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L uigina Mortari La pratica dell'aver cura

Bruno Mondadori

Tutti hanno bisorno di e sere oggetto di cura e di avere cura. L'e ere umano nece ita di e ere accudito perché, a partire dalla na cita. questa è la condi­ zione nece saria affinché i dischiudano le te e po sibilità di vita. llo stesso tempo, ha bi ogno di avere cura di sé, degli altri e del mondo per costruire il ignificato nella ua esistenza. Con un'attenzione particolare alla cura nell'ambito della pratica educativa, Luigina Mortari samina le radici filosofiche di que to concetto, i tituendo un ne o chiaris imo con le modalità fondamentali delle con rete pratiche di cma (dalla relazione madre-bambino alla relazione amicale, fino al rapporto pa­ ziente-infermiere) e costruendo una orta di mappa delle '·buone pratiche". Un libro che intende colmare una lacuna nel panorama italiano, ripercorrendo tematiche ampiamente sviluppate e dibattute all'e tero, specialmente nell am­ bito del pen iero femminile americano.

Luigina Mor tari è docente di Epi temologia della ricerca pedagogica all' niversità di Verona. Tra le sue opere: Aver cura delLa vita delLa mente (La uova Italia, Firenze 2002); Apprendere dall'esperienza. Il pensare ri­ flessivo nelLa formazione (Carocci. Roma 2003); Un metodo a-metodico. La pratica della ricerca in Maria Zambrano (Liguori. "apoli 2006).

ISBN 88-424-9882-3

€ 20,00

CD

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Luigina Mortari

La pratica dell'aver cura

(l)

Bruno Mondadori

Tutti i diritti riservati ©2006, Pearson Paravia Bruno Mondadori S.p.A. Per i passi antologici, per le citazioni, per le riproduzioni grafiche, canografiche e fotografiche appartenenti alla proprietà di terzi, inseriti in quest'opera, l'editore è a disposizione degli aventi diritto non potuti reperire nonché per eventuali non volute omissioni e/o errori di attribuzione nei riferimenti.

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www.brunomondadori.com

Indice

vn

Introduzione l. La primarietà della cura l. Necessità antologica della cura 2. Peso del vivere e desiderio di trascendenza 3 . La cura come asse paradigmatico della pratica educativa

l

6 10 17

2. La .svalorizzazione della cura

19 25

2. La materialità della cura

29 3.

Dalla sotto-teorizzazione al riconoscimento simbolico

30 38

l. Che cos'è la cura? 2. Analisi concettuale della cura

54 58 71 81 93

l. Alla radice del disvalore delle pratiche di cura

4. Fenomenologia della cura l. Fenomenologia dell'agire materno 2. Fenomenologia della relazione amicale 3. Fenomenologia della relazione infermieristica

4. Ragione e senso dell'aver cura

111 5. L'essenza dell'aver cura 153 153 163 173

6. Cura ed etica l. Etica della cura versus etica della giustizia 2. Etica della cura ed etica della giustizia 3 . L'eticità della cura

179 7. La cura come pratica 179 187 192

203

l. Farsi responsabili

2. Avere rispetto 3 . Agire in modo donativo Bibliografia

211 Indice dei nomi

Introduzione

Tutti hanno necessità vitale di ricevere cura e di aver cura, perché l'esistenza nella sua essenza è cura di esistere:

Senza relazioni di cura la vita umana cesserebbe di fiorire. Senza rela­ zioni di cura nutrite con attenzione la vita umana non potrebbe realiz­ zarsi nella sua pienezza. (Groenhout, 2004, p. 24) Si parla di primarietà antologica della cura perché è l'aver cura che crea le possibilità dell'esserci; per questo è definibile come la cate­ goria formativa dell'esperienza. Si può parlare di primarietà anto­ logica della cura poiché l'essere umano ha bisogno di essere ogget­ to di cura (piano della passività), ma nello stesso tempo di aver cu­ ra, cioè di essere soggetto di pratiche di cura (piano dell'attività). Ha bisogno di essere oggetto di pratiche di cura perché, a partire dalla nascita, il ricevere cure è la condizione necessaria affinché si dischiudano le possibilità dell'essere; e ha bisogno di aver cura di sé, degli altri e del mondo per costruire direzioni di senso nella sua esistenza. Nonostante il fatto che il significato del termine "cura" vari da una società all'altra, la cura si profila nel senso di un aspet­ to universale della vita umana (Tronto, 1993 , p. 1 10). Si può dire che la cura sia il luogo dove comincia il senso dell'esserci. A sostegno della tesi secondo la quale la cura costituisce un aspet­ to universale della vita umana - defmito empirica! universal poiché direttamente esperito da ciascun essere umano - in genere viene addotta una constatazione fattuale: sono le condizioni in cui ciascun essere umano viene a trovarsi a rendere necessaria la cura. I bambi­ ni hanno necessità di divenire oggetto d1 cure perché non hanno an­

cora raggiunto quello stato di autonomia necessario per aver cura di sé; le persone anziane hanno bisogno di cura perché l'autonomia è ciò che vanno perdendo; chi è colpito da malattia o da handicap VII

La pratica dell'aver cura ha bisogno di cure perché si trova in uno stato di dipendenza. Ne consegue che con il termine "cura" comunemente si indicano mol­ teplici attività: dalle attività di presa in carico dei bambini a quelle di accudimento delle persone altamente dipendenti sia a causa di ma­ lattia sia a causa di handicap, all'accoglienza di bambini e adulti in situazioni di disagio di vario tipo.1 Ricevere cura significa sentirsi accolti dagli altri nel mondo; aver cura significa coltivare quel tessuto dinamico e complesso di rela­ zioni in cui ogni soggetto riconosce, se educato a uno sguardo fe­ dele alla datità delle cose, la matrice vivente del proprio essere nel mondo. «La cura è un lavoro difficile, ma è questo il lavoro che sostiene la vita. Che i caregivers, cioè chi pratica la cura, valorizzi­ no la cura non è indice di una falsa visione delle cose né di mero romanticismo, ma di una riflessione fondata su ciò che vale nella vita» (ivi, p. 1 17). Nonostante ciascuno conosca per esperienza l a primarietà onta­ genetica della cura, la nostra società non sa riconoscere il valore delle pratiche di cura; si può dire che proprio la svalutazione della cura è fra le cause di una qualità della vita non sempre adeguata al­ le attese di ciascuno. Se l'aver cura diventasse la preoccupazione primaria in ambito sociale, politico e soprattutto educativo, i mu­ tamenti nelle condizioni di esistenza delle persone sarebbero radi­ cali. Affinché l'utopia di una civiltà della cura si realizzi è necessa­ rio elaborare una teoria della cura, che consenta di dare fondamento rigoroso all'tdea che la cura è essenziale all'esiStenza, ossia alla tesi secondo la quale «gli esseri umani sono esseri sociali, con una na­ turale tendenza a offrire e ricevere cura da altri» (Groenhout, 2004, p. 27), per poi indivtduare i modi d'essere che qualt'fi'cano una buona pratica della cura. In una società dove fra le virtù cardinali occupa­ no un posto fondamentale il successo e l'efficienza, è tempo di ri-

1 Nella tradizione occidentale le pratiche di cura sono sempre state intese come rivolte a sé e agli altri, intendendo per "altri" quelli che ci sono prossimi. Recente­

mente sono state molte le voci che hanno sostenuto la necessità di pensare la cura rivolta anche al mondo non umano (Noddings, 1984; Tronto, 1993 , p. 103). Non meno importante è considerare pratiche di cura anche certe forme di riflessività, quelle che Peta Bowden (1997, p. 18) definisce «pratiche auto-riflessive di cura>>, che s'ispirano al principio, proprio della fùosofia antica, della cura di sé. VIII

Introduzt'one

portare al centro dell'attenzione un tema, certo non quantificabile né assoggettabile a procedure sperimentali di ricerca ma di grande rilevanza esistenziale, qual è la cura, per promuovere la consapevo­ lezza del suo valore irrinunciabile nella vita di ciascuno. Per dare forma a un discorso capace di rendere conto del valore della cura, è fondamentale il riferimento al pensiero femminile, so­ prattutto nordamericano, che della cura ha indagato la primarietà antologica ed etica mostrandone la rilevanza sociale e politica. Tut­ tavia non si può non iniziare dalle riflessioni che Martin Heidegger ha dedicato alla cura, perché se ai suoi inizi il pensiero filosofico ha riservato grande rilievo alla cura, prima nelle parole di Socrate e poi nella filosofia ellenistica, questo tema ha subito nel tempo un grave e persistente disconoscimento; bisogna attendere la svolta operata dalla fenomenologia, in particolare il contributo heidegge­ riano, perché il concetto di cura ritorni al centro del pensiero filo­ sofico occidentale e attraverso esso nutra molti degli sviluppi più recenti di alcune scienze umane. Una volta argomentata la primarietà ontogenetica della cura, os­ sia il fatto che la cura dà forma all'essere (cap. 1), si indagheranno le ragioni culturali che hanno provocato una sottovalutazione di tale pratica (cap. 2). S i procederà quindi a un'analisi concettuale del termine "cura" (cap. 3 ). Per superare i limiti di definizioni vaghe e confusive, quelle che gravano sui termini più diffusi e comuni nel linguaggio di una cultura, si costruirà una mappa dei significati attribuiti al termine "cura" che risultano essere i più accreditati nella lettera­ tura (cap. 3 , par. 1 ) . Compiuta quest'operazione preliminare, si procederà a un'analisi della pratica di cura (cap. 3 , par. 2) secondo il principio del girare intorno a un fenomeno per cogliere di esso il profilo originale. A questo punto, attraverso un'analisi fenomenologica delle rela­ zioni paradigmatiche della pratica di cura, s'individuerà di ciascu­ na di esse l'essenza specifica, identificando quei modi d'essere che le configurano in termini di buona pratica (cap. 4). Tutti questi passaggi analitici sono necessari per pervenire alla definizione del­ l'essenza di una buona pratica di cura, tale che possa costituire una mappa di modi di essere capace di orientare la pratica degli operatori (cap. 5). IX

La pratica dell'aver cura Dal momento che il dibattito sulla cura si è sviluppato in stretta connessione con quello che ha elaborato la cosiddetta "etica della cura", non si può evitare di prendere in esame il tema dell'eticità della cura (cap. 6), per cercare di mettere in discussione la valenza simbolica e pratica di un'etica della cura come discorso sistemati­ co, e mettere invece a fuoco la densità etica della cura come prati­ ca (cap. 7). n taglio di analisi del discorso porta l'attenzione alla cura nel­ l'ambito della pratica educativa, allo scopo di provocare un ripen­ samento della teoria che informa questa pratica, tale da struttura­ re quest'ultima a partire dall'assunzione della cura come suo asse paradigmatico.

x

l. La primarietà della cura

l. Necessità ontologica della cura A fornire uno statuto argomentativo alla tesi secondo la quale la cura costituirebbe una struttura ontologica originaria dell'essere è

stato Heidegger, il quale afferma (1976a, p. 245) che la cura può essere nominata come «fenomeno ontologico-esistenziale fonda­ mentale». Heidegger elabora questa tesi a partire da un'indagine fenomenologica della condizione umana, la quale porta all'eviden­ za che il fatto originario dell'esserci è quello di trovarsi in un mondo e che questo trovarsi nel mondo avviene in quel modo fon­ damentjÙe d'essere dell'esserci per cui nell'essere nel mondo ne va del suo stesso essere. Essere aperto al mondo nel modo del dover divenire il proprio poter essere è quanto rende la cura una strut­ tura ontologica necessaria: n fondamentale modo d'essere di un ente che è in modo che per lui nel

suo essere ne va di questo stesso essere lo indichiamo come cura. La cura è il modo fondamentale dell'essere dell'esserci, e come tale essa determina ogni modo d'essere che segua dalla costituzione d'essere dell'esserci. (Heidegger, 1986, p. 146)

L'esserci è sempre un trovarsi nel mondo, ossia un essere-già-sempre nel mondo; la relazione tra esserci e mondo è quella in cui il mondo viene incontro all'esserci e l'esserci è sempre assegnato al mondo e questo essere assegnato ha il senso del curare. «Poiché all'esserci appartiene, in linea essenziale, l'essere-nel-mondo, il suo modo d'essere in rapporto al mondo è essenzialmente prendersi cura» (Heidegger, 1976a, p. 81). L'esserci non si trova compiuto, interamente finito nel suo esse­ re, ma ha da divenire il suo essere proprio. In quanto ente per il

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quale nel suo essere nel mondo ne va del suo essere, al punto da poter affermare che la sua condizione è quella di essere un pro­ blema a se stesso, l'esserci trova se stesso nei modi d'essere della cura con cui si situa nel mondo, ossia si trova come un essere nel­ la sua essenza «curante» (Heidegger, 1999, p. 3 14). La cura costi­ tuisce un'apriorità esistenziale, nel senso che viene prima di ogni situazione dell'esserci in quanto peculiare struttura d'essere del­ l' ente. Questa affermazione antologica sarebbe attestata dal fatto che il tipo di forma che prende la nostra vita è in stretta connes­ sione con il tipo di cura di cui facciamo esperienza, poiché sono i modi della cura che scolpiscono la nostra esistenza. La cura è, in­ fatti, quel modo d'essere che accompagna senza soluzione di con­ tinuità la vicenda temporale dell'essere umano. In quanto struttu­ ra originaria dell'esserci, la cura si presenta come «quel fenomeno a partire dal quale possono essere comprese le diverse maniere d'essere in quanto maniere dell'essere e cioè in quanto cura» (ivi, p. 3 66). Dopo la cosiddetta "svolta" Heidegger riafferma la centralità della cura in relazione all'interpretazione antologica dell'esserci come abitare. La qualità della condizione umana è quella di esse­ re vincolata alla terra: essere uomo significa essere sulla terra e la relazione con la terra si definisce come abitare (Heidegger, 1976b, p. 97), e dell'abitare il tratto fondamentale è la cura. C'è un modo incurante di esserci, che è l'abitare indifferente alle cose e agli al­ tri. L'incuria è negazione della direzione esistenziale alla quale l'es­ sere umano è chiamato. C'è, invece, un abitare che si attualizza nel costruire che coltiva e nel costruire che edifica: è quell'abitare che accade secondo il modo dell'aver cura delle cose e degli altri sulla terra e sotto il cielo in relazione al divino. Così nominata, la cura diventa categoria fondante di ogni discorso sull'umano. Per spiegare come la cura sia fenomeno esistenziale fondamen­ tale di quell'ente che è.l'esserci, è necessario prendere in esame l'esserci nelle sue maniere di esistere. Per lo più l'esserci manifesta il modo d'essere inautentico, che è quello dell'esistere non secon­ do il proprio poter essere più proprio, ma secondo il modo comu­ ne che s'impone nell'ambiente che abitiamo. Esistere secondo il modo anonimo prevalente significa esistere secondo un modo do2

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ve il poter essere è già deciso. Ciò che è problematico dal punto di vista esistenziale è che la dimensione del "si" anonimo tiene na­ scosta all'esserci questa sottrazione della possibilità di scegliere. Perché sia sottratto alla condizione dell'anonimia e ritrovi la tensione al suo poter essere più proprio, è necessario che l'esser­ ci si riprenda dalla sua dispersione nel mondo della vita già deci­ so. Questo "andarsi a riprendere" dalla condizione di anonimia, per situare se stessi nel proprio poter essere autentico, rende ne­ cessario un capovolgimento, che si attualizza in quell'azione di pratica esistenziale che è la «ripresa della scelta» (Heidegger, 1976a, p. 326): «Ripresa della scelta significa scelta di questa stes­ sa scelta», ossia scegliere di scegliere il poter essere fondato nel proprio se stesso. È scegliendo la scelta che l'esserci opta per il proprio poter essere autentico. Ma perché abbia luogo questo ca­ povolgimento, l'esserci ha bisogno di un'attestazione della sua possibile autenticità; tale attestazione è fornita dalla coscienza. La coscienza, che dà a conoscere la possibilità dell'autenticità, si rive­ la come chiamata, quella chiamata che richiama l'esserci al suo proprio poter essere. Ascoltare la chiamata della coscienza, che è chiamata a scegliere di scegliere, significa scegliere di essere il pro­ prio se stesso autentico. Nella nostra cultura è ricorrente la visione che pensa la condizio­ ne umana come persa in una dimensione inautentica e che, parten­ do dal presupposto che l'essere umano è chiamato a un altrove, ipotizza la necessità di un capovolgimento affinché si possa trovare il giusto orientamento dell'esserci. Nel mito platonico della caver­ na, dove la situazione ordinaria è detta essere quella in cui si è in­ catenati nel mondo oscuro dell'opinione, l'autenticità dell'essere è resa possibile dalla torsione dello sguardo (periagoge tes psyches) dal mondo sensibile a quello imperituro dell'essere. Nella prospet­ tiva cristiana la redenzione è possibile attraverso quel capovolgi­ mento radicale della visione della vita che consiste nel distogliere lo sguardo dalla città degli uomini per orientarlo alla città di Dio. In Heidegger, invece, il capovolgimento che è opera della chiamata della coscienza non chiama a qualcosa di preciso -le idee eterne o la verità divina -, non indica né .afferma alcunché, non è neppure un semplice chiamare al èolloquio silenzioso con se stessi; tale ca3

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povolgimento, senza nulla indicare, chiama al poter essere-se-stessi, chiama ad aver cura del proprio divenire. L'esserci tende al suo pro­ prio poter essere in modo da divenire il suo essere; la chiamata del­ la coscienza è chiamata ad aver cura del proprio poter essere. La chiamata della coscienza trova la sua possibilità antologica nel fatto che l'esserci è cura nel fondamento del suo essere. Affer­ mare che l'esserci è cura significa affermare che non è indifferente nel suo modo di essere, ma è preoccupato, cioè ha cura delle sue maniere esistentive. Questo essere preoccupati per il proprio po­ ter essere trova voce nella coscienza, la quale non sarebbe altro che la chiamata della cura. In questo senso «la chiamata è chiama­ ta alla cura» (ivi, p. 347). Quindi, se la cura è fenomeno esistenziale fondamentale conse­ guente al fatto che l'esserci è mancante di perfezione antologica in quanto aperto alle possibilità d'essere il suo proprio poter esse­ re, nello stesso tempo è proprio in quanto cura che l'esserci può esperire quella chiamata della coscienza che sola apre alla visione delle possibilità del suo essere più proprio. Ne consegue che la possibilità per l'individuo di pervenire all'autenticità dell'essere è opera della cura. Se il pensiero heideggeriano, fondando la cura come modo esi­ stentivo fondamentale dell'esserci, si profila come un discorso inaggirabile per la costruzione di una teoria della cura, vanno però sottolineati nella sua argomentazione alcuni punti critici sui quali è necessario soffermarsi. Innanzitutto chiede di essere oggetto di riflessione l'affermazio­ ne secondo la quale la chiamata sarebbe qualcosa di sol�tario, che > (Platone, Fedro, 249a) è quello che si allontana dai modi ordinari di pensare e che proprio per questo suo dislocarsi altrove rispetto al consueto è considerato un pensare maniacale, quello di chi è fuori dall'ordine. Ma questa mania non va concepita come una distorsione della ragione, piuttosto come il pensare altrimenti, quello che infran­ ge le comuni consuetudini per accedere ad altro. n pensare alato che ci mette in contatto con l'altro è quello che lo contempla senza mai possederlo, è il pensare che mette in contatto con l'intangibilità del­ l' altro senza che il suo essere intangibile venga mai compromesso. Tenersi distanti, non anticipare il desiderabile, non pensare l'al­ tro preliminarmente, andare alla ventura spossessati del troppo pieno di sé, possono essere considerati gli imperativi dell'etica del rispetto, ma sono anzitutto i modi esistentivi che qualificano l'es­ serci di chi-ha-cura. Sapersi tenere sotto la prensione di idee che priverebbero l'altro della sua alterità e di quei modi di relazionarsi che potrebbero annichilire la sua libera iniziativa è possibile nella misura in cui ci si lascia mettere in questione dall'altro, da quello che il suo volto esprime. Questa messa in questione di me da par­ te dell'altro è detta da Lévinas «etica>> (1980, p. 4 1 ) . Egli concepi­ sce il rapporto etico come quello in cui si va incontro all'altro ac­ cogliendolo nella sua espressione, ossia !asciandolo che si nomini kath'auto, a partire da sé. n primo ed essenziale imperativo pratico di una relazione di cura è proprio quello che chiede di fare posto all'altro ricevendolo nel suo proprio modo di esprimersi. Ma il difficile della relazione etica è che, mentre lascia una di­ stanza radicale con la realtà infinita dell'altro, nello stesso tempo deve far sl che la distanza non distrugga la relazione. Quando Lévinas (ibid. ) afferma che la relazione del medesimo con l'altro è etica nel momento in cui non solo salva la trascendenza, ma fa sl che la relazione nella trascendenza non tronchi i legami con l'altro, mette in parola un aspetto fondamentale dell'essenza etica della relazione di cura, dove chi-ha-cura si trova impegnato in ogni mo­ mento a salvaguardare la trascendenza dell'altro nel vivo di una 191

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relazione che non può non configurarsi come intenso scambio d'essere. Chi-ha-cura non annulla la propria soggettività e, quindi, non tronca i legami, altrimenti non c'è più relazione, ma sa far agi­ re il principio del rispetto della trascendenza dell'altro con il prin­ cipio del nutrire di legami d'essere la relazione con l'altro. Nella relazione di cura autentica non si verifica una fusione fra chi­ ha-cura e chi-riceve-cura, né il primo assimila la realtà del secondo dentro le sue cornici concettuali, agisce piuttosto una forma di ri­ spetto radicale dell'alterità dell'altro. Chi dà luogo a un'autentica re­ lazione di cura si può dire agisca il rispetto per la «dualità insupera­ bile degli esseri», nel senso che «l'altro in quanto altro non è qui un oggetto che diventa nostro o che finisce per identificarsi con noi; es­ so, al contrario, si ritrae nel suo mistero» (Lévinas, 1993, p. 55). Nella relazione etit:a l'altro è tenuto sempre nella posizione del­ l'infinito, perché l'infinito rispetto all'idea di infinito va sempre ol­ tre. Sempre sporge rispetto a qualsiasi pensiero. Pensare l'altro in quanto infinito non è pensare un oggetto, e quel pensare che non tiene l'altro nella posizione dell'oggetto è molto più che pensare. La relazione di cura, quando si attualizza nella sua forma massi­ mamente autentica, tiene l'altro nella posizione dell'infinito, per­ ché sa che niente del suo pensare può contenere l'alterità dell'al­ tro. L'idea dell'infinito mette l'altro in una posizione di altezza e di nobiltà, di «transasc�ndenza» (Lévinas, 1980, p. 39). La relazione con l'altro come infinito, che è relazione che lo man­ tiene nella sua esteriorità a me, si produce come desiderio dell'infi­ nito, desiderio che l'altro rimanga sempre infinito rispetto a qualsia­ si desiderabile. Non è un desiderio che vuole essere appagato, ma è «desiderio perfettamente disinteressato» (ivi, p. 48). n desiderio di infinito configura una relazione che non è mai di possesso, ma di do­ no: «Infatti la presenza di fronte ad un volto, il mio orientamento verso altri, può perdere l'avidità dello sguardo solo mutandosi in ge­ nerosità, incapace di andare incontro all'altro a mani vuote» (ibid. ).

3. Agire in modo donativo

Uno scambio d'essere. Impegnarsi in pratiche di cura significa de­ dicare ad altri tempo ed energie: fisiche, ma anche emotive e co192

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gnitive. n prestare attenzione sensibile e intensiva all'altro, che per esempio costituisce un modo d'essere essenziale dell'aver cura, consiste nel donare tempo all'altro. E donare il tempo è donare l'essenza della vita. La madre capace di una buona relazione di cu­ ra con il suo bambino non si aspetta qualcosa per sé; il suo desi­ derio è favorire il pieno fiorire dell'altro. Ciò che sente come bene, ossia la sua esperienza del ben-essere, è il sentire il ben-essere del­ l' altro. La primarietà del ben-essere dell'altro è tale da rendere ne­ cessario donare il proprio tempo, la propria esperienza all'altro. Si può dire, dunque, che una fondamentale direzionalità etica della pratica della cura è l'agire donativo. n dono nella sua essenza etica non è dare cose, perché le cose non stanno nell'essenziale, in quanto sono esterne al mio essere. Poiché c'è eticità dove è in gioco l'essenziale e l'essenza dell'esi­ stenza è il tempo, il donare come modo etico di stare nella relazio­ ne è donare il tempo. Donare il tempo è la più alta forma di cura, perché «questo è l'unico bene che nemmeno una persona ricono­ scente può restituire» (Seneca, Lettere a Luci/io, I, 3 ) . Proprio per­ ché la vita è tempo, dare tempo agli altri è donare ciò che è essen­ ziale. Le persone che praticano la cura nel senso del prendersi a cuore l'altro con premura sanno dov'è l'essenziale, sanno che il senso dell'esserci, il logos dell'esperienza, sta nel donare il tempo. Per questo sanno fare dono del tempo a fronte di una situazione diffusa in cui in genere ci si lamenta di non avere tempo. L'ordine simbolico che domina lo spazio del nostro agire insegna a stare nell'efficienza per non perdere tempo, ma proprio quando lo si tiene tutto per sé, il tempo si perde; è tenere il tempo per sé che lo consuma. Dalle parole pronunciate per nominare il senso della propria esperienza da parte di chi-ha-cura nella forma del prendersi a cuore, si intuisce che queste persone sanno che dal do­ nare si riceve la misura fondamentale dell'essere nel mondo. L'es­ senziale, ossia quello che senti corrispondere al desiderio infinito di eudaimonia, è volere il bene; Heidegger afferma che volere bene è donare l'essere e poiché l'essenza dell'esserci è il tempo, stare nel­ l' essenziale è donare tempo alla ricerca di ciò che fa stare bene. Donare il tempo, che è donare l'essenziale, non è cosa facile da comprendere se si sta in un altro ordine simbolico com'è quello individualistico, che fa coincidere il bene con l'affermazione di sé; 193

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se si considera l'agire donativo dalla prospettiva economicistica, sembra un modo insensato di abitare il tempo, come un arrischio temerario. Chi pratica l'etica del dono sente di fare un azzardo, ma non temerario, perché sa che lì ci sarà un ritorno d'essere. Lévinas (1980, p. 75 s.) individua un legame fra responsabilità e dono quando afferma che «riconoscere Altri significa donare» ed è donando che si costruisce la comunità; tuttavia il suo concetto di responsabilità indica un modo d'esserci del soggetto che sembre­ rebbe differente da quello espresso dalle persone impegnate nelle pratiche di cura, nelle cui parole è riconoscibile un'interpretazione donativa dell'esperienza della relazione con altri. Scrive il filosofo: li volto mi si impone senza che io possa essere sordo al suo appello né dimenticarlo, cioè senza che io possa smettere di essere ritenuto re­ sponsabile della sua miseria. La coscienza non ha più il primo posto. La presenza del volto significa così un ordine incontestabile. (Lèvinas, 1993, p. 35 s.)

n venirmi incontro dell'altro nella nudità del suo volto mi impone responsabilità. Interpretata alla luce di questo concetto, la direzio­ nalità etica delle pratiche di cura sembrerebbe quella del " dover essere" rispetto a un obbligo che mi si impone prima di ogni li­ bertà. È questo un modo di concepire l'etica che fa dipendere l'a­ gire bene dal rispondere a un dovere che non si può non subire. È indicativo a questo proposito il linguaggio usato: l'io che viene espropriato, l'altro che comanda, l'etica come intimazione a rispon­ dere. L'etica di Lévinas è dunque esigente, perché chiede di esperi­ re quella ossessione dell'altro e per l'altro che fa sentire responsa­ bili di tutto quello che può accadergli, al punto da «essere respon­ sabili della responsabilità di altri», chiedendo di «rispondere di tut­ to e di tutti>>. Nell'io spossessato, che è una delle figure ontologiche di Lévinas, la debolezza si mescola al persistere di un'immagine a suo modo onnipotente del soggetto che risponde di tutto. Non c'è dubbio sul fatto che le persone impegnate in pratiche di cura segnate dalla disposizione a prendersi a cuore l'altro siano te­ stimoni di un agire etico, se per " eiica" s'intende la ricerca aristo­ telicamente concepita di ciò che fa ben-esser-ci. Tuttavia esse agi­ scono un diverso senso dell'etica rispetto a quella imperativa del 194

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dover essere. Per loro la relazione etica con l'altro è un sentirsi chia­ mati ad aver cura, e questa chiamata non revoca la libertà di deci­ dere se rispondere o meno. L'appello che si sente provenire dall'al­ tro, colui che si trova in uno stato di dipendenza, di debolezza, non è percepito come un obbligo, perché di fronte a una situazione di bisogno dell'altro si valuta e poi si. decide se e come agire secondo le proprie possibilità. Stare in una relazione etica con l'altro non si­ gnifica piegarsi all'obbligo che ti inchioda alla responsabilità come condizione da subire, ma è sentire e accettare la necessità che ti apre spazi dell'esserci e, dunque, ti apre alla trascendenza. Ciò che caratterizza una relazione che si costruisce sull'agire do­ nativo è la libertà. Chi agisce si sente libero di fare secondo il pro­ prio desiderio, perché a muovere l'agire donativo è il desiderio di fa­ cilitare esperienze che facciano bene e questo agire, nulla chiedendo in cambio, lascia all'altro la libertà di agire a partire da sé, magari anche rifiutando il dono. Con la logica mercantile e utilitaristica si crede di governare la realtà, di renderla efficiente e dominabile. In­ vece le cose che contano non le portiamo mai al mercato, le teniamo protette in un luogo dove non vigono regole mercantili, così da po­ terle agire solo quando si avverte che lì ne va dell'esserci. A generare la disposizione all'agire donativo non è il sentirsi vin­ colati a un astratto dover essere, quanto, invece, il sapere dove sta l'essenziale. Dalle ricerche condotte risulta determinante il sapere il valore vitale di ciò che si fa, perché la visione della vita che fa da sfondo all'agire con cura ha il suo nucleo concettuale nell'idea che . Subordinare il modo esistentivo del do­ no al bisogno di creare alleanze costituisce una risposta che può es­ sere vera ma solo in parte, perché così concepito il dono sembra ri­ spondere unicamente al bisogno di colmare qualcosa che ci manca e al bisogno di costruire legami sociali. Se s'interpreta l'agire dona­ tivo della buona pratica di cura alla luce della logica del dono con­ cepita funzionale alla costruzione dd legame sociale (Caillé, 1 998, p. 12), si impedisce di cogliere l'essenza della cura, dove il donare non è funzionale ad altro che a provocare buone condizioni di esi­ stenza. Nulla si attende in cambio, si spera solo che l'agire produca effetti congruenti all'intenzione che lo guida. Anche Elena Pulcini (2003, p. 164) sostiene che «il movente del dono sta nel desiderio di dare che scaturisce a sua volta dal deside­ rio di legarsi, di appartenere, di ampliare i confini del proprio io». Ma il desiderio di dare da dove scaturisce, ossia dove trova la sua ragione propulsiva? Se penso alle interpretazioni che chi fa prati­ ca di cura dà del proprio agire, senza per questo pronunciare la teoria del dono, emerge che la ragione del dedicare tempo ad altri sta nel sapere che n si gioca l'essenziale, che proprio donando· il proprio tempo si trova il senso pieno dell'essere. Si può parlare di passione per l'altro (ibid. ), ma preferisco parlare di passione per il 197

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ben-esserci, ossia di tensione a promuovere una buona qualità del­ la vita, il ben-essere nel senso di esistere-bene. Ciascuno sente il bisogno di esserci; poi accade di scoprire che, per esserci, perché il proprio tempo sia un tempo vero, deve acca­ dere quello scambio d'essere imprevedibile che avviene nelle rela­ zioni gratuite, perché il gratuito non è perdita di sé ma guadagno d'altro, quello che accade in modo imprevisto. n donare si sottrae a ogni dimensione sacrificale, perché si sa che è donando che si realizza il senso dell'esserci e si riconosce nell'altro la fonte della misura del senso del proprio agire. Affinché nelle relazioni di cura accada questo guadagno d'essere, è essenziale che da parte di chi-ha-cura non siano messe in gioco aspettative, ma che si ascolti unicamente il proprio desiderio di sta­ re nel necessario, perché quando si sta nella realtà secondo una pre­ visione, accade che quello che non sta nel perimetro del già rappre­ sentato non venga colto; allora il rischio è di non saper riconoscere e dunque anche vedere il valore dell'imprevisto che ti accade. Quando rifletto sui dati raccolti nel corso delle mie ricerche, penso che a orientare le buone pratiche di cura sia l'imperativo del "non cerca­ re" perché solo se non cerchi qualcosa di imprevedibile si offre. Da fuori si tende a interpretare questo agire donativo secondo una logica oblativa e sacrificale. Se fosse mera emorragia d'essere, perdita di sé, sarebbe cosa per pochi, o forse per nessuno. In realtà non si perde alcunché, perché quando parli con persone che praticano la cura, queste affermano che si dà certamente qual­ cosa di sé, ma molto, molto di più, è quello che si riceve, con la differenza che quello che si riceve è assolutamente imprevisto, inatteso, non sta nel conto.4 L'etica del dono, quella di chi è inca-

4 Se seguissimo gli argomenti che Jacques Derrida (1996, p. 16) sviluppa sul dono, non si potrebbe qui parlare di etica del dono, perché Derrida sostiene che c'è dono solo quando un'azione non appare come dono né al donatario né al do­ natore. Di fatto i pratici della cura, quando interpretano il loro agire con solleci­ tudine verso l'altro, non parlano in genere di dono, parlano di cose che fanno perché è necessario fare e spiegano che questo agire, anche se gratuito poiché al­ l' altro non chiede nulla, qualcosa poi si trova a ricevere. Si può definire questo agire un agire donativo proprio perché è al di fuori di ogni calcolo di scambio, di ogni calcolo che governa gli scambi economici. Il vero e unico scambio che si at-

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pace di andare incontro all'altro a mani vuote, è cosa che dai pra­ tici della cura non è mai enfatizzata e in molti casi nemmeno di­ chiarata, ma viene vissuta e praticata con misura, senza inutili spinte sacrificali; "se si può si fa, altrimenti niente" è un'espres­ sione ricorrente che dice la misura con cui i pratici attivano la pc­ stura del dono. n donare è generativo di ulteriori possibilità d'es­ sere quando è informato da quella giusta misura che consiste nel­ l'impegnarsi a soddisfare i bisogni necessari dell'altro sapendo stare nei limiti del possibile per sé. È una saggezza, questa, che sa bandire ogni ideologica oblatività, perché si sa per esperienza che la cosa funziona se avviene come da sé, obbedendo a una neces­ sità, quasi senza sforzo. Non ci si può tuttavia nascondere che esiste il rischio di un'inter­ pretazione oblativa delle pratiche di cura, rischio gravato dal fatto che, quando la cura è ritenuta pertinente solo alle donne, confina queste in ambiti di vita impoverenti. Certamente è necessario pren­ dere le distanze da ogni immagine sacrificale dell'agire con cura; questa cautela però non deve distrarci dal considerare che la con­ nessione fra cura e dono dice una cosa essenziale dell'attività di cu­ ra, cioè il fatto che solo quando c'è l'elemento del donare la cura diventa generativa di spazi dell'essere. Si pensi alla prima e prima­ ria relazione di cura, quella materna: quando il neonato si trova nella situazione di massima dipendenza, questa relazione per esse­ re buona non può che essere un atto donativo, perché la vita del nuovo-venuto-al-mondo all'inizio ha necessità di un atto gratuito, aurorale. È questo dono di attenzione senza riserve e senza richie­ ste che fa vivere. Nascere significa trovarsi subito vincolati alla re­ sponsabilità del dover divenire il proprio poter essere, un dovere drammatico che ci chiede di azzardare continuamente mosse esi-

tua nelle buone pratiche di cura è uno scambio d'essere, che segue logiche asso­ lutamente imprevedibili e che il donatore non mette in conto al momento dell'a­ gire. Che poi il donatario qualifichi l'agire di cui è destinatario come dono e pos­ sa di conseguenza mostrare gratitudine, di fatto non annulla il senso donativo dell'azione, perché se riconosco qualcosa come dono non mi sento obbligato a ri­ cambiare, posso solo accogliere. Accogliere non è disconoscere il dono, ma con­ fermare il senso dell'agire dell'altro. Un senso che trova ragione nel fatto che l'at­ to di offrire costituisce una direzione di senso dell'esistere.

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stenziali che non hanno alcuna garanzia di dare corpo ai nostri de­ sideri. Questo azzardo dell'esistere prende la sua forza dall'aver esperito all'inizio dell'esistenza una relazione in cui si è stati desti­ natari di un'accoglienza gratuita e continuata nel tempo. La cura come atto donativo si profila, dunque, quale condizione necessaria affinché l' altro sviluppi la passione ad aver cura di sé. Avere esperienza di sé, nelle prime fasi della vita, come destinata­ ri di atti di devozione è un'esperienza primigenia necessaria. E non è vero che il dono del prendersi a cuore l'altro non chiede nulla in cambio: chiede all'altro di esistere. Quando questo dono di atten­ zione fecondante il respiro dell'esserci è mancante agli inizi della vita, questa privazione si patisce per sempre. È come se una parte del proprio essere rimanesse rattrappita; quando si ha esperienza di questa mancanza, rispondere alla richiesta di esistere diventa una fatica non sempre sostenibile, quella che in certi momenti toglie il respiro. Quando, invece, il venire al mondo è un sentirsi accolti, al­ lora è come se la pratica di cura depositasse nell'anima semi di energia vitale che con il tempo fioriscono e dischiudong il piacere di respirare il tempo. Ciò che è problematico nella nostra cultura non è dunque l' as­ segnare una tonalità donativa alla cura materna che si dà all'inizio della vita, quanto piuttosto il non saper riconoscere il valore della madre, e poi, a partire da questo non riconoscimento, il non ga­ rantire il necessario sostegno alle madri impegnate in tale compito, oltre al pretendere da loro un'eccessiva estensione spaziale e tem­ porale di questo aver cura donativo. n dono mette l'atto del donare fuori dalla logica del mercato. L'economia prevede uno scambio: «Scambio circolare, circolazio­ ne di beni, dei prodotti, dei segni monetari o delle merci, ammor­ tamento delle uscite, entrate, sostituzioni dei valori d'uso e dei va­ lori di scambio» (Derrida, 1996, p. 8). Proprio questo scambio può essere pensato come la legge dell'economia. Il dono, invece, è pensato come ciò che interrompe l'economia, perché sospende il calcolo economico, in quanto non dà luogo allo scambio. In realtà nelle pratiche di cura uno scambio c'è, si tratta di uno scambio, o meglio di un contagio d'essere, ma si tratta di uno scambio che è comunque fuori dalle logiche economiche, perché mentre nell'economia tutto lo scambio è regolato, è calcolato, lo 200

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scambio d'essere che si attua con il donare è al di fuori di ogni lo­ gica, sta nell'aperto dell'imprevisto. Si dona perché si sente che lì sta la verità dell'agire senza aspettarsi nulla, poi di fatto un ritor­ no in genere c'è, ma non è messo in conto. Affinché ci sia dono è necessario che il donatario non si senta obbligato a nulla. Quan­ do in circolo c'è l'essere, tutto è imprevedibile, non c'è misura. Quando si dona non si fa nulla per calcolo, si fa perché si sa che è necessario farlo.

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Indice dei nomi

Agostino 129 Ales Bello, A. 64n. Arendt, H. 15, 4 1n., 42n ., 48, 99, 180, 184 Aristotele 1 2 , 7 1 , 73 , 74, 7 7 -8 1 , 103, 106, 159, 160, 175, 187, 1 97 Ashley, J.-A. 23 Badinter, E. 59n. Baier, A. 157 Benner, P. 17, 34, 81, 82, 85, 86, 88, 89, 91, 109, 176n. Beauvoir, S. de 60n. Berti, E. 73n., 79 Boff, L. 140 Bolognini, S. 123 n., 129n . , 144n. Bowden, P. VIIIn. , 19, 2 1 , 23, 57, 61, 84, 89, 141, 164n. Bronfenbrenner, U. 1 16 Bubeck, D.E. 17, 28, 3 1 , 32, 43 , 5053, 4 1n., 45n., 55, 101n., 106n.108, 149n., 167, 168n. Burdach, K. 40

Fadda, R 30n. Ferenczi, S. 144n. Fisher, B. 33 Foucault, �. 150- 152 Frazer, N. 172n. Freud, S. 144n. Friedman, �. 154- 157, 168 Frye, �. 109n. Gaylin, W. 97 Gilligan, C. 153- 156 e n., 163 , 171 Godbout, ]. 197 Groenhout, RE. vn, VIII, 23n., 30, 35, 56, 57, 97n., 163, 164 Growe, S. 93n.

Haan, N. 156n. Hacking, I. 157 Hanrner, T.]. 156 Heidegger, �. IX, 1-9, 1 1 , 29, 38-40 e n., 42-44, 54, 94-96n., 99, 103 , 1 14, 124, 127- 130, 134, 137, 193 Hdd, V. 24, 29, 57, 58, 94n., 103 , 1 3 8 , 1 5 8 , 1 5 9 , 1 63 , 169, 172, Cabot, R 143 173, 177n. Caillé, A. 197 Hobbes, T. 97n. Caputo, A. 40n. Houston, B. 163 Chodorow, N. 22, 154n. Hurne, D. 97n. CJcerone. �.T. 15 , 73, 76, 77, 79, 81 Husserl, E. 64n. Davis, A.]. 49n. Derrida, J. 198n., 200

Igino, G.G. 40 Irigaray, L. 22 211

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Johnston, K. 155

Peabody, F. 143 Piussi, A.M. 128n. Kant, I. 176 Platone 13, 25, 62, 73, 75, 78, 101n., Kelly, B. 8 1n., 1 87n. 1 1 1 , 125, 132, 136, 146, 147, 149n., 159, 177, 184 e n., 191 Kittay, E.F. 18, 45 , 46, 58, 98, 99 e n., 109n., 138, 164, 166, 167 Plutarco 76, 87 Koehn, D. 37, 158, 161, 173 Pulcini, E. 20, 23, 60, 100, 104, 197 Kohlberg, L. 153 , 154n. Kohut, H. 1 19, 122n., 123n. Rawls, J. 164, 166 Kuhse, H. 2 1 Riboli, D. 8 1 , 87 Ruddick, S. 34n., 57, 59n.-61, 65, Langdale, S. 155 68, 1 1 6, 138, 140, 163 , 164 e n. Leininger, M.M. 84n., 158n. Leira, A. 29n. Saint-Exupéry, A. de 136 Lévinas, E. 7, 8, 10, 1 1 , 25, 34n., Saraceno, C. 29n. 35n., 49, 56, 64, 75, 94, 95, 99, Schultz, P.R. 164n. 1 07 ' 1 1 9, 122, 1 3 0 , 1 3 1 , 149, Schultz, R.C. 164n. Schweitzer, A. 77 158, 186-192, 194 Sen, A. 166 Lipps, T. 144 Lyons, N.P. 155, 156 Seneca, L.A. 8, 9, 40, 56, 77, 149, 151, 152 , 193 Soiano, L. 1 13n. Maclntyre, A. 157 Stein, E. 78, 1 19, 12 1 Mauss, M. 1 96 Mayeroff, M. 34, 36, 37, 45, 47-49, Stocker, M. 157 1 0 1 , 123 , 128, 134, 138, 142n. Talete 184n. Miller, M . . 141 Tisdell, E.]. 15 1n. Muraro, L. 58 Toulmin, S. 158n., 160 Tronto, J.C. VII, vmn . , 17 e n.-19, Nancy, J.-L. 94 25-27 , 29, 3 0, 33, 34, 43, 1 17n., Nelson, H.L. 170, 17 1 163n., 168, 17 1 , 172 e n., 174, 195 Nightingale, F. 81n. Noddings, N. vmn., 28, 33, 34 e n., 49, 5 1 , 52, 57 e n., 81, 97, 1 1 1 e Weil, S. 124 n., 1 12, 1 14-1 16, 1 1 9, 124, 1 3 1 , Winnicott, D.W. 44, 62 e n.-66, 70, 1 10, 1 19, 139 1 4 1 , 157, 163, 168, 1 86, 189 Nussbaum, M.C. 18, 24 , 25, 98, Wolf, U. 178 1 02 e n., 123 , 136, 139, 159, 162, Wrubel, J. 17, 34, 81, 85, 89, 109, 164-167, 1 82 176n. Olafson, F.A. 6 Orange, D.M. 122n.

Zambrano, M. 185 Zamora, L.C. 141 212