier de la tradition judéo-chrétienne, l’histoire universelle est à concevoir comme un progrès dont l’aboutissement,

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La propension des choses s’il n’est plus pensé sur un mode purement religieux (la Cité de Dieu), n’en constitue pas moins, dès le départ, sa juste destination. Or nous avons déjà vu que, dès sa première formulation, en stratégie, la conception du che ne passe point par ce rapport – qui nous paraît pourtant si naturel à l’esprit – de moyen à fin: si, dans le cadre de l’Histoire, le Ciel peut se servir de l’intérêt particulier des grands hommes, c’est par pure détermination interne au processus qui, conçu dans sa globalité, ne peut manquer de laisser transparaître ainsi son rôle éminemment régulateur. Mais sans qu’interviennent aucune Providence ni plan concerté. La vision chinoise de l’Histoire n’est pas théologique, puisqu’elle n’est le lieu d’aucune Révélation et que ne s’y déchiffre aucun dessein; elle est dépourvue de toute eschatologie puisque aucune cause finale ne la conduit. Aucun télos ne la justifie, son «économie78» est immanente. Une telle différence s’explique dans une large mesure, en définitive, par la conception du temps: si la tradition chinoise possède clairement la notion d’un proche avenir, celui qui existe déjà indiciellement au moment présent et que l’évolution du processus, tel qu’il est engagé, ne manquera pas de faire advenir, elle ne paraît point en revanche accorder de consistance propre au pur futur. Le temps du processus est l’infinitif; sa logique, puisqu’il est autorégulé, implique qu’il ne puisse avoir de terme: un aboutissement de l’Histoire est impensable. L’écart, dès lors, ne peut que s’accuser davantage entre les deux traditions. Même cette définition qui semblait absolument générale et dont il était impossible de sortir: «L’Histoire est le récit d’événements (ou de faits) vrais qui ont l’homme pour acteur» (le non-événementiel étant seulement, comme l’ont révélé les conceptions nouvelles de l’Histoire, «l’historicité dont nous n’avons pas pris conscience comme telle79»), n’est plus aussi pertinente au regard de la tradition chinoise qu’elle l’a été, durant vingt-cinq siècles, au regard de la nôtre. Le genre de l’histoire,

Situation et tendance en histoire en Chine, fixe moins son attention sur l’événement, ou le fait, que sur la transformation, il ne se présente pas, non plus, au départ, comme une narration continue (soit enregistrement annalistique, soit collecte des documents: le fait/événement y intervient plutôt à titre de repère de l’évolution). Ce qui nous invite, du dehors, à nous repenser nous-mêmes: si le genre de l’histoire, dans notre tradition, a pour objet le fait ou l’événement, un tel «choix», dans le découpage et le montage qu’il fait du réel, n’est pas sans refléter le primat que nous avons accordé, sur le plan métaphysique, à l’entité individuelle (ens individuum, de l’atome à Dieu – tandis que la tradition chinoise privilégie la relation); de même, si notre mise en forme de l’Histoire est d’un bout à l’autre narrative, c’est d’abord parce que le genre historique découle chez nous du récit épique (or la Chine est la seule des grandes civilisations à n’offrir ni cosmogonie ni épopée). La différence, enfin, touche à la nature même du travail de l’historien: l’explication occidentale de l’Histoire repose sur le schéma causal; or, nous avons vu que la tradition chinoise faisait une large part à l’interprétation tendancielle. Nous savons quelle est la logique de l’explication causale en histoire: elle repose sur une opération qui n’est pas seulement de sélection (séparer et choisir, après découpage du phénomène «effet», les antécédents les plus adéquats), mais aussi de fiction (en imaginant des évolutions irréelles pour jauger l’efficacité des causes: que se serait-il passé «si», i.e. en l’absence de tel antécédent)80. Il s’agit là d’un calcul rétrospectif du probable (sur le mode d’une prédiction à l’envers ou «rétrodiction»81) qui, comme tel, n’est jamais exhaustif (chaque fait/événement se situe au carrefour d’innombrables séries et l’on pourrait remonter dans chacune d’elles à l’infini): nous retrouvons, d’une autre façon, le point de vue de la probabilité dont nous constations, au départ de cette réflexion, qu’il marquait les conceptions stratégiques

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La propension des choses de l’Occident et auquel s’opposait, comme ici, le point de vue d’«automaticité» propre à la stratégie chinoise. Car, à l’inverse de ce montage hypothétique de la causalité, l’interprétation tendancielle se présente comme une pure déduction de l’«inéluctable» (celui-ci n’est alors plus dû à une illusion rétrospective mais est logique): d’un stade au suivant, nous l’avons vu, le processus ne peut qu’évoluer dans un sens ou dans l’autre (soit sur le mode d’une accentuation de la tendance, soit sur celui d’un renversement de celle-ci, par rééquilibrage et compensation). Ce qui arrive, au stade événementiel, «ne s’étant point produit en un jour», il convient de «remonter au point de départ de l’évolution» qui a abouti, par transformation continue, à ce qu’«il en soit ainsi» (d’où l’intérêt traditionnel de la réflexion chinoise pour le temps long et ses «transformations silencieuses» – alors qu’il s’agit d’un intérêt beaucoup plus récent chez nous)82. Mais cette mise en évidence d’une nécessité tendancielle n’est elle-même possible qu’à partir d’une double opération théorique (dont la tradition chinoise, pour sa part, ne semble guère consciente): d’une part, considérer l’évolution historique comme un processus global et formant un système isolé (à l’inverse de l’explication causale qui reste ouverte et accepte, dans sa prise en charge du devenir, qu’entrent sans cesse en scène de nouvelles données)83; de l’autre, articuler la réalité sur un mode bipolaire, où jouent seuls les rapports d’opposition et de complémentarité (d’où découle le balancement possible: tension-détente, essor-déclin…). Or c’est à quoi se prête doublement la civilisation chinoise: ne prenant en compte que sa propre tradition et la percevant d’un point de vue toujours unitaire (telle est la force de son ethnocentrisme), elle considère aisément le cours de l’Histoire comme évoluant en vase clos; et, sur un plan philosophique, la dualité d’instances qui, chaque fois, sert à structurer le devenir historique correspond pour elle au principe même de toute réa-

Situation et tendance en histoire lité, la corrélation du yin et du yang. Elle était donc culturellement prédisposée à rendre compte du devenir humain selon cette logique de la tendancialité.

VIII. La réflexion sur l’Histoire, en Occident, n’a pourtant pas complètement ignoré l’interprétation tendancielle. Un thème aussi classique que «grandeur et décadence des Romains» s’y prêtait commodément. Lorsqu’il dresse, par exemple, le parallèle de Carthage et de Rome, sur le mode bipolaire si cher aux Chinois, Montesquieu est bien conscient de la logique interne qui fait passer du succès à son contraire. «Ce furent les conquêtes mêmes d’Annibal qui commencèrent à changer la fortune de cette guerre»: ayant été trop continûment vainqueur, Annibal ne reçoit plus de renforts; ayant conquis trop de territoires, il ne peut plus les tenir. Plus généralement, quand elle réussit à se départir de son sens moral, trop idéologique pour servir d’explication historique (les Romains se seraient corrompus par influence de l’épicurisme), la notion de «corruption», qui est au cœur de l’ouvrage, est chargée de rendre compte de la nécessité structurelle du renversement84. Dès lors, s’il reste attaché au schéma causal, Montesquieu est aussi tenté de le dépasser: Ce n’est pas la fortune qui domine le monde: on peut le demander aux Romains, qui eurent une suite continuelle de prospérités quand ils se gouvernèrent sur un certain plan, et une suite non interrompue de revers lorsqu’ils se conduisirent sur un autre. Il y a des causes générales, soit morales, soit physiques, qui agissent dans chaque monarchie, l’élèvent, la maintiennent ou la précipitent; tous les accidents sont soumis à ces causes; et si le hasard d’une bataille, c’est-à-dire une cause particulière, a ruiné un État, il y avait une cause générale qui faisait que cet État devait périr par une seule bataille. En un mot, l’allure principale entraîne avec elle tous les accidents particuliers85.

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La propension des choses «Cause générale» ou, comme corrige lui-même Montesquieu, «allure principale»: nous voici près de la tendance. Montesquieu a l’intuition du che: «Les fautes que font les hommes d’État ne sont pas toujours libres; souvent ce sont des suites nécessaires de la situation où l’on est; et les inconvénients ont fait naître les inconvénients86». Ce qui lui était historiquement possible puisque, au XVIIIe siècle, nous sortions d’une vision providentielle de l’Histoire (celle qui culmine avec Bossuet) et que la version laïcisée de celle-ci (à partir du développement de la science: comme loi d’un inéluctable progrès humain – celle que généralise le XIXe siècle) ne s’était pas encore imposée. De même, quand au début du XXe siècle, on a pris à nouveau ses distances vis-à-vis du schéma progressiste, c’est vers l’interprétation tendancielle – essor-déclin – qu’il a bien fallu se tourner: témoins les travaux de Spengler ou de Toynbee qui tentent d’établir une morphologie des civilisations à partir de leurs phases de croissance et de désagrégation. Mais le problème est alors, comme le note Raymond Aron, «ce que peut signifier pour nous, au XXe siècle, cette vieille idée des cycles87». Car la difficulté théorique qu’a suscitée l’œuvre de Toynbee ne tient pas seulement à ce qu’il a dû isoler en un processus clos chacune des civilisations (comme y ont été portés les Chinois, vis-à-vis de la leur). Elle tient surtout à l’absence d’un modèle – audelà de la généralisation par comparaison – pour donner ainsi forme au devenir. Les schémas cycliques de notre Antiquité ne posaient pas de problème puisqu’ils se fondaient sur une vision cosmogonique où, par principe, vie de l’homme et destin du monde étaient indissolublement liés. Mais, quand tombent ces hypothèses cosmologiques (il n’en reste plus que des traces à la Renaissance, voire chez Vico), le seul support qui reste à la pensée cyclique, ne pouvant être astronomique, est de type zoologique ou botanique: la civilisation est comparée à une espèce animale ou

Situation et tendance en histoire végétale, chacune a sa période de floraison, arrive à maturité, sombre ensuite dans la décadence (sur le modèle du De generatione et corruptione d’Aristote). Chez Spengler, ce point de vue biologiste reste entier; mais Toynbee est trop conscient, pour sa part, de ce qu’il ne s’agit toujours, au fond, que d’une analogie: «… tout être humain, comme organisme vivant, est voué à la mort au bout d’un temps plus ou moins long mais […] je ne vois pas, pour ma part, de nécessité théorique à ce que les créations d’un organisme mortel soient elles-mêmes mortelles, encore qu’il soit certain que beaucoup meurent88.» D’où l’aporie à laquelle a fini par conduire le schéma cyclique, dans l’œuvre de Toynbee, et son retour à une vision progressiste, convertie finalement en théologie. On en mesure d’autant mieux l’apport qu’a pu représenter, pour la tradition chinoise, son fameux Livre des mutations (le plus important des textes canoniques établis dès l’Antiquité): voici qu’à partir de la seule alternance entre traits continu et discontinu, puis de la série des soixante-quatre hexagrammes qui en dérivent, nous est fournie une formule unique, libre de toute référence, de la transformation. L’interprétation est systématique en même temps que son usage est polyvalent. C’est le devenir lui-même qui se laisse ainsi interpréter et s’ordonne selon son principe propre: la théorie chinoise de l’Histoire n’a donc eu, à toute époque, qu’à se fondre dans un tel moule. Il convient dès lors de pousser encore plus loin l’analyse de la différence – de remonter encore plus haut dans la généalogie de l’écart. Car il nous faut comprendre pourquoi la pensée grecque a tant eu besoin d’extraire l’«être» du devenir – tandis qu’il n’est de réalité, en Chine, que dans la transformation. Ce n’est point, bien sûr, que les Grecs aient eu une moindre conscience de l’éphémère: à preuve leurs cosmogonies primitives où se succèdent les générations de dieux. Mais, dans ce catalogue de la théogonie, l’intérêt est déjà plus porté sur l’identification,

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La propension des choses par fixation, des figures de la divinité que sur les modes d’enchaînement; ce n’est pas tant la série des étapes qui importe que le contour, net et défini, qu’acquièrent ces formes successives89. Progressivement, ce devenir obscur surgi du chaos est maîtrisé par la pensée grâce à l’instauration transcendante d’une loi qu’incarne la Nécessité du destin; ce flux continu des choses trouve sa consistance dans l’armature théorique que lui fournissent nombres, figures, éléments: la cohérence du devenir naît de la formule mathématique ou logique qui fixe en lui l’immuabilité des types. On sait que cette dissociation est consommée avec le platonisme: d’un côté, l’«être», qui est éternel et parfait, relève de la science; de l’autre, le devenir (l’ordre de la génésis), ce qui naît et meurt mais n’«est» jamais. Sous ce règne du Même se révèle la nature rebelle de l’autre, le devenir est en lui-même principe d’irrégularité, de désordre, de mal: à mesure que l’on descend dans la hiérarchie des êtres, cette part du devenir devient plus grande, et c’est seulement par «participation» aux Idées immobiles que ce qui est changeant peut être ordonné. Or, le réalisme aristotélicien, bien qu’il se présente comme une doctrine du devenir, ne change rien à cette perspective: si formes et devenir ne sont plus séparables, ces formes éternelles n’en gardent pas moins leur empire et c’est d’elles seules que le devenir reçoit sa détermination90. Ce qui échappe à leur emprise est le résidu d’irrationnel – accident, fortune, monstruosité ou toute autre manifestation inintelligible de la nécessité. Le devenir s’identifie en définitive à la «matière» et l’on ne sortira plus de cette immobilisation des essences*. * De Platon (République, liv. VII et XI) et Aristote (Politique, liv. III et IV) à Montesquieu (L’Esprit des lois, liv. VIII), les philosophes occidentaux n’ont envisagé le devenir historique que comme le passage d’un régime politique à un autre: de la monarchie à la tyrannie, de la tyrannie à la démocratie (ou inversement), etc.91. Une fois de plus, c’est à partir

Situation et tendance en histoire Telle serait donc, à cet égard, la différence essentielle: la pensée grecque a introduit de l’extérieur un ordre dans le devenir (à partir des nombres, des Idées, des formes); alors que, dans la pensée chinoise, l’ordre est conçu intérieur au devenir, ce qui constitue celui-ci en processus. On pourrait dire, au moins à titre d’image: la pensée grecque a été marquée par l’idée, tragique et belle à la fois, de la «mesure» tentant de s’imposer au chaos; la pensée chinoise, quant à elle, a été tôt sensible à la fécondité, régulière et spontanée, qui découle de la seule alternance des saisons. Mais c’est l’enjeu théorique de cette différence surtout qui compte: parce qu’elle projette l’ordre de l’extérieur, la pensée occidentale privilégie l’explication causale (dans celle-ci, antécédent et conséquent, A et B, sont extrinsèques l’un par rapport à l’autre); parce qu’elle conçoit l’ordre comme interne au processus, la pensée chinoise accorde la plus large place à l’interprétation tendancielle (antécédent et conséquent sont les stades successifs du même processus, A-A’…, et chacune des phases se transforme d’ellemême en la suivante). Il est clair que la conception d’un dispositif historique n’est elle-même intelligible qu’à partir de cette opposition. Reste à considérer encore, en quittant le plan de l’histoire pour celui de la philosophie première, comment ces deux démarches se justifient, à la fois dans leur principe et dans leur généralité.

de formes, en elles-mêmes immuables (celles des diverses constitutions considérées dans leur principe), que le devenir est pensé – et non à partir d’une logique interne à la transformation.

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La propension à l’œuvre dans la réalité

I. «Nous ne croyons rien connaître avant d’en avoir saisi chaque fois le pourquoi, c’est-à-dire saisi la première cause»; c’est «la connaissance de la cause par laquelle une chose est» qui nous donne «la science de cette chose d’une manière absolue et non pas accidentelle»; et encore, «enseigner, c’est dire les causes pour chaque chose»1: ces formules d’Aristote valent aussi bien dans le domaine de la nature physique livrée au devenir, génération et corruption, que dans celui de la philosophie première, de l’Être en tant qu’être – la métaphysique – où la «cause première propre de la chose» revient à la Cause absolument première et renvoie finalement à Dieu. Rerum cognoscere causas: la formule a servi de devise à notre apprentissage philosophique, car cette remontée dans la causalité des choses est la façon dont nous rendons compte du réel, jusque dans ses principes; c’est elle qui a donné forme à notre interrogation, qui commande la démarche de notre esprit. Il paraît impossible de mettre en question la validité absolue de cette appréhension causale tant qu’on demeure à l’intérieur de la tradition propre à l’Occident. Tant cette légitimité s’y est constituée en évidence et lui a servi de fondement logique: la causalité est une loi générale de l’entendement, nous dit Kant, établie a priori. Or il apparaît que, même dans son interprétation de la nature, la pensée chinoise s’est fort peu édifiée à partir d’un tel principe. Non pas,

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La propension des choses certes, qu’elle puisse ignorer la relation causale, mais elle n’y recourt que dans le cadre de l’expérience courante – à vue –, quand sa saisie est immédiate. Elle ne l’extrapole pas en séries supposées de causes et d’effets pouvant rendre compte, au terme de leur enchaînement, de la raison cachée des choses, voire du principe de toute réalité. Un premier indice de ce moindre intérêt de la tradition chinoise pour l’explication causale nous est donné par le peu de goût qu’elle a manifesté à l’endroit des mythes. On sait bien quelle a été l’importance dévolue au sein de notre civilisation à la fonction étiologique du mythe, que celui-ci intervienne à un stade jugé «préscientifique» du développement de la pensée ou demeure vivace pour répondre à tous les pourquoi qui ne cessent de déborder la connaissance positive. En Chine, les éléments mythologiques épars que nous pouvons repérer à travers le «folklore» n’ont jamais été articulés par la spéculation théorique pour servir de réponse à ce vertige de l’énigme et du mystère. En contrepartie, le très important développement que connaît, à l’aube de la civilisation chinoise, la pratique minutieuse de la divination nous donne à voir, à partir de son analyse du diagramme divinatoire, comme l’embryon d’une autre logique: la configuration des craquelures qui apparaissent sur l’écaille de tortue soumise au feu, à la suite de manipulations très élaborées, n’est jamais interprétée en fonction de la relation de cause à effet qui l’a impliquée, mais comme une certaine disposition particulière qui est éminemment révélatrice. «D’un événement à un autre, nous dit Léon Vandermeersch, le rapport que fait constater la science divinatoire ne se présente pas comme une chaîne de causes et d’effets intermédiaires, mais comme un changement de configuration diagrammatique, signe de la modification globale de l’état de l’univers nécessaire à toute nouvelle manifestation événementielle, si infinitésimale qu’elle soit2.» Le diagramme divinatoire se rend par

La propension à l’œuvre dans la réalité lui-même porteur de tout le jeu des implications cosmiques de l’événement à prévoir, de telles implications «dépassant immensément ses déterminations causales et commandant entièrement celles-ci»: la configuration se donne à lire comme une saisie momentanée, en même temps que globale, de tous les rapports à l’œuvre – et non sur le mode déductif d’un enchaînement. L’interprétation chinoise de la réalité procéderait donc, quel que soit le domaine concerné et jusque dans sa spéculation la plus générale, par appréhension d’un dispositif: en commençant par repérer une certaine configuration (disposition) envisagée comme système de fonctionnement. A l’explication causale s’opposerait ainsi l’implication tendancielle: la première doit renvoyer, à titre d’antécédent, à un élément qui est toujours extérieur, sur un mode à la fois régressif et hypothétique; tandis que, dans le second cas, l’évolution en cours découle totalement du rapport de force inscrit dans la situation initiale se constituant en système clos, et donc sur le mode de l’inéluctable. C’est cette inéluctabilité de la tendance que désigne aussi, par rapport aux phénomènes naturels et dans le cadre de la philosophie première, le terme de che. Tendance ou «propension» selon le terme auquel ont recouru les premiers interprètes occidentaux de la pensée chinoise pour rendre compte de l’originalité de celle-ci. Ainsi Leibniz reprenant, pour les contester, les arguments de Longobardi: «Les Chinois, bien loin d’être blâmables, méritent des louanges de faire naître les choses par leurs propensions naturelles3…» Mais qu’est-ce alors que la «nature» en regard de cette «propension»?

II. La disposition principale, aux yeux des Chinois, est celle du Ciel et de la Terre: le Ciel est en haut et la Terre est en bas, l’un est arrondi et l’autre carrée.

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Livre des mutations

Laozi

La propension des choses C’est parce que, de par sa situation, la Terre est audessous du Ciel et lui correspond que sa «propension» (che) la conduit toujours à «se conformer et obéir» à l’initiative émanant du Ciel a4. A eux deux, et grâce à l’effet de cette disposition, ils incarnent les principes, antithétiques et complémentaires, qui président à tout avènement. A la fois l’«initiateur» et le «réceptif», Père et Mère: de ce dispositif premier découle tout le processus de la réalité. La logique de l’avènement actualisateur doit donc être pensée sur le mode de la propension. Déjà, à la fin de l’Antiquité chinoise, quand commence à être envisagé, sur un mode théorique et global, le renouvellement sans fin des existants: Le Tao [la «Voie»] les engendre, la Vertu les nourrit, la réalité matérielle leur confère leur forme physique, et la propension les fait advenir concrètement b5.

Guiguzi

Sur ce mode le plus général, la «vertu» actualisatrice inhérente au processus est le dynamisme, constamment reconduit, qui découle de la dualité originelle, celle du Ciel et de la Terre, du yin et du yang; et le Tao, la Voie, est le principe unitaire de ce déploiement infini. Au terme de tout cet enchaînement rendant compte du grand procès du monde, la propension évoquée désigne en même temps les circonstances, toujours individuelles, qui caractérisent les divers stades du processus et la tendance particulière qui chaque fois en découle: c’est une telle «propension» qui conduit à son avènement concret la moindre potentialité d’existence, à peine celle-ci s’est esquissée. Au stade le plus embryonnaire et le plus infime, cette tendance à l’avènement actualisateur se trouve déjà impliquée c6. C’est donc elle qu’il faut attentivement scruter au départ de toute manifestation d’existence, qui nous renseigne avec certitude sur l’évolution à venir et nous fournit ainsi le support fiable sur lequel s’appuyer pour réussir d7.

La propension à l’œuvre dans la réalité Car il serait vain, et donc absurde, de vouloir agir sur le monde, physique ou social, en n’épousant pas la tendance qui s’y trouve objectivement impliquée et régit son développement. Il serait vain, et donc absurde, de vouloir s’ingérer dans le cours de la réalité au lieu de se conformer à la logique de propension qui découle chaque fois de la situation donnée. Ce point de vue est particulièrement mis en valeur par ceux qui, au début de l’Empire, ont tenté de maintenir le «taoïsme» comme doctrine de l’État8. La formule paraît de la plus plate évidence mais elle contient une leçon de sagesse: «il découle spontanément de la propension des choses e» que «le bateau flotte sur l’eau et le char roule sur la terre»9. C’est que les choses tendent d’elles-mêmes vers ce qui est du même genre qu’elles et se «correspondent dans leur propension» f10. De la disposition particulière qui naît de leur rencontre résulte la possibilité ou l’impossibilité; il est, pour chaque chose, un lieu et un temps propres qui ne peuvent être modifiés ou transgressés11: le grand Yu a réussi à assainir tout le territoire de la Chine en faisant écouler ses eaux vers l’est parce qu’il s’est appuyé sur l’inclinaison naturelle du relief; Ji, ensuite, a procédé aux défrichements nécessaires et réussi à propager l’agriculture, mais il n’aurait pu faire pousser les plantes en hiver12. Impossible d’aller à l’encontre de la propension qui est inscrite dans la régularité des processus g: ce qui implique non pas, bien sûr, de ne pas agir du tout, mais de savoir se défaire de tout «activisme» naïf, de faire abstraction de son propre désir d’initiative, pour pouvoir, en allant dans le sens des phénomènes, profiter de leur dynamisme et les faire coopérer13. On voit mieux, dès lors, comment, de par cette logique du dispositif, elle-même indissociable d’une certaine stratégie du rapport à la nature, l’explication causale des phénomènes peut être supplantée par une interprétation tendancielle:

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Huainanzi -IIe s.

Huainanzi

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La propension des choses Si deux morceaux de bois sont frottés l’un contre l’autre, [il en résulte un embrasement, si feu et métal entrent en contact, il en résulte la fusion; que ce qui est rond ait pour norme de tourner, que ce qui est creux ait pour principe de flotter: telle est la propension naturelle14.

Wang Chong Ier s.

De même que chaque réalité du monde a sa nature propre – «les oiseaux volent en battant l’air de leurs ailes, les quadrupèdes se déplacent en foulant le sol» –, de même, de chaque rencontre appropriée entre les éléments (bois et bois, métal et feu, ce qui est rond en rapport avec le sol, ce qui est creux en rapport avec l’eau), résulte une évolution qui est inéluctable parce qu’elle découle de ces dispositions. La relation est considérée en aval, par transformation de stades15, dans le sens d’un déroulement du processus impliqué – et non point par remontée exploratoire dans la série des phénomènes, comme enchaînement de la causalité. Le «naturel» se confond donc avec la spontanéité. Et cette conception de la propension a pu conduire à une critique explicite de la causalité finaliste16. Ce n’est pas en fonction d’une cause, et intentionnellement17, que le Ciel et la Terre engendrent l’homme, mais, «de l’union de leur souffle, il se trouve que l’homme spontanément est né»; de même que c’est de l’union des souffles, entre époux, que naît spontanément l’enfant: non point parce que, à ce moment, les époux souhaitent engendrer un enfant, mais «de l’émotion de leurs désirs a résulté l’union, d’où procède cet engendrement». Ou encore, ce n’est pas pour subvenir aux besoins de l’homme que le Ciel fait pousser les céréales ou le lin (et ce n’est pas, non plus, pour le punir qu’adviennent les calamités qui nuisent aux récoltes). Cet engendrement «spontané» s’oppose donc au modèle de la fabrication humaine qui, elle, est concertée18. Le Ciel procède sans causes, de par son interaction avec la Terre, en fonction de leurs seules dispositions réciproques: il n’est pas «créateur».

La propension à l’œuvre dans la réalité

III. Un des traits les plus originaux de la civilisation chinoise est d’avoir très tôt évolué, à partir de son sentiment religieux, vers la conscience d’une universelle régulation. Dès la fin du IIe millénaire avant notre ère, on voit s’atrophier la divinisation primitive: en prenant le pas sur le sacrifice, la manipulation divinatoire chargée de détecter les régularités à l’œuvre oriente la spéculation dans un sens cosmologique. De l’animisme ancien qui culminait dans la notion d’un «Seigneur d’en haut» commandant à l’ensemble de la nature et imposant sa volonté aux hommes, on passe à l’idée d’un «Ciel» tendant à se libérer de ces figurations anthropomorphiques comme à contenir, dans son seul fonctionnement physique, toute l’omnipotence divine. Parallèlement, la multiplicité des anciennes puissances chtoniennes se fond en une seule entité cosmique, la Terre, envisagée dans son aspect physique symétrique de celui du Ciel et œuvrant corrélativement à lui. Tout l’univers est «fonctionnalisé» – ritualisé – et c’est par la perfection et l’universalité des normes qu’il incarne que le Ciel est transcendant19. Le sens du mystère se retire du surnaturel, ne repose plus dans la crainte d’un arbitraire divin, mais en vient à se confondre avec le sentiment même de la «nature»: ce fonds de spontanéité insondable découlant – sans relâche – du dispositif inépuisable de la réalité. Avec l’épanouissement des écoles de pensée, à la fin de l’Antiquité, apparaît ainsi un développement philosophique majeur («Du Ciel») tendant à séparer – à l’encontre de l’idée religieuse d’une ingérence – fonction céleste et sort humain. La marche du Ciel se caractérise par sa constance: elle ne saurait varier en fonction des alternances d’ordre et de désordre que connaît la société; en sens inverse, le Ciel ne saurait avoir égard aux sentiments humains et «mettre fin à l’hiver parce que l’homme a horreur du froid20».

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Xunzi -IIIe s.

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Liu Zongyuan VIIIe-IXe s.

Liu Yuxi s.

VIIIe-IXe

La propension des choses Toute une tradition de la pensée chinoise continuera de développer de telles conceptions: notamment sous les Tang, au tournant des VIIIe et IXe siècles, dans les milieux «néo-légistes» qui tentent de réagir par des réformes radicales à la crise politique et sociale qui ébranle alors de plus en plus profondément l’Empire. Leur «matérialisme élémentaire» va-t-il de pair avec leurs projets réformateurs, comme l’affirment aujourd’hui les historiens chinois de la philosophie? Il est sûr, au moins, qu’il s’agit pour eux d’une position de principe: il est absurde d’imaginer un Ciel rétributeur et justicier; il est encore plus absurde de se plaindre au Ciel et de lui demander d’avoir pitié. Comme si le Ciel pouvait y être sensible et n’était pas qu’un «gros melon21»… Face à la conception d’une conscience souveraine qui voit tout et «détermine en secret le destin des hommes», le point de vue «naturaliste» défend donc l’idée de deux «capacités» indépendantes – se développant sur deux plans parallèles: la vocation du Ciel est de faire croître et se manifeste dans la force physique; la vocation de l’homme est dans l’organisation et se manifeste dans les valeurs sociales22. Quand l’ordre règne dans la société et que les valeurs font l’objet d’une reconnaissance unanime, le mérite se trouve automatiquement récompensé et l’inconduite justement punie: personne ne songerait alors à invoquer une quelconque ingérence du Ciel. Mais que cet ordre «se relâche» tant soit peu, que les valeurs soient quelque peu confondues, et la fonction rétributive dévolue à l’organisation sociale n’est plus aussi régulièrement assurée: on continue d’expliquer ce qui va bien par la «raison des choses», mais, pour ce qui devient injustifiable, on n’a d’autre ressource que de conjurer le Ciel. Que l’ordre social, enfin, se relâche complètement, que plus rien n’aille comme il faut, et tout semble alors être du ressort non plus de la responsabilité des hommes, mais de la seule autorité céleste. La religion, nous démontre-t-on ainsi, ne doit

La propension à l’œuvre dans la réalité donc son existence qu’à l’état insatisfaisant de la société: c’est seulement quand l’ordre social est en défaut que l’on commence à faire interférer – abusivement – un plan avec l’autre, la régulation du Ciel et le bonheur humain. Sous de bons souverains, impossible d’«abuser le peuple avec le surnaturel»; mais, lorsque les mœurs politiques dégénèrent, on invoque alors le Ciel «pour faire marcher les gens»23. Il en va de même dans le rapport à la nature: l’homme ne se met à croire à l’ingérence du Ciel que s’il ne perçoit plus la raison de ce qui lui arrive. Or un tel «mystère» n’est toujours que relatif: qui navigue sur un petit cours d’eau se sent entièrement maître de la manœuvre, tandis que, sur un grand fleuve ou sur la mer, on est beaucoup plus porté à faire appel au Ciel. Il ne s’agit pourtant que du même type de processus, mais la différence de proportion rend l’explication rationnelle des phénomènes tantôt plus claire et tantôt plus obscure. Même dans le cas limite de deux bateaux naviguant de pair, dans les mêmes conditions de vent et de courant, que l’un flotte et que l’autre sombre n’implique nullement d’alléguer une intervention du Ciel et s’explique suffisamment en termes de che, par la seule propension24. L’eau et le bateau sont deux «réalités matérielles» et, dès lors que celles-ci entrent en relation, il en résulte un certain «rapport» qui est objectivement (et numériquement) déterminé: et, dès lors que ce rapport est déterminé d’une certaine façon, une certaine «tendance», orientant le processus dans un sens ou dans l’autre, inéluctablement apparaît (soit tendance à flotter, soit tendance à sombrer) h. Chaque cas se conforme à sa détermination particulière et épouse la propension qui en résulte i: celle-ci advient aussi indissociablement que «le font l’ombre ou l’écho». Seulement, en fonction de l’allure des phénomènes, tantôt la raison de cette propension est perceptible et tantôt elle ne l’est pas – mais c’est toujours la même logique qui est à l’œuvre. Voilà donc que, de façon plus précise encore que

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Liu Yuxi

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Liu Yuxi

La propension des choses précédemment, l’explication causale attendue se voit supplantée par une interprétation tendancielle qui sert ici d’argument ultime, et le plus fort, dans la démystification de l’illusion religieuse. La question se trouve en effet posée explicitement en ces termes, et il convient d’en mesurer toute l’incidence sur le plan métaphysique: si tout, dans la réalité, est régi par une certaine propension qui découle de façon systématique du rapport objectivement mesurable qui s’instaure entre les choses, «le Ciel lui-même ne se voit-il pas limité [et contraint] par cette inéluctabilité de la tendance j?». De fait, le Ciel est lui-même soumis, en son cours, à la détermination de la mesure, celle des heures ou des saisons; et dès lors qu’il «s’est formé haut et grand», il ne peut redevenir de lui-même «bas et petit»; dès lors qu’il s’est mis en mouvement, «il ne peut s’arrêter de lui-même un seul instant»: il est donc également soumis à l’inviolabilité de la tendance. Et le règne de celle-ci est absolument général.

IV. Cet empire de la tendance n’est pas seulement général, il est aussi logique. Avec le développement du néoconfucianisme, à partir du XIe siècle, les penseurs chinois sont de plus en plus enclins à faire ressortir le principe de cohérence interne qui rend compte du processus de la réalité. Même s’ils réagissent contre l’influence du bouddhisme qui, selon eux, a perverti leurs modes de pensée, ils n’en sont pas moins conduits à prendre en compte, en revenant aux sources de la réflexion chinoise, l’exigence métaphysique que leur a fait rencontrer cette autre tradition. La notion de principe et de raison des choses (le li) passe ainsi au premier plan pour servir de fondement à leur vision du monde. D’où une structuration du réel proposée selon ces trois termes25: au niveau du «principe», il y a «dualité-corrélativité»; au niveau de la «tendance» (che), il y a «attirance mutuelle»

La propension à l’œuvre dans la réalité entre les deux pôles («ils se cherchent l’un l’autre») k; au niveau du «rapport», enfin, et de sa «détermination numérique», il y a «flux» continuel qui ne cesse de se «transformer». Au départ sont donc toujours posées deux instances qui se font face et se correspondent; de cette disposition découle une interaction réciproque qui constitue leur propension; et de ce rapport dynamique procède l’actualisation des manifestations phénoménales, en perpétuelle variation. Au sein de cet enchaînement, la tendance est le terme intermédiaire qui unit la relation de principe et l’avènement du concret, et constitue la tension, génératrice et régulatrice à la fois, qui est coextensive au réel dans sa totalité. Il y a accord général, au sein de la tradition chinoise, sur la conception de ce dispositif. La mésentente proviendrait plutôt de la façon d’en user. Réagissant à l’aggravation de la situation politique par un rigorisme moral de plus en plus intransigeant, le lettré confucéen, soucieux du «peuple» et de l’«État», est tenté d’accuser ses adversaires de profiter frauduleusement de la tendance pour réaliser d’autant plus sûrement leurs ambitions privées. Le sage taoïste (à la façon du Laozi) ne recommande-t-il pas de s’abaisser volontairement soi-même, de se retirer humblement en arrière, voire de se «vider» de son moi? Ne prône-t-il pas en exemple le «morceau de bois brut» ou le «nourrisson»? Mais c’est parce qu’il sait bien que les contraires nécessairement s’appellent et se remplacent, et que la fonction compensatrice de la tendance jouera dès lors en sa faveur (non pas dans un au-delà hypothétique, bien sûr, mais au sein de l’avenir le plus imminent): s’il s’abaisse, c’est pour être entraîné d’autant plus aisément à s’élever; s’il se retire en arrière, c’est pour être entraîné d’autant plus sûrement à avancer; s’il se vide ostensiblement de son moi, enfin, c’est pour imposer d’autant plus impérieusement celui-ci. Car il sait bien que, en sens inverse, «la propension de ce qui est éblouissant est

229 Liu Yin XIIIe s.

Liu Yin

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Liu Yin

La propension des choses d’être conduit inéluctablement à se ternir1»; «la propension de ce qui est plein, d’être conduit à se répandre»; ou encore, «la propension de ce qui est acéré, d’être conduit à se briser»*… Cette fausse humilité cache donc un art très rigoureux de la manipulation, proteste le lettré. Car non seulement les autres se laissent désemparer par cette apparence, mais surtout la tendance qui nous pousse en avant ne peut être imputée à nous-mêmes et ne procède effectivement que de la situation objective: ce n’est pas moi qui cherche à me pousser, tout seul et tant bien que mal, mais je me trouve ainsi porté en avant, comme malgré moi, par la logique inéluctable de la réalité. Tactiquement, puisqu’il a toujours en vue le développement ultérieur de la tendance et qu’il s’est mis en position d’en profiter, ce fin manipulateur possède toujours aussi un temps d’avance: «à peine est-il sur le point de commencer qu’il va déjà audevant de la fin, il n’est pas encore entré qu’il prépare déjà sa sortie»26. Jamais à cours de ressources, tel le grand procès du monde, il devient aussi «insondable» que celui-ci. On a vu précédemment que, sous l’influence du taoïsme ancien, la tradition chinoise a défini une sagesse qui consistait à s’appuyer sur la tendance objectivement à l’œuvre au sein des phénomènes pour se laisser porter par eux et réussir à œuvrer: or voici que cette sagesse posséderait aussi * Cette logique du renversement est effectivement présente dans le texte fondateur qu’est le Laozi (cf. notamment § 7, 9, 22, 36): se plaçant en arrière, le Sage arrive devant et, parce qu’il est dépourvu d’intérêt personnel, il peut faire advenir son propre intérêt; et elle est interprétée en termes de che par Wang Bi, au IIIe siècle g’55. Ce qui est significatif à cet égard, dès l’enseignement du Laozi, est qu’il s’agit là d’une compensation inhérente à la tendance des choses et impliquée par celle-ci, donc «logiquement» nécessaire, et non pas d’une récompense octroyée dans un quelconque au-delà et extérieurement à ce monde par un bon vouloir divin (comme dans la vision religieuse, notamment chrétienne).

La propension à l’œuvre dans la réalité

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sa face d’ombre, qui n’est que l’usage pervers du même procédé. Dans ce monde qui a rejeté tout arbitrage souverain de la divinité, le Sage et le manipulateur se confondent dans l’art de se servir du dispositif, ils se rejoignent à travers leur sens commun de l’efficacité. Certes, l’intention diffère. Mais est-ce là un critère suffisant pour qu’on puisse véritablement les distinguer?

V. Cette conception d’une rationalité de la propension a abouti finalement à une notion unique, celle de «tendance logique m» qui, comme telle, a pu servir à expliciter, aux derniers siècles de la pensée chinoise, la vision que cette civilisation s’était forgée de la nature et du monde. Le binôme unit en effet en luimême ce que la pensée chinoise ne saurait dissocier: d’une part, l’idée que tout, dans la réalité, n’advient toujours que de façon immanente, par développement interne et sans qu’une causalité extérieure puisse être invoquée; de l’autre, l’idée qu’un tel engendrement spontané est en lui-même éminemment régulateur et que la norme qu’il véhicule ainsi constitue le fonds de transcendance de la réalité. Car tel est bien, en définitive, le «Ciel» des Chinois: son cours «naturel» sert aussi d’absolu «moral». C’est une fois de plus l’alternance – mais, cette fois, à l’échelle de la réalité tout entière – qui découle du dispositif et sert de mode général de fonctionnement. Le cours du monde n’est, en effet, que la succession ininterrompue des phases, opposées mais complémentaires, de «latence» et d’«actualisation»: parce que, au stade harmonieux de la latence, la dualité bipolaire (du yin et du yang) se trouve déjà impliquée, une «tendance logique» entraîne «inéluctablement» le processus à se développer ensuite de lui-même par «mise en branle» réciproque de ces principes opposés n27. D’où découle, sans intervention aucune,

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La propension des choses l’actualisation phénoménale. Mais celle-ci est conduite ensuite, par une «tendance logique» tout aussi «spontanée», à s’en retourner au stade de la latence et à se dissoudre dans le «Grand vide» indifférencié28: l’univers entier est rythmé par la concentration et la dispersion, toujours corrélatives, des deux énergies cosmiques, par la vie et la mort, s’enchaînant sans fin, des existants o29. Qu’il s’agisse de la phase d’aller ou de celle de retour, impossible de précipiter leur allure ou, au contraire, de les faire traîner: face au caractère inéluctable de cette tendance logique, le Sage n’a d’autre attitude possible que d’«attendre paisiblement son destin». Cette conception générale s’est prêtée à une interprétation physique beaucoup plus précise. Des deux énergies qui fournissent à l’actualisation de la réalité, l’une (le yin) a pour nature de «congeler» et de «se concentrer», et l’autre (le yang) de «prendre son essor» et de «se disperser»: ce que l’une condense, l’autre inéluctablement le dissipe, et «toutes deux tendent alors également [d’un même che] à se disperser30». Deux cas sont néanmoins à prendre en considération: soit cette dispersion s’opère harmonieusement et se produisent alors les phénomènes normaux du givre, de la neige, de la pluie, de la rosée (chacun correspondant à sa saison: givre à l’automne, neige en hiver, pluie au printemps et rosée en été); soit cette dispersion ne s’opère pas harmonieusement, et l’on assiste alors à de violents tourbillons qui obscurcissent tout le ciel: c’est que le yang a tendu précipitamment à se disperser tandis que le yin, de son côté, se faisait de plus en plus solide. Certes, la tendance entraîne inéluctablement ce dernier à ne pouvoir se maintenir longtemps ainsi, mais il en résulte d’abord un certain déchaînement de violence, avant que la dispersion enfin ait lieu31: phénomène exactement analogue à celui que l’on constate aussi, occasionnellement, dans le cadre de la société, quand, avec l’exacerbation des contradictions, la transformation pro-

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gressive et ininterrompue qui constitue le cours de l’Histoire fait soudain place à des troubles et des heurts (qu’on se souvienne, en particulier, de l’analyse qu’a donnée le même auteur du passage du féodalisme à la bureaucratie, p. 181). D’un côté comme de l’autre, néanmoins, même si elle donne lieu à des irruptions soudaines, la tendance ne cesse d’être le fruit d’une nécessité parfaitement rationnelle; et il suffit d’analyser «finement» ce phénomène de propension p32, nous dit le philosophe, pour que cette discontinuité apparente se laisse résorber. La crise, l’orage sont aussi «logiques».

VI. Il serait en effet faux de croire, comme peut porter à le faire une approche grossière, que, «quand le monde est bien gouverné», il obéit seulement à la «logique» (li), tandis que, «quand il est mal gouverné», il obéit seulement à la «tendance» (che)33. Dans l’un et l’autre cas, logique et tendance sont indissociables – et il revient au philosophe de le démontrer. Que, pour reprendre l’alternative posée par le Mencius, le moins méritant soit soumis au plus méritant ou bien que ce soit simplement le plus faible qui est soumis au plus fort, il s’agit néanmoins chaque fois d’un rapport de «dépendance» qui, comme tel, s’exerce toujours sous forme de tendance. Et comme dans l’un et l’autre cas, si la tendance s’exerce ainsi, c’est qu’«il n’a pu en être autrement», une telle tendance se trouve aussi chaque fois justifiée, et elle possède donc toujours sa logique propre. Le premier cas est on ne peut plus clair: que «le moins méritant se soumette au plus méritant» correspond simplement au «devoir être»; et, dans ce cas, c’est la logique (la conformité au principe) qui fait advenir d’elle-même la tendance (le rapport de soumission) q. De part et d’autre, gouvernants et gouvernés reçoivent ce qui leur est dû: aux premiers, le

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La propension des choses «respect»; aux autres, la «paix». La hiérarchie, fondée en valeur, s’impose d’elle-même. C’est, bien sûr, le cas inverse qui fait problème, quand la supériorité hiérarchique n’est pas méritée par plus de sagesse ou de vertu et repose sur le seul rapport de force: il faut bien reconnaître que, dans ce cas, la tendance qui soumet le plus faible au plus fort n’est pas «intrinsèquement» logique (puisqu’elle ne correspond pas au devoir être moral). Mais elle n’est pas illogique non plus, veut-on nous démontrer. Il suffit, pour s’en convaincre, de procéder a contrario en imaginant que le plus faible – sans différer du plus fort sous l’angle du mérite – refuse de se soumettre et entre en rivalité avec lui: une aussi folle ambition le fait courir inéluctablement à sa perte et, s’il est responsable d’un petit royaume (le cas envisagé par le Mencius), il entraînera tout le pays dans sa ruine. Ce qui est «absurde»: puisqu’elle ne peut conduire qu’à l’autodestruction, une telle insoumission est assurément pire, du point de vue même du plus faible, que d’accepter de se soumettre. Tout en ne correspondant pas à la logique du devoir être, cette dernière solution se justifie néanmoins par le fait qu’il faut bien en passer par là. Plus précisément: «on ne saurait dire que la soumission du plus faible ne soit pas ce par quoi la raison des choses ne puisse pas passer». A défaut d’être idéale, cette justification découle de la nécessité r: la force des choses tient lieu de raison des choses, et la «tendance» sert alors de «logique» s. Ce préjugé moral, qui consiste à dissocier tendance et logique selon que le monde est gouverné ou non «suivant la Voie», reposerait lui-même sur un préjugé métaphysique: celui qui consiste à séparer, au sein de la notion de Ciel, entre, d’une part, l’énergie qui fournit à l’actualisation (le qi) et, de l’autre, le principe qui régit ce processus (le li) t. Or le Ciel, en son cours, est à la fois l’un et l’autre, il est ce que devient sans cesse l’énergie actualisatrice sous la conduite du principe régulateur u. Car il n’est pas

La propension à l’œuvre dans la réalité d’actualisation possible, faste aussi bien que néfaste, sans qu’il y ait de l’énergie qui fournisse à cette actualisation; et, inversement, les mauvaises époques sont, tout autant que les bonnes, soumises à un processus d’évolution qui est éminemment logique: elles ne sont pas dues à une absence de régulation, mais à ce que la régulation s’opère alors de façon négative, dans le sens du désordre. Témoin l’expérience de la maladie où une régularité est bien à l’œuvre – même si c’est dans un sens défavorable. Dans la série des hexagrammes du Livre des mutations, tous possèdent bien une «vertu» propre, y compris ceux qui symbolisent revers et stagnation. Que de l’énergie actualisatrice puisse se déployer sans être soumise à un principe recteur n’intervient donc que de façon tout à fait exceptionnelle: dans la nature, quand surgissent brusquement tourbillons et bourrasques; en histoire, aux époques de complet désordre, quand «tout ce qui s’esquisse se défait aussitôt», qu’aucun pouvoir ne réussit à s’imposer, bon ou mauvais (en Chine, au IVe siècle, à l’époque des Liu Yuan et des Shi Le). Mais les bourrasques ne remettent pas en cause la régularité des saisons, et une totale anarchie ne saurait se maintenir durablement dans le monde sans conduire celui-ci à son anéantissement. D’où cette conclusion nécessaire: puisque l’énergie actualisatrice et son principe recteur ne sauraient être dissociés, «la tendance à l’œuvre dans les choses dépend non seulement, pour son avènement, de l’énergie actualisatrice, mais aussi du principe recteur». C’est, d’ailleurs, par le rapport de ces deux termes que l’on pourrait, en définitive, le mieux définir ce qu’est la «tendance». Car comment penser celle-ci – de la façon la plus abstraite, en dehors même de ce contexte philosophique particulier – autrement que comme de l’énergie qui est spontanément orientée dans un certain sens?

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La propension des choses VII. Une telle argumentation, empruntée à l’un des penseurs chinois (du XVIIe siècle) les plus profonds, nous frappe par son caractère systématique et radical. Mais elle n’a pu s’élaborer qu’à partir d’une pluralité de plans impliquant des niveaux de conscience, euxmêmes, fort différents. Le plus clair, en elle, est la critique rigoureuse à laquelle elle se livre à l’encontre de la métaphysique: en refusant de laisser dissocier la régulation à l’œuvre de l’énergie actualisatrice, le domaine du principe de celui du phénomène, l’abstrait idéal du concret empirique, elle refuse du même coup – et très sciemment (puisqu’elle réagit à l’influence du bouddhisme qui, selon l’auteur, a pénétré jusque dans la tradition lettrée) – la coupure idéaliste. Non pas qu’une distinction entre ces termes ne soit pas précisément établie, mais celle-ci, comme l’a bien montré Jacques Gernet34, ne conduit pas à une séparation: il y a conception – abstraite – de la dualité possible, mais dans le sens d’une corrélation des contraires qui va précisément à l’encontre de tout dualisme: dans la logique chinoise du dispositif, on l’a vu, le Ciel et la Terre fonctionnent accouplés et l’«en-deçà» ne saurait être séparé d’un quelconque «au-delà». Tout aussi sciemment, d’ailleurs, cette même argumentation refuse l’illusion du moralisme qui va de pair avec la rupture métaphysique (c’est même par là qu’elle a commencé), celle qui oppose catégoriquement le bonheur au malheur et s’en remet au Ciel pour tout ce qui ne va pas. Les commentateurs chinois d’aujourd’hui font couramment le rapprochement avec Hegel: le fameux renversement du «réel» et du «rationnel» (selon la formule: «Tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel»), auquel la philosophie occidentale n’est parvenue qu’en poussant à bout la position idéaliste, semble au contraire se trouver tout naturellement impliqué – et comme couler de source – au fond de la philosophie chinoise de la propension. Plus ambigu, en revanche, est le statut que cette

La propension à l’œuvre dans la réalité argumentation accorde à la négativité. Quand elle justifie le caractère logique du processus qui évolue négativement, veut-elle seulement démontrer que toute dérégulation possède aussi ses modes de régularité, comme dans le cas de la maladie, ou considèret-elle que cette phase négative détient en elle-même une positivité propre, conduisant à son dépassement, comme dans le cas de l’hiver préparant le renouveau du printemps (selon l’exemple que privilégie d’ordinaire la tradition chinoise, notamment le Livre des mutations)? Une telle ambiguïté (du moins selon notre perspective) renvoie, en fait, à ce qui a constitué depuis toujours le parti pris – inverse de celui auquel la tradition occidentale a souvent adhéré – de la perspective chinoise: son désintérêt pour le statut ontologique du Mal, la priorité qu’elle accorde au fonctionnement (le «mal» n’apparaissant plus, généralement, que comme un dysfonctionnement). Mais, à ce stade, force nous est aussi de reconnaître qu’une lecture proprement philosophique tourne court: elle doit céder la place à une lecture plus anthropologique réfléchissant sur la diversité des prises de conscience qui – en fonction d’une typologie des possibles, comme «grandes options» – constituent la panoplie des civilisations. Troisième mode de lecture, enfin, à être requis ici: une lecture d’ordre idéologique. Car la notion de désordre avec laquelle travaille cette argumentation pèche moins par ambiguïté propre que par l’effet de trouble dont cette argumentation se sert (et cela bien sûr en rapport avec la question de la hiérarchie et du pouvoir). Car il y a deux contraires possibles au «bon ordre»: le mauvais ordre et l’absence d’ordre. Or tout l’effort est fait ici, sous couvert d’une certaine confusion, pour valoriser le premier au détriment du second. Et, derrière cet effort, se cache, on s’en doute, la hantise congénitale qu’a éprouvée la civilisation chinoise à l’égard de l’anarchie: mieux vaut le pire tyran qu’une vacance d’autorité. Toute l’argumentation repose, en effet, au départ de

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La propension des choses cette réflexion, sur le fait qu’il est logique que le plus faible se soumette au plus fort «étant donné que sa vertu et sa sagesse ne diffèrent pas de celles de son supérieur». Mais qu’en va-t-il du cas, passé sous silence ici, où celui qui est en position d’infériorité est néanmoins plus méritant – en «vertu», en «sagesse» – que celui qui le domine? Une révolte n’est-elle pas pensable qui fasse (à nouveau?) correspondre le pouvoir avec le mérite? Ce qui reviendrait à se demander si, plutôt que de se contenter du pis-aller d’une «logique» qui, en désaccord avec l’idéalité des principes, n’a d’autre justification que d’émaner des rapports de force, plutôt donc que d’accepter que la «force des choses» puisse servir de «raison» suffisante, il ne conviendrait pas de refuser catégoriquement cette réversibilité trop commode entre les deux termes (i.e. refuser que la situation soit aussi acceptable à l’envers): c’est-à-dire vouloir toujours faire en sorte que la raison des choses l’emporte sur la force des choses et lutter – en dépit du rapport de force, et jusqu’au sacrifice – pour que l’idéal enfin domine. Ce qui conduirait nécessairement à renouer, d’une façon ou d’une autre, avec la coupure métaphysique – celle qui sacralise l’Idéal (et pose un Bien absolu) – pour en faire le fondement de cet héroïsme moral… Nous voici revenus en «Occident»? C’est seulement à l’extrême fin du développement, et entre parenthèses, que notre penseur envisage que le plus faible (mais dont on ne dit pas s’il est alors plus méritant) puisse «renverser une logique du désordre en une logique du bon ordre». Mais c’est pour constater aussitôt que, tant qu’il n’y a pas abouti, il court à sa perte… On a déjà eu l’occasion de s’en rendre compte: la conception du grand dispositif du monde et de l’universelle régulation a très tôt déteint, en Chine, sur les conceptions politiques, au point de favoriser une théorie totalitaire et absolutiste du pouvoir. Ritualisme cosmologique et ritualisme social vont évidemment de pair. L’irruption du «désordre»

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ne peut être prise en compte que dans les interstices de la régulation et pour y être logiquement intégrée. Sont pensés l’«orage», la «crise» – mais non la révolution. VIII. Dans la critique qui est ici dressée de l’idéalisme métaphysique, la notion de tendance (che) sert, on l’a vu, d’articulation maîtresse. Puisqu’elle relie entre eux les deux plans du réel35: le principe régulateur, d’une part, qui, en tant que principe, n’est jamais «quelque chose» qui puisse advenir concrètement, ne s’épuise jamais dans une orientation quelconque, et relève dès lors de l’«intangible» (il faut en effet se garder, nous est-il dit, de laisser réifier sa conception du principe en la confondant avec ce qui n’en est toujours qu’une détermination particulière, même sur le mode hyperbolique, consacré par la réflexion politico-morale, qu’est le Tao ou la «Voie»); l’énergie fournissant à l’actualisation, d’autre part, elle qui ne cesse de (se) transformer et dont le caractère «ordonné» et «harmonieux» est la manifestation sensible de ce principe invisible. «Ce n’est que dans l’inéluctabilité de la tendance que se perçoit le principe régulateur v»: puisque la tendance qui oriente le cours de la réalité découle sponte sua de ce dispositif, c’est à elle précisément qu’il revient de révéler, au sein de l’actualisation sensible, le principe recteur toujours à l’œuvre. Voici donc une fois de plus – mais, cette fois, au stade de la réalité tout entière – que la propension qui découle de la disposition des choses sert de médiation entre le visible et ce qui le dépasse: qu’on se souvienne de l’esthétique chinoise du paysage où la tension émanant de la configuration du tracé ouvrait sur la dimension du Vide et disposait à une expérience spirituelle; ou qu’on se souvienne de la théorie chinoise de l’Histoire où la tendance impliquée par la situation concrète permettait de passer de l’histoire

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La propension des choses immédiate à la logique cachée qui explique le cours des événements. Au travers de la propension objectivement à l’œuvre, le Chinois vit la rencontre de l’invisible: c’est pourquoi il n’a besoin ni de l’«incarnation» d’un Médiateur ni de «postulats métaphysiques». Et les choses ont naturellement un sens. La meilleure preuve de l’impossibilité de toute rupture idéaliste, entre les plans du «principe» et du «concret», nous est fournie – on a commencé de le percevoir – par la réversibilité de leur relation. Mais essayons de penser celle-ci de plus près en passant de la conception du dispositif à celle de la praxis qui lui correspond. On ne peut manquer d’y retrouver ces deux points de vue complémentaires – mais donnant ici lieu, chaque fois, à une alternative (puisque correspondant alors à un choix moral): d’une part, la «conformité», ou la «non-conformité», à l’égard du principe d’ordre déterminant la «voie» à suivre (sur le plan de l’idéalité morale, le Tao); d’autre part, la «possibilité», ou l’«impossibilité», au niveau de la situation concrète faisant advenir la tendance (en tant qu’orientation effective du cours des choses)36. Que, en se conformant au principe d’ordre, on fasse advenir la possibilité concrète ou que, au contraire, allant à l’encontre de ce principe, on rende la situation impossible: dans ce cas, c’est bien le «principe» qui «fait advenir la tendance» w. Mais la relation peut s’envisager aussi dans l’autre sens: de ce qu’on suit ce qui est effectivement possible résulte un ordre idéal; tandis que, de ce qu’on met en œuvre quelque chose d’impossible découle un principe de désordre. Et, dans ce cas, c’est la «tendance» (au sein du concret) qui «fait advenir le principe» x. Est prise à titre d’exemple, à la jonction du politique, de l’économique et du social, la façon dont l’État doit conduire sa politique de prélèvements à l’égard du peuple. Une bonne gestion, en ce domaine, consiste à opérer ces prélèvements quand le peuple

La propension à l’œuvre dans la réalité possède en surabondance et même si l’État n’en éprouve pas un besoin pressant (une mauvaise gestion correspond au principe inverse de prélever dès lors que l’État en a besoin et sans égard pour la situation du peuple). Selon cet exemple, que l’on prélève les surplus dont dispose le peuple pour en gratifier ses supérieurs satisfait tout le monde et correspond à l’équité: telle est, en ce cas particulier, la conformité au «principe d’ordre»; que, d’autre part, on prélève seulement ce dont le peuple dispose comme surplus et que, par là même, on puisse réellement opérer ce prélèvement, de sorte que, ayant toujours pris soin de se constituer des réserves en vue des temps difficiles, on ne soit jamais à court: telle est la «possibilité effective», au niveau de la situation concrète. On voit dès lors comment se conçoit, dans ce cadre, la bonne politique (envisagée toujours, bien sûr, selon son modèle chinois de régulation harmonieuse): elle correspond au cas où la conformité au principe fait advenir une viabilité de la tendance. Imaginons maintenant le cas inverse (il n’est d’ailleurs pas à «imaginer», l’histoire chinoise en fournissant si souvent l’exemple): que l’État cherche, à l’improviste, à pressurer le peuple parce qu’il en a besoin et sans égard pour sa misère, il aura beau exercer sur celui-ci la pression la plus féroce, il ne fera que l’épuiser et se ruinera lui-même encore plus: telle est l’impossibilité effective, au niveau de la situation concrète. Et, dans ce cas, c’est bien la tendance qui, sous la pression des circonstances, fait advenir le principe, mais sur un mode négatif – comme «principe de désordre y»: ce à quoi nous contraint la situation (prélever d’urgence sur le peuple parce que l’État en a un pressant besoin), mais qui, en soi, n’est pas possible (puisque, alors, le peuple n’a pas de quoi fournir à ces dépenses), aboutit à la discorde entre gouvernants et gouvernés, entre «haut» et «bas», et détruit l’Harmonie. Dans le cas précédent, il résulte de la conformité au principe que cela marche bien (au niveau du concret); en ce cas-ci,

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La propension des choses du caractère impraticable de ce qu’on met en œuvre, naît l’absurde, sur le plan logique. Que le «principe», la «raison» déterminent l’avènement du concret, c’est ce qu’a toujours mis en lumière la philosophie idéaliste. Mais que, en sens inverse, la tendance effective, selon qu’elle est viable ou non, réagisse sur l’ordre des principes et suscite une logique de régulation ou de dérégulation: c’est ce par quoi la pensée chinoise prend le contre-pied de la position idéaliste et en fait ressortir la partialité. La logique de la transcendance repose, en effet, sur une relation univoque (du logos vers le devenir, de l’intelligible vers l’empirique, du céleste vers l’humain); au contraire, en fondant tout système de fonctionnement à partir d’une dualité de pôles, la pensée du dispositif est conduite à mettre en valeur l’interaction et la réciprocité – et cela même au sein d’une relation hiérarchique: le Ciel est supérieur à la Terre mais ne saurait exister sans elle; le principe d’ordre n’informe pas seulement le monde, il est aussi dans la dépendance du cours des choses et advient à partir de lui.

IX. Le modèle du dispositif est absolument général, et il en va de même de la praxis qui lui correspond et dont nous venons d’envisager un cas particulier. Qu’il s’agisse du cours du monde ou de la conduite humaine, comprendre ce qu’est la régulation des choses revient à penser l’accord intime et réversible qui unit principe et propension, et implique de rejeter ces deux positions adverses: non seulement, comme nous venons de le faire, celle de l’idéalisme métaphysique qui tend à penser le principe séparé de la propension concrète, mais aussi celle du réalisme politique qui tend, à l’inverse, à privilégier la propension au détriment du principe – et qu’il nous faut donc également dénoncer. Dans le cas de la politique, le

La propension à l’œuvre dans la réalité «principe» est l’idéal qui permet d’assurer un fonctionnement social harmonieux et renvoie à l’ordre immuable de la moralité; tandis que la «propension» (che) est la tendance favorable qui émane du rapport de force, au sein d’une situation historique donnée, et sur laquelle on peut efficacement s’appuyer. Or, en politique aussi, l’illusion consisterait à croire que ces deux plans peuvent être disjoints, c’est-à-dire que l’idéal et l’efficacité ne vont point nécessairement de pair37. Si le «réalisme» politique a tort, nous démontre-t-on, c’est du point de vue même de la réalité (quand, par opportunisme ou par cynisme, il ne tient compte que des rapports de force): il n’est point à critiquer au nom d’un quelconque a priori moral, transcendant l’Histoire, mais du point de vue de l’efficacité objective et de l’intérieur même du cours de l’Histoire. Car, comme ne peut manquer de le révéler une analyse plus rigoureuse, seul le respect des principes peut engendrer une tendance véritablement favorable: parce que c’est seulement dans la mesure où elle épouse la régularité des choses que celle-ci est vraiment fiable et peut durer z. On pourrait croire, par exemple, au nom du «réalisme», devoir distinguer entre, d’une part, la situation de prise de pouvoir et, de l’autre, la condition de sa conservation a’: considérer qu’on ne peut conquérir le pouvoir qu’en s’appuyant sur la tendance favorable émanant du rapport de force (che), tandis qu’il faut faire preuve de moralité et respecter les «principes» pour préserver le prestige de son autorité. Mais, en fait, on ne peut conquérir le pouvoir, c’est-à-dire «soumettre véritablement autrui», que si l’on est déjà en mesure de le conserver; et, de même, on ne peut conserver le pouvoir, c’est-à-dire «susciter véritablement l’adhésion d’autrui», que si l’on est toujours en mesure de le (re)conquérir. Certes, il faut conquérir le pouvoir pour avoir à le conserver, mais seule aussi notre capacité à conserver le pouvoir permet de le conquérir effectivement, de manière complète et

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La propension des choses stable et sans rencontrer d’opposition. La prise de pouvoir n’est donc pas ce temps fort et premier qu’on s’imagine trop souvent de façon naïve, et ne se laisse elle-même concevoir que d’après le modèle de sa conservation: conserver le pouvoir, c’est «susciter l’adhésion de tous en faisant régner l’ordre», ce qui revient à «s’appuyer sur l’idéalité du principe pour faire advenir la propension effective [favorable à son pouvoir] b’»; conquérir le pouvoir, c’est «obtenir la soumission de tous en se conformant à l’exigence morale», ce qui revient à «épouser la propension effective favorable à son pouvoir de façon à s’accorder au principe régulateur c’». Ce qui revient à conclure que le principe de moralité nécessaire à la conservation du pouvoir doit être également respecté au stade de sa conquête et que la propension nécessaire à la conquête du pouvoir doit être également présente au stade de sa conservation d’. Même si ces deux moments s’opposent entre eux dans la mesure où ils scandent à eux deux, par alternance, le cours de la vie politique et de l’Histoire, la prise de pouvoir et sa conservation sont donc parfaitement homogènes l’une par rapport à l’autre: elles relèvent de la «même logique régulatrice», font appel au «même type de propension». C’est parce que, en dépit de cette alternance de conquête et de conservation du pouvoir à laquelle elle est soumise, l’Histoire constitue un cours uniforme et continu où principe et propension doivent toujours aller de pair que l’on peut aboutir légitimement à cette conséquence: toute prise de pouvoir qui n’obéit pas au principe idéal et ne s’appuie que sur la tendance favorable au sein du rapport de force se voit condamnée d’avance et ne saurait réellement aboutir. Car, même si elle semble d’abord favoriser une telle entreprise, la situation historique évoluera nécessairement un jour en sens inverse: on ne peut donc compter sur la tendance à venir e’, et celle-ci finira par jouer contre nous. Tant il est vrai que, si l’Histoire procède

La propension à l’œuvre dans la réalité constamment des rapports de force, ceux-ci ne sauraient échapper à la logique de la compensation. C’est pourquoi les Chinois n’ont pas imaginé de jugement dernier, transcendant par rapport à l’histoire humaine: ne réussit, en fin de compte, que ce qui est juste, et l’Histoire est totalement légitimée à partir d’ellemême. L’histoire des grands fondateurs de dynastie, dans la Chine antique, est censée en fournir une preuve exemplaire. Parce qu’ils ont su prendre le pouvoir en respectant la moralité, ceux-ci ont pu faire régner leur dynastie durant des siècles et des siècles (tels Tang, fondateur des Shang, ou Wen, fondateur des Zhou). D’abord, ils n’ont pas cherché à prendre le pouvoir par ambition personnelle, mais parce que la lignée régnante avait totalement dégénéré et que la situation exigeait de la remplacer. De plus, même à l’égard de souverains aussi corrompus, ils se sont attachés, nous montre-t-on, à se conduire le plus longtemps possible en fidèles sujets et ont tardé, autant qu’ils ont pu, à les bannir ou à les châtier; au contraire, les vassaux qui soutenaient ces mauvais princes, ils se sont hâtés de les exterminer, sans la moindre pitié, même si les fautes de ceux-ci pouvaient paraître «peser moins lourd», du point de vue d’une évaluation positive de la situation, que celles de leur suzerain: car elles pesaient plus lourd d’un point de vue moral, eu égard au respect que l’on doit toujours garder, par principe, envers son seigneur. Isolant ainsi, et privant de tout support, le souverain à démettre, en même temps qu’étendant auprès des populations leur propre ascendant, ils ont pu renverser progressivement en leur faveur le rapport de force sans avoir à affronter directement leur souverain et donc à se mettre en tort vis-àvis du principe hiérarchique. Ils ont moins «pris» le pouvoir que celui-ci n’a fini par glisser sponte sua entre leurs mains, et ce pouvoir leur a été d’autant plus solidement acquis qu’ils n’étaient jamais sortis de la légitimité.

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La propension des choses Si, en revanche, plutôt que de procéder ainsi, par l’ascendant de sa vertu, un vassal commence par affronter ouvertement son souverain (tel le roi Wu dans la plaine de Mu), si dégénéré que soit alors ce souverain et si juste que soit sa propre cause, il fragilise déjà objectivement, de par son non-respect du principe moral (hiérarchique), ce pouvoir qu’il cherche à conquérir. (Le roi Wu a beau proclamer ensuite l’«achèvement de la guerre» et se livrer à des démonstrations pacifiques pour prouver à tous sa bonne volonté, les révoltes ne tarderont pas à renaître et l’on sera contraint de reprendre les expéditions punitives.) Car, si le vassal qui prétend ainsi au pouvoir ne respecte pas ce qui est dû à tout souverain, ses propres vassaux ne manqueront pas ultérieurement de «marchander» aussi leur respect à son égard, et l’ordre ne pourra être stable ni son pouvoir assuré. Tel est donc le cas où l’on cherche à «conquérir le pouvoir» (en s’appuyant sur le rapport de force) sans faire en même temps ce qu’il faut pour le «conserver» (i.e. respecter la légitimité), et qui aboutit dès lors à ce que – du point de vue même de la force positive – on n’a jamais véritablement gagné. On peut mesurer quelle a été l’incidence de cette conception sur le plan de la politique et de l’Histoire. Au lieu d’attribuer aux révolutions la vertu de dynamiser le développement historique, les Chinois se sont attachés à unir, de la façon la plus étroite, pouvoir et légitimité: à ne concevoir de capacité effective que dans le cadre d’un processus continu et par transmission, à réduire au minimum toute forme d’irruption ou de coupure au profit d’une éternelle transition. Toute opposition n’a de chance de s’affirmer que dans la mesure où, loin de s’user dans un rapport conflictuel, elle joue le rôle d’un facteur substitutif et régénérateur, s’inscrit dans une logique, régulatoire, d’alternance et réussit à servir de relais. On peut mesurer aussi quelle en est l’incidence sur le plan philosophique. Car, en même temps qu’elle

La propension à l’œuvre dans la réalité conduit à une critique explicite de l’idéalisme métaphysique (séparant le principe d’ordre du cours actualisateur des choses) – ainsi que du moralisme qui l’accompagne (opposant les époques où «régnerait seulement le principe» et celles où «régnerait seulement la tendance») –, la corrélation qui est ainsi établie entre le principe idéal et la propension effective conduit par contrecoup à fonder, au nom même du réalisme – et jusque dans le domaine de la politique – un idéalisme moral dont le caractère d’idéalité est d’autant plus marqué qu’il ne repose sur aucun support ontologique ou religieux. C’est même là, me semble-t-il, une des articulations les plus fortes de la pensée chinoise. Elle pourrait se résumer tout entière dans cette formule: «Il n’y a pas de principe d’ordre séparé de la réalité concrète ni de tendance à l’œuvre séparée du principe d’ordre f ’». D’une part, on refuse d’hypostasier le principe d’ordre pour en faire un Être métaphysique; de l’autre, on considère que rien ne peut être conduit à advenir en dehors de ce fonctionnement régulateur. Il n’y a pas de Norme qui transcende le réel (prise comme Vérité), mais la normativité est constamment à l’œuvre, et c’est elle qui gère tout le «flux» du réel en un éternel procès. Non seulement l’homme, s’il se conforme vraiment à elle, ne peut que réussir, mais encore, en œuvrant dans le sens de ce dispositif, il «accomplit» sa nature, peut «connaître» le «Ciel» – y «prendre part».

X. Pour rendre compte de l’avènement du réel, la philosophie occidentale s’est tôt scindée, pour sa part, en deux options rivales: d’un côté, l’explication «mécaniste», ou «déterministe» (avec pour précurseurs des penseurs tels qu’Empédocle ou Démocrite), qui rend compte de cet avènement du point de vue de la genèse et des enchaînements nécessaires; de l’autre, l’explication «finaliste» et téléologique (s’esquissant

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La propension des choses chez Anaxagore et Diogène d’Apollonie, se développant chez le Platon du Timée et des Lois, et consacrée par Aristote38), qui interprète le processus de la réalité du point de vue de l’accomplissement, optimal et «logique», qui en est le but. Deux options qui, par leur contradiction, ont dynamisé le développement de la réflexion occidentale: «à partir de quoi?», d’une part, et «en vue de quoi?», de l’autre39. Or, la conception chinoise d’un dispositif de fonctionnement et de la propension qui spontanément en découle semble recouper, d’une certaine façon, chacun des termes de cette alternative, c’est-à-dire ne correspondre, en fin de compte, à aucun des deux. Ceux-ci se fondent, en effet, en dépit de leur désaccord, sur un sens commun – qui est celui de la causalité. Tandis que c’est précisément ce «sens commun» que la tradition chinoise ne paraît point partager. Comme dans l’option déterministe, la conception chinoise du dispositif met en valeur le déroulement inéluctable du cours des choses, qu’exprime la propension, et rend compte de leur engendrement à partir des seules qualités physiques («dur» – «mou», etc.) et comme des phénomènes d’énergie40. Mais, dans la conception grecque, cette nécessité inéluctable n’est que l’autre face du hasard, et l’adaptation que l’on constate dans la nature ne saurait être un principe immanent à celle-ci (elle ne procède, chez un Empédocle, critiqué sur ce point par Aristote, que de rencontres heureuses et par élimination de tout ce qui n’est pas viable). Au contraire, l’idée de régulation est au départ de la pensée chinoise du processus: au plus loin d’un mécanisme aveugle, la propension qui conduit celui-ci est conçue, on l’a vu, comme éminemment logique. D’où la connivence que l’on croit percevoir entre la tradition chinoise et la position adverse, celle, aristotélicienne, qui aborde le réel sous l’angle de la «constance» ou du «plus fréquent»: même insistance, de part et d’autre, sur des régularités fonction-

La propension à l’œuvre dans la réalité nelles, comme celle du cycle des saisons41; même sentiment, de part et d’autre, d’un dynamisme organisateur qui est à l’œuvre dans tout l’univers (l’ouranos). Mais, dans la conception grecque, cette régularité du processus se justifie par son aboutissement qui correspond à l’accomplissement de la nature en tant que forme ou notion (eidos) et lui sert de «fin» (télos) en regard des moyens matériels employés. Or, nous l’avons vu, qu’il s’agisse de stratégie, de la conception de l’Histoire ou de la philosophie première, la logique chinoise de la propension ne pense pas en termes de finalité. D’où une divergence essentielle dans la conception de la nature: même s’il critique la conception cosmogoniste et démiurgique qui inspire encore Platon dans le Timée, Aristote n’en envisage pas moins les transformations de la nature par «analogie» avec la fabrication technique42: «selon qu’on fabrique une chose, ainsi se produit-elle par nature», et, si l’art de construire les vaisseaux était dans le bois, il agirait comme la nature (la principale différence tient seulement à ce que, selon l’un ou l’autre cas, le «principe du mouvement» est en ou hors de soi). De même que dans l’art, c’est de la fin que la nature part, et la série des antécédents est déterminée par la forme à réaliser (comme les parties par le tout: les monstruosités de la nature ne sont ellesmêmes que des «erreurs de la finalité»). Ce qui signifie que l’ordre, au sein du devenir, ne procède pas du devenir lui-même (de la logique propre), mais de la cause finale à laquelle il aboutit. En sens inverse, les Chinois n’ont jamais conçu l’engendrement du monde et les transformations de la nature sur le modèle de la création divine, voire sur celui, démythifié, de la fabrication humaine. Aussi n’ont-ils pas eu besoin d’extraire (d’abstraire) de l’idée de processus régulier la notion de bien posée comme but43: l’idée d’autorégulation suffit. La relation de moyen à fin recoupe, dans la physique d’Aristote, celle de matière à forme. Or, de

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La propension des choses même que les Chinois ne se sont pas appliqués à instituer des formes comme fins des processus, de même est-il difficile de faire correspondre à cette idée de matière-moyen leur conception de l’énergie qui fournit à l’actualisation. Le débat, chez nous, remonte à notre découverte de la Chine (les pères Longobardi, de Sainte-Marie, Leibniz…): les Chinois sont-ils ou non «matérialistes»? Mais la question, on le voit, est trop marquée par nos propres conceptions pour être en mesure de rencontrer l’autre culture et y recevoir un sens – et elle n’a donc pu être tranchée. Car reconnaître, comme nous l’avons fait précédemment, un «anti-idéalisme» de la position chinoise (réagissant à l’exigence métaphysique importée en Chine via le bouddhisme) n’implique pas pour autant de devoir la considérer comme positivement matérialiste: comme ayant dû son avènement à l’identification d’une certaine «matière» et prenant sens selon cette logique*. D’où le problème de méthode qui se pose pour rendre pertinente la comparaison: quelle autre solution, afin d’échapper au quiproquo et de couper court à ces faux débats, que de chercher à remonter plus haut dans l’établissement des cadres de notre pensée – de façon à repérer où commence le clivage et dans quel sens il s’opère? Or, cela même n’est possible que si l’on commence par se fixer un point d’entente effectif, en deçà de ce clivage, d’où l’on puisse voir émerger la différence et qui serve de base pour la reconstruire. Non point, bien sûr, dans la perspective, réaliste, d’une histoire, mais selon l’exigence d’une généalogie théorique.

* Cf. sur ce point notre précédent essai, Procès ou Création, Paris, Éd. du Seuil, 1989, p. 149 sq.

La propension à l’œuvre dans la réalité XI. Ce point d’entente, préalable à la différence, entre physique grecque et conception chinoise du processus, nous le trouvons certainement dans ce fait que l’une et l’autre tradition pense le changement à partir des contraires. En cela s’accordent, au dire d’Aristote, tous les penseurs qui l’ont précédé, en dépit des apparences et malgré leur «manque de raison», «comme si la vérité elle-même les y forçait»44: non seulement les contraires servent de principes au changement (selon sa notion la plus générale: métabolé, à la fois génération et corruption, mouvement, altération), mais encore il doit s’agir là d’une contrariété unique (puisqu’«il y a une contrariété unique dans un genre un» et que «la substance est un genre un»). Même unanimité au sein de la tradition chinoise où les principes opposés du yin et du yang servent, à eux seuls, à rendre compte de toutes les transformations: peuton même imaginer une pensée du «changement», de la «transformation», qui se donne un point de départ autre que cette «contrariété» initiale (comme énantiôsis)? Mais la différence intervient, entre pensée grecque et chinoise, lorsque Aristote, reprenant une argumentation du Phédon, est conduit à ajouter aux deux principes contraires (antikeiména) un troisième terme qui leur serve de support et puisse les recevoir alternativement: tel est le substrat-sujet (le «gisant sous»: hupokeimenon) qui est à «supposer», en plus des «opposés» qui se substituent l’un à l’autre, comme principe permanent du changement. Considérons, suivant l’exemple de la Physique, ces deux termes contraires que sont la «densité» et la «rareté»: «on serait bien embarrassé de dire par quelle disposition naturelle la densité exercerait quelque action sur la rareté ou celle-ci sur la densité»; il faut donc nécessairement que «l’action de toutes les deux se produise dans un troisième terme», et c’est pourquoi l’on est conduit à «placer», sous les contraires, «une autre nature»45. Le même raisonnement est repris de mul-

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La propension des choses tiples fois par Aristote, de façon aussi systématique. Ainsi dans la Métaphysique: «La substance sensible est sujette au changement. Or si le changement a lieu à partir des opposés ou des intermédiaires – non pas certes de tous les opposés (car le son aussi est non blanc) mais seulement à partir du contraire –, il y a nécessairement un substrat qui change du contraire au contraire, puisque ce ne sont pas les contraires euxmêmes qui se transforment l’un dans l’autre46.» Et ce «quelque chose» qui «reste sous» la transformation (hupomenei), c’est la «matière». Pourquoi cette nécessité logique d’un troisième principe conçu comme «substrat» – «sujet»? C’est, comme il est dit précédemment, que les contraires «n’ont pas d’action l’un sur l’autre», «ne se transforment pas l’un dans l’autre» et «se détruisent réciproquement»47. En termes logiques, ils s’excluent. Or toute la tradition chinoise insiste, à l’inverse, sur le fait que les contraires, en même temps qu’ils s’opposent, «se contiennent mutuellement»: au sein du yin il y a du yang de même qu’au sein du yang il y a du yin; ou encore, tandis que le yang pénètre dans la densité du yin, celui-ci s’ouvre à la dispersion du yang48: tous deux procèdent constamment de la même unité primordiale et suscitent mutuellement leur actualisation. On peut donc retourner littéralement l’expression d’Aristote: il y a bien une «disposition naturelle» par laquelle les contraires sont en interaction l’un avec l’autre, et cette interaction est à la fois spontanée et continue (continue parce que spontanée). «Il n’est pas d’être dont nous voyions que la substance soit constituée par les contraires», nous dit encore Aristote. Or, en Chine, toute l’énergie qui fournit à l’actualisation est bien constituée en même temps du yin et du yang, et ceux-ci ne sont donc pas seulement les termes limites du changement, ils forment ensemble tout ce qui existe: il n’y a donc pas lieu de supposer de «troisième terme» qui serve de

La propension à l’œuvre dans la réalité support à leur relation (le principe recteur lui-même n’existe pas en plus des contraires mais exprime leur rapport harmonieux). A eux deux, ils forment un dispositif autosuffisant, et la propension qui découle de leur interdépendance, nous l’avons suffisamment constaté, oriente seule le processus de la réalité. En même temps qu’elle ne cesse de se dissocier, l’énergie est constamment entraînée à s’actualiser, en un fonctionnement compensateur et régulier: il y a constamment matérialisation, mais non pas de «matière» proprement dite. Tandis que, chez Aristote, l’insuffisance dynamique des contraires va de pair avec son substantialisme: le réel n’est pas pensé comme dispositif (i.e. se dynamisant à partir de sa disposition propre), mais dans un rapport de matière à forme et à partir de la notion d’essence (d’où les contraires ne peuvent qu’être «inhérents» à un sujet, en tant qu’«accidents»). Dès lors aussi, le changement ne peut plus être interprété en termes de tendance spontanée, comme dans une structure bipolaire, mais implique d’élaborer un système complexe de la causalité. Une telle formule, prise dans la Métaphysique, pourrait sembler culturellement neutre et relever de la simple évidence: «Tout ce qui change est quelque chose qui est changé, par quelque chose, en quelque chose49.» Mais peut-être perçoit-on mieux désormais combien cette généralité de la définition dissimule d’a priori théorique? (Je veux dire: combien de partis pris sont enfouis sous la platitude de cette expression.) On croirait friser la tautologie, mais passe déjà par là, à travers cette explicitation minimale de la définition, tout ce qui a servi ensuite à articuler notre pensée. S’y trouvent impliqués, en plus des deux contraires (transformés ici en rapport de «forme» à «privation»), la notion d’un sujet qui serve de matière au changement et celle d’un agent «par quoi le changement a lieu». Car à partir du moment où, en l’absence d’une interaction des contraires, on fait intervenir un troisième

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La propension des choses principe qui serve de support à leur relation, on est conduit à faire intervenir aussi, du même coup, un quatrième élément, en tant que «facteur extérieur», qui serve de cause efficiente de la transformation. Voici donc introduite, à la suite du substrat-sujet, la nécessité d’un «moteur» (to kinôun). La «matière», d’une part; la «forme» qui est aussi la «fin», de l’autre; plus le «moteur»: la théorie des quatre causes, à partir de là, est complète et semble désormais aller de soi. En d’autres termes, l’épistèmè occidentale est prête*. Car, même si c’est à la rupture avec l’autorité des théories d’Aristote que la science occidentale a dû, surtout à partir de la Renaissance, de se développer, il n’empêche que l’élaboration des représentations grecques, dont la pensée aristotélicienne marque un aboutissement, paraît, par différence avec la Chine, avoir servi d’articulation de base – et jusque dans la critique à laquelle elle a pu depuis donner lieu, au niveau de l’explicitation théorique – à l’entreprise de connaissance à laquelle s’est voué l’Occident: entreprise, somme toute, très particulière (relativement à ses choix) en dépit de la domination, vis-à-vis des autres cultures, qu’elle en est venue à exercer par la suite. Ce qui devrait nous inciter à relire notre philosophie du dehors et, plutôt que de dérouler perpétuellement la même histoire, à remonter en deçà de ses premières opérations logiques, dans son fondement non conscient. * Cette notion d’épistèmè est prise ici dans le sens qu’elle a chez Foucault, mais retournée contre Foucault: puisque la configuration discursive, constitutive de l’épistèmè, que l’on décèle à partir du point de vue d’«hétérotopie» d’une autre culture (comme de Chine vis-à-vis de la culture européenne), relève d’une durée longue et nous conduit à faire réintervenir une représentation aussi critiquée par Foucault que celle de tradition. (Mais les derniers travaux de Foucault concernant l’histoire de la sexualité ne revenaient-ils pas aussi, d’une certaine manière, à nous faire reconnaître ce temps long?)

La propension à l’œuvre dans la réalité A rechercher ainsi, en cet amont, le lien qu’entretient le système de la causalité avec ce «préjugé» de la substance. Car, dès lors que la «physique» se fait substantialiste, l’ordre statique est insuffisant à expliquer l’ordre dynamique, et c’est pourquoi il y faut un moteur. En sens inverse, la pensée chinoise qui se dispense d’avoir à penser le sujet est conduite tout aussi logiquement à faire l’économie d’une causalité externe. Au sein du dispositif, l’efficience ne vient pas d’un dehors, elle est totalement immanente. L’ordre statique est en même temps dynamique, la structure du réel est d’être en procès.

XII. Reste qu’on serait tenté de renouer la comparaison par un autre bout: la dynamique que la physique occidentale conçoit, elle aussi, comme immanente à la nature ne recoupe-t-elle pas, d’une certaine façon, la tendance inhérente au processus, le che chinois? «En puissance» – «en acte» (dunamis – énergeia): c’est bien en fonction d’une opposition de ce type que nous avons été conduits à interpréter, à travers les cadres de notre pensée, la grande alternance qui rythme la vision chinoise du procès (en traitant de «latence» et d’«actualisation», cf. p. 231). Ce rapprochement s’autorise, d’ailleurs, d’une convergence plus générale. On sait que la pensée chinoise se distingue essentiellement de la pensée grecque par le fait qu’elle n’a point tendu à penser l’être (l’éternel), mais le devenir (la transformation). Or, justement, la notion d’en puissance est le biais par lequel la pensée grecque a cherché à sortir de l’aporie de l’être à laquelle l’avaient portée les Éléates (l’être ne peut venir ni de l’«être» ni du «non-être»), de façon à rendre pensable, dans cet entre-deux, grâce à ce non-être relatif, la possibilité même du devenir (ce qui justifie, du même coup, que nous revenions encore une fois à Aristote, le penseur de la génésis).

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La propension des choses Rapprochement indispensable, donc, puisqu’il paraît objectivement le plus apte à révéler une communauté d’enjeu, à faire coïncider les perspectives. Et néanmoins, une fois de plus, la comparaison ne saurait tenir dès qu’on la serre de plus près. On pourra même d’autant mieux comprendre ce qu’est la propension chinoise dès lors qu’on l’oppose à la dunamis grecque. Selon cette dernière, l’actualisation ne découle pas de la «puissance» elle-même, mais de la «forme» qui sert de fin (télos) à celle-ci: l’«actualité» est donc ontologiquement supérieure à la «puissance», puisqu’elle est assimilable à la forme tandis que l’autre se rattache à la matière. C’est pourquoi, selon Aristote, «il peut se faire que ce qui a la puissance ne passe pas à l’acte50». Au contraire, selon la vision chinoise, l’actualisation est complètement dépendante de la potentialité, se voit impliquée en elle, et le che est inéluctable: les stades du potentiel et de l’actuel sont corrélatifs, se transforment l’un dans l’autre, sont à parité. Ce primat accordé à la cause finale est si général, dans la pensée grecque, qu’il a influencé jusqu’à la conception des mouvements naturels. Penseurs grecs comme penseurs chinois ont été tôt sensibles, en effet, dans leur explication de la nature, à ce que certains corps ont une propension à monter tandis que d’autres en ont une à descendre: c’est que «de telles déterminations [haut et bas], nous dit Aristote, critiquant la notion d’un espace indifférencié chère aux atomistes, diffèrent non seulement par leur position mais aussi par leur puissance51». N’aurions-nous pas là, enfin, dans le cadre de cet espace physique structuré sur un mode bipolaire – haut et bas – et à propos des phénomènes de pesanteur (conçus comme tendance inéluctable), un équivalent possible de la conception chinoise du dispositif et de sa propension (puisque, alors, la «position» se double de la «puissance» et qu’à thésis correspond dunamis)? Mais, même en ce cas, si le feu tend naturellement à monter et la pierre à

La propension à l’œuvre dans la réalité tomber (remarquer une différence significative à cet égard, par rapport à la dimension dispositionnelle du che; cf. l’exemple chinois le plus commun de la pierre ronde au sommet d’une pente), c’est, selon Aristote, que leur «forme» (eidos) les y destine, en leur conférant un lieu propre: une fois de plus, la tendance n’est pas comprise à partir d’une certaine disposition fonctionnelle, mais téléologiquement. Ce qui nous conduit à préciser, pour finir, deux aspects essentiels par lesquels la conception grecque de la tendance se distingue de la pensée chinoise: d’une part, elle est conduite à opposer la tendance naturelle à la spontanéité – alors que la pensée chinoise les confond; de l’autre, elle est portée à concevoir la tendance sur le mode de l’aspiration et du désir, ce qui aboutit à une hiérarchisation ontologique du réel et l’oriente métaphysiquement. Tandis que la pensée chinoise ignore les «degrés de l’être» et se dispense aussi d’un Premier Moteur. Par différence avec l’engendrement naturel comme aussi la fabrication humaine, le troisième type d’avènement du réel, selon Aristote, celui qui se produit tout seul et «par soi-même» (automaton), ne fait intervenir ni forme ni fin: les propriétés naturelles de la matière aboutissent alors, sans être coordonnées par la forme, au résultat obtenu ordinairement par l’entremise de celle-ci; la cause matérielle se produit seule, sans qu’il y ait de but à remplir. Mais, pour Aristote, réfutant Démocrite, qu’un concours spontané d’actions élémentaires puisse simuler ainsi l’organisation par la forme demeure exceptionnel (tandis que la finalité se traduit par des effets constants et réguliers) et ne concerne que des phénomènes très inférieurs dans l’ordre du réel: l’engendrement d’insectes, de parasites, des vers du fumier…; ou encore, le changement de direction de certaines eaux, la corruption et la pourriture, le développement des ongles et des cheveux52… Se produit alors sponte sua ce qui serait normalement produit a natura, il s’agit en ce cas

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La propension des choses d’une «privation de nature» (stérèsis phuséôs) de même que les faits de fortune sont à concevoir comme une «privation d’art». Dans l’explication causaliste de la philosophie occidentale, la spontanéité n’est invoquée qu’à titre résiduel. Au contraire, toute la tradition chinoise, on l’a vu, non seulement conçoit le naturel sur le mode de la spontanéité, mais encore fait de celle-ci l’idéal tant du cours du monde que de la conduite humaine. Il est logique que, dans la vision occidentale, fondée sur une hiérarchisation ontologique, la valeur suprême consiste en un affranchissement par rapport à l’ordre de la causalité matérielle et culmine dans la liberté. Mais il est aussi logique que, dans la conception chinoise du dispositif, la valeur suprême consiste dans la spontanéité de la propension, quand le dispositif marche tout seul et de luimême, et donc régulièrement: tout affranchissement individuel par rapport à cette automaticité du grand fonctionnement des choses est à bannir, tout jeu au sein du dispositif est une irrégularité – et c’est pourquoi la pensée chinoise n’a point pensé la liberté. Mais quelle tension anime dès lors le réel, à nos yeux, puisque le dynamisme n’y peut naître, comme dans la vision chinoise, de la seule interaction des pôles? Cette contrariété initiale dont sont parties l’une et l’autre tradition, on a vu qu’Aristote l’a convertie ensuite, pour sa part, en un rapport inégal de «forme» à «privation»: le troisième principe, la matière-sujet, tend vers la forme comme vers son bien – de même que «la femelle à l’égard du mâle» (ou le laid à l’égard du beau)53. La tendance, au travers du réel, n’est donc pas conçue, comme en Chine, sur le mode objectif et inéluctable de la propension, mais sur celui, subjectif et téléologique, du «désir» et de l’«aspiration» (éphiesthai kai orégesthai). Au sommet de la hiérarchisation du réel, cette tendance se polarise en Dieu, conçu comme Premier Moteur: celui-ci, au terme de tout l’enchaînement causal, «meut sans être mû», n’agit pas mécaniquement (sinon il

La propension à l’œuvre dans la réalité faudrait remonter encore plus haut dans la causalité), mais, selon la formule célèbre, par le «désir» (ou «l’amour») qu’il suscite (kineî hôs érômenon54). Tout autre être qui n’est toujours qu’en puissance tend vers l’Être le plus pleinement possible, aspire à son éternité: par la rotation circulaire, au niveau supérieur de la sphère des Fixes, et, au bas de l’échelle, par la simple perpétuation de l’espèce, la transmutation réciproque des éléments et l’équilibre des forces physiques. Dieu, ens realissimum, Acte et Forme purs, sert de pôle unique à tous les mouvements et les transformations du monde, de sorte que le ciel et toute la nature «sont suspendus à lui»: au contraire, dans le système bipolaire qui est celui de la pensée chinoise, mouvements et transformations naturels ne découlent toujours que d’une logique immanente, ne dérivent d’aucune énergeia divine, et ne tendent à rien d’autre qu’au renouvellement continu du procès. La tendance n’y est jamais orientée autrement que par son implication initiale ni ne culmine jamais en cette abolition absolue de toute tendance qui, par élimination de toute matière comme de toute puissance, définit Dieu. D’un côté, la tendance a été conçue tragiquement, comme l’expression d’un manque: motivée par une insuffisance d’être – soif de rejoindre Dieu; de l’autre, elle est perçue positivement comme le moteur interne à la régulation et se justifie pleinement par la seule logique du fonctionnement. Le «suprême désirable» est aussi le «suprême intelligible»: la sagesse grecque qui découle de cette aspiration à l’Être sera d’imiter Dieu dans sa vie éternelle et parfaite, par l’activité libératrice de la contemplation – seule source de béatitude. En Chine, si la sagesse est aussi d’imiter le Ciel, c’est pour se conformer à son dispositif, se laisser porter avantageusement par la spontanéité de sa propension et se confondre avec la raison des choses.

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Conclusion III Conformisme et efficacité

I. Deux modèles d’accomplissement humain nous sont venus de la Grèce antique et ont contribué à façonner notre aspiration à l’Idéal. D’abord, celui d’un engagement héroïque dans l’action – conçu sur un mode tragique: quand l’individu décide de s’ingérer personnellement dans le cours des choses et assume résolument cette initiative en dépit de toutes les forces contraires qu’il rencontre dans le monde, voire au risque de se laisser broyer et emporter par celles-ci. Ensuite, celui d’une vocation à la contemplation – conçue sur un mode philosophique et religieux: ayant percé à jour les illusions du sensible, ayant compris que tout ici-bas est condamné parce que éphémère, l’âme aspire à des vérités éternelles et ne conçoit de «souverain Bien», et donc de «bonheur», que dans un monde de l’Intelligible, en se rapprochant de l’absolu divin. Or, la pensée chinoise antique s’est souciée en priorité d’éviter l’affrontement, épuisant et stérile, et conçoit à partir de la logique de fonctionnement par corrélation, repérée au sein des processus objectifs, le modèle d’une efficacité qui est aussi la seule à valoir sur le plan humain. Elle a aussi ignoré le doute à l’égard du sensible d’où a découlé notre opposition entre apparence et vérité, et qui a orienté notre activité philosophique dans le sens d’une construction abstraite, à finalité descriptive et désintéressée. Il n’y a pas, pour elle, d’une part, le plan de la connaissance, de l’autre, celui de l’action: sage est celui qui, accé-

Conclusion III dant à l’intuition du dynamisme impliqué dans le cours des choses (et mis en valeur en tant que Tao), se garde d’aller à son encontre et tend au contraire à le laisser œuvrer – en toute situation – le plus complètement possible.

II. A preuve ce que nous avons appris du mot che. Parce qu’il n’est point marqué par la dissociation opposant pratique et théorie, il ne se détache jamais de son sens stratégique initial et sert toujours à concevoir selon l’optique d’un mode d’emploi les processus dont il vise à rendre compte. Parce que les principes du dynamisme, au travers du réel, sont au fond toujours les mêmes, il peut servir aussi bien à l’analyse de la nature qu’à celle de l’Histoire, aussi bien dans le domaine de la gestion politique que dans celui de la création artistique. Car la réalité se présente toujours comme une situation particulière, découlant d’une disposition propre et portée à exercer un certain effet: il revient non seulement au stratège, mais aussi à l’homme politique, au peintre, à l’écrivain, de «prendre appui sur le che a» (on retrouve la même formule d’un domaine à l’autre) de façon à exploiter celui-ci selon sa potentialité maximale. Si, donc, la pensée chinoise n’est point encline à la spéculation, elle est en revanche encline – et très tôt – à la systématisation. Dans la mesure où elle tend à exclure le plus possible toute forme d’intervention extérieure (comme mode suprême de la causalité qui, à ce stade, nous échappe: aussi bien «Dieu» comme Premier Moteur de la nature que le «destin» dans la guerre ou l’«inspiration» en poésie), elle est conduite chaque fois à concevoir la réalité comme un système clos évoluant en fonction du seul principe d’interaction et renvoyant donc nécessairement à une dualité de pôles. Ces deux instances constitutives de tout dispositif, à la fois s’opposant entre elles et fonctionnant

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La propension des choses corrélativement l’une par rapport à l’autre, nous les retrouvons à tous les niveaux de la réalité: du rapport entre yin et yang (ou Terre/Ciel) dans l’ordre de la nature au rapport entre souverain et sujet (ou homme/femme) dans l’ordre de la société; ou encore, du rapport entre haut et bas (ou dense/léger, lent/ rapide…) dans l’art de l’écriture au rapport entre émotion et paysage (ou vide/plein, ton «plat»/ton «oblique»…) dans la composition poétique… Du système bipolaire en place découle la variation par alternance, comme tendance à l’engendrement impliquée par le dispositif, et c’est elle qui permet à «du réel», quel qu’il soit, de continuer d’advenir. On la trouve aussi bien inscrite dans le relief que rythmant le temps: nous la contemplons dans l’enchaînement des montagnes et des vallées au sein du paysage, nous la suivons dans le déroulement des périodes d’essor et de déclin au cours de l’Histoire. Oscillant d’un pôle à l’autre, tout se transforme et se renouvelle: c’est sur quoi prend exemple le stratège, passant sans cesse d’une tactique à son contraire de façon aussi souple que le corps d’un «dragon-serpent» – cela afin de maintenir toujours fraîche sa puissance d’attaque; sur quoi prend exemple le poète, faisant «onduler» le texte poétique comme les «plis d’une tenture» – cela pour garder continuellement vive l’expression de son émotion. Il s’agit là d’une conception absolument générale puisqu’elle vaut autant pour le grand procès du monde que pour les activités humaines, concerne aussi bien l’ordre de la phusis que celui de la téchnè: celui qui, peintre ou poète, «crée du che» ne fait qu’exploiter à son compte, et par un truchement particulier, la logique qui préside à toute existence – et qu’il lui revient justement de révéler. Mais en même temps qu’il est commun, ce modèle permet une appréhension toujours particulière et nuancée. Puisque c’est la situation qui, au départ, est en cause et que dans chaque cas, à chaque instant, celle-ci est différente et

Conclusion III ne cesse d’évoluer, la propension qui régit le réel et le fait advenir est nécessairement singulière et ne se répète jamais. «Du réel» n’est jamais figé, il échappe au stéréotype, et c’est même ce qui le préserve comme réalité. Seule exception à cet égard, celle du che tel qu’ont souhaité le figer les autoritaristes légistes, soucieux de bloquer le dispositif du pouvoir et de stopper tout risque d’évolution. Mais l’art et la nature, quant à eux, ne cessent de renouveler leur dispositif, et c’est pourquoi ils possèdent l’un et l’autre une dimension d’insondable ou de «merveilleux b» qui excède toute explication rationnelle – à la fois généralisante et simplificatrice. C’est pourquoi aussi on ne peut traiter du che de façon abstraite. La pensée chinoise, en même temps qu’elle est profondément unitaire, se signale à nous par son sens intime du concret.

III. Concevant tout réel comme un dispositif, les Chinois ne sont point conduits à remonter la série, nécessairement infinie, des causes possibles; sensibles au caractère inéluctable de la propension, ils ne sont pas portés, non plus, à spéculer sur des fins, seulement probables. Ne les intéressent ni les récits cosmogoniques ni les suppositions téléologiques. Ni de raconter le début ni de rêver un dénouement. Il n’existe, depuis toujours et pour toujours, que des interactions à l’œuvre, et le réel n’est jamais autre que leur incessant procès. Ce n’est donc point le problème de l’«être» que les Chinois se posent, selon sa conception grecque, opposé à la fois au devenir et au sensible, mais celui de la capacité de fonctionnement: d’où procède l’efficacité que l’on constate partout à l’œuvre au sein du réel et comment peut-on le mieux en profiter? A partir du moment où l’on conçoit par principe, comme le font les Chinois, que toute opposition joue

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La propension des choses corrélativement, toute vision antagoniste se dissout, il n’y a plus de drame possible de la réalité. On se souvient que, même dans le cas du dispositif stratégique, celui où pourtant, face à l’ennemi, l’aspect de conflit est le plus marqué, les penseurs chinois conseillaient d’évoluer toujours en s’adaptant complètement aux mouvements de l’adversaire, au lieu d’attaquer celuici brutalement: de façon à pouvoir toujours profiter du dynamisme de ce «partenaire», tant qu’il en a, pour se laisser renouveler par lui – donc aux dépens de l’autre et sans qu’il en coûte rien à soi-même – et maintenir ainsi, aussi complète qu’au départ, sa propre énergie. Alors que toute attaque menée de front cause une dépense et, en outre, devient risquée, il suffit simplement de répondre et de réagir toujours à l’incitation de l’autre, telle l’eau épousant sans arrêt les variations du relief, pour voir conserver son dynamisme et demeurer en sécurité (et c’est ce toujours qui est essentiel, puisque toute cassure dans le processus de corrélation, en nous rendant indépendant de l’autre, nous rétablirait du même coup à nos propres frais et dans une posture où l’adversaire, nous retrouvant face à face et délié de lui, a de nouveau prise sur nous et peut l’emporter.) La «raison pratique», en Chine, est donc d’épouser la propension à l’œuvre afin de se laisser porter par elle et de la faire agir pour soi. Il n’y a pas d’alternative au départ entre le Bien et le Mal (l’un et l’autre ayant un statut ontologique), mais seulement entre le fait d’«aller dans le sens» de la propension, et donc d’en tirer un bénéfice heureux, ou, au contraire, d’«aller à son encontre» et de se ruiner. Car ce qui vaut pour le stratège vaut aussi pour le Sage. Il n’abstrait pas d’une codification momentanée du réel une norme qui puisse être posée comme but pour la volonté (comme commandements et règles de conduite), mais «se conforme c» à l’initiative du cours continu des choses (le «Ciel» comme Fonds inépuisable du Procès) pour se brancher sur son effi-

Conclusion III cience; d’un point de vue subjectif, il ne vise point à affirmer sa liberté mais suit l’inclination au bien qui existe embryonnairement en toute conscience (comme sens de la solidarité des existences: le ren confucéen) pour s’élever à une parfaite moralité. Bien loin de prétendre reconstruire le monde à partir d’un ordre quelconque, de chercher à y imprimer son propre dessein en forçant le cours des choses, il ne fait que correspondre et réagir à l’incitation du réel en lui: de façon non point partielle et ponctuelle, parce que intéressée, mais globale et continue, et donc nécessairement positive; et c’est pourquoi son pouvoir de transformation sur le réel ne connaît pas d’entraves ou de limites. Il n’«agit» pas, ne fait rien de lui-même (à partir de luimême), et son efficacité est à la mesure de cette noningérence: car, de sa corrélation avec le réel embrassé dans sa totalité résulte un pouvoir d’influence qui peut être à la fois invisible, infini et parfaitement spontané. Par rapport à l’action ou à la causalité, qui sont transitives, il n’y a d’efficacité qu’intransitive, et le «Ciel» – qui s’érige en Transcendance par rapport à l’horizon humain – n’est lui-même que la totalisation – ou l’absolutisation – d’une telle immanence. Comment s’étonner dès lors de ce que la pensée chinoise soit si profondément conformiste? Je veux dire: de ce qu’elle ne cherche pas à prendre ses distances vis-à-vis du «monde», ne mette pas en question le réel, ne s’étonne même pas à son propos. Elle n’a besoin d’aucun mythe – et nous savons, pour notre part, que les plus fous sont les plus forts – pour sauver la réalité de l’absurde et lui conférer un sens. Au lieu d’inventer des mythes qui tentent d’expliquer, par une échappée fabuleuse, l’énigme du monde, elle a mis au point des rites qui ont pour mission d’incarner et d’exprimer par signes, au niveau de la conduite, le fonctionnement inhérent à sa disposition. Le réel ne nous provoque pas en tant qu’interrogation mais s’offre dès l’abord comme un processus fiable. Il n’est pas à déchiffrer comme mystère mais à élucider

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La propension des choses dans sa marche: aussi le «sens» n’est-il pas à projeter sur le monde pour combler l’attente d’un moisujet, mais découle-t-il tout entier – et sans exiger un acte de Foi – de la propension des choses. De la tension monopolisante de l’Idéal sont issus le Saint ou le génie – Prométhée «voleur de feu», martyr comblé. Entre l’angoisse de la déréliction et l’enthousiasme de la Rencontre, du désespoir de son néant à la jubilation d’un «dieu en soi» s’ouvre une quête fébrile et passionnée. Au contraire, de la bipolarité du système découlent la centralité et l’équilibre – d’où naît la sérénité; comme de l’alternance, qui assure la constance du fonctionnement, sourd le rythme vital. Toute ouverture vers un Dehors, au lieu d’entraîner à un épanchement sans fin, au lieu de conduire au vertige de l’extase, est aussitôt compensée par une clôture en retour – qui forme processus et fait respirer. Il n’y a pas à se forger une morale qui tende au dépassement. Il n’y a pas, entre joie et tremblement, à s’inventer un salut. Il suffit de s’accorder à la transformation – elle qui est toujours aussi régulation et contribue à l’harmonie.

Notes et références

1. Le potentiel naît de la disposition (en stratégie)

Le principal texte de stratégie de la Chine antique est le Sunzi, daté ordinairement du IVe siècle avant notre ère, et c’est lui qui sert de base à ce chapitre. Ont été aussi utilisés, à titre complémentaire, le Sun Bin bingfa, également du IVe siècle, dont le texte a été partiellement retrouvé dans une tombe du Shandong, en 1972, ainsi que le chapitre XV du Huainanzi, compilation plus tardive puisque datant du début des Han (fin du IIe siècle avant notre ère), mais ayant conservé, voire développé, cette conception du che (transcrit ci-dessous en pinyin: shi). Le texte du Sunzi utilisé est le Sunzi shijia zhu, Zhuzi jicheng (Shanghai shudian; rééd., 1986), vol. VI; le Huainanzi est cité dans la même édition, Zhuzi jicheng, vol. VII; le Sun Bin est cité dans l’édition de Deng Zezong, Sun Bin bingfa zhuyi, Pékin, Jiefangjun chubanshe, 1986. 1. Sunzi, chap. IV, «Xing pian», p. 59-60. 2. Ibid., p. 58-59. 3. Ibid., p. 60-61. 4. Sunzi, chap. III, «Mou gong», p. 35, et Huainanzi, chap. XV, «Bing lüe xun», p. 257. 5. Pour une étude systématique des divers emplois de shi «as a special military term», se reporter à Roger T. Ames, The Art of Rulership. A Study in Ancient Chinese Political Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1983, p. 66 sq.; cf. aussi D. C. Lau, «Some Notes on the Sun Tzu», BSOAS, vol. XXVIII (1965), Part. 2, notamment p. 332 sq. 6. Sun Bin bingfa, chap. «Cuanzu», p. 26. 7. Sunzi, chap. IV, p. 64.

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Notes du chapitre 1

8. Ibid., chap. V., «Shi pian», p. 71. 9. Ibid., chap. X, «Di xing pian». 10. Huainanzi, chap. XV, p. 259-260. 11. Sun Bin bingfa, chap. «Wei wang wen», p. 13. 12. Huainanzi, chap. XV, p. 261. 13. Sunzi, chap. XI, «Jiu di pian». 14. Ibid., chap. V., p. 72. 15. Sun Bin bingfa, chap. «Shi bei», p. 38; autre image caractéristique (chap. «Bing qing», p. 41): la flèche renvoie à la troupe, l’arbalète au général, la main qui tire au souverain. 16. Sunzi, chap. V, p. 80. Comme l’a bien noté D. C. Lau («Some Notes…», art. cité, p. 333), la même image du dénivelé intervient à propos du xing et du shi, à la fin des chapitres IV et V; il semble néanmoins que l’aspect d’effet résultant de la manipulation (les pierres qu’on fait rouler de même que, plus haut, les galets charriés par le cours d’eau) soit plus marqué, même chez Sunzi, à propos du shi que du xing. 17. Sunzi, chap. V, p. 79. 18. Ibid., commentaire de Li Quan et de Wang Xi. 19. Huainanzi, chap. XV, p. 262. 20. Ibid: suoyi jue sheng zhe, qian shi ye (qian pour quan, cf. Roger T. Ames, The Art of Rulership, op. cit., p. 223, note 23). 21. Ibid., p. 263. Influencé par la spéculation cosmologique qui devient prépondérante sous les Han, ce chapitre du Huainanzi n’est pas toujours aussi catégorique dans sa négation des facteurs «surnaturels», fondés sur l’interrelation du Ciel, de l’Homme et des Cinq Éléments, que dans l’exemple donné ici. En retrait alors par rapport aux conceptions, très claires sur ce point, des traités stratégiques de l’Antiquité (cf. Sunzi, chap. XI, «Jiu di», et XIII, «Yong jian»). 22. Sunzi, chap. I, «Ji pian», p. 12. Cet «extérieur» (qi wai) a été compris de deux façons par les commentateurs: soit comme ce qui est extérieur aux «règles constantes» (chang fa, interprétation de Cao Cao), soit comme l’extérieur que constitue le champ de bataille par rapport à l’intérieur du temple où se décide la stratégie (Mei Yaochen); mais les deux interprétations se rejoignent. 23. Principe du xing ren er wo wu xing, Sunzi, chap. VI, «Xu shi pian», p. 93. 24. Huainanzi, chap. XV, p. 253. 25. Sunzi, chap. VI, p. 101-102. 26. Ibid. On trouve aussi dans le Sun Bin (chap. «Jian wei

Notes du chapitre 2 wang», p. 8) la formule fu bing zhe, fei shi heng shi ye qui peut être comprise dans ce sens (cf. l’édition de Fu Zhenlun, Bashu shushe, Chengdu, 1986, p. 7). 27. Ainsi, au début du chapitre XV, «Yi bing», de Xunzi ou dans le chapitre de sommaire, «Yao lüe», du Huainanzi, p. 371372. Le chapitre bibliographique du Hanshu («Yiwenzhi») désigne une des quatre catégories d’ouvrages relatifs à la stratégie comme celle des spécialistes du shi (bing xing shi); pour une appréciation du contenu de cette rubrique d’après les ouvrages subsistants, se reporter à Robin D. S. Yates, «New Light on Ancient Chinese Military Texts: Notes on their Nature and Evolution, and the Development of Military Specialization in Warring States China», T’oung Pao, LXXIV (1988), p. 211-248. 28. Lun chijiuzhan (De la guerre prolongée), § 87, in Mao Zedong xuanji, vol. II, p. 484. 29. Façon de rendre la notion de «linghuoxing» que la traduction habituelle de «souplesse» (cf. Mao Zedong, Œuvres choisies, vol. II, p. 182) ne rend pas suffisamment. 30. Le Modèle occidental de la guerre (The Western Way of War), Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 283. 31. Karl von Clausewitz, De la Révolution à la Restauration, Écrits et lettres, choix de textes traduits et présentés par MarieLouise Steinhauser, Paris, Gallimard, 1976, p. 33. Ce rapport de moyen à fin fait en particulier l’objet du chapitre II du premier livre de De la guerre, qui est capital; sur l’importance de cette conception chez Clausewitz, se reporter à Michael Howard, Clausewitz, Oxford University Press, «Past Masters», 1983, chap. III, ainsi qu’aux études de Raymond Aron, Penser la guerre, Paris, Gallimard, 1977, et Sur Clausewitz, Paris, Complexe, 1987.

2. La position est le facteur déterminant (en politique)

Les principaux textes utilisés dans ce chapitre sont celui de Shen Dao, du IVe siècle avant notre ère (chap. I), le Guanzi, ouvrage composite daté généralement du IIIe siècle avant notre ère (surtout chap. 67) et le Hanfeizi (-280?-234), le plus profond et le plus développé des ouvrages de la tradition légiste. Ont servi, à titre complémentaire, le Shangjunshu (Livre du Seigneur Shang) de

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Notes du chapitre 2

Shang Yang, IVe siècle avant notre ère (chap. 24), et le Lüshi chunqiu (chap. «Shen shi»). L’édition de référence est le Zhuzi jicheng, vol. V et VI. Pour le Hanfeizi et le Lüshi chunqiu est indiquée de plus, entre parenthèses, la référence à l’édition de Chen Qiyou, Hanfeizi jishi, Shanghai renmin chubanshe, 1974, 2 vol., et Lüshi chunqiu xiaoshi, Xuelin chubanshe, 1984, 2 vol. 1. Zhuangzi, chap. 33, «Tian xia», paragraphe consacré à Shen Dao. Passage difficile en même temps que fascinant, et dont la traduction est plutôt une interprétation; cf. ce qu’en disait déjà Arthur Waley dans Three Ways of Thought in Ancient China (trad. fr. par G. Deniker, Trois Courants de la pensée chinoise antique, Paris, Payot, 1949, p. 190). 2. Sur le problème du rapport à établir entre le Shen Dao «taoïste» qui nous est présenté dans le Zhuangzi et le Shen Dao légiste que nous connaissons par ailleurs (cf. le Hanshu), se reporter à P. M. Thompson, The Shen Tzu Fragments, Oxford University Press, 1979, p. 3 sq., et aussi Léon Vandermeersch, La Formation du légisme, École française d’Extrême-Orient, 1965, p. 49 sq.; pour une étude des principales références du terme che (shi) dans ce cadre politique, se reporter à Roger T. Ames, The Art of Rulership, op. cit., p. 72 sq. 3. Shen Dao, chap. 1, «Weide», vol. V, p. 1-2; cf. P. M. Thompson, op. cit., p. 232 sq. 4. Shangjunshu, chap. 24, «Jin shi», p. 39. 5. Hanfeizi, chap. 40, «Nan shi», p. 297 (p. 886). 6. Même comparaison dans Hanfeizi, chap. 34, p. 234 (p. 717). 7. Chen Qiyou (p. 894, note 27) considère que ce deuxième développement n’est pas de Han Fei, mais ses arguments ne me paraissent pas déterminants. De toute façon, cette argumentation est trop bien développée pour ne pas mériter par elle-même le plus grand intérêt. 8. Voir, par exemple, Guanzi, chap. 31, «Jun chen», p. 177. 9. Ibid., chap. 78, «Kui duo», p. 385. 10. Ibid., chap. 16, «Fa fa», p. 91. 11. Ibid., chap. 67, «Ming fa jie», p. 343. 12. Hanfeizi, chap. 14, p. 68 (p. 245). 13. Guanzi, chap. 64, «Xing shi jie», p. 325. 14. Ibid., chap. 31, «Jun chen», p. 178, et Hanfeizi, chap. 48, 3e canon, p. 332. (p. 1006); cf. aussi chap. 34 et 38. 15. Lüshi chunqiu, chap. «Shen shi», vol. VI, p. 213 (p. 1108).

Notes du chapitre 2

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16. Hanfeizi, chap. 38, p. 288 (p. 864). 17. Voir, sur ce sujet, Léon Vandermeersch, La Formation du légisme, op. cit., p. 225 sq. 18. Hanfeizi, chap. 48, 4e canon, p. 334 (p. 1017). 19. Ibid., chap. 14, p. 71 (p. 247). 20. Huainanzi, chap. IX, p. 133, 145. 21. Hanfeizi, chap. 48, 2e canon, p. 331 (p. 1001). 22. Ibid., chap. 28, p. 155 (p. 508). 23. Ibid., chap. 38, p. 284 (p. 849). 24. Ibid., chap. 48, 1er canon, p. 330 (p. 997). 25. Ibid., chap. 28, p. 155 (p. 508). 26. Ibid., chap. 48, p. 330 (p. 997). 27. Selon que l’on comprend de l’une ou l’autre façon, également possibles, l’expression tian ze bu fei (cf. Chen Qiyou, p. 999, note 10). 28. Selon qu’on lit kun ou yin; cf., sur ce point, Chen Qiyou, p. 999, note 11, et Léon Vandermeersch, op. cit., p. 246. 29. Sur ce caractère naturel de la manipulation, voir Jean Lévi, «Théories de la manipulation en Chine ancienne», Le Genre humain, no 6, p. 9 sq., et «Solidarité de l’ordre de la nature et de l’ordre de la société: “loi” naturelle et “loi” sociale dans la pensée légiste de la Chine ancienne», Extrême-Orient – Extrême-Occident, PUV, Paris VIII, no 5, p. 23 sq. 30. Sur cette inspiration taoïste de la pensée légiste, voir les excellents développements de Léon Vandermeersch, op. cit., p. 257 sq. 31. Hanfeizi, chap. 34, p. 231 (p. 711), et p. 234 (p. 717). 32. Ibid., chap. 49, p. 342-343 (p. 1051). 33. Ibid., chap. 14, p. 74 (p. 249). 34. Ibid., chap. 38, p. 285 (p. 853). 35. Ibid., chap. 48, 5e canon, p. 335 (p. 1026), et aussi chap. 8, p. 29 (p. 121). 36. Le Prince, chap. XVIII. 37. Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, «Le panoptisme», p. 197 sq. 38. Ibid., p. 201 sq.

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Notes de la Conclusion I Conclusion I. Une logique de la manipulation

Les textes utilisés dans ce chapitre sont ceux de Mencius, seconde moitié du IVe siècle avant notre ère (surtout VII, A, 8 et VI, A, 2), et de Xunzi, vers – 298-235 (surtout chap. IX, XI, XV et XVI), ainsi que la compilation du début de l’Empire, le Huainanzi (chap. IX et XV). Les références au Mencius sont données d’après Legge, The Chinese Classics, vol. II; celles faites au Xunzi et au Huainanzi, d’après le Zhuzi jicheng, vol. II et VII. 1. Cf., par exemple, Mencius, III, B, 5, p. 271; cf., sur ce sujet, notre étude «Fonder la morale, ou comment légitimer la transcendance de la moralité sans le support du dogme ou de la foi», Extrême-Orient – Extrême-Occident, PUV, Paris VIII, no 6, p. 62. 2. Mencius, VII, A, 8, p. 452. 3. Ibid., VI, A, 2, p. 396. Pour un emploi inverse, et commun, de shi pour évoquer le cours naturel de l’eau, voir par exemple le Guanzi, chap. 31, p. 174. Mencius, d’autre part, connaît bien l’emploi ordinaire du terme shi, comme l’atteste le proverbe du pays de Qi qu’il cite en II, A, 1, p. 183: «On a beau avoir sagesse et discernement, mieux vaut prendre appui sur le shi.» 4. Xunzi, chap. XV, «Yi bing», p. 177 sq. 5. Sur cette prise en compte relative du shi chez Xunzi, cf. l’étude précise de Roger T. Ames, The Art of Rulership, op. cit., p. 85. 6. Xunzi, chap. XI, «Wangba», p. 131 sq. 7. Ibid., chap. IX, «Wangzhi», p. 96. 8. Ibid., chap. XI, «Wangba», p. 131 sq. 9. Ibid., chap. XVI, «Qiangguo», p. 197. 10. Ibid., p. 194-195. 11. Ibid., chap. XI, «Wangba», p. 140. 12. Ibid., chap. XV, «Yibing», p. 177 sq. 13. Huainanzi, chap. XV, «Binglüexun», p. 251-253. 14. Ibid., p. 259, 261, 262-263. 15. Ibid., chap. IX, «Zhushuxun», p. 142-144. 16. Ibid., p. 137 et 141-142. 17. Ibid., p. 136. 18. Voir, par exemple, le bel article de Tzvetan Todorov, «Éloquence, morale et vérité», Les Manipulations, op. cit., p. 26 sq.

Notes du chapitre 3

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19. Shuihuzhuan (Au bord de l’eau), chap. LI; cf. trad. fr. par Jacques Dars, Au bord de l’eau, Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», vol. II, p. 111-118. On retrouve le même type de manipulation dans d’autres scènes du roman: pour attirer Xu Ning au repaire (cf. «Pléiade», vol. II, chap. LVI, p. 222-232); pour forcer Lu Yunyi à se joindre à la bande (Ibid., p. 333 sq.); ou encore, pour contraindre le mire An Daoquan à venir soigner Song Jiang (Ibid., p. 442 sq.). 20. Commentaire de Jin Shengtan, Shuihuzhuan huipingben, Pékin, Beijing daxue chubanshe, 1987, II, p. 944.

3. L’élan de la forme, l’effet du genre

Les textes d’esthétique de la calligraphie cités dans ce chapitre renvoient au Lidai shufa lunwenxuan, Shanghai, Shuhua chubanshe, 1980 (abrév. Lidai); ceux d’esthétique picturale au Zhongguo hualun leibian (éd. Yu Jianhua), Hong Kong, 1973 (abrév. Leibian); enfin, dans le domaine de la «théorie» littéraire, le Wenxin diaolong est cité d’après l’édition de Fan Wenlan, Hong Kong, Shangwu yinshuguan. 1. Kang Youwei, Lidai, p. 845. 2. Force-form, comme l’exprime justement John Hay: «It is the form of becoming, process and, by extension, movement» («The Human Body as a Microcosmic Source of Macrocosmic Values in Calligraphy», in Susan Bush et Christian Murck (éd.), Theories of the Arts in China, Princeton University Press, 1983, p. 102, note 77). 3. Cai Yong, «Jiu shi», Lidai, p. 6. 4. Wang Xizhi, «Bishilun shi er zhang», Lidai, p. 31. 5. Wei Heng, «Si ti shu shi», Lidai, p. 13. 6. Ibid., p. 15. 7. D’où l’importance des couples de termes, à la fois contrastés et corrélés, qui organisent la réflexion esthétique traditionnelle en Chine; cf., par exemple, dans le Wenxin diaolong: bi (rapprochement analogique) / xing (motif évocateur), feng («vent») / gu («ossature»), qing (émotion) / cai (ornementation), yin (richesse enfouie du sens) / xiu (splendeur visible), etc. 8. Yang Xin, Lidai, p. 47.

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Notes du chapitre 3

9. Jugement célèbre de Taizong des Tang cité dans W. Acker, Some T’ang and pre-T’ang Texts on Chinese Painting, Leyde, 1954, I, p.XXXV. 10. Wei Heng, Lidai, p. 12. 11. Ibid., p. 14. 12. Zhang Huaiguan, «Liu ti shu lun», Lidai, p. 212. 13. Jiang Kui, Xushupu, Lidai, p. 394. 14. Zhang Huaiguan, «Lun yong bi shi fa», Lidai, p. 216. 15. Cai Yong, «Jiu shi», Lidai, p. 6. 16. Zhang Huaiguan, «Lun yong bi shi lun», Lidai, p. 216. 17. Cf. le «Lunhua» de Gu Kaizhi cité dans le Lidai minghuaji (cf. W. Acker, op. cit., II, p. 58 sq.). Au sens de «disposition»: zhi chen bu shi; au sens d’«élan»: you ben teng da shi (noter aussi l’expression intéressante de qing shi). Sans doute est-ce le sens de «disposition» que l’on retrouve aussi au début du «Xuhua» de Wang Wei, qiu rong shi er yi. 18. Gu Kaizhi, «Hua yuntai shan ji», Leibian, p. 581-582. Pour l’étude de ce texte capital en vue de la compréhension de la naissance de la peinture de paysage en Chine, se reporter à l’excellente étude de Hubert Delahaye, Les Premières Peintures de paysage en Chine. Aspects religieux, École française d’ExtrêmeOrient, 1981 (cf., pour les quatre occurrences du terme shi dans ce texte, p. 16, 18, 28 et 33). 19. Ibid. Cette notion de «danger» comme caractérisation d’une tension limite et d’un maximum de potentiel rappelle le Sunzi, chap. V, «shi gu shan zhan zhe, qi shi xian», qu’il faudrait traduire, je crois: «le bon stratège exploite le potentiel né de la situation jusqu’à son point limite». Le terme shi lui-même est bien rendu dans Susan Bush et Hsio-yen Shih, Early Chinese Texts on Painting, Harvard University Press, 1985, p. 21: «The term shih (dynamic configuration) is used here to describe such a “momentum” or “effect”.» 20. Zhang Yanyuan, Leibian, p. 603. 21. Huang Gongwang, Leibian, p. 697. 22. Da Chongguang, Leibian, p. 802. 23. Ibid., p. 801. 24. Tang Zhiqi, Leibian, p. 738 et 744. 25. Wang Zhideng, Leibian, p. 719. 26. Gu Kaizhi, Leibian, p. 582 (Delahaye, op. cit., p. 28); Li Cheng, Leibian, p. 616. 27. Jing Hao, Leibian, p. 605-608 (cf. trad. fr. dans Nicole

Notes du chapitre 3

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Vandier-Nicolas, Esthétique et Peinture de paysage en Chine, Paris, Klincksieck, 1982, p. 71 sq.). 28. Mo Shilong, Leibian, p. 713; Tang Zhiqi, Leibian, p. 744. 29. Le traité de Fang Xun, «Shanjingju lun hua shanshui» (Leibian, p. 912), est particulièrement intéressant à cet égard et donne une riche illustration du terme shi en peinture. 30. Fang Xun, Leibian, p. 913. 31. Shitao, § 12; cf. Shitao hua yulu, Pékin, Renmin meishu chubanshe, 1962, p. 53, et trad. fr. de P. Ryckmans, Les Propos sur la peinture du moine Citrouille-amère, Institut belge des hautes études chinoises, 1970, p. 85. 32. Li Rihua, Leibian, p. 134. 33. Shitao, § 17; cf. yulu, p. 62, et Ryckmans, op. cit., p. 115. 34. Cf. cette expression intéressante dans Han Zhuo (Leibian, p. 674): «xian kan fengshi qiyun», alors qu’il est clair (cf. p. 672) que Han Zhuo accorde bien, conformément à toute cette tradition, une valeur suprême au qiyun; sur cette affinité du vent et du shi dans l’évocation du paysage chez Han Zhuo, cf. Leibian, p. 668669. 35. Gong Xian, Leibian, p. 784. 36. Fang Xun, Leibian, p. 914. 37. Yu Shinan, Lidai, p. 112. 38. Wenxin diaolong, «Ding shi pian», p. 529 sq. Sur le rapport que peut entretenir cette conception littéraire du shi avec celle que l’on retrouve dans la théorie picturale ou calligraphique, voir les brèves indications de Tu Guangshe, «Wenxin diaolong de dingshilun» («La théorie de la détermination du shi dans le Wenxin diaolong»), in Wenxin shi lun, Shenyang, Chunfeng wenyi chubanshe, 1986, p. 62 sq., mais l’analyse reste par trop insuffisante. 39. Sur l’influence du Sunzi sur ce chapitre, se reporter à l’importante étude de Zhan Ying, «Wenxin diaolong de dingshilun» reprise dans Wenxin diaolong de fengge xue, Pékin, Renmin wenxue chubanshe, 1982, p. 62, qui a contribué à renouveler la compréhension de ce chapitre; cf. le commentaire erroné de Fan Wenlan interprétant le «rond» et le «carré» en rapport avec le Ciel et la Terre, p. 534, note 3. 40. Comme interprétation typique de cette démarche, voir par exemple Kou Xiaoxin, «Shi ti shi» («Interprétation de ti et shi»), in Wenxin diaolong xuekan, no 1, Jinan, Qilu shushe, 1983, p. 271 sq. 41. Pierre Guiraud, «Les tendances de la stylistique contemporaine», in Style et Littérature, La Haye, Van Goor Zonen, 1962,

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Notes du chapitre 4

p. 12; Roland Barthes, Le Degré zéro de l’écriture, Paris, Éd. du Seuil, 1953, p. 19. 42. Cf. chap. «Fuhui», p. 652, et chap. «Xuzhi», p. 727. 43. Yingzao fashi, chap. IV.

4. Lignes de vie au travers du paysage

Les principaux textes cités dans ce chapitre le sont du Zhongguo hualun leibian, déjà mentionné (abrév.: Leibian). 1. Heidegger, «Comment se détermine la phusis?», Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p. 181-182. 2. Ibid., p. 183. 3. Conception la plus commune, et banale, de la tradition chinoise. Les expressions citées sont empruntées au début du Livre des funérailles (Zangshu) attribué à Guo Pu. 4. Sur cette tradition de la géomancie, encore vivante aujourd’hui en Chine, se reporter aux études classiques de Ernest J. Eitel, «Feng-shoui ou Principes de science naturelle en Chine», Annales du musée Guimet, Ernest Leroux, t. I (1880), p. 205 sq.; de J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vol. III, chap. 12, p. 935 sq.; et de Stephan D. R. Feuchtwang, An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, Ventiane, Éd. Vithagnia, notamment p. 111 sq. 5. Le terme de shi a déjà ce sens topographique particulier à la fin de l’Antiquité, dans le Guanzi par exemple, cf. chap. 76, p. 371, et chap. 78, p. 384. On trouve cet emploi précisé dans le chapitre bibliographique du Hanshu («Yiwenzhi»), à la rubrique consacrée aux «configurationnistes» (xing fa liu jia). 6. Guo Pu, Zangshu; idem pour les citations qui suivent. 7. Ce point a été bien mis en valeur dans l’importante étude de Yonezawa Yoshio, Chugokû kaigashi kenkyû, Tokyo, Heibonsha, p. 76 sq. 8. Jing Hao, Leibian, p. 607; cf. Susan Bush et Hsio-yen Shih, Early Chinese Texts…, op. cit., p. 164: «The different appearances of mountains and streams are produced by the combinations of vital energy and dynamic configuration»; et Nicole VandierNicolas, Esthétique et Peinture de paysage, op. cit., p. 76. 9. Zong Bing, «Introduction à la peinture de paysage» («Hua

Notes du chapitre 4

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shanshui xu»), Leibian, p. 583; voir l’étude détaillée qu’en donne Hubert Delahaye dans Les Premières Peintures de paysage en Chine, op. cit., p. 76 sq. 10. Guo Xi, Du haut message des forêts et des sources (Lin quan gao zhi), Leibian, p. 634. Il s’agit là d’une distinction commune, cf. déjà Jing Hao, Leibian, p. 614. 11. Le Monde en petit, Paris, Flammarion, «Idées et recherches», p. 59 sq. 12. Zong Bing, op. cit., p. 583. 13. L’«éclat»: xiu, et la «spiritualité»: ling; l’idée de «reflet» est indiquée dès la première phrase du texte, han dao ying wu. 14. Sur cette importance du bouddhisme chez Zong Bing, l’auteur du Mingfolun, voir la pertinente analyse de Hubert Delahaye, op. cit., p. 80 sq. 15. C’est l’étymologie du mot hua donnée par le Shuowen jiezi et à laquelle semble se référer Wang Wei au début de son traité, cf. sur ce point Hubert Delahaye, op. cit., p. 117. 16. Wang Wei, «De la peinture» («Xu hua»), Leibian, p. 585. Mais le terme de shi qui intervient au début du traité (jing qiu rong shi er yi) signifie seulement ici «disposition» et n’a pas encore le sens fort qu’il prendra par la suite (et que prépare déjà ce texte). Dans son étude précédemment citée, Yonezawa Yoshio a tort, me semble-t-il, d’attribuer ce sens fort, positif, à shi. Le sens du passage serait plutôt: «… ne recherchent que l’aspect et la disposition. Mais les Anciens…». 17. Du Fu, «Xi ti Wang Zai hua shanshui tu ge», cf. William Hung, Tu Fu, China’s Greatest Poet, New York, Russell, p. 169. 18. Cf., par exemple, Tang Zhiqi, Leibian, p. 733. 19. La nature et la fonction des «rides» ont été très bien décrites par Pierre Ryckmans dans diverses notes des Propos sur la peinture, op. cit., que j’ai reprises ici. 20. Tang Zhiqi, Leibian, p. 742. 21. Fang Xun, Leibian, p. 914. 22. Mo Shilong, Leibian, p. 712. 23. Tang Zhiqi, Leibian, p. 743. 24. Pour tout ce développement, voir l’importante dissertation attribuée à Zhao Zuo, Leibian, p. 759, qui porte exclusivement sur le shi (cf. aussi Qian Du, Leibian, p. 929). 25. Tang Dai, Leibian, p. 857-859 (le paragraphe entier est consacré à l’importance du shi). 26. Da Chongguang, Leibian, p. 809 et 833.

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Notes du chapitre 5

27. Wang Shizhen (Wang Yuyang), Daijingtang shihua, t. I, chap. 3, «Zhu xing lei», § 3, Pékin, Renmin wenxue chubanshe, 1982, p. 68. Wang Shizhen a réutilisé aussi la théorie picturale du lointain (cf. les «trois lointains» de Guo Xi) pour rendre compte de l’effet poétique, cf. op. cit., p. 78, § 6 et p. 85-86, § 15. 28. Ibid., § 4. 29. Ibid. 30. Wang Fuzhi, Jiangzhai shihua, chap. 2, § 42, Pékin, Renmin wenxue chubanshe, 1981, p. 138. 31. Ibid.

5. Des dispositions efficaces, par séries

Pour ce chapitre, les textes concernant la calligraphie sont cités, comme précédemment, de l’anthologie Lidai shufa lun wenxuan déjà mentionnée; concernant le luth, du Grand Traité du son suprême (Taiyin daquanji), manuel anonyme du XIVe siècle (chap. III); concernant l’«art de la chambre à coucher», du Dongxuanzi (des Tang) tel qu’il est reconstitué dans le Shuang mei jing an congshu de Ye Dehui; pour le taiji quan, les textes sont d’origines plus diverses (ce qui s’explique compte tenu du caractère tardif et secondaire de cette littérature). Notre analyse du che poétique est fondée ici sur la réflexion de deux poéticiens des Tang, Wang Changling et Jiaoran, telle qu’on la trouve dans le Wenjing mifulun (jap.: Bunkyô hifuron), éd. de Wang Liqi, Zhongguo shehui kexue chubanshe, Pékin, Xinhua shudian, 1983, ainsi que dans l’œuvre critique de Jiaoran, Jiaoran shishi jixiao xinbian, éd. de Xu Qingyun, Taiwan, Wenshizhe chubanshe. 1. On pourrait sans doute rendre plus générale à cet égard la remarque de Dong Qichang selon laquelle les calligraphes des Tang s’intéressaient particulièrement à la technique (fa), tandis que ceux des Six Dynasties mettaient l’accent sur la «résonance intime» (yun) et ceux des Song sur l’expression du «sentiment individuel» (yi); cf. Jean-Marie Simonet, La Suite au «Traité de calligraphie» de Jiang Kui, thèse non publiée, Paris, École nationale des langues orientales, 1969, p. 94-95. 2. C’est en particulier le cas, dans le domaine de la poétique, du

Notes du chapitre 5

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Wenjing mifulun (Bunkyô hifuron) compilé par Kûkai, le fondateur du Shingon, et achevé en 819; et, dans le domaine de la médecine, du Yixinfang (Ishimpô) compilé par Tamba Yasuyori entre 982 et 984 (cf., sur l’histoire de ce texte et la reconstitution du chap. 28 consacré à la «chambre à coucher» [fangnei] par l’érudit chinois moderne Ye Dehui, l’ouvrage classique de Robert Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, trad. fr., Paris, Gallimard, 1971, p. 160 sq.). 3. Cai Yong, «Jiu shi», Lidai, p. 6. Il s’agit d’une attribution apocryphe due au Shuyuan Jinghua de Chen Si des Song. On trouve d’autres listes des che de la calligraphie, concernant le mouvement du pinceau, chez Wang Xizhi, «Bishulun», Lidai, p. 34; ou concernant les éléments graphiques (dans un sens alors presque équivalent à fa) chez Zhang Huaiguan, Lidai, p. 220 sq. 4. Voir, sur cette question, R. H. Van Gulik, The Lore of the Chinese Lute, Tokyo, Sophia University, 1940, p. 114 sq., et Kenneth J. De Woskin, A Song for One or Two, Music and the Concept of Art in Early China, Ann Arbor, The University of Michigan, 1982, chap. VIII, p. 130 sq. Les planches que nous commentons sont empruntées au Taiyin daquanji. 5. Voir, sur ce sujet, l’ouvrage de Catherine Despeux, Taiji quan, Art martial, technique de longue vie, Guy Trédaniel, Éd. de la Maisnie, 1981 (texte chinois, p. 293). On considère aussi que ces deux séries correspondent aux «cinq pas» et aux «huit entrées», et celles-ci se répartissent selon les huit points cardinaux et collatéraux. 6. On trouve déjà des associations de ce type à propos des shi de la géomancie, cf. le Zangshu de Guo Pu déjà cité. 7. Dongxuanzi; cf. R. H. Van Gulik, op. cit., p. 168 sq. 8. Cf., sur ce sujet, les remarques de Jean-Marie Simonet, op. cit., p. 113. 9. Voir, par exemple, les reconstitutions graphiques proposées dans Akira Ishihara et Howard S. Levy, The Tao of Sex, Yokohama, p. 59 sq. 10. Cette idée a été très bien résumée par J. F. Billeter dans l’Art chinois de l’écriture, Genève, Skira, p. 185-186. 11. Cette indication concernant le jeu musical, ainsi que les suivantes, sont prises dans Van Gulik, The Lore of the Chinese Lute, op. cit., p. 120 sq. 12. Qi Ji (Hu Desheng), Fengsao zhige, «Shi you shi shi». 13. Wenjing mifulun (Bunkyô hifuron), section «Terre», «Les

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Notes du chapitre 5

dix-sept shi», éd. de Wang Liqi, p. 114. On a reconnu depuis longtemps que ce chapitre devait être attribué à Wang Changling (d’après les citations de poèmes et compte tenu de nombreux recoupements avec le Lunwenyi). Le texte a été bien établi sur le plan philologique par Hiroshi Kôzen, dans l’édition des œuvres complètes de Kûkai, Tokyo, Chikuma shobô, 1986. Il n’y a, en revanche, pas de traduction de ce chapitre en langue occidentale. Dans la thèse qu’il a consacrée à cet ouvrage, Poetics and Prosody in Early Mediaeval China. A Study and Translation of Kûkai’s Bunkyô hifuron (Cornell University, Ph. D. 1978, University Microfilms), Richard Wainwright Bodman ne traduit pas les chapitres de la section «Terre» parce qu’il les considère d’une interprétation trop sujette à caution – tout en signalant l’intérêt particulier de ce chapitre. Mais sa traduction du titre par «Seventeen styles» est inadéquate (de même que, précédemment, la traduction du titre du chapitre du Wenxin diaolong par Vincent Shih: «On choice of style»), d’autant plus qu’il traduit aussi ti par «style» (cf. p. 89). 14. On trouvera une tentative de mise en ordre de la série selon des critères modernes chez Luo Genze, dans son Histoire de la critique littéraire chinoise, Zhongguo wenxue pipingshi, Dianwen chubanshe, p. 304-308. 15. La comparaison de ce chapitre des «Dix-sept shi» avec les listes suivantes du Bunkyô hifuron, section «Terre», est instructive à cet égard; cf. l’étude de François Martin, «L’énumération dans la théorie littéraire de la Chine des Tang», in L’Art de la liste, Extrême-Orient – Extrême-Occident, PUV, Paris VIII, 1990, p. 37 sq. 16. Jiaoran, Pinglun, «San bu tong yu yi shi», p. 28. On trouvera un bref commentaire de ce passage dans l’étude de Xu Qingyun, Jiaoran shishi yanjiu, Taiwan, Wenshizhe chubanshe, p. 130 sq. 17. Bunkyô hifuron, «Lunwenyi», p. 317; les poèmes sont cités du Shijing (poèmes 3 et 226). 18. Le sens me paraît mal rendu, parce que non analysé, par Bodman (cf. op. cit., p. 409): «Although the natural image is different, the forms are alike» ainsi que dans le passage suivant où l’expression gao shou zuo shi est seulement traduite par «when a superior talent works». De même, chôshi dans la traduction japonaise de Kôzen (op. cit., p. 449) ne me paraît pas rendre suffisamment le sens, très révélateur ici, de shi.

Notes du chapitre 6

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19. Voir les analyses anciennes, mais toujours pertinentes, de Sound and Symbol in Chinese, Hong Kong University Press, rééd., 1962, notamment p. 74 sq. 20. Bunkyô hifuron, «Lunwenyi», p. 283. 21. Du Fu, «Deng Yueyang lou». 22. Bunkyô hifuron, «Lunwenyi» p. 296 et 317. 23. Voir à ce sujet les diverses études réunies dans le numéro 11 de Extrême-Orient – Extrême-Occident, Parallélisme et Appariement des choses, PUV, Paris VIII, 1989, et notamment l’article de François Martin, p. 89 sq. 24. Jiaoran, Pinglun, p. 33. 25. Jiaoran, Shishi, § «Ming shi», p. 39. Guo Shaoyu (Histoire de la critique littéraire chinoise, Zhongguo wenxue pipingshi, vol. I, p. 207) perçoit dans cette expression imagée l’annonce de la critique poétique de Sikong Tu. Voir aussi les remarques de Xu Fuguan (Zhongguo wenxue lunji xubian, Xinya yanjiusuo congkan, Xuesheng shuju, p. 149) à propos de la distinction entre shi et ti conçue comme l’effet d’une différence de point de vue, statique ou dynamique. L’analyse de Xu Qingyun, op. cit., p. 124 sq., me paraît insuffisante à cet égard. 26. Jiaoran, Pinglun, p. 19. 27. Jiaoran, Shishi, § «Shi you si shen», p. 41. 28. Bunkyô hifuron, «Lunwenyi», p. 283. 29. Ibid., p. 317. 30. Liu Hui, commentaire du Jiuzhang suanshu (Les Neuf Chapitres sur l’art du calcul), compilé au Ier siècle de notre ère et considéré comme le classique par excellence non seulement de la tradition mathématique chinoise, mais aussi de celle de tout l’Extrême-Orient.

6. Le dynamisme est continu

Comme précédemment, les références sont faites, dans le domaine de la calligraphie, au Lidai shufalun wenxuan et, dans celui de la peinture, au Zhongguo hualun leibian. Comme précédemment aussi, l’édition citée du Wenxin diaolong est celle de Fan Wenlan, celle du Wenjing mifulun est de Wang Liqi; de même, les shihua de Wang Shizhen (Wang Yuyang) et de

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Notes du chapitre 6

Wang Fuzhi sont cités d’après l’édition de Dai Hongsen, collection des «Œuvres de critique et de théorie littéraires classiques de la Chine», Renmin wenxue chubanshe, 1981 et 1982. Enfin, concernant l’œuvre critique de Jin Shengtan, le commentaire de Du Fu renvoie au Dushijie édité par Zhong Laiyin, Shanghai guji chubanshe, 1984; celui du roman Au bord de l’eau au Shuihuzhuan huipingben, éd. de l’université de Pékin, 1987. La traduction de Jacques Dars (Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», 1978) est indiquée à la suite. 1. Cf., par exemple, l’analyse de Shen Zongqian, Leibian, p. 907. 2. Cf. Sunzi, chap. V, «Shipian», fin; voir supra, p. 29. 3. Zhang Huaiguan, «Liu ti shu lun», Lidai, p. 214-215. 4. Zhang Huaiguan, «Lun yong bi shi fa», Lidai, p. 216. 5. Tel est le premier des neuf shi évoqués par Cai Yong, cf. Lidai, p. 6. 6. Tel est le défaut de la «double lourdeur», shuang zhong; cf. Catherine Despeux, op. cit., p. 57. 7. Jiang Kui, «Bi shi», Lidai, p. 393. 8. Ibid., «Zhen shu», Lidai, p. 385. 9. Zhang Huaiguan, Shuyi, Lidai, p. 148. Voici un bon exemple de la façon dont l’art du calligraphe et celui du poète sont conçus selon la même logique: l’expression «la colonne de caractères est achevée mais l’élan se poursuit au-delà» reprend la célèbre conception du xing en poésie (en tant que motif introducteur à valeur symbolique puis, à partir de là, comme richesse implicite du poème et «au-delà des mots»). 10. Zhang Huaiguan, Shuduan, Lidai, p. 166. 11. Jiang Kui, «Caoshu», Lidai, p. 387. (Bonne analyse dans Jean-Marie Simonet, op. cit., p. 145-146.) 12. Ibid., p. 386. 13. Ibid., p. 387; cf., sur ce sujet, les remarques de Hsiung PingMing, Zhang Xu et la Calligraphie cursive folle, Institut des hautes études chinoises, 1984, p. 154, 158 et 180. 14. En ce sens, l’art de la cursive résume celui de la calligraphie chinoise en général: si celle-ci n’est pas engendrée par alternance et transformation, il n’y a plus alors qu’une «apparence de calligraphie», dénuée de toute saveur (cf. déjà Wang Xizhi, «Shu lun», Lidai, p. 29). 15. Jiang Kui, «Xuemai», p. 394; cf. analyse dans Simonet, op. cit., p. 223-224. 16. Shen Zongqian, Leibian, p. 906. Le long développement

Notes du chapitre 6

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consacré au shi dans ce traité est sans doute une des réflexions les plus explicites, comme les plus systématiques, que l’on trouve à ce propos dans toute la littérature critique de la Chine. 17. Da Chongguang, Leibian, p. 802. 18. Shen Zongqian, Leibian, p. 906. 19. Fang Xun, Leibian, p. 915. Cette analogie célèbre est attribuée pour la première fois au grand peintre Lu Tanwei (fin du Ve-début du VIe siècle) s’inspirant de la calligraphie de Wang Xianzhi, le fils du fameux calligraphe Wang Xizhi et lui-même célèbre pour la façon radicale dont il a tenté d’exploiter les ressources de la cursive. 20. Shen Zongqian, Leibian, p. 907. 21. Ibid., p. 905. 22. Ibid., p. 906. 23. Liu Xie, Wenxin diaolong, chap. «Fuhui», II, p. 652. La logique de cette image ne me semble pas avoir été suffisamment perçue par les commentateurs chinois contemporains (sens de zhen: soulever). Cf. les éditions complètes de Lu Kanru et Mou Shijin, II, p. 297, et de Zhou Zhenfu, p. 465. Bien rendue, en revanche, par Vincent Yu-chung Shih, The Literary Mind and the Carving of Dragons, p. 324. 24. Notion de wenshi différente de celle de wenzhang. Voir, par exemple, des emplois significatifs de ce terme dans le Wenjing mifulun, chap. «Dingwei», p. 341 sq. 25. Liu Xie, Wenxin diaolong, chap. «Shenglü», II, p. 553-554. L’image est, on le sait, celle du Sunzi, chap. «Shipian». 26. Wenjing mifulun, «Lunwenyi», p. 308, et «Dingwei», p. 340. 27. Ibid., «Dingwei», p. 343-344. 28. Wang Shizhen, Daijingtang shihua, III, «Zhenjuelei», § 9, p. 79. 29. Wang Fuzhi, Jiangzhai shihua, p. 222, § 33. Que «la conscience tende véritablement à s’exprimer» traduit ici la notion de yi. 30. Ibid., p. 48. 31. Cette conception du shi poétique n’a pas obtenu, me semblet-il, l’attention qu’elle mérite, notamment chez les commentateurs de Wang Fuzhi, cf. en particulier l’étude de Yang Songnian Recherches sur la poétique de Wang Fuzhi, Wang Fuzhi shilun yanjiu, Taiwan, Wenshizhe chubanshe, notamment p. 39 et 47. Cette réflexion sur la conception du procès poétique chez Wang

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Notes du chapitre 6

Fuzhi reprend des analyses que j’ai présentées précédemment, notamment dans La Valeur allusive, École française d’ExtrêmeOrient, 1985, p. 280, et Procès et Création, Paris, Éd. du Seuil, «Des travaux», 1989, p. 266. 32. Ibid., p. 228. La notion de «jingju» est importante dans la critique littéraire chinoise depuis le Wenfu de Lu Ji (notion de jingce), mais elle possède dans ce texte un sens différent de celui que lui donnera communément la tradition ultérieure et que critique ici Wang Fuzhi: «Qu’une seule parole, intervenant au point capital du développement/ Soit pour tout le texte comme un coup de fouet qui nous étonne» (non seulement pour mettre en valeur le sens – cf. l’interprétation de Li Shan –, mais aussi, me semble-t-il ici, pour précipiter le texte en avant). Sur la modification de la valeur de cette notion, se reporter en particulier à Qian Zhongshu, Guanchuipian, Zhonghua shuju, 1979, III, p. 1197. 33. Ibid., p. 61. 34. Ibid., p. 19. 35. Jin Shengtan, Dushijie, poème «Ye ren song zhu ying», p. 122. 36. Ibid., poème «Song ren cong jun», p. 91. 37. Ibid., poème «Lin yi she di shu zhi…», p. 23. 38. Voir, en particulier, le commentaire que Jin Shengtan consacre au long poème de Du Fu, «Beizheng», et où les effets de shi, au sein de la composition, sont précisément repérés, p. 67 sq. 39. Shuihuzhuan (huipingben), texte, p. 149 (trad. Dars, p. 146). 40. Ibid., texte, p. 254 (trad., p. 280). 41. Ibid., texte, p. 547 (trad., p. 635); cf. aussi texte, p. 57 (trad., p. 29); texte p. 275-276 (trad., p. 311), etc. 42. Ibid., texte, p. 339 (trad., p. 391); cf. aussi texte, p. 111 (trad., p. 105). 43. Ibid., texte, p. 308 (trad., p. 350). 44. Ibid., texte, p. 502 (trad., p. 586). 45. Ibid., texte, p. 192 (trad., p. 200). 46. Ibid., texte, p. 667 (trad., p. 798). 47. Ibid., texte, p. 1124 (trad., II, p. 360). 48. Ibid., texte, p. 301 (trad., p. 343). 49. Ibid., texte, p. 358 (trad., p. 415); cf. aussi texte, p. 295 (trad., p. 336). 50. Ibid., texte, p. 669 (trad., p. 801). 51. Ibid., texte, p. 197 (trad., p. 207).

Notes de la Conclusion II

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52. Ibid., texte, p. 1020 (trad., II, p. 214). 53. Ibid., texte, p. 470 (trad., p. 551). 54. Ibid., texte, p. 512 (trad., p. 597). 55. Ibid., texte, p. 503 (trad., p. 587). 56. Les Trois Royaumes, Sanguo yanyi (huipingben), commentaire de Mao Zonggang, chap. 43, p. 541. 57. Mao Zonggang, commentaire des Trois Royaumes, «Du sanguozhi fa», in Huang Lin, Zhongguo lidai xiaoshuo lunzhuxuan, Jiangxi renmin chubanshe, 1982, p. 343. 58. Ibid., p. 14. Sur cette question, voir les quelques remarques, insuffisantes, de Ye Lang, Esthétique du roman chinois (Zhongguo xiaoshuo meixue), Beijing daxue chubanshe, p. 146-147. 59. Voir à ce sujet les diverses «techniques de lecture» (dufa) de Jin Shengtan à propos du Shuihuzhuan, de Mao Zonggang à propos du Sanguo yanyi, de Zhang Zhupo à propos du Jinpingmei. Je suis redevable à Rainier Lanselle de précieuses indications sur ce point. 60. Cité dans Zhu Rongzhi, Wenqilun yanjiu, Taiwan, Xuesheng shuju, p. 270. 61. Zhouyi, «Xici», Ire partie, § 4, «gu zhi si sheng zhi shuo». 62. Yao Nai, «Lettre à Chen Shuoshi».

Conclusion II. Le motif du dragon

Mêmes références que dans les chapitres précédents (de III à VI); sur le motif du dragon, se reporter à l’étude générale de JeanPierre Diény, qui est exhaustive, Le Symbolisme du dragon dans la Chine antique, Paris, Institut des hautes études chinoises, 1987. 1. Guo Pu, Zangshu; voir, par exemple, le recoupement significatif d’expressions telles que «le shi qui vient de loin» et «le dragon qui vient de milliers de li» (yuan shi zhi lai, qian li lai long). Sur ce thème du dragon comme «what all topographical formation resemble», cf. Stephan D. R. Feuchtwang, Chinese Geomancy, op. cit., p. 141 sq. 2. Gu Kaizhi, «Hua yuntai shan ji», op. cit., Leibian, p. 581. 3. Jing Hao, «Bi fa ji», op. cit., Leibian, p. 605. 4. Han Zhuo, «Shanshui chun quanji», Leibian, p. 665. 5. Ibid., p. 666.

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Notes du chapitre 7

6. Suo Jing, «Caoshushi», Lidai, p. 19. 7. Wang Xizhi, «Ti Wei furen “Bichentu” hou», Lidai, p. 27. 8. Commentaire de Jin Shengtan, Shuihuzhuan huipingben, op. cit., p. 113 (trad. de Jacques Dars, Au bord de l’eau, op. cit., p. 107). 9. Ibid., p. 163 (cf. trad. Dars, p. 166). 10. Le Symbolisme du dragon, op. cit., p. 205-207. 11. Commentaire de Jin Shengtan, Shuihuzhuan, op. cit., p. 189 (cf., pour le passage, trad. Dars, p. 196). 12. Yang Xiong, Fayan; cf. Diény, op. cit., p. 242-243. 13. Zuozhuan, cf. Diény, op. cit., p.I. 14. Shiji, chap. 63, Pékin, Zhonghua shuju, VII, p. 2140. 15. Huainanzi, chap. XV, p. 266. 16. Han Zhuo, op. cit., Lidai, p. 665. 17. Du Fu, «Bei zheng»; commentaire de Jin Shengtan, Dushijie, op. cit., p. 71; 18. Shuihuzhuan, commentaire de Jin Shengtan, op. cit., p. 645 (cf., pour le passage, trad. Dars, p. 770). 19. Ibid., p. 504 (trad. Dars, p. 588); ou encore, p. 543 (trad. Dars, p. 630). 20. Jiaoran, à propos de la calligraphie de Zhang Xu; cf. Hsiung Ping-Ming, Zhang Xu et la Calligraphie cursive folle, op. cit., p. 181. 21. Wang Fuzhi, Jiangzhai shihua, op. cit., p. 48. Ce summum de l’art poétique a été seulement atteint, aux yeux de Wang Fuzhi, par Xie Lingyun; cf., à titre d’exemple, son commentaire du poème «You nan ting» dans le Gushi pingxuan. 22. Façon de rendre plus précisément, de la part de Wang Fuzhi, les notions de qixiang («aura du sens») ou de jing («monde poétique») qui servent à caractériser, depuis les Tang, l’expérience poétique de la Chine.

7. Situation et tendance en histoire

Dans ce chapitre, les textes cités du Xunzi, du Shangjunshu, du Guanzi et du Han Feizi renvoient au Zhuzi jicheng, op. cit., vol. II et V. Le Fengjianlun de Liu Zongyuan est cité d’après l’édition Liu

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He Dongji, Shanghai, Renmin chubanshe, 1974 (2 vol.); le Rizhilu de Gu Yanvu, d’après l’édition de Taipei, Shangwu yinshuguan (4 vol.), vol. III. Pour Wang Fuzhi, les textes utilisés sont essentiellement le Dutongjianlun (Pékin, Zhonghua shuju, 1975, 3 vol.) et le Songlun (Taipei, Jiusi congshu). Enfin, les références à l’histoire littéraire chinoise renvoient principalement à l’anthologie de Guo Shaoyu, Zhongguo lidai wenlunxuan, rééd., Hong Kong, Zhonghua shuju, 1979, vol. II. 1. Étienne Balazs proposait de rendre cet emploi de shi dans un contexte historique par power of prevailing conditions, tendency, trend ou encore necessity. Cf. Political Theory and Administrative Reality in Traditional China, Londres, 1965 (trad. fr., in La Bureaucratie céleste. Recherches sur l’économie et la société de la Chine traditionnelle, Paris, Gallimard, 1968, p. 257). Dans son étude, Nation und Elite im Denken von Wang Fu-chih (Mitteilungen der Gesellschaft für Natur und Völkerkunde Ostasiens, vol. XLIX, Hambourg, 1968, p. 87), Ernst Joachim Vierheller le rend par «die besonderen Umstände, die Augenblickstendenz, die zu diesen Zeiten herrscht»; et Jean-François Billeter («Deux études sur Wang Fuzhi», T’oung Pao, E. J. Brill, 1970, vol. LVI, p. 155): «On pourrait proposer plus simplement, à titre provisoire, situation ou cours des choses. Le cours des choses est évidemment inséparable de leur structure.» Cours et situation tout à la fois, et c’est à cette ambivalence (pour nous) que le terme doit sa richesse philosophique. 2. Xunzi, chap. «Zidao», p. 348. 3. Voir, par exemple, pour cet emploi de shi au sens de facteur déterminant, à la fois «force» et «conditions», le Shangjunshu, chap. XI «Li ben», p. 21 (xing san zhe you er shi: «pour établir ces trois points il y a deux conditions qui en sont les facteurs déterminants»); voir aussi, plus loin, er shi yu bei shi: «… se manifeste dans le fait de rendre complet le potentiel de la situation»). 4. Shangjunshu, chap. XX, «Ruo min», p. 35. 5. Ibid., chap. XVIII, «Hua ce», p. 32. Idée analogue dans le Guanzi, cf. Roger T. Ames, The Art of Rulership, op. cit., p. 77, et p. 224, note 39. 6. Ibid., chap. XXVI, «Ding fen», p. 43. La force de ce terme me semble, en général, insuffisamment rendue dans la traduction de Jean Lévi, Le Livre du prince Shang, Paris, Flammarion, 1981, p. 112, 146, 160, 177, 185.

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7. Guanzi, chap. XXIII, p. 144; 8. Mencius, chap. III, «Tengwengong», Ire partie, § 4 (trad. de Legge, p. 250). 9. Zhuangzi, chap. «Daozhipian» (trad. de Liou Kia-hway, «Connaissance de l’Orient», 1973, p. 239). 10. Han Feizi, chap. IL, «Wu du», p. 339. 11. Shangjunshu, chap. VII, «Kai sai», p. 16. Cette conception du shi fait désormais partie de la théorie des modernistes; voir, à titre d’exemple, le début de la célèbre lettre à Renzong de Wang Anshi, Wang Wen gong wenji, Shanghai renmin chubanshe, I, p. 2. 12. Jia Yi, «Guoqinlun». Ce texte est si important qu’il est cité à plusieurs reprises dans le Shiji de Sima Qian: dans la «Biographie du premier empereur» (Pékin, Zhonghua shuju, vol. I, p. 282) et au chap. XXXXVIII, «Maison de Chen She» (ibid., vol. VI, p. 1965). La différence des traductions est symptomatique de l’ambivalence du terme shi: Chavannes (Mémoires historiques, vol. II, p. 231) rend le terme par conditions («puisque les conditions pour conquérir et les conditions pour conserver sont différentes»), et Burton Watson (Records of the Grand Historian of China, vol. I, p. 33), par power («the power to attack and the power to retain»). 13. Liu Zongyuan, «Fengjianlun» («De la féodalité»), p. 43. Les historiens contemporains de la philosophie chinoise, en Chine, ont insisté sur le caractère «progressiste» de la conception du shi chez Liu Zongyuan, qu’ils ont érigée en théorie (cf. Hou Wailu, «La philosophie et la sociologie matérialistes de Liu Zongyuan», in Liu Zongyuan yanjiu lunji, rééd., Hong Kong, 1973, p. 16). Cette systématisation d’une théorie historique du shi a été poussée à son comble à la fin de la Révolution culturelle, et le «Fengjianlun» était alors offert à l’«étude des masses» (Liu Zongyuan, nouveau légiste, s’opposant, dans une «lutte entre les deux lignes», au réactionnaire Han Yu; cf. la biographie consacrée à Liu Zongyuan par le département d’histoire de l’université du Shanxi, Renmin chubanshe, 1976, p. 53 sq.). Pour une appréciation de l’enjeu historique d’un tel débat à l’époque de Liu Zongyuan, voir notamment David McMullen, State and Scholars in T’ang China, Cambridge University Press, 1987, p. 196-197; et «Views of the State in Du You and Liu Zongyuan», in S. R. Schram (éd.), Fondations and Limits of State Power in China, SOAS (Londres) et CUHK (Hong Kong), 1987, notamment p. 64 et 79-80.

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14. Han Yu, «Yuandao» («De l’origine de la Voie»). On ne peut réduire, bien sûr, à une telle formule ce célèbre essai fondateur du renouveau confucéen comme l’ont fait les commentateurs de la Révolution culturelle. Néanmoins, ce texte se rapproche des conceptions historiques du Mencius au détriment d’une interprétation de l’Histoire fondée sur l’idée de nécessité interne. Sur les rapports entre Liu Zongyuan et Han Yu, cf. Charles Hartman, Han Yu and the T’ang Search for Unity, Princeton University Press, 1986. 15. Wang Fuzhi, première page du Dutongjianlun. Ce texte a été amplement utilisé par les commentateurs modernes de Wang Fuzhi, cf. notamment Ji Wenfu, Wang Chuanshan xueshu lunji, p. 122 sq.; il a été traduit par Ian McMorran dans sa thèse non publiée Wang Fu-chih and his Political Thought, Oxford, 1968, p. 168-171. 16. Ce point de vue appartient non seulement à Wang Fuzhi, mais aussi, à la même époque, à un érudit comme Gu Yanwu; cf. Rizhilu, «Junxian» («Des circonscriptions administratives»), chap. VII, p. 94. 17. Wang Fuzhi, Dutongjianlun, chap. II (Wendi), p. 40. 18. Ibid., chap. III (Wudi), p. 66. 19. Ibid., chap. XX (Taizong), p. 684; cf. aussi Gu Yanwu, op. cit., chap. VII, p. 96. 20. Ibid., chap. II (Wendi), p. 46-47. 21. Ibid., chap. III (Wudi), p. 56-58. 22. Ibid., chap. V (Chengdi), p. 122. Mais l’homme, lui, n’a pas à évoluer de la même manière, cf. chap. VI (Guangwu), p. 150. 23. Ibid., chap. XII (Huaidi), p. 382. 24. Ibid., chap. XX (Taizong), p. 692-694. 25. Siwenlu (waipian), Pékin, Zhonghua shuju, p. 72. Cet aspect est trop souvent passé sous silence par les commentateurs chinois de Wang Fuzhi qui veulent à tout prix en faire un penseur progressiste; cf., par exemple, Li Jiping, Wang Fuzhi yu Dutongjianlun, Jinan, Shandong jiaoyu chubanshe, 1982, p. 153 sq. 26. Ibid., p. 72-73. 27. Voir, par exemple, Huang Mingtong et Lü Xichen, Wang Chuanshan lishiguan yu lishi yanjiu, Changsha, Hunan renmin chubanshe, 1986, p. 10 sq. 28. Cette conception est déjà explicite dans le Mencius, chap. III, «Tengwengong», IIe partie, § 9 (Legge, p. 279): chez Mencius, ce sont Yao et Shun, le roi Wu et le duc de Zhou, Confucius

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en tant qu’auteur du Chunqiu et Mencius lui-même enfin, qui, d’une époque à l’autre, interviennent pour remédier au désordre. 29. Cette conception est héritée de Zou Yan (au IIIe siècle avant notre ère) et a été ensuite théorisée par Dong Zhongshu (-175 – -105) dans le Chunqiu fanlu; cf. Anne Cheng, Étude sur le confucianisme Han, Paris, Institut des hautes études chinoises, 1985, vol XXVI, p. 25 sq. 30. Wang Fuzhi, Dutongjianlun, chap. XVI (Wudi), p. 539-540. 31. Ibid., «Xulun», I, p. 1106. 32. Ibid., chap. XIX (Yangdi), p. 656-657. 33. Wang Fuzhi, Zhangzi zhengmeng zhu, Pékin, Zhonghua shuju, p. 68. 34. Dutongjianlun, chap. XV (Xiaowudi), p. 511. L’expression revient à maintes reprises dans la réflexion historique de Wang Fuzhi, par exemple Dutongjianlun, chap. XII, p. 368, ou Songlun, chap. III, p. 62; chap. XIV, p. 253. 35. Ibid., chap. XXVII (Izong), p. 957. 36. Songlun, chap. IV, p. 74. 37. Thème du bi wang zhi shi: voir, par exemple, Dutongjianlun, VIII (Huandi), p. 245, ou chap. XII (Mindi), p. 385. 38. Songlun, chap. VIII, p. 155; 39. Ibid., chap. XIV, p. 252. 40. C’est seulement à partir de cette distinction que l’on peut comprendre que Wang Fuzhi, d’une part, parle d’une tendance qui, «portée à son comble, est difficile à renverser» (cf. Songlun, IV, p. 74) et, d’autre part, d’une tendance qui, «portée à son comble», se fragilise d’autant et est donc «facile à renverser» (cf., par exemple, Songlun, VII, p. 134). Dans ce second cas, zhong (lourd) s’oppose à qing (léger), et cette tendance est couramment désignée comme qing zhong zhi shi (cf., par exemple, Dutongjianlun, p. 263). 41. Songlun, chap. VII, p. 134-135. 42. La façon dont Toynbee justifie qu’il ait placé le début du renversement (qui entraîne le déclin d’une civilisation) relativement tôt (en – 431, par exemple, pour la civilisation hellénique) me paraît très proche de l’intuition chinoise, pour qui le déclin se fait jour au stade de l’hexagramme de la prospérité (au 3e, et surtout au 6e trait); de même, la façon dont il conçoit ce qui alors est «brisé»; cf., par exemple, l’explication qu’il en donne dans L’Histoire et ses interprétations (Entretiens autour de Arnold Toynbee sous la direction de Raymond Aron), Paris, Mouton,

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1961, p. 118: «Ce qui est brisé par le break down, what has broken down, c’est l’harmonie, la coopération entre les êtres humains qui possèdent la puissance créative au sein de la minorité dirigeante, ceux qui avaient effectivement participé activement à la croissance de la civilisation.» 43. Songlun, chap. XV, p. 259. 44. Wang Fuzhi, Chunqiu shilun, chap. IV. 45. Songlun, chap. VII, p. 135. 46. Ibid., chap. VI, p. 118. 47. Dutongjianlun, chap. IV (Yuandi), p. 106-107. 48. Cf. par exemple, pour ces expressions, et dans l’ordre, Dutongjianlun, chap. XIII (Wudi), p. 405; Songlun, chap. XV, p. 259; Dutongjianlun, chap. XX (Taizong), p. 691; Ibid., chap. XIII (Chengdi), p. 411. 49. Songlun, chap, VI, p. 118. 50. Ibid., chap. VIII, p. 155. 51. Ibid., chap. VII, p. 134. 52. Ibid., Sur cette interprétation du rôle historique de Huo Guang dans l’historiographie chinoise, se reporter à Michael Loewe, Crisis and Conflict in Han China, Londres, Georges Allen, 1974, p. 72, 79, 118. 53. Dutongjianlun, chap. VIII (Lingdi), p. 263. 54. Songlun, chap. X, p. 193. Sur ce «mythe» auquel Yue Fei a tant sacrifié, voir l’étude de Hellmut Wilhelm, «From Myth to Myth: The Case of Yüeh Fei’s Biography», in Arthur F. Wright et Denis Twitchett (éd.), Confucian Personalities, Stanford University Press, 1962, p. 146 sq. Ce thème de l’«opportunisme» (au sens le plus positif du terme bien sûr) se trouve déjà dans Mencius et a pour modèle Confucius (Mencius, chap. V «Wanzhang», IIe partie, § 1, cf. Legge, p. 369-372). 55. Dutongjianlun, chap. XXVIII, p. 1038-1039. 56. Wang Fuzhi, Chunqiu jiashuo, chap. I. La dernière phrase du passage, ran er you bu ran zhe cun yan, a prêté à diverses interprétations; cf. Vierheller, Nation und Elite, op. cit., p. 88; et J. F. Billeter, «Deux études sur Wang Fuzhi», op. cit., p. 155. 57. Dutongjianlun, chap. II (Wendi), p. 49-50. 58. Songlun, chap. IV, p. 94. 59. Ibid., chap. XIV, p. 244. 60. Cf., sur l’activité de Wang Fuzhi en tant que résistant à l’invasion mandchoue, l’étude de Ian McMorran, «The Patriot and the Partisans, Wang Fu-chih’s Involvement in the Politics of the

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Yung-li Court», in Jonathan D. Spence et John E. Wills (éd.), From Ming to Ch’ing, Yale University Press, 1979, p. 135 sq. 61. Liu Xie, Wenxin diaolong, chap. «Dingshi», éd. Fan Wenlan, p. 531. 62. Jiaoran, «Pinglun»; ce passage est cité dans le Wenjing mifu-lun (Bunkyô hifuron) au chap. «Lunwenyi», éd. Wang Liqi, p. 321; cf. Bodman, Poetics and Prosody in Early Mediaeval China, op. cit., p. 414; la traduction japonaise de shi par chôshi, courante chez Kôzen (cf. op. cit., p. 458), ne me paraît pas adéquate ici. 63. Li Zhi, «Tongxinshuo», in Guo Shaoyu, II, p. 332. Ce primat accordé à la spontanéité de la conscience provient bien sûr de la philosophie de Wang Yangming; et l’on sait que Li Zhi, héritier de Wang Yangming, exerce une influence directe sur Yuan Hongdao. 64. Yuan Hongdao, «Préface au Pavillon des vagues de neige», in Guo Shaoyu, II, p. 396. Sur cette affirmation moderniste de l’école Gong-an, se reporter à la riche étude de Martine ValetteHémery, Yuan Hongdao. Théorie et pratique littéraires, Paris, Institut des hautes études chinoises, vol. XVIII, 1982, p. 56 sq.; et Chih-P’ing Chou, Yüan Hung-tao and the Kung-an School, Cambridge University Press, p. 36 sq. Dans ce texte, la particule er me paraît signifier la transition d’un état à l’autre (le passage inéluctable du passé au présent) plutôt que la concession (on ne peut traduire: «si la littérature ne peut pas ne pas être moderne bien qu’ancienne…»). Sur ce thème de la différence radicale des époques exprimée à partir de l’opposition vêtements d’été/vêtements d’hiver, voir aussi Wang Fuzhi, Dutongjianlun, chap. III, p. 56. 65. Yuan Hongdao, «Lettre à Jiang Jinzhi», in Guo Shaoyu, II, p. 401. 66. Gu Yanwu, Rizhilu, «Shiti daijiang» («Évolution de la poésie»), chap. VII, p. 70. 67. La première option est illustrée par la préface du Wenxuan, la seconde hante un théoricien comme Liu Xie (cf. notre étude «Ni écriture sainte ni œuvre classique: du statut du texte confucéen comme texte fondateur vis-à-vis de la civilisation chinoise», in Extrême-Orient – Extrême-Occident, PUV, Paris VIII, no 5, p. 75 sq.). 68. Ye Xie, Yuanshi, début, éd. de Huo Songlin, Pékin, Renmin wenxue chubanshe, 1979. Sur la différence de cette conception de

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l’histoire littéraire par rapport à la périodisation occidentale, voir la bonne étude de Maureen Robertson, «Periodization in the Arts and Patterns of Change in Traditional Chinese Literary History», in Susan Bush et Christian Murck (éd.), Theories of the Arts in China, op. cit., p. 6 et 17-18. 69. L’expression revient fréquemment dans la réflexion de Wang Fuzhi, cf. Songlun, chap. IV, p. 93, et chap. X, p. 169; ou, dans la conclusion générale du Dutongjianlun, «Xulun», II, p. 1110. 70. Songlun, chap. XV, p. 260; cf. aussi, chap. IV, p. 105. 71. Dutongjianlun, chap. XII (Mindi), p. 386; cf. aussi chap. XIV (Andi), p. 455. 72. Songlun, chap. IV, p. 106. 73. Vorlesungen über der Geschichte; cf. traduction de J. Gibelin, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1987, p. 23. 74. Ibid., p. 26. 75. Ibid., p. 35. 76. Cf., par exemple, Wang Fuzhi, Dutongjianlun, chap. I, p. 2, «Yi zhe qi tian hu». 77. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 36; Wang Fuzhi, Dutongjianlun, p. 2. 78. Sur cette «économie» du plan divin dans l’histoire humaine selon la tradition chrétienne, voir par exemple Henri-Irénée Marrou, Théologie de l’histoire, Paris, Éd. du Seuil, 1968, p. 31 sq. 79. Cf. l’étude de Paul Veyne dont nous nous sommes inspiré ici, Comment on écrit l’histoire?, Paris, Éd. du Seuil, 1971, rééd., 1979, «Points Histoire», p. 24. 80. Cf. l’analyse, devenue classique, de Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Gallimard, rééd, 1981, «Le schéma de la causalité historique», p. 201 sq. 81. Cf. Paul Veyne, op. cit., chap. VIII. 82. Telle est la formule par laquelle Wang Fuzhi définit globalement la tâche de l’historien: tui qi suoyi ran zhi you (you est à prendre ici dans son sens propre: «à partir de»); cf. Dutongjianlun, «Xulun», II, p. 1110. 83. Cette clôture du système est souvent indiquée, dans la réflexion chinoise (et notamment dans la réflexion historique de Wang Fuzhi), par le terme de shu («nombre»; cf. chap. suivant). Citons, pour marquer le contraste, R. Aron: «Le réel intégral est impensable. Une relation nécessaire ne s’applique qu’à un

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système clos ou à une série isolée. Rapportée au concret, toute loi est probable; des circonstances, étrangères au système ou négligées par la science, risquent d’interrompre ou de modifier le déroulement des phénomènes prévus» (op. cit., p. 206). 84. Développée dans son sens moral, traditionnel, au chapitre X de Grandeur et Décadence des Romains, la notion de «corruption» était prise dans un sens logique (celui de renversement nécessaire) peu auparavant: «Il y a à présent dans le monde une république que presque personne ne connaît, et qui, dans le secret et le silence, augmente ses forces chaque jour. Il est certain que, si elle parvient jamais à l’état de grandeur où sa sagesse la destine, elle changera nécessairement ses lois; et ce ne sera point l’ouvrage d’un législateur, mais celui de la corruption même» (Grandeur et Décadence…, chap. IX). C’est cette notion de corruption que Montesquieu développera à propos des divers types de gouvernement – à l’instar des penseurs de l’Antiquité – dans L’Esprit des lois (liv. VIII). Mais il s’agit alors d’une désagrégation des principes politiques, non d’une évolution interne au devenir. 85. Grandeur et Décadence des Romains, chap. XVIII. 86. Ibid. L’idée d’une tendance souterraine qui fait soudain irruption se trouve développée dans la comparaison qui ouvre le chapitre XIV: «Comme on voit un fleuve miner lentement et sans bruit les digues qu’on lui oppose, et enfin les renverser dans un moment, et couvrir les campagnes qu’elles conservaient, ainsi la puissance souveraine sous Auguste agit insensiblement et renversa sous Tibère avec violence.» Cette conception d’une «accumulation» de la tendance est commune chez Wang Fuzhi (shi yi ji; cf. Dutongjianlun, chap. III, p. 66) et elle donne lieu à une comparaison analogue à celle de Montesquieu dans le Songlun (chap. VII, p. 135). De même, l’idée d’un renversement par réaction tendancielle et compensation – sur le modèle tension-détente – se rencontre au chapitre XV: «Caligula rétablit les comices, que Tibère avait ôtés, et abolit ce crime arbitraire de lèse-majesté qu’il avait établi; par où l’on peut juger que le commencement du règne des mauvais princes est souvent comme la fin de celui des bons: parce que, par un esprit de contradiction sur la conduite de ceux à qui ils succèdent, ils peuvent faire ce que les autres font par vertu»; pour être ensuite généralisée sur un mode tragique (plutôt que logique): «Quoi! ce sénat n’avait fait évanouir tant de rois que pour tomber lui-même dans le plus bas esclavage de quelques-uns de ses plus indignes citoyens, et s’exterminer par ses

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propres arrêts! on n’élève donc sa puissance que pour la voir mieux renversée!» 87. L’Histoire et ses interprétations, op. cit., p. 18. 88. Ibid., p. 119. 89. Voir, par exemple, Albert Rivaud, Le Problème du devenir et la Notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu’à Théophraste, Paris, Félix Alcan, 1905, p. 15. Un simple «ensuite» (épeita) relie le plus souvent les différents versets de la cosmogonie: il signifie seulement que les dieux viennent les uns après les autres et sont d’âge différent, mais ne nous dit pas qu’ils «sont unis les uns aux autres par la communauté d’une substance, par l’unité d’un même développement». 90. Ibid., p. 461. 91. Cf., par exemple, Raymond Weil, Aristote et l’Histoire. Essai sur la «Politique», Paris, Klincksieck, 1960, p. 339 sq.

8. La propension à l’œuvre dans la réalité

Comme précédemment, les textes chinois de l’Antiquité sont, pour la plupart, cités du Zhuzi jicheng (vol. II, III et VII); ceux de Wang Fuzhi, à l’autre bout de la tradition, renvoient à l’édition de Pékin, Zhonghua shuju (1975, 1976 et 1981). 1. Aristote, Physique, 194b; Seconds Analytiques, 7lb; Métaphysique, 982a. 2. Léon Vandermeersch, «Tradition chinoise et religion», Catholicisme et Sociétés asiatiques, Paris, L’Harmattan, 1988, p. 27; voir aussi les importants développements consacrés à cette question par le même auteur dans Wangdao ou la Voie royale, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1980, II, notamment p. 267 sq., «Ritualisme et morphologique». Léon Vandermeersch a parfaitement mis en lumière combien la logique chinoise se distinguait de la «téléologique» occidentale. Je me demande seulement, en reprenant ces analyses, si c’est la notion de «forme» qui rend le mieux compte de cette originalité chinoise: l’aspect dynamique interne à la configuration n’y est peut-être pas suffisamment marqué et, de plus, la pensée occidentale, à partir de son fonds aristotélicien, tend elle-même à confondre forme et finalité (au lieu de les opposer). Toute «morphologie» implique, selon

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l’usage, qu’on y ajoute une «syntaxe». Or, en Chine, la configuration sert elle-même de système de fonctionnement, et c’est pourquoi j’ai été conduit à privilégier la notion de dispositif. 3. «Lettre à M. de Rémond», Discours sur la théologie naturelle des Chinois, Paris, L’Herne, 1987, p. 93-94; cf. aussi Olivier Roy, Leibniz et la Chine, Paris, Vrin, 1972, p. 77 sq. 4. Livre des mutations, hexagramme kun. C’est dans ce sens que va le commentaire de Wang Bi. 5. Laozi, § 5, p. 31. 6. Guiguzi, chap. VII, «Chuaipian». 7. Ibid., chap. X, «Moupian». 8. Voir, sur ce sujet, l’étude de Charles Le Blanc, Huai Nan Tzu. Philosophical Synthesis in Early Han Thought, Hong Kong University Press, 1985, p. 6 sq. 9. Huainanzi, chap. IX, p. 131. 10. Guiguzi, chap. VIII, «Mopian». 11. Huainanzi, chap. I, p. 6. 12. Ibid., chap. IX, p. 134-135. 13. Ibid., chap. XIX, p. 333 (cité dans J. Needham, Science and Civilisation in China, Cambridge, vol. II, 1956, p. 68-69). 14. Ibid., chap. I, p. 5. 15. Cf. le rôle essentiel dévolu dans ce type d’expression au «mot vide», er, signifiant le passage d’un stade à l’autre. 16. Il est intéressant de remarquer, à cet égard, combien le début des deux chapitres de Wang Chong, «Wushi» («De la propension des choses») et «Ziran» («Du naturel», i.e. ce qui se produit sponte sua) se recoupent parfaitement, même si le terme shi n’est pas encore pensé par Wang Chong comme une notion propre (cf. les emplois secondaires et communs que l’on trouve à la fin du chapitre «Wushi»). Cette élaboration philosophique de la notion de shi en vue d’expliquer les phénomènes naturels ne commence nettement, me semble-t-il, que chez Liu Yuxi. 17. Sens de gu opposé à zi. 18. Chap. «Wushi». 19. Voir, sur ce sujet majeur, les excellents développements de Léon Vandermeersch, Wangdao…, op. cit., t. II, p. 275 sq. 20. Xunzi, «Tianlun», p. 208. 21. Liu Zongyuan, «Tianshuo». A Han Yu qui refuse à l’homme le droit de se plaindre au Ciel tant il a commis de méfaits à son égard (en abîmant la nature, comme les vers creusent des trous dans un fruit: quel adepte de l’écologie!), Liu Zongyuan répond

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en arguant que le Ciel est aussi insensible au bien ou au mal qu’on lui fait que l’est le fruit. Et Liu Yuxi, très proche ami de Liu Zongyuan à la fois sur le plan personnel et politique (ils furent tous deux du parti de Wang Shuwen), donne un développement philosophique plus élaboré à la thèse «naturaliste» de Liu Zongyuan. Il y a donc là un débat d’époque, et c’est par lui que le terme de shi acquiert une valeur théorique (cf. le même usage central de ce terme dans la réflexion de Liu Zongyuan sur l’Histoire, à propos de l’évolution qui a conduit à la féodalité). Sur l’interprétation «matérialiste» de cette réflexion par les historiens chinois de la philosophie, voir Hou Wailu, «La philosophie et la sociologie matérialistes de Liu Zongyuan», art. cité, p. 7. 22. Liu Yuxi, «Tianlun», Ire partie. 23. Ibid., IIIe partie, fin. 24. Ibid., IIe partie. 25. Jingxiu xiansheng wenji, «Tuizhaiji». 26. Ibid. 27. Wang Fuzhi, Zhangzi zhengmeng zhu, chap I, «Taihe», p. 1-2. 28. Ibid., p. 5 29. Ibid., p. 13. 30. Ibid., chap. «Canliang», p. 39 (texte de Zhang Zai). 31. Ibid., p. 41. 32. Ibid., p. 42. 33. Wang Fuzhi, Dusishu daquanshuo, t. II, p. 599-601. 34. Cf. Annuaire du Collège de France. Résumé des cours et travaux, 1987-1988, Paris, p. 598 sq. 35. Ibid., p. 601-602. 36. Wang Fuzhi, Shiguangzhuan, «Xiao ya», § 41, p. 97-98. Brève analyse de ce texte dans l’étude de Lin Anwu, Wang Chuanshan renxingshi zhexue zhi yanjiu, Taipei, Dongda tushugongsi, p. 123 sq. De façon générale, ce sujet de la réversibilité entre li et shi est un des plus fréquemment abordés aujourd’hui, à propos de Wang Fuzhi, par les historiens chinois de la philosophie – mais de façon trop simplificatrice, me semble-t-il (parce qu’y cherchant trop directement un équivalent de notre «dialectique»), et sans qu’en soit dégagé un enjeu philosophique propre. 37. Wang Fuzhi, Shangshu yinyi, «Wu cheng», p. 99-102. Je ne saurais suivre, pour la lecture de ce chapitre, l’interprétation qu’en esquisse Fang Ke dans ses Recherches sur la pensée dialectique de Wang Fuzhi (Wang Chuanshan bianzhengfa sixiang yanjiu),

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Notes du chapitre 8

Changsha, Hunan renmin chubanshe, 1984, p. 140 et 144. Fang Ke considère à tort, me semble-t-il, que l’expression «épouser la propension effective favorable à son pouvoir de façon à s’accorder au principe régulateur» correspond au cas du roi Wu (et de la bataille de Mu). Il s’agit en fait, à ce stade du développement, d’une formulation générale et de principe. Tout le chapitre travaille, en effet, à distinguer l’œuvre du roi Wu de celle du roi Wen en critiquant à travers le premier toute politique, si bien intentionnée qu’elle soit, qui sépare principe et propension, et conçoit la prise de pouvoir sans respect de l’exigence morale nécessaire à sa conservation. 38. Sur l’histoire de cette tradition, voir Michel-Pierre Lerner, La Notion de finalité chez Aristote, Paris, PUF, 1969, p. 11 sq. 39. Voir, par exemple, Aristote, Traité sur les parties des animaux, 639b (éd. de J.-M. Le Blond, Paris, Aubier, 1945, p. 83-84). 40. Voir par exemple la présentation de la théorie mécaniste dans Aristote, Physique, 198b (trad. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, p. 76). 41. Voir par exemple Aristote, Physique, 199a (Carteron, p. 77). 42. Voir, par exemple, Aristote, Physique, 199a, ou Traité sur les parties des animaux, 640a (Le Blond, p. 87); cf. sur ce sujet Joseph Moreau, Aristote et son école, Paris, PUF, 1962, p. 109 sq., ainsi que, parmi les études récentes, Lambros Couloubaritsis, L’Avènement de la science physique. Essai sur la «Physique» d’Aristote, Bruxelles, Ousia, 1980, chap. IV, ou Sarah Waterlow, Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics, Oxford, Clarendon Press, 1982, chap. 1 et 2. 43. Même pour ce «naturaliste» qu’est Aristote, le Bien n’est pas immanent au Monde, il émane de Dieu qui en est la source, comme l’atteste la comparaison avec le général et son armée. Cf. Métaphysique, L, 1075a (trad. Tricot, Paris, Vrin, 1964, p. 706): «En effet, le bien de l’armée est dans son ordre, et le général qui la commande est aussi son bien, et même à un plus haut degré, car ce n’est pas le général qui existe en raison de l’ordre, mais c’est l’ordre qui existe grâce au général.» 44. Aristote, Physique, chap. I, 188b. (Carteron, p. 40). 45. Ibid., 189a (Carteron, p. 41-42). 46. Métaphysique, L, 1069b (Tricot, p. 644); cf. De la génération et de la corruption, 314b (Tricot, p. 6), et 329a (Tricot, p. 99). 47. Ibid., 1075a (Tricot, p. 708); cf. A. Rivaud, Le Problème du devenir…, op. cit., p. 386.

Notes du chapitre 8

299

48. Ces formules sont communes à toute la tradition chinoise, cf. par exemple Wang Fuzhi, Zhangzi zhengmeng zhu, chap. II, «Canliang», p. 30, 37, 40. 49. Aristote, Métaphysique, L, 1069b-1070a (Tricot, p. 648). 50 Ibid., 1071b (Tricot, p. 667). 51. Physique, IV, 208b (Carteron, p. 124); voir sur ce sujet l’étude de J. Moreau, L’Espace et le Temps selon Aristote, Padoue, Editrice Antenore, p. 70 sq. 52. Aristote, Physique II, 196a-198a (Carteron, p. 69-74); Métaphysique, A, 984b (Tricot, p. 35, cf. note 2), et Z, 1032a (Tricot, p. 378 sq.); Partie des animaux, I, 640a (Le Blond, p. 87, et note 34). 53. Physique I, 192a (Carteron, p. 49). 54. Métaphysique, L, 1072b (Tricot, p. 678). 55. Commentaire du § 9 du Laozi, Wang Bi jixiaoshi, Pékin, Zhonghua shuju, 1980, I, p. 21.

Glossaire des expressions chinoises

1. Le potentiel naît de la disposition (en stratégie)

a) Qi zhan sheng bu te b) Sheng yu yi sheng zhe ye c) Qi qiao zai yu shi d) Qi shi, di shi, yin shi e) Shi zhe, suoyi ling shi bi dou ye f) Ren sui zhong duo, shi mo gan ge g) Shi ru kuo nu h) Qiu zhi yu shi, bu ze yu ren i) Yong qie, shi ye j) Shi sheng ren k) Ji li yi ting, nai wei zhi shi, yi zuo qi wai l) Shi zhe, yin li er zhi quan m) Suoyi wu zhen zhe, yi qi wu chang xingshi ye n) Bing wu chang shi, shui wu chang xing o) Shen shi du shi p) Shi et li

302

La propension des choses 2. La position est le facteur déterminant (en politique)

a) Qu wu er bu liang b) Shi wei zu yi qu xian c) Bu shi qi qiang er shi qi shi d) Yi shi wei zu shi yi zhi guan e) Wu suo wei yan shi zhe, yan ren zhi suo she f) Wei wu shi ye, wu suo li g) Fan ren jun zhi suoyi wei jun zhe, shi ye h) Chu shi i) Ren jun shi shi, ze chen zhi zhi j) De cheng xin xing zhi shi k) Duo jian feng, suoyi bian qi shi ye l) Can et wu m) Guan ting zhi shi n) Cong ming zhi shi xing il est qualifié de ming zhu o) Fa et shu p) Yi zhong wei shi q) Chu shi er bu neng yong qi you r) Zhi bing yi chu shi s) De shi wei ze bu jin er ming cheng t) Ming zhu zhi xing zhi ye tian, qi yong ren ye gui u) Shi xing jiao yan (ni) er bu wei v) Jie (he) she shi zhi yi ye er dao xing zhi nan w) Fei huai qi yi, fu qi shi ye x) Shan chi shi.

Glossaire des expressions chinoises Conclusion I. Une logique de la manipulation

a) Hao shan er wang shi b) Shi qi shui zhi xing zai, qi shi ze ran ye c) Shi qi ze bu yi d) Ren fu er shi cong zhi Ren bu fu er shi qu zhi e) Bi, d’une part; mo bu, de l’autre f) Bi bi zuo qi gui jue ren zhi shi

3. L’élan de la forme, l’effet du genre

a) Gai shu, xing xue ye; you xing ze you shi b) De shi bian, ze yi cao sheng suan c) Bi shi, zi shi d) Yi ti tong shi e) Qi shi – xing shi f) Shi yi sheng zhi g) Xu qiu dian hua shang xia yan yang li he zhi shi h) Yan yang xiang bei i) Xing shi di xiang yingdai j) Xu qiu yingdai, zi shi xiongmei k) Qu shi, de shi – shi shi l) Hua xian jue zhi shi m) Jian de shanshi gao bu ke ce n) Yi shou fu yi fang, shan jian kai er shi zhuan

303

304

La propension des choses

o) Qi shui shi yu jian pi p) Shi shi xiang wei q) Shi gao er xian r) De cenci zhi shi s) Yi shi du zhi, fang de qi miao t) Zhi xu xu shi qu shi u) You qu shi xu yin chu v) Bing wu chang chen, zi wu chang ti w) Shi duo bu ding x) Ji ti cheng shi xun ti er cheng shi y) Shi zhe, cheng li er wei zhi z) Bing zong qun shi a’) Zong yi zhi shi b’) Wen zhi ren shi c’) Shi shi xu ze d’) Yuan qi wei ti, e shi suo bian e’) Yi shi yu yan, yu feng bu chang tu feng shi

4. Lignes de vie au travers du paysage

a) Qi xing ye, yin di zhi shi Qi ju ye, yin shi zhi zhi b) Di shi yuan mai, shan shi yuan gu c) Qian chi wei shi, bai chi wei xing d) Shan shui zhi xiang, qi shi xiang sheng

Glossaire des expressions chinoises e) Yuan wang zhi yi qu qi shi f) Jin zhe wan xi bu neng jiu cuozong qizhi zhi shi g) You gong yuan shi gu mo bi h) Yao zhi qu shi wei zhu i) Notion de lishi j) Fan yi cao yi mu ju you shi cun hu qi jian k) De shi ze sui yi jingying, yi yu jie shi l) Shi zhi tui wan zai yu ji wei m) Zhi qu xinghui shendao (chaomiao)

5. Des dispositions efficaces, par séries

a) Chansi jing b) Ge qi shi c) Shi distinct de fa d) Shoushi distinct de zhefa e) Xing sui bie er shi tong f) Gao shou zuo shi, yi ju geng bie qi yi g) Xia ju ruo yu shang ju, bu kan xiangbei h) Ruo yu shi you dui i) Shi you tongsai j) Hou shi te qi, qian shi si duan k) Yu yu xing qu, shi zhu qing qi l) Qixiang yinyun, you shen yu tishi m) Gao shou you hubian zhi shi

305

306

La propension des choses 6. Le dynamisme est continu

a) Qi yi cheng shi, shi yi yu qi b) Shi ke jian er qi bu ke jian c) Shi you yu d) Wu ning zhi zhi shi e) Shi qi xingshi dixiang yingdai, wu shi shi bei f) Di er san zi cheng shang bi shi g) Cao ze hang jin shi wei jin h) Fei dong zeng shi i) Qi xiang lian chu, te shi yin dai j) Heng xie qu zhi, gou huan pan yu, jie yi shi wei zhu h) Ru bi jiang yang bi xian zuo fu shi l) Ni qi shi m) Qi shi guan chuan n) Zong zhi tong hu qi yi cheng qi huodong zhi qu zhe, shi ji suowei shi ye o) Yi bi zhi qi shi mao wu zhi ti shi p) You suo cheng jie er lai, you suo tuo xie er qu q) Il y a alors accord entre shi et li r) Wenshi différent de wenzhang s) Fan qie yun zhi dong, shi ruo zhuan huan t) Shi bu xiang yi, ze feng du wei zu u) Cheng jie er ju you gui de shi v) Wu fu you neng xing zhi shi w) Shi zhe, yi zhong zhi shenli ye x) Wei neng qu shi, wanzhuan qushen yi qiu jin qi yi

Glossaire des expressions chinoises

307

y) Sui dang cheng yi pian zhi shi z) Qian jie shi shengqi hou jie zhi shi a’) Fu xian you jin gong nu ma zhi shi b’) Bi shi qi wu c’) Wenshi weiyi quzhi zhi ji d’) Die cheng qi shi, shi xia wen zou de xun ji ke xiao e’) Zhi shi bi mo yi yang, yi cheng wenshi f’) Zuozhe te yu wei hou wen qu shi g’) Bi xu bie shi yi jian zhi, er hou wen shi nai cuozong jin bian

Conclusion II. Le motif du dragon

a) Shi weiyi quzhe, qian bian wan hua, ben wu ding shi b) Di shi yuan mai, shan shi yuan gu, weiyi dongxi huo wei nanbei c) Shi shi wanshan ru long d) Pan qiu zhi shi, yu fu yun han e) Chong shi qiu liu, huo wang huo huan f) Ziti xingshi, zhuang ru long shi, xiang goulian bu duan g) Bishi yaojiao h) Qi shi wan zhuang, bian tai mo ce i) Zhen ru long xing yaojiao, shi ren bu ke zhuonuo

308

La propension des choses 7. Situation et tendance en histoire

a) Fei wu li, shi bu ke b) Jiu chu li shi bi wang c) Shi bu neng wei jian, shi de wei jian d) Shi zhi zhi dao ye, shi luan zhi dao ye e) Xiu jin ze sai yu shi f) San dai yi shi er jie ke yi wang g) Gong shou zhi shi yi ye h) Fengjian fei shengren yi ye, shi ye i) Shi zhi lai j) Shi zhi suo qu, qi fei li er neng ran zai k) Shi suo bi lan l) Shi suo bi ji m) Shi xiang ji er li sui yi yi n) Shi you suo bu de ju ge o) Fengjian zhi bi ge er bu ke fu ye, shi yi ji er si zhi yi zhao p) Jian you he yi zhi shi q) Min li zhi suo bu kan er shi zai bi g r) Shi sui shi qian er fa bi bian s) Yi gu jin zhi tong shi er yan zhi t) Tian xia zhi shi, yi li yi he, yi zhi yi luan er yi u) Wu xing xiang sheng ou xiang sheng v) Zheng tong w) Li er he zhi, he zhe bu ji li

Glossaire des expressions chinoises

309

x) Shen qi zhe, shi zhong xiang guan, wu ju sheng ju mie zhi lishi y) Yi dong er bu ke zhi zhe, shi ye z) Jie ziran bu ke zhong zhi zhi shi a’) Ji zhong nan fan zhi shi, bu neng ni wan yu yi zhao b’) Wu yi er fei bi wang zhi shi c’) Wu ji bi fan d’) Ji zhong zhi shi, qi mo bi qing, qing ze fan zhi ye yi, ci shi zhi biran zhe ye e’) Shun biran zhi shi zhe, li ye; li zhi ziran zhe, tian ye f’) Tai et pi g’) Qu er neng shen zhe, wei qi shi ye h’) Ji er bi fan zhi shi cheng hu tian i’) Pi ji er qing, tian zhi suo bi dong, wu dai ren ye j’) Cheng da chi er shi qie qiu zhang zhi ri k’) Xiang reng zhe zhi bi xiang bian ye, shi ye l’) Zhang-chi; shen-qu; zhi-luan; sheng-shuai; yi-yang m’) Ju zhen yi si, xu qi er shun zhong zhi yi tu cheng n’) Yin qi jian shuai zhi shi o’) Tian zhe, li er yi yi; li zhe, shi zhi shun er yi yi

310

La propension des choses

p’) Qing zhong zhi shi, ruo bu ke fan, fan zhi ji zheng zai shi ye q’) Qu yu ci zhe, shen yu bi, wu liang de zhi shu, yi wu bu fan zhi shi r’) Sheng zhi yu si, cheng zhi yu bai, jie lishi zhi bi you s’) Li zhe gu you ye, shi zhe fei shi ran; yi shi wei biran, ran er you bu ran zhe cun yan t’) Ji u’) Shi liu bu fan v’) Ci suowei shi bu tong er wu moni zhi neng w’) Gu zhi bu neng wei jin zhe ye, shi ye x’) Ci li ye, yi shi ye Shi bu neng bu bian y’) Du qi shi Shi yi er shi yi, shi yi er li yi yi z’) Zhi shi yi shen shi, yin shi er qiu he yu li

8. La propension à l’œuvre dans la réalité

a) Di shi kun b) Shi cheng zhi c) Ji zhi shi d) Yin qi shi yi cheng jiu zhi e) Shi zhi ziran f) Wu lei xiang ying yu shi g) Tui (er) bu ke wei zhi shi

Glossaire des expressions chinoises h) Shu cun, ranhou shi xing hu qi jian yan i) Shi dang qi shu cheng qi shi j) Tian guo xia yu shi ye k) Yi li zhi xiang dui, shi zhi xiang xun l) Jiao zhi shi bi wu m) Lishi n) Xiang dang, qi biran zhi lishi o) Jie sheng jiang fei yang ziran zhi lishi p) Jing ji lishi q) Li dangran er ran, ze cheng hu shi r) Shi jiran er bu de bu ran s) Shi zhi shun zhe, ji li zhi dangran zhe yi t) Qi, li u) Li yi zhi qi, qi suo shou cheng, si wei zhi tian v) Zhi zai shi zhi biran chu jian li w) Li cheng shi x) Shi cheng li y) Yi shi zhi fou cheng li zhi ni z) Li zhi shun ji shi zhi bian a’) Gong shou yi shi b’) Yin li yi de shi c’) Yi shun shi yi xun li d’) Feng shou zhi li yi gong, cun gong zhi shi yi shou e’) Bu neng yu chi hou shi f’) Li shi wu li, li li wu shi g’) Shi bi qing wei Shi bi cui nü

311

312

La propension des choses Conclusion III. Conformisme et efficacité

a) Cheng shi b) Miao c) Shun

Table

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

I. Entre statisme et dynamisme. – II. Une ambiguïté embarrassante: le mot che («position», «circonstances» – «pouvoir», «énergie»). – III. Convergences entre champs: potentialité à l’œuvre dans la configuration, bipolarité fonctionnelle, tendance à l’alternance. – IV. Un mot révélateur d’une culture. – V. Le dévisagement en retour de nos partis pris philosophiques. – VI. Remonter en deçà de nos interrogations.

Avertissement au lecteur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

I 1. Le potentiel naît de la disposition (en stratégie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21

I. La victoire est déterminée avant l’engagement. – II. Notion de potentiel né de la disposition. – III. Priorité du rapport de force sur les vertus humaines et évacuation de toute détermination surnaturelle. – IV. Variabilité circonstancielle et renouvellement du dispositif. – V. Originalité majeure: dispenser de l’affrontement.

2. La position est le facteur déterminant (en politique) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. L’efficacité est extrinsèque à la personnalité. – II. La position politique s’exerce comme un rapport de force. – III. La position de souveraineté comme instrument du totalitarisme. – IV. Automaticité du dispositif du pouvoir. – V. Radicalité de la conception chinoise.

37

Conclusion I. Une logique de la manipulation . . . .

57

I. Analogies des dispositifs stratégique et politique. – II. Moralistes contre réalistes. – III. Compromis théoriques et convergences de fond. – IV. Le compromis historique et l’originalité chinoise. – V. L’art de la manipulation.

II 3. L’élan de la forme, l’effet du genre . . . . . . . . . .

73

I. Absence de la mimèsis: l’art conçu comme actualisation du dynamisme universel. – II. Forme-force en calligraphie. – III. Tension au sein de la configuration en peinture. – IV. Le dispositif esthétique. – V. Configuration littéraire et propension d’effet. – VI. Différence avec la notion de style.

4. Lignes de vie au travers du paysage. . . . . . . . . .

89

I. Lignes de vie en géomancie. – II. Effet de recul et réduction esthétique. – III. Le mouvement d’ensemble du paysage. – IV. L’effet de lointain au sein de l’espace poétique.

5. Des dispositions efficaces, par séries . . . . . . . . .

105

I. Listes techniques. – II. Dispositions efficaces de la main ou du corps. – III. Des positions qui incarnent le mieux l’efficacité du mouvement. – IV. Dispositions stratégiques en poésie. – V. Le dispositif discursif et la «profondeur» poétique.

6. Le dynamisme est continu . . . . . . . . . . . . . . . . .

129

I. Une communauté d’évidence. – II. La propension à l’enchaînement: en calligraphie. – III. En peinture. – IV. En poésie. – V. Dans le roman.

Conclusion II. Le motif du dragon . . . . . . . . . . . . I. Le potentiel investi dans la forme. – II. La variation par alternance. – III. La transformation inépuisable rend insaisissable. – IV. Dragon et nuages: le pouvoir d’ani-

148

mation. – V. «Vide» et «dépassement» sont impliqués par la tension du dispositif.

III 7. Situation et tendance en histoire . . . . . . . . . . . .

175

I. Qu’est-ce qu’une situation historique? – II. Nécessité historique de la transformation (du féodalisme à la bureaucratie). – III. La tendance à l’alternance. – IV. La logique du renversement. – V. Stratégie morale: la situation historique comme dispositif à manipuler. – VI. Illustration: la tendance au renouvellement en littérature. – VII. La conception chinoise de l’Histoire est sans aboutissement et ne consiste pas en un récit d’événements. – VIII. Explication causale et interprétation tendancielle.

8. La propension à l’œuvre dans la réalité . . . . . . .

219

I. Moindre intérêt de la tradition chinoise pour l’explication causale. – II. Le sens de la propension naturelle. – III. Démystification religieuse et interprétation tendancielle. – IV. Le dispositif de la réalité et sa manipulation. – V. La notion de «tendance logique» et l’interprétation des phénomènes de la nature. – VI. Tendance et logique sont indissociables. – VII. Critique de l’idéalisme métaphysique et idéologie de l’ordre. – VIII. La tendance concrète est révélatrice du principe régulateur; réversibilité de leur relation. – IX. Critique du «réalisme» politique: principe et tendance vont de pair. – X. La conception chinoise n’est ni mécaniste ni finaliste. – XI. Absence d’une théorie de la causalité: ni sujet ni moteur. – XII. Propension par interaction spontanée ou aspiration à Dieu.

Conclusion III. Conformisme et efficacité. . . . . . .

260

I. Ni héroïsme tragique ni contemplation désintéressée. – II. Le système clos d’une disposition évoluant en fonction de la seule interaction des pôles. – III. Sagesse ou stratégie: se conformer à la propension.

Notes et Références . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

267

Glossaire des expressions chinoises. . . . . . . . . . . . .

301

Liste des illustrations

I: II: III: IV: V:

VI: VII: VIII: IX: X:

XI:

XII:

Extrait du Jardin du grain de moutarde. Extrait du Jardin du grain de moutarde. Extrait du Jardin du grain de moutarde. Extrait du Jardin du grain de moutarde. Haut: Évolution de la structure d’un toit, extrait du Grand Atlas de l’architecture mondiale, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1981. Bas: Tour de la Cloche, Xi’an, extrait du Grand Atlas de l’architecture mondiale. Extrait des planches du Grand Traité du son suprême. Extrait des planches du Grand Traité du son suprême. Extrait du Jardin du grain de moutarde. Extrait du Jardin du grain de moutarde. Haut: Ziyantie de Zhang Xu, extrait de L’Art chinois de l’écriture, de Jean-François Billeter, Éditions d’art Albert Skira, Genève, 1989. Bas: Calligraphie de Zhao Mengfu, extrait de L’Art chinois de l’écriture. Lumière du soir sur un village de pêcheurs (attribué à Muqi), extrait de Peinture chinoise et Tradition lettrée, de Nicole Vandier-Nicolas, Paris, Éditions du Seuil, 1983. Détail de Neuf Dragons apparaissant à travers les nuages et les vagues (attribué à Chen Rong), extrait de Peinture chinoise et Tradition lettrée.

Du même auteur Lu Xun Écriture et révolution

Presses de l’École normale supérieure, 1979 La Valeur allusive Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la tradition chinoise

Publications de l’École française d’Extrême-Orient, 1985 Réédition PUF, «Quadrige», 2003 Procès ou création Une introduction à la pensée des lettrés chinois

Seuil, «Des travaux», 1989 Réédition Le Livre de poche, «Biblio», 1996 Éloge de la fadeur Ph. Picquier, 1991 Réédition Le Livre de poche, «Biblio», 1993 Figures de l’immanence Pour une lecture philosophique du Yiking, le «Classique du Changement»

Grasset, 1993 Réédition Le Livre de poche, «Biblio», 1997 Fonder la morale Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières

Grasset, 1995 Réédition Dialogue sur la morale Le Livre de poche, «Biblio», 1998 Traité de l’efficacité Grasset, 1996 Réédition Le Livre de poche, «Biblio», 2002 Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie Seuil, «L’Ordre philosophique», 1998 Penser d’un dehors (La Chine)

Entretiens avec Thierry Marchaisse

Seuil, 2000 De l’essence ou du nu Seuil, 2000 Du «temps» Éléments d’une philosophie du vivre

Grasset, 2001 La grande image n’a pas de forme ou du non-objet par la peinture Seuil, «L’Ordre philosophique», 2003

RÉALISATION: PAO ÉDITIONS DU SEUIL IMPRESSION: NOVOPRINT (ESPAGNE) DÉPÔT LÉGAL: JANVIER 2003. N° 57381 (00000)