La Pretension De Absolutez Del Cristianismo

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La pretensión de absolutez del cristianismo Desde la Ilustración hasta la teología pluralista de la religión Reinhold Bernharcit

-6T EO R í A DE S C L E E

LA

PRETENSIÓN DEL desde

la

DE

ABSOLUTEZ

CRISTIANISMO ilustración

pluralista

REINHOLD

Desclée

de

hasta la

la

religión

BERNHARDT

De

teología

Brouwer

Título de la edición original: Der Absolutheitsanspruch des Christentums, © Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh, 1993 Traducción: Manuel Abellá Martínez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com [email protected]

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain ISBN: 84-330-1485-4 Despósito Legal: BI-649-00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

En ningún otro hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos. (Hechos de los Apóstoles 4, 12).

Quiero dar las gracias a los profesores Dietrich Ritschl y Theo Sundermeier, que con su amable asesoramiento ha impulsado este trabajo y seguido su desarrollo; a la Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg, que lo aceptó como trabajo de doctorado; a la Iglesia Evangélica de Hessen y Nassau, por su apoyo financiero mediante una beca de doctorado y su participación en los costes de edición; al Comité Nacional Alemán de la Liga Mundial Luterana, que hizo posible una estancia de investigación en los EE UU; a la Sociedad Alemana de Misiones por su decisión de publicarlo; y, no en menor medida, a todos aquellos interlocutores que, con sus diversas sugerencias, han contribuido al logro del objetivo propuesto. Reinhold Bernhardt

SUMARIO

I. INTRODUCCIÓN II. DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIÓN DEL CONCEPTO DE ABSOLUTEZ III. MODELOS DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO IV. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES

11

33 69 167

V. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LA RELIGIÓN: JOHN HICK

263

VI. LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

301

VIL BIBLIOGRAFÍA

321

INTRODUCCIÓN

A.

LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO EN UNA ÉPOCA PLURALISTA. ¿ U N ANACRONISMO?

Sólo tiene vida aquel que cree en Cristo; Sólo hay salvación dentro de la iglesia. Consignas de este tipo no encajan bien en el mundo moderno, cuya seña de identidad es la pluralidad. Los proyectos de vida (de vida de salvación, es decir, de vida plenamente lograda) divergen considerablemente. Concepciones del mundo, modos de fe y caminos de salvación que quieran substraerse a esta multiplicidad, con pretensiones monopolistas, resultan ya de entrada sospechosos, como ideología no adecuada a los tiempos, para la cultura europea-occidental y norteamericana de este siglo X X que termina. ¿Es que acaso una determinada y particular concepción del mundo puede substraerse a

toda crítica, -empleando para ello cualquier vulgar estrategia de inmunización-, y proclamarse la única con valor salvífico? ¿ N o confirma la experiencia que tal fundamentalismo suele ir acompañado de un fanatismo religioso que, con su absolutismo totalitario de la verdad, ejerce el terror sobre aquellos que piensan de otro modo? Pero, por otro lado, ¿puede la religión cristiana reducir su pretensión de verdad hasta el punto de instalarse en un ámbito de coexistencia, coordinación y contraposición de pretensiones de validez, todas igualmente justificadas? ¿Debe, pues, conformarse con suministrar meros estímulos al pensamiento, hacer su propia oferta, limitarse a ser una forma de verdad, sólo válida, quizá, para su propio tiempo y su propio ámbito de actuación? ¿O debe. por el contrario, también en nuestro

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PRETENSIÓN

DE

ABSOLUTEZ

DEL

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presente plural, presentar su mensaje

es decir, con pretensión de validez?

como la verdad una, única y vinculante

Para responder a estas preguntas hay

para todos los hombres?l ¿Cómo repli-

que tomar en consideración las aporta-

car, entonces, a las inevitables protestas

ciones de la epistemología y el análisis

de todas las demás religiones y concep-

del lenguaje.

ciones del mundo, que muy a menudo

Tales son

las cuestiones

-entre

elevan también ellas mismas pretensio-

otras- que están implicadas en la que se

nes de exclusividad semejantes? ¿Cómo

refiere a la pretensión de absolutez del

puede el cristianismo explicar y asumir

cristianismo. D e ellas se trata en el pre-

el fenómeno de que haya pretensiones

sente libro. Absolutez

de verdad externas al cristianismo mis-

absolutez del cristianismo se revelan, ya

mo? ¿Se trata acaso de que los no cris-

en una primera aproximación, como

tianos, hasta ahora, no han podido co-

conceptos

nocer la verdad, teniendo que ir a anun-

aprehensibles. Lo mismo pueden desig-

ciársela los misioneros? ¿O permane-

nar una pretensión de validez expresada

cen en el error de forma culpable? ¿ O

mediante una proposición simple que

son, sin más, víctimas del rechazo divi-

una locución m u y compleja. D e entre

y pretensión

fluctuantes,

de

difícilmente

no? A su vez, estas preguntas nos con-

estas dos significaciones posibles, el ob-

ducen a problemas teológicos muy p r o -

jeto de investigación generado por la

fundos: ¿En qué sentido se puede ha-

primera es más operativo que el que

blar propiamente de verdad en el ámbi-

surge a partir de la segunda. Por ello, y

to de lo religioso? ¿En qué medida cabe

para lograr una determinación más

enunciar aquí afirmaciones de verdad,

concreta del fenómeno

absolutez/pre-

I. De forma especialmente enérgica defiende esta última postura el obispo D. Hermann Dietzfelbinger en su prólogo a Rudolf Baumer et alii (eds.): Weg und Zeugnis, p. 2: "Si no me engaño, nos encontramos hoy en día en medio de una lucha por la fe, en una lucha por la iglesia, en comparación con la cual, la lucha por la iglesia que se dio en tiempos del Tercer Reich fue una mera escaramuza.Y lo desasosegante de ello es que esta lucha de hoy apenas es reconocida como tal, es en general minimizada y marcha camuflada bajo palabras como pluralismo".

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tensión

de absolutez

del

cristianismo,

se fue configurando como un mercado con libre comercio de productos y opiniones. Los juegos de libre intercambio entre grupos de interés en la constitución política del Estado; el complicado y conflictivo sistema de atribución de roles en la organización social; la multiplicidad de interpretaciones de sentido y concepciones de mundo; la posición espiritual del individuo, desvinculada de la autoridad de los reglamentos tradicionales y entregada a la subjetividad libre..., todo ello pone de manifiesto un mismo fenómeno: la unidad de la organización política, socio-económica y religioso-espiritual del tejido social, mantenida por un principio de autoridad y considerada en los siglos anteriores como irrenunciable, tendió a dispersarse en una multiplicidad de individuos, grupos y opiniones en mutua competencia e igualmente legitimados. La estabilidad de la vida social común no viene ya garantizada por la unidad - e n el contenido- de los fines propuestos, sino sólo por la existencia de procedimientos umversalmente reconocidos en la configuración e imposición de la voluntad.

parto (en el segundo capítulo) de un análisis de su forma lingüística en un enunciado afirmativo. En este primer capítulo, en cambio, tomaremos todavía en consideración la comprensión más amplia del término. Intentemos aclarar, en primer lugar, en qué dimensiones se despliega esa pluralidad a la que he situado en el centro de nuestro diagnóstico sobre la época presente. C o n la fragmentación confesional de la Reforma saltaron en pedazos la unidad de culto, la unidad de confesión y, con ello, la unidad de fe. Desde este momento, y con las convulsiones de la modernidad incipiente, la concepción cristiana del mundo perdió su carácter vinculante universal, garantizado hasta entonces p o r la autoridad eclesiástica. C o m o fuerza motriz de este proceso de emancipación actuaron, en el campo de las ideas, las concepciones ilustradas de libertad individual, autodeterminación v toterancia (referidas precisamente a los asuntos de la religión, de la fe y de la conciencia moral). Bajo la bandera del liberalismo burgués, la opinión pública

Para nuestro presente post-moderno, los sistemas que incorporan una

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ABSO LUTEZ

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concepción integral del mundo resul-

hairein: "elegir"; P. L. Berger habla de

tan sospechosos, debido a las experien-

un imperativo

heréticoL

Hasta la deci-

cias traumáticas que hemos tenido con

sión misma de seguir firmemente la

ellos. Pero con la renuncia a ellos des-

tradición obedece también, en tanto

de la crítica de las ideologías, con la de-

que decisión personal, a los preceptos

fensa del anything

goes, con el elogio

de la autodeterminación religiosa (para

del carácter polimorfo de la verdad y la

prescindir del hecho de que se puede

discrecionalidad en la elección de las

elegir entre muchas tradiciones distin-

concepciones de mundo, el hombre co-

tas). La movilidad espacial del hombre

rre peligro de quedar espintualmente

contemporáneo tiene su correlato en la

desprotegido, de perder todo vínculo y

flexibilidad ideológica. Los valores y

aun toda capacidad de vinculación. Allí

concepciones fundamentales

donde, frente a semejante desarraigo,

cuentran a disposición de todos. C o n

se en-

han podido sostenerse posiciones reli-

ello, resulta cada vez más fácil ser tole-

giosas o concepciones de mundo, sin

rante con los otros, pero, ¿no se obtie-

quedar reducidas al rango de mera

ne esto a costa de una continua insegu-

cuestión de gusto en el ámbito de la in-

ridad, inquietud e inconstancia (laten-

terioridad privada, dichas concepcio-

tes o manifiestas) respecto de sí mis-

nes se dan por satisfechas con una pre-

mo? ¿Y se trata de una auténtica tole-

tensión de validez relativa, que tolera

rancia o de una tolerancia represiva, tal

pretensiones opuestas. En la libre com-

y como ha indicado Marcuse? ¿Es

petencia de ideas, donde siempre es p o -

"pluralismo" el circunloquio que sirve

sible la aparición de alternativas equi-

para designar la actitud que se recrea en

valentes,

la diversidad de lo posible sin decantar-

no puede haber una última

palabra. El supermercado de las opcio-

se por ningún camino?- "Sncb

nes ideológicas fomenta precisamente

lism masks a genial confusión in which

la herejía en el sentido originario de

one tries to enjoy the pleasures of diffe-

2. Véase: Peter L. Berger: Der Zwang zur Háresie.

'igion in der pluralischen Gesellschaft.

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aplura-

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rence without

ever committing

to any particular

visión of

oneself

rresponde - c o m o la otra cara de la mis-

resistance

ma moneda— el supuesto de una unidad

and hope "3.

más amplia de todo lo real - y por tanto

Pluralidad designa, por lo pronto, la

también de lo religioso- en la interrela-

diversidad (plunformidad) y entrelaza-

ción de lo múltiple4.

miento de los fenómenos de la realidad

H a y un segundo signo de estos tiem-

en los terrenos político, social, econó-

pos, también estrechamente emparenta-

mico y espiritual-ideológico: la interpe-

do con esta pluralidad (si no necesaria-

netración de los diferentes grupos hu-

mente vinculado a ella): la historicidad

manos; las densas estructuras de infor-

de nuestra comprensión del mundo. La

mación, comunicación y tráfico en un

pluralidad define una perspectiva que

m u n d o altamente tecnologizado, en

apunta a la amplitud

que todo está en dependencia de todo;

de la realidad. La conciencia de la histo-

la coexistencia de ofertas culturales y

ricidad sondea la profundidad

religiosas distintas (y a menudo contra-

toria, pone de manifiesto el carácter flu-

puestas) en un surtido de libre elección.

yente de la realidad, su variabilidad en el

Estrechamente

con

proceso incesante del devenir y el pere-

otras, en su heterogeneidad y en su se-

cer. En la pluralidad e historicidad de

mejanza, las religiones van participando

toda la experiencia humana se cifra la

cada vez más las unas de las otras, van

ampliación de horizontes de la época

interpenetrándose. A esta multiplicidad

moderna, con su creciente conocimien-

de elementos que se limitan entre sí co-

to de culturas y religiones extrañas. La

apretadas

unas

de la experiencia de la his-

3. D.Tracey: Plurality and Ambiguity. Pág. 90. (Traducción:"Un pluralismo semejante esconde en realidad una plácida confusión en la que cada cual trata de disfrutar de los placeres de la diferencia sin encomendarse nunca a un punto de vista particular de resistencia o esperanza"). 4. Discuten el tema del "pluralismo", desde diferentes puntos de vista:A. Schwan (especialmente páginas 199-209), H. Kremendahl, F. Nuscheler/W. Steffani, H. Oberreuter, D.Tracey, H. Coward, P.M. Z u e - - s H. Spinner, N.Anderson.A. Bsteh, H. G. Geyer.J. Hick, G. Lindgens.A. Race,A.T. Sanon, H. Scbc~e-.s Véanse también las publicaciones de la Geselhchaft fúr editen religiósen Pluralismus de Zúrich.

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PRETENSIÓN

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B. CONCEPTO Y PROBLEMA DE LA

posición del que contempla se va relati-

"ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO"

vizando conforme el campo visual va ampliando sus límites. Allí donde se ha-

Teniendo en cuenta lo que hemos dicho sobre la situación de la cultura contemporánea occidental, cabe afirmar que la pretensión de absolutez del cristianismo es el p u n t o en que la concepción moderna del mundo y el mensaje cristiano chocan con más ímpetu. Al hablar aquí de "absolutez del cristianism o " empleamos el concepto en su uso coloquial, mediante el cual se afirma que sólo la religión cristiana representa la verdad de Dios. Absolutez significa aquí validez única y exclusiva. Ahora bien, una mirada a la historia de la teología nos coloca ante otra perspectiva: H a y un concepto especial de absolutez del cristianismo, que aparece sólo de forma muy marginal en el debate teológico y tiene, entonces, un significado distinto y más amplio que el uso lingüístico aquí esbozado.

ce todavía valer la pretensión de que el camino propio de salvación tiene un carácter absolutamente único, tal pretensión, no obstante, deja de ser algo que va de suyo y reacciona a la defensiva, en un impulso de fundamentación. N o s damos cuenta de que hay otras religiones que realizan también a su manera, no cristiana, muchas de las funciones que el cristiano, hasta ahora, veía realizadas en el cristianismo de forma exclusiva o, al menos, inmejorable (transcendencia del mundo y del propio yo hacia un conocimiento que salva, vida de redención en el auténtico ser del hombre). ¿Con qué derecho, entonces, podría uno de estos caminos de salvación, el cristiano, elevarse por encima de los demás? ¿Cómo puede el cristianismo hacerse pasar por la única religión verdadera en un mundo concebido de forma pluralista? Antes de analizar las res-

/ . HISTORIA DEL CONCEPTO

puestas teológicas a esta cuestión, debemos analizar el significado del concepto absolutez

Dicho concepto se remonta la la filosofía de la religión de Schelling y Hegel, si bien es verdad que no aparece

del cristianismo y el tipo de

problemas a los que se refiere.

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cepto de absolutez en su aplicación a la religión y al mensaje cristiano, especialmente dentro del ámbito protestante. Este breve esbozo de la historia del concepto pone de manifiesto los condicionantes históricos de la pregunta por la absolutez del cristianismo, esto es, muestra que ha surgido en el ámbito de influencia del Idealismo alemán y sus consecuencias histórico-espirituales, permaneciendo estrechamente vinculada a él. Dentro de este horizonte, la determinación de la absolutez "presupone un determinado modo de comprender la religión, la verdad religiosa y las relaciones entre las religiones"7. Desde la perspectiva actual, el problema de la religión absoluta o la absolutez del cristianismo, tal y como se plantea en historia de la teología del siglo XIX, tiene valor únicamente como pieza de museo, y puede ser, tranquilamente, rele-

allí bajo esta denominación: Hegel prefiere hablar de religión absoluta^. La denominada teología liberal del siglo XIX habla también de religión absoluta en el marco de un esquema de fases en el desarrollo histórico de la religión, cuya coronación sería el cristianismo. Sólo en torno a la mitad del siglo X I X aparece literalmente la expresión absolutez del cristianismoó. La eclosión definitiva del concepto se produce con Ernst Troeltsch, quien lo somete a una sistematización y también a una revisión crítica. Desaparece, en cambio, más adelante, con la convulsión provocada por el surgimiento de la teología dialéctica, que elimina precipitadamente y sin discusión la controversia entera en torno a la absolutez del cristianismo. Desde entonces, y hasta el momento presente, se han mantenido el escepticismo y la desconfianza frente al con-

>."En U Fenomenología ."absoluto" se usa sólo como atributo de religión. El concepto de "religión absoluta", en cambio.no aparece, hablándose al respecto de "religión revelada", que será definida más adelante, en el sistema, como la primera determinación de la "religión absoluta", haciéndose un uso más limitado del término". H. Glóckner: Hege/-Lex/kon,Tomo I, pág. 14. i La referencia más antigua que conozco se encuentra en LA. Dorner: Die deutsche Theologie una ihre éogmatischen und ethischen Aufgaben in der Cegenwart, 1856 Gesammelte Werke, 1883, pág 21 y sig.) Falta hasta el presente un análisis penetrante de la historia del concepto. El examen léxico de R. Schafer (Artículo : Absolutheit des Christentums) en HWP, no logra suplir esta ausencia. 7 L Rütti. página 45. También E. Troeltsch, Die Absolutheit, pág. 35. Véase también p. 39.

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PRETENSIÓN

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gado al desván de la teología pasada. El hecho mismo, no obstante, de que el lenguaje coloquial actual maneje un concepto de absolutez, nos induce a suponer que hay también una problemática actual por él designada. Ésta no tiene por qué servirse necesariamente del concepto de absolutez para expresarse. El concepto de absolutez no es, pues, suficiente como indicador del problema. Es cierto que apunta a él, pero no lo agota. U n a cosa es el concepto tal y como se plantea en el siglo XIX; otra cosa, muy distinta, es el asunto mismo expresado y abordado mediante él. Y dado que este asunto no ha perdido ni un ápice de su actualidad, parece justificado servirse, para designarlo, del concepto de absolutez, que resulta indudablemente expresivo. Por lo tanto, en este libro no pretendemos elaborar una historia del concepto, ni tampoco reproducir el debate decimonónico en torno a la absolutez. Se trata, más bien, de tematizar un problema que no se identifica con el concepto pero que puede ser oportunamente designado mediante él. Y vamos a comenzar la exploración de este problema con una nueva consideración a propósito del

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concepto, aunque esta vez desde un punto de vista sistemático. 2. SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO

Si se dejan de lado los complejos conceptuales absolutismo, absolución y absolutorium - q u e no son en principio relevantes a propósito de la absolutez del cristianismo- y se pregunta por los significados fundamentales del concepto de absolutez, aparecen las dos expresiones nominales el/lo Absoluto y la absolutez. Todas las restantes configuraciones del concepto (lo mismo adjetivas o adverbiales -absoluto, absolutamenteque verbales -absolutizar-) se dejan reducir a estas dos formas en su contenido significativo. Si se las lleva a su campo de referencias semántico, se pone de manifiesto que ambas, aunque pertenecen al mismo campo léxico, tienen connotaciones diferentes. Su significado no coincide íntegramente; más bien guardan afinidad desde matices diferentes. Esta diferencia, que vamos a esbozar brevemente, no es demasiado nítida. Tiene, más bien, un carácter típico-ideal, que no puede verificarse plenamente en el uso efectivo del concepto.

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(panteísmo). En todos estos casos, n o obstante, lo constitutivo es precisamente la relación al mundo, al tiempo y a la historia. Y esta relación es constitutiva de forma negativa, limitante. El/lo Absoluto es lo no histórico, lo que está suelto o libre del sistema de los condicionantes del mundo, lo que es completamente para sí. Es lo libre por antonomasia, lo que no-tiene-que-ser-relacional (lo que puede ser-desde-sí), no determinado por nada fuera de sí mismo. Esta no-relacionalidad constitutiva significa que el/lo Absoluto es sin necesaria referencia a algo otro (ausencia de referencia), completamente libre de todo concicionante (incondicionalidad); es puramente en sí (aseidad), sin principio (incausabilidad) ni fin (infinitud). El/lo Absoluto se contrapone a lo relativo lo mismo que lo infinito se contrapone a lo finito, el ser a lo ente, la esencia a lo histórico, la mera unidad a la multiplicidad. N o corresponde aquí discutir la problemática del concepto de Dios al que se apunta desde esta perspectiva, ni tampoco sus tensas relaciones con el Dios de la Biblia.

El/lo Absoluto es un concepto independiente, autónomo, que caracteriza a un sujeto cualificado. Absolutez, por el contrario, apunta a la cualificación misma, o al hecho de estar cualificado. Determina, pues, por lo general, un concepto distinto de sí mismo, que generalmente viene expresado en genitivo. A este concepto (por ejemplo al de "cristianismo") se le atribuye la absolutez como propiedad. El significado de estas dos expresiones (por referencia a su contenido), se pone de manifiesto cuando nos remontamos a su origen latino, absolvere, que se puede traducir como dejar suelto. El significado de Absoluto se decide, pues, en la pregunta por el objeto respecto del cual lo Absoluto queda suelto. En el ámbito de la teología, el/lo Absoluto se presenta como una instancia que transciende la historia, pudiendo apuntar este transcender al fundamento creador de sentido de la historia, al todo que la soporta, a su fin temporal o a su más allá intemporal. El/lo Absoluto puede contraponerse a la historia dominándola 'teísmo), estando completamente sepa-;áo de ella (deísmo), envolviéndola rznenteísmo) o incluso penetrándola

Absolutez, i.e. el carácter de estar desvinculado, se atribuye como propie-

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lacional. Para su definición necesita, precisamente, del objeto por él rechazado. Esto ocurre también a propósito de la pretensión de absolutez del cristianismo. Cuando se reclama la absolutez para el cristianismo, se hace mediante un rechazo implícito o explícito de otras afirmaciones de validez en competencia. Semejantes objetos de demarcación pueden ser las pretensiones de verdad de concepciones del mundo no cristianas, propuestas filosóficas, doctrinas de salvación de religiones no cristianas o, simplemente, la indiferencia religiosa de la vida cotidiana.

dad a un sujeto que ni es idéntico ni llega a identificarse con el Absoluto transcendente. Se puede tratar aquí de un fenómeno de la realidad del mundo del hombre, que mediante esta absolutización adquiere un status especial frente a los restantes fenómenos de la historia (como es el caso de la religión cristiana). Para referirme al sujeto absolutizado de este modo (en su diferencia con el Absoluto) emplearé el concepto (latino) absolutum. D e este modo, cuando en teología se hable de absolutez del Cristianismo, habrá que preguntar de qué manera es posible asignar absolutez a lo no-absoluto-en-sí-mismo.

Una vez hemos constatado la relacionalidad negativa del concepto de absolutez, podemos ya identificar el marco de referencia en que se inserta el concepto de absolutez del cristianismo. Dicho muy en general, pertenece a la familia de aquellas afirmaciones que tematizan las relaciones externas del cristianismo, cualificándolas de un modo determinado; pertenece, p o r tanto, al instrumental mediante el cual el cristianismo se demarca respecto de lo nocristiano. Todas las instituciones - t a m bién todas las construcciones ideológicas-, suelen realizar determinaciones

La curiosa discrepancia -entre los campos del lenguaje y la significaciónque se ha mostrado antes en la no-relacionalidad constitutiva de la expresión lo Absoluto, se pone también de manifiesto en el análisis lingüístico del concepto la absolutez. Ab-solutez exige, por la preposión ab, un objeto respecto del cual algo está suelto. Comporta, por tanto, una referencia objetiva. De esta manera, el concepto mediante el cual se expresa la falta de relación en el plano del contenido, funciona en cambio, en el plano lingüístico, como concepto re-

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tez del cristianismo. Por el contrario, ios dos modos de uso de esa expresión que hemos señalado hasta la fecha (el del lenguaje coloquial y el del Idealismo alemán) resultan demasiado estrechos para poder captar el problema de fondo: Absolutez del cristianismo abarca, un espectro de significación más amplio que la concepción hegeliana de una religión absoluta, en la que el Espíritu llega a la Autoconciencia. Y el uso coloquial de este concepto, en el sentido de la validez única y exclusiva, cubre solamente una de las múltiples concepciones posibles de la determinación de la validez del cristianismo cara al exterior. La siguiente afirmación nos servirá para demarcar un ámbito amplio del concepto absolutez del cristianismo (o, en su caso, de la locución pretensión de absolutez del cristianismo), sin reducirlo a uno de los dos significados restringidos: La pretensión de absolutez del cristianismo determina la relación hacia lo extracristiano de un modo tal que éste experimenta una devaluación. Y a fin de ceñir a un nivel operativo (apto a los fines de

semejantes de sus relaciones externas. Por supuesto, también todas las religiones de todos los tiempos. El objetivo de dicha práctica es la afirmación de la propia identidad y de la propia validez, i.e., la autoafirmación, dirigida en principio hacia el exterior, pero también hacia dentro. En su contexto más amplio, esa cosa que buscamos y que designa el concepto absolutez del cristianismo, el problema caracterizado mediante ese concepto, se revela, pues, desde la necesidad manifiesta que la religión cristiana tiene de autodeterminarse frente al exterior, de ponerse en relación con el entorno extracristiano. La pretensión de absolutez del cristianismo pertenece, por lo tanto, a la clase de las pretensiones de validez de carácter relacional, mediante las cuales el cristianismo toma posición frente a afirmaciones de verdad no cristianas8. Pero esta demarcación general del concepto resulta todavía demasiado amplia. Según ella, todas las determinaciones externas de la religión cristiana deberían caer bajo la expresión absolu-

8. Lo que deba decirse sobre las relaciones externas del cristianismo se puede aplicar también, en un sentido más amplio, a la relación, interna, entre cristianismo auténtico e inauténtico (herético).

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de ir mucho más allá de la historia del concepto de absolutez esbozada en el capítulo I. B.l, remitiéndonos más bien a la historia total del cristianismo. La función de determinación de relaciones con lo no cristiano está presente en la religión cristiana - c o m o en cualquier otra— desde sus comienzos, asociándose siempre, con facilidad, a una tendencia a la autocomplacencia, a la devaluación de lo otro no cristiano. El surgimiento y aplicación del concepto de absolutez en el marco teológico-filosófico del Romanticismo, del Idealismo alemán y del Historicismo, constituye, no obstante, el momento histórico en el cual entra en crisis radical el m o d o tradicional de concebir esta tarea; el momento, por tanto, en que se siente la necesidad de buscar un nuevo m o d o de fundamentación. Esta crisis se había iniciado con la Ilustración. C o n ella se produce un profundo cambio de paradigmas que conviene examinar en primer lugar, pues se trata del marco de problematicidad en que surge el debate en torno a la absolutez.

esta investigación) esta comprensión del concepto -todavía demasiado holgadaelegiré, de entre el amplio campo de objetos posibles de devaluación, uno con valor ejemplar: el de las religiones no cristianas. Trataré, por lo tanto, el p r o blema de la determinación de validez cristiana hacia fuera como pregunta por la relación entre religión cristiana y religión no cristiana. De ambas delimitaciones, tomadas conjuntamente, se sigue que caen bajo el concepto de pretensión de absolutez del cristianismo todas aquellas afirmaciones en virtud de las cuales la religión cristiana, su fundador, sus instituciones o sus doctrinas se contraponen a otras religiones de forma devaluativa para éstas últimas. Al final del curso de ideas que estamos desarrollando aparecerá una tercera delimitación, de carácter temporal.

3. HISTORIA DEL PROBLEMA

Si se plantea la cuestión de dónde, cuándo y cómo se ha manifestado históricamente este fenómeno de pretensión de absolutez del cristianismo que hemos descrito como devaluación de las religiones no cristianas, habremos

A comienzos de la Edad Moderna, la determinación de las relaciones exter-

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ñas del cristianismo era antes un problema de teología académica que una cuestión vital de auténtica importancia. El cristianismo copaba la totalidad del horizonte de la mayor parte de los hombres del tiempo, y las religiones no cristianas hallaban sitio, en el mejor de los casos, en su margen extremo. Incluso allí donde aparecían como un peligro inmediato - c o m o en 1529, cuando los turcos llegaron a las puertas de Viena- no se seguía de ellas ningún peligro teológico. El juicio acerca de ellas permanecía incólume.

do presente, con todos sus pueblos, culturas y religiones, hasta entonces ignorados o no tomados en serio; por otro lado, la mirada en las profundidades de la historia puso de manifiesto el carácter del presente como un producto determinado por múltiples factores en un largo desarrollo. Esta apertura de horizontes se corresponde, en lo teológico, con un importante cambio de paradigmas: En la historia del cristianismo no es nueva, desde luego, la situación en que la religión cristiana se ve presionada p o r otras o tiene que polemizar con ellas espiritualmente, desde un punto de vista misional (la situación, en suma, en que se requiere una apologética). Pero la novedad epocal es que, ahora, comienza a rebatirse desde el interior de la propia cultura cristiana la naturalidad con la que, hasta el momento, la religión cristiana había afirmado su propia autoridad y superioridad. Cabe señalar, a este respecto, cuatro tendencias estrechamente vinculadas entre sí: historización, generalización, racionalización y antropocentrismo.

Pero cuando el hombre occidental dejó de conformarse con despachar de un plumazo las pretensiones de las religiones extrañas calificándolas de idolátricas o, por lo menos, de inferiores; cuando, siguiendo el impulso de extender el horizonte, se fue conociendo y reconociendo cada vez más esas religiones, saltó en pedazos la autocomplacencia de los cristianos. Tras una larga preparación, este nuevo modo de ver las cosas tuvo su consagración con la Ilustración. Se produjo aquí esa doble apertura de horizontes a la que ya antes nos hemos referido: por un lado se tomó conciencia de la amplitud del mun-

-

La idea de progreso pasó a ser el referente fundamental en todos los

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lo les queda la retirada al interior del hombre o a un más allá transcendente. La historización del mundo tiende, por tanto, a una deshistorización y espiritualización de lo religioso. La Ilustración identifica lo histórico con lo puramente particular y, frente a ello, busca lo esencial en una generalidad permanente-suprahistórica, intemporal y ahistórica, en lo "natural", en las ideas de la razón, eternas, inmutables y comunes a toda la humanidad. Desde esta perspectiva, resulta imposible comprender que una religión histórica pueda pretender validez exclusiva. El interés ilustrado no se dirige a la particularidad de la religión cristiana, sin o más bien a la universalidad del concepto general de religión. El concepto general de religión prevalece sobre sus manifestaciones particulares, cuyo rango es el de ejemplares semejantes de uno y el mismo género. Detrás del cristianismo, en su constitución histórica particular, se busca una religión natural de la razón, que ha de venir dada a todos los hombres junto con su capacidad racional.

ámbitos de la vida, eliminando la anterior imagen de la historia, más bien cíclica y retrospectiva, orientada a la Antigüedad. Los conceptos de tiemp o y desarrollo inspirados en la ciencia natural comenzaron a aplicarse al estudio de la historia, con lo que todo ser mundano apareció como un proceso del devenir, situado en un contexto relacional inmanente y cerrado en sí mismo. C o n ello, se hizo imposible reservar a Dios un lugar absoluto en la historia, establecido mediante revelación. Esto tuvo como consecuencia la secularización y dinamización de la imagen total del mundo. Lo que en el presente vale de forma ilimitada puede quedar superado en cualquier momento, merced al proceso incesante de desarrollo histórico. Por ello, la absolutez, entendida como una cualidad permanente, sólo resulta posible más allá de lo procesual, en un ámbito transhistórico (y por tanto transreligioso), más allá de la historia en general y de la historia de la religión en particular. Una vez expulsados de la historia, a los contenidos religiosos que aspiren a la validez absoluta só-

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K U U U l _ l _ l l _ I I N

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El estilo de racionalidad desarrollado, sobre todo, en las florecientes ciencias naturales llegó a tener carácter ejemplar para otros ámbitos de la vida intelectual. El saber se emancipó de la fe, la razón de la autoridad eclesiástica; abandonó su papel ancilar, sin voz ni voto, y comenzó a crear autónomamente, aplicándose a la elaboración de verdades. La validez general se convierte en el nuevo criterio de validez, desplazando al presupuesto escolástico de conformidad con la tradición. Al igual que toda otra pretensión secular de validez, también las de la religión cristiana habrán de acreditarse en el foro de la razón. Esta, como depositarla del lumen naturalis, se considera llamada a realizar una crítica de toda idea de revelación que resulte metafísicamente sospechosa por su carácter supranatural o suprarracional. La revelación especial {revelatio specialis) pretendida por el cristianismo queda desplazada en favor de una revelación general referida a la totalidad de la historia (revelatio generalis).

-

El centro del pensamiento ilustrado

que realiza la libertad. La reflexión teológica, con ello, deja de tomar como punto de partida la revelación (transmitida por la iglesia) como hecho objetivo, para buscar ahora su objeto en las disposiciones religiosas de la naturaleza humana. Desde este momento, el camino pasa necesariamente por la Ilustración, convirtiéndose la conciencia religiosa del hombre (entendida como conciencia de Dios) en el p u n t o de arranque de la teología. Objeto de conocimiento no serán ya lo Transcendente y sus manifestaciones, sino la relación a Dios del creyente. Las funciones de la conciencia humana, en su receptividad hacia lo Infinito, pasan a interesar más que los hechos históricos de la salvación, que se tornan inseguros. En correspondencia con esto se produce un desplazamiento fundamental en la comprensión de la verdad, que pierde su rango de realidad autónoma, independiente de la conciencia y capaz de revelarse en sí misma, para convertirse en asunto de pretensiones subjetivas. Esta misma tendencia hacia la subjetivación sirve también de motor en la elabo-

$5 ei hombre eme se autodetermina, 25

LA

PRETENSIÓN

DE

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historia relativiza toda pretensión de absolutez mostrando la limitación de su ámbito de validez. En esta fase de convulsión y problematización, la validez del cristianismo, hasta el momento incontrovertida, sufrió una profunda conmoción. Para p o der dar cuenta de esta conmoción, para poder hacerla objeto de debate, se hizo necesario tratar de expresar conceptualmente esta afirmación de validez que, hasta el momento, había sido postulada como algo de suyo. A partir de este momento, si se quiere mantener la pretensión de validez de la religión cristiana, ello sólo será posible de m o d o reflexivo y aportando razones. Y este replanteamiento habrá de afectar necesariamente al modo mismo en que se formula la pretensión. El mejor ejemplo de conceptualización incipiente que aquí se inicia podría ser la pregunta de Lessing por la religión verdadera. En su contenido, esta cuestión es ya la pregunta por la absolutez del cristianismo; el concepto mismo aparecerá algo más tarde, en el marco de un intento específico de respuesta. En cambio, en otros intentos de responder a la crisis planteada por la revolución ilustrada y de vol-

ración de doctrinas teológicas, donde el concepto de religión (en el sentido de la religio naturalis ahistórica) hereda las funciones que habían correspondido al concepto de revelación. Semejante fundamentación antropológica de la religión tiende fácilmente hacia la individualización, privatización e interiorización de la praxis religiosa. Estas cuatro tendencias complementarias dejaron sin base todas las pretensiones cristianas de validez que daban por sentado, como p u n t o de partida, la diferencia radical del cristianismo frente a las restantes religiones, así como su aislamiento respecto de ellas y, en general, respecto del mundo extracristiano. Desde este momento quedó deslegitimado cualquier intento de separar al cristianismo, como pretendida fundación divina, del marco general de la historia (de la religión). La religión cristiana se halla instalada, sin solución de continuidad, en un entorno de doctrinas religiosas y filosóficas que son, en principio, semejantes a ella. N o cabe ya pretender exclusividad, unicidad, validez definitiva o incondicionalidad. La

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I N T R O D U C C I Ó N

ver a fundamentar la prioridad de la religión cristiana, dicho concepto no desempeña un papel central.

mente en los entornos cercanos a K. Rahner y al Concilio Vaticano II. A la quiebra radical de los modelos tradicionales contribuyen, en el presente, los teólogos anglo-norteamericanos, que se oponen expresamente a toda absolutización del cristianismo. Importante estímulo para ello ha sido el encuentro inmediato con religiones y concepciones de m u n d o extrañas, en el ámbito misional, en el diálogo interreligioso o simplemente en el trato cotidiano dentro de una humanidad en movimiento.

A comienzos del siglo XIX, los planteamientos programáticos de Hegel y Schleiermacher asumen estos apremiantes indicios de problematicidad, inaugurando, con ello, el auténtico debate en torno a la absolutez del cristianismo. Dicho debate prosigue con intensidad a lo largo del siglo XIX. Ernst Troeltsch lleva la discusión a su punto supremo, sometiendo a una crítica radical todos los modelos hasta entonces ofrecidos - e n especial el de H e g e l - y ensayando una nueva p r o puesta. La teología dialéctica, aunque rechaza el concepto de absolutez y el modelo de fundamentación concebido bajo su bandera, trabaja, no obstante, en la misma pregunta de partida: la cuestión de si es posible fundamentar reflexivamente las relaciones entre cristianismo y e n t o r n o no cristiano. Tampoco la teología católica ha podido eludir la necesidad de pronunciarse ante este problema acuciante. Sin compartir la aversión protestante por el concepto de absolutez, se ha inclinado hacia él con determinación, especial-

Ya este mero esbozo de la historia del problema, simplificado y esquemático como es, pone de manifiesto que ésta no se deja reducir a la historia del uso explícito del concepto absolutez del cristianismo, expuesta más arriba. H a y que hacer sitio también a todos aquellos planteamientos que se apartan críticamente de los ofrecidos en el marco del debate idealista en torno a la absolutez, recorriendo caminos propios de cara a la solución del problema. Queremos, por tanto, desvincular el concepto de absolutez de sus presupuestos, implicaciones y contenidos idealistas, considerando a estos últimos como meros indicadores del déficit de legitimación (arri-

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

ba descrito) en que cae la religión cristiana a partir de la Ilustración, i.e. como indicadores de un problema que, no obstante, supera ampliamente la situación en que surge y se transmite. El inicio de la historia del concepto muestra la virulencia que el problema adquiere en y tras la Ilustración. Es también el inicio de la polémica (necesariamente reflexiva) en torno a la pretensión de validez del cristianismo, hasta entonces, casi siempre, simplemente presupuesta como algo de suyo. C o n ello aparece, junto a las dos limitaciones antes mentadas del concepto (pretensión de) absolutez del cristianismo, una tercera, a saber: Bajo este concepto no caen todas aquellas afirmaciones en las cuales la religión cristiana, su fundador, sus instituciones o sus doctrinas son contrapuestas a otras religiones devaluativamente, sino sólo aquéllas que forman parte de un intento de fundamentación teológica desarrollado específicamente a este fin. Intentos semejantes pueden hallarse, esporádicamente, antes de la Ilustración, pero con posterioridad a ella resultan imprescindibles. En este libro trataremos de hacer inventario de tales respuestas conceptuales al proble-

DEL

C R I S T I A N I S M O

ma de validez que surge en el transfondo del debate en torno a la absolutez. C . CAMINO Y FIN DE LA INVESTIGACIÓN

Absolutez del cristianismo significa, según lo dicho ahora, pregunta por (y respuesta a) la determinación de validez entre cristianismo y entorno extracristiano, que se ha vuelto problemática a partir de la Ilustración. C o n ello queda designado el objeto de la presente investigación. N o es nuestro interés seguir la historia del concepto de religión absoluta o absolutez del cristianismo. N o nos interesan las posibilidades de solución implicadas en semejantes expresiones, ni tampoco su terminología específica. Nuestro interés se dirige al problema al que dichos conceptos apuntan, i.e. al de la auto afirmación de la religión cristiana cara al exterior. Trataremos de ejemplificarlo en la relación del cristianismo con religiones no cristianas, y abordaremos las diferentes posturas adoptadas por los teólogos cristianos en respuesta a este problema denotado por el concepto de absolutez. N o podremos, desde luego, estudiar todos los pormenores y ramificaciones de

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I N T R O D U 1 _ I _ I U I N

planteamientos teológicos los que constituyen el objeto de esta investigación. Es cierto, desde luego, que éstos nunca escapan al influjo de las relaciones externas del cristianismo, tal y como se han vivido de jacto, históricamente. A su vez, dichas relaciones externas no pueden desvincularse de los conflictos de poder entre religiones, o entre religión y Estado. Pero el sentido de nuestra pregunta, que es en cierta medida reductivo y comporta una abstracción metodológica, exige que prescindamos ampliamente de la imbricación histórico-social de las ideas teológicas. Ni siquiera los planteamientos en teología de la religión nos interesan en sí mismos; juegan, más bien, el doble papel de material de investigación y de ejemplo concreto, capaz de hacer visibles los resultados; en ellos se han de reflejar, a título de ejemplo, resultados obtenidos a partir de ellos, pero que los transcienden.

cada planteamiento. Se intentará, más bien, realizar una sistematización de la discusión total, elaborando una tipología de los puntos de vista propuestos. Para este fin, habremos de retroceder, más allá de los planteamientos individuales, al canon de las diversas posibilidades básicas de respuesta. Se trata de identificar y contraponer modelos característicos con sus respectivas premisas fundamentales, i.e. los tipos ideales según los cuales la religión cristiana intenta demarcarse frente a las religiones no cristianas. El curso de pensamientos que proponemos no pretende ser una investigación histórico-eclesiástica (o histórico-teológica), ni tampoco interreligiosa o de ciencia de las religiones, sino intrarreligiosa-sistemática9. Nos interesa menos el desarrollo histórico que el contexto sistemático. No vamos a estudiar las formas en que, en la historia del cristianismo, se ha configurado la relación con las religiones no cristianas. Tampoco vamos a estudiar los modos en que se ha producido el diálogo interreligioso, ni sus resultados. Son los

No es fácil determinar en qué lugar se sitúa la tarea propuesta dentro de la teología sistemática. No lo es, al menos,

9. O.V. Jathanna ha tratado el tema desde un punto de vista fuertemente científico-misional. Se ocupa de los planteamientos de H. Kraemer, G. Hogg.W. E. Hocking y P. Chenchiah.

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LA

PRETENSIÓN

DE

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C R I S T I A N I S M O

tándolas como pretensiones de validez, para analizar así su estructura enunciativa, distinguir sus componentes funcionales y tratar de mostrar las pretensiones particulares implícitas en ellas. Se logra, así, reconstruir enunciados de pretensión típico-ideales, en los que se encuadran todas las pretensiones fácticas de absolutez. Lo que con ello se consigue no es, desde luego, de-finir (de-limitar) el contenido del concepto, cercenando su multitud de significados, sino realizar un análisis lingüístico aplicado al caso concreto de la pretensión de absolutez del cristianismo, elaborando el esquema de las diversas posibilidades en que dicho concepto puede tomar contenido. Partiendo de este análisis, continuaremos nuestro curso de pensamientos, pasando por las preguntas de la fundamentación y del marco de referencia, hasta llegar a la interpretación de la pretensión de absolutez. Pero para llevar a término nuestra auténtica tarea —la sistematización y tipologización de los planteamientos en teología de la religión— será necesario todavía dar un paso más. Desde el análisis lingüístico estructural surgirá un cuadro de modelos capaz de expresar las

si lo que se quiere determinar es su emplazamiento en la arquitectónica de la teología tradicional. Tal determinación de lugar es, en esencia, una parte más del problema propuesto. Yo situaría la temática de este libro en el primer plano de una teología de la religión (o de las religiones) que todavía está por hacer. Una vez hemos nombrado el lugar, los límites y el marco general de nuestra propuesta, podemos ya ponernos en camino. A este fin son imprescindibles, en primer lugar, algunas aclaraciones más sobre el concepto problemático absolutez del cristianismo. Para no introducir precipitadamente restricciones en su comprensión, queremos realizar una aproximación que, en vez de definir o limitar, trate de explorar y desplegar. Este desarrollo distincional de las implicaciones del concepto de absolutez constituye el punto central del segundo capítulo. La pretensión de absolutez será allí interpretada a partir del concepto de validez. Su amplitud resultará ser una valiosa ayuda en el análisis estructural del fenómeno complejo que investigamos. El análisis parte de pretensiones de absolutez conocidas, interpre-

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I N T R O D U C C I Ó N

llados de la teología de la religión convencional para transitar por otros nuevos. E n el campo de fuerzas establecido entre pretensión de absolutez y pluralismo, los arquitectos de la llamada teología pluralista de las religiones (John Hick, Paul Knitter y otros) se sitúan claramente del lado de la comprensión pluralista del m u n d o . Los presupuestos füosófico-teológicos de los que parte el replanteamiento radical de Hick, así como las conclusiones a las que llega, son completamente distintos de los puntos de vista contenidos en los tres modelos "clásicos", al rechazar con vehemencia la pretensión de absolutez del cristianismo. En la sexta y última parte intentaremos, a modo de conclusión, volver sobre las líneas fundamentales desarrolladas al comienzo, para realizar, desde ellas, una reconstrucción del fenómeno pretensión de absolutez del cristianismo. Intentaremos allí responder a la pregunta inicial de si hablar en términos absolutos ha de ser necesariamente un anacronismo en u n mundo pluralista.

diferentes posibilidades de determinar teológicamente la relación entre el cristianismo y las religiones no cristianas, extrayendo su patrón conceptual y reduciéndolas a una tipología general. Esto será en el capítulo tercero. Distinguiremos allí tres modelos típicoideales, cuyo núcleo es, en cada caso, u n modo específico de determinar la relación, y que incorporan cada cual su propio contexto de fundamentación. En la cuarta parte del libro descenderemos de este nivel de abstracción, para aplicarnos al estudio de los planteamientos más significativos desarrollados en este siglo en el ámbito de la teología de la religión. Troeltsch, Barth y Rahner, (i.e. las tres concepciones sobre el m o d o de relación entre cristianismo y religiones no cristianas ligadas a estos nombres), serán considerados a título de ejemplos. Al final de la tercera y de la cuarta parte realizaremos balances parciales, en los que se resumirá el curso de pensamientos planteados. En la quinta parte dejaremos los caminos tri-

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DEL A N Á L I S I S ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N DE LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z Tras haber delimitado histórica y sistemáticamente e\ campo de nuestra investigación (en el capítulo anterior) podemos aplicarnos ahora al estudio de la forma lingüística de la pretensión de absolutez. ¿Qué significa propiamente pretender algo? ¿Qué es aquello que se pretende? ¿Cuáles son los elementos de una expresión semejante? ¿Y con qué fundamento se realiza? Preguntas de este estilo son las que hemos de someter ahora a debate.

cepto superior al que queda subordinado e\ de absolutez. Y subordinado de tal modo que éste último ha de entenderse como una forma extrema del primero. Dicho de otra manera: el predicado absoluto especifica el concepto general de validez en el sentido de la absolutez, de modo tal que ésta se puede determinar como validez absoluta, y la pretensión de absolutez como pretensión extrema de validez. Si nos fijamos, en primer lugar, en la segunda parte de las composiciones conceptuales que acabamos de establecer, el carácter de pretensión, se sigue inmediatamente la vinculación de tales expresiones al acto de habla. Pero una pretensión es más que una interpelación. Los destinatarios de la pretensión no son sólo interpelados (an-gesprochen), sino que, además, se pretende (wird be-an-sprucht) su asentimiento.

Si intentamos una primera aproximación a la expresión pretensión de absolutez tomando como ayuda el concepto de validez, se puede, por lo pronto, formular de modo general que: una pretensión de absolutez es una pretensión de validez, cualificada por el significado del predicado absoluto. En esta definición aparece el concepto de validez como genus proximum, como con-

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LA

PRETENSIÓN

DE

UTEZ

ABSO

DEL

C R I S T I A N I S M O

sentimiento inmediato de validez ("yo tengo por cierto") puede convertirse en pretensión de validez ("ello es cierto") cuando su ámbito de validez se extiende en el espacio intersubjetivo, cuando ingresa, con fuerza asertórica que exige asentimiento, en un entorno comunicativo. Al dar este paso, la validez abandona su vínculo con la persona (o grup o de personas) a quien pertenecía la vivencia originaria de la certeza. Lo mismo que hay que distinguir la pretensión de validez, por un lado, de la mera expresión de la vivencia subjetiva de una certeza, o de la mera declaración facultativa de opiniones ("a mis ojos, x es p " o "yo siento x como p " o "x es relevante para mí"), hay que distinguirla también, por otro lado, de lo que sería una constatación de hechos "objetivos" ("x es p " , "es el caso que x es p " , "es cierto que x es p"). U n a pretensión de validez no se limita a constatar el contenido "fáctico" de x, o la adecuación y verdad de un enunciado referido a él, sino que expresa una valoración. Al atribuir determinados predicados a un objeto, lo tasa, le da su valor, su peso, su

Lo afirmado ha de valer también para ellos, ha de valer de forma intersubjetiva o incluso general. Se les exige un compromiso con lo pretendido. A partir de esto resulta posible establecer el rasgo distintivo fundamental de una pretensión de validez (en general) y de la pretensión de absolutez (en particular). Reside en la supuesta intersubj envidad de la validez - e n sus diferentes grados, hasta llegar a la validez general. La pretensión de validez intersubjetiva o general es, por tanto, aquello que constituye la pretensión de validez. Intentaremos aclarar lo dicho, con especial referencia al ámbito religioso, tratando de delimitarlo en dos sentidos y realizando, así, una determinación del lugar del fenómeno pretensión de validez (o pretensión de absolutez). Una pretensión semejante ha de distinguirse, por un lado, de lo que sería la expresión de una certeza puramente subjetiva. U n a tal certeza puede, desde luego, ir acompañada de la sensación de validez "de suyo", ilimitada, y, en este sentido, "absoluta" 1 , pero no pretende que esta última sea vinculante "hacia fuera". Tal I. Es evidente la proximidad al concepto scheleri;

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de " absolutez sentida".

DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

importancia. N o se trata del registro detallado de las propiedades de un ente, ni tampoco de la exigencia de su deber ser, sino de la expresión de una importancia. La diferencia fundamental está en la relación del hablante al objeto de su afirmación de validez: no se coloca ante él de forma desinteresada o indiferente; el objeto significa algo para él. Una importancia semejante se puede expresar descriptivamente, como donación de una validez ("x vale"), o normativamente, como exigencia de un deber valer ("valga x"; "x ha de valer").

A

LA

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Ahora bien, cuando esta "teoría" de las pretensiones de validez religiosa se compara con el uso práctico de las mismas (en una tensión con la que nos volveremos a encontrar en otros pasajes de la presente investigación), se descubre que las dos líneas-límite que acabamos de trazar son continuamente traspasadas. La predicación valorativa (según la hemos denominado) queda atrapada en la polarización entre desvinculación subjetivista y seguridad objetivista (de hechos) y corre peligro de ser absorbida por u n o u otro de dichos extremos. El contenido de validez tan pronto aparece como puramente subjetivo (referido al hablante como mera expresión emotiva) que como objetivo y proposicional-asertórico (referido a la supuesta facticidad de la realidad). En ambos casos se pierde el carácter de pretensión. En el primero, como consecuencia de la retirada a la privacidad religiosa, en el segundo, debido a una sobrevaloración que apunta al fundamentalismo religioso. El uso de la pretensión de absolutez tiende peligrosamente al segundo caso; tanto se acerca a él que, a menudo, se considera su medio de expresión característico. Las declaraciones de validez.

Estas breves indicaciones ponen ya de manifiesto que nuestra comprensión de "la pretensión de validez en el contexto religioso" hace saltar por los aires las más estrictas determinaciones de un análisis lingüístico-filosófico. Partimos de la forma fundamental "valer como", remitimos la afirmación de validez no sólo a enunciados ("vale o ha de valer: x esp"), sino incluso a sus objetos ("x vale") y los interpretamos como predicación valorativa, como juicio de valor de la forma "x vale como..."; pero, justamente, como un juicio de valor para el que se pretende carácter vinculante intersubjetivo.

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LA

PRETENSIÓN

DE

ABSOLUTEZ

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C R I S T I A N I S M O

vistas, preguntaremos ahora, en una segunda aproximación, por la génesis de esta actividad lingüística. ¿Cómo se produce? ¿A partir de qué necesidad se origina? Parece que son tres los estadios típico-ideales propios de la formación de toda pretensión de validez; los denomino (a) atribución ingenua de validez 2 , (b) problematización de esta atribución y (c) desarrollo de estrategias de solución.

en lo religioso, suelen pretender para sí mismas un carácter vinculante supremo {absoluto), expresando su contenido no simplemente como algo que vale (o ha de valer) de forma puramente intersubjetiva, sino como algo que es objetivamente. Pero con ello - y según lo que hemos visto- la pretensión de absolutez renuncia a su propio carácter de pretensión y se autoliquida. En casos semejantes se hace necesaria una corrección lingüística, que reconduzca el juicio asertórico objetivista ("x es ...") a la forma lingüística de la pretensión de validez intersubjetiva (de una predicación valorativa con fuerza afirmativa): "x vale como ...". Esta reconducción se puede también entender como reintroducción del hablante, del acto de habla y de la situación lingüística: "El hablante afirma que x es... o vale como...". El acto de pretender validez para un contenido proposicional es una actividad lingüística de carácter performativo.

En el estadio de la atribución ingenua de validez se le imputa a un determinado estado de cosas (afirmado) una validez que va de suyo. N o es necesario que la afirmación de validez esté propiamente tematizada. Puede situarse en un segundo plano, detrás del contenido de la afirmación y con carácter implícito y meramente co-mentado. Para que sea posible, basta con excluir otras pretensiones de validez extrañas. N o es en modo alguno necesario reflexionar sobre la validez intersubjetiva atribuida a la afirmación, y menos aún fundamentarla. N o tiene lugar el acto de pretensión auténticamente performativo. Ésta permenece adherida

Tras haber localizado el fenómeno pretensión de validez en la polarización entre expresiones objetivistas y subjeti-

2. El concepto de ingenuidad (NaMtái) lo tomo de E.Troeltsch (Die Absolutheit des Chn'stentums pags. 104 y sigs.) y de A. Schweitzer (Das Christentum,p. 56).

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DEL

ANÁLISIS

E S T R U C T U R AL

a la afirmación del contenido. El hablante puede identificarse con lo dicho sin necesidad de justificar el contenido de validez; sin necesidad, incluso, de tomar conciencia de su actividad lingüística afirmativa. Esta validez, presupuesta de forma incontrovertida, incuestionada, sin lugar a dudas y hasta indubitablemente, está vinculada a un sentimiento de evidencia inmediato. Pero no se agota en la expresión de la mera certeza subjetiva (antes aludida), sino que parte del carácter general-vinculante de lo dicho. Este modo de la atribución de validez es compartido por toda expresión de un convencimiento (no sólo religioso, y, desde luego, no sólo cristiano). En este sentido concreto, todas las religiones postulan, como algo que va de suyo, la validez de sus doctrinas.

LA

I N T E R P R E T A C I Ó N

ra puesta en duda de la propia afirmación. Se requiere aquí un distanciamiento del hablante respecto del contenido expresado y respecto de sí mismo. El hablante se ve obligado a suprimir la identificación con lo expresado y a aducir razones a favor de la validez afirmada. Debe, por tanto, desarrollar una conciencia reflexiva de su propia actividad lingüística actual y, en cierta medida, contemplarse a sí mismo desde fuera. C o m o consecuencia de este doble distanciamiento, la validez ya no se deja presuponer de forma puramente p o sitivista como donación objetiva. Se problematiza y exige una reconsolidación. En este déficit de legitimación, al irrumpir la cuestionabilidad, la afirmación de validez se independiza respecto del contenido del enunciado. Es en este momento cuando surge la pretensión de validez, pues sólo ahora se toma conciencia de la pretensión de validez como tal, y sólo ahora se la conceptualiza, siquiera sea para para poder expresarla como pregunta. C o n esta fase de problematización destructiva comienza el tiempo de la inocencia perdida3.

El estadio de autosuficiencia ingenua, aproblemática y, por ello, irreflexiva, llega a su fin en el preciso momento en que ese carácter "de suyo"en la atribución de creencia es suprimido por un replanteamiento crítico. Esto puede ocurrir en la confrontación con otras pretensiones rivales, o también por me3. Umberto Eco: Postscriptum a El nombre de la

A

-, p. 79.

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

En el estadio de los intentos de solu-

C R I S T I A N I S M O

Resulta evidente el paralelismo entre estos tres estadios típico-ideales de carácter sistemático (en la génesis de la pretensión de validez) y el esbozo histórico, antes ensayado, de la crisis iniciada con la Ilustración. El segmento epocal establecido en la historia de las ideas por el período del Absolutismo aparece como el momento de revulsión en torno al cual se centran el primer y el tercer estadio. Resulta innecesario demostrar que, como respuesta a esta crisis, aparecen cada una de las tres estrategias de respuesta que hemos nombrado: retirada a la privacidad, anclaje en el dogmatismo y replanteamiento superador. Habrán de interesarnos especialmente los modelos constructivos, capaces de ir más allá, ofrecidos por filósofos y teólogos a fin de afrontar el desafío propuesto. Pero de momento hemos de continuar con nuestro intento de reconstruir el fenómeno pretensión de absolutez, centrándonos ahora en su estructura.

ción del problema se desarrollan estrategias para debilitar la duda: retiradas, estancamientos o avances. La retirada ocurre cuando se reduce el ámbito de validez, es decir, cuando se renuncia a la afirmación de validez intersubjetiva y el contenido de validez se presenta ahora como opinión privada de carácter no vinculante. U n a segunda reacción puede consistir en ignorar o negar la p r o blematización. Sintiendo inseguridad, pero sin realizar un auténtico cuestionamiento, se pasa a posiciones defensivas, de trinchera, manteniendo invariable la pretensión de validez y tratando de consolidarla, todo lo más, mediante adición de nuevos postulados, en u n camino que conduce al dogmatismo. D e ahí se pasa, fácilmente, a intentar racionalizar el contenido de la afirmación, hasta llegar a sostener que la afirmación misma de validez objetiva es u n enunciado racional. El tercer m o d o

DEL

de

afrontar la crisis consiste en superarla

Para realizar un primera determinación básica de la pretensión de absolutez hemos tomado como punto de partida su carácter de pretensión. Para aclarar, ahora, la estructura lingüística

rebasándola: Se toma completamente en serio la problematización, a fin de integrarla en una nueva concepción de lo originariamente postulado.

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

A

LA

INTERPRETA

Acudiremos también a una comprensión más amplia del término pretensión de validez, que incluye no sólo la pura afirmación de validez, sino^además, el contenido y el m o d o de la pretensión.

de una tal pretensión, es necesario seguir preguntando y constatar, en principio, algo sumamente elemental: la articulación lingüística de la pretensión de validez se realiza por revestimiento de un contenido bajo el ropaje de una oración enunciativa. La configuración de dicho enunciado determina, con ello, la estructura de la pretensión.

La forma pura, la pretensión de validez reducida a su enunciado básico es "x vale". Se pretende validez para el sujeto x. C o n referencia a la pretensión de validez del cristianismo, este sujeto x puede ser una expresión de diferente amplitud -desde enunciados muy abarcantes hasta la absolutización de experiencias religiosas particulares, vgr: el cristianismo como todo, la fe en Cristo, el evangelio, el kerigma, algunos contenidos centrales del mensaje cristiano (encarnación, cruz, resurrección), intuiciones, vivencias y sentimientos religiosos, en la medida en que se conviertan en objeto de una afirmación general de validez. Es fundamental distinguir aquí entre un objeto formulado lingüística-

Cuando, en lo que sigue, tratemos de poner en claro esta constitución, nuestro punto de partida será más fuerte que en las consideraciones precedentes4 sobre el uso fáctico del lenguaje, pues se tratará, ahora, de perfilar p r o posiciones de pretensión con carácter típico-ideal, al objeto de determinar funciones expresivas particulares, separables de su posición en el enunciado, que puedan luego ser sintetizadas en un esquema estructural. Los términos que empleemos para designar tales componentes han de entenderse en sentido lógico, no gramatical. El sujeto, por ello, no aparece siempre aquí en nominativo.

4. Como ejemplos, elegidos al azar, de pretensiones de validez, mencionaremos: "Sólo en Cristo encontrarán los hombres de una vez por todas su salvación definitiva"; "En el cristianismo, la esencia de la religión se ha realizado de la forma más pura"; "Dios se da a conocer sólo en la religión cristiana"; "Sólo en la Biblia se halla la palabra de Dios"; "El evangelio revela, de manera incomparable, el mensaje único de salvación de Dios"; "Sólo en Cristo puede haber una vida plena".

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

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C R I S T I A N I S M O

vale") o bien conectada con determinaciones adverbiales o adjetivales, que indican el modo y manera de la validez. A estas determinaciones las denominaré g(a) (vgr: "x vale ilimitadamente", "x tiene validez incondicionada"). Es aquí donde se descubre " c ó m o " se pretende validez, qué concepto de validez (o de absolutez) se emplea. En el capítulo II. B continuaremos la investigación en torno la forma del concepto de validez. La validez puede afirmarse de forma negativo-restrictiva (como validez frente a) y también de forma positivoreferencial (como validez para). En ambos casos, el enunciado que contiene la pretensión de validez experimenta una ampliación; en el segundo caso, se añade el elemento que designa el objeto de referencia (vgr: validez para determinadas religiones, personas, pueblos, épocas, etc). En el primer caso, en cambio, lo que se añade es u n elemento de delimitación (vgr: otras afirmaciones, que contradicen la propia). En el caso concreto de una pretensión de validez referida al cristianismo, se p o dría tratar, por ejemplo, de la historia entendida como u n todo (el "mundo"), de las pretensiones de verdad de tipo

mente (como dogmas, profesiones de fe) y las realidades que van más allá del lenguaje (como el cristianismo, la iglesia, o Cristo). U n a distinción vinculada a ésta, aunque no idéntica a ella, surge de la cuestión de si la validez pretendida se refiere al enunciado mismo, en el sentido de la verdad de enunciado ("vale/ x es ..."), o bien a aquella realidad mentada por el enunciado ("x vale"). En tercer lugar- y esto supone una nueva variación- puede también preguntarse si se logra aprehender el absolutum en la expresión lingüística o si, por el contrario, queda siempre más allá de las palabras, de modo tal que éstas no tienen otra función que la meramente indicativa. C o n ello se actualiza la controversia clásica entre realismo y nominalismo, que es relevante también para el debate en torno a la absolutez. Las pretensiones de absolutez que se han hecho a lo largo de la historia de la teología se han planteado, casi siempre, sobre una base realista. Dada una pretensión de validez (en este sentido puramente formal) del tipo "x vale", la afirmación de validez propiamente dicha (a la que denominaré g: g otorga validez a x) está, o bien sola ("x

40

DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTU

AL

A

LA

I N T E R P R E T A C I Ó N

científico-natural, filosófico o ideoló-

Las posibilidades expresivas descritas

gico, de otras religiones, de sus conte-

hasta ahora son de carácter más bien for-

nidos fundamentales, fundadores o ve-

mal. Establecen que x vale, cómo vale,

hículos de salvación. Este objeto de de-

frente a quién vale y-para quién vale, i.e.

limitación juega un papel importante

para qué ámbito espacio-temporal se

en la pretensión de validez (incluso allí

predica esta validez. Pero falta todavía

donde no es mentado propiamente).

aducir uno o varios predicados para x, es

En lo que sigue lo denominaré y; al o b -

decir, faltan los datos referidos al conte-

jeto de referencia, por el contrario, lo

nido: como qué vale x. A la expresión de

denominaré z. Entre ambos establecen

esto la denomino p. P establece como

el contorno de la afirmación de validez,

qué vale x. Dicho de otra forma: en la

el alcance del contenido de la preten-

afirmación de validez, lo que se afirma es

sión. Mediante z se designa el ámbito

la validez del predicado p para el sujeto

5

de validez de un modo explícito ; y, en

x, de forma tal que se puede decir tam-

cambio, lo contiene implícitamente,

bién que "p vale para x" o "vale para x,

pues las dimensiones de y expresan el

quep", o también, incluso " vale que x es

grado de validez general afirmada, se-

p" o "x vale como/?". Con ello, la vali-

gún la siguiente regla: Cuanto más li-

dez no se refiere ya únicamente a x, sino

mitado sea y, tanto más

particularmen-

a la relación entre x y p. Se atribuye va-

te vale x; y viceversa. Así, a título de

lidez al hecho de que a x le corresponde

ejemplo, el ámbito de validez de una

p o, incluso, de que x es p. Esta segunda

pretensión referida a a la fe cristiana se

variante, la identificación entre x y p, es

decidirá examinando si, como objeto

especialmente significativa para la pre-

de delimitación, tiene en cuenta sola-

tensión de absolutez del cristianismo,

mente las denominadas "religiones de

pues resulta fundamental en la expresión

juventud" o apunta, en cambio, a toda

del valer-como (x vale como p), donde

forma de religiosidad no cristiana.

valer-como no puede ya entenderse co-

5. Más al respecto en el capítulo II.A.

41

LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

DEL

C R I S T I A N I S M O

D e las consideraciones anteriores surge el siguiente esquema estructural, para pretensiones de validez articuladas enunciativamente.

mo un mero equivalente significativo de la expresión coloquial ver-como. En el capítulo II. C estudiaremos las posibilidades de dar un contenido ap. Función Expresiva

Sujeto

Expresión Objeto de validez

Ámbito Predicado, de validez contenido D e validez

Descripción

Ello

vale (cómo) frente a

para

como

z

p

Variable

x

g I g(a)

y

C o n este esquema debería ser posible aprehender y clasificar todos los componentes de una pretensión de validez. Las variables utilizadas pueden caracterizar tanto componentes del enunciado como funciones enunciativas. Esta diferencia se puede aclarar mediante un ejemplo en el que ambas cosas dejan de ser lo mismo: se puede establecer un ámbito de validez espaciotemporal (z) bien expresándolo como componente autónomo del enunciado ("x vale para todo espacio y tiempo"), bien dentro de las partes g(a) del enunciado ("x vale universal/definitivamente") op ("x vale como universal/ definitivo...). N o s centraremos ahora en un análisis más detallado del ámbito de va-

lidez (z), del modo de determinación de la validez (g) y del contenido de la afirmación de validez (p).

A . EL ÁMBITO DE VALIDEZ ( z )

Las consideraciones que siguen a propósito del ámbito de validez (z) no se refieren a la afirmación de validez tomada en su conjunto (pues ésta viene, como hemos establecido más arriba, constituida mediante subjetividad

o

universalidad de la validez). Se trata más bien de el campo de validez que se afirma para el sujeto de la pretensión (x); en nuestro caso, para el cristianismo. Este puede determinar su ámbito

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

Validez universal en sentido espacial: Universalidad, validez para todos los hombres y grupos humanos, para todas las regiones, para el mundo entero, catolicidad, carácter omniabarcante.

-

Validez universal en sentido temporal: Carácter definitivo, validez última, validez para todos los tiempos y en toda la eternidad (de una vez por todas), inmutabilidad.

-

-

LA

I N T E R P R E T A C I Ó N

La particularidad puede surgir de diferente manera en diversos contextos teológicos:

de validez bien como universal (referido a la totalidad humana) o bien como particular-elitista. A su vez, ambas cosas pueden entenderse en sentido espacial o en sentido temporal. El establecimiento del ámbito de validez va, por tanto, desde la generalidad a la particularidad, en el espacio y en el tiempo. Podemos designar las cuatro posibilidades que surgen de aquí mediante las siguientes denominaciones: -

A

Desde la doctrina de Dios, cuando la actividad selectiva de Dios (predestinación) es entendida de modo excluyeme, cuando se entiende que reserva su virtud amorosa para grupos, regiones o tiempos determinados, o cuando queda limitado el ámbito de conocimiento de su Revelación, sin aceptarse que haya verdad fuera de dicho ámbito. Los modelos de pensamiento particularista surgen también —muy especialmentedesde la cristología, cuando se honra a Jesucristo como Palabra de Dios una y única, el único cuya vida, muerte y resurrección son promesa de salvación, vinculándose el logro de esta salvación a su presencia en el Espíritu. A esto le corresponde una soteriología cristocéntrica, según la cual toda justificación pasa por Cristo y sólo en la fe en Cristo se puede ser hombre en sentido verdadero (i.e. redimido). C o n ello, la donación de la salvación de Cristo queda fácilmente limitada a grupos concretos (creyentes), lugares (el espacio de la cultura cristiana) y / o tiempos (el tiempo

O bien: Validez particular en sentido espacial: Validez para determinados hombres (grupos humanos) y / o para determinadas regiones. Validez particular en sentido temporal: Validez para determinados tiempos. Valor temporal.

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

DEL

C R I S T I A N I S M O

lación trasciende toda finitud. En este

posterior al nacimiento de Cristo). U n nuevo marco de referencia puede ser, también, la eclesiología, cuando afirma que la iglesia es el único ámbito de actuación de Dios y declara que extra ecclesia nulla salus.

caso prevalecen los conceptos de revelación general (protorrevelación, revelación de la ley, revelación natural). También la cristología ofrece puntos de aplicación universalista, sobre t o d o

A nuestro modo de ver, ha de rechazarse, por simplista, la concepción que ve en la particularidad el rasgo característico de las religiones nacionales o raciales, y en la universalidad el rasgo característico de las religiones universales (entre las que se contaría el cristianismo). Precisamente, la idea de ser el núcleo, la avanzada, el grupo de los elegidos, desempeña un papel fundamental en las pretensiones de absolutez del cristianismo.

cuando, en lugar de destacar tanto el carácter exclusivo del solus Christus,

la

unicidad de la cruz y la resurreción, el origen singular de la salvación divina, insiste más bien en el pro toto universal de la ofrenda de salvación, de la meta de la salvación; cuando insiste, por tanto, en que Cristo ha muerto para todos los hombres y su evangelio está dirigido a todos los hombres. C o n todo, se puede afirmar que una teología del Tercer Artículo es más propicia que una del

N o obstante, desde esas mismas ramas de la teología que contribuyen a justificar la particularidad se puede también derivar la universalidad:

Segundo de cara a la fundamentación de posiciones universalistas. Desde la doctrina del Espíritu Santo (o desde la eclesiología) puede afirmarse que Dios infunde su Espíritu donde quiere. La

Desde la doctrina de Dios, cuando se entiende que la obra creadora y redentora de Dios es ilimitada espacio-temporalmente, que su dominio se extiende por la totalidad del cosmos, que su gracia actúa por todas partes, vertida por encima del bien y el mal, o que su reve-

Palabra de Dios no está ligada a manifestaciones mundano-humanas o eclesiásticas, y por ello N O cabe circunscribir espacialmente su esfera de influencia. Ocurre al revés: Cristo está presente allí donde actúa la Palabra libre. Al

44

DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

A

LA

I N T E R P R E T A C I Ó N

B) Afirmación de validez relacional. Se afirma la validez de x en una relación de delimitación con (frente a) y. Esto, a su vez, puede suceder de tres maneras:

decir esto se tiene más en cuenta la universalidad de la gracia divina, de la obra y mensaje de salvación, que la comunidad particular de salvación, ya realizada. También la antropología puede suministrar ideas de tipo universalista, por ejemplo al establecer constantes antropológicas, como puedan ser la imposibilidad de suprimir la disposición al pecado o la disposición natural hacia la Palabra de Dios.

BA) Relación de orden idéntico: "x vale tanto como y ". BB) Relación de orden superior: que puede expresarse de forma comparativa ("x vale más que y") o superlativa ("x vale máximamente frente a y"). BC) Posición única: "x vale, y no".

B. LAS FORMAS DE LA DETERMINACIÓN

En la explicación y discusión pomenorizada de este esquema, que realizaremos a continuación, puede prescindirse de la discusión de la afirmación de validez no relacional (A), pues en la mayor parte de los casos, el objeto y está contenido como implicación, con lo cual resulta posible reconstruir una afirmación relacional a partir de la no relacional. El objeto implícito se revela, entonces, como m u y amplio, prestando a la afirmación un alcance máximo. Así por ejemplo, la expresión "el cristianismo es la verdadera religión" significa que todas las otras religiones (objeto implícito y) no son verdadera religión, o no lo son en el mismo sentido. Así

DE VALIDEZ (G)

La pregunta por los modos en que se puede afirmar la validez, i.e. la pregunta por la configuración de g y g(a), ha de ser tratada, en principio, con independencia de las múltiples posibilidades de determinar el contenido de la validez (p). Este modo formal de afirmación de validez se dirime en la relación entre x ey. Caben las siguientes posibilidades. A) Afirmación de validez no relacional. N o se considera un objeto y o una relación entre x e y. La pretensión es, simplemente, " x vale".

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

DEL

C R I S T I A N I S M O

y. Esa continuidad se expresa, conceptualmente, como el concepto general que abarca x e y. Sobre esta base (determinada del modo que corresponda) surge un conflicto de validez entre diferentes sujetos, aplicándose el concepto de generalidad como concepto normativo. El resultado de esta confrontación es una afirmación de validez comparativa o superlativa: validez mayor o máxima, validez superior o suprema; preeminencia, preponderancia, valor añadido. Esta diferencia de validez puede, a su vez, expresarse en un sentido cuantitativo o en un sentido cualitativo, dependiendo de si la relación entre x e y es pensada como un continuo sobre un único nivel o como un salto a otro nivel, como línea ascendente o como escalón. En el primer caso cabe afirmar que la mayor validez es de carácter puramente gradual; en el segundo, por el contrario, se trata de una mayor validez genérica, en correspondencia con el género, con la diferencia de tipo. Al afirmar una superior validez cuantitativa, al sujeto x le corresponde meramente, frente al objeto semejante y, un grado superior de validez, siendo x simplemente una forma superior de y. La pretensión de una di-

pues, la determinación de validez será considerada en lo sucesivo como una expresión relacional. En el caso de la igualdad de orden equivalente (BA), x se coloca junto a y en un mismo grado de justificación; no se puede afirmar ninguna diferencia significativa a propósito de la validez, ni, con ello, ninguna diferencia de validez entre x e y. Entre ambos existe equivalencia (paridad); valen del mismo modo. Esto ocurre cuando x e y dominan cada cual en sus ámbitos respectivos, sin colisión entre sí, al modo de dos enunciados que, según el modelo de Wittgenstein, pertenecen a dos juegos de lenguaje distintos. Cuando, por el contrario, la pretensión elevada a propósito de x se amplía hasta el punto de solapar el ámbito de validez de y, se produce la colisión entre ambos. Se ha de afirmar entonces, en favor de x, una diferencia de validez respecto de y. Esto sucede mediante una pretensión de validez para x, que o bien se enuncia como superioridad (BB) o como exclusividad (BC). La pretensión de superioridad (BB) se apoya en el presupuesto de una continuidad y comunidad últimas entre x e

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

A

LA

I N T E R P R E T A C I Ó N

el conocimiento cristiano de la verdad, o de si se las considera meros ramales muertos en el curso general de la religión).

ferencia cualitativa de validez, por el contrario, permite distinguir radicalmente entre x ey, haciendo valer al primero en un nivel fundamentalmente nuevo. C o m ú n a todas las formas de la pretensión de superioridad es el reconocimiento positivo, la concesión de validez, el dejar valer a y. El objeto de la delimitación puede ser considerado de forma positiva; puede seguir siendo objeto de referencia, pero, con todo, ser incapaz de limitar la validez pretendida de x. X deja a y tras de sí, sobrepasándolo. Tal sobrepasamiento puede pensarse como inclusión (inclusividad), aunque no necesariamente 6 , dependiendo de si al y colocado por debajo en la jerarquía se le atribuye un significado positivo en sí mismo o sólo respecto de x (es decir, yendo al caso concreto de la relación entre las religiones: dependiendo de si las religiones no cristianas colocadas por debajo del cristianismo siguen siendo consideradas fuentes autónomas de la verdad divina, de las cuales puede también nutrirse con aprovechamiento

La pretensión de validez exclusiva (BC) parte exclusivamente del presupuesto de una diferencia cualitativa entre x e y. X se coloca frente a y en estricta antítesis. Se rechaza toda forma de continuidad. La "relación" queda determinada por una diástasis radical, por una contraposición fundamental, de principio, en calidad, m o d o y nivel; por la disyunción, en vez de la conjunción o la relación capaces de cualificar positivamente. X es completamente inconmensurable, enteramente incomparable con y. A esta diástasis cualitativa le sobreviene el momento de la exclusividad. X quiere eliminar y; quiere valer en solitario; expulsa a y de su ámbito y, mediante la negación total, le discute cualquier tipo de validez. Este último modelo de determinación de validez sirve para caracterizar la forma "clásica" de la pretensión de ab-

6. Hay también un tercer elemento medio entre inclusividad y exclusividad. Lo denomino transgresividad, designando con ello un estar sobrepasado histórico-procesualmente, que hace aparecer como ya innecesaria la exclusión (exclusividad) y como ya indeseable la inclusión (inclusividad).

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LA

PRETENSIÓN

DE

ABSOLUTEZ

solutez: la pretensión de exclusión, exclusividad, validez única. C o m o ya observáramos en el primer capítulo, el concepto de absolutez aparece como caso límite de un concepto de relación. En el enunciado "X vale absolutamente respecto de y", dicho concepto relaciona, en primer lugar, el sujeto x cono el objeto y, para luego caracterizar esta relación como una "no-relación", como desvinculamiento o, mejor, como estar desvinculado. Se puede, así, prescindir completamente del objeto y: "X vale absolutamente"("el cristianismo es la religión"). La esfera lingüística y la esfera del contenido del enunciado entran en conflicto, pues desde el lenguaje se afirma una relación y desde el contenido una no-relación. Cuando la pretensión de absolutez se define de manera exclusivista, el objeto destacado queda elevado, con ello, al rango de elemento constitutivo de la propia pretensión de validez.

DEL

C R I S T I A N I S M O

(BA) Equivalencia en un orden de coexistencia (paridad): N o hay diferencias de validez entre x e y. (Vgr: "x vale lo mismo que y"; "X vale aquí, y allí"; x y "X vale desde este p u n t o de vista, y desde tal otro"). (BB) Superioridad: (Vgr: "x vale más que y"; "x es lo que más vale"; x "x vale ante todo"; "x / vale por encima de y"). / (BBA) x está por encima J cuantitativamente, donde x (BBAA) x asume y en sí (inclusi-

vidad) (BBAB) x deja y tras de sí (transgresividad) y (BBB) x está por encima cualitativamente, donde x ,— x (BBBA) x asume y | en sí (inclusividad) y (BBBB) x deja y tras

Si completamos el esquema estructural antes propuesto, añadiendo ahora las distinciones adicionales, el resultado es el siguiente cuadro sinóptico (para g):

de sí (transgresividad) y x (BC) Exclusividad; sólo x vale; x excluye a y. x y (Vgr: "X vale exclusivamente") y

Dentro de la relación entre x e y se puede pretender validez (g) como:

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DEL

ANÁLISIS

L

ESTRUCTUR

Es claro que, para afirmar la absolutez del cristianismo, hay que invocar, o bien la relación de superioridad (BB) o bien la de validez única exclusiva (BC). Las posibles implicaciones de ambos conceptos de validez salen a la luz cuando se examina con más detenimiento la determinación modal aproximativa g(a). Más aún: G(a) no es, en realidad, otra cosa que el despliegue mismo de las implicaciones del concepto de absolutez. Cada uno de los tipos de pretensión que mencionaremos a continuación puede ser entendido como uno de los aspectos del significado de absoluto. Así, la variante "clásica" de la pretensión de absolutez cualitativa-exclusivista se constituye a partir del campo de conceptos de validez que queda delimitado por los cinco siguientes grupos de pretensiones, caracterizados mediante palabras-clave: -

Exclusividad: Validez única, representatividad única, negación de pretensiones de validez ajenas, regulación de normatividad exclusiva.

-

Unicidad: Falta de referencias, desvinculación, autosuficiencia, aseidad, incausabilidad, independencia, intangibilidad, inmutabilidad.

-

-

-

A

LA

I N T E R P R E T A L I U N

Incondicionalidad: Validez en cualesquiera condiciones o independientemente de todas las condiciones (ónticas y / o noéticas), infalibilidad, irrestrictividad y, también, en u n sentido más amplio: ausencia de excepciones, ilimitación, ausencia de límites, ausencia de reservas. Carácter de único en su clase: Incomparabilidad, novedad de principio, inderivabilidad, ausencia de analogía, irrepetibilidad, ocurrencia única, singularidad. Perfección: Plenitud, cumplimiento, carácter omniabarcante, insuperabilidad, realización plena, propiedad, infalibilidad, ausencia de error.

Cuando, por el contrario, la pretensión de absolutez se presenta sólo como la medida de una mera superioridad, no resultan ya posibles todas estas implicaciones. Las pretensiones de exclusividad, unicidad e incondicionalidad no se dejan replantear al modo de la mera validez superior y no pueden, por tanto, mantenerse en un concepto de absolutez semejante. La pretensión de "ser único en su clase" puede sólo vincularse con el concepto de validez en término?

LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

DEL

C R I S T I A N I S M O

mientras que allí se trataba de aspectos internos de la significación de ese concepto, debemos ahora abordar también enunciados que se le añaden de forma externa para ampliar su significado. Al hacerlo, nos concentraremos en la pretensión de absolutez del cristianismo con más fuerza que en II.B. Es poco menos que imposible, dada la inabarcable cantidad de posibilidades, decir, en general, cuáles serían los contenidos de validez. El esfuerzo mismo por sistematizar los contenidos de validez usuales en el dominio de la religión cristiana no puede aspirar a la completud. Cabe, todo lo más, ofrecer un sistema abierto, en el cual se puedan ordenar o acomodar también los contenidos que aquí no tengamos en cuenta.

de superioridad cualitativa, pero no con el concepto de validez cuantitativa, mientras que el último grupo de pretensiones, por su parte, se deja reducir a una validez gradual, parcial y relativa, conservándose, en esta forma modificada, como una especie de perfección relativa, desarrollada todo lo más posible. Si ponemos ahora en relación los dos conceptos de validez elaborados con las determinaciones espacio-temporal establecidas en la función z, veremos que la exclusividad y la superioridad se pueden vincular tanto a un ámbito de validez universal cuanto a un ámbito de validez particular, aunque la pretensión de validez exclusiva se orienta preferentemente hacia la determinación particular, y la pretensión de superioridad tiende, más bien, a la determinación universal.

Mediante la función de relación/? se expresa el contenido de validez atribuido a x. Puede limitarse a u n componente enunciativo único, p, o bien abarcar otras partes de la oración (g(a), z). U n mismo contenido se puede, a veces, expresar mediante/? y mediante g(a), como se hace patente, a propósito del predicado de exclusividad, en los dos enunciados siguientes: "exclusivamente x vale c o m o . . . " o "x vale como... exclusivo".

C . EL C O N T E N I D O DE LA PRETENSIÓN DE VALIDEZ (p)

En el capítulo II. B se mostró que el concepto de validez g, especialmente en su forma ampliada g(a), puede entenderse como despliegue de las implicaciones del concepto de absolutez. Pero

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

D e una oración plurimembre (en que se expresa/>,) extraemos la o las afirmaciones nucleares, prescindiendo de aquellos conceptos (como "religión", "mensaje", "revelación", "conocimiento de Dios") que no amplían x, sino que meramente parafrasean, generalizan o especifican su significado -vgr: "El cristianismo es la religión...". Prescindimos, así, de los conceptos que no predican directamente algo respecto de x, o que no lo hacen por sí mismos. Cuando preguntamos p o r las expresiones que cualifican directamente estos conceptos y, con ello, cuando expresamos el contenido auténtico dep, nos encontramos con expresiones acerca del ser (de la realidad, del modo), del valor, de la verdad, de la santidad, etc. Estas expresiones pueden aparecer también de manera adjetival o adverbial: real, valioso, verdadero, santo.

A

LA

I N T E R P R E T A C I Ó N

definitivamente santo. Cuando g, por el contrario, asume el concepto de validez en términos de superioridad, surgen combinaciones como las que sigue: realizado con más fuerza, desarrollado hasta la plenitud del ser, más valioso hasta la plenitud del valor, verdadero hasta la plenitud de la verdad, santo hasta la plenitud de la presencia de Dios. La siguiente reflexión pone también de manifiesto que la determinación de validez formal (g) y la de contenido (p) no son independientes entre sí. La determinación de validez antitético-exclusiva resulta tanto más probable cuanto más se racionaliza el contenido de validez, presentándolo al modo de una afirmación de verdad filosófica. Es entonces cuando se puede aplicar el principio lógico de no contradicción a la relación entre x e y, la cual queda, con ello, instalada en un dualismo excluyente de verdadero y falso, sí y no ora.. .ora. Si x es verdadero, y ha de ser necesariamente falso; pero si y es falso, sólo x vale.

A menudo, p se une a g y / o z para formar una expresión. Si, por ejemplo, g ha quedado determinado a partir de un concepto de validez cualitativo-exclusivo, tales implicaciones se pueden vincular con los aspectos de contenido antes mentado, vgr: único real, único valioso, incondicionalmente verdadero,

Al dualismo antitético-exclusivo tenderá también toda afirmación de validez que parta de la contraposición entre santo y no santo, salvación y perdi-

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

DEL

C R I S T I A N I S M O

ción. Esta contraposición, a menudo, se representa intuitivamente mediante imágenes y símiles, como el de la luz y las tinieblas.

un escalonamiento valorativo. En estos ordenamientos se trata, desde luego, de meras afinidades, no de vinculaciones necesarias.

U n a subordinación inclusiva o transgresiva se produce, en cambio, cuando x ey no son puestos en relación desde el p u n t o de vista de un dualismo lógico o soteriológico, sino, más bien, desde un modelo histórico dinámico, o, también, desde representaciones psíquico-cuantitativas. C o m o ejemplos de ello se pueden citar las teorías que toman como p u n t o de partida la existencia de "semillas de la verdad" o disposiciones religiosas en los hombres, y también la dialéctica en sentido hegeliano. En Hegel, en lugar de la negación "dura" (en tanto que exclusiva), aparece un modo "blando" de negación, la superación {Aufhebung: conservare, elevare, negare); en lugar del mero ora...ora aparece un más-o-menos que tiene carácter armonizador. Las pretensiones que se amparan en el saber o la realidad y manifiestan contornos muy nítidos tienden a la exclusividad, mientras que aquellas que se fundan en la experiencia, o en la captación de valores y el desarrollo, tienden más bien a

Recordemos una vez más lo dicho arriba sobre el cambio fundamental que se produce con la Ilustración. La idea de desarrollo, la representación de un devenir histórico, la historicidad, en suma, se convirtió en paradigma de todo pensamiento, enterrando con ello el m o d o estático, griego, de comprensión de la verdad. C o m o consecuencia de ello, la validez de un contenido que no sólo pretenda verdad, sino verdad perfectamente objetiva (divina), sólo podrá ser intemporal y suprahistórica. N o por casualidad, la mayor parte de los planteamientos modernos que aceptaron constructivamente el reto propuesto por la Ilustración recurrieron a la noción de valor, que permite una comprensión dinámica. El concepto de valor puede entenderse de un modo estático-sistemático (como altura de valor), y también de modo dinámico-histórico (como desarrollo de los valores). Cuando se une la idea horizontal de desarrollo con la idea vertical de escala graduada o pirámide escalonada, surge

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DEL

ANÁLISIS

E S T R U C T U R AL

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gía, y puede justificarse, a su vez, mediante diferentes argumentos. 7 Por lo general, no obstante, las fundamentaciones y pruebas son a favor, no en contra de la posibilidad de fundamentación. Al hacerlo, se produce a menudo, una confluencia (en cuanto al contenido) entre el contenido mismo de validez (p) y su fundamentación, diferenciándose sólo por lo que se refiere a su posición en el contexto de fundamentación. La fundamentación - q u e es también ella misma, formalmente, una afirmación- queda subordinada a la afirmación del contenido de validez.

la noción de un crecimiento valorativo en el curso del tiempo: no sólo desarrollo, sino también ascenso. Así, la noción de ideal se puede pensar como punto supremo de una escala (o plano superior de una pirámide) y también como punto final de u n desarrollo histórico. C o n estas reflexiones, no obstante, hemos tocado ya cuestiones que no se refieren inmediatamente al contenido de validez, sino a su marco ulterior de fundamentación y referencia. D. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ

La confianza en que las afirmaciones religiosas de validez son demostrables tiene su origen en un racionalismo premoderno, concretamente en la creencia de que es posible conocer verdades eternas, a partir de las cuales son derivables deductivamente todos los demás enunciados 8 . Cuando esta concepción filosófica dejó de servir como punto de apoyo, hubo que conformase con aducir argumentos capaces de reforzar las

La pretensión de absolutez del cristianismo puede establecerse como afirmación apodíctica. Pero, no obstante, se ha intentado una y otra vez realizar su fundamentación y hasta incluso su demostración. Los que se limitan a afirmarla suelen rechazar, como superfluo, t o d o requerimiento argumentativo. Esta posición puede encontrarse en t o das las épocas de la historia de la teolo-

7. En ejemplo sería M. Lutero.Véase: H.Vossberg, p. I 18 y sig., donde se ofrecen testimonios. 8. Respecto de la demostrabilidad de la pretensión de absolutez, véase: Th. Lohmann, pág 215 y s % quien aduce nuevas razones de demostración.

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PRETENSIÓN

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C R I S T I A N I S M O

ración interreligiosa. A ellos volveremos en el capítulo III.B. Todo intento de fundamentar o demostrar la absolutez del cristianismo está amenazado por una petitio principa. Dicha amenaza se agudiza cuando las razones aducidas para esta demostración proceden del cristianismo mismo. Tales argumentos sólo logran convencer a aquellos que están ya previamente convencidos p o r ellos: los cristianos.

pretensiones previamente formuladas. Y éstas perdieron su status de necesidades conceptuales. Los intentos de fundamentación (y asimismo los de demostración) extraen sus argumentos de la razón (a prion) y de la experiencia o la historia (a posteriori), de la Biblia (para invocar, por ejemplo, la existencia de milagros, de la profecía, de la Palabra revelada divina, de la Biblia misma como escrito revelado), de la tradición (se aduce la antigüedad de la religión cristiana, o su éxito misional) y de la teología (elección, encarnación de Dios en Cristo, la condición de éste como Hijo de Dios, su papel como intermediario de la salvación, su actividad redentora, su propia conciencia de sí, la autoridad de su propia pretensión).

C o n ello hemos concluido la investigación del fenómeno lingüístico absolutez del cristianismo. El análisis estructural nos ha conducido de dentro a fuera, del núcleo a la corteza. Los tres planos que hemos logrado distinguir-el de la forma, el del contenido y el de la fundamentación- se pueden entender también como tres significaciones distintas del concepto pretensión de absolutez. En sentido estricto, dicho concepto abarca sólo la mera afirmación de la validez de x (g, g(a)). En un sentido más amplio, está también incluido el contenido de la afirmación de validez (p). Y en sentido amplísimo, se puede añadir también, finalmente, la fundamentación aducida para esta afirmación.

Según se iba conociendo mejor la historia de la religión, fueron perdiendo fuerza aquellos argumentos que pretendían reservar en exclusiva para el cristianismo determinados fenómenos religiosos. Se intentó entonces, como contrapartida, fundamentar la absolutez de la religión cristiana tomando como base la historia misma de la religiones. Y a este fin se aplicaron métodos de compa-

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

A

LA

INTERPRE

) N

leza del marco de referencia en que surge la pretensión de absolutez. C o n ello superamos el análisis estructural, para plantear ahora la pregunta por su lugar en la vida y el pensamiento.

Los cuadros de diferencias que hemos establecido nos permiten analizar las diferentes pretensiones de absolutez enunciadas para el cristianismo, y también aclarar las definiciones teológicas de la pretensión de absolutez 9 . C o m o ya hemos dicho, n o todas las afirmaciones de absolutez se dejarán ensamblar sin problemas dentro de este marco, pues es muy distinto el modo en que se formulan y también aquello en lo que hacen especial hincapié. Algunos de sus elementos pueden quedar omitidos, otros remarcados. Variará también el orden en la exposición de los diferentes elementos. Las funciones individuales se pueden expresar en diferentes partes del enunciado. Por esta razón, en la tercera parte de esta investigación será necesario, en primer lugar, realizar un trabajo de reconstrucción, a fin de ordenar en modelos los diferentes planteamientos teológicos sobre la absolutez.

E. EL MARCO DE REFERENCIA DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ

Sólo cabe responder de forma muy general a la pregunta por el contexto intelectual y vital en el que surge la pretensión de absolutez. Es fundamental, en concreto, tener en cuenta dos campos, el de la vida religioso-eclesiástica y el de la teología científica, con sus ramificaciones filosóficas, psicológicas e históricas. Cada uno de estos dos marcos de referencia influye en la forma, el contenido y la fundamentación de la pretensión. La historia de el concepto de absolutez que bosquejamos en el capítulo I.B.l surge en el horizonte de la filosofía de la religión. Cuando se afirma la

Ahora continuaremos nuestro curso de ideas reflexionando sobre la natura-

9. Como ejemplos citaré:J. Micksch/ M. Mildenberger p. 14 y 17 sig ;Th. Lohmann p. 214. H.Waldenfels. Der Absolutheitsanspruch, p. 209-2II y 214; Sin nombre de autor, artículo: Absolutheit des Christentums en la Enciclopedia Brockhaus, tomo I, pág. 26; G. Mensching:To/eranz und Wahrheit, pág I 12 y sigs.; del mismo autor: Wahrheit und Wahrheitsanspruch p. 8; J.Witte: D/e Christusbotschaft p. 12; J. Hessen, p. 10: W. Kasper, artículo Absolutheit des Christentums en HTTL, tomo I, p. 36.; J. Klein, pág 76; F.Wolfinger, p.4_

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

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C R I S T I A N I S M O

dos a una prueba de validez realizada desde una axiomática filosófica. Esto resulta indudablemente problemático. Y cuanto más se toma conciencia de ello, tanto más se tiende a tomar la dirección opuesta, esto es, a dejar de presuponer la racionalidad de la doctrina de Cristo, proclamando, más bien, su suprarracionalidad frente a toda conciencia filosófica de verdad. Se aspira con ello a construir criterios propios, en lugar de dejarse juzgar por criterios filosóficos.

absolutez del cristianismo en un contexto semejante, lo que se mienta con ello es algo así como la prueba "científica u de la verdad o carácter definitivo de algo en lo que se cree..., en concreto, de la revelación cristiana"10. Examinando las comunicaciones y memorias de debates compiladas por W. Oelmüller en los Coloquios de Filosofía contemporánea, vol. 8, puede verse claramente cómo surge, desde un punto de vista filosófico, la pregunta por las pretensiones religiosas de validez.

En el contexto filosófico-teológico dominarán contenidos como verdad y valor, se tratará de aclarar preguntas relativas al conocimiento y a la cientificidad. Tendrán u n papel central el concepto de verdad y la relación entre verdad y realidad (contingencia, historia). Aquí, aunque no podemos investigar la cuestión de qué comprensión de verdad está en la base de o es adecuada a las afirmaciones religiosas", queremos, por

En el entorno de la teología filosófica, el cristianismo es interpretado primariamente como teoría, y ésta, a su vez, declarada como la verdadera filosofía. Empleando categorías y criterios filosóficos para poner de relieve la coherencia de enunciados propios de la religión cristiana, se intenta demostrar la racionalidad de su contenido. Con ello, los enunciados de fe quedan abandona-

10. Palabras de Colpe en su artículo Religionsphilosophie, en TRT, tomo 2, pág. 258.También J. Klein, artículo Absolutheit des Christentums, en RGG, tomo I, sep. 76. I I. Remito a: Chr. Link, In welchem Sinne sind theologische Aussagen wahr; H. M. Baumgartner: PhilosophieWissenschaft-Religion, en: W. Oelmüller, p. 13-25 (puede verse allí bibliografía suplementaria); W. Pannenberg: Was tst Wahrheit?, en: Grundfragen, tomo I, págs. 202-222; del mismo autor: Wahrheit, GewiRheit, Claube, en : Grundfragen, tomo 2, págs. 226-264; mismo autor: D/e Wahrheit Gottes in der Bibel und im christlichen Dogma, en:W. Ólmüller, pág. 271-285; D. Ritschl: Logik, págs. 56-60.

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:

'•

de determinar la relación entre relipón cristiana y no cristiana, quedando la teología científica en un segundo plano. El cristianismo no vale, ahora, como la filosofía verdadera, sino como la verdadera religión. La pregunta de la absolutez cristiana se plantea, con ello, como pregunta por la salvación de los no cristianos. Las respuestas posibles a esta cuestión pueden esquematizarse como sigue:

lo menos, hacer alusión a la comprensión tridimensional de la verdad religiosa ensayada por H . M. Baumgartner, que nos parece esclarecedora porque supera la inadecuada alternativa entre verdades de razón y verdades de hecho, introduciendo para ello un doble plano referencial, de vida y trascendencia: La verdad religiosa se nos presenta, de entrada (en general), como "apertura de la realidad a la luz de la experiencia de la transcendencia" y también, en segundo lugar (más específicamente, y como consecuencia de lo primero), como forma de vida (verdadera) o orientación vital. Se nos presenta finalmente, en tercer lugar, como canon de proposiciones dogmáticas 12 .

a) N o hay salvación para los no cristianos. b) Puede haber también salvación para los no cristianos, ba) A pesar de su religión, que no es camino de salvación, bb) En su religión. Q u e puede ser también camino de salvación.

Cuando, por el contrario, la pretensión de absolutez se plantea desde el ámbito de la vida religiosa, lo que importa no es tanto un concepto filosófico cuanto u n motivo religioso, como pueda ser, por ejemplo, la pregunta soteriológica p o r la salvación. N o se trata ya de determinar la relación entre el discurso religioso cristiano y la responsabilidad filosófica ante la verdad, sino

C o m o ejemplo paradigmático de una tal concepción de la pregunta por la absolutez en u n marco interreligioso mencionaremos a G. Rosenkranz, para quien "lo mentado por el concepto absolutez del cristianismo es la relación del cristianismo con las restantes religiones, especialmente con las religiones

12. H. M. Baumgartner, op. c/'t. p. 216 y sig.

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LA

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ABSOLUTEZ

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se trata de meras tendencias. Lo mismo que la problemática soteriológica está estrechamente vinculada con la teológico-epistemológica, tampoco pueden aislarse entre sí los marcos de referencia filosófico y religioso. N i que decir tiene, ambos conceptos de absolutez -el exclusivo y el superioritario- se encuentran tanto en la teología católica como en la protestante. 14 La decisión, tomada en el primer capítulo de este trabajo, de tratar la pregunta por la absolutez ejemplificándola en los modos de entender la relación entre religión cristiana y no cristiana, implica renunciar a un tratamiento a fondo del marco de referencia filosófico. Si en el presente capítulo, no obstante, nos hemos dejado y nos dejamos inspirar por él en diversos puntos, ello ha sido, sobre todo, a fin de obtener un instrumental metódico para el curso posterior de la investigación y también material de cara a la interpretación que vamos a realizar a continuación.

mundiales, que, al igual que él, orientan su mensaje de salvación a la totalidad del género humano" 13 . Se puede afirmar, con precauciones, que la tradición protestante (orientada con preferencia hacia lo personal-soteriológico) es especialmente afín al planteamiento de la absolutez en términos de de salvación, mientras que el catolicismo (más orientado al punto de vista teológico-revelacionista) tiende, más bien, a plantearla desde la pregunta por el verdadero conocimiento de Dios. Por lo demás, la búsqueda protestante de la relación a Dios existencialmente correcta (con su concepción radical del pecado) está más cercana a una respuesta en el sentido del dualismo cualitativo de salvación o condena, mientras que la tradición católica, que aspira a un conocimiento correcto, sugiere más bien un modelo gradual, con su comprensión del pecado como mera disminución de la fuerza de autodeterminación moral. En estas diferenciaciones, no obstante,

13. EKL, tomo l.sep. 38. 14. En contra de Fr. Heiler, para quien en la iglesia católica existiría solamente una tendencia antitéticoexclusiva, no refrenada por la contraposición con puntos de vista sintético-inclusivos, mientras que en la teología protestante (hasta el presente) se daría un conflicto de ambas posiciones (D/e Frage nach c/er Absolutheit, p. 8).

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DEL

F.

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

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I N T E R P R E T A C I Ó N

Ya la reflexión sobre el concepto de

PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ

absolutez hecha en el capítulo primero logró un indicio de cara a la interpreta-

Tras reflexionar sobre la fenomeno-

ción, al señalar que las absolutizaciones

logía de la pretensión de absolutez y los

tienen lugar cuando se eliminan la tem-

contextos posibles en que surge y se

poralidad, la historicidad y la variabili-

fundamenta, nos plantearemos ahora, al

dad del contenido de la afirmación.

final de este curso de ideas, la pregunta

Para interpretar las pretensiones de

de cómo se puede interpretar el fenó-

absolutez filosófica cabe acudir a las di-

meno descrito. Al hacerlo, sorprende el

ferentes investigaciones realizadas so-

amplio espectro de puntos de vista que

bre la naturaleza de las ideologías, pues

cabe aplicar a la interpretación. Elegiré

tales pretensiones son, muy claramente,

los más característicos, prescindiendo

elementos centrales de los edificios

de los planteamientos de carácter pura-

conceptuales de las religiones. Éstas, a

mente histórico (que tratan de aclarar la

su vez, manifiestan todos los rasgos ca-

génesis de la pretensión de absolutez en

racterísticos de las construcciones ideo-

la historia del cristianismo 15 ) y también

lógicas poseedoras de una visión del

de aquellas aproximaciones al problema

mundo: resistencia frente a la búsqueda

de la absolutez que se obstinan en ser

libre de la verdad; inmunidad frente a la

puramente ideal-especulativas (como la

crítica y al progreso cognoscitivo; soli-

emprendida p o r W. Philipp 16 ). Philipp

dificación ahistórica en u n sistema ce-

se excede al utilizar este problema co-

rrado; totalización en su pretensión de

mo mera etiqueta para sus construccio-

explicar el m u n d o y asumir la totalidad

nes triádicas.

de la orientación vital del hombre; celo

15. Como, por ejemplo: C.-F. Geyer: Überlegungen zum Wahrheitsanspruch der Religión im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums", en :W. Oelmüller, págs. 43-61. La historia del desarrollo de la pretensión de absolutez se presentará, en el siguiente capítulo, a partir de sus diferentes concreciones en la historia de la teología. I6.W. Philipp: Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie.

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LA

PRETENSIÓN

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C R I S T I A N I S M O

bra de la Divinidad, son inviolables (tabú) e inalterables, pues en ellos la Divinidad se hace presente." 19

propagandístico y proselitismo; vinculación a intereses de grupo, instituciones sociales y grupos de poder; reducción de la complejidad de la realidad a modelos conceptuales simples, a menudo dicotómicos; instrumentalización de la verdad y de la realidad como vehículos de legitimación. El estudio de las ideologías recurre a consideraciones de la sociología de la religión, desde E. Durkheim, G. Simmel y M. Weber hasta P. L. Berger, Th. Luckmann y N . Luhmann. C o m o ejemplo de estudio de las ideologías aplicado al análisis de las religiones se puede citar a Antón Grabner-Haider, para quien la explicación del mundo en términos dicotómicos es el resultado de la proyección, a u n ámbito cósmico o metafísico, de la experiencia de lo provechoso y lo perjudicial17. Grabner-Haider hace remitir las afirmaciones de verdad absoluta al monopolio cognoscitivo de hablantes privilegiados, cuya revelación de Dios ha quedado sólidamente consignada en escritos sagrados. 18 "En tanto que pala-

Acudiendo a una idea de P. Tillich, se puede también ver en el intento de marginalización y opresión de una comunidad religiosa una de las razones por las que surge el dogmatismo. Una pretensión de absolutez sería, en este caso, el reflejo espiritual de la necesidad vital de autoprotección frente a una amenaza externa poderosa. U n ejemplo de ello podría ser la Declaración Teológica de Barm. También desde el punto de vista práctico, y en sentido más general, cabe ver en la inmediatez de la praxis el origen de la pretensión de absolutez, que luego puede perder intensidad en una reflexión distanciada. La necesidad de tomar una decisión y actuar en una situación determinada exige unidimensionalidad y oposición a las alternativas. En sus reflexiones psicológicas sobre el fundamentalismo y el fanatismo, D. Ritschl ve en la angustia, la inseguridad

17.A. Grabner-Haider:Vernunft und Religión, p. 155 18. Op. cit. p. 157 y sigs. 19. Ibidem.

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I N T E R P R r

A t i u »

gimiento de la pretensión de absohitczse puede obtener también u n p u n t o de arranque para su interpretación. Según él, tal pretensión tiene su origen en una escatología defectuosa, que prescinde del todavía-no, del futuro, del estar-todavía-por-venir del cumplimiento pleno, pretendiendo poseer ya la verdad definitiva en toda su dimensión. La causa de tal finitización sería, según Pannenberg, una atención excesiva al fenómeno de la encarnación.

y la irritación las causas de una absolutización coercitiva de la verdad. Angustia frente al relativismo y al pluralismo; angustia de perderse, de disolverse en la inabarcable multiplicidad de la realidad; angustia, finalmente, frente a las relaciones. La verdad pasa a ser buscada en las cosas y no tras ellas, quedando así reducida a definiciones y fórmulas, resistiéndose a toda distinción entre imagen y sentido. Todo esto sería, a fin de cuentas, propio de una personalidad esquizoide, que se protegería del peligro de depresión mediante demonización de los otros 20 . El estrechamiento del círculo visual - p o r continuar desarrollando las ideas de Ritschl- es indicador (en los niveles onto— y filogenético) de u n proceso de maduración no relizado o n o logrado. La capacidad de integrar positivamente el entorno en el proyecto vital propio sería, por el contrario, signo de la madurez de una persona y de la solidez de una religión o cultura. A partir del modo genético-histórico en que Pannenberg considera el sur-

Los siguientes intentos de interpretación, aunque proceden de diferentes fuentes (filosofía de la religión, ciencia de las religiones, historia de las religiones), presentan todos la misma estructura: La interpretación canónica en términos de filosofía de la religión la ha p r o porcionado Ernst Troeltsch. Según él, una falsa cientificación de la vivencia de certeza originaria {ingenua) y su canalización en proposiciones doctrinales apologético-dogmáticas, conducen a una absolutez artificial21.

20. D. Ritschl: Der Fluch der Buchreíigion, Fundamentalismus und Fanatismus. Conferencia, leída en el Día de la Iglesia Evangélica, Frankfurt 1987. Inédito hasta el momento. 21.W. Pannenberg: Die Wahrheit Gottes ¡n der Bibel und ¡m christlichen Dogma, en:W. Ólmüller, p. 271-28S. 22. E.Troelsch:D/e Abso/uthe/t, último capítulo.Véase también la parte IVA de este trabajo.

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LA

PRETENSIÓN

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ABSOLUTEZ

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pretensión de absolutez "adialécticamente, a partir de la intensidad de la experiencia religiosa personal", 26 H . Halbfas se adhiere a la distinción hecha p o r Mensching entre absolutez intensiva y extensiva, pero ve el origen de la pretensión de absolutez, además, en la confusión entre verdad mítica y verdad lógica. En virtud de este proceso, una verdad no disponible, como la que se manifiesta en el mito, el rito y el símbolo, se objetiva hasta convertirse en corrección lógico-epistemológica, interna al propio sistema, finitizándose y, con ello, endiosándose. 27

Según Karl Jaspers, la responsable de la pretensión de absolutez es una transformación de la verdad existencial en verdad racional 23 . Dicha pretensión, en su forma exclusivista, surgiría allí donde se pretende para un contenido de fe la validez general que sólo corresponde al saber científico, i.e. "allí donde el carácter incondicional de ciertas decisiones existenciales se transforma en un saber de lo correcto" 24 . Gustav Mensching parte del mismo principio al describir el surgimiento de la pretensión de absolutez en el paso de la vivencia intensiva a las afirmaciones extensivas de validez general. Ocurre, con ello, una falsa intelectualización o racionalización, que reduce la verdad a la corrección 25 . Ludwig Rütti ha criticado el subjetivismo de este planteamiento. En su opinión, Mensching deriva la

Todos los modelos de interpretación que acabamos de nombrar coinciden en afirmar que el fenómeno de la pretensión de absolutez tiene su origen en una transposición injustificada. Sea lo que sea aquello que se aduzca como punto

23. K. Jaspers: Der philosophische Claube, p. I I, 70 y sig. Se puede demostrar la corrección de la verdad racional:"Es válida en general, ahistórica, intemporal, pero no incondicional" (op. cit., p. I I ) . El hombre, por el contrario, vive de la verdad existencial. "Ella es, en la medida en que yo me hago idéntico con ella; es histórica en su aparecer, no tiene validez general en su enunciabilidad objetiva, pero es incondicional" (ibidem). 24. Op. cit., p. 70 y sig. 25. Véase la sección dedicada a G. Mensching en el capítulo III.B. 26. L. Rütti, p. 47. 27. Fundamentalkatechetik, págs 230-237:" No dice nada a favor de las religiones malinterpretar la leyenda como historia, la metáfora como concepto, el mito como doctrina". Op. cit., p. 233.

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lingüística: reflexiva o científica) produce la deformación de ese enunciado. Sólo aquella que es falsa, i.e. que confunde y desvirtúa su carácter originario. La distinción entre un uso descriptivo y un uso no descriptivo del lenguaje (evocativo, performativo, incitativo), tal y como ha sido desarrollada por la teoría de los actos de habla,29 da lugar a un argumento bastante semejante: La pretensión de absolutez tiene su origen en la transposición que sufre u n acto de habla no descriptivo (confensional), resituándose en una esfera descriptivoproposicional, con lo cual se produce un conflicto entre estructura profunda y estructura superficial. Al final de la presente investigación volveremos a ocuparnos de esta idea.

de partida de esa transposición (para Troeltsch, la ingenuidad de la experiencia prerreflexiva de la fe; para Jaspers, la incondicionalidad de la verdad existencial; para Mensching la intensidad de la vivencia religiosa; para Halfbas la no disponibilidad de la verdad mítica, ritual o simbólica) el punto de llegada es, en todos los casos, la racionalidad científica. Lo que se reprocha es, por tanto, la generalización de enunciados existenciales no generalizables, la objetivación, racionalización y cientifización de la fe vivida, que queda con ello desvirtuada28. Quejarse de una tal impostación no es, per se, criticar la racionalidad científica - l o que se critica es, antes bien, un modo erróneo de aplicar esta racionalidad. El saber científico aparece (por ejemplo en E. Troelsch) como un instrumento que lo mismo puede anclar a la fe en el dogmatismo que liberarla de tal lastre, dependiendo de si se ejerce con interés apologético o con interés crítico. N o toda transformación de un enunciado de fe (para su comprobación

Los puntos de vista de Troeltsch y Mensching presuponen la existencia de un doble nivel, con la vivencia pura de la fe, por un lado, y la reelaboración reflexiva, que aparece de manera secundaria, por otro. Para ellos, la esencia de la religión está en la inmediatez de la ex-

28. Así, por ejemplo, Ulrlch Mann cuando afirma que "la absolutez del cristianismo (sería) un resultado de la cientifización de la teología cristiana" (Dos Christentum ais absolute Religión, pág. 39). 29. J. R. Searle: Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje (= Sf>eech Acts.An Essay in the Philosophy of Language).

63

LA

PRETENSIÓN

DE

ABSOLUTEZ

DEL

C R I S T I A N I S M O

del cristianismo está también en cuestión la autocomprensión del hablante y del lenguaje. Un punto ulterior de crítica, en referencia los modelos de interpretación arriba mencionados, surge cuando esa transposición p o r ellos denunciada se interpreta más bien como objetivación que como racionalización. D e aquí se deriva la exigencia de retrotraerse al plano subjetivo (verdadero) abandonando el plano objetivo (falso). Pero esta exigencia no nos lleva demasiado lejos. Ataca el dualismo sujeto-objeto de una forma puramente inmanente, pero sin cuestionarlo en su conjunto. Dicho cuestionamiento, en cambio, viene precisamente requerido por la propia pretensión de absolutez, al articular una referencia a lo Absoluto incondicionado que desborda el marco de tal dualismo. En el último capítulo mostraremos cómo la pretensión de absolutez, reconstruida c o m o expresión de este Absoluto, puede ser una expresión legítima y plena de sentido.

periencia de la fe. Desde su verdadero origen en el encuentro vivido con Dios, el camino de solidificación y extrañamiento conduce al lenguaje, al pensamiento y, finalmente, a la expresión suprema de éste, la ciencia racional. H a y que cuestionar, no obstante, esa inmediatez (mística) del conocimiento de Dios presupuesta en este planteamiento. Toda experiencia es, desde el principio, experiencia interpretada; e interpretada, desde luego, lingüísticamente. N o existe algo así como una experiencia en forma pura, directamente evocada por el objeto. Está siempre impregnada por el aparato perceptivo y las estructuras de reelaboración intelectual del hombre que experimenta; impregnada, por ello, por su contexto cultural. Las raices primeras de la pretensión de absolutez no hay que buscarlas, por tanto, en la transposición de la fe al saber, ni tampoco en la reflexión filosófica, sino ya en la fe misma y en su lenguaje, en esa precisa inmediatez que le es propia, en la identificación arreflexiva con el contenido de la fe, en ese abandonarse completamente a él. Y es aquí donde deben comenzar la interpretación y la crítica. Con la pretensión de absolutez

Mi propia propuesta de interpretación no parte, como fundamento metodológico, de una supuesta polaridad,

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

entre cuyos dos pilares se produciría una transposición inadecuada. C o n ello evito los problemas que surgen precisamente de ese presupuesto. El punto de partida será, p o r un lado, una concepción de la verdad en términos perspectivistas y, por otro, una reflexión de carácter lingüístico-analítico. La pretensión de absolutez del cristianismo -ésta es mi tesis- surge (1) de una concepción absolutista en la relación del hombre con la realidad (religiosa), i.e. desde el supuesto de que la realidad se puede aprehender sin instancias de mediación perceptivo-psicológicas, reflexivas o (ante todo) lingüísticas, - d e que se puede aprehender, por tanto, en una forma pura absoluta, ignorando la perspectividad. Y surge también (2) de una comprensión realista del lenguaje. Cuando, en un contexto religioso, una expresión lingüística se despoja de su carácter de signo para ser interpretada no ya como receptáculo de la cosa, sino como la cosa misma; cuando una expresión trata de hacer olvidar que tiene una función, de naturaleza indicativa, representativa; cuando absorbe y reclama para sí misma la absolutez que pertenece a su objeto;

A

LA

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cuando ocurre todo esto, dicha expresión se convierte en depositaría de una pretensión de absolutez, implícita o explícita. Y allí donde se pasa p o r alto que la perspectiva es una instancia mediadora en toda pretensión religiosa de realidad, postulándose en cambio un conocimiento inmediato de la verdad, del que se eliminan todos los filtros culturales e individuales en el proceso de reelaboración de la experiencia, allí germina, crece y florece una conciencia inmediata - e inquebrantable- de absolutez. El riesgo es, entonces, esa finitización de lo infinito que se siente legitimada para disponer libremente de otras formas de finitización. La pretensión de absolutez tiene su sede en el campo de fuerzas entre verdad, lenguaje e historia, siendo su condición de posibilidad la abstracción de la historicidad de todo conocer, hablar y obrar humano, al intentar borrar su necesaria vinculación a un contexto vital. Tal pretensión, con ello, entra en contradicción con la constitución histórica del ser-en-elmundo humano. Se pueden señalar dos puntos extremos en la comprensión no perspectivista de la religión y de la realidad, dos

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LA

PRETENSIÓN

DE

ABSOL UTEZ

perspectivas que pretenden no serlo, ofreciendo así, cada una a su modo, un terreno de cultivo para la absolutización de su propia autocomprensión. Al describirlas veremos cómo reaparece el conflicto (perfilado al comienzo) entre afirmación de validez religiosa y condición pluralista del mundo. Hemos de señalar, en todo caso, que la terminología del "ver" empleada con el concepto de perspectiva no pretende denotar una reducción a la percepción visual. -

DEL

C R I S T I A N I S M O

ción, aun cuando se trata de otra(-s) religión (-es) - La perspectiva aérea: El observador no se "mete" en el objeto de su contemplación, sino que se mantiene neutral, desvinculado, sin compromiso existencial, en una visión de conjunto, distanciada y no participante. N o se siente vinculado a ninguna visión del mundo, entendiéndose a sí mismo, con ello, como "absoluto" respecto de las perspectivas particulares, elevando también, de este modo, una pretensión de absoluto (completamente distinta, desde luego, de la anterior). N o sería éste, en principio, el caso del científico de la religión o de la cultura —que lleva a cabo su investigación desconectando, por razones metodológicas, su propia profesión de fe y juzga otras religiones sólo desde la conciencia general de verdad, contando con la pretensión de absolutez, en el mejor de los casos, sólo como material de investigaciónsino más bien el del "cristiano que ha dejado de serlo" o el del cristiano "que apenas sigue siéndolo", ilustrado, que absolutiza el principio de que todas las religiones son equi-valentes.

Limitación a la propia perspectiva interna: Al involucrarse en y comprometerse con el propio horizonte conceptual y vital del cristianismo, el cristiano entiende su punto de vista no como uno más entre otros muchos puntos de vista posibles y legítimos, sino como la verdad misma; las percepciones extrañas, i.e. las perspectivas externas, quedan descalificadas como no verdad o como verdad de escasa dignidad. La verbalización de la perspectiva interna no conduce más allá del despliegue de la propia autocomprensión. El yo p r o pio, la religiosidad propia, la religión propia, son el objeto de la explica-

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DEL

ANÁLISIS

ESTRUCTURAL

C o n la pregunta de si hay o no un camino medio entre enclaustramiento en sí mismo y disolución de la propia identidad, entre el estrechamiento de los horizontes y el desvanecimiento de los mismos, concluimos el primer círculo de nuestras reflexiones, remitiéndonos a la reconstrucción de la pretensión de absolutez que habremos de hacer en el último capítulo. Es posible evitar tales extremos si se amplía la perspectiva interna mediante integración de tantas otras perspectivas internas y externas como sea posible. Prescindiendo metodológicamente de su propia perspectiva interna, el cristiano puede preguntar cómo ven otros su cristianismo (de él). Supera, con ello, en una autotranscendencia (excentricidad) que es característica de la conciencia desarrollada, su propia situación vital y cognoscitiva, su posición cognoscitiva inmediata, sin p o r ello ser víctima de la ilusión de que se puede librar de ellas completamente y en todo momento. En la conciencia de su vinculación última a esta su situación vital y cognoscitiva,

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obtiene, por tanto, la libertad de ver con otros ojos. Esta distancia respecto de sí mismo le capacita para el autoanálisis y la autocrítica. Al producirse tal integración, los extremos neutralidad-posicionalidad, libertad valorativa-coerción valorativa, dejan de ser opuestos. En esta autoconciencia no tiene por qué quedar excluida la prevención a favor de lo p r o pio: puede ser reconsiderada en la conciencia, convertida en objeto de reflexión, para, de esta manera, reintroducirla en el propio juicio. El cristiano no tiene por qué negar su ser cristiano, cayendo así en el relativismo o en el sincretismo indiferente. Pero tampoco se ha de saber clavado en su propia posición. Tomando conciencia de la perspectividad de su comprensión de Dios y del m u n d o , puede lograr la integración de otras perspectivas dentro de la suya, enriqueciendo ésta en esa misma medida, en una libertad que no excluye la autovinculación consciente o, incluso, un estar-vinculado consciente de sí mismo.

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M O D E L O S DE LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

palmente a los autores, los segundos a

CONSIDERACIONES PRELIMINARES

los conceptos rectores. E n la tercera parte de esta investigación nos proponemos agrupar en una serie de modelos los planteamientos particulares que, a lo largo de la historia de la teología, se han desarrollado para determinar la relación entre religión cristiana y no cristiana. El cuadro de estos modelos surge del análisis estructural que hemos realizado en el capítulo II.B. Antes de presentarlo y discutirlo, permítasenos examinar brevemente otras formas de esquematización ya existentes.

D. Ritscbl bosqueja un modelo reíerido a personas, c o n t r a p o n i e n d o a Hegel, Schleiermacher, Barth y Rahner como representantes de concepciones fundamentales características 1 . K. Nürnberger, por el contrario, representa la modalidad contraria, el esquema conceptual. Distingue tres tipos en la determinación de las relaciones entre religión cristiana y no cristiana: relativista, dialéctico y antitético, quedando el contenido de cada uno de estos m o delos caracterizado no mediante autores sino, más bien, mediante ideas centrales 2 . Th. Sundermeier ofrece u n í combinación de ambos procedimientos, estableciendo cinco modelos fuz-

Fundamentalmente, cabe distinguir entre planteamientos referidos a personas y planteamientos referidos a conceptos; los primeros se orientan princi-

1. Zur Logik, p. 203 y sig. 2. Systematisch-theologische Lósungsversuche, p. 32 y sig.

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LA

PRETENSIÓN

DE

ABSOLUTEZ

damentales: modelo de cumplimiento (Vaticano II, Rahner), modelo diastático (Barth), modelo dualista (Alta Edad Media, controversia con el islam, colonialismo, fundamentalismo), modelo progresivo (Troeltsch) y modelo dialéctico (Ratschow, Sundermeier) 3 . G. Mensching toma como punto de partida el modo de pretensión de absolutez, al proponer u n esquema triple de absolutez exclusiva (teología dialéctica), inclusiva (mística) y relativa (Troeltsch, Benz, Rahner, Schlette) 4 . H. Küng cita

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C R I S T I A N I S M O

ca); (4) "Una única religión es la verdadera" - "Todas las religiones participan de la verdad de la religión única" (inclusivismo, religión india, Rahner) 5 . En Cristianismo y religión mundial, Küng distingue entre absolutismo (con sus puntos de vista de exclusividad y superioridad) y relativismo (pluralismo del " t o d o vale" e indiferentismo) 6 . P. Knitter, p o r su parte, emplea una categorización orientada a los movimientos y confesiones dentro del cristianismo, al establecer la existencia de u n modelo evangélico-conservador (pne true religión), u n modelo protestante {salvation only in Christ), otro católico {many ways, one norm) y un modelo teocéntrico (many ways to tbe center)7. Sin tomar como guía ninguna idea sistemática, E. Cornelis resume las interpretaciones posibles que el cristianismo ha hecho, a lo largo de la historia, respecto de las religiones no cristianas. Según él, las religiones fueron vistas como: (1) obra del diablo; (2) búsqueda de lo ab-

cuatro posibilidades de respuesta a la pregunta p o r la verdad en la religión: " N i n g u n a religión es verdadera" -"Todas las religiones son igualmente falsas" (ateísmo); (2) "Sólo una única religión es verdadera"- "Todas las demás religiones son falsas" (exclusivism o , posición católica tradicional, Barth); "Toda religión es verdadera""Todas las religiones son igualmente verdaderas" (relativismo, pluralismo del "todo vale", indiferentismo —místi-

3. Artículo: Religión, Religionen, en: Lexikon missionstheologischer Gundbegriffe, p. 420 y sig. 4. Der offene Tempe/, pp. 29-31 y 234 y sig. No siempre resulta claro terminológicamente. 5. Theo/og/e im Aufbruch, p. 278-285. Igualmente: Zu einer ókumenischen Theologie der Rdigionen. 6. p. 21 y sig. 7. No Other Ñame? p. 75-167.

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soluto; (3) restos de una protorreligión; (4) colección de elementos valiosos pero aislados; (5) caminos, junto al cristianismo, hacia la verdad divina 8 . Th. Lohmann enumera -igualmente sin intención de ofrecer un esquema cerrado definitivo- cinco tomas de postura del cristianismo frente a las religiones: (1) El cristianismo es la verdad, las religiones son mentira (Lutero, teología dialéctica); (2) En el cristianismo (en Cristo) viene a su cumplimiento las religiones, con sus verdades parciales (Brunner, Althaus); (3) El cristianismo es igual a las religiones en valor y en rango (M. Müller, Heiler, Mensching, Rosenkranz); (4) Toda religión está vinculada a su ámbito cultural (Troeltsch); (5) Lo verdadero y pleno no está en ninguna religión, sino sólo en la reunión de todas las religiones (Schleiermacher, von Glasenapp). 9 Esta breve exposición de unos y otros modos de clasificación pone de manifiesto la incompatibilidad de los diferentes esquemas. H a n sido desarrollados a partir de cuestiones iniciales di-

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A B S O L U T E Z

ferentes; todos ellos, en mayor o menor medida, llevan a cabo una abstracción respecto de los planteamientos realizados en la historia de la teología; lo mismo se presentan como sistema cerrado de modelos que como mera enumeración abierta. Algunos autores identifican su propio modelo de determinación de la relación interreligiosa con uno de los tipos nombrados, otros -los más-, utilizan su tipología como mera plantilla, para desmarcarse luego de ella. Se anuncian, con ello, las dificultades metodológicas que surgen en todo intento de esbozar un esquema de modelos. Las resumiré en tres ámbitos de problematicidad: 1. ¿Cómo, por medio de qué ha de estar constituido el esquema de m o delos, el sistema de modelos? 2. ¿Cómo, por medio de qué ha de estar constituido un modelo} 3. ¿En virtud de qué se realiza la clasificación de las diferentes planteamientos particulares en uno u otro modelo}

8. Cfir/st/icfie Grundgedanken, p. 36 y sig. 9. Der Absolutheitsanspruch des Christentums, p. 216-2 18.

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PRETENSIÓN

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Respecto de 1). En referencia a la pregunta de qué patrón de reflexión ha de servir de base al esquema de m o delos, se ofrecen las siguientes posibilidades: -

D e tipo lógico, vgr: las cinco modalidades clásicas de oposición (oposición contradictoria, contraria, privativa, relativa o polar); o bien parejas de tensión (vgr: contraposición cualitativa- contraposición cuantitativa; inclusiva -exclusiva).

-

D e tipo geométrico, vgr: corte, escala gradual, línea continua ascendente, pirámide.

-

D e tipo figurativo: las religiones como sombras, el cristianismo como luz; las religiones como montaña, el cristianismo como cumbre; las religiones como familia, el cristianismo como primus ínter pares; etc.

-

D e tipo metodológico: delimitación aislante, comparación normativa, valoración filosófico-religiosa, posición dogmática, etc.

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C R I S T I A N I S M O

modelo ha resultado a menudo arbitraria, cuando los componentes fundamentales en la constitución del modelo no estaban realmente contenidos en el planteamiento concreto y, con ello, más que extraídos de él, tenían que ser introducidos, de forma forzada. Las separaciones entre modelos eran más nítidas que las que se daban en los planteamientos mismos. C o m o consecuencia de ello terminó imponiéndose una opinión contraria a estos procedimientos constructivistas y deductivo-unilineales, intentándose, más bien, el estudio de los planteamientos mismos, a fin de sistematizar las modos en que se ha planteado, de hecho, la relación entre el cristianismo y las religiones. El esquema de modelos no surge, pues, desde una única idea sistemática, sino desde una combinación de ellas. N o se caracteriza, por tanto, por la nitidez absoluta en el establecimiento de distinciones, ni tampoco está cerrado en sí mismo. Los modelos, más bien, se yuxtaponen aditivamente. Deben entenderse como marcos argumentativos cuyo vínculo de afinidad es más bien el parentesco histórico-espiritual que la necesidad lógica.

Todos los intentos de construir u n esquema de modelos a partir de uno de estos patrones han producido resultados insatisfactorios. La remisión de los diferentes planteamientos a uno u otro

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Db

A u s u L U . i...

Respecto de 2). En referencia a la

en cada caso, los diferentes elementos

constitución de los modelos individua-

particulares: X: ¿Cuál es el sujeto respecto del cual se afirma validez ? Y: ¿Frente a qué objeto(-s) queda delimitado? Z: ¿Para qué ámbito espacio-temporal se afirma la validez, i.e. para uno universal o uno particular? G: ¿Cómo determina el concepto general de validez las relaciones entre x e y} - ¿De forma exclusiva (excluyente), transgresiva (dejando tras de sí) o inclusiva (asumiendo-en-sí)? - ¿De forma dualista - o r a esto, ora aquello-, o bien como posición superior en una escala gradual? - ¿Con diferencia cualitativa o cuantitativa? P: ¿Cuáles son los contenidos centrales en el enunciado de validez?

les hay que dirimir, por lo pronto, la cuestión de si un modelo ha de quedar descrito de la forma más precisa posible, es decir, mediante muchos parámetros de cualificación (la consecuencia de ello sería la multiplicación de modelos, pues lo que ganaríamos en grado de aproximación de los modelos a los planteamientos individuales se perdería en capacidad del esquema de modelos para dar una visión de conjunto) o si, p o r el contrario, se ha de tender a una mayor generalidad (en la presentación de los modelos) empleando para ello un menor número de conceptos guía. El esquema resultante de este segundo planteamiento sería más compacto y fácilmente abarcable, pero tendría, como desventaja, una mayor distancia respecto de los planteamientos particulares. Las cuestiones que habrán de servir-

A ello debe añadirse la pregunta por la concepción general en que surgen estos conceptos, y por la comprensión que el hablante tiene de sí mismo. Ahora bien, si hubiera que tener en cuenta todas estas preguntas a la hora de ordenar en modelos los diferentes planteamien-

nos aquí como hilos conductores surgen a partir de las consideraciones que hemos realizado en la parte II. Habremos, por tanto, de preguntar - l o mismo para los modelos que para los planteamientos-, cómo se manifiestan en ellos,

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tos, se produciría esa multiplicación de modelos a la que hemos aludido, y con la que ganaríamos poco cognoscitivamente. Para evitarlo, nos proponemos aquí determinar los modelos atendiendo exclusivamente a los conceptos relativos al parámetro de determinación (g), considerando, pues, los demás parámetros (x, y, z, p) como cristalizaciones de dicho núcleo. Las preguntas-guía antes enumeradas no serán, por tanto, aplicadas a la constitución de los modelos, pero sí al análisis de su configuración. N o obstante, tampoco hay por qué considerar dicho catálogo de preguntas como una especie de cuestionario fijo y de aplicación sistemática, que hubiera que ir rellenando paso a paso.

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C R I S T I A N I S M O

ducir a sus modelos característicos los puntos de vista en torno a la teología de la religión-, unido a la decisión que hemos tomado de ofrecer un esquema compacto, abarcable y, por ello, con un número reducido de modelos, no favorece demasiado las consideraciones diferenciales de detalle. Conduce, más bien, a la reunión en una misma perspectiva, bajo puntos de vista comparativos, de lo que en sí mismo es diferente. Así pues, nuestra ordenación de planteamientos en el marco de un modelo no debe malinterpretarse como u n intento de trazar una génesis unilineal, ni tampoco necesariamente como concordancia en el punto de partida o en cuestiones de detalle. La copertenencia a un mismo modelo se establecerá, única y exclusivamente, por semejanza en la interpretación de -y en la respuesta a- la pregunta por la absolutez. Ello refleja el orden de prioridades anunciado al comienzo: N o se trata de aclarar las relaciones de los diferentes planteamientos entre sí, sino de ver el m o d o en que, dentro de cada uno de ellos, se determina la relación entre cristianismo y nocristianismo. Los modelos se constituyen, precisamente, atendiendo a esta

Respecto de 3). A primera vista p o drá, quizá, resultar extraña nuestra decisión de clasificar este o aquel plantemiento teológico dentro de tal o cual modelo, pues planteamientos aparentemente heteorogénos quedarán reunidos en modelos homogéneos. Así, Schleiermacher se encuadra al lado de Hegel, Troeltsch con Pannenberg, Lutero con Barth, Tillich con Rahner. El fin propuesto para este trabajo - r e -

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determinación. Correspondientemente, se otorgará una mayor importancia a lo que les une y les es común que a lo que les diferencia.

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se mencionarán las diferencias entre las distintas versiones de un mismo modelo. El descenso, ulterior, desde la generalidad del modelo descrito a los planteamientos individuales, se realiza en dos pasos:

La exposición que sigue se presenta deductivamente, partiendo de los modelos para llegar a los planteamientos. N o reproduce, pues, el orden inductivo en que fueron surgiendo las ideas, sino que transmite su resultado final. Al comienzo figura, en cada caso, la explicación de los conceptos constitutivos del modelo en cuestión. Sigue a continuación una síntesis del modelo, en cuyo transfondo se refleja el catálogo de preguntas arriba mentado. Es aquí donde

-

Se realiza, en primer lugar, un breve recorrido (longitudinal) por la historia y el presente del modelo propuesto (y sólo excepcionalmente nos remontaremos más allá de la Ilustración10 o saltaremos fuera del ámbito de la teología de lengua alemana"). Bastará con presentar brevemente - o siquiera n o m b r a r - a los diferentes representantes.

10. La justificación de este recorte se encuentra al final de capítulo I.B.3. I I. Quedan, con ello, excluidos ámbitos tan importantes como: (I) Los puntos de vista de las entidades ecuménicas (breve información al respecto y blibliografía en P. Schmidt-Leukel; D. C. Mulder, p. 270272); (2) el conflicto de la Iglesia Católica Romana con el denominado "modernismo", que tuvo amplia repercusión, especialmente, en el mundo espiritual francés (Loisy, L'Evange/¡e et l'Eglise, 1902. Respecto del pensamiento de Loisy, vid. A. Raffelt: DosWesen des Christentums nachAlfred Loisy, en Wi. Wei. 35. 1972, págs. 165-199); (3) La discusión anglosajona (sobre todo después de D. F. Maurice y hasta la interrupción del diálogo entre filosofía y teología a comienzos de siglo) y (4) la historia de la teología norteamericana. Aunque en todos estos ámbitos la discusión en torno a la absolutez fue muy virulenta, nuestras restricciones de material son justificables tanto por la orientación primaria de nuestro trabajo (sistemática) como por si orientación secundaria (de historia de la teología). El material investigado basta para establecer de forma completa y clara las posiciones fundamentales. Abandonaremos, no obstante, el horizonte teológico de habla alemana allí donde un punto de vista fundamentalmente nuevo rompe el marco de pensamiento tradicional en que se ha planteado el debate de la absolutez. Las partes III y IV, especialmente, perfilan el transfondo en que surge la teología pluralista de la religión, que habremos de tratar en la parte V.

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LA

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ABSO

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Se profundiza luego en lo expuesto mediante un análisis particular (transversal), con la mirada puesta, especialmente, en los planteamientos realizados en el siglo XX. Estas limitaciones permitirán reducir a una medida operativa la cantidad ingente de material potencialmente relevante. El análisis de los planteamientos individuales está lastrado por una dificultad estructural, que aparece en todo intento de sistematizar cosas fundamentalmente distintas. Se pretende, por un lado, en la medida de lo posible, dar cuenta de lo que constituye el interés de cada autor; pero, por otro lado, el interés mismo de la sistematización obliga a menudo a pasar por alto lo que el autor verderamente quería decir, y recorrer su texto a contrapelo, tratando de enfocarlo desde el punto de comparación que lo hace compatible con otros planteamientos y que, con ello, motiva su inclusión en el sistema escogido. Este punto de comparación no tiene por qué estar formulado explícitamente en los planteamientos particulares; ni siquiera tiene por qué corresponderse con su in-

UTEZ

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tención comunicativa. Al realizar una tipología sistemática no se pretende, primariamente, revelar el objetivo del texto, sino incluirlo en un cuadro sinóptico que se le aplica desde fuera, con lo cual lo "típico" que determina su ordenación ha de perfilarse nítidamente en su delimitación respecto de lo típico de otros planteamientos. Para no correr, no obstante, el riesgo subsiguiente de malinterpretar completamente el texto, intentaremos reconciliar la exigencia de una interpretación exacta con la exigencia de sistematización. Esto ocurrirá en la parte IV del libro. El análisis de los planteamientos que allí se ofrece comienza, por tanto, tratando de exponerlos de la manera más exacta posible, para aplicarles después las cuestiones-guía del análisis estructural. Estas dos exigencias, no obstante, no se dejan separar completamente. La tensión descrita entre la especificidad individual de cada planteamiento y el desentrañamiento de su contenido típico-ideal, pone de manifiesto que ninguno de los teólogos cae completamente dentro del tipo que está llamado a representar: "Toda figura histórica mostrará características que son tan compatibles con cualquier otra fa-

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milia como con aquélla por cuyo nombre se le designa. También aparecerán rasgos que parezcan completamente únicos e individuales. Pero el método tipológico, a pesar de ser históricamente inadecuado, tiene la ventaja de llamar la atención sobre la continuidad y significado de los temas fundamentales que aparecen y reaparecen una y otra vez en la larga pugna de los cristianos con su problema permanente "". A.

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A B S O L U T E Z

La pretensión de validez única y exclusiva del cristianismo, con el rechazo simultáneo de todo lo extracristiano.

El carácter horizontal de la relación de absolutez entre religión cristiana y todo lo no cristiano tiene sus raíces en una determinada relación vertical entre la revelación divina y la religión humana. La correspondencia entre las relaciones horizontal y vertical de absolutez se puede describir, de m o d o general, según la regla siguiente (que, ciertamente, introduce cierta simplificación en el fenómeno descrito). Cuanto mayor es la distancia (vertical) entre revelación y cristianismo, mayor es la continuidad (horizontal) entre religión cristiana y religión no cristiana. Y al revés: cuanto más permeables son las fronteras entre revelación y cristianismo, más se ahonda el abismo entre religión cristiana y no cristiana. El último de estos dos casos es el típico del mode-

EL MODELO DE VALIDEZ ÚNICA EXCLUSIVA-DUALISTA

Los dos rasgos determinantes de este modelo son: - La diferencia cualitativa del cristianismo (x) respecto de todas las restantes religiones y verdades filosóficas o ideológicas (y), entendida en el sentido de una contraposición dualista (verdadero-no verdadero, correcto-falso, vida-muerte, luz-oscuridad, salvación-condena).

12. H. R. Niebuhr: Christ and Culture, p. 43 y sig. (En el original inglés: Each historical figure will s*-.:« charaaeristics that are no more reminiscent of some other family than the one by whose ñame he '•rbeen called, or traits will appear that seem wholly unique and individual.The method oftypology. hct'i' though historically inadequate, has the advantage of calling to attention the continuity and sígmfz;-:* :~~ the greot motifs that appear and reappear in the long wrestling of Christians with their endurmg p^o:>t—

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LA

PRETENSIÓN

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A B S O L U T E Z

/ . REVELACIÓN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL

En este orden de cosas, los elementos consititutivos en la compresión de la revelación son: especialidad, objetividad, inmutabilidad y autoridad.

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grado subjetivo en que son conocidos o reconocidos, no puede en ella jugar ningún papel el asentimiento o no de aquellos a los que se dirige. La revelación vale independientemente de la conciencia. C o n ello no se dice, no obstante, que sea conocible de forma inmediata y unívoca. La inmutabilidad de la revelación, como anuncio de una verdad imperecedera, invariable y válida intemporalmente, tiene su fundamento en una representación estática de Dios. D e la misma manera que la esencia de Dios no está sometida a ningún proceso de modificación o desarrollo, su actividad reveladora y salvífica ha de ser eternamente la misma. La verdad eterna revelada se contrapone, como lo auténticamente real (en tanto que permanente), a lo meramente mundano, que es impropio en tanto que perecedero. Dicha verdad sigue siendo absoluta, incluso, cuando ingresa en el ámbito de la naturaleza y la historia, ligándose a vehículos finitos. N o en el proceso de su comunicación, sino en su contenido, es la revelación libre (ab-soluta) respecto de todo carácter del devenir,

lo de absolutez exclusivo-dualista, razón por la cual el concepto de revelación juega en él un papel central.

-

DEL

La universalidad de la revelación puede eliminarse en el marco de una concepción monista, que entiende que la revelación sólo es posible en Cristo (como en K. Barth); puede, también, pasar a segundo plano, como polo de una comprensión dualista que distinga entre revelación general y especial (Lutero). La idea de que Dios ha dado a conocer su verdad eterna en un vehículo objetivo (el portador de la revelación), haciendo así partícipe a éste de su absolutez en la salvación de los hombres, conduce a la afirmación de la objetividad (i.e. del carácter positivo) de la revelación. Pero dado que la revelación expone hechos (salvíficos) de carácter objetivo, que tienen significado independientemente del

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Cristo. Pero la relación entre este suieto y el objeto de las religiones no cristianas sigue siendo la misma: una contraposición excluyente entre lo verdadero y lo falso (religio vera et falsa).

libre de toda historia. Constituye una auténtica supra-historia. A la revelación le corresponde un autoridad incuestionable. N i al creyente ni al teólogo les está permitido colocarse frente a la verdad de fe divina de otro modo que con humilde obediencia. El mundo de la vida religiosa y la reflexión teológica no son sino funciones dependientes de esta verdad absoluta. Los hombres n o pueden construir la verdad de forma activa y libre; la verdad no se crea, se descubre, como deducción a partir de la verdad divina.

2. VERSIÓN ECLESIOCÉNTRICA

La comprensión de la revelación arriba esbozada tiene como consecuencia, fácilmente, un concepto de iglesia eclesiocéntrico, tendente a hacer de sí misma un absoluto, allí donde se entiende que Dios ha instituido a la iglesia en administradora de los contenidos de la revelación, como si ella estuviera ya en posesión plena de la verdad total acerca de Dios. La pretensión de absolutez ligada a esta comprensión de la iglesia se nutre, históricamente, de tres fuentes:

Dentro del modelo exclusivo-dualista de absolutez hay que distinguir una tendencia eclesiocéntrica y una tendencia cristocéntrica. La Reforma subraya este corte, pudiéndose interpretar, precisamente, como reacción frente al anquilosamiento eclesiocéntrico de este modelo. Su significado reside en el desplazamiento del sujeto de la pretensión de absolutez, desde el cristianismo a

1. En el transfondo de un dualismo místico entre Dios y Satán (como el que se manifiesta en la tradición cristiana fruto de diversas influencias: las Santas Escrituras, el parsismo, el platonismo popular, la gnosis y el maniqueísmo 13 ),

13. Según Schlette: QD, 73 p.74. J. Hick llama la atención sobre la raigambre de este dualismo en la concepción hebrea del camino (GUF. 109): camino estrecho (a la vida) -camino ancho (a la corrupción) — Mateo 7, 13 y sig); camino de la vida -camino de la muerte (Didaché I); Camino de la luz -cam *>o de la oscuridad (Carta de Bernabé, 19 y sig); camino del cielo - camino del infierno (Lactancio, InsL VV3J.

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surgió la distinción entre civitas Dei y civitas diaboli (o terrena). La ecclesia catholica, aunque no se identificó plenamente con la civitas Dei, trató de entenderse como su manifestación, como corpus Cbristi, comunidad guiada por Christus prcesens. Dios mismo la habría elegido como ámbito de su presencia para, desde ella, hacer retroceder a lo que de antidivino hay en el mundo. Su Palabra ha penetrado directamente en un espacio sacral sustraído al mundo, siendo recibida, incorporada y conservada p o r él (un espacio de una cualidad radicalmente distinta de la que corresponde a los espacios mundanos; un espacio santo, distinguido por Dios, separado diastáticamente de todos los espacios meramente mundanos). D e esta manera, el Espíritu queda materializado y limitado espacialmente. 14

DEL

C R I S T I A N I S M O

combinarse con el dualismo del concepto ontológico - g r i e g o - de verdad. La verdad es una, es anterior (en tanto que ser auténtico u "objetivo") a la realidad e histórica, y permanece invariable. El momento de exclusividad que le corresponde no reside en la aspiración misma a la verdad, sino en la absolutización del principio de no contradicción. Lo otro de la verdad no puede ya, por tanto, mantenerse como verdad junto a la verdad. La multiplicidad reduce el contenido de la verdad. Junto a la verdad sólo hay no-verdad, falsedad, mentira y error. La jerarquía del ser, del conocimiento y de la lógica se convierte en absoluto. El cristianismo indentifica esta comprensión ahistórica de la verdad con la revelación de Dios en Cristo, tal y como ésta se manifiesta en la Sagrada Escritura y se expone, con pleno poder, en la tradición eclesiástica. Cuando se asumen a la vez el principio teológico que afirma que no hay verdad (divina) fuera de la revelación, y el prin-

2. Estos modelos dualistas de explicación del mundo, cuyo origen está, al parecer, en la cultura persa, pudieron

14. La idea del tiempo como opresor es, en cambio, un fenómeno ambivalente para nuestras consideraciones. Los movimientos quílíástíco-apocalípticos.que con sus visiones del inminente fin del mundo, exigen de los creyentes, con seriedad extrema, una conversión a Cristo.se han resistido, a menudo, a ser canalizados en una perspectiva eclesiocéntrica. No pocas veces, se han mantenido en tensión frente a la iglesia establecida, propagando un decidido cristocentrismo.

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en la interpretación de la verdad, c : r reduce la verdad a la corrección, cayrr.do con ello en el modelo dualista q„z interpreta verdadero-no verdadero en el sentido de correcto-falso, haciendo de la frontera entre cristianismo y religión no cristiana una auténtica línea de frente. Lo no cristiano aparece como religiones/philosophi¿e/ sapientix falsx frente a la religio/philosophia/ sapientia vera del cristianismo 15 .

cipio eclesiológico que afirma que fuera de la iglesia no hay revelación, el resultado es la afirmación: Extra ecclesiam nulla salus et nulla ventas est. La comprensión de la revelación a partir del concepto platónico-neoplatónico de verdad tiende a restringirla al plano teórico-contemplativo, entrando, por tanto, en tensión con la comprensión práctico-operativa de la verdad propia del judaismo y del cristianismo primitivo. Revelación significa, según esta restricción intelectualista, que Dios garantiza al conocimiento humano la penetración en su verdad eterna; ésta procede solamente de su revelación. Por tanto, todo aquello que la contradiga tiene su origen en una fuente extraña a Dios. N o se trata todavía de la identificación premoderna entre verdad, realidad y revelación en sí, que prepara el camino a la pretensión de validez única y excluyente del cristianismo, sino de una restricción filosófico-intelectualista

Fuera de la religión cristiana no hay verdad divina revelada, ni tampoco, por consiguiente, salvación. Las otras religiones son culto a los ídolos, institución diabólica, obra de los demonios, invenciones de los hombres, fraude o autoengaño. El cristianismo, p o r el contrario, es una religio sui generis, don de Dios 16 . Frente a aquéllas, al cristiano se le ofrecen dos actitudes posibles: ignorarlas, con la indiferencia propia del que se siente satisfecho de sí mismo, o luchar contra ellas.

15. Lactancio: Instituciones divinos, lib. I-IV. 16."Camino de la vida y camino de la muerte ... luz-tinieblas, salvación-condenación, verdad-mentira ( e r r o r ) , buenos frutos-malos frutos, obra del espíritu-obra de la carne, derecha-izquierda, arriba-abajo, Dios-diablo, civitas Dei-civitas diaboli ,Amigo-Enemigo, vera religio-falsa religio: Esta dualidad pone de manifiesto la radical seriedad con que el hombre puede y debe decidirse... La dualidad ha de valer como símbolo de una alternativa radical del tipo o esto - o aquello" (Schlette, Q D . 73, pág 76 y sig.).

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LA

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ABSO LUTEZ

3. A la absoiutización en el ámbito espiritual (ia dictadura,

DEL

C R I S T I A N I S M O

comprensión de sí misma sigue siendo

jerárquico-ex-

eclesiocéntrica,

pero ya no en el senti-

cJuyente de la verdad) se íe asocia, fá-

do de una institución

cilmente, la pretensión mundana de

nal, humana y falible, ni tampoco in-

poder por parte de una ecclesia triump-

termediaria o precursora del Reino de

hans. Cuanto más fue ganando la igle-

Dios, sino como la realización de éste,

en camino,

terre-

sia en carácter institucional y poder te-

como distribuidora y administradora

rrenal, más fuertemente se fue despla-

de su riqueza salvífica, figurándose p o -

zando el concepto de iglesia, desde el

seer, tener en depósito la revelación di-

concepto lato originario de iglesia co-

vina de la salvación. Al borrarse la dis-

mo comunidad de las almas de los lla-

tinción entre el mensaje de la iglesia y

mados, hasta el concepto restringido

su manifiestación histórica, los atribu-

de organización clerical, institucionali-

tos del mensaje (exclusividad, univer-

zada jurídicamente y estructurada de

salidad, unicidad) pueden aplicarse a la

modo jerárquico. El modo de pensa-

ecclesia misma en tanto que construc-

miento espacial-dualista y la preten-

ción empírica.

sión, fundada en él, de representar a la

C o n ello retrocede la dimensión

civitas Dei, permanecieron, no obstan-

temporal y su reserva escatológica; la

te, inalterados, recayendo ahora sobre

iglesia hace valer su carácter definitivo,

las autoridades eclesiásticas.17 Las con-

como fin y plenitud del m u n d o de los

secuencias fueron la mundanización y

hombres y de su historia, "olvidando su

la finitización de dicha pretensión. La

naturaleza provisional, propia de un

iglesia visible quedó, con ello, en situa-

tiempo intermedio"' 8 . Este absolutismo

ción de absolutizarse como institución

sacramental sienta las bases de un impe-

supranatural de fundación divina. Su

rialismo eclesiástico.

17. El giro decisivo se produce en I 122, con el con QD. 73, p. 171 ysig. 18. H. Küng: Christsein, p. 617.

82

rdato de Worms. Según Kantzenbach en: E. Klinger,

M O D E L O S

DE

LA

P R E T E N S I Ó N

DE

A B S O L U T E Z

Concreción del modelo anterior en la

parcialmente, a las relaciones entre

historia de la teología:

Cristo (los cristianos) y paganos y judíos . M A R C I Ó N postula una doctrina

A título ilustrativo, vamos a repasar

de la revelación que es fuertemente ex-

brevemente las principales manifiesta-

clusivista y de tendencia

cíones de este modelo en la historia de

antijudía.

T E R T U L I A N O se distingue por su

la iglesia y de la teología.

acritud jurídica y apologética en la con-

En el M O N O T E Í S M O V E T E R O -

troversia con sus adversarios dentro y

T E S T A M E N T A R I O , la relación entre

fuera del cristianismo 21 . Ya C I P R I A -

Yaveh y los dioses del entorno religioso

N O declara que la iglesia es la única

de Israel se determina en sentido exclu-

instancia de salvación: salus extra eccle-

19

siam non est.12 En clara diferencia con la

sivo a partir del Deuteroisaías . En el ámbito del C R I S T I A N I S M O PRIMI-

concepción totalizadora de Orígenes, al

T I V O , este modelo se aplica también,

pronunciar estas palabras - y de un mo-

19. Cabe citar, a título de ejemplo, Dtn. 4, 39.Véase H. R. Schlette: Die Religionen, pág. 25. Nota 9. 20. Se suelen citar, como testimonio, los siguientes pasajes del Nuevo Testamento. Marcos 16, 16; 13,31. Lucos 10, 16;Juan 1, 14; Hechos 4, 12; /Corintios 3,11,10, 22 y sig; 15,21 y sig.; Galotas 1, 8; Efesios 2, 12 y sigs.; 5,8; / Tim. 2,5; Hebreos 9, 12. Respecto al punto de vista neotestamentario en la concepción del entorno religioso, véase: E. Benr Ideen, p. 436 y sig.; 473-483; G. Lohfink; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 106-131; G. Mensching, Der offene Tempel, p. 35-38; H. U. v. Balthasar: Die Absolutheit des Chñstentums, p. 132-135;Th. Lohmann, p. 219; J. Eckert; Fr. Heiler, Die Frage, p. 5 y sig.; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 5 y sig.; H. Kraemer: Religión und chrisliche Glaube, p. 254 y sigs.;A Kimme, p. 146-149;J. Heislbetz, p. 25-30. 21. Su polémica antifilosófica culmina en el lema "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" (De Prsescriptione Hsereticorum 7,9 en: Corpus christianorum, Series Latina I, p. 193). 22. Cartas, 73, 21; en C. S. E. L. vol III, pars II, p. 795. Para las interpretaciones y reinterpretaciones de esta frase en la historia y el presente véase: J. Ratzinger: Das neue Volk Gottes, p. 339-361; O. Karrer : Das Religióse, p. 220-224; H. Küng: Christentum undWeltreligionen, p. 53-55. Del mismo autor: Christsein, p. 97 y sigs. y especialmente p. 107-109; del mismo autor: Die Kirche p. 371-378; H.J.Türk, p. 18-28; P. Knitter: Ist das Christentum, p. 404, nota 8: H. Waldenfels: Christentum undWeltreligionen, p. 347 y sig.; H. Fries: Das Heil in Christus , en (mismo autor): Heil in den Religionen p. 236-238. L. Kolakowski: Toleranz und Absolutheitsansprüche, p. 26 y sig.: J. Brosseder: Die anonymen Christen; G. D'Costa, p. 73-85.

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LA

PRETENSIÓN

DE

A B S O L U T E Z

DEL

C R I S T I A N I S M O

nismo y otras religiones, parece que los no cristianos - o , al menos, los que hayan vivido tras la venida de Cristo al mundo 2 3 - están condenados en su mayor parte a la perdición eterna. Fulgencio de Ruspe continúa esta línea en su lucha contra los semipelagianos.

do típicamente católico- Cipriano apuntaba ya a la unidad de la iglesia. El deslinde que trata de establecer su principio extra-ecclesiam no se dirige contra las religiones no cristianas, sino contra las amenazas cismáticas a la unidad de la iglesia. Al reconocimiento del cristianismo por parte del Estado le siguió la prohibición de todos los cultos no cristianos en tiempo de T E O D O S I O . C o n ello, la pretensión cristiana de validez exclusiva quedó institucionalizada jurídicamente. A partir de este momento se distingue, en sentido jurídico-teológico, entre religio vera y religió falsa.

Tras la superación del maniqueísmo, el cristianismo quedó libre de amenaza por parte de religiones extrañas hasta la expansión del islam. Éste, en cambio, vino a cuestionar la pretensión de validez exclusiva del cristianismo tanto teológicamente - a l formular su propia pretensión de absolutez- como lácticamente, dado su rápido desarrollo. C o m o reacción se desarrolló una T E O L O G Í A D E CRUZADA 2 4 : El islam, como religión mundial surgida después de Cristo, no podía ser ya interpretado según el esquema de prteparatio evangélica25 aplicado a la comprensión de las religiones ^re-cristianas. Juan de Damasco lo entendió en un sentido escatológico-apocalíptico. C o n Mahoma

En su polémica antipelagiana, A G U S T Í N hace intervenir la idea paulina de elección; y para explicar la circunstancia de que sólo unos pocos hombres son verdaderos cristianos presenta su teoría de la predestinación, apoyándose en Mateo 22, 14. Aunque la línea divisoria entre los electi y la massa perditionis pasa por medio de la cristiandad misma, y n o entre el cristia-

23. Respecto de la verdadera religión, antes de Cristo, véase la cita de San Agustín en las ejemplificaciones histérico-teológicas de III.C. 24. El concepto de "teología de cruzada" -y su caracterización- lo tomo de E. Benz, Ideen p. 440-443. Compárese G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 150 y sig. 25.Véase cap III.C.

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M O D E L O S

DE

LA

P R E T E N S I Ó N

habría hecho su aparición el falso profeta del que se habla en Apocalipsis 19,20. Así, "la teología de cruzada aquí desarrollada llegó a ser el planteamiento fundamental aplicado por la teología cristiana en su controversia con las religiones extrañas en general". 26

DE

A B S O L U T E Z

bo que renunciar al principio básico (que había presidido todo juicio anterior acerca de las religiones) de que el evangelio de Dios había llegado ya a los confines de la tierra, siendo la obstinación individual la única causa de que existieran todavía no creyentes,

Su formulación teológica suprema se halla en la pretensión de autoridad exclusiva para la religión cristiana (o, más exactamente, católico-romana; aunque más exacto aún sería decir papal) realizada en la B U L A " U N A M S A N C T A M " , de 130227, el D E C R E T O C O N C I L I A R DE F L O R E N CIA, 1441,28 y el C A T E C I S M O R O M A N O de 156629.

volvió a replantearse la tarea de la predicación misionera. C o n las misiones coloniales franciscanas y dominicas en los siglos XVI y XVII revivieron las posiciones fundamentales de la teología de cruzada. 30 Al elevar a rango de dogma la I N F A L I B I L I D A D PAPAL, en 1870,31 la pretensión católico-romana de validez exclusiva de su doctrina alcanzó una ex-

C u a n d o , llegada la edad de los nuevos descubrimientos geográficos, hu-

presión hasta entonces insuperada.

26. G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41. Para lo referente a la confrontación del cristianismo con el islam en la Edad Media y en la Edad Moderna véase el artículo, de igual título, de L. Hagemann enVuF. 32 (1987). Allí se encontrarán extensas referencias bibliográficas 27. Porro subesse Romano pontifici omni húmame creaturx dedaramus, dicimus, diffmimus omnino esse de necessitate salutis (Denzinger 875, p. 281). 28. Sacrosanta Romana ecdesia "firmiter credit, profitetur et prxdicat, >nullos intra Catholicam Ecdesiam non existentes, non solum paganosqui paratus est diabolo, et Angelis eius