La paura in Occidente. Storia della paura nell’età moderna 9788865766583

Table of contents :
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Frontespizio......Page 3
Introduzione......Page 8
Parte prima......Page 44
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4......Page 184
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Parte seconda......Page 253
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La Cultura 1171

Jean Delumeau

La paura in Occidente Storia della paura nell’età moderna Traduzione di Paolo Traniello

© Librairie Arthème Fayard 1978, 1999, 2011 © by SEI – Società Editrice Internazionale, 1979 © il Saggiatore S.r.l., Milano 2018 Titolo originale: La peur en Occident

Sommario Introduzione Lo storico alla ricerca della paura

Parte prima Le paure della massa 1. Onnipresenza della paura 2. Il passato e le tenebre 3. Tipologia dei comportamenti collettivi in tempo di peste 4. Paura e sedizioni (I) 5. Paura e sedizioni (II)

Parte seconda La cultura delle classi dirigenti e la paura 6. L’attesa di Dio. 7. Satana 8. Gli inviati di Satana. I Idolatri e musulmani 9. Gli inviati di Satana. II L’ebreo, male assoluto 10. Gli inviati di Satana. III La donna 11. Un enigma storico: la grande repressione della stregoneria. I Documenti 12. Un enigma storico: la grande repressione della stregoneria. II Tentativo d’interpretazione Conclusione Eresia e ordine morale

La paura in Occidente

Mi è gradito esprimere la mia riconoscenza ai miei uditori del Collège de France e ai ricercatori del mio seminario. Tutti costoro troveranno menzione in queste pagine dei documenti che mi hanno inviato o segnalato e delle ricerche da essi condotte. Hanno quindi contribuito con me a realizzare questo progetto storiografico.

Introduzione Lo storico alla ricerca della paura 1. Il silenzio sulla paura Nel secolo, non è facile entrare di notte ad Augusta. Montaigne, che visita la città nel 1580, rimane stupito di fronte alla «porta segreta» che, per opera di due custodi, filtra i viaggiatori che arrivano dopo il calar del sole. Essi si imbattono dapprima in una postierla di ferro che il primo guardiano, la cui camera dista più di cento passi, apre dal proprio alloggio mediante una catena di ferro, la quale «dopo un lungo percorso e molteplici giri» tira un paletto, anch’esso di ferro. Una volta superato quest’ostacolo, la porta si richiude di colpo. Il visitatore oltrepassa quindi un ponte coperto sopra un fossato della città e arriva su un piccolo spiazzo, dove declina le proprie generalità e indica l’indirizzo a cui intende alloggiare ad Augusta. Il guardiano avverte allora con un colpo di campanella un compagno, che aziona un congegno situato in una galleria vicino alla sua camera. Questo congegno apre dapprima una barriera – sempre di ferro – poi, mediante una grande ruota, comanda il ponte levatoio senza che si possa vedere nulla di tutti questi movimenti, «ché avvengono nello spessore del muro e delle porte» e «d’improvviso ogni cosa si richiude con gran fracasso». Al di là del ponte levatoio si apre una grande porta, «di legno molto spesso e rinforzata con parecchie grandi piastre di ferro». Attraverso questa porta lo straniero accede a una sala, dove si ritrova chiuso, solo e senza luce. Ma un’altra porta simile alla prima gli permette d’entrare in una seconda sala, stavolta «illuminata» e dove s’imbatte in un vaso di bronzo appeso a una catena: il forestiero vi deve depositare il denaro del pedaggio. Tirando la catena il secondo portiere ricupera il vaso e verifica la somma depositatavi dal visitatore; se questa non è conforme alla tariffa, il portiere lo lascerà «marcire fino al giorno dopo»; se invece è soddisfatto «gli apre, allo stesso modo, una grossa porta simile alle altre, che si chiude dietro di lui, ed eccolo in città». Un particolare importante completa questo dispositivo ad un tempo macchinoso ed ingegnoso: sotto le sale e le porte è sistemato un grande scantinato capace di alloggiare cinquecento armati con i propri cavalli, per far fronte ad ogni eventualità. In caso d’emergenza, essi vengono impiegati in azioni di guerra «all’insaputa dei cittadini qualunque».1 Si tratta di precauzioni singolarmente rivelatrici di un clima d’insicurezza: quattro grosse porte che si susseguono l’un l’altra, un ponte sul fossato, un ponte levatoio e una barriera di ferro non sembrano troppo per XVI

proteggere contro ogni sorpresa una città di 60 000 abitanti che è, a quell’epoca, la più popolosa e ricca della Germania. In un paese in preda alle contese religiose, e mentre i turchi premono alle frontiere dell’Impero, ogni straniero è sospetto, soprattutto di notte. Nello stesso tempo viene nutrita diffidenza verso i «cittadini qualunque», i cui «turbamenti» sono imprevedibili e pericolosi; perciò si provvede a che essi non si accorgano dell’assenza dei soldati abitualmente di stanza sotto il complicato dispositivo della «porta segreta». All’interno di quest’ultima sono stati messi in opera gli ultimi perfezionamenti dell’arte metallurgica tedesca di quel tempo. Grazie a queste precauzioni, una città il cui possesso è particolarmente bramato arriva, se non a respingere completamente la paura fuori dalle proprie mura, almeno ad attutirla in misura sufficiente per potervi convivere. Gli ingegnosi meccanismi che proteggevano un tempo gli abitanti di Augusta hanno valore di simbolo. Infatti, non soltanto gli individui isolatamente considerati, ma anche le collettività e le civiltà stesse sono impegnate in un dialogo permanente con la paura. Ciononostante questa angolatura del passato non è stata finora oggetto di un approfondito studio storiografico, malgrado l’esempio particolare – ma notevolmente illuminante – fornito da G. Lefebvre e gli auspici successivamente espressi da lui e da L. Febvre. Il primo di questi due studiosi scriveva già dal 1932 nella sua opera dedicata alla Grande Paura del 1789: «Nel corso della storia francese ci furono altre “paure”, prima e dopo la Rivoluzione; ce ne furono anche fuori di Francia. Non è possibile trovarvi un elemento comune, che dia qualche luce su quella del 1789?».2 Un quarto di secolo dopo gli faceva eco L. Febvre, il quale a sua volta cercava di impegnare gli storici su questa strada, di cui tracciava, per sommi capi, il percorso: «Non si tratta […] di ricostruire la storia partendo dal solo bisogno di sicurezza» come era tentato di fare Ferrero partendo dal sentimento della paura (in fondo, poi, i due sentimenti, l’uno d’ordine positivo, l’altro negativo, non finiscono forse per incontrarsi?) «si tratta invece essenzialmente di rimettere al proprio posto, diciamo di restituire la propria parte legittima a un complesso di sentimenti che, tenendo conto delle diverse latitudini e delle diverse epoche, non ha potuto fare a meno di esercitare un ruolo d’importanza capitale nella storia delle società umane a noi prossime e familiari».3 Tento di rispondere a questo duplice appello con la presente opera, precisando subito tre limiti del mio lavoro. Il primo è proprio quello delineato

da L. Febvre: non si tratta di ricostruire la storia partendo dal «solo sentimento della paura». Una tale riduzione di prospettiva sarebbe assurda ed è indubbiamente troppo semplicistico affermare, con G. Ferrero, che ogni civiltà è il prodotto di una lunga lotta contro la paura. Invito quindi il lettore a tener presente che ho inteso gettar luce sul passato secondo un certo punto di vista, ma che ce ne sono altri, possibili ed anche auspicabili, in grado di completare e correggere il mio. Gli altri due limiti sono di natura temporale e spaziale. Gli esempi da me utilizzati riguardano di preferenza – ma non esclusivamente – il periodo 1348-1800 e l’ambito geografico e umano occidentale; ciò al fine di dare coesione e omogeneità allo sviluppo delle argomentazioni e non disperdere il fascio di luce del mio riflettore su un ambito smisurato per dimensioni cronologiche e spaziali. In questo quadro restava da colmare un certo vuoto storiografico; l’opera a cui mi accingo cerca in una certa misura di riempirlo, anche se mi rendo ben conto che un tale tentativo, per il quale non esiste un modello da imitare, costituisce un’avventura intellettuale. Ma si tratta di un’avventura stimolante. Perché questo prolungato silenzio sul ruolo della paura nella storia? Senza dubbio a causa di una confusione mentale largamente diffusa tra paura e viltà, coraggio e temerarietà. Con vera ipocrisia, sia il discorso scritto che il linguaggio parlato – e il primo ha influenzato il secondo – hanno a lungo teso a mascherare le reazioni naturali che accompagnano la presa di coscienza di un pericolo sotto le mentite spoglie di atteggiamenti clamorosamente eroici. «La parola “paura” è carica di tanta vergogna» scrive G. Delpierre «che noi la nascondiamo. Seppelliamo nel più profondo di noi stessi la paura che ci prende alle viscere.»4 Nel momento – - secolo – in cui nella società occidentale inizia l’ascesa dell’elemento borghese e dei suoi valori prosaici, avviene che una letteratura epica e narrativa incoraggiata dalla nobiltà minacciata accentui l’esaltazione senza sfumature della temerarietà. «Come il ceppo non può bruciare senza fuoco, insegna Froissart, così il gentiluomo non può aver accesso all’onore perfetto né alla gloria del mondo senza prodezza.»5 Tre quarti di secolo più tardi, lo stesso ideale ispira l’autore di Jehan de Saintré (1456 circa). Per lui, il cavaliere degno di questo titolo deve sfidare i pericoli per amore della gloria e della propria dama. Il cavaliere è «colui che […] fa sì che arrivi agli altri notizia di sé», mediante gesta guerriere, s’intende.6 L’onore che si può acquistare è di tanto maggiore, quanto più si rischia la vita XIV XVI

in combattimenti ineguali. Tali tenzoni sono il pane quotidiano di Amadigi di Gaula, eroe appartenente al ciclo bretone, che fa addirittura «tremare le più feroci belve».7 Pubblicato in Spagna nel 1508, tradotto in francese su richiesta di Francesco , l’Amadigi di Gaula e i suoi supplementi danno luogo nel secolo a più di 60 edizioni spagnole e a una fitta schiera di edizioni francesi e italiane. Più impressionante ancora è la fortuna dell’Orlando Furioso dell’Ariosto: circa 180 edizioni dal 1516 al 1600.8 Orlando, paladino inaccessibile alla paura, disprezza naturalmente «dei Saracin la vile turba» che l’attacca a Roncisvalle. Con l’aiuto di Durlindana «a chi ’l petto, a chi ’l ventre, a chi la testa, / a chi rompe le gambe, a chi le braccia» (C. ). Quanto ai cavalieri cristiani che il Tasso rappresenta nella Gerusalemme Liberata (1ª ediz. 1581), quando arrivano di fronte alla città santa, scalpitano d’impazienza «e prevenia le trombe; e queste poi / dier più lieti e canori i segni suoi» (C. ). La letteratura delle cronache è ugualmente inesauribile a proposito dell’eroismo della nobiltà e dei principi, considerati come il fior fiore dell’aristocrazia, inaccessibili a ogni paura. Ciò vale per Giovanni Senza Paura, che guadagna il suo significativo soprannome battendosi contro gli abitanti di Liegi nel 1408.9 Gli elogi per Carlo il Temerario – altro soprannome da notare – sono iperbolici. «Egli era fiero e di grande coraggio; saldo nel pericolo, senza paura né sgomento; e se mai Ettore fu prode davanti a Troia, egli lo fu altrettanto.» Così si esprime Chastellain.10 E Molinet rincara la dose dopo la morte del duca: «Era […] la pianta d’onore inestimabile, il ceppo di felice grazia, l’albero di virtù dai bei colori, dal buon profumo, dai molti frutti e di grande altezza».11 A sua volta rivelatrice è la gloria che circonda in vita Baiardo, il cavaliere «senza macchia e senza paura». Perciò la morte del gentiluomo del Delfinato, avvenuta nel 1524, getta «tutta la nobiltà in lutto», perché, come assicura il Leale Servitore, «in arditezza pochi gli sono stati a pari. Come condotta di guerra era un Fabio Massimo; come imprese ingegnose un Coriolano; come forza e magnanimità un secondo Ettore».12 Questo archetipo del cavaliere senza paura, sebbene non sempre senza macchia, viene costantemente messo in risalto mediante il contrasto con una massa ritenuta priva di coraggio. Virgilio anticamente aveva scritto: «La paura è prova di bassi natali» (Eneide, , 13). Tale affermazione fu a lungo ritenuta evidente. Commynes riconosce che gli arcieri sono diventati «la cosa più potente del mondo per le battaglie». I

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Tuttavia occorre dar loro sicurezza mediante la presenza presso di loro di «una gran quantità di nobili e cavalieri» e dar loro del vino prima del combattimento, per togliergli la coscienza del pericolo.13 All’assedio di Padova del 1509, Baiardo insorge contro il parere dell’imperatore Massimiliano, il quale vorrebbe appiedare i cavalieri francesi e farli andare all’assalto accanto ai lanzichenecchi, «genti meccaniche, che non possiedono titoli d’onore come quelli dei gentiluomini».14 Montaigne attribuisce alla gente di modesta condizione, come caratteristica evidente, la propensione al timore, anche quando si tratta di soldati: vedono corazzieri dove c’è solo un gregge di pecore, scambiano dei semplici canneti per lancieri.15 Inoltre, associando viltà e crudeltà, egli assicura che l’una e l’altra appartengono in special modo alla «canaglia del volgo».16 Nel secolo La Bruyère a sua volta accetta come una certezza l’idea che la massa dei contadini, degli artigiani e dei servi non è coraggiosa perché non ricerca – e non può cercare – la rinomanza: «Il soldato non s’accorge d’esser sconosciuto; muore oscuro e nella folla; viveva già così, è vero, ma viveva; questa è una delle cause della scarsità di coraggio nelle persone di condizione bassa e servile».17 Romanzo e teatro hanno a loro volta sottolineato l’incompatibilità fra questi due universi, sociali e morali ad un tempo: quello del valore – individuale – dei nobili e quello della paura – collettiva – dei poveri. A Don Chisciotte che si appresta a intervenire in favore dell’esercito di Pentapolino contro quello di Alifanfarone, Sancio Panza fa timidamente osservare che si tratta semplicemente di due greggi di montoni, meritandosi questa risposta: «È la paura che tu hai, o Sancio, che ti fa vedere e capire ogni cosa di traverso. Ma se così grande è il tuo spavento, fatti da parte […] Io solo saprò dare la vittoria al partito a cui porterò il soccorso del mio braccio».18 Si tratta sempre di prodezze individuali, ma questa volta sacrileghe, nel caso di don Giovanni, «el Burlador de Sevilla», il quale osa sfidare lo spettro del commendatore, Dio e l’inferno. Naturalmente il suo servo passa da spavento in spavento e don Giovanni glielo rimprovera: «Che paura hai di un morto? Cosa faresti se si trattasse di un vivo? Sciocca e ordinaria paura».19 Tale luogo comune – gli umili sono paurosi – viene ancora precisato in epoca rinascimentale mediante due osservazioni, contraddittorie nelle intenzioni ma convergenti nel loro aspetto chiarificatore, che si possono sintetizzare così: gli uomini al potere fanno in modo che il popolo – XVIII

essenzialmente i contadini – abbia paura. Symphorien Champier, medico ed umanista ma incensatore della nobiltà, scrive nel 1510: «Il signore deve prendere agio e delizia dalle cose da cui i suoi uomini traggono pane e lavoro». Il suo ruolo è quello di «mantenere il possesso della terra, perché per la paura che i popolani hanno dei cavalieri, essi lavorano e coltivano le terre, temendo se no di venir distrutti».20 Quanto a Tommaso Moro, che contesta la società del suo tempo, collocandosi tuttavia in una immaginaria «Utopia», egli afferma che: «La povertà del popolo è la difesa della monarchia […] L’indigenza e la miseria tolgono ogni coraggio, abbrutiscono gli animi disponendoli alla sofferenza e alla schiavitù e li opprimono al punto di sottrarre loro ogni energia per scuotere il giogo».21 Questi pochi riferimenti – che si potrebbero moltiplicare all’infinito – servono a mettere in evidenza le ragioni ideologiche del lungo silenzio sul ruolo e l’importanza della paura nella storia. Dall’antichità fino ad epoca recente, ma accentuatamente nel periodo rinascimentale, la letteratura, con l’appoggio dell’iconografia (ritratti in piedi, statue equestri, gesta e bandiere gloriose) ha esaltato il valore individuale degli eroi che dirigevano la società. Era necessario che si trattasse di eroi, o almeno che fossero presentati sotto questa angolatura, al fine di giustificare ai loro propri occhi e a quelli del popolo il potere di cui erano rivestiti. Inversamente, la paura era il vergognoso e comune appannaggio e la ragione di soggezione dei plebei. Con la Rivoluzione francese questi ultimi conquistarono con un’aspra lotta il diritto al coraggio; ma il nuovo discorso ideologico copiò largamente il vecchio ed ebbe tendenza anch’esso a mascherare la paura per esaltare l’eroismo degli umili. Solo lentamente, quindi, nonostante le marce militari e i monumenti ai caduti, una descrizione e un approccio obiettivi alla paura sbarazzata dalla vergogna che vi era connessa hanno incominciato a farsi strada. Le prime grandi rappresentazioni di panico furono significativamente equilibrate in contrappunto da elementi grandiosi, che introducevano, in un certo senso, delle scuse a una disfatta. Per Victor Hugo fu la «Disfatta, gigante dal volto attonito» ad aver ragione del coraggio dei soldati di Napoleone a Waterloo, e Questo campo sinistro ove Dio pose tante nullità ancor trema d’aver visto la fuga dei giganti.22

Nel quadro di Goya intitolato Il Panico (al Prado) un colosso che protende invano i pugni verso un cielo carico di nuvole sembra giustificare lo smarrimento di una moltitudine che si disperde a precipizio in ogni direzione.

Poi, a poco a poco, la preoccupazione per la verità psicologica ebbe la meglio. Dai Racconti di Maupassant ai Dialoghi delle Carmelitane di Bernanos, attraverso La Disfatta di Zola, la letteratura ha progressivamente restituito alla paura la sua vera collocazione, mentre la psichiatria contemporanea si china ad osservarla con sempre maggiore attenzione. Non si contano più, ai nostri giorni, le opere scientifiche, i romanzi, le autobiografie, i film che mettono in risalto la paura fin dai titoli. È curioso che la storiografia, che nell’epoca attuale ha dissodato tanti nuovi campi, abbia trascurato questo. In ogni epoca, l’esaltazione dell’eroismo è ingannatrice: in quanto discorso apologetico, essa lascia in ombra un vasto campo della realtà. Cosa c’era dietro lo scenario montato dalla letteratura cavalleresca che esaltava instancabilmente la valentia dei cavalieri e derideva la codardia dei villani? Lo stesso Rinascimento, nelle sue opere maggiori che trascendono ogni conformismo, si è incaricato di correggere l’immagine idealizzata del valore nobiliare. Ci rendiamo effettivamente conto che Panurgo e Falstaff sono gentiluomini, compagni preferiti di futuri re? Il primo dichiara, sulla nave in balia della tempesta, che avrebbe dato una rendita di «un milione e ottocentomila scudi […] a chi lo riportasse a terra imbrattato di diarrea» come si trova.23 Il secondo, coerente con se stesso, pone sull’onore questo epitaffio: Può forse l’onore rimettere al suo posto una gamba? No certo. Un braccio? Neppure. Togliere dolore a una ferita? Neanche. Ha a che fare l’onore con la chirurgia? Per nulla. Cos’è l’onore? Una parola. Cosa contiene questa parola? Un soffio […] Allora, io non ne voglio. L’onore è un puro e semplice blasone, e così termina il mio catechismo.24

È una sferzante smentita a tutti i «Dialoghi d’onore» del secolo!25 Altri accenni in questo senso si trovano, in periodo rinascimentale, in opere non certo di fantasia. Commynes è, a questo riguardo, un testimone prezioso, perché ha osato dire ciò che gli altri cronisti tacevano sulla viltà di certi grandi. Nella sua relazione sulla battaglia di Montlhéry, del 1465, tra Luigi e Carlo il Temerario, dichiara: «Mai vi fu più grande fuga da entrambe le parti». Un nobile francese scappò difilato sino a Lusignan; un vassallo del conte di Charolais, partito nella direzione opposta, si fermò soltanto a Quesnoy. «Questi due non avevano ritegno di rinfacciarselo reciprocamente.»26 Nel capitolo dedicato alla paura e alla «punizione della codardia», anche Montaigne menziona la condotta poco gloriosa di certi nobili: all’assedio di Roma (1527), «fu memorabile la paura che prese, afferrò ed agghiacciò a tal punto il cuore di un gentiluomo che egli cadde XVI

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stecchito a terra sulla breccia, senza aver ricevuto alcuna ferita».27 «Al tempo dei nostri padri» racconta ancora Montaigne il signor de Franget […] governatore di Fuenterrabia […] avendola consegnata agli spagnoli, fu condannato ad essere privato della nobiltà, e ad esser dichiarato, tanto lui che la sua prosperità, plebeo, soggetto alla taglia e incapace di portare le armi; e questa dura sentenza fu eseguita a Lione. In seguito subirono una simile punizione tutti i gentiluomini che si trovarono in Guisa quando vi entrò il conte di Nassau (nel 1536); e in seguito altri ancora.28

Paura e viltà non sono sinonimi. Occorre tuttavia domandarsi se il Rinascimento non sia stato contrassegnato da una presa di coscienza più netta delle svariate minacce che pesano sugli uomini in combattimento e altrove, in questo mondo e nell’altro. Ne deriva, come appare più di una volta nelle cronache del tempo, la possibilità di coabitazione in una stessa persona di comportamenti coraggiosi e di atteggiamenti di paura. Filippo Maria Visconti (1392-1447) sostenne guerre lunghe e difficili; tuttavia aveva dato disposizione di perquisire chiunque entrasse nel castello di Milano e di impedire la sosta in prossimità delle finestre. Credeva agli astri e alla fatalità e nello stesso tempo soleva invocare la protezione di una legione di santi. Questo gran lettore di romanzi cavallereschi, questo fervente ammiratore dei loro eroi non voleva sentir parlare della morte, al punto da far trasportare fuori dal castello, quando stavano per morire, i suoi stessi favoriti. Morì comunque con dignità.29 Luigi gli assomiglia in più d’un tratto. Questo re intelligente, prudente e sospettoso, non mancò di coraggio in circostanze gravi, ad esempio alla battaglia di Montlhéry o quando ricevette l’avviso che la sua fine era prossima: notizia, scrive Commynes, che «sopportò virtuosamente, come tutto il resto, fino alla sua morte, più di ogni altro che abbia visto morire».30 Ciononostante, questo sovrano che istituì un ordine cavalleresco fu disprezzato da parecchi suoi contemporanei, che lo giudicarono un «uomo pauroso» ed «era vero che lo era», precisa Commynes. Le sue paure si aggravarono verso la fine della sua vita. Come l’ultimo dei Visconti finì preda di una «straordinaria sospettosità verso tutti», al punto da non volere vicino a sé che i propri domestici e quattrocento arcieri che lo proteggessero con una continua guardia. Intorno a Plessis «fece costruire un traliccio di grosse sbarre di ferro»; fece altresì piantare nelle mura del castello «spuntoni di ferro a più punte».31 Dei balestrieri avevano la consegna di tirare su chiunque si avvicinasse di notte alla residenza reale. Paura delle congiure? In senso più generale, paura della morte. Durante la malattia, gli pervennero da Reims, da Roma e da Costantinopoli alcune preziose reliquie da cui si aspettava la guarigione. Fece cercare il santo eremita Francesco da XI

Paola nel profondo della Calabria e gli si gettò ai ginocchi quando arrivò a Plessis «perché si degnasse di allungargli la vita». Commynes aggiunge questo altro tratto che pure avvicina Luigi a Filippo Maria Visconti: XI

Nessun uomo temette tanto la morte né fece tanto per mettervi rimedio: per tutto il tempo di sua vita aveva pregato i suoi servitori, sia me che altri, che, se lo si fosse veduto prossimo alla morte, non gli si dicesse altro che: «parlate poco» e che lo si invitasse a confessarsi senza pronunciargli la parola crudele di morte: perché gli pareva che mai avrebbe avuto animo per udire sì crudele sentenza.32

Eppure la tollerò «virtuosamente», dal momento che la sua corte non rispettò la consegna regale. Il più nobile dei nobili, il capo di un ordine cavalleresco, confessa dunque d’aver paura come faranno tosto Panurgo e Falstaff. Ma, contrariamente a questi, lo fa senza cinismo e, quando il momento temuto arriva, non si comporta da vile. La psicologia di questo sovrano non può essere disgiunta da un contesto storico dove abbondano danze macabre, artes moriendi, sermoni apocalittici e immagini del Giudizio universale. Le paure di Luigi sono quelle di un uomo che si sa peccatore e teme l’inferno. Egli compie pellegrinaggi, si confessa spesso, onora la Vergine e i santi, raccoglie reliquie, fa ampie elargizioni alle chiese e alle abbazie.33 L’atteggiamento di questo re è dunque rivelatore, al di là del caso individuale, del crescere della paura in Occidente all’alba dei tempi moderni. Ma non esiste forse una relazione tra coscienza dei pericoli e livello culturale? Montaigne lo lascia intendere in un passo dei Saggi dove, in maniera umoristica, stabilisce un rapporto tra la finezza intellettuale dei popoli occidentali, da una parte, e il loro comportamento in guerra, dall’altra. «Un signore italiano» racconta sorridendo XI

teneva una volta in mia presenza questo ragionamento, a svantaggio del suo popolo: che la sottigliezza degli italiani e la vivacità della loro immaginazione era così grande che essi prevedevano i pericoli, e gli accidenti che potevano loro accadere, così per tempo, che non bisognava trovar strano di vederli spesso, in guerra, provvedere alla propria sicurezza prima ancora di avere individuato il pericolo; che noi e gli spagnoli, che non eravamo così acuti, andavano oltre, e che bisognava farci vedere con i nostri occhi e toccar con mano il pericolo prima che ne fossimo spaventati, e che allora neppure noi avevamo più fermezza; ma che i tedeschi e gli svizzeri, più grossolani e più tardi, non avevano la facoltà di rendersi conto della situazione se non proprio quando erano fiaccati sotto i colpi.34

Si tratta di generalizzazioni ironiche e forse sommarie, ma che hanno comunque il merito di far risaltare il rapporto tra paura e lucidità come si viene a precisare nel Rinascimento: lucidità che va congiunta al progresso dell’attrezzatura mentale. L’affinamento prodotto in noi da un lungo passato culturale non ci ha forse reso oggi più fragili di fronte al pericolo e più permeabili alla paura

rispetto ai nostri avi? È probabile che i cavalieri antichi, impulsivi, abituati alla guerra e ai duelli, che si gettavano a corpo morto nelle mischie, fossero meno coscienti che i soldati del secolo dei pericoli del combattimento, e quindi meno accessibili alla paura. Nella nostra epoca, comunque, la paura davanti al nemico è diventata la regola. Da sondaggi effettuati nell’esercito americano in Tunisia e nel Pacifico nel corso della Seconda guerra mondiale, risulta che solo l’1% dichiara di non aver mai avuto paura.35 Altri sondaggi realizzati con aviatori americani nello stesso conflitto e, prima, con volontari della Brigata A. Lincoln durante la guerra civile spagnola hanno dato risultati analoghi.36 2. La paura è naturale Senza voler stabilire con certezza se la sensibilità per la paura sia o no cresciuta nel nostro tempo, possiamo comunque dire che la paura costituisce una componente maggiore dell’esperienza umana, nonostante gli sforzi tentati per superarla.37 «Non c’è nessun uomo al di sopra della paura» scrive un militare «e che possa vantarsi di sfuggirvi.»38 Una guida d’alta montagna a chi gli poneva la domanda «Le è mai capitato di avere paura?» ha risposto: «Sì, ho sempre paura della bufera quando la si sente urlare tra le rocce; fa rizzare i capelli sotto il berretto».39 Il titolo dell’opera di Jakov Lind, La paura è la mia radice non si applica solo al caso di un ragazzo ebreo di Vienna che scopre l’antisemitismo; la paura, infatti, è «nata con l’uomo nell’età più oscura»,40 «essa è dentro di noi, accompagna tutta la nostra esistenza».41 Citando Vercors – il quale dà della natura umana questa curiosa definizione: gli uomini portano degli amuleti, gli animali no –, Marc Oraison conclude che l’uomo è per eccellenza «l’essere che ha paura».42 Nello stesso senso, Sartre scrive: «Tutti gli uomini hanno paura. Tutti. Chi non ha paura non è normale, ciò non ha niente a che vedere con il coraggio».43 Il bisogno di sicurezza è dunque fondamentale, è alla base dell’affettività e della morale umane: l’insicurezza è simbolo di morte, la sicurezza di vita. Il compagno, l’angelo custode, l’amico, l’essere benefico è sempre uno che elargisce la sicurezza.44 È quindi un errore, nel pensiero di Freud, non aver «spinto l’analisi dell’angoscia e delle sue forme patogene fino al punto del radicamento nel bisogno di conservazione minacciato dalla previsione della morte».45 L’animale non anticipa la propria morte, l’uomo al contrario sa – e molto presto – che è destinato a morire. È dunque «l’unico essere al mondo a conoscere la paura a un livello così spaventoso e durevole».46 Inoltre, osserva XX

R. Caillois, la paura propria delle specie animali è unica, identica a se stessa, immutabile: quella di essere divorato, «mentre la paura umana, figlia della nostra capacità immaginativa, non è unica, ma molteplice, non fissa, ma perpetuamente mutevole».47 Da qui la necessità di scriverne la storia. La paura è tuttavia ambigua. Inerendo alla nostra natura, essa costituisce un bastione essenziale, una garanzia contro i pericoli, un riflesso indispensabile che permette all’organismo di sfuggire provvisoriamente alla morte. «Senza la paura nessuna specie avrebbe potuto sopravvivere.»48 Ma se essa supera una dose sopportabile, diventa patologica e crea dei blocchi. Si può morire di paura, o almeno esserne paralizzati. Maupassant nei Racconti della beccaccia la descrive come una «sensazione atroce, una decomposizione dell’anima, uno spasmo terribile del pensiero e del cuore il cui solo ricordo produce brividi d’angoscia».49 A motivo di questi effetti talvolta disastrosi, Cartesio l’identifica con la viltà, contro cui occorre continuamente premunirsi: La Paura o Spavento, contraria all’Ardire, non è solamente una freddezza, ma anche un turbamento e uno stupore dell’anima che le toglie il potere di resistere ai mali che pensa essere prossimi […] essa non è neanche una passione particolare, ma soltanto un eccesso di Viltà, di Stupore e di Timore, sempre vizioso […] E poiché la causa principale della Paura è la sorpresa, non c’è niente di meglio, per evitarla, che usare la premeditazione e prepararsi a tutti gli avvenimenti, il Timore dei quali la può causare.50

Simenon al pari dichiara che la paura è un «nemico più pericoloso di ogni altro».51 Ancora attualmente vi sono indiani – ed anche meticci – di remoti villaggi del Messico, che conservano tra le proprie concezioni quella di malattia da spavento (espanto o susto); consiste nel fatto che un malato ha smarrito la sua anima a causa di un spavento. Avere un espanto vuol dire «lasciare l’anima altrove»; si ritiene che in tal caso essa venga trattenuta dalla terra o da piccoli esseri maligni chiamati chaneques. È allora urgente andare da una «guaritrice di spavento» che, grazie a una terapia appropriata, permetterà all’anima di ricongiungersi al corpo cui è sfuggita.52 Questo comportamento non va forse ricollegato a quello dei contadini del Perche, le cui pratiche «superstiziose» sono state descritte nel secolo dal parroco J.B. Thiers? Costoro, per premunirsi contro la paura, portavano con sé occhi o denti di lupo, oppure, se si presentava la possibilità, salivano su un orso e facevano parecchi giri in groppa.53 La paura può effettivamente diventare causa d’involuzione per le persone e Marc Oraison fa notare a questo proposito come la regressione verso la paura sia il pericolo che costantemente minaccia il senso religioso.54 Più XVII

generalmente, chiunque è in preda alla paura rischia di disgregarsi; la sua personalità si incrina, «l’impressione di conforto che proviene dall’adesione al mondo» scompare; «l’essere diventa separato, altro, estraneo. Il tempo si arresta, lo spazio si restringe».55 È ciò che accade a Renée, la schizofrenica il cui caso è stato studiato da M.me Sechehaye: un giorno di gennaio ella conosce per la prima volta la paura, che crede le sia recata da un gran vento annunciante lugubri messaggi. Ben presto tale paura, che va crescendo, aumenta la distanza fra Renée e il mondo esteriore, i cui elementi perdono progressivamente la propria realtà.56 La stessa malata ha confidato più tardi: «La paura, che prima era episodica, non mi lasciava più. Tutti i giorni avevo la certezza di provarla. Inoltre anche gli stati d’irrealtà stavano aumentando».57 Quando è collettiva, la paura può altresì condurre a comportamenti aberranti e suicidi, da cui scompare la capacità di valutare correttamente la realtà: di questo genere sono i moti di panico ricorrenti nella storia recente della Francia da Waterloo all’esodo del giugno 1940. Zola ha fedelmente descritto quelli che sfociarono nella disfatta del 1870: i generali galoppavano smarriti, e spirava una tal bufera di stupore che erano stati travolti insieme, vinti e vincitori. Per un istante i due eserciti s’eran perduti, e si ricercavano a tastoni in pieno giorno. Mac Mahon filava verso Lunéville, mentre il principe reale di Prussia lo cercava dalla parte dei Vosgi. Il giorno 7, i relitti del 1º Corpo attraversavano Saverne, come un fiume straripato e melmoso che trascini avanzi di naufragio. Il giorno 8, a Sarrebourg, il 5º Corpo veniva a gettarsi nel 1º, come un torrente scatenato si getta in un altro, in fuga esso pure, vinto senza aver combattuto, trascinando il suo capo, il generale de Failly, smarrito, spaventato dal fatto che si attribuiva alla sua inazione la responsabilità della disfatta. Quella fuga cieca, quel disperato «si salvi chi può!», che non guardava nemmeno più indietro, era continuato per tutto il 9 e per tutto il 10.58

Si comprende perché gli antichi vedevano nella paura una punizione degli dèi e perché i greci avevano divinizzato Deimos (il Timore) e Fobos (la Paura), nel tentativo di conciliarseli in tempo di guerra. Gli spartani, popolo militare, avevano consacrato una piccola edicola a Fobos, divinità alla quale Alessandro offrì un sacrificio solenne prima della battaglia di Arbela. Agli dèi omerici Deimos e Fobos corrispondevano le divinità romane Pallor e Pavor, alle quali, secondo Tito Livio, Tullio Ostilio, vedendo il suo esercito che si sbandava di fronte a quello di Alba Longa, avrebbe deciso di consacrare due santuari. Quanto a Pan, originariamente dio nazionale dell’Arcadia, il quale, al crepuscolo, spargeva il terrore fra i greggi e i pastori, divenne a partire dal secolo una specie di protettore nazionale dei greci. Gli Ateniesi gli attribuirono la disfatta dei persiani a Maratona e gli dedicarono V

un santuario sull’Acropoli, onorato ogni anno con sacrifici rituali e con corse di fiaccole. Si riteneva che la voce di Pan avesse, con discordanti espressioni, seminato il disordine nella flotta di Serse a Salamina e, più tardi, arrestato la marcia dei Galli su Delfi.59 Gli antichi vedevano quindi nella paura una potenza di forza superiore a quella degli uomini, che tuttavia ci si poteva conciliare mediante offerte appropriate ed anzi stornarne sul nemico l’azione terrorizzante; essi avevano capito – e in una certa misura riconosciuto – il suo ruolo essenziale nel destino individuale e collettivo. Lo storico, comunque, non ha bisogno di lunghe ricerche per cogliere la sua presenza nei comportamenti di gruppo; dai popoli così detti «primitivi» alle società contemporanee, la trova quasi ad ogni passo e nei settori più disparati dell’esistenza quotidiana. A riprova possiamo ricordare, ad esempio, le maschere spesso terrorizzanti che parecchie culture hanno utilizzato in varie epoche per le proprie liturgie. «Maschera e paura» scrive R. Caillois «maschera e panico sono presenti costantemente insieme, inestricabilmente connessi […] (l’uomo) ha posto al riparo dietro questa seconda faccia le sue estasi e le sue vertigini, soprattutto il tratto che egli ha in comune con tutto ciò che vive e vuol vivere, la paura; la maschera è infatti nello stesso tempo espressione della paura, difesa contro la paura e mezzo per diffondere la paura.»60 Tocca a L. Kochnitzky rendere manifesta, in riferimento al mondo africano, questa paura che la maschera cela ed esprime ad un tempo: «Paura dei geni, paura delle forze della natura, paura dei morti, degli animali feroci in agguato nella giungla e della loro vendetta dopo che sono stati uccisi da un cacciatore; paura del proprio simile che uccide, viola e arriva a divorare le proprie vittime; e, sopra ogni cosa, paura dell’ignoto, di tutto ciò che precede e segue la breve esistenza dell’uomo».61 Proviamo ora a cambiare radicalmente il contesto temporale e culturale e immergiamoci per un istante nella realtà moderna dell’economia. In questo campo, dove, come scrive A. Sauvy, «tutto è incerto e l’interesse è costantemente in gioco, la paura è continua».62 Innumerevoli esempi possono provare questa asserzione, dalle resse della rue Quincampoix ai tempi di Law al «giovedì nero» del 24 ottobre 1929 a Wall Street, dalla svalutazione degli assegnati al crollo del marco nel 1923. In tutti questi casi si verificò un panico inconsulto, propagato da una vera paura del vuoto. L’elemento psicologico, cioè lo smarrimento, prevalse sull’analisi equilibrata della congiuntura. Una maggiore lucidità e sangue freddo, una meno eccessiva apprensione nel guardare all’avvenire da parte dei detentori di titoli e di

azioni avrebbero senza dubbio permesso di continuare l’esperienza di Law, di contenere entro limiti ragionevoli la svalutazione sia dell’assegnato del tempo della rivoluzione che del marco di Weimar e soprattutto di controllare meglio, in seguito al crac del 1929, la caduta della produzione e la crescita della disoccupazione. I giochi in Borsa da cui purtroppo dipendono tanti destini umani non conoscono in definitiva che una sola regola: l’alternanza di speranze smodate e di paure inconsulte. Una volta fattosi attento a questi aspetti evidenti, il ricercatore può scoprire, anche solo con una rapida carrellata nel tempo e nello spazio, il numero e l’importanza delle reazioni collettive di timore. La costituzione di Sparta, che sanciva l’organizzazione degli «eguali» in casta militare, era fondata sul timore. Gli spartani, mobilitati in permanenza, agguerriti fin dall’infanzia, vivevano sotto la costante minaccia di una rivolta degli iloti. I provvedimenti «alloplastici» inizialmente diretti contro gli iloti portarono con sé ben presto provvedimenti «autoplastici» ancora più rigorosi, che «finirono per trasformare Sparta in un campo trincerato».63 Nello stesso modo, in tempi meno lontani, l’Inquisizione provò la propria ragion d’essere e il motivo della propria durata nella paura di un nemico sempre risorgente: l’eresia che sembrava assediare senza tregua la Chiesa. Ai giorni nostri, il fascismo e il nazismo hanno tratto benefici dagli allarmi dei possidenti e dei piccoli borghesi che temevano i disordini sociali, il crollo della moneta e il comunismo. Le tensioni razziali in Sudafrica o negli Stati Uniti, la mentalità d’assedio che regna in Israele, l’«equilibrio del terrore» in atto tra le superpotenze, l’ostilità tra Cina e sono altrettante manifestazioni delle paure che percorrono e travagliano il nostro mondo. La nostra epoca, che ha inventato il neologismo «sicurizzare» è, forse per questo, più in grado – o meno inadatta – di altre a rivolgere al passato questo nuovo tipo di sguardo, che cerca di scoprirvi la paura. Tale ricerca mira, entro il quadro spazio-temporale determinato per il presente lavoro, a penetrare nei meccanismi nascosti di una civiltà, a scoprirne i comportamenti vissuti ma talvolta inconfessati, a coglierla nella sua intimità e nei suoi incubi, al di là dei discorsi che essa pronunciava su se stessa. 3. Dal singolare al collettivo: possibilità e difficoltà di trasposizione* Nulla è più difficile da analizzare della paura, e la difficoltà si accresce ulteriormente quando si tratta di passare dall’individuale al collettivo. Le civiltà possono morire di paura come le persone singole? Così formulata, questa domanda pone in risalto le ambiguità connesse al linguaggio corrente, URSS

il quale spesso non esita davanti a questo passaggio dal singolare al generale. Abbiamo potuto leggere recentemente sui giornali: «Dopo la guerra del Kippur, Israele si trova in stato di depressione». Trasposizioni simili non sono nuove. In Francia, nel Medioevo, si chiamavano «effroiz» (spaventi) i sommovimenti e i «folli tumulti» delle popolazioni in rivolta, volendo con ciò significare «il terrore che esse spargevano, ma che anche provavano».64 Più tardi, i francesi del 1789 denominarono «Grande Paura» l’insieme di falsi allarmi, insurrezioni armate, saccheggi di castelli e distruzioni di registri delle terre che provocò il timore di un «complotto aristocratico» contro il popolo con l’aiuto di briganti e di potenze straniere. È comunque rischioso applicare puramente e semplicemente a un gruppo umano nel suo complesso analisi valide per un individuo considerato come singolo. Gli antichi mesopotamici credevano nella reale esistenza di uominiscorpione la cui vista bastava a dare la morte.65 I greci, similmente, erano convinti che chiunque scorgesse una delle Gorgoni rimanesse pietrificato all’istante. In entrambi i casi, si trattava della versione mitica di un fatto d’esperienza: la possibilità, per un essere umano, di morire di paura. È certamente difficile generalizzare questa constatazione che, a livello di individui, è indiscutibile; tuttavia sembra ugualmente indispensabile, per tentare il passaggio dal singolare al plurale, partire dallo studio delle paure personali il cui quadro si delinea con sempre maggiore precisione (oggi, infatti, sappiamo far scattare reazioni di paura, di fuga, di aggressione o di difesa in scimmie, gatti o topi provocando lesioni nervose a livello del sistema limbico). Nel senso più stretto del termine, la paura (individuale) è un’emozionechoc, spesso preceduta da sorpresa, provocata dalla presa di coscienza d’un pericolo presente ed imminente che avvertiamo come atto a minacciare la nostra incolumità. L’ipotalamo, messo in stato d’allarme, reagisce con una mobilitazione globale dell’organismo, la quale a sua volta mette in moto diversi tipi di comportamenti somatici e provoca, com’è noto, delle modificazioni endocrine. Come ogni emozione, la paura può provocare effetti contrastanti a seconda degli individui e le circostanze e perfino reazioni alterne in una stessa persona: l’accelerazione delle pulsazioni cardiache o il loro rallentamento; una respirazione troppo rapida o troppo lenta; una contrazione o una dilatazione dei vasi sanguigni; un’iper o iposecrezione delle ghiandole; stitichezza o diarrea; poliuria o anuria, un comportamento d’immobilizzazione o una violenta esteriorizzazione. Nei casi limite,

l’inibizione può giungere fino a una pseudoparalisi davanti al pericolo (stati catalettici) e l’esteriorizzazione può sfociare in una tempesta di movimenti inconsulti, caratteristici del panico.66 L’emozione della paura, ad un tempo manifestazione esteriore ed esperienza interiore, libera quindi un’energia inconsueta e la diffonde in tutto l’organismo. Questa scarica è in se stessa una reazione utilitaria di legittima difesa, ma che l’individuo, soprattutto per effetto delle ripetute aggressioni proprie della nostra epoca, non sa sempre usare in modo consapevole. Questo quadro clinico può essere utilizzato a livello collettivo? E – questione preliminare – cosa si deve intendere per «collettivo»? In realtà, questo aggettivo ha un duplice senso. Può designare una folla travolta in una rotta, o soffocata: dall’angoscia per effetto di un sermone sull’inferno, o che si libera dalla paura di morire di fame attaccando dei convogli che trasportano grano; ma può altresì significare l’uomo comune come campione anonimo di un gruppo, al di là della specificità delle reazioni personali di questo o quel membro del gruppo stesso. Quando si tratta del «collettivo» nel primo senso, è probabile che le reazioni di una folla presa dal panico o che scatena d’un tratto la propria aggressività sia, con un’approssimazione abbastanza larga, il risultato della somma delle emozioni-choc personali, così come ci vengono presentate dalla medicina psicosomatica. Ciò tuttavia è vero solo in una certa misura, poiché, come aveva intuito Gustave Le Bon,67 i comportamenti propri della folla esagerano, complicano e trasformano gli eccessi individuali; entrano cioè in gioco fattori aggravanti. Il panico che si impadronisce di un esercito vittorioso (come, ad esempio, quello di Napoleone la sera di Wagram,68 oppure della massa di clienti di un grande magazzino durante un incendio sarà tanto più forte quanto più debole è la coesione psicologica tra le persone in preda alla paura. Durante i moti insurrezionali di un tempo, spessissimo erano le donne a dare il segnale dell’agitazione, e poi della sommossa,69 trascinando nella propria scia uomini che, a casa loro, non avrebbero certo gradito di lasciarsi guidare dalle proprie mogli. Inoltre gli assembramenti umani sono più sensibili all’azione dei sobillatori di quanto lo sarebbero, considerate isolatamente, le unità che li compongono. In senso più generale, i caratteri fondamentali della psicologia della folla sono la sua influenzabilità, il carattere assoluto dei suoi giudizi, la rapidità dei contagi che vi si possono propagare, l’indebolimento o la perdita dello spirito

critico, la diminuzione o l’annullamento del senso di responsabilità personale, la sottovalutazione della forza dell’avversario, la tendenza a passare improvvisamente dall’orrore all’entusiasmo e dalle acclamazioni alle minacce di morte.70 Ma quando ci riferiamo alla paura attuale di salire in macchina per un lungo viaggio (si tratta in realtà di una fobia la cui origine sta nell’esperienza del soggetto), o quando ricordiamo che i nostri avi avevano paura del mare, dei lupi o dei fantasmi, noi non rinviamo a dei comportamenti propri della folla e alludiamo non tanto alla reazione psicosomatica particolare di una persona che resta immobile, pietrificata da un’improvvisa minaccia, o che si precipita in fuga per sfuggirvi, quanto piuttosto a un atteggiamento abbastanza abituale, che sottintende e assomma molti timori individuali in determinati contesti e ne lascia prevedere altri in casi analoghi. Il termine «paura» assume allora un senso meno rigoroso e più largo di quanto avviene nelle esperienze individuali, e questo singolare collettivo ricopre una gamma di emozioni che vanno dal timore e l’apprensione fino ai terrori più vivi. La paura è in questo caso l’abitudine posseduta da un gruppo umano di temere questa o quella minaccia (reale o immaginaria). Si può allora legittimamente porre la questione di sapere se determinate civiltà sono state – o sono – più portate alla paura rispetto ad altre; oppure formulare quest’altro interrogativo, a cui il presente lavoro tenta di rispondere: possiamo dire che a un certo stadio del suo sviluppo la nostra civiltà europea sia stata assalita da una pericolosa congiunzione di paure, di fronte alle quali essa ha dovuto necessariamente reagire? E quest’insieme di paure non può forse essere globalmente denominato «la Paura»? Questa generalizzazione dà ragione del titolo del mio libro, che riprende in maniera più ampia e sistematica espressioni già usate qua e là da eminenti storici che hanno parlato di crescita o arretramento della paura.71 In riferimento alla nostra epoca, è divenuta comune l’espressione «malattie da civilizzazione», con la quale si vuol significare il ruolo importante esercitato dal tipo di vita contemporaneo nel farle insorgere. D’altro canto, un accumulo di aggressioni e di paure, quindi di stress emozionali, non ha forse provocato in Occidente, a partire dalla Peste nera per giungere alle Guerre di religione, una malattia della civiltà occidentale, da cui essa alla fine è uscita vincitrice? Tocca a noi cercare d’individuare, mediante una sorta di analisi spettrale, le paure particolari che allora si sommarono a creare un clima di paura. «Paure particolari», cioè «paure con un nome»; può qui diventare

operativa a livello collettivo la distinzione che la psichiatria ha recentemente stabilito sul piano individuale tra paura e angoscia, che la psicologia classica tendeva prima a confondere. Si tratta in realtà di due poli intorno ai quali gravitano termini e fatti psichici ad un tempo affini e diversi tra loro. Il timore, lo spavento, il terrore appartengono più alla sfera della paura; l’inquietudine, l’ansietà, la depressione a quella dell’angoscia. La prima si riferisce all’ambito di ciò che è conosciuto, la seconda a quello dell’ignoto.72 La paura ha un oggetto determinato, a cui si può far fronte; l’angoscia non ne ha ed è vissuta come attesa dolorosa di fronte a un pericolo tanto più temibile in quanto non è chiaramente identificato: si tratta di un sentimento d’insicurezza globale. Perciò l’angoscia è più difficile da sopportare della paura. Si tratta di uno stato insieme organico ed affettivo, che si manifesta nella sua forma meno intensa (l’ansietà) con «una moderata sensazione di chiusura alla gola, di mancamento agli arti inferiori, di tremore», unita all’apprensione per l’avvenire; e nella forma più intensa con una violenta crisi: Bruscamente, di sera o durante la notte, il malato viene preso da una sensazione di costrizione toracica, con difficoltà respiratoria e impressione di morte imminente. La prima volta, egli ha ragione di temere un attacco cardiaco, tanto la sensazione dell’angoscia assomiglia all’angor, analogo anche in termini linguistici. Se gli episodi si ripetono, l’ammalato stesso è in grado di riconoscere il loro carattere psicogeno. Ma ciò non basta a placare le sue sensazioni, né la paura della morte.73

Nei maniaci l’angoscia diventa nevrosi e nei soggetti gravemente depressi una forma di psicosi. L’immaginazione gioca un ruolo importante nell’angoscia; perciò essa trova la propria causa più nell’individuo stesso che nella realtà che lo circonda e la sua durata non cessa, come quella della paura, con il venir meno delle minacce. Perciò l’angoscia è propria dell’uomo, più che dell’animale. Tuttavia la distinzione tra paura e angoscia non deve giungere a far ignorare i loro legami nei comportamenti umani. Paure ripetute possono creare un disadattamento profondo in un soggetto e condurlo a uno stato di profondo malessere, capace di generare crisi d’angoscia. Reciprocamente, un temperamento ansioso rischia di essere più soggetto d’un altro alla paura. Inoltre, l’uomo dispone di un’esperienza tanto ricca e di una memoria così vasta che le paure da lui provate ben raramente non sono, almeno in certo grado, permeate d’angoscia. In misura maggiore dell’animale, l’uomo reagisce a una situazione critica in funzione del suo vissuto anteriore e dei suoi ricordi. Non senza ragione, quindi, il linguaggio corrente confonde paura e angoscia,74 volendo con ciò inconsciamente

significare la compenetrazione di queste due esperienze, anche se esse possono essere nettamente distinte nei casi limite. Come la paura, l’angoscia è ambivalente. Essa è presentimento dell’insolito e attesa della novità; vertigine del nulla ed esperienza di una pienezza: è ad un tempo tema e desiderio. Kierkegaard, Dostoevskij e Nietzsche l’hanno posta al centro delle loro riflessioni filosofiche. Per Kierkegaard, autore nel 1844 dell’opera Il concetto dell’angoscia, essa è il simbolo del destino umano, l’espressione della sua inquietudine metafisica. Per noi, uomini del secolo, essa è diventata la contropartita della libertà, l’emozione del possibile. Infatti, liberarsi significa abbandonare uno stato di sicurezza, affrontare un rischio. L’angoscia è insomma la caratteristica della condizione umana, l’aspetto specifico di un essere che si crea incessantemente. Per tornare al piano psichico, l’angoscia, fenomeno naturale per l’uomo, motore della sua evoluzione, è positiva quando prevede minacce che, pur essendo ancora imprecisate, non per questo sono meno reali. Essa allora stimola la mobilitazione dell’essere. Tuttavia un’apprensione troppo prolungata può creare altresì uno stato di disorientamento e di disadattamento, un accecamento affettivo, una pericolosa proliferazione dell’immaginario, far scattare un meccanismo d’involuzione mediante l’installarsi di un clima interiore d’insicurezza. Essa è particolarmente pericolosa sotto forma di angoscia da senso di colpa. In questo caso, il soggetto rivolge contro di sé le forze che dovrebbero essere mobilitate contro le aggressioni esterne e diventa per se stesso il principale oggetto di paura. Dal momento che è impossibile conservare il proprio equilibrio interno affrontando per lungo tempo un’angoscia fluttuante, infinita e indefinibile, è necessario per l’uomo trasformarla e frammentarla in paure precise di qualcosa o di qualcuno. «Lo spirito umano fabbrica in permanenza la paura»75 per evitare un’angoscia a livello di malattia che sfocerebbe nell’abolizione dell’io. Si tratta di un processo che possiamo ritrovare al primo stadio di una civiltà. Mediante una lunga serie di traumi collettivi, l’Occidente ha vinto l’angoscia «denominando», cioè identificando, e perfino «fabbricando» paure particolari. Alla distinzione fondamentale tra paura e angoscia che costituirà, come si è accennato, uno dei temi conduttori della presente opera, conviene aggiungere, senza comunque pretendere di esaurire tutto l’argomento, altri approcci complementari, in forza dei quali l’analisi dei casi individuali può XX

aiutare a comprendere gli atteggiamenti collettivi. A partire dal 1958, la teoria dell’«attaccamento»76 superando la psicanalisi freudiana, ha posto in evidenza che il legame tra il bambino e la madre non è il risultato di una soddisfazione insieme d’ordine nutritivo e sessuale, né la conseguenza di una dipendenza emotiva del lattante nei confronti della madre. Questo «attaccamento» è invece anteriore, primario; è altresì la prova più certa d’una tendenza originale e permanente a ricercare la relazione con l’altro. La natura sociale dell’uomo si presenta, in quest’ipotesi, come un fatto biologico, e proprio in questo sottosuolo profondo affondano le radici della sua affettività. Un bambino a cui venisse a mancare l’amore materno e/o legami normali al gruppo di cui fa parte rischierebbe una situazione di disadattamento e vivrebbe conservando, in fondo a se stesso, un senso profondo d’insicurezza, derivante dalla mancata realizzazione della propria vocazione ad «essere in relazione». Ora, come osserva G. Bouthoul, il senso d’insicurezza – «il complesso di Damocle» – è causa d’aggressività.77 Questa constatazione ci offre l’occasione di operare un nuovo passaggio dal singolare al plurale. Le comunità che, nel corso della storia, sono state poco amate, possono essere paragonate a bambini privati di amore materno e risultano, comunque, fuori sesto rispetto alla società; diventano quindi classi pericolose. La tendenza da parte di un gruppo dominante di relegare in una situazione di disagio materiale e psichico una categoria di dominati costituisce perciò, a più o meno lunga scadenza, un atteggiamento suicida. Un tale rifiuto dell’amore e della «relazione» genera inevitabilmente paura ed odio. I vagabondi dell’Ancien Régime, che erano degli «spostati», respinti dai quadri sociali, provocarono nel 1789 la «Grande Paura» dei possidenti, anche modesti, e, con una conseguenza inattesa, il crollo dei privilegi giuridici su cui era fondata la monarchia. La politica dell’apartheid, il cui stesso nome esprime il rigetto cosciente e sistematico dell’amore e della «relazione», ha creato in Sudafrica vere e proprie polveriere, la cui esplosione rischia di essere terribile. E il dramma palestinese non consiste forse nel fatto che ciascuno dei due contendenti vuole escludere l’altro da una terra e da radici che sono purtroppo comuni a entrambi? Come conseguenza, si verifica anche a livello collettivo ciò che risulta evidente sul piano individuale: si realizza cioè un legame tra paura e angoscia da un lato e aggressività dall’altro. A questo punto, tuttavia, lo storico si trova di fronte a un problema di portata immensa: le cause della violenza umana sono antropologiche o sociologiche? Freud aveva già cinquantanove anni

quando, nel 1915, scrisse per la prima volta sull’aggressività, considerandola distinta dalla sessualità. In seguito, nel 1920, egli presentò la propria teoria dell’«istinto di morte» nell’opera Al di là del principio di piacere. L’aggressività, che trova nell’eros il suo eterno antagonista, vi era descritta come una deviazione dell’energia dell’istinto di morte, sviata dall’io contro il quale era originariamente diretta. Freud riscopriva così le antiche mitologie e metafisiche orientali che collocavano la lotta tra l’amore e l’odio all’origine dell’universo. La sua nuova teoria doveva necessariamente condurlo a una visione pessimistica circa l’avvenire dell’umanità, nonostante qualche accenno alla speranza posto alla fine dello scritto Il disagio della civiltà. Il suo ragionamento di fondo era infatti questo: o l’aggressività non viene repressa, e allora essa viene diretta contro altri gruppi o contro persone esterne al gruppo (donde le guerre e le persecuzioni), oppure viene repressa, ma al suo posto subentra una disastrosa colpevolizzazione per gli individui. Questa concezione è spesso considerata come una deviazione dal pensiero di Freud e molti psicologi non l’hanno mai accettata. Eppure, seguendo un’altra strada, K. Lorenz e i suoi allievi sono giunti anch’essi a postulare l’esistenza di un’aggressività innata in tutto il regno animale.78 Per questi studiosi, esiste un istinto di lotta nel cervello, compreso quello dell’uomo, che garantisce il progresso delle specie e la vittoria dei più forti sui più deboli. Un tale istinto potrebbe spiegare lo struggle for life darwiniano; esso sarebbe necessario per quelle «grandi costruttrici» del mondo vivente che sono la selezione e la mutazione. Con argomentazione contraria, W. Reich, distinguendo l’aggressività naturale e spontanea al servizio della vita da quella prodotta dalle inibizioni – essenzialmente sessuali – ha negato l’esistenza d’un istinto distruttivo primario e ha interamente ricondotto l’elemento thanatos nell’ambito dell’aggressività da inibizione.79 In senso più ampio, J. Dollard e i suoi collaboratori hanno cercato di dimostrare che ogni tipo di aggressività trova la propria origine in una frustrazione: l’aggressività non sarebbe altro che un mezzo per superare gli ostacoli che si oppongono alla soddisfazione di un bisogno istintuale.80 In questo secondo tipo d’ipotesi l’aggressività umana non sarebbe un istinto come l’appetito sessuale, la fame e la sete; essa non sarebbe determinata da una sorta di programma insito a livello genetico nel cervello, ma deriverebbe esclusivamente da acquisizioni e aberrazioni che sarebbero correggibili. La

sbalorditiva successione di guerre che hanno scandito la storia dell’umanità sembra dare ragione a quelli che credono a un istinto di morte. È stato tuttavia obiettato a K. Lorenz che l’aggressività all’interno di una stessa specie è, se non assente, almeno poco frequente nel comportamento animale. I combattimenti tra i maschi nel periodo dell’accoppiamento per il possesso di un determinato territorio raramente si concludono con la morte del vinto. Questo tipo di violenze misurate tra gli animali hanno la funzione di stabilire determinate gerarchie e di assicurare la sopravvivenza del gruppo nell’ambiente circostante. Tuttavia anche il punto di vista di J. Dollard è indubbiamente troppo schematico. Non sarebbe forse preferibile distinguere, con A. Storr e E. Fromm, tra l’aggressione in quanto «pulsione motrice» verso il dominio dell’ambiente, che è insieme oggetto di desiderio ed elemento necessario alla sopravvivenza, dall’aggressione intesa come «ostilità distruttrice»?81 Esistono ad esempio popolazioni pacifiche (come gli eschimesi dell’Artico centrale canadese) tra le quali lo spirito d’iniziativa, cioè l’aggressività nel suo senso positivo, non prende la connotazione malvagia d’una volontà di distruggere. In questa linea di ricerca, le analisi che il lettore troverà nei due capitoli dedicati alle sedizioni nei secoli passati sembrano poter provare un legame tra distruttività e frustrazioni, ma non esclusivamente nel senso sessuale caro a W. Reich. Le inibizioni, le carenze affettive, le repressioni, gli smacchi subiti da un gruppo fanno accumulare in esso delle cariche di rancore che possono esplodere da un momento all’altro, nello stesso modo che, a livello individuale, la paura o l’angoscia scatenano nell’organismo forze non abituali, aventi la capacità potenziale di rispondere all’aggressione a cui il soggetto viene sottoposto (ma che possono anche rivolgersi contro di lui nel caso di un trauma superiore alle sue forze). La psicologia della reazione d’allarme chiarisce, effettivamente, come, in seguito alla ricezione della perturbazione emotiva mediante il sistema limbico e la regione ipocampica che mettono in funzione i segnali d’allarme, l’ipotalamo e il rinencefalo, che costituiscono zone di reciproci influssi collegate con l’insieme del sistema nervoso ed endocrino, lanciano nel corpo gli impulsi finalizzati a far scattare una reazione di portata globale. L’emissione di adrenalina, l’accelerazione cardiaca, la redistribuzione vascolare a vantaggio dei muscoli, la contrazione della milza, la vasocostrizione splancnica mettono in circolazione un maggior numero di vettori d’ossigeno, i quali rendono possibile un maggior dispendio fisico (fuga o lotta). La liberazione di zucchero e grasso nel sangue agisce nello stesso senso, con l’apporto di un

sustrato energetico immediatamente utilizzabile per lo sforzo. A questa prima risposta, immediata e breve, succede una seconda risposta, costituita dalla scarica di ormoni corticotropici. Questi, con la loro azione glicogenetica, permettono di assicurare il ricambio energetico necessario al proseguimento dell’attività fisica e forniscono un elemento stimolante supplementare. Questi richiami alla psicologia individuale non sono certamente inutili per comprendere i fenomeni collettivi. Come si può pensare che le aggressioni subite dai gruppi possano non provocare delle mobilitazioni di energia, soprattutto se si sommano o si ripetono con troppa intensità? Tali tensioni devono logicamente tradursi in moti di panico o in rivolte, oppure, se non sfociano in esteriorizzazioni immediate, nell’installazione di un’atmosfera d’ansietà, perfino di nevrosi, che può a sua volta risolversi successivamente in esplosioni violente o nella persecuzione di qualche capro espiatorio. Il clima di «malessere» in cui l’Occidente ha vissuto a partire dalla Peste nera fino alle Guerre di religione può anche essere valutato mediante un test utilizzato in psichiatria infantile e denominato Test del paese della paura e di quello della gioia. Quando viene messa in opera la prima parte del test, il bambino viene stimolato a dire la propria angoscia – questo termine generale è in questo caso più adatto di quello di paura – con l’aiuto di frasi e soprattutto di disegni, che vengono raggruppati in quattro categorie: aggressione, insicurezza, abbandono e morte.82 I simboli che esprimono e danno forma a questo «paese della paura» sono o di carattere cosmico (cataclismi) o derivati dal bestiario (lupi, draghi, civette ecc.) o improntati all’arsenale degli oggetti malefici (strumenti di tortura, bare, cimiteri) o generati dall’universo degli esseri aggressivi (carnefici, diavoli, spettri). La pur succinta presentazione di tale test basta a mostrare come esso fornisca, se trasposto sul piano collettivo, una griglia di lettura della travagliata epoca studiata nella presente opera (e indubbiamente anche della nostra, che sotto questo aspetto le può essere paragonata). Effettivamente l’iconografia, a partire dall’epoca del gotico fiorito fino a quella del manierismo, ha espresso instancabilmente e con un piacere morboso le quattro componenti dell’angoscia identificate dai moderni test, i quali, d’altra parte, si sono ispirati a quell’inquietante bagaglio di fantasie. L’aggressione, temuta ed assaporata ad un tempo, fornisce il soggetto di Dulle Griet, «Margherita la furiosa» di Brueghel, così come delle svariate Tentazioni di sant’Antonio e delle innumerevoli scene di martirio offerte allo sguardo dei cristiani del tempo. Il Medioevo classico non aveva insistito in maniera così accentuata

sulle sofferenze dei suppliziati. I confessori della fede si presentavano generalmente con un aspetto trionfale; inoltre, i piccoli scomparti delle vetrate dove la loro tragica fine veniva raccontata non arrivavano ad agire sull’immaginazione dei più. In seguito tuttavia il clima culturale si deteriorò e l’uomo occidentale provò uno strano piacere nel rappresentare la vittoriosa agonia dei torturati. La Leggenda Aurea, i misteri rappresentati davanti alle folle e l’arte religiosa in tutte le sue forme valsero a rendere popolare, con l’aggiunta di mille ricercatezze, la flagellazione e l’agonia di Gesù – si pensi al Cristo verdastro e crivellato di ferite di Issenheim –, la decollazione di san Giovanni Battista, la lapidazione di santo Stefano, la morte di san Sebastiano trafitto dalle frecce e di san Lorenzo bruciato sulla graticola.83 La pittura manierista, alla ricerca di spettacoli malsani, trasmise agli artisti contemporanei alla Riforma cattolica il gusto del sangue e delle immagini violente ereditato dall’età gotica che volgeva al termine. Non furono certamente mai dipinte nelle chiese tante scene di martirii, non meno ossessive per il formato dell’immagine che per la dovizia dei dettagli, di quante se ne dipinsero tra il 1400 e il 1650. I fedeli non avevano che l’imbarazzo della scelta: venivano rappresentati sant’Agata con i seni mozzati, santa Martina con il volto insanguinato da unghie di ferro, san Levino a cui fu strappata la lingua e gettata ai cani, san Bartolomeo scorticato, san Vitale sepolto vivo, sant’Erasmo a cui furono estratti gli intestini. Tali rappresentazioni non esprimono forse tutte insieme un discorso omogeneo, che denuncia la violenza subita da parte di una determinata civiltà e, ad un tempo, invoca la vendetta? Inoltre, non costituiscono forse a livello collettivo una dimostrazione di ciò che gli psichiatri, studiando le paure individuali, hanno chiamato l’«obiettivazione»? G. Delpierre scrive a questo proposito: Un […] effetto della paura è l’obiettivazione. Per esempio, nella paura della violenza l’uomo, invece di gettarsi nella lotta o di sfuggirla, prova soddisfazione a guardarla dal di fuori. Prende piacere a scrivere, leggere, ascoltare, raccontare storie di battaglie; assiste con una certa passione alle corse pericolose, agli incontri di boxe, alle corride. L’istinto combattivo si è spostato sull’oggetto.84

Tocca allo storico operare la doppia trasposizione dal singolare al plurale e dall’attuale al passato. Quanto al senso d’insicurezza, anch’esso parente prossimo di una paura, quella dell’abbandono, non è forse esplicitamente reso negli innumerevoli Giudizi Universali ed evocazioni dell’inferno che hanno assillato l’immaginazione dei pittori, dei predicatori, dei teologi e degli autori delle

varie ars moriendi? Non è forse vero che Lutero s’è rifugiato nella dottrina della giustificazione per fede perché aveva terrore d’essere rigettato nelle fiamme eterne? Ma i temi dell’aggressione, dell’insicurezza e dell’abbandono hanno per corollario inevitabile quello della morte. Ora, l’ossessione della morte è stata onnipresente nelle immagini e nelle parole degli europei all’inizio dei tempi moderni: nelle danze macabre come nel «Trionfo della morte» di Brueghel, nei Saggi di Montaigne come nel teatro di Shakespeare, nei poemi di Ronsard come nei processi di stregoneria: fatti che servono tutti a far luce su un’angoscia collettiva e su una cultura che si è avvertita fragile, mentre una tradizione troppo semplicista ha preso in considerazione per gran tempo soltanto gli aspetti di successo del Rinascimento. Perché questa fragilità? Il rovescio congiunturale prodottosi in Europa nel secolo è attualmente ben conosciuto: la peste ricompare sulla scena creando in quel periodo enormi sconquassi per restarvi poi a lungo; nello stesso tempo s’innesta una recessione di carattere agricolo, le condizioni climatiche si degradano e si moltiplicano i cattivi raccolti. Rivolte rurali ed urbane, guerre civili e tra popoli stranieri devastano nel e secolo un Occidente più aperto che mai alle epidemie e alle carestie. A queste disgrazie a catena si aggiunge la minaccia sempre più chiara del pericolo turco, e il Grande Scisma, che apparve agli occhi degli uomini di Chiesa come «lo scandalo degli scandali». Certamente, la situazione demografica ed economica dell’Europa si riprese alla fine del secolo e nel corso del ; tuttavia, da una parte pesti e carestie continuarono a infierire periodicamente, mantenendo la popolazione in uno stato d’allarme biologico; d’altra parte fino alla battaglia di Lepanto (1571) i turchi accentuarono sempre la propria pressione, mentre la frattura provvisoria del Grande Scisma (1378-1417), che era stata per un momento colmata, si apriva di nuovo più larga che mai con la Riforma protestante. L’esplosione della nebulosa cristiana accrebbe da quel momento, e almeno per un certo periodo, l’aggressività intra-europea, cioè la paura che i cristiani d’Occidente acquistarono gli uni per gli altri. 4. Chi aveva paura, e di che cosa? Le generalizzazioni precedenti, per quanto possano essere utili per mettere a nudo un panorama d’insieme, non sono tuttavia ancora pienamente soddisfacenti. Perciò bisogna spingere più oltre l’analisi e porre la domanda: chi aveva paura, e di cosa? Ma questo interrogativo comporta a sua volta un XIV

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pericolo: quello di un’atomizzazione della ricerca e dei suoi risultati. Sembra dunque che la soluzione possa consistere nella definizione di una via di mezzo tra l’eccesso di semplificazione e lo smembramento del quadro generale in una molteplicità di elementi disparati. Questa via di mezzo è suggerita proprio dall’inventario delle paure che incontriamo lungo il cammino della ricerca, e che porrà in luce due distinti livelli d’indagine: il primo rasoterra, il secondo a una maggior altezza sociale e culturale. Chi aveva paura del mare? Tutti o quasi. Ma chi aveva paura dei turchi? Gli abitanti del Rouergue o della Scozia? C’è da dubitarne. Ma certamente li temeva la Chiesa docente: il papa, gli ordini religiosi, Erasmo e Lutero. Quanto al diavolo delle campagne, è stato per molto tempo meno terrificante e più bonaccione di quello dei predicatori. Ne deriva la necessità di due ricerche ad un tempo distinte e complementari. La prima vuol mettere in luce le paure spontanee, provate da larghi strati della popolazione; la seconda le paure riflesse, che sgorgano cioè da un atteggiamento d’indagine sulla sofferenza guidato dai direttori di coscienza della collettività, quindi anzitutto dagli uomini di Chiesa. Le paure spontanee si dividono a loro volta naturalmente in due gruppi. Le une erano in certo modo permanenti, legate a un certo livello di sviluppo tecnico e al corrispondente bagaglio mentale: paura del mare, delle stelle, dei presagi, dei fantasmi ecc. Le altre erano quasi cicliche, si ripresentavano periodicamente in occasione delle pesti, delle carestie, degli aumenti delle imposte, del passaggio degli eserciti. Le paure permanenti erano per lo più condivise da persone appartenenti a tutte le categorie sociali (pensiamo che Ronsard tremava di fronte ai gatti);85 le paure cicliche potevano colpire la totalità di una popolazione oppure sconvolgere soltanto i poveri, come accadeva ad esempio nel caso di carestie. Ma i poveri erano molto numerosi, un tempo. Sta di fatto che l’accumularsi delle aggressioni che colpirono in Occidente le popolazioni all’inizio del secolo creò nel corpo sociale in tutta la sua ampiezza una scossa psichica profonda, di cui sono testimonianza i vari tipi di linguaggio del tempo: parole ed immagini. Si venne a costituire una sorta di «paese della paura», nel cui interno tutta una cultura venne a trovarsi in stato di «malessere» e che essa popolò di fantasmi morbosi. Una tale angoscia, prolungandosi nel tempo, rischiava di disgregare un’intera società, così come la stessa angoscia può disfare un individuo sottoposto a stress ricorrenti. Essa poteva provocare nella società fenomeni di disadattamento, una regressione del pensiero e dell’affettività, una XVII

moltiplicazione di fobie e poteva introdurvi un’eccessiva dose di negatività e di disperazione. È rivelatore, a questo riguardo, considerare con quanta insistenza libri di pietà e sermoni combatterono nei cristiani la tentazione di scoraggiamento all’appressarsi della morte: ciò prova che una simile vertigine di disperazione è certamente esistita su scala abbastanza vasta, e che molti hanno provato un senso d’impotenza di fronte a un nemico temibile come Satana. Ma proprio gli uomini di Chiesa designarono e smascherarono questo avversario degli uomini. Essi stesero l’inventario dei mali che è capace di provocare e la lista dei suoi agenti: i turchi, gli ebrei, gli eretici, le donne (specialmente le streghe). Essi si misero alla ricerca dell’Anticristo, annunciarono il Giudizio universale, prova terribile, certo, ma che avrebbe costituito nello stesso tempo la fine del male sulla terra. La minaccia globale della morte si è trovata così segmentata in paure certamente terribili, ma «nominate» e spiegate, perché riflesse e chiarificate dagli uomini di Chiesa. Si venivano così a designare pericoli ed avversari contro i quali la lotta era, se non facile, almeno possibile, con l’aiuto della grazia di Dio. Ridotto all’essenziale, il messaggio della Chiesa fu proprio questo: i lupi, il mare, le stelle, le pestilenze, le carestie e le guerre sono meno da temere che il demonio e il peccato, e la morte del corpo meno di quella dell’anima. Smascherare Satana e i suoi agenti e lottare contro il peccato voleva inoltre dire diminuire sulla terra la dose d’infelicità di cui essi sono la vera causa. Questa denuncia voleva quindi essere una liberazione, a dispetto o piuttosto a causa di tutte le minacce che faceva gravare sui nemici di Dio che venivano stanati dai loro nascondigli. In un’atmosfera da stato d’assedio, tale denuncia, portata avanti mediante l’Inquisizione, si presentò come una via di scampo. L’Inquisizione orientò le sue terribili inchieste in due grandi direzioni: da una parte verso capri espiatori che tutti conoscevano, almeno di nome: eretici, streghe, turchi, ebrei ecc.; dall’altra verso ciascun cristiano; in entrambi i campi interveniva Satana e ciascun uomo poteva, se non stava in guardia, diventare un agente del demonio. Ne derivava la necessità di una certa paura di se stessi: quest’invito autoritario all’introspezione finì, in casi particolari, per condurre a situazioni nevrotiche. Ma, dal momento che un angoscioso senso di colpa rischiava di installarsi in anime troppo scrupolose, moralisti e confessori cercarono di stornarle dai rimorsi – in quanto ossessione del passato e fonte di disperazione – verso il pentimento come atteggiamento aperto sull’avvenire. D’altra parte, quando nel corso di una pestilenza l’intera

popolazione di una città domandava la grazia con una processione espiatoria, essa trovava in tale comportamento motivi di speranza sia per questo mondo che per l’altro. Provare paura di se stessi significava in ultima analisi aver paura di Satana; ma Satana è meno forte di Dio: quindi i direttori di coscienza, in Occidente, mettendo in opera una pedagogia d’urto si sforzarono di sostituire delle paure teologiche alla greve angoscia collettiva risultante dall’accumulo di stress. Essi operarono una cernita tra i vari pericoli e designarono le minacce essenziali, cioè quelle che parvero loro tali, relativamente alla loro formazione religiosa e al potere che possedevano nella società. Una tale tensione in una lotta incessante contro il nemico del genere umano escludeva ogni serenità, e l’inventario delle paure provate in primo luogo dalla Chiesa e che essa ha cercato di far condividere alle popolazioni, sostituendole a paure più viscerali, serve a mettere in luce due fatti essenziali non ancora abbastanza sottolineati. Anzitutto una massiccia intrusione della teologia nella vita quotidiana della civiltà occidentale (nell’epoca classica, essa entrerà tanto nei testamenti di modesti artigiani che nella grande letteratura, inesauribile sul tema della grazia); poi il fatto che la cultura rinascimentale si è avvertita più debole di quanto non immaginiamo noi oggi, considerandola a distanza di secoli e dopo il suo brillante successo complessivo. L’identificazione dei due livelli di paura porta quindi a fronteggiarsi due culture, ciascuna delle quali minacciava l’altra, e ci spiega il vigore con cui non soltanto la Chiesa, ma lo Stato (ad essa strettamente legato) hanno reagito, in un periodo denso di pericoli, contro ciò che alla classe dirigente parve una minaccia d’accerchiamento da parte di una cultura rurale e pagana, qualificata come satanica. Insomma, la distinzione tra i due piani di paura sarà per noi uno strumento metodologico essenziale per penetrare all’interno di una mentalità da stato d’assedio che ha segnato la storia europea all’inizio dei tempi moderni, ma che è stata per troppo tempo tenuta in ombra da cesure cronologiche artificiose e dalla seduzione della parola «Rinascimento». Esiste tuttavia il pericolo di cadere nell’eccesso opposto e di diventare prigionieri di un termine e di un’ottica che metterebbero in una luce fosca più del verosimile la realtà d’un tempo. Si presenta allora un terzo momento nel nostro modo di procedere: quello che ci farà scoprire le strade utilizzate dai nostri antenati per uscire dal paese della paura. A questi salutari sentieri daremo tre nomi: oblii, rimedi e atti d’audacia. Dai miti dei paesi della

cuccagna ai fervori mistici, passando per la credenza nella protezione degli angeli custodi e in quella di san Giuseppe «patrono della buona morte», percorreremo infine un universo rassicurante dove l’uomo si libera dalla paura e si apre alla gioia. La sintesi tentata in quest’opera non poteva essere realizzata che mediante una storiografia di tipo qualitativo. Tale scelta cosciente e questo rischio calcolato non comportano – occorre sottolinearlo? – alcun disprezzo e alcuna critica per i metodi quantitativi che io stesso ho largamente utilizzato in altre opere;86 ma delle quantificazioni interminabili mi avrebbero qui impedito di vedere gli elementi d’insieme e avrebbero reso irrealizzabili i raffronti da cui spero scaturirà l’interesse di ciò che mi sono proposto. «Il metodo è precisamente la scelta dei fatti» scriveva H. Poincaré:87 il mio sforzo di risultare convincente dipenderà quindi dall’essermi lasciato progressivamente impregnare da numerose letture, dall’avere constatato la convergenza dei documenti e averli posti in consonanza in una realizzazione sinfonica. Dobbiamo tuttavia confessare – lo richiede un’elementare onestà, ma si tratta di un chiarimento necessario – che dietro questo piano e questo metodo si disegnano in filigrana una filosofia della storia, una scommessa sul divenire umano e in particolare la convinzione che i secoli non si ripetono, che esiste un’inesauribile e irreversibile creatività del genere umano e che esso non dispone di modelli prefabbricati tra i quali poter scegliere secondo i tempi e i luoghi. Credo invece che nel corso del suo pellegrinaggio terrestre l’umanità sia costantemente chiamata a cambiar rotta, a correggere la propria strada, a inventare il proprio itinerario in funzione degli ostacoli incontrati – spesso da lei stessa creati. Il punto che si è qui cercato di porre in luce, in un determinato ambito spaziale e temporale, è quel rifiuto dello scoraggiamento grazie al quale una civiltà ha proceduto in avanti – pur commettendo certamente anche dei crimini odiosi – analizzando le proprie paure e superandole. Al riconoscimento della presenza di una filosofia soggiacente, devo aggiungere una confessione personale, motivata non da vana preoccupazione autobiografica ma dal desiderio di far meglio comprendere il mio intento. «Non vi è ricerca» scrive A. Besançon «che non sia ricerca di se stesso e, in certa misura, introspezione.»88 Questa formula si applica particolarmente alla mia indagine sulla paura. Avevo dieci anni: una sera di marzo, un farmacista amico dei miei genitori viene in visita a casa mia: si trattiene a conversare in sorridente

serenità, mentre io sono occupato ai miei giochi poco discosto dagli adulti e non presto quasi attenzione ai loro discorsi. Non avrei conservato alcun ricordo di questa scena banale se all’indomani mattina non fosse stato annunciato a mio padre il decesso del farmacista, che non era molto avanti negli anni. Sua moglie, al suo risveglio, l’aveva trovato morto accanto a lei. Riportai dal fatto un vero choc, mentre la morte, avvenuta qualche mese prima, della mia nonna paterna, deceduta all’età di ottantanove anni, non mi aveva turbato. Fu per me la vera scoperta della morte e del suo potere sovrano; l’evidenza si imponeva: la morte colpisce in ogni età ed anche persone in buona salute. Mi sentii fragile, minacciato; si determinò nel mio intimo una paura viscerale; caddi ammalato per più di tre mesi, durante i quali non potei andare a scuola. Due anni più tardi mi trovavo a frequentare come alunno interno un collegio tenuto dai salesiani. La mattina del «primo venerdì del mese» partecipavo insieme ai miei compagni d’istituto all’esercizio religioso regolarmente dedicato alle «litanie della buona morte»; ad ognuna delle inquietanti sequenze rispondevamo: «Gesù misericordioso, abbiate pietà di me». Questo testo, che veniva proposto a ragazzi di dodici anni e che veniva loro letto ogni mese, mi è stato recentemente restituito da un salesiano in un’edizione […] del 1962.89 Credo opportuno riprodurlo qui per esteso, precisando che esso era seguito da un Pater e un’Ave «per quello di noi che morirà per primo»: Signore Gesù, Cuore pieno di misericordia, mi presento umilmente davanti a Voi, pentendomi dei miei peccati. Vi raccomando la mia ultima ora e ciò che le farà seguito. Quando i miei piedi immobili significheranno che la mia strada in questo mondo sta per terminare, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando le mie deboli mani non avranno più neppure la forza di stringere l’amato crocefisso, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando le mie labbra pronunceranno per l’ultima volta il Vostro adorato nome, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando il mio volto pallido e scavato dalla sofferenza muoverà a compassione e il sudore della mia fronte farà prevedere i miei ultimi istanti, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando le mie orecchie ormai insensibili alle parole umane si appresteranno a udire la Vostra sentenza di Divino Giudice, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando la mia immaginazione, agitata da oscure visioni, mi getterà nell’inquietudine; quando il mio spirito, turbato dal ricordo dei miei peccati e dalla paura della Vostra Giustizia, lotterà contro Satana che vorrà farmi dubitare della Vostra infinita bontà, Gesù misericordioso, abbiate pietà di me. Quando il mio cuore spossato dalla sofferenza fisica e morale conoscerà il terrore della morte

spesso conosciuto delle anime più sante, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando verserò le mie ultime lacrime, ricevetele in sacrificio d’espiazione per tutti i peccati della mia vita, insieme alle lacrime che Voi avete versato sulla croce, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando i miei parenti e i miei amici, stretti presso di me, si sforzeranno di consolarmi e Vi invocheranno per me, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando avrò perso l’uso di tutti i miei sensi, il mondo intiero sarà sparito per me e sarò in preda all’agonia, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Quando la mia anima lascerà il mio corpo, accettate la mia morte come la suprema testimonianza resa al Vostro Amore salvatore, che ha voluto subire per me questa dolorosa rottura, Gesù misericordioso, abbiate pietà di me. Infine, quando comparirò davanti a Voi e vedrò per la prima volta lo splendore della Vostra Maestà e della vostra dolcezza, non rigettatemi dal Vostro volto: degnatevi di unirmi a Voi per sempre, affinché possa cantare eternamente le Vostre lodi, Gesù misericordioso abbiate pietà di me. Preghiera: O Dio nostro Padre, Voi ci avete provvidenzialmente nascosto il giorno e l’ora della nostra morte, per invitarci ad essere sempre pronti. Concedetemi di morire amandoVi e per questo di vivere ogni giorno in stato di grazia, a qualunque prezzo! Ve lo chiedo per Nostro Signore Gesù Cristo Vostro Figlio e mio Salvatore. R.: Amen.

Mi è successo diverse volte di dar lettura di queste litanie a studenti e studentesse ventenni, che ne sono rimasti sbalorditi: è la prova d’un cambiamento rapido e profondo di mentalità da una generazione all’altra. Essendo rapidamente invecchiata dopo essere stata a lungo attuale, questa preghiera per una buona morte è diventata documento di storia nella misura in cui riflette una lunga tradizione di pedagogia religiosa. Si trattava del resto di una rielaborazione dialogata di una meditazione sulla morte scritta da Don Bosco in un’opera destinata agli alunni delle sue scuole e intitolata La gioventù istruita. Dietro queste drammatiche litanie si intravvede il Dies irae, le innumerevoli Ars moriendi, i vari Pensateci bene e tutta un’iconografia in cui per parecchi secoli figurarono danze macabre, Giudizi Universali, comunioni agli agonizzanti (per esempio, quella di san Giuseppe Calasanzio dipinta da Goya)90 e una quantità di pie immaginette distribuite durante le missioni. Colpevolizzazione e pastorale della paura – fatti che hanno avuto un peso rilevante nella storia dell’Occidente – trovano una ulteriore illustrazione che colpisce nei testi appena citati. Per impressionare maggiormente il cristiano e condurlo più sicuramente alla penitenza, gli si presentava una descrizione non del tutto esatta degli estremi momenti della vita umana: esistono infatti delle fini serene; una certa morbosità non è d’altronde certamente assente da queste troppo insistite rappresentazioni, ma

più ancora mi colpisce la volontà pedagogica di rafforzare nello spirito di chi recitava queste preghiere la necessaria paura del giudizio mediante immagini ossessive d’agonia. Per quanto potesse essere traumatizzante e torbido, questo discorso religioso sulla morte che io ascoltai regolarmente ogni mese per due anni scolastici (quindi, nel mio caso, dai dodici ai quattordici anni) mi rivelò un messaggio che illumina un panorama storico assai ampio: per la Chiesa, la sofferenza e l’annientamento (provvisorio) del corpo sono da temere meno che il peccato e l’inferno. L’uomo non può nulla contro la morte, ma – con l’aiuto di Dio – gli è possibile evitare le pene eterne. Da quel momento un nuovo tipo di paura – teologica – si sostituiva a un’altra che era anteriore, viscerale e spontanea: si trattava di una medicazione eroica, ma sempre di una medicazione, giacché introduceva uno sfogo là dove non c’era che vuoto; di questo genere fu la lezione che i religiosi incaricati della mia educazione cercarono d’insegnarmi… e che fornisce la chiave di lettura del mio libro. Infatti, mentre venivo costruendo il piano dell’opera e davo ordine ai materiali, ho avuto la sorpresa di constatare che stavo rincominciando, a quarant’anni di distanza, l’itinerario psicologico della mia infanzia, e che stavo nuovamente percorrendo, sotto la copertura di un’indagine storiografica, le tappe della mia paura della morte. L’andamento di quest’opera riprenderà sotto forma di trasposizione il mio personale tragitto: i miei primi timori, i miei difficili sforzi per abituarmi alla paura, le mie meditazioni d’adolescente sugli ultimi fini e, al termine, una paziente ricerca della serenità e della gioia nell’accettazione. La polemica suscitata dal mio precedente libro, Il Cristianesimo sta per morire? mi induce ad apportare una precisazione che dovrebbe essere inutile… ma che non lo è. La «città assediata» di cui si tratta è soprattutto la Chiesa dei secoli - : ma la Chiesa in quanto era potere. Ne discende la necessità di ritornare alle «due letture» storiografiche proposte nell’opera che è stata da taluni aspramente criticata: il tema che forma l’oggetto del mio studio nelle pagine seguenti non si riferisce certo alla carità, alla pietà e alla bellezza cristiane, che pure sono esistite malgrado la paura. Comunque, si sarebbe forse dovuto, ancora una volta, passare sotto silenzio quest’ultimo fatto? È tempo che i cristiani cessino di avere paura della storia. XIV XVII

* Ringrazio vivamente la dottoressa Denise Pawlotsky-Mondange, direttrice di un centro medicopsicopedagogico a Rennes, d’avere gentilmente letto questa parte dell’introduzione e di avermi fatto le sue osservazioni.

Introduzione. Lo storico alla ricerca della paura 1 M. de Montaigne, Viaggio in Italia, Laterza, Bari 1972, trad. it. A. Cento, pp. 69-70. 2 G. Lefebvre, La grande paura del 1789, Einaudi, Torino 1953, a cura di A. Garosci, p. 63. 3 L. Febvre, «Pour l’histoire d’un sentiment: le besoin de sécurité», in Annales, E.S.C., 1956, p. 244. Cfr. anche R. Mandrou, «Pour une histoire de la sensibilité», in Annales,E.S.C., 1959, pp. 581588. Il libretto di J. Palou, La Peur dans l’histoire, Parigi 1958, concerne essenzialmente il periodo posteriore al 1789. 4 G. Delpierre, La peur et l’être, Tolosa 1974, p. 7. 5 Froissart, Chroniques, ed. S. Luce, Parigi 1869, v. I, p. 2. 6 A. de la Sale, Jehan de Saintré, ed. J. Misrah e Ch. A. Knudson, Ginevra 1965, pp. 29-30. Per ciò che segue, cfr. il mio articolo «Le Discours sur le courage et sur la peur à l’époque de la Renaissance» in Revista de Historia (di São Paulo), n. 100, 1974, pp. 147-160. 7 L. IV, C. LII. 8 Per le indicazioni concernenti l’editoria nel XVI secolo cfr. L. Febvre e H.J. Martin, L’Apparition du livre, Parigi 1958, pp. 429-432. [trad. it. La nascita del libro, Laterza, Bari 1977]. 9 Cfr. Collection des chroniques nationales françaises, ed. J.A. Bucheron, Parigi 1826 e sgg.: II, pp. 17-18. 10 Ivi, XLII, p. XXXV. 11 Ed. G. Doutrepont e O. Dodogne, Bruxelles 1935-1937; I, p. 207. 12 La Très joyeuse, plaisante et recreative hystoire du bon chevalier sans paour et sans reproche, composée par le Loyal Serviteur, ed. M. Petitot, Parigi 1820; I serie, XVI, 2, pp. 133-134. 13 Ph. de Commynes, Mémoires, ed. Calmette, 3 voll., Parigi 1924-1925, I, pp. 23-26. Cfr. J. Dufournet, La Destruction des mythes dans les Mémoires de Commynes, Ginevra 1966, p. 614. 14 La Très joyeuse…, cit., 1, p. 307. 15 M. de Montaigne, Saggi, Adelphi, Milano 1966, trad. it. F. Garavini, I, cap. XVII («Della paura»), p. 95. 16 Ivi, II, cap. XXVII («Viltà madre di crudeltà»), p. 921. 17 J. de la Bruyère, I caratteri, UTET, Torino 1955, trad. it. F. Giani Cecchini, p. 263. 18 Cervantes, Don Chisciotte, cap. XVIII. 19 Tirso de Molina, Comedia del burlador de Sevillia, atto III. 20 L’Ordre de chevalerie (1510), pubblicato in P. Allut, Etude historique et bibliographie sur S. Champier, Lione, 1899, pp. 75-76. 21 Thomas More, Utopia. 22 Les Châtiments: «L’expiation». 23 F. Rabelais, Gargantua e Pantagruele, Mondadori, Milano 1965, trad. it. M. Bonfantini. 24 W. Shakespeare, Enrico IV, atto V, scena I. 25 Cfr. a questo proposito A. Jouanna, «La Notion d’honneur au moderne et contemporaine, ott.-dic. 1968, pp. 597-623. 26 Ph. de Commynes, op. cit., I, pp. 32-33.

XVI

siècle» in Revue d’histoire

27 M. de Montaigne, Saggi, cit., I, cap. XVIII, p. 96. 28 Ivi, I, cap. XVI, p. 90. 29 J. Burckhardt, La civilisation de la Renaissance en Italie, Parigi 1966, pp. 54-55. [trad. it. La civiltà del Rinascimento in Italia, Sansoni, Firenze 19682]. 30 Ph. de Commynes, Mémoires, VI, p. 316. 31 Ivi, pp. 288-291 e p. 322. 32 Ivi, p. 316. 33 Cfr. in particolare: P. Murray-Kendall, Louis XI, 1975, pp. 430-435. 34 M. de Montaigne, Saggi, cit., II, cap. XI, p. 550. 35 E. Delannoy, «La peur au combat», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 72. 36 Ibidem. Cfr. anche J. Dollard, Fear in Battle, Yale 1943. 37 Cfr. M. Bellet, La peur ou la foi, Parigi 1967 [trad. it. Ed. Paoline, Roma 1968]. 38 Citato in F. Gambiez, «La peur et la panique dans l’histoire», in Mémoires et communications de la commission française d’histoire militaire, I, giugno 1970, p. 98. 39 Intervista della guida Fernand Parreau, di Servoz. 40 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., p. 27. 41 Ivi, p. 8. 42 M. Oraison, «Peur et religion», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 36. Cfr. anche dello stesso autore Dépasser la peur, Parigi 1972. 43 J.-P. Sartre, Il rinvio, Mondadori, Milano 1958, trad. it. G. Monicelli, p. 63. 44 C. Odier, L’Angoisse et la pensée magique, Neuchâtel-Parigi 1947, p. 236 [trad. it. L’Angoscia e il pensiero magico, Giunti, Firenze 1975]. 45 P. Diel, «L’Origine et les formes de la peur», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 106. 46 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., p. 17. 47 R. Caillois, «Les masques de la peur chez les insectes», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 25. 48 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., p. 75. 49 G. de Maupassant, Tutte le novelle: Racconti della beccaccia, Rizzoli, Milano 1953. 50 R. Descartes, Le passioni dell’anima,

UTET, Torino 1951, trad. it. G. Cairola, Art. e CLXXVI, pp. 151-152. 51 G. Simenon, Œuvres complètes, 1967: I, Le Roman de l’homme, p. 32.

, p. 150,

CLXXIV

52 G. Soustelle, «La “maladie de la frayeur” chez les Indiens du Mexique», in Gazette médicale de France, 5 luglio 1972, pp. 4252-4254. 53 J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent les sacrements, ed. d’Avignon, 1777, I, p. 333 e 337. 54 M. Oraison, «Peur et religion», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 38. 55 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., p. 130. 56 M.A. Sechehaye, Diario di una schizofrenica, Giunti, Firenze 1969, trad. it. C. Bellingardi.

57 Ibidem. 58 E. Zola, La disfatta, UTET, Torino 1964, trad. it. C. Berra, p. 95. 59 P. Salmon, «Quelques divinités de la peur dans l’antiquité gréco-romaine», in Problèmes, aprile-maggio 1961, pp. 8-10. 60 R. Caillois, «Les masques de la peur chez les insectes», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 22. 61 L. Kochnizky, «Masques africains véhicules de terreur», in Problèmes, aprile-maggio 1961, pp. 61-62. 62 A. Sauvy, «Les peurs de l’homme dans le domaine économique et social», in Problèmes, aprile-maggio 1961, p. 17. 63 G. Devereux, «La psychanalyse et l’histoire. Une application à l’histoire de Sparte», in Annales, E.S.C., 1965, pp. 18-44. 64 M. Dommanget, La Jacquerie, Parigi 1971, pp. 14-15. 65 M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Parigi 1976, I, p. 80. 66 Cfr. sempre G. Delpierre, La peur et l’être, cit., pp. 47-54. 67 Cfr. G. le Bon, La Révolution française et la psycologie des foules, Parigi 1925, e Psycologie des foules, Parigi ried. del 1947. Cfr. anche G. Heuyer, Psychoses collectives et suicides collectifs, Parigi 1973. 68 F. Gambiez, «La peur et la panique dans l’histoire», cit., p. 102. 69 Vedi più sotto, cap. V. 70 G. Antonini, L’uomo furioso, Sansoni, Firenze 1974. 71 R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Parigi 1968, in particolare la conclusione. 72 Ho particolarmente utilizzato, oltre alle opere già citate: J. Boutonnier, Contribution à la psychologie et à la métaphysique de l’angoisse, Parigi 1945, opera fondamentale; C. Odier, L’angoscia e il pensiero magico, cit.; P. Diel, La Peur et l’angoisse, phénomène central de la vie et de son évolution, Parigi 1956; J. Lacroix, Les Sentiments et la vie morale, Parigi 1968; il Dictionnaire de la douleur, a cura di F. Lhermite ed altri, pubblicato dai Laboratori Roussel, Parigi 1974; l’opuscolo intitolato L’Anxiété: de quelques métamorphoses de la peur, pubblicato dai Laboratori Diamant, I trim. 1975; C. Sphyras, «L’Anxiété et son traitement», in La Provence médicale, marzo 1975, pp. 11-14; A. Soulairac, «Stress et émotion», in Sciences et avenir, numero speciale: «Cerveau et comportement», 1976, p. 27. 73 Dictionnaire de la douleur: voce «Douleur morale». 74 Non solo il linguaggio corrente. In uno studio medico, si legge: «L’angoscia e l’ansietà sono entrambe manifestazioni emotive che traducono un sentimento di paura»,L’Anxiété, p. 8. 75 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., p. 15. 76 Cfr. in particolare R. Zazzo e altri, L’Attachement, opera collettiva, Neuchâtel 1974. 77 G. Bouthoul, Traité de polemologie, Parigi 1970, pp. 428-431. 78 K. Lorenz, L’Aggression. Une histoire naturelle du mal, (ed. francese), Parigi 1969; Essais sur le comportement animal et humain, Parigi 1970 e L’Envers du miroir. Une histoire naturelle de la connaissance, Parigi 1976 [trad. it. L’altra faccia dello specchio, Adelphi, Milano 1975]. Le stesse tesi

si trovano in I. Eibl-Eibesfeld, L’Homme programmé, Parigi 1976. A proposito di questo dibattito cfr. anche la rivista internazionale Agressologie pubblicata da H. Laborit e A. Adler, Connaissance de l’homme, Parigi 1955; G. Antonini, L’uomo furioso, cit. 79 Cfr. particolarmente W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, Parigi 1972 [trad. it. Psicologia di massa del fascismo, Mondadori, Milano 1974]. 80 Cfr. in particolare J. Dollard e N.E. Miller, Personality and Psychotherapy, New York 1950 [trad. it. Personalità e psicoterapia, Angeli, Milano 1975]. 81 A. Storr, L’Instinct de destruction, ed. fr., Parigi 1973, p. 20 e E. Fromm, La Passion de détruire, ed. fr., Parigi 1976. 82 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., pp. 31-45. 83 É. Mâle, L’Art religieux de la fin du Moyen Age en France, Parigi 1931, p. 154 e sgg., e L’Art religieux après le Concile de Trente, Parigi 1932, p. 147 e sgg. 84 G. Delpierre, La peur et l’être, cit., pp. 55-56. 85 Ronsard, ed. G. Cohen, Œuvres complètes (La Pléiade), 1950, II, p. 334 (primo libro dei Poèmes): «Uomo mai fu che tanto odiasse al mondo / I gatti come me d’odio profondo. / Odio i loro occhi, lo sguardo e l’aspetto / Vedendoli, fuggo dal loro cospetto / Tremando di nervi, di vene e di petto…». Cfr. H. Nais, Les Animaux dans la poésie française de la Renaissance, Parigi 1961, pp. 594595. 86 In particolare, in Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2 voll., Parigi 1957-1959 (un riassunto si trova in Rome au XVIe siècle, Parigi 1975) e in L’Alun de Rome, Parigi 1962. 87 Citato da G. Devereux, «La psychanalyse appliquée à l’histoire», in Annales, E.S.C., 1965, p. 18. 88 A. Besançon, Histoire et expérience du moi, Parigi 1971, p. 66 [trad. it. Storia e psicanalisi, Guida, Napoli 1975]. 89 Prier et vivre en fils de Dieu (Ed. salésiennes), pp. 304-307. Ringrazio padre Emile Bourdon che mi ha restituito questo testo, il cui ricordo mi seguiva dall’infanzia. 90 Madrid, chiesa di sant’Antonio.

PARTE PRIMA

Le paure della massa

1. Onnipresenza della paura 1. «Mer variable où toute crainte abonde» (Marot, Complainte ) Nell’Europa degli inizi dei tempi moderni, la paura, mascherata o manifesta, è presente dappertutto. Ciò si verifica in ogni cultura tecnicamente mal attrezzata a rispondere alle molteplici aggressioni di un ambiente minaccioso. Ma, nell’universo di un tempo, esiste uno spazio dove lo storico è sicuro d’incontrarla senza nessun travisamento. Questo spazio è il mare. Per alcuni arditissimi – gli scopritori del Rinascimento e i loro epigoni – il mare ha avuto il significato di una provocazione. Ma per la maggioranza esso ha continuato per molto tempo a voler dire dissuasione ed è stato per eccellenza il luogo della paura. Dall’antichità al secolo, dalla Bretagna alla Russia, vi è un’enorme quantità di proverbi che consigliano di non arrischiarsi per mare. I latini dicevano: «Loda il mare e tienti a terra». Un detto russo consiglia: «Ammira il mare seduto sulla stufa». Erasmo fa dire a un personaggio del dialogo Naufragium: «Che pazzia affidarsi al mare!». Perfino nella marittima Olanda circolava la sentenza: «Meglio stare sulla landa con una vecchia carretta che sul mare in una nave nuova».1 Era un riflesso di difesa da parte di una civiltà essenzialmente terrestre, che confermava l’esperienza di quelli che, malgrado tutto, si arrischiavano lontano dalle rive. La formula di Sancho Panza: «Se vuoi imparare a pregare, vai per mare» si ritrova, con molteplici varianti, da un capo all’altro d’Europa, talvolta con sfumature d’humour, come in Danimarca, dove si precisava: «Chi non sa pregare deve andar per mare e chi non sa dormire deve andare in chiesa».2 Sono innumerevoli i mali arrecati dalla immensa liquida distesa: la Peste nera, s’intende, ma pure le invasioni normanne e saracene e più tardi le scorribande barbaresche. Leggende come quella della città d’Ys o quella dell’organo sommerso di Wenduine che talvolta si sente suonare il Dies irae hanno a lungo evocato le sue furiose avanzate.3 Elemento ostile, il mare si contorna di scogliere selvagge o di paludi insalubri e riversa sulle coste un vento che impedisce le coltivazioni. Ma il mare è pericoloso anche quando giace immobile, non increspato dal minimo soffio. Un mare calmo, «inerte come una palude», può significare la morte per i marinai bloccati al largo, vittime di «un’aspra fame» e di «una sete ardente». L’oceano ha per molto tempo sminuito l’uomo, che si sentiva piccolo e fragile davanti ad esso e sopra di esso: ragion per cui la gente di mare veniva paragonata ai montanari e agli uomini del deserto. Dal momento che, fino a un periodo recente, i flutti incutevano paura a tutti e Ier

XX

particolarmente alla gente dei campi, costoro si sforzavano di non guardare il mare quando il caso ve li conduceva vicino. Dopo la guerra greco-turca del 1920-1922, dei contadini cacciati dall’Asia Minore furono sistemati nella penisola del Sunio. Essi costruirono le proprie case con un muro cieco dalla parte del mare. A causa del vento? Può essere. Ma più ancora, senza dubbio, per non vedere tutto il santo giorno la minaccia costante delle onde. Nel periodo di trapasso dal Medioevo all’età moderna, l’uomo occidentale conserva la prevenzione contro il mare non solo in forza della sapienza dei proverbi, ma altresì di due richiami paralleli: il primo proveniente dal discorso poetico, l’altro dai racconti di viaggi, specialmente di quelli dei pellegrini che si recavano a Gerusalemme. A partire da Omero e Virgilio fino alla Franciade e ai Lusiadi non vi è stato un poema epico senza qualche tempesta, che d’altronde è sempre stata in primo piano anche nei romanzi medievali (Bruto, Rou, Tristano ecc.): la tempesta che all’ultimo istante divide Isotta dal suo amato.4 «Quale tema è più scontato» osservava G. Bachelard «di quello della collera dell’oceano? Un mare calmo viene visto improvvisamente corrucciato, mentre romba e ruggisce. Al mare vengono applicate tutte le metafore della furia, tutti i simboli animali del furore e della rabbia […] Il fatto è che la psicologia della collera è in fondo tra le più ricche e sfumate […] Si possono proiettare molti più stati psicologici nella collera che nell’amore. Le metafore del mare sereno e buono saranno quindi meno numerose di quelle del mare cattivo.»5 Comunque, la tempesta non è solo un tema letterario e un’immagine delle violenze umane. È anche, in primo luogo, un fatto d’esperienza che tutte le cronache della navigazione verso la Terrasanta riferiscono. Nel 1216 il vescovo Jacques de Vitry si reca a San Giovanni d’Acri; al largo della Sardegna, i venti e le correnti spingono un’altra nave verso quella su cui egli si trova: l’urto sembra inevitabile, tutti gridano, si precipitano a confessarsi con grandi pianti di pentimento. Ma «Dio ebbe pietà della nostra afflizione».6 Nel 1254 Luigi ritorna dalla Siria in Francia insieme alla regina, a Joinville e ai superstiti della crociata. L’uragano sorprende i viaggiatori in vista di Cipro. I venti sono «così forti e orribili», il pericolo di naufragio così evidente che la regina implora san Nicola e gli promette una navicella d’argento di cinque marchi. Ella è tosto esaudita: «san Nicola» racconta «ci ha tratti da questo pericolo poiché il vento è caduto».7 Nel 1395, il barone d’Anglure ritorna da Gerusalemme. Anche questa volta in vicinanza delle coste di Cipro «repentinamente» si leva un «grande e orribile fortunale» che dura quattro giorni. «In verità» IX

VII

soggiunge la cronaca non vi era nessuno che tenesse altro atteggiamento se non quello di chi vede bene che è in procinto di morire […] E sappiate che noi udimmo molti, che molte volte si erano trovati in molte e diverse tempeste di mare, affermare con giuramento – e se mentivano fossero dannati! – che mai e per nessun’altra tempesta che essi avessero affrontata, non ebbero in passato così grande paura di essere perduti, come in questa occasione.8

Nel 1494, il canonico milanese Casola compie anch’egli il pellegrinaggio in Terrasanta e incontra la tempesta sia all’andata che al ritorno. L’ultima scoppia al largo di Zante. Il vento soffia da ogni lato e i marinai, dopo aver ammainato le vele, non possono far altro che aspettare. «La notte seguente» riferisce il Casola «il mare era tanto agitato che tutti avevano abbandonato la speranza di sopravvivere; ripeto: tutti.»9 Quando poi una nave arriva finalmente in porto, non vi è una sola persona che indugi a bordo. «Quando un uomo» scrive il frate Felice Fabbri che si recò in Oriente nel 1480 «ha sopportato molti giorni di tempesta, si è consunto per mancanza di nutrimento e arriva in un buon porto, sarebbe disposto ad affrontare cinque volte il rischio di saltare giù dalla nave in una barca piuttosto che restare a bordo.»10 Il genere letterario narrativo e quello delle cronache presentano la stessa visione stereotipata della tempesta sul mare. Questa si alza in maniera brutale e cade all’improvviso, accompagnata dalle tenebre: «Li cians troble, li ers espoisse». I venti soffiano in ogni senso, tuoni e fulmini si scatenano. Rabelais, nel Quarto libro (cap. ) ci fa questa descrizione: XVIII

Il cielo [cominciò] a tuonare dall’alto, folgorare, lampeggiare, piovere e grandinare; l’aria perdere la sua trasparenza, diventare opaca, livida e tenebrosa, tanto che nessun’altra luce vi appariva, se non folgori e lampi e squarci di nubi infiammate.

Nei Lusiadi, Camões fa dire a Vasco de Gama: Riferirti le molte e paurose / cose del mar, che l’uomo non intende: / improvvise tempeste minacciose, / fuoco di fulmini che il cielo accende; / neri acquazzoni, notti tenebrose; / scoppio e fragor di tuon che l’etra fende, / non è cosa per voce che non possa / farsi più che l’umana orrenda e grossa.11

Subitaneità, vorticose burrasche, onde immense che salgono dall’«abisso»: uragano e oscurità sono questi, per i viaggiatori del passato, i caratteri costantemente presenti nella tempesta, che spesso dura tre giorni – il tempo passato da Giona nel ventre della balena – e non manca mai di creare un pericolo mortale. Perciò anche i marinai di mestiere hanno paura quando lasciano il porto. Valga a riprova questa canzone marinara inglese della fine del o dell’inizio del secolo: XIV

XV

L’equipaggio che fa vela per San Giacomo / può rinunciare ad ogni piacere: / è una tristezza per

tanti uomini / incominciare ad alzare le vele. / Sia che abbiano preso il mare / a Sandwich o a Winchelsea / a Bristol oppure altrove / il loro coraggio sta per svanire.12

Similmente, Camões fa dichiarare a Vasco de Gama, alla vigilia della grande partenza del 1497: «Caricate le stive con le scorte / che il lungo viaggio accumular comanda / apparecchiamo l’anima alla morte / che insidia il marinaio da ogni banda».13 Si può meglio valutare, proprio in forza di queste convinzioni, lo straordinario sangue freddo degli scopritori rinascimentali ai quali toccò costantemente lottare contro il timore di cui erano preda gli equipaggi. I risultati raggiunti con i viaggi compiuti in questo periodo storico ebbero d’altronde come contropartita alcune conseguenze negative nel campo della navigazione. Infatti, i progressi della cartografia, del calcolo della latitudine, della costruzione navale e del rilievo delle coste furono compensati – in senso negativo – da tutti gli inconvenienti che derivarono dal prolungarsi dei viaggi: avaria dei cibi, scorbuto, malattie esotiche, spaventosi cicloni nelle zone tropicali; insomma, aumento di morbilità e mortalità. Ancora alla fine del secolo molti traggono dai viaggi transoceanici la conclusione che non si possono correre pericoli peggiori di quelli affrontati per mare. In una Histoire de plusieurs voyages aventureux pubblicata nel 1600 a Rouen, quindi in una città dotata di porto, possiamo leggere queste significative considerazioni: XVI

È certo che tra i pericoli che si incontrano in questa vita umana non ce ne sono uguali, né simili, né così frequenti ed ordinari come quelli corsi dagli uomini che si danno alla navigazione sul mare, tanto in numero e diversità di qualità che in violenza piena di rigore, crudele e inevitabile, per essi comune e giornaliera e tale che non potrebbero assicurare neppure per un’ora al giorno d’essere nel novero dei viventi […] Ogni uomo di giudizio dopo aver compiuto un viaggio in mare dovrà riconoscere ch’è un miracolo manifesto aver potuto sfuggire tutti i pericoli che si sono presentati nella sua peregrinazione; cosicché, oltre ciò che dicevano gli Antichi su quelli che vanno per mare, ch’essi non hanno tra la vita e la morte che lo spessore di un’asse di appena tre o quattro dita, vi sono talmente tanti altri accidenti che ogni giorno possono loro capitare che sarebbe cosa spaventosa per coloro che navigano volerseli rappresentare quando stanno per intraprendere il viaggio.14

Le montagne, che pure suscitano anch’esse apprensione, non sono, dice Shakespeare, che «verruche, al confronto delle onde». A sua volta, Pedro Niño racconta di «marosi così alti da coprire la vista della luna». Quando ormai è vicino alla meta, Vasco de Gama viene colto dall’uragano. Camões racconta che egli vede «il mar sconvolto, fino all’Ade aperto / da una furia che supera ogni eccesso».15 Pertanto, chi intende proporre un caso esemplare di paura, lo colloca di preferenza sul mare. Così fa Rabelais nel Quarto libro. La Bruyère, volendo a sua volta tentare di descrivere una tipologia del pauroso, fa riferimento prima di tutto alle avventure della navigazione, e solo

come seconda esperienza a quelle della guerra.16 Il panico che coglie Panurgo di fronte agli elementi scatenati, al di là della sua vigliaccheria personale, trova riscontro in un comportamento collettivo facilmente rintracciabile nei racconti di viaggi. Tale comportamento è contrassegnato da due caratteristiche dominanti: la nostalgia della terra, luogo della sicurezza, in contrapposizione al mare; e l’invocazione disordinata dei santi protettori (più che di Dio). Nel culmine della tempesta, Panurgo esclama: O tre e quattro volte beati quelli che piantano cavoli! […] Tutti quelli che piantano cavoli sono ora per mio decreto dichiarati fra i più felici! […] Ah! Vedo bene che il pian delle vacche è il più deifico e signorile maniero che ci sia!

Più oltre, ritorna una variante dello stesso tema (non c’è piacere che sulla terraferma): «Piacesse alla santa virtù di Dio» si lamenta Panurgo che in questo momento io fossi nel bel chiuso di Seuillé, o da Innocenzo il pasticcere, davanti al cantinone dipinto, a Chinon: quand’anche dovessi mettermi in maniche di camicia per far cuocere io stesso i pasticcini!

Ne La Tempesta di Shakespeare, nel momento supremo del pericolo Gonzalo dichiara di preferire all’oceano la terra più ingrata: «In questo momento, darei volentieri mille tese di mare per un acro di terra brulla: fosse anche una gran landa di eriche rosse».17 Gli atteggiamenti superstiziosi attribuiti ironicamente da Rabelais al compagno di Pantagruel erano evidentemente abituali per coloro che si trovavano in questo genere di pericoli. Panurgo invoca «tutti i santi e le sante del cielo» a suo aiuto, dichiara di «volersi confessare a tempo e luogo», recita a più riprese il confiteor, supplica frate Giovanni di non bestemmiare più in un pericolo di tal fatta, fa voto di edificare una cappella a san Michele o a san Nicola o ad entrambi, propone di «stabilire un pellegrino», cioè di tirare a sorte uno che, a nome di tutti gli altri, si sarebbe recato in qualche luogo santo per ringraziare il cielo se tutto si fosse risolto felicemente (capp. ). Del resto, le narrazioni di «miracoli» e gli ex-voto di molti santuari non sono forse pregni di promesse del genere, che Erasmo crede di dover far beffare nel suo dialogo Naufragium? Se è vero che Pantagruel, frate Giovanni ed Epistemone hanno saputo conservare il proprio sangue freddo, è pur anche vero che essi confessano di aver avuto paura e Pantagruel garantisce, fondandosi su Omero e Virgilio, che la peggior morte consiste nell’essere inghiottito dai flutti: «Ma dico che questo tipo di morte, per naufragio, è cosa temibile se mai ce ne fu. Perché (e lo dice anche Omero) è un fatto grave, aborrente contro la nostra natura, perire in mare». XVIII-XXI

Gonzalo prova un’analoga repulsione contro l’annegamento: «Sia fatta la volontà di Dio; però sarebbe stato più di mio gusto morire all’asciutto!».18 Il fatto che la morte in mare sia sentita come morte «snaturata» dipende dalla concezione, durata molto tempo, dell’oceano come mondo marginale, posto al di fuori dell’esperienza comune. In senso ancora più generale, dipende dal fatto che l’acqua, nel suo aspetto inerte d’incontrollabile potenza e di profondità tenebrosa, è stata identificata per millenni in un anti-elemento, nella dimensione del negativo e nel luogo di ogni perdizione. «Un determinato lato del nostro spirito notturno» scriveva G. Bachelard «si spiega col mito della morte concepita come una partenza sull’acqua.»19 Da qui l’idea che gli antichi avevano dello Stige, «triste fiume d’inferno» (Marot, Complainte ) e della barca di Caronte, nave dei morti conosciuta anche dalle leggende celtiche e dell’Estremo Oriente. Le acque profonde – si tratti di mare, fiume o lago – erano viste come abisso divorante, sempre pronto a inghiottire i viventi. Fra mille altre prove possiamo citare a testimonianza quest’antica canzone fiamminga, nota dal secolo: III

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C’erano una volta due figli di re / che si amavano molto l’un l’altra, / ma non potevano raggiungersi / perché l’acqua tra loro era alta. / Che fece allora la fanciulla? / Accese tre ceri e attese la sera, / poi disse: «Mio amato, vientene a nuoto!». / Così fece il giovane figlio del re. / Ma una vecchia strega lo vide, / spense, malvagia, la luce dei ceri: / il giovane eroe allora annegò […]

Il seguito della canzone racconta come la fanciulla disperata evase la sorveglianza dei suoi e si diede a sua volta la morte per annegamento.20 Qui l’elemento liquido simboleggia evidentemente ciò che è nemico della felicità e della vita. Polifemo, Scilla, le Sirene, le Strigoni, il Leviatano, Lorelei, sono entità minacciose che vivono nell’acqua o nelle sue prossimità. Il loro scopo comune consiste nel ghermire gli uomini, nel divorarli o per lo meno, come nel caso di Circe, nel far loro perdere la propria identità umana. Per scongiurare il mare occorre perciò sacrificargli degli esseri viventi atti – forse – a saziare il suo mostruoso appetito. Degli ex-voto napoletani della fine del secolo rappresentano imbarcazioni che portano sulla prua una pelle di montone; era un rito di scongiuro nei confronti del mare: al momento del varo veniva ucciso un montone bianco il cui sangue veniva usato per tingere di rosso l’imbarcazione, mentre il mantello veniva posto in cima alla prua. Si intendeva così far dono di una vita al mare affinché esso, saziato, non esigesse quella dei marinai.21 Nel secolo i marinai barbareschi praticavano una variante di questo XVI

XVII

rito: portavano a bordo dei montoni e, quando scoppiava la tempesta, tagliavano in due uno di essi ancor vivo, gettando una metà dell’animale a destra della nave, l’altra a sinistra. Se il mare non si calmava, diversi animali venivano sacrificati successivamente.22 Lo scatenarsi degli elementi – fosse tempesta o diluvio – raffigurava, agli occhi degli uomini di allora, il ritorno al caos primitivo. Dio, nel secondo giorno della creazione, aveva separato «le acque che sono sotto il firmamento da quelle che sono sopra il firmamento» (Gen. , 7). Se, col permesso divino, s’intende, esse oltrepassano di nuovo i limiti loro fissati, si ricostituisce il caos. Riguardo alla tempesta subita da Pantagruel e dai suoi compagni, Rabelais scrive: «Credete che ci sembrava di essere nell’antico chaos, nel quale stavano e fuoco e aria, e mare e terra, tutti gli elementi in refrattaria confusione» (cap. ). Leonardo da Vinci, che fu indotto a interessarsi della potenza dell’acqua dai suoi studi in campo geologico e meccanico, si è compiaciuto di impressionanti descrizioni del diluvio: I

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Li fiumi ringorgati allagavano e sommergevano le moltissime terre, colli lor popoli. Ancora avresti potuto vedere, nelle sommità di molti monti, essere insieme ridotte molte varie spezie d’animali, spaventati e ridotti al fin dimesticamente, in compagnia de’ fuggiti omini e donne colli lor figlioli. E le campagne coperte d’acqua mostravan le sue onde in gran parte coperte di tavole, lettiere, barche, altri vari strumenti, fatti dalla necessità e paura della morte, sopra li quali erano donne, omini colli lor figlioli misti, con diverse lamentazioni e pianti, spaventati del furor de’ venti, li quali con grandissima fortuna rivolgevan l’acqua sotto sopra insieme colli morti, da quella annegati. E nessuna cosa più lieve dell’acqua era che non fussi coperta di diversi animali, i quali, fatta tregua, stavano insieme con paurosa collegazione, infra quali eran lupi, volpi, serpi e d’ogni sorte, fuggitori della morte […] Oh, quanti lamenti! […] Quante eran le barche volte sotto sopra e quelle intere e quelle in pezzi esservi sopra gente, travagliandosi per loro scampo, con atti e movimenti dolorosi, pronosticanti di spaventevole morte!23

Una notte di giugno del 1525, Dürer ebbe un incubo: vide giungere la fine del mondo. Nel riportare questo sogno angoscioso in un acquarello, egli rappresentò immense nuvole nere cariche di pioggia che minacciavano la terra.24 Con ciò, Dürer dava una visione della catastrofe finale correntemente accettata ai suoi tempi – una visione certo elaborata traendo spunto dai testi apocalittici classici, ma nella quale veniva enfatizzato il ruolo attribuito al mare e all’acqua nell’attuarsi del grande cataclisma. Nelle numerose opere intitolate Vita dell’Anticristo pubblicate nel secolo e in parecchie Ars moriendi figura in modo stereotipato la lista di quindici segni che annunciano «l’avvento di Nostro Signore». I primi quattro concernono il mare e l’acqua XV

dei fiumi: Il primo dei detti XV segni che precederanno il giorno del gran Giudizio universale sarà quando il mare s’innalzerà XV cubiti al di sopra delle più alte montagne del mondo. Il II segno sarà quando il mare discenderà nel concavo e profondo abisso della terra, così in basso che lo si potrà appena vedere. Il III segno sarà quando i pesci e i mostri del mare si mostreranno sulla superficie del mare emettendo grandissime grida. Il IV segno sarà che il mare e tutte le acque dei fiumi arderanno e bruceranno al fuoco che verrà dal cielo.25

Il caos significa altresì mancanza di senso, demenza: pensiamo agli strani discorsi di Tristano gettato dai marinai sulle coste della Cornovaglia; la Nave dei folli di Sebastiano Brant e la morte di Ofelia ci mostrano come la mentalità collettiva stabilisse un legame tra la follia e l’elemento liquido, che rappresenta «l’opposto del mondo»;26 legame che non può che essere rafforzato dalla presenza della tempesta. Amleto, a giudizio della regina, si trova in uno stato di demenza «come il mare e il vento quando lottano a chi è più forte» ( , 1). L’oceano scatenato, in preda alla follia, trasmette la follia agli uomini. Prospero e Ariele, nella Tempesta di Shakespeare, scambiano queste significative battute: IV

: O mio coraggioso spirito! E chi fu mai così intrepido e costante che tutto questo tumulto non valse a turbargli la ragione? ARIELE: Neppur una sola creatura v’era che non sentisse la febbre della pazzia, e che non si abbandonasse ad atti inconsulti e disperati.27 PROSPERO

Le popolazioni costiere, per esempio in Bretagna, paragonavano il mare infuriato a un cavallo senza cavaliere, o che salta fuori dal recinto, oppure a una giumenta scatenata.28 La tempesta non era quindi considerata – e vissuta – come un fenomeno naturale: si supponeva con facilità che all’origine della sua demenza vi fossero streghe e demoni. Dal momento che, nel 1589-1591, la violenza dei flutti aveva impedito per diverse volte al re Giacomo di Scozia e alla principessa Anna di attraversare il Mare del Nord, si scoprì che streghe e stregoni avevano gettato un incantesimo sul mare annegandovi un gatto.29 In tutte le coste settentrionali dell’Europa, come pure nei Paesi baschi, era diffuso il racconto delle «Tre Onde» alte come torri e bianche come la neve, che erano in realtà tre mogli di marinai diventate streghe e trasformatesi in onde per vendicarsi dei mariti infedeli.30 Benché sulle navi di Vasco de Gama, di Cristoforo Colombo e di Magellano l’apparizione del fuoco di sant’Elmo in cima agli alberi sia stata salutata come segno del placarsi ormai prossimo dei flutti in tempesta, nella maggior parte dei casi questo fuoco e i fuochi fatui che danzavano sul mare erano considerati manifestazioni diaboliche e annunci di sciagure.

Nella Tempesta di Shakespeare, Ariele, spirito dell’aria, racconta a Prospero il modo in cui, seguendo le sue istruzioni, ha «condotto» l’uragano: Fiammeggiavo terrore. Mi dividevo talvolta e bruciavo a un tempo in vari luoghi. E ardevo separatamente e sul trinchetto e sulle antenne e sul bompresso, e poi tornavo nuovamente a unirmi in una sola fiamma. Le saette di Giove, che precorrono lo spaventevole scoppio del tuono, non sono più rapide né oltrepassano la velocità della vista di quant’io riuscivo a fare.31

Ronsard, che a quindici anni fece un viaggio in Scozia, assicura, nell’Hymne des daimons che i demoni: Si mutan spesso in grandi torce ardenti / perse sopra dell’acqua per condurvi dentro / il passante ingannato da folgore di luce / che lo annega nell’onda che a morte conduce. (Livre des hymnes, I).

Si conoscono altresì – specialmente nella Grecia moderna – numerosi esempi di marinai che cercavano di scacciare questi fuochi inquietanti a colpi di fucile, o con un’assordante cagnara, o, meglio ancora, producendo versi di porci, animali creduti di natura diabolica, ai quali si attribuiva il potere di mettere in fuga gli spiriti maligni.32 Nei racconti antichi – anche nella Leggenda Aurea (nel capitolo dedicato alla vita di sant’Adriano) – il diavolo figura ancora spesso come il comandante del «vascello fantasma», la nave fantastica che ha ossessionato l’immaginazione delle popolazioni costiere e che veniva identificata con l’inferno dei marinai.33 Si è attribuita a Giorgione una tela degli inizi del secolo che raffigura un vascello fantasma equipaggiato da una ciurma di demoni. La mentalità collettiva stabiliva legami di vario genere tra il mare e il peccato. Nei romanzi medievali ritorna a mo’ di topos l’episodio della tempesta a causa della presenza di un grande peccatore – oppure di una donna incinta, quindi impura – a bordo della nave assalita dai flutti, come se il male attirasse il male. Questo luogo comune letterario corrispondeva a una credenza profonda delle popolazioni. Ancora nel 1637, l’equipaggio della Tenth Whelp si era rifiutato di lasciare il porto perché temeva la peggior sorte per la nave, dato che il comandante era noto come gran bestemmiatore.34 Inoltre i marinai, nonostante i loro pellegrinaggi ed ex-voto, erano ritenuti spesso cattivi cristiani dalla gente di terraferma e dagli uomini di Chiesa. Essi venivano detti «difficilmente ordinabili alle virtù morali» (N. Oresme), o addirittura del tutto «incivili» (Colbert). In un manuale inglese per confessori del 1344, citato e tradotto da M. Mollat, si legge: XVI

Se, o confessore, ti succede di ascoltare in confessione un marinaio, non mancare d’interrogarlo con cura. Devi sapere che una penna basterebbe appena per scrivere i peccati in cui questa gente è immersa. Anzi, la loro malizia è così grande da superare perfino i nomi di tutti i peccati […]

Non solo essi uccidono i chierici e i laici quando si trovano a terra, ma in mare si abbandonano all’abominio della pirateria, depredando i beni altrui, soprattutto quelli dei mercanti […] Inoltre, sono tutti adulteri e fornicatori, perché in tutte le terre e regioni dove vivono, o contraggono legami con diverse donne, ritenendo che ciò sia permesso, oppure si danno al vizio con le prostitute.35

Approfondendo ulteriormente l’analisi, si scopre che il mare era un tempo spesso rappresentato come la sfera privilegiata di Satana e delle forze infernali. Di questa identificazione Rabelais si fa eco – forse involontariamente – nel Quarto libro, quando nel cuore della tempesta fa dire a frate Giovanni: «Mi sembra che tutti i diavoli si siano scatenati proprio oggi, o forse è Proserpina che partorisce, e i diavolini fan festa coi campanelli» (cap. ). E ancora: «Credo che oggi è l’infausta festa di tutti i milioni di diavoli» (cap. ). Panurgo gli replica: «Credo che tutti i milioni di diavoli si sono riuniti qui a capitolo, o stan litigando per l’elezione del nuovo priore» (cap. ). Nel mezzo della tempesta raccontata da Ariele nel dramma di Shakespeare, il figlio del re, Ferdinando, in preda al terrore, si getta in acqua gridando: «L’inferno ha da esser vuoto, perché tutti i demoni son qua».36 Da tali concezioni deriva la necessità di esorcizzare l’oceano furioso, come facevano i marinai portoghesi recitando il prologo del Vangelo di san Giovanni (che figura nel rituale dell’esorcismo) e quelli spagnoli e anche di altri paesi immergendo delle reliquie nelle onde.37 La tempesta non si placa da sola: solo l’intervento della Vergine o di san Nicola o di qualche altro santo vale a domarla; i santi, poi, hanno ricevuto tale potere da Colui che ha camminato sui flutti e, sul lago di Tiberiade, ha comandato agli elementi scatenati. Che l’oceano sia l’itinerario privilegiato dei demoni è convinzione, all’inizio del secolo, del celebre e sinistro magistrato de Lancre, tiranno del Paese basco. Egli assicura che alcuni viaggiatori, mentre arrivavano per mare a Bordeaux, hanno visto eserciti di diavoli, senza dubbio scacciati dall’Estremo Oriente ad opera dei missionari, che si dirigevano verso la Francia.38 Quand’anche si dubitasse del carattere demoniaco del mare, si potrebbe presto convincersene considerando la moltitudine e l’enormità dei mostri che lo abitano e che «Cosmografie» e racconti di viaggi del periodo rinascimentale fanno a gara a descrivere. Pietro Martire d’Anghiera racconta a proposito dei marinai che, nel 1526, facevano vela per l’America: «Essi videro distintamente un pesce gigantesco che faceva il giro del brigantino e che con un colpo di coda fece a pezzi il timone della nave». E conclude: XIX

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«Questi mari, effettivamente, nutrono mostri marini giganteschi».39 In una relazione su un viaggio in Brasile del 1557-1558, Jean de Léry parla con terrore delle «orribili e spaventose balene» che rischiano di trascinare a fondo le navi. Una di esse, «immergendosi, fece ancora uno sbuffo così grande e orribile che daccapo temetti che potesse attrarci a sé, e che fossimo inghiottiti in quel vortice».40 Nel 1555 il vescovo svedese Olaus Magnus pubblica a Roma una Historia de gentibus septentrionalibus, dove ammette l’esistenza di immensi animali marini che gli equipaggi prendono per isole e vi sbarcano sopra, accendendovi fuochi per scaldarsi e cuocere i cibi; a questo punto i mostri si inabissano inghiottendo uomini e navi. Queste isole animate e galleggianti, ispirate a Béhemot e al Leviatano, vengono così descritte da Olaus Magnus: «La loro testa, tutta coperta di spine, è contornata da lunghe corna appuntite, simili alle radici di un albero sradicato».41 Nel secolo, un altro vescovo scandinavo, Pontoppidan, identificherà questi mostri con piovre giganti, i cui bracci sono grossi come gli alberi delle navi. Nel 1802 un allievo di Buffon parlerà del Kraken, o piovra gigante, come dell’«animale più immenso del nostro pianeta»42 e insisterà sulla sua aggressività: tema questo che verrà ripreso nel 1861 da Michelet in La Mer, nel 1866 da Victor Hugo in I lavoratori del mare, opera che rende popolare il vocabolo «piovra» e nel 1869 da Jules Verne in Ventimila leghe sotto i mari. Si tratta di una leggenda di lunga durata, nata dalla paura dei mostri spaventosi che un elemento ostile come il mare non poteva far a meno di generare nelle sue profondità. Luogo della paura, della morte e della pazzia, abisso dove dimorano Satana, i demoni e i mostri, il mare è destinato un giorno a sparire, quando tutta la creazione sarà rigenerata. San Giovanni profetizza nell’Apocalisse ( , 1): «E vidi un cielo nuovo e una terra nuova. Infatti il primo cielo e la prima terra passarono, e il mare non è più». Il mare, insomma, era un tempo identificato col «pericolo numero uno». Da qui l’insistenza con la quale i componimenti letterari paragonano il destino di ciascuno di noi a un battello in pericolo. Rivolgendosi alla Vergine, Eustache Deschamps le dice: «Io sento la nave mia fragile, povera e corrosa dalla putredine / da sette tempeste assalita in mare. / La vela è rotta, l’ancora non può far presa; / ho gran paura che si sommerga e affondi / se la vostra pietà verso di me non si rivolge» (Ballata ). Ronsard, nell’Hymne de la mort, così allude agli affanni dell’età adulta: «Quando il mar degli affanni si abbatte su di noi / e della nostra ragione XVIII

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scompagina con ogni colpo / il timone, vinto dall’onda rovesciata». Du Bellay proclama beato il bambino nato morto, giacché «Egli non ha sentito sulla propria testa / quell’inevitabile tempesta / da cui noi siamo agitati» (Complainte du désespéré). D’Aubigné si ritiene «Combattuto dai venti e dai marosi / incalzato da una tempesta / di nemici, di agguati, di complotti» (Hécatombe de Diane). Nel secolo, J.-J. Rousseau scriverà: «Perso nel mare immenso delle mie sciagure, pur non posso dimenticare i particolari del mio primo naufragio» (Confessioni, ). Verlaine, a sua volta, riprenderà lo stesso paragone: «Stanco di vivere, pure di morte timoroso / Come un vuoto vascello nel flusso e nel riflusso / Il mio spirito salpa a un naufragio pauroso» (Poème saturnien ). Una ricerca sistematica potrebbe dare ampia conferma a questi pochi accenni. Pertanto, fino alle vittorie della tecnica moderna, il mare veniva associato nella sensibilità collettiva alle peggiori immagini di sciagura. Esso era collegato alla morte, alla notte, all’abisso. Dietro a una composizione poetica come Oceano nox si può intravvedere tutto questo sottofondo di millenaria repulsione: «Dove sono i marinai affondati nelle nere notti?». Victor Hugo ha scritto questo poema nel 1836; diciotto anni più tardi il rapporto annuale della marina inglese attestava ancora 832 perdite di navi nel 1853.43 Una cultura essenzialmente terrestre non poteva che diffidare di un elemento così perfido come l’acqua, soprattutto quando esso si accumula divenendo mare. A metà del secolo, un domenicano di Grasse si reca al capitolo generale del suo ordine. Si imbarca a Nizza, ma ben presto, imbattutosi nel fortunale presso Monaco, si fa ricondurre a riva e raggiunge Roma via terra. Fatto esperto dall’avventura corsa, consegna al proprio diario di viaggio la seguente sentenza: «Per quanto prossima sia la terra, si è sempre abbastanza avanti nel mare per trovarvi la propria tomba».44 2. Il lontano e il vicino, il nuovo e il vecchio Nella sua naturale relazione con la lontananza, il mare richiamava un tempo l’idea di paesi insoliti dove tutto era possibile e dove lo strano, uno strano spesso spaventoso, costituiva la regola. Da Plinio il Vecchio a Simone Majolo (Dies caniculares, Roma 1597), attraverso Vincent de Beauvais, Mandeville e le Mille e una notte, fu sempre viva la credenza in una montagna calamitata situata in un punto imprecisato sulla rotta dell’India, che attirava irresistibilmente le navi dotate di oggetti metallici, chiodi in particolare, le teneva prigioniere oppure le sfasciava facendole naufragare.45 Si riteneva pure, fino al secolo, che il mare avesse il suo termine XVIII

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all’equatore e che gli antipodi fossero inabitati e inabitabili. Si spiega così l’apprensione dei marinai portoghesi quando Enrico il Navigatore chiese loro di oltrepassare il capo Bojador (a sud del Marocco), che fu a lungo chiamato «capo della paura»: È chiaro che al di là di questo capo non vi sono né uomini né luoghi abitati. Il suolo non è meno sabbioso che nel deserto di Libia dove non c’è acqua, né alberi, né erba verde. Il mare là è così poco profondo che, a una lega da terra, la profondità non oltrepassa un braccio. Le correnti sono tanto forti che ogni nave che doppiasse il capo non potrebbe tornare indietro. Per questo i nostri padri non tentarono mai di oltrepassarlo.46

Nei Lusiadi Camões si è fatto portavoce dei timori provati dai marinai portoghesi avvicinandosi al capo di Buona Speranza, chiamato prima «capo delle Tempeste». La rappresentazione fantastica non avrebbe potuto essere concepita dallo spirito dello scrittore senza i numerosi racconti orali e scritti relativi al terribile passaggio. A mano a mano che le navi vi si avvicinano, ecco che il capo si presenta ai comandanti e agli equipaggi come una statua «deforme e gigantesca», «replica del colosso di Rodi», e involontaria anticipazione di quello di Goya nel Panico. «La sua faccia è scura, gli occhi cavi, l’aspetto terribile e feroce, il colorito pallido e terreo, la capigliatura crespa imbrattata di terra, la bocca nera e i denti gialli.» Rivolgendosi ai marinai portoghesi, li minaccia in termini: O gente audace più di quante al mondo hanno compiuto grandi imprese […] le proibizioni ultime infrante, l’acque segrete dei miei mari hai lese, da me protette a lungo proprio al fine che non giungesse nave a tal confine; poiché vieni a svelare quei misteri che Natura nell’umido elemento pose e nasconder volle fino a ieri anche ai savi di gran discernimento […] Sappi che quante navi nei lor viaggi tale rotto faranno mal guidate, ostili troveran questi paraggi, con venti e tempeste smisurate; […] anzi vedo aumentare d’anno in anno, nel mare immenso ove il mio sguardo spazia, naufragi e smarrimenti di tal sorte, che sempre il mal minor sarà la morte.47

I cronisti e i poeti portoghesi hanno naturalmente cercato di magnificare il coraggio dei comandanti lusitani; d’altra parte, le correnti che circolano in prossimità del capo Bojador sono effettivamente violente; e poi, ogni nazione in epoca rinascimentale ha tentato di impressionare i propri concorrenti

diffondendo racconti terrificanti sui viaggi per mare, come arma di dissuasione in aggiunta al segreto che si voleva conservare sugli itinerari migliori. Resta comunque il fatto che le rotte remote facevano paura. Se poi nonostante tutto i viaggiatori riuscivano ad arrivare nei paesi esotici, quali esseri mostruosi, quali animali fantastici e terrificanti avrebbero potuto trovarvi? La fantasia del Medioevo aveva situato nell’India uomini con testa di cane che ringhiavano e abbaiavano; altri che non avevano testa, ma occhi sul ventre; altri ancora che si proteggevano dal sole coricandosi supini e alzando un unico e largo piede; si tratta di un universo onirico che ricompare alla fine del secolo e all’inizio del nell’opera di Bosch. In un’opera apparsa alla fine del secolo, Il segreto della storia naturale, si può leggere: XV

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Nel Basso Egitto […] vivono due mostri pericolosi, che dimorano volentieri sulle rive del mare e sono dalle genti del paese fatti oggetto d’ogni timore e sospetto; gli uni hanno nome ippopotami, gli altri coccodrilli. Invece nell’Alto Egitto, in direzione di Oriente, hanno sede molte bestie feroci o velenose come leoni, leopardi, paridi, trigidi e basilischi, dragoni, serpenti e aspidi, che sono pieni di pericolosissimo e mortale veleno.

Dietro queste credenze leggendarie o queste inquietanti esagerazioni, si indovina la paura dell’altro, vale a dire di tutto ciò che appartiene a un universo differente dal proprio. Certamente, gli aspetti straordinari che venivano attribuiti ai paesi lontani potevano anche costituire una potente attrattiva. L’immaginazione collettiva dell’Europa medievale e rinascimentale inventava al di là dei mari dei lussureggianti e lussuriosi paesi della cuccagna, i cui miraggi attiravano fuori dagli orizzonti familiari scopritori e avventurieri.48 Il lontano – l’altro – fu anche un amante che permise all’Europa di uscire da se stessa: su ciò ritorneremo più oltre. Tuttavia, per la massa, l’atteggiamento di ritrarsi di fronte a ciò ch’era estraneo, in tutte le sue forme, restò ancora per molto tempo il più comune. Il consiglio dato nel secolo dal bizantino Kekavmenos avrebbe potuto essere formulato cinquecento anni più tardi da molti occidentali: «Se uno straniero arriva nella tua città, entra in rapporto e in buona intesa con te, non ti fidare di lui; è proprio allora, invece, che occorre stare in guardia».49 Si spiega perciò l’ostilità per i «forestieri», la collera che scoppiava nei villaggi e si manifestava in tumulti se una ragazza sposava un uomo venuto da altre parti, il silenzio degli abitanti di fronte alle autorità quando uno di loro aveva malmenato uno «di fuori», le risse tra gente di località vicine, la propensione ad attribuire agli ebrei la responsabilità delle epidemie,50 le descrizioni poco lusinghiere che nel e secolo, quando la nebulosa cristiana esplode, gli europei fanno spesso gli uni degli altri. Nel suo Livre de la description des XI

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pays, composto verso il 1450, Gilles Le Bouvier presenta in modo peggiorativo la maggior parte degli europei: gli inglesi sono detti «crudeli e sanguinari» e, in più, mercanti cupidi. Gli svizzeri sono «crudeli e rozzi», gli scandinavi e i polacchi «terribili e furiosi», i siciliani «gelosissimi delle loro donne», i napoletani «grossolani e rozzi, cattivi cattolici e gran peccatori», i castigliani «pronti all’ira, mal vestiti e calzati, sbandati e cattivi cattolici»… All’epoca della Riforma inglesi e tedeschi ritengono che l’Italia sia la sentina di ogni vizio, e tale opinione ha contribuito non poco alla propagazione del protestantesimo. Nel momento stesso in cui il Rinascimento allarga gli orizzonti dell’Occidente – e ancora dopo – lo straniero appare quindi a molti come sospetto e inquietante. Occorrerà tempo per abituarvisi. Non si segnalano forse nel secolo, perfino all’inizio del , movimenti xenofobi in diversi angoli d’Europa? Nel 1620 se ne verificano a Marsiglia contro i turchi – ne vengono massacrati 45, – nel 1623 a Barcellona contro i genovesi, nel 1706 ad Edimburgo, dove la plebaglia uccide l’equipaggio d’un bastimento inglese.51 La novità era – ed è – una delle categorie dell’alterità. Ai nostri tempi la novità è uno slogan che rende; un tempo, invece, faceva paura. Ricorderemo più avanti i moti e le rivolte provocati dagli aumenti delle imposte; comunque, un sovraccarico fiscale non era soltanto un fardello in più per spalle già affaticate, ma costituiva altresì una novità, una delle forme assunte dall’«altro». «Le nostre popolazioni» riconoscevano i giurati di Bordeaux nel 1651 «sono naturalmente insofferenti di ogni novità.»52 Ai rivoltosi del Périgord nel 1637 le tasse recentemente stabilite sembravano «straordinarie, insopportabili, illegittime, eccessive, sconosciute ai nostri padri».53 Lo stesso rifiuto di «novità» ritorna nella «richiesta della plebe» che gli abitanti in rivolta di venti parrocchie bretoni fanno pervenire nel 1675 al marchese di Nevet e per mezzo di lui al governatore della provincia: «Siamo d’accordo di pagare [le imposte] che esistevano da sessant’anni a questa parte e non vogliamo rimandare il pagamento di ciò che ciascuno di noi deve, non contestiamo niente se non contro i nuovi editti e gravami».54 Se i progetti o le semplici voci di estensione della gabella a regioni che tradizionalmente ne erano esenti – Bassa Normandia, Bretagna, Poitou, Guascogna – suscitarono tante violente reazioni, ciò avvenne perché le popolazioni vi vedevano un attentato ai loro privilegi più antichi, dunque alla loro libertà, una violazione sia dei loro diritti che della parola dei re, donde il famoso grido: «Viva il re senza gabella!» e il Manifeste du haut et indomptable capitaine Jean NudzXVII

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Piedz, général de l’armée de souffrance (1639), in favore della libertà della Normandia (1639): Jean Nudz-Piedz è il vostro sostegno / Sosterrà le vostre rivendicazioni / affrancandovi dalle imposte / Egli vi farà levar la gabella / Ci toglierà di mezzo costoro / Che si arricchiscono a spese / Dei vostri beni e della patria vostra; / È proprio lui che Dio ha inviato / Per stabilire nella Normandia / Una perfetta libertà.55

Non è dunque eccessivo scorgere, come fa Y.-M. Bercé, dietro le sollevazioni antifiscali di un tempo lo scontro tra due culture: una orale, consuetudinaria, difensiva, «che attinge i suoi modelli da un passato immutabile», l’altra scritta, moderna, invadente, pericolosamente innovatrice.56 La carta bollata sarebbe sembrata così odiosa se non si fosse cercato di imporla a popolazioni largamente analfabete? Le stesse strutture mentali spiegano la rivolta verificatasi nel 1707 nel Quercy contro l’editto che istituiva procedimenti di controllo degli atti estratti dai registri parrocchiali.57 Se durante le sedizioni del passato si verificarono frequentemente roghi di documenti, ciò non avvenne forse perché il popolo illetterato aveva paura e odio della scrittura? Le nuove imposte furono accompagnate non solo da un burocratismo senza esempi nel passato, ma anche dalla messa in opera di strumenti di riscossione a cui la gente non era abituata: tante ragioni in più per far perdere la testa. In relazione alla riscossione delle imposte nella Francia del secolo alcuni «pays d’états» furono ridotti a «pays d’élections» e i responsabili locali delle imposte, tradizionalmente legati agli interessi della propria città o provincia, furono progressivamente sostituiti da funzionari stipendiati, revocabili e nominati dall’intendente. Perciò, nell’opinione generale, nuove imposte e «forestieri» furono indissolubilmente legati. Funzionari e gabellieri d’ogni risma apparvero come gente che veniva d’altrove per spremere una comunità a cui non apparteneva. Nel 1639 gli «scalzi» della bassa Normandia si riunirono in armi per difendere la patria «oppressa da settari e gabellieri» e «non tollerare alcuno sconosciuto» nelle parrocchie.58 Il Manifesto di Jean Nudz-Piedz nella terza strofa usciva in questa significativa esclamazione: «Ed io dovrei soffrire che un popolo languisca / Sotto la tirannia, che un mucchio di stranieri / L’opprima tutti i giorni con le loro imposizioni di contributi!».59 Gli studi recenti sulle sedizioni del passato hanno provato che l’enorme maggioranza di esse aveva una preponderante componente «misoneista». Tali moti, a tendenza conservatrice e rivolta al passato, facevano talvolta esplicito XVII

riferimento – o più spesso rinviavano inconsciamente – al mito dell’età dell’oro perduta, al meraviglioso paese della cuccagna a cui si sarebbe voluto ritornare e che i millenaristi scorgevano di nuovo all’orizzonte. Nella sua forma attenuata, questo mito faceva credere al popolo ch’era esistito nei tempi andati uno Stato senza imposte né tirannia, per esempio ai tempi di Luigi ; è quanto assicurava Jean Nudz-Piedz ai rivoltosi normanni del 1639: «Io ristabilirò presto le antiche franchigie / Del nobile, del villano e della santa Chiesa, / Dico che torneremo allo stato di allora / Quando per Re Luigi c’era un secolo d’oro».60 L’utopia dello Stato senza imposte ha percorso i secoli. In Francia, ad esempio, ci fu la convinzione che si sarebbe avuto un improvviso sgravio, o addirittura la soppressione del fisco, alla morte di Carlo , all’avvento di Enrico , alla morte di Luigi e di Luigi , al momento della riunione degli Stati Generali da parte di Luigi e ancora quando si sparse nelle campagne la notizia delle giornate di Parigi del 1848.61 Tale mito ebbe a lungo per maggiore componente la credenza nell’inesauribile bontà del sovrano: egli era il padre dei suoi sudditi e non chiedeva che di sollevare il suo popolo, ma era ingannato dai suoi ministri e dai loro agenti locali. Perciò, nel corso di diversi secoli, non vi fu rivolta contro il re – personaggio sacro, al di sopra di ogni sospetto – ma solo contro i suoi indegni servitori. Gli abitanti di Bordeaux, domandando perdono a Enrico nel 1549, gli fecero sinceramente notare che «la sollevazione non era stata fatta per contravvenire alla sua autorità, ma soltanto per ovviare alle grandi ruberie che facevano quelli che erano incaricati della gabella, e che questi fatti erano per loro insopportabili».62 Ribellarsi significava aiutare il re a sbarazzarsi delle sanguisughe della nazione. In certi periodi si pensava addirittura che il sovrano desiderasse questa cooperazione attiva e, almeno per un certo tempo, desse ordine, intimasse perfino al popolo di farsi giustizia da sé. G. Lefebvre ha messo in evidenza questo elemento della psicologia collettiva durante i moti rurali dell’estate del 1789. Secondo l’opinione di un buon numero di contadini, dopo il 14 luglio Luigi aveva deciso di annullare il potere dei privilegiati e aveva redatto disposizioni in questo senso; ma un gruppo di congiurati impediva la loro pubblicazione e i parroci si astenevano dal leggerle dal pulpito. Malgrado questo silenzio c’era la persuasione che il re avesse ordinato di bruciare i castelli e avesse concesso alcune settimane di permesso per adempiere a questo santo compito.63 Una tale mitologia sopravviveva XII

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ancora nel 1868. In quell’epoca dei contadini dell’Angoumois e del Périgord erano persuasi che l’imperatore avesse accordato alcuni giorni di saccheggio – un saccheggio che non sarebbe stato altro, ben inteso, che una forma popolare di giustizia.64 La maggior parte dei moti di violenza collettiva di un tempo facevano quindi riferimento almeno implicito a un passato idilliaco, erano carichi di apprensione di fronte alle novità e agli stranieri che ne erano apportatori, mettevano in gioco uno dei tipi di diffidenza viscerale che si poteva provare nei riguardi di gente esterna al proprio universo: quella dei contadini per i cittadini, quella dei cittadini per i contadini, quella degli uni e degli altri per i vagabondi. Tutte queste paure si sono fatte di nuovo pienamente sentire in Francia durante i torbidi del 1789-1793. La paura e il rifiuto delle novità si ritrovano anche nelle agitazioni e nelle rivolte religiose del secolo. I protestanti non avevano affatto desiderio di innovare; il loro obiettivo era quello di tornare alla purezza della Chiesa primitiva e di liberare la parola di Dio da tutti i travestimenti che la tradivano. Occorreva eliminare, fosse pure con l’uso della forza, le tante aggiunte idolatriche e superstiziose che gli uomini, ingannati da Satana, avevano «introdotto», «inventato», «forgiato» nel corso dei secoli a spese del messaggio di salvezza. Indulgenze, pellegrinaggi, culto dei santi, offici in latino, confessione obbligatoria, voti monastici, messa papista dovevano essere spazzati via perché si potesse andare di nuovo verso il Signore sulla diritta via della Bibbia. Abbattere, come chiedeva Lutero, le «tre mura della romanità» (cioè la superiorità del potere pontificio sul potere civile; il diritto che il papa si arroga di interpretare da solo la Scrittura; la preminenza del papa sui concili), significava lavorare per Dio contro l’Anticristo e rimettere nella cristianità le cose al loro giusto posto.65 Né Lutero né Calvino approvarono mai le distruzioni d’immagini; tuttavia in Germania, in Svizzera, nei Paesi Bassi e in Francia essi furono superati da attivisti che spinsero alle estreme conseguenze la dottrina loro trasmessa. Siccome questa vedeva nelle immagini un’iconografia superstiziosa che allontanava dal vero Dio, distruggerle significava restituire al culto la propria autenticità che era stata oscurata nei secoli. Voleva anche dire, in un certo senso, imitare la condotta e la santa collera di Gesù che aveva scacciato i mercanti dal tempio. Nigrinus, sovrintendente di Hesse, affermava in un sermone del 1570: XVI-XVII

Non dimentichiamo che si manifesta qui la giustizia e il castigo del Signore. Egli minacciava da lungo tempo le case di prostituzione spirituale e i templi degli idoli, annunciando che tosto sarebbero stati ridotti in cenere. Ora bisogna che la sua volontà si compia; sappiate che se non si

trovasse nessuno per eseguire la sua sentenza, il Signore irato lancerebbe il suo fulmine per annientare gli idoli.66

Tutta l’esperienza protestante, perfino nei suoi aspetti violenti, voleva quindi significare ritorno al passato, riferimento all’età d’oro della Chiesa primitiva, rifiuto delle innovazioni sacrileghe accumulate dal papismo nel corso dei secoli. Ma le popolazioni si erano abituate alle immagini, alle cerimonie, ai sette sacramenti, alla gerarchia, all’organizzazione cattolica; perciò i protestanti sembrarono a molti audaci innovatori e, a causa di ciò, furono giudicati pericolosi: essi sopprimevano la messa, i vespri, la quaresima, non riconoscevano più il papa; ripudiavano in blocco il sistema ecclesiastico in funzione da secoli e l’istituzione monastica; svalutavano il culto della Vergine e dei santi. La verità è che essi introducevano nel cuore stesso del vivere quotidiano cambiamenti veramente inauditi. In Francia, alla vigilia delle guerre di religione, le «conventicole» protestanti – cioè le riunioni cultuali dei riformati – furono presto oggetto di leggende calunniose, e il comportamento volontariamente austero dei discepoli di Calvino divenne esso stesso sospetto per tutta una parte dell’opinione pubblica. La reggente dei Paesi Bassi esprimeva senza dubbio il sentimento di molta gente quando denunciava «il pericolo imminente d’una distruzione e sovversione generale e prossima della religione antica e cattolica, insieme a quella dello Stato».67 Per i suoi numerosi avversari, la confessione protestante prese l’aspetto di «dottrina nuova», di «religione nuova». Inoltre essa fu presentata in Francia come una cosa importata dall’estero dai «cani ginevrini», al punto che adottare «la moda di Ginevra» voleva dire propriamente cambiare religione, con tutte le conseguenze che tale decisione poteva comportare. Alla consacrazione di Carlo (5 maggio 1561) il cardinale di Lorena annunciò al giovane re che «chiunque gli consigliasse di cambiare religione gli strapperebbe nello stesso tempo la corona dalla testa». Il dovere dei cattolici era dunque quello di «mantenere la fede antica», di «restaurare il santo servizio di Dio». Al momento della costituzione della lega di Péronne, nel 1575, l’associazione dei principi, signori e gentiluomini dichiarò di voler «stabilire la legge di Dio nella sua interezza, rimettere in auge e mantenere il suo santo servizio secondo la forma e la maniera della santa Chiesa cattolica, apostolica e romana». Pertanto, sul piano della psicologia collettiva, il fatto che l’eresia venisse considerata come un’«ulcera» che occorreva «troncare» e «tagliar via» dipendeva dal fatto che si trattava di una novità contro la quale IX

era importante difendersi. Contrariamente a quanto accadde in Francia e nei Paesi Bassi, in Inghilterra i sovrani fecero pendere la bilancia dalla parte del protestantesimo. Ma ciò non avvenne impunemente; infatti numerose rivolte servirono ad esprimere l’attaccamento di una parte della popolazione al culto romano e alle strutture religiose tradizionali. Il «Pellegrinaggio di grazie» (1536) nella regione di York fu una sollevazione in favore dei monasteri che il governo si proponeva di sopprimere. I monasteri giocavano certamente un ruolo economico e sociale importante, ma soprattutto essi avevano, secondo Aske, il capo della rivolta, due funzioni religiose d’importanza maggiore: conservavano con l’esercizio della pietà l’autentica tradizione cristiana e insegnavano la religione a un popolo «poco istruito sulla legge divina».68 Proprio il popolo, comunque, teneva a pregare nella maniera antica, com’è provato dagli incidenti che scoppiarono nell’Inghilterra orientale poco prima del «Pellegrinaggio di grazie». A Kendel la domenica dopo Natale i fedeli insorsero in chiesa e obbligarono il prete a recitare il rosario per il papa. A Kirkby Stephen la popolazione si indignò perché il parroco aveva omesso di celebrare la festa di san Luca. Lo stesso accadde in una località dell’East Riding a proposito della festa di san Vilfredo.69 I «crociati» del «Pellegrinaggio di grazie» esigevano quindi innanzi tutto la «restaurazione» della propria religione. In un manifesto essi affermavano in particolare: Prima di tutto, venendo alla nostra fede, vogliamo che le eresie di Lutero, Wyclif, Hus, Melantone, Ecolampadio, Bucero […] e le altre eresie degli anabattisti siano annullate e distrutte in questo regno. In secondo luogo, che la Sede di Roma sia restaurata come suprema autorità della Chiesa in ciò che concerne la cura delle anime, come era la precedente tradizione e che i vescovi ricevano da essa la propria consacrazione […] Che le abbazie soppresse siano restaurate nei loro edifici e nei loro beni […] Che i fratelli osservanti possano ritrovare le loro case.70

Nel 1547 la rivolta della Cornovaglia iniziò con l’assassinio a Helston di un agente del governo, William Body, che era lì giunto per far applicare le direttive di riforma religiosa di Edoardo e del protettore Somerset. Dopo l’omicidio, uno degli ispiratori della ribellione dichiarò pubblicamente sulla piazza del mercato: «Chiunque oserà prendere le parti di questo Body e seguire le nuove mode come ha fatto lui, sarà punito nello stesso modo».71 Lo stendardo dei ribelli (che intrapresero poco dopo l’assedio di Exeter) recava simbolicamente le cinque piaghe di Cristo, un calice e un ostensorio, due oggetti sacri che sottolineavano con evidenza l’attaccamento al culto VI

tradizionale. I conflitti confessionali del secolo possono dunque essere considerati un cozzo drammatico tra due rifiuti di novità. Gli uni volevano bandire le scandalose aggiunte papiste che erano state accumulate dalla Chiesa romana per seppellire progressivamente la Bibbia; gli altri si aggrappavano al culto così come l’avevano conosciuto nell’infanzia e come l’avevano praticato i loro avi. Gli uni e gli altri guardavano al passato e nessuno di loro avrebbe voluto essere un innovatore. Il cambiamento costituiva per gli uomini d’un tempo una perturbazione dell’ordine; l’inabituale era vissuto come un pericolo. Nella Germania protestante quando, alla fine del secolo, si trattò di adottare il calendario gregoriano messo a punto a Roma nel 1582, scoppiarono violente proteste e si verificarono movimenti di panico, tanto da far temere un bagno di sangue! Quel calendario non era forse papista? Ma, al di là di quest’affermazione di superficie, ciò che sicuramente turbava in profondità era una tale inaudita modifica del computo dei giorni.72 La lontananza, la novità e l’alterità facevano paura; tuttavia anche il prossimo, cioè il vicino, poteva ispirare timore. Nei grandi complessi del nostro universo concentrazionario ci si ignora spesso da una porta all’altra di uno stesso piano; si conoscono meglio i rumori dell’appartamento accanto che la faccia dei suoi abitanti. Si finisce così per vivere nel grigiore e nella monotonia di un anonimato che si ripete in continuazione. Un tempo invece – in «quel mondo che abbiamo (in gran parte) perduto» – si conosceva il vicino e in tanti casi lo si conosceva fin troppo. La sua presenza finiva per pesare; un orizzonte troppo stretto metteva perpetuamente in contatto le une con le altre le stesse persone, determinando un cerchio di odi reciproci continuamente alimentati da nuovi rancori. L’avere un amico a portata di mano era quindi una fortuna altamente apprezzata. «Chi ha buon vicino ha buon mattino» dicono i proverbi,73 sottolineando pure significativamente la verità opposta: «Chi ha malvagio vicino, molte volte ne ha brutto mattino» (Roman de Fierabras, secolo);74 si dice di chi «ha cattivo vicino, che egli ha spesso cattivo mattino» (Roman du Renart, secolo). Il vicino è particolarmente temibile perché nulla gli sfugge, il suo occhio inquisitore fruga l’esistenza altrui nel corso dei giorni e degli anni. «Il vicino sa tutto», assicura una sentenza del secolo.75 Nell’universo contemporaneo il sentimento dominante tra vicini è l’indifferenza, in quello di un tempo era la diffidenza, da cui derivava la paura; era perciò buona norma sorvegliare il prossimo e conservare nei suoi XVI

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confronti uno stato di costante allarme: «La persona si conosce allo sguardo» ( secolo); «la gente si conosce dai gesti e dal contegno» ( secolo).76 Gli uomini e le donne che vennero denunciati come streghe e stregoni erano spesso gente che gli accusatori conoscevano bene, o credevano di conoscere bene, i cui atteggiamenti sospetti erano stati quotidianamente spiati: si diceva che assistevano poco o male alla messa o ricevevano i sacramenti con gesti bizzarri; che passando vicino a qualcuno gli avevano lanciato un maleficio urtandolo o soffiandogli in viso il loro alito avvelenato o lanciandogli uno sguardo diabolico: il malocchio. In questi casi quindi entrava in gioco un fattore di prossimità, fonte di ostilità. Inoltre, era nota non solo una determinata persona, ma altresì suo padre morto lontano in prigione o sua madre strega essa stessa. L’opinione pubblica e gli esperti concordavano per concludere, sulla base di tali antecedenti, la colpevolezza dei figli. I demonologi e i giudici ebbero spesso il sospetto che dietro certe accuse di stregoneria vi fossero dei retroscena di vendetta. D’altra parte l’idea che si facevano di Satana – come avremo modo di precisare più oltre – li conduceva a dare una patente di autenticità ai terrori popolari e quindi a rinforzare l’atteggiamento di sospetto espresso da una cultura in cui il prossimo era più spesso nemico che amico. Essi rappresentavano in modelli concettuali quelle che nella pratica erano piuttosto relazioni umane cariche d’odio. Nella sinistra opera che fu la bibbia di un gran numero d’inquisitori, il Malleus Maleficarum o Martello delle streghe ( edizione, 1486), il principale autore, Institoris, riferisce la deposizione di una «rispettabile» donna di Innsbruck: «Dietro casa mia ho un giardino che è attiguo all’orto della mia vicina. Per cui un giorno vidi che vi era stato aperto, non senza danno, un passaggio tra l’orto della vicina e il mio giardino […] me ne lamentavo […] adirandomi un poco, sia per il passaggio sia per il danno». La vicina furiosa si ritirò mormorando. «Qualche giorno dopo» continua la dichiarante «mi capitò una grave malattia con dolori di ventre e acutissime contorsioni a partire dal fianco sinistro verso il destro e viceversa, come se due spade o due coltelli fossero piantati nel mio petto.» Ora, la perversa vicina aveva messo sotto la soglia della sua nemica «un’immagine di cera lunga un palmo, forata da una parte e dall’altra, che aveva due aghi, da destra a sinistra e viceversa, proprio messi nel modo in cui sentivo le mie fitte dal fianco sinistro al destro […] C’erano inoltre anche molti e differenti sacchetti contenenti vari grani, semi e ossi».77 Citando il Préceptoire de la loi divine di Nider, il Malleus indica un altro XIII

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tipo di azione diabolica contro i propri vicini. Due stregoni dei dintorni di Berna quando piaceva loro, erano capaci di trasferire la terza parte di un campo di foraggio o di frumento o di qualsiasi altro prodotto, nel proprio campo, senza che nessuno li vedesse, e di suscitare violentissime grandinate e venti disastrosi con fulmini, di gettare nell’acqua bambini che camminavano vicino all’acqua, senza che nessuno li vedesse, sotto gli occhi dei genitori, di causare sterilità agli uomini e agli animali […] di far del male, in qualunque modo volessero, nei beni o nei corpi, di uccidere chi volessero, colpendolo con il fulmine, di procurare molte altre cose pestifere, fin quando la giustizia di Dio permise tutto questo.78

I processi di stregoneria del e secolo fanno eco alle affermazioni del Malleus. Nella sua Démonomanie Jean Bodin menziona «il giudizio di una strega accusata d’aver affatturato la propria vicina nella città di Nantes» e che fu bruciata.79 In un fascicolo ancora inedito, che si riferisce a malefizi gettati su animali e persone nella regione di Sancerre nel 1572-1582 uno degli accusati, Jehan Cahouet, viene presentato in questi termini: «È uno stregone, conduce e rinchiude i lupi dove vuole e li fa calare a valle e uscire dai boschi dove si trovano, provoca peste e danni ai suoi vicini facendo mangiare dai detti lupi il loro bestiame, tanto grosso che minuto, o fa morire per via di sortilegio […] tanto si fa temere dai suoi vicini».80 Nelle epidemie demoniache che hanno sconvolto l’Europa nel e secolo, appaiono in primo piano relazioni di vicinato ostili, tra due villaggi vicini o tra clan rivali all’interno di una stessa comunità locale. Nel 1555 a Bilbao vengono imprigionate per stregoneria 21 persone della stessa famiglia Ceberio, accusate da un gruppo di paesani loro ostili.81 In questi casi, i comportamenti delittuosi attribuiti ai vicini sospetti avevano un carattere stereotipato. Possiamo fare un esempio tra mille: le gesta «diaboliche» di Claudine Triboulet, che finisce per essere condannata a morte nel 1632 dai giudici del baliaggio di Luxeuil. Costei aveva acquistato per cinque franchi un cielo per letto a baldacchino da una certa Lucie Coussin; quando questa prende in seguito la borsa per fare un acquisto, dentro non vi trova altro che polvere. Qualche tempo dopo, Claudine porta un pane a Lucie che, spezzandolo all’ora di pranzo, vi scopre all’interno un grosso ragno; ella si precipita dal curato, che benedice il pane e il ragno tosto muore […] e sparisce. Era quindi il diavolo. Ciononostante, il giorno di san Lorenzo, Lucie mangia una pera che le ha dato Claudine: subito «le brucia la gola». Bisogna allora esorcizzare la poveretta a Besançon; si tratta con troppa evidenza di una strega.82 Inutile moltiplicare tali aneddoti, che si ripetono incessantemente dalla Svizzera83 all’Inghilterra, dalla Francia alla Germania. Sono invece XVI

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illuminanti due aspetti quantitativi illustrati da A. Macfarlane: su 450 imputazioni per malefizi davanti alle Assizes dell’Essex tra il 1560 e il 1680, solo 50 misero in causa vittime che non abitavano nello stesso villaggio della persona che le aveva, come si diceva, stregate; e solo cinque denunce fecero menzione di una distanza di più di cinque miglia tra accusatore e accusato. Perciò il potere degli operatori di sortilegi non si estendeva al di là di qualche miglio.84 Già Reginald Scot aveva lucidamente notato nel 1584 che il loro raggio d’azione magica corrispondeva a quello dei contatti sociali.85 I processi di stregoneria ci servono quindi a illuminare con una luce violenta – e grazie ai periodi di crisi – le tensioni e i sospetti percorrenti in permanenza in quell’epoca una civiltà da «faccia a faccia», che quasi obbligatoriamente inchiodava una o più persone per ogni villaggio entro il ruolo di essere pericoloso. A questo proposito si può anche fornire una prova a contrario: nella Nuova Francia dei secoli e i processi alle streghe sono stati rarissimi, contrariamente a ciò che ci si sarebbe potuti attendere in una situazione caratterizzata da una popolazione rurale che bestemmiava molto, immergeva ogni cosa, come del resto accadeva in Europa, in un’atmosfera di magia e si trovava inoltre sottoposta a un sospettoso controllo da parte di un clero zelante. Ma in America le famiglie degli immigrati francesi si trovavano separate le une dalle altre da vaste estensioni. Là il vicino non costituiva un peso; al contrario, si cercava la sua presenza, si tendeva a stabilire contatti con il colono più prossimo per sfuggire alla solitudine e agli indiani.86 Denunciare e far condannare un altro francese d’America avrebbe voluto dire indebolire se stessi, isolarsi un po’ di più in mezzo a un universo ostile; in Europa, al contrario, fino alla rivoluzione industriale e all’emigrazione in massa verso le città si è spesso prodotto un fenomeno di sovrappopolazione rurale generatrice di conflitti interni. Il sospetto nei confronti del vicino, che sembra essere stato all’origine di tante denunce per stregoneria, è stato una costante delle civiltà tradizionali. Potremmo forse meglio comprendere ciò che si è un tempo determinato nella nostra Europa leggendo questo apologo cinese tratto dal Lieh Tzu: XVII

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Un uomo non trovava più la propria ascia. Sospettando il figlio del vicino di avergliela presa, si mise ad osservarlo. La sua andatura era quella tipica d’un ladro di asce; la sua era la faccia di un ladro d’asce; le parole che diceva non potevano essere che di un ladro d’asce; tutti i suoi atteggiamenti e comportamenti tradivano l’uomo che ha rubato un’ascia. Ma, del tutto inopinatamente, smuovendo la terra, l’uomo ritrovò all’improvviso la sua ascia. Quando il giorno dopo guardò di nuovo il figlio del vicino, questi non presentava nulla, né

nell’andatura, né nel comportamento, che ricordasse un ladro d’asce.87

Tra le persone che si conoscevano bene nel villaggio, c’era colui o colei che curava gli altri e che si andava a trovare in caso di malattia o di ferita perché costui – o costei – sapeva le formule e le pratiche della guarigione. Questa attività gli conferiva potere e autorità entro l’ambito in cui era noto. Ma una siffatta persona riusciva sospetta alla Chiesa, perché metteva in opera una medicina non autenticata dalle autorità religiose e universitarie e, se le sue ricette facevano cilecca, veniva accusata dalle dicerie pubbliche: il suo potere derivava da Satana, se ne serviva per uccidere anziché per guarire. Rischiava quindi il patibolo, su cui perì – un caso tra molti altri – la guaritrice scozzese Bessie Dunlop nel 1576 […]88 Dal canto suo Delcambre ha messo bene in rilievo il sospetto che nel e secolo pesava sui guaritori e le guaritrici della Lorena. La mentalità dei giudici e del clero a questo riguardo finì, egli scrive «per influenzare il volgo: chiunque in Lorena si dava a curare i malati per via d’incantesimi o pellegrinaggi o li guariva in modo così istantaneo da parere soprannaturale, era sospettato dai suoi vicini di patto col diavolo».89 Questo tipo di considerazione piena di diffidenza pesava ancor più pesantemente sulle levatrici, che si trovavano poste alla convergenza di due minacciosi atteggiamenti inquisitori, uno formulato dall’opinione pubblica al suo livello più umile, l’altro dai depositari del sapere. Dal momento che le condizioni igieniche erano pietose e lo stato di salute delle popolazioni spesso deficiente, un tempo la mortalità infantile era enorme ed erano frequenti i casi di bambini nati morti. Nondimeno, quando il parto si concludeva male, i genitori rimanevano stupiti e sospettosi; bastava che tali tragici epiloghi si venissero a moltiplicare in un villaggio o in un quartiere che subito il sospetto si dirigeva verso la levatrice responsabile. Ma, d’altra parte, i teologi assicuravano che Satana gioisce quando dei bambini muoiono senza battesimo, perché non vanno in paradiso; in una tale ottica, le levatrici non costituivano forse ausiliarie privilegiate del Maligno? Ciò era tanto più possibile in quanto si riteneva che le streghe usassero far entrare nelle loro immonde misture pezzetti di bambini non battezzati. Pertanto le levatrici erano insidiate da due parti; durante le epidemie demoniache furono senza dubbio nei villaggi le persone più minacciate, il genere di vicini più sospettato. Nel Malleus un intero capitolo illustra il «modo in cui le streghe ostetriche arrecano i danni peggiori: o quando uccidono i bambini o quando, esecrandoli, li offrono ai diavoli». XVI

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Ricordiamo ancora quanto risultò dalle confessioni della serva che fu parte in giudizio a Brisach: «Sono le levatrici che causano i torti più gravi alla fede». Lo si è visto del resto chiaramente per mezzo delle confessioni d’un certo numero di altre imputate che sono poi state bruciate. Ad esempio nella diocesi di Basilea, nella città di Thann, una strega in seguito bruciata aveva confessato di aver ucciso più di quaranta bambini nel seguente modo: al momento della loro uscita dal seno, essa infilava loro una spilla in cima alla testa, nel cervello. Un’altra ancora, nella diocesi di Strasburgo, aveva confessato d’aver ucciso più bambini di quanti ne potesse contare.

«Quanto al motivo di tutto questo» prosegue il Malleus è da presumere che le streghe facciano ciò sotto la pressione di spiriti malvagi e talvolta contro voglia. Il diavolo sa infatti che bambini come questi sono respinti all’ingresso del regno celeste per la pena della colpa o per il peccato originale. In tal senso tanto più a lungo si protrae il giudizio finale, nel quale saranno destinati alle pene eterne, quanto più lentamente si completa il numero degli eletti, completato il quale, il mondo finirà. E […] sono capaci di preparare, da membra che hanno una origine siffatta, unguenti adatti alle loro necessità. Ma anche questo orrendo delitto non deve essere taciuto per l’esecrazione di un sì gran crimine. Infatti, quando i neonati non muoiono, li offrono in questo modo ai diavoli esecrandoli. Nato il bambino, dunque, l’ostetrica, quando la madre non sia di per sé una strega, come se stesse dandosi da fare per rifocillare il neonato, lo porta fuori dalla camera, e sollevandolo in cucina, sopra il fuoco, lo immola a Lucifero, cioè al principe dei diavoli e a tutti i diavoli.90

I documenti della Lorena provano la convergenza sul piano locale delle ammonizioni del Malleus con l’atteggiamento inquisitorio delle stesse popolazioni. «Le levatrici» scrive E. Delcambre «erano più di ogni altra persona sospette di malefizi (col provocare aborti accidentali e nascite di bambini già morti). Una di loro, originaria di Raon-l’Etape, confessò che “Maistre Persin – così costei chiamava Satana – la persuase di far morire tutti i bambini che lavava […] affinché non ricevessero il battesimo”; grazie a lei, egli ne avrebbe portati “più di dodici al sabba”, non muniti di tale sacramento.»91 Considerate procuratrici d’aborti e streghe allo stato potenziale, le levatrici furono strettamente sorvegliate dalla Chiesa tridentina, che richiese ai curati delle parrocchie di condurre inchieste sul loro conto e di verificare se sapevano amministrare il battesimo. 3. Oggi e domani: malefizi e divinazione L’uomo di un tempo, soprattutto nell’universo rurale, viveva accerchiato da un contesto ostile dove spuntava a ogni istante la minaccia di malefizi; uno merita un’attenzione particolare: il sortilegio della «legatura». Si riteneva che le streghe potessero rendere gli sposi impotenti o sterili – le due malattie venivano spesso confuse – legando un laccio durante la cerimonia di matrimonio, pronunciando nello stesso tempo formule magiche e talvolta gettandosi alle spalle una moneta. Una tradizione plurimillenaria attestata nel corso di varie epoche da Erodoto, Gregorio di Tours, da numerosi statuti sinodali e dai demonologi, e che circolava a diversi livelli

culturali, affermava l’esistenza di sterilità e di impotenze provocate da sortilegi. Il Malleus assicura che le streghe possono impedire «l’erezione del membro necessaria all’unione feconda» e «il getto degli spiriti […] otturando i condotti seminali affinché il seme non scenda verso i vasi della generazione, né vi sia emissione o eiaculazione […] agendo sulla potenza generativa, possono operare una stregoneria tale che l’uomo diventi incapace di coito e la donna incapace di concepire. La ragione per cui avviene questo è che su questo atto, attraverso cui si diffonde il primo peccato, Dio consente di intervenire più che sugli altri atti umani».92 E. Le Roy nota giustamente che il sortilegio della «legatura», così come veniva allora configurata, consisteva in «un nodo castratore destinato a ledere la zona genitale» e che la credenza in questa legatura è antica e largamente diffusa, dal momento che la si incontra sulle due rive del Mediterraneo e nel Sudest africano. Questo tipo di lesione poteva essere stato ispirato, almeno in culture a noi vicine, dalla tecnica dei veterinari per castrare montoni, tori e puledri; essi infatti legavano i testicoli o il sacco scrotale con un laccio di canapa, di lana o di cuoio: si trattava di una pratica conosciuta da Olivier de Serres.93 Si può quindi ricostruire la possibile trasposizione, nella mentalità antica, dalla prassi dei veterinari ai sortilegi lanciati contro esseri umani. Il e secolo non hanno forse visto in Occidente una recrudescenza della paura di questo maleficio? Nel 1596-1598, lo svizzero Thomas Platter scopre in Linguadoca una vera psicosi della «legatura»: in questa regione, egli scrive, senza dubbio esagerando «non si vedono celebrare pubblicamente in chiesa dieci matrimoni su cento. [Per paura dei sortilegi] le coppie, accompagnate dai propri genitori, si recano clandestinamente al villaggio vicino per ricevere la benedizione nuziale». A più riprese, tra il 1590 e il 1600, i sinodi provinciali del Sud si allarmano sia per le pratiche castratorie, sia per l’atteggiamento dei pastori i quali, cedendo alle apprensioni dei loro congiunti, accettano di celebrare i matrimoni fuori dalle loro parrocchie; i fedeli, contro tali sortilegi, devono porre la loro fiducia soltanto in Dio e non nella strega capace di «slegare»; i ministri dal canto loro verranno censurati se benediranno l’unione matrimoniale fuori della propria chiesa: XVI

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Considerato il flagello da cui numerose persone sono afflitte nelle chiese da parte di chi opera il sortilegio della legatura, i pastori per provvedervi devono far notare con decisione nelle proprie prediche che la causa di tale disgrazia deriva dall’infedeltà degli uni e dalla debolezza nella fede degli altri, e che tali incantesimi sono detestabili, come pure la condotta di coloro che ricorrono ai ministri di Satana per farsi sciogliere dall’incantesimo, poiché il rimedio che essi cercano è

peggiore del male di cui soffrono, mentre il rimedio che si deve ad esso cercare consiste solo in digiuni, preghiere ed emendamento di vita. Si dispone anche di aggiungere al formulario della scomunica che si pronuncia pubblicamente prima della celebrazione della cena, dopo la parola «idolatra», ogni genere di stregoni, incantatori e maliardi (Sinodo di Montauban, 1594). Circa la questione […] se sia lecito dare l’attestato a quanti si vogliono sposare fuori della propria chiesa per evitare i sortilegi e le «legature», il sinodo ritiene che ciò non debba essere loro permesso, e che li si debba esortare a non dar luogo a tali atteggiamenti, che derivano da incredulità o infermità (Sinodo di Montpellier, 1598).94

Nel 1622, Pierre de Lancre conferma a sua volta che l’impotenza causata dalla «legatura» è così diffusa nella Francia del suo tempo che gli uomini d’onore, non osando più sposarsi durante il giorno, fanno benedire le proprie nozze di notte; sperano in tal modo di sfuggire al diavolo e ai suoi adepti.95 Sulla diffusione dappertutto, se non del sortilegio stesso, almeno della paura che esso ispirava, i documenti, nel e secolo, sono numerosi. Bodin dichiara nel 1580: «Tra tutte le trame della magia, non ce n’è di più frequenti dappertutto, né di più pericolose dell’impedimento dato a coloro che si sposano, che viene chiamato lier l’aiguillette e che è praticato perfino da ragazzi».96 Boguet, «magistrato superiore nella contea di Borgogna», riprende le stesse affermazioni nel suo Discours exécrable des sorciers… pubblicato nel 1602: «La pratica (di questo malefizio), egli scrive, è oggigiorno più comune che mai, dal momento che perfino dei ragazzi si danno a “fare la legatura”; il che merita un castigo esemplare».97 Ancora nel 1672 un missionario eudista, che percorreva la Normandia, fa sapere ai suoi superiori che non intende parlare «d’altro che di “legature”».98 Ancora più rivelatrice è la lista fornita da J.-B. Thiers, curato della diocesi di Chartres, nel suo Traité des superstitions qui regardent tous les sacrements ( ed. 1679), delle decisioni conciliari o sinodali venute a sua conoscenza che condannano la «legatura»: per il periodo 1529-1679 ne vengono menzionate tredici, contro cinque per i secoli precedenti. Egli porta altresì la testimonianza di 23 rituali, tutti posteriori al 1480, con la specificazione che «gli altri rituali (cioè quelli che non sono stati citati) non si esprimono diversamente nelle preghiere in essi riportate».99 Effettivamente, tra il 1500 e il 1790, neppure un rituale francese omette la condanna del rito della «legatura» e le preghiere per esorcizzarlo. Contro un pericolo così grave (una volta furono dettagliatamente esposte a Bodin le 50 maniere di annodare il legaccio di cuoio),100 J.-B. Thiers ci fa conoscere una ventina di ricette, prescindendo dagli esorcismi e dalla consumazione di barba di Giove, per esempio le seguenti: XVI

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Far mettere i novelli sposi nudi e far baciare allo sposo l’alluce del piede destro della sposa e alla sposa l’alluce del piede sinistro dello sposo.101 Spillare vino bianco da una botte da cui non si è ancora attinto e far scorrere il primo vino che esce nella vera data alla sposa il giorno del matrimonio.102 Orinare nel buco della serratura della chiesa in cui è avvenuto il matrimonio.103 Recitare certe orazioni per sette mattine al levar del sole, con la schiena girata dalla parte del sole.104 Fare ciò che faceva un certo procuratore del tribunale ecclesiastico di Châteaudun; quando due novelli sposi gli andavano a dire che avevano subito un malefizio, li conduceva nel suo granaio, li legava a un palo l’uno di fronte all’altra, e con il palo in mezzo, li prendeva a vergate a più riprese; dopo di che li slegava e li lasciava insieme tutta la notte, dopo aver dato a ciascuno un pane da due soldi e una caraffa di buon vino e averli chiusi sotto chiave; il mattino seguente, verso le sei, andava ad aprire la porta e li trovava sani, vigorosi e in buon accordo.105

Lo stesso autore riferisce ancora che «in parecchi luoghi i futuri sposi mettono dei soldi nelle scarpe, per evitare la “legatura”».106 Diversi di questi rimedi, in particolare quelli che consistono nel far passare del vino bianco o dell’orina attraverso la vera o la serratura della chiesa dove si svolgono le nozze, sono evidentemente destinati, secondo il principio magico della similitudine, a favorire l’unione sessuale. Le Roy Ladurie ritiene altresì che le monete nascoste nelle scarpe dell’uomo rappresentino simbolicamente i suoi organi sessuali, messi in tal modo fuori della portata dell’insidia delle streghe. La stessa varietà delle ricette utilizzate ci dice molto sull’inquietudine delle popolazioni. J.-B. Thiers, prima di enumerare questi rimedi, ricorda il comportamento di panico suscitato dalla «legatura» in coloro che si credevano colpiti dal malefizio: Si tratta di un male che a tal punto tocca la sensibilità di coloro che ne sono colpiti che non v’è nulla che non facciano per esserne guariti; sia Dio o il diavolo a liberarli, è cosa che dà loro poca pena, purché ne siano liberati.107

Si tratta di un’affermazione assai forte nel contesto dell’epoca, e che vale a dare la misura di una paura; insistendo su di essa, per il e secolo, siamo forse vittime di un errore d’ottica spiegabile con la relativa rarità della documentazione prima dell’invenzione della stampa e con la sua crescente abbondanza dopo tale invenzione? Potrebbe darsi; tuttavia i contemporanei hanno avuto l’impressione di una minaccia che di recente aveva assunto una nuova dimensione; si può forse senz’altro rifiutare la loro testimonianza? Un religioso celestino, il padre Crespet, il quale pubblica nel 1590 Deux Livres sur la haine de Satan, introduce perfino una datazione precisa; dichiara che le «legature» si sono moltiplicate a partire dagli anni tra il 1550 e il 1560. Egli è quindi condotto a stabilire una relazione tra tale epidemia e l’abbandono della XVI

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vera religione: «I nostri padri» afferma «non hanno mai fatto esperienza di tanti incantesimi e malefizi, come si è visto da trenta o quarant’anni da che le eresie hanno incominciato a pullulare e l’ateismo è stato introdotto».108 È dunque legittimo domandarsi se le opere colte non abbiano riflesso una situazione, se non inedita, almeno divenuta più preoccupante che in passato e caratterizzata per un numero più elevato di amenorree, di falsi parti – che venivano allora considerati come una variante della sterilità femminile – e soprattutto di casi d’impotenza maschile. Tutti questi casi, in particolare le incapacità femminili, possono essere ricondotti a una malnutrizione indubbiamente determinatasi nelle campagne a partire dalle carestie del secolo, poi a causa della relativa sovrappopolazione del secolo, delle epidemie e delle devastazioni causate nelle campagne dal frequente passaggio degli eserciti. Tali insufficienze alimentari non potevano mancare di produrre negli individui meno favoriti uno stato quasi permanente di fatica e di depressione propizio alle amenorree, agli aborti spontanei ed anche all’impotenza. Ma è soprattutto l’impotenza maschile – che non può essere spiegata dalla sola malnutrizione – ad aver colpito i contemporanei, come è testimoniato congiuntamente dagli scritti di Rabelais, di Brantôme, di Montaigne, di Bodin e del curato Thiers. Quando quest’ultimo ricorda la medicina applicata dal procuratore del tribunale ecclesiastico di Châteaudun (la flagellazione degli sposi nudi), si tratta di un trattamento terapeutico destinato soprattutto a scaldare il sangue del marito. Se all’inizio dei tempi moderni l’impotenza maschile è più frequente che in precedenza – al punto che la «legatura», «vecchio rito campagnolo, è uscito dall’oscurità rurale»109 per accedere al livello della cultura (scritta) – che fenomeno è accaduto? Bisogna mettere in rapporto questo fatto con la diffusione della sifilide a partire dal secolo? Una spiegazione del genere potrebbe valere solo per un numero limitato di casi, dal momento che questa malattia non comporta l’impotenza se non nelle sue forme ultime. J.L. Flandrin suggerisce che lo spostamento in avanti dell’età dei matrimoni, contemporaneamente a una repressione più severa dell’eterosessualità fuori e prima del matrimonio da parte delle due Riforme religiose – la cattolica e la protestante –, avrebbe provocato un forte incremento della masturbazione e, come conseguenza secondaria, una certa impotenza al momento del matrimonio.110 A questa ipotesi interessante se ne può aggiungere un’altra, più vasta, che sposta la nostra attenzione verso il complesso di castrazione e i blocchi psichici – sui quali in particolare ha posto l’attenzione Montaigne e XIV

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che sono rilevabili a tutti i livelli culturali. Nel capitolo dedicato alla «forza dell’immaginazione» Montaigne nota anch’egli che i suoi contemporanei parlano costantemente della «legatura», e analizza con molto acume il meccanismo dell’inibizione: Io sono anche dell’opinione che quelle ridicole fatture da cui la nostra gente si sente così intralciata che non si parla d’altro, siano di solito impressioni del timore e della paura. Infatti so per esperienza che un tale, del quale posso rispondere come di me stesso, e su cui non poteva cadere sospetto alcuno di debolezza, e tanto meno di incantesimo, avendo udito raccontare da un suo compagno una singolare impotenza che lo aveva colto nel momento in cui meno ne avrebbe avuto bisogno, trovandosi in una circostanza simile fu a un tratto così colpito nell’immaginazione dall’orrore di quel racconto che incorse in un incidente simile; e da allora in poi fu soggetto a ricadervi, poiché il brutto ricordo di quell’inconveniente lo tormentava e lo tiranneggiava.111

Viene in mente un’ipotesi che forse non vale per la persona menzionata da Montaigne, ma che è difficilmente ricusabile in molti altri casi: una causa importante di queste inibizioni psichiche non avrebbe potuto consistere nei discorsi antifemministi dei predicatori e dei demonologi,112 che raggiunsero il massimo di violenza e ottennero la massima udienza tra il 1450 e il 1650? Aggravando la paura della donna, gettando il sospetto sulla sessualità, «concupiscenza maledetta», svalutando il matrimonio «questo stato così pericoloso in se stesso»,113 essi colpevolizzarono le popolazioni e crebbero indubbiamente tra i più timorati la paura per l’atto sessuale. Si cercarono allora dei colpevoli, che furono trovati nell’universo della stregoneria, di cui predicatori e demonologi parlavano incessantemente. Così la malnutrizione, l’accrescimento della masturbazione e blocchi psichici conseguenti a una colpevolizzazione accentuata avrebbero congiunto i propri effetti per rafforzare nell’Occidente degli inizi dei tempi moderni la paura della «legatura». Questa non era che uno dei molteplici malefizi allora paventati. J.-B. Thiers, che da una parte respinge tante superstizioni, ritiene però di dover illustrare ai suoi lettori il numero e la varietà dei sortilegi che li minacciano. Il suo libro, che abbiamo consultato in un’edizione tardiva (1777), presenta un vero catalogo etnografico delle paure quotidiane di un tempo. Il curato di Perche distingue anzitutto tre categorie di malefizi: quello «sonnifico», quello «amoroso» e quello «nemico». Ne prenderemo qui particolarmente in considerazione due: [Il primo] vien fatto per mezzo di certi beveraggi, di certe erbe o droghe, di incantesimi e pratiche di cui le streghe si servono per addormentare gli uomini e gli animali, al fine di potere poi più facilmente avvelenare, uccidere, rubare, commettere atti impuri o sottrarre bambini per fare sortilegi.

Il malefizio «nemico» è tutto ciò che causa, può causare o è usato per causare qualche danno ai beni dell’anima o del corpo e a quelli di fortuna, quando ciò viene fatto in virtù di un patto con il demonio.

Segue la lista impressionante dei «malefizi nemici», in testa ai quali figura naturalmente la «legatura». Il tono è da requisitoria:114 [Si tratta di un maleficio] che impedisce l’effetto del sacramento del matrimonio mediante la legatura o qualche altra pratica superstiziosa. Oppure consiste nel mandare dei lupi tra i greggi o negli ovili; ratti, sorci, calandre e vermi nei granai; brachi, cavallette od altri insetti nei campi per rovinare i raccolti; talpe e topi negli orti per guastare gli alberi, i legumi e i fratti. Oppure nell’impedire alla gente di mangiare, mettendo a tavola sotto il loro piatto un ago che è servito a cucire il sudario di un morto. Nel produrre stati di debolezza di lunga durata agli uomini e agli animali, in modo che gli uni e gli altri languiscono visibilmente, senza che li si possa soccorrere con i rimedi ordinari. Nel far morire gli uomini, gli animali e i fratti della terra per mezzo di certe polveri, di certe acque e di altre droghe magiche […] Nel far seccare una certa erba sul camino al fine di far cessare il latte alle vacche […] Nell’immergere una scopa nell’acqua al fine di far piovere e di causare danni al prossimo […] Nello spezzettare i gusci delle uova, dopo averne sorbito il contenuto, affinché i propri nemici siano nello stesso modo spezzati […] Nel servirsi di un osso di morto per far morire qualcuno, compiendo determinate azioni e recitando certe parole. Nel far morire gli animali colpendoli con una bacchetta e dicendo: «Ti tocco per farti morire» […] Nel confezionare figure di cera, di fango o di qualche altra materia, pungerle, ravvicinarle al fuoco o dilaniarle, affinché gli originali viventi risentano gli stessi oltraggi e le stesse ferite nel loro corpo e nelle loro persone […] Nell’appendere a un camino o far arrostire su una graticola parti di un cavallo o di qualche altro animale morto per via di maleficio e pungerlo con spilloni, aghi o altre punte, affinché lo stregone che ha gettato il maleficio inaridisca poco a poco e alla fine muoia miserabilmente […] Nel suscitare tempeste, grandinate, temporali, tuoni e fulmini e uragani al fine di vendicare qualche ingiuria ricevuta […] Nell’impedire alle persone di dormire, mettendo nel loro letto un occhio di rondine. Nel procurare la sterilità alle donne, ai cavalli, alle vacche, alle pecore, alle capre ecc., al fine di causare danno ai propri nemici. Nel fare ciò che viene chiamato incavigliatura (mediante questo sortilegio, si impedisce alle persone di espellere i propri liquidi […]). Mediante lo stesso maleficio gli stregoni inchiodano e fanno zoppicare i cavalli; impediscono di spillare vino, acqua o altro liquido da recipienti che ne sono pieni, per quanto vi si facciano un’infinità di fori. Nel turbare le menti degli uomini in modo che perdano l’uso della ragione, o nel riempire la loro fantasia di vani fantasmi che li facciano cadere in stato di frenesia, al fine di trarre vantaggio dalla loro sventura o di esporli all’altrui disprezzo. Nel procurare una cattiva notte agli uomini e alle donne (bruciando un fagotto o delle candele o invocando una stella) […] Nel fare imprecazioni contro qualcuno spegnendo tutte le luci della casa, voltando la schiena ai vicini, rotolandosi per terra e recitando il salmo CVIII (l’attuale CIX). Nel far morire i pidocchi e gli altri parassiti che attaccano l’uomo passandosi l’acqua dei pozzi o delle fontane sotto le ascelle e recitando determinate parole.

Alla fine di questa lunga enumerazione, J.-B. Thiers aggiunge che esiste ancora «un’infinità d’altri malefizi che le streghe e gli avvelenatori impiegano tutti i giorni». E, veramente, non si finirebbe mai di registrare tutti i sortilegi menzionati nei processi, opere di demonologia, statuti sinodali, racconti di miracoli, manuali di confessione e trattati di teologia morale giunti fino a noi. Così com’è, la lista del curato di Perche costituisce in ogni caso una testimonianza importante circa una cultura rurale e magica che cerca

costantemente di forzare le porte della cultura intellettuale. In siffatto tipo di cultura dominano la diffidenza e la vendetta tra vicino e vicino; affiora pure la convinzione che le calamità, le malattie, la morte stessa non siano fenomeni naturali, almeno nel senso in cui noi oggi li intendiamo. Emergono infine delle insistenti apprensioni: circa la sterilità, l’impotenza, la pazzia, la «cattiva notte», la perdita dei raccolti e dei greggi. Siamo nel cuore stesso dell’universo senza età proprio della paura; una paura sempre e dovunque presente, dal momento che la natura non obbedisce a leggi, che tutto in essa è animato, suscettibile d’inattesi moti di volontà e soprattutto d’inquietanti manipolazioni da parte di coloro i quali hanno stretto relazioni con gli esseri misteriosi che dominano lo spazio sublunare e sono quindi in grado di provocare pazzia, malattie e tempeste. Conviene quindi aver cura di coloro che detengono il potere di agire sugli elementi e di dare ai poveri esseri umani salute o infermità, prosperità o miseria. È indubbio che molti europei di quell’epoca hanno considerato colui che la Chiesa chiamava Satana come una potenza tra altre, a volte benefica, a volte malefica, secondo l’atteggiamento adottato nei suoi confronti.115 Lutero nel Grande Catechismo se la prende con quelli che «fanno alleanza col diavolo perché doni loro denaro a sufficienza, favorisca i loro amori, preservi il loro bestiame, restituisca loro i beni perduti». Henri Estienne menziona nel 1566 una «buona donna la quale, dopo aver acceso una candela a san Michele, ne accendeva una anche al diavolo raffigurato accanto a lui: a san Michele, perché le facesse del bene, al diavolo perché non le facesse del male». Un parrocchiano d’Odenbach (Germania protestante) ebbe a dichiarare nel 1575, dopo un abbondante raccolto, che riteneva fosse il diavolo ad accordargli tanto grano. Nel secolo seguente il padre Le Nobletz scopre in Bretagna delle popolazioni che fanno offerte al Maligno perché credono che sia lui l’inventore del grano nero (o saraceno). Dopo la mietitura, quindi, i contadini gettano parecchi pugni di grano saraceno nei fossi che circondano i campi dove è stato raccolto «per farne dono a colui verso il quale pensano di essere in debito». Scontentare Satana costituiva quindi un problema; così pure scontentare santi abbastanza potenti per guarire dalle malattie, e pure per procurarle. Nell’Occidente dei secoli dal al , si conoscevano – e si temevano – una buona quarantina di malattie designate col nome d’un santo,116 e una stessa infermità poteva essere collegata a più santi differenti. Le più temute, e apparentemente le più frequenti, erano: il fuoco di Sant’Antonio (herpes XV

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zoster); il mal sacro, chiamato anche, in Francia, mal Saint-Lou (epilessia); la malattia detta in Francia di Saint-Acaire o di Saint-Mathurin (pazzia); il morbo di San Rocco (la peste), il mal Saint-Fiacre (emorroidi e ragadi dell’ano); il mal Saint-Maur o mal Saint-Genou (la gotta). Assai presto i racconti di miracoli avevano insistito sulle vendette che i santi oltraggiati erano capaci di esercitare. Gregorio di Tours racconta che un uomo che aveva parlato con disprezzo di san Martino e di san Marziale divenne sordo e muto e morì pazzo.117 All’alba dei tempi moderni la maggior parte delle persone non ragionavano in maniera diversa che all’epoca di Gregorio di Tours. Un cronista del secolo ci fa sapere che il re d’Inghilterra Enrico , dopo aver saccheggiato il monastero di Saint-Fiacre, vicino a Meaux, fu colpito dal mal Saint-Fiacre, che viene descritto come «uno straordinario flusso d’intestino, con emorroidi» e ne morì dopo crudeli sofferenze. «Steso sul suo letto di dolore, pagava il tributo al glorioso confessore Saint Fiacre, come si diceva, e soffriva l’estremo martirio.»118 È possibile che i predicatori, con il loro zelo, abbiano rafforzato la credenza nei santi vendicativi. «A Sinays» si legge in Gargantua «un vecchio scarafaggio andava dicendo che sant’Antonio metteva il fuoco tra le gambe, sant’Eutropio faceva idropici, san Gildas pazzi, san Genou gottosi.»119 Facendosi beffe a più riprese della paura dei santi maldisposti, gli umanisti attestano per ciò stesso quanto fosse diffuso tale timore: Erasmo così ironizza nei suoi Colloqui: «Pietro può chiudere la porta del cielo; Paolo è armato della spada; Bartolomeo del coltellaccio; Guglielmo della lancia. Il fuoco sacro è a disposizione di Antonio […] Lo stesso Francesco d’Assisi da quando è in cielo può render ciechi o pazzi quelli che non lo rispettano; i santi poco onorati inviano malattie terribili».120 Mezzo secolo più tardi, Henri Estienne fa eco ad Erasmo nell’Apologie pour Hérodote: «Ciascun santo può inviare la medesima malattia da cui ha il potere di guarire […] È vero che vi sono santi più collerici e pericolosi di altri, tra i quali primeggia sant’Antonio, dal momento che invia grandi bruciori per il minimo torto fatto a lui o ai suoi favoriti […] Si può quindi ben dire di questo santo e di qualcun altro tra i più collerici e pericolosi ciò che un poeta latino ha detto in generale di tutti gli dèi: Primus in orbe deos fecit timor».121 L’inquietante potere dei santi malevoli è altresì dimostrato in maniera esemplare dall’esistenza nel Berry di una fontana consacrata a un certo Saint Mauvais, dove si recavano a pregare quelli che desideravano la morte di un nemico, di un rivale in amore o di un parente da cui ereditare. Per fortuna, XV

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non lontano di lì vi era una cappella dedicata a Saint Bon.122 A partire dal secolo i processi per stregoneria, le predicazioni, il catechismo cercarono, con sempre maggiore insistenza, di far entrare nella mentalità collettiva delle campagne la necessaria distinzione tra Dio e Satana, tra i santi e i demoni; restava tuttavia la paura dei molteplici pericoli che gravavano un tempo sugli uomini e sulla terra: permanevano quindi, malgrado gli interventi delle autorità religiose e laiche, pratiche sospette come le torce accese nella prima domenica di Quaresima e i fuochi di san Giovanni. Da tempi immemorabili, nel momento in cui la vegetazione si rianimava, si usava accendere fuochi sacri – detti, in Francia, bures o brandons – e percorrere le campagne con le torce in mano per scacciare i geni malvagi e scongiurare i danni arrecati dagli insetti.123 I riti di san Giovanni arrecavano parecchi benefici e diverse forme di protezione: le erbe colte durante la notte tra il 23 e il 24 giugno garantivano per un anno uomini e bestie da malattie o incidenti; la stessa virtù era attribuita ai tizzoni dei fuochi che venivano portati a casa; si credeva anche, per lo meno in Bretagna, che le fiamme di questo fuoco eccezionale servissero a riscaldare le anime dei trapassati.124 Nei paesi protestanti e nelle diocesi cattoliche governate da vescovi rigoristi proibizioni draconiane valsero a respingere nella clandestinità queste pratiche magiche, qualificate come «pagane».125 In altre situazioni, il potere ecclesiastico, continuando una lunga tradizione, accettò di benedire questo tipo di condotte e tali riti anteriori al cristianesimo, riservandosi di condannare le pratiche che tentavano di sottrarsi alla sorveglianza della Chiesa. Ne derivò una forma di magia cristiana che è rimasta fino ad epoca recente una delle maggiori componenti della vita religiosa dell’Occidente. In un’opera riedita a Venezia nel 1779 compaiono un centinaio di «assoluzioni, benedizioni, scongiuri ed esorcismi» che hanno unicamente rapporto con la vita materiale: benedizioni dei greggi, del vino, del pane, dell’olio, del latte, delle uova, della «carne di ogni genere», dei bachi da seta, delle cantine, dei granai, del letto coniugale, dei nuovi pozzi, del sale da dare agli animali, del tempo perché resti sereno o porti la pioggia; scongiuri della «tempesta imminente» e del fulmine […]; esorcismi contro i vermi, i ratti, le serpi e tutti gli animali nocivi,126 ecc. Fra questi ultimi, il lupo era particolarmente temuto, come mostrano i numerosi proverbi che lo nominano:127 «La cattiva guardia ingrassa il lupo»; «È una buona caccia la cattura di un giovane lupo»; «Non esistono lepri cattive né lupi piccoli»; «La morte di un lupo è la salvezza delle pecore» ecc. XVI

La comparsa del lupo era spesso il segno dell’arrivo della carestia: «La fame spinge il lupo fuori dal bosco»; e siccome la fame, nelle campagne, era una presenza frequente, il lupo era nello stesso tempo un animale temuto, misterioso (perché viveva nei boschi) e terribilmente presente. Si diceva infatti: «Conosciuto come il lupo». Quante frasi fatte, con la parola «lupo»!128 A giudicare dai racconti e dalle favole che ce ne hanno portato l’eco, il grido «Al lupo! Al lupo!» risuonava spesso; era, a torto o a ragione, il segnale manifesto di un grande pericolo e, a volte, del panico. Nell’inconscio collettivo forse il lupo era «il sinistro emissario del mondo ctonio» (Lévi-Strauss), mentre, a livello delle rappresentazioni consce, era l’animale sanguinario nemico degli uomini e delle greggi, indivisibile dalla fame e dalla guerra. Era perciò necessario organizzare continuamente battute collettive per cacciarlo, come dimostrano le caterve di documenti esistenti su questo argomento; ne considereremo in questa sede solo due, particolarmente significativi, e distanti fra loro nel tempo e nello spazio. Nel 1114, il sinodo di san Giacomo di Compostella stabilisce che ogni sabato, eccetto la vigilia di Pasqua e di Pentecoste, si terrà una caccia al lupo, alla quale dovranno partecipare tutti i preti, i nobili e i contadini privi di impegni urgenti. Il prete che non vi parteciperà senza avere la giustificazione della visita agli ammalati, dovrà pagare cinque soldi d’ammenda, e così pure i nobili assenti, mentre il contadino darà un soldo o un montone.129 Nel 1696, l’abate di Saint-Hubert, nel Lussemburgo, promulga un’ordinanza dove si legge: Informati delle stragi che i lupi compiono ogni anno nelle greggi della nostra terra e fra la selvaggina delle nostre tenute, noi ordiniamo alle autorità di comandare agli abitanti della loro circoscrizione che vadano a caccia di lupi ogni volta che il tempo sarà favorevole, per tutto quest’inverno dell’anno 1696.130

Ancora nel secolo, cacce collettive ai lupi venivano organizzate nel basso Berry; alla fine della Prima guerra mondiale, il dipartimento dell’Indre restava per loro una regione di passaggio.131 In Francia, la paura del lupo non fu mai così forte come alla fine delle guerre di Religione; le devastazioni, l’abbandono delle coltivazioni dove erano passati gli eserciti, le carestie dell’ultimo decennio del secolo ebbero come conseguenza una vera invasione di lupi, confermata particolarmente da P. de L’Estoile: «Finita la guerra fra gli uomini» scrive nel giugno 1598 «cominciò quella coi lupi; si videro, soprattutto nella Brie, nello Champagne e a Bassigny sanguinosi episodi causati dai detti lupi».132 In Bretagna, più o meno nello stesso periodo, il canonico Moreau riferisce: «È orribile a dirsi XIX

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quanti misfatti essi compivano», invadendo le strade di Quimper, uccidendo bestie e persone nelle vie, assalendole alla gola «per impedir loro di gridare, e, se volevano, riuscivano a sbranare senza rovinare gli abiti e neppure le camicie, che venivano trovati integri vicino alle ossa spolpate di coloro che venivano divorati»… Cosa che, aggiunge l’autore, «confermava sempre più il popolino nella credenza che non fossero normali lupi, ma lupi mannari o soldati o stregoni trasformati».133 Qualche anno dopo la situazione non è meno inquietante in Linguadoca, a giudicare dall’ordinanza emessa dal parlamento di Tolosa il 7 gennaio 1606: In seguito alla richiesta del procuratore generale del re, relativa alle uccisioni e devastazioni fatte dai lupi e dagli animali selvaggi, a causa delle quali sono morti più di cinquecento fra uomini, donne e bambini da tre mesi a questa parte nei distretti di Tolosa e Lauraguois, e perfino nel circondario e nei sobborghi della stessa Tolosa, questa corte ordina ad ogni ufficiale del re […] di riunire gli abitanti del luogo e di organizzare cacce ai lupi e alle altre bestie selvagge.134

Non è per caso, quindi, se nel volgere del e secolo i demonologi francesi hanno copiosamente disquisito sulla licantropia, e se i tribunali hanno condannato streghe e stregoni accusati di cannibalismo;135 potevano degli uomini trasformarsi in lupi divoratori? Oppure erano posseduti dal demonio? O ancora, possono forse degli stregoni, con l’aiuto del diavolo, assumere l’aspetto di lupi, per poter così soddisfare i loro istinti sanguinari? Le opinioni erano divise, ma non l’atavica certezza che il lupo fosse un animale satanico. Riguardo all’espressione «lupo mannaro», di origine tedesca e presente in tutta Europa, significa «uomo-lupo» e ci fa capire perfettamente quale fosse la radicata convinzione dei contadini. Ancora alla fine del secolo, in Lussemburgo, gli insulti «lupo mannaro» o «lupa mannara» venivano intesi molto seriamente e richiedevano una pubblica riparazione.136 Era necessario dunque usare armi d’eccezione contro un simile animale infernale che, si credeva, attaccava soprattutto le donne incinte ed i bambini che giocavano un po’ distanti da casa: questo era il comportamento del «mostro» che, dal 1760 in poi, sparse il terrore nel Gévaudan. Un’incisione del tempo lo descrive come un animale che «assomiglia ad un lupo, salvo che non ha le gambe così lunghe» e sembra verosimile che spesso si scambiarono dei lupi per questa bestia misteriosa. Lo sconvolgimento che provocò non fu altro che l’esagerazione, in un certo momento e in una determinata regione, della tradizionale paura del lupo – un animale contro il quale non erano superflue le armi della religione: si invocava san Lupo, per via del suo nome, o sant’Hervé in Bretagna, e le pallottole dei fucili venivano immerse XVI

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nell’acqua santa. Si recitava inoltre il «paternostro del lupo», di cui il curato Thiers ci ha fornito una delle numerose varianti: «Nel nome del Padre , del Figlio , dello Spirito Santo ; lupi e lupe io vi scongiuro e vi prego, io vi scongiuro in nome della santissima Vergine che fu incinta, che non veniate a portar via o sviare nessun animale del mio gregge, né agnelli né pecore, né montoni […], né a fare loro alcun male».137 J.-B. Thiers non accettava questa preghiera perché non era avallata dalla Chiesa e perché si serviva di un procedimento magico di scongiuro per «similarità» (così come la Vergine rimase incinta, possa allo stesso modo venir protetto il gregge); ma sotto c’era l’insistente richiesta delle popolazioni che avevano bisogno di venire tranquillizzate. Il protestantesimo non rispose a questa istanza popolare, mentre il cattolicesimo non cessò di rispondervi, naturalmente con qualche precauzione. La stretta relazione fra paura e religione della terra cristianizzata viene ancora chiaramente espressa in questa umile preghiera indirizzata nel secolo a san Donato, un martire romano che per via del suo nome veniva invocato per proteggere dalle folgori e dalle tempeste: XIX

Santo glorioso che, grazie al martirio sofferto, avete ora la fortuna di avere Dio, di cantare le sue lodi insieme agli angeli ed agli arcangeli, di partecipare alla gioia eterna e spirituale, noi vi preghiamo e vi supplichiamo di voler intercedere per noi presso il nostro Salvatore Gesù Cristo, nostro intercessore, che, con la sua grazia onnipotente, ci preservi dalle terribili disgrazie della grandine, delle tempeste, della burrasca, dei funesti effetti delle folgori ed altri flagelli devastatori; che, per la vostra santa e potente protezione, Dio ci faccia la grazia di essere preservati da tutte le piogge fuori stagione e avverse alla coltivazione della terra, i cui prodotti sono le nostre più grandi ricchezze, così necessarie alla nostra esistenza; che ci preservi dalla peste delle greggi e dalle malattie dei raccolti, ricompense che voi accordate all’agricoltore per via delle sue veglie e del suo lavoro; infine che le nostre case restino immuni da tutte le dolorose distruzioni che affliggono noi, povere creature infelici; accordateci, Signore, tutte queste grazie per il vostro santo potere e per l’intercessione del vostro beneamato e fedele servitore san Donato. Così sia. Recitare per l’intenzione del beatissimo martire sette Pater mattino e sera e sette Ave.

Questa preghiera va ricondotta a mille altre pratiche un tempo molto diffuse: il suono delle campane durante il temporale, il piantare croci ai crocicchi perché proteggano dalla grandine i campi vicini, l’abitudine di indossare talismani e scapolari – spesso un breve frammento del prologo del Vangelo di san Giovanni ecc. Si capisce così come le popolazioni delle campagne abbiano visto nel prete colui che, dotato attraverso la Chiesa di eccezionali facoltà, poteva allontanare da un territorio grandinate e tempeste – manifestazioni evidenti della collera divina. Nella diocesi di Perpignano, nell’aprile 1663, l’autorità episcopale, cedendo evidentemente a

pubbliche istanze, dovette ricordare ai parroci il dovere inderogabile di rimanere nella loro parrocchia nella stagione dei temporali: Sappiate che il procuratore fiscale di questa corte ecclesiastica ci ha fatto sapere che da molto tempo si vedono notevoli dimostrazioni in seguito alle quali Dio, Nostro Signore, sarebbe indignato ed offeso dai molti peccati ed offese che si commettono contro la Sua Divina Maestà. Così noi abbiamo ogni giorno segni che indicano la sua volontà di punirci con la perdita dei frutti della terra, con prossime grandinate, tempeste e burrasche, causando carestia e sterilità in questa diocesi, ed altri gravissimi danni, che ben conosciamo; e sappiate che la santa Chiesa, madre pietosa, volendo placare l’ira e lo sdegno divini, ha introdotto vari rimedi, come far suonare le campane, i santi esorcismi e le benedizioni, ed altre orazioni e preghiere. Malgrado ciò si è visto che le persone incaricate di attuarle sarebbero state negligenti nell’adempimento di tali obblighi. Per questo, è nostro potere rimediare convenientemente, al fine di evitare altri simili inconvenienti; e così attraverso il latore della presente, a tutti voi, all’istanza del procuratore fiscale, per prima, seconda, terza canonica e perentoria ammonizione, noi diciamo che, per tutto il periodo in cui i frutti della terra correranno pericolo di essere distrutti e rovinati dalle grandinate ed altre tempeste e burrasche, voi risiediate permanentemente e di persona nelle vostre chiese e parrocchie e che non vi allontaniate da esse in nessun modo, a meno che non ve ne sia qualche necessità; e sempre, quando vedrete avvisaglie di simili tempeste e burrasche, abbiate cura di esorcizzarle e benedirle col segno della santissima croce, suonando le campane e servendovi degli altri rimedi introdotti a questo fine dalla nostra santa madre Chiesa; e voi così farete sotto pena di dieci lire d’ammenda, di scomunica e altre pene, comminabili secondo il nostro giudizio, e secondo il danno causato dalla vostra negligenza.138

Che cosa significavano tante precauzioni e protezioni, se non che il prossimo futuro appariva, un tempo, gravido di minacce e colmo di insidie, dalle quali bisognava continuamente premunirsi? Da qui deriva la necessità di interrogare e di interpretare certi segni tentando, grazie a loro, di conoscere in anticipo il futuro; la «divinazione», nella sua accezione più ampia, era – ed è ancora per coloro che la praticano – una reazione di paura davanti al domani: e nella civiltà del passato il domani era più oggetto di timore che di speranza. L’astrologia è solo una delle branche della divinazione, ma è quella di cui la cultura scritta ha maggiormente trattato. L. Aurigemma ricorda che nel 1925 in Germania si erano elencati 12 563 manoscritti, distribuiti dal al secolo, riferentisi all’astrologia.139 Si potrebbe forse decuplicare questo numero se si estendesse la ricerca a tutta l’Europa. Per tutto il corso della storia cristiana il discorso teologico si è sforzato di distinguere astrologie lecite e illecite; sant’Agostino ammette che le stelle possano essere «segni che annunciano degli avvenimenti, ma non li determinano». Infatti, «se gli uomini agissero sotto la costrizione delle stelle, che posto resterebbe al giudizio di Dio, che è il signore sia degli astri che degli uomini?» (Confessioni, , cap. ). Secondo san Tommaso non solo è importante salvaguardare la libertà di Dio, ma anche quella di ciascuno di noi; non c’è X

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alcuna colpa, scrive, ad utilizzare l’astrologia «per prevedere fatti materiali: tempeste o bel tempo, salute o malattia, abbondanza o scarsità dei raccolti e tutto ciò che similmente dipende da cause materiali e naturali. Tutti se ne servono: gli agricoltori, i navigatori, i medici […] Ma la volontà umana non è sottoposta alla necessità degli astri, perché altrimenti si distruggerebbero sia il libero arbitrio che il merito» (Summa theologica, a- ae, quesito 95). Questa distinzione viene ripresa poi da Calvino, ma con un accento molto agostiniano sull’onnipotenza divina. Egli oppone l’astrologia «naturale», fondata «sulla conformità fra le stelle o pianeti» e la disposizione del corpo umano, «dall’astrologia fasulla», che cerca di indovinare ciò che deve accadere agli uomini e «quando e come essi devono morire». Estendendosi al dominio di Dio, quest’ultima è «superstizione diabolica […], sacrilegio enorme e detestabile» (Avvertenza contro l’astrologia che si chiama giudiziaria…).140 Le puntualizzazioni dei teologi si sono a lungo scontrate nella pratica, ed anche al livello culturale più elevato, con la concezione dell’universo come entità completamente animata: per i contemporanei di Ficino e ancora di A. Paré e di Shakespeare, nulla è propriamente materia e non esiste differenza di natura fra causalità delle forze materiali ed efficacia delle forze spirituali, esplicando in particolare queste ultime il moto dei pianeti. Ogni destino è invischiato in una fitta ragnatela di influenze che, da un capo all’altro del mondo, si attirano e si respingono; in più, l’uomo è circondato da una quantità di esseri misteriosi ed eterei, quasi sempre invisibili, che attraversano di continuo la strada della sua esistenza. Questi due assiomi della scienza del passato sono stati espressi molto chiaramente da Paracelso: II

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Dio ha popolato i quattro elementi di creature vive; ha creato le ninfe, le naiadi, le melusine, le sirene per popolare le acque; gli gnomi, le silfidi, gli spiriti delle montagne e i nani per abitare le profondità della terra; le salamandre che vivono nel fuoco. Tutto procede da Dio; tutti i corpi sono animati da uno spirito astrale da cui dipendono la loro forma, la loro immagine ed il loro colore. Gli astri sono abitati da spiriti di un grado superiore alla nostra anima, e tali spiriti dirigono i nostri destini […] Tutto ciò che il cervello concepisce e porta a termine deriva dagli astri.141

Questo non era, naturalmente, né quanto insegnavano le autorità religiose, né ciò che credeva Montaigne. Ma, nel suo complesso, il Rinascimento, forte di una lunga tradizione, la pensò come Paracelso. Da ciò deriva l’imbarazzo dei redattori di pronostici ed almanacchi: prudenti in quanto tenuti d’occhio dalla Chiesa e dallo Stato, ma, d’altra parte, sollecitati a rispondere alla pressante domanda del pubblico (si conoscono un centinaio di opuscoli

francesi di predizioni del secolo).142 Spesso se la cavavano, senza dubbio sinceramente, conciliando onnipotenza divina e potenza delle stelle; Dio, affermano alcuni di loro, è il «sovrano Signore onnipotente», dunque il creatore e «dominatore» degli astri; ma, d’altra parte, ha «creato i cieli e gli elementi per la nostra utilità». «Ha fissato le stelle in cielo perché ci servano come segnali, attraverso i quali ci è permesso prevedere qualche cosa sul futuro degli uomini, dei regni, e della loro religione e civiltà.» Riguardo a questo «pronostico» del 1568, si può considerare un testo di Caritas Pirkheimer, clarissa di Norimberga, che scrisse nelle sue Memorie: XVI

Ricordo la predizione fatta, molti anni fa, di un cataclisma che avrebbe sconvolto, nell’anno del Signore 1524, tutto quanto c’è sulla faccia della terra; anticamente si era creduto che questa profezia si riferisse ad un diluvio, ma i fatti hanno poi dimostrato che le stelle avevano annunciato in realtà disgrazie senza fine [in seguito alla Riforma], miserie, angosce, disordini seguiti da stragi sanguinose.143

La convinzione espressa da questi due documenti, così diversi fra loro, è stata diffusa per secoli in tutti gli strati della società; da qui il terrore suscitato dai fenomeni celesti insoliti, compreso l’arcobaleno. Perturbazioni nel firmamento e più in generale ogni anomalia nel creato potevano lasciar presagire solo disgrazie. Annunciando ad un suo corrispondente la morte del principe-elettore di Sassonia (maggio 1525), Lutero gli forniva questa precisazione: «Il segno della sua morte fu un arcobaleno che abbiamo visto, Filippo [Melantone] ed io, una notte dello scorso inverno sopra la Lochau, ed anche un bambino nato qui a Wittenberg senza testa, ed ancora un altro con i piedi al contrario».144 Le popolazioni timorose spiavano il panorama celeste e vi scoprivano ogni sorta di immagini inquietanti. I «canards» del e secolo sono pieni di queste storie incredibili, in cui prodigi celesti e terrestri sono spesso associati: XVI

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Il terribile e meraviglioso segno che è stato visto sulla città di Parigi, con vento, bagliori, grande luce, tempesta e folgori, ed altri segni [21 gennaio 1531]. I nuovi e meravigliosi segni manifestatisi nel regno di Napoli, di tre soli che sono apparsi circa alle IV del mattino [agosto 1531]. Ed anche una donna di IIII.XX e VIII anni [88 anni], che ha partorito un bambino. Ed anche una giovane folle di sette anni che emette acqua limpida dal suo seno. Del serpente o drago volante, grande e meraviglioso, apparso e visto da tutti sulla città di Parigi, il mercoledì XVIII febbraio 1579, da due ore dopo mezzogiorno fino a sera. Il terribile e spaventoso drago apparso sull’isola di Malta, con sette teste, assieme alle urla e grida che faceva, e il grande smarrimento del popolo dell’isola, ed il miracolo che ne è seguito, il 15 dicembre 1608.145

Anche le comete erano evidentemente temute e provocavano un terrore collettivo; siamo perciò ampiamente informati sulle comete che sconvolsero le popolazioni nel 1527, 1577, 1604, 1618: eccone, a riprova, questi titoli di

giornali e trattati: La terribile e spaventosa cometa che apparve l’XI ottobre dell’anno MCCCCC.XXVII. in Westrie, regione della Germania. Così pure la meravigliosa fiaccola infuocata che attraversò quasi tutta la Francia ed il terribile rumore che fece passando sopra Lione il V. Aprile MCCCCCXXVIII. E così la pioggia di pietre che avvenne dalle parti d’Italia lo stesso giorno ed ora in cui la fiaccola infuocata sopraddetta fu vista passare sopra Lione. Discorso su ciò che minaccia per il futuro la cometa apparsa a Lione il 12 di questo mese di novembre 1577 […] di M. François Jundini grande astrologo e matematico.146

Le disgrazie preannunciate dalle comete venivano descritte da numerose profezie; eccone alcune fra quelle che circolarono nella Germania protestante nel 1604: La nuova cometa che brilla nel cielo dal 16 settembre 1604 ci annuncia che vicino è il tempo in cui non si troverà più una sola casa, non un solo rifugio in cui non si sentiranno pianti, lamenti e gemiti di cordoglio, poiché terribili calamità stanno per abbattersi su di noi! La cometa preannuncia soprattutto la persecuzione e la proscrizione di preti e religiosi; i gesuiti in particolare sono minacciati dalla sferza del Signore. In poco tempo la carestia, la peste, violenti incendi ed orrendi delitti getteranno nel terrore tutta la Germania» (Profezia di Paulus Magnus).147 Questa stella prodigiosa ci preannuncia disgrazie ben più terribili di una semplice cometa, in quanto supera in grandezza tutti i pianeti conosciuti, e mai è stata osservata dai sapienti dall’inizio del mondo; essa annuncia grandi cambiamenti nella religione, poi una catastrofe senza precedenti che raggiungerà i calvinisti, la guerra contro i turchi e tremendi conflitti fra i principi. Sedizioni, assassinii, incendi ci minacciano e sono ormai alla nostra porta» (Profezia di Albinus Mollerus).148

Gli uomini di Chiesa non si lasciarono sfuggire l’occasione di questi segni celesti per indurre i cristiani alla penitenza con l’annuncio di prossimi castighi; ma, con ogni evidenza, essi stessi condividevano i timori del popolo, che erano anche quelli dei capi di Stato. La comparsa della cometa del 1577 spaventò a tal punto l’elettore Augusto di Sassonia che chiese al cancelliere Andreae ed al teologo Selnekker di comporre speciali preghiere liturgiche, e diede ordine di farle recitare in tutte le parrocchie del suo Stato.149 Anche le eclissi turbavano le popolazioni; quella di sole del 12 agosto 1654 suscitò un vero e proprio panico su scala europea, perché tempo prima alcuni scritti astrologici avevano moltiplicato previsioni sinistre, basate sulla presenza del sole, al momento dell’eclisse, nel segno di fuoco del Leone e sulla sua vicinanza a Saturno e a Marte, pianeti malefici.150 In Baviera, in Svezia, in Polonia e, naturalmente in Francia, furono rare le persone di mente lucida che mantennero il loro sangue freddo, e numerosi invece coloro che credettero alla fine del mondo. Un gentiluomo ugonotto di Castres annotò nel suo diario: Il 12 agosto, di mattino, durante la predica, si verificò una eclisse di sole molto piccola, contro i

pronostici degli astrologi che la prevedevano molto grande, con presagi funesti sui suoi effetti, così che non si è mai attesa un’eclisse con maggior costernazione e terrore dalla maggior parte della gente che si rinchiudeva nelle case con fuochi e profumi. Per mostrare come noi [gli aderenti alla Riforma] dobbiamo essere privi di paure sotto la protezione di Dio, montai a cavallo durante l’eclisse.151

Troviamo una testimonianza concorde nella Chorographie, Description de Provence… del teologo e storico Honoré Bouché:

ou

In occasione di una eclisse che avvenne verso le nove o le dieci ore del mattino il 12 del mese d’agosto, si commisero, non solo in Provenza, ma anche in tutta la Francia, la Spagna, l’Italia e la Germania, le più grandi sciocchezze che si siano mai sentite raccontare. Qualcuno aveva messo in giro la voce che chiunque si fosse trovato in campagna al momento dell’eclisse, non sarebbe giunto alla fine della giornata; così i più creduli rimasero chiusi nelle loro stanze. I medici stessi autorizzarono queste sciocchezze, obbligando a tenere chiuse porte e finestre, e a non avere in camera altra luce che quella delle candele […], e a causa della voce che si sparse che in quel giorno tutti dovevano morire, non si videro mai tante conversioni, tante confessioni generali e tanti atti di penitenza: di essa i confessori ebbero un gran lavoro per parecchi giorni prima, e in queste fantasie e vane paure, solo la Chiesa approfittò delle follie del popolo. Io non approvo ciò che si fece in molte chiese di questa provincia, dove si dice che il santo sacramento fu esposto per tutto il giorno: infatti in questo modo gli ecclesiastici davano conferma alla folle credenza del popolino.152

Riguardo allo sconvolgimento degli abitanti di Lione nel 1654, esaminiamo ancora Le Tombeau de l’astrologie (1657) del gesuita Jacques de Billy. Ricordando le tremende predizioni che avevano preceduto l’eclisse, racconta ironicamente che avevano sparso un tale terrore negli animi che persino alcuni fra i saggi sentirono cedere la propria coerenza; ciascuno corse al tribunale della confessione per espiare le sue colpe ed accadde un fatto divertente a Lione, poiché un curato, vedendosi sopraffatto dai suoi parrocchiani, che in massa lo invocavano per confessarsi, fu costretto sul pulpito ad avvertire la folla che era inutile che si accalcasse tanto, perché l’arcivescovo aveva spostato la solennità dell’eclisse fino alla domenica seguente.153

Il terrore provocato dall’eclisse del 1654 ha una causa particolare: astrologi sapienti avevano calcolato che, dal momento che il diluvio era avvenuto nel 1656 a.C., la fine del mondo sarebbe simmetricamente giunta 1656 anni dopo la nascita del Salvatore, e quindi sarebbe stata l’inizio della catastrofe finale. Ma un tale «pronostico» non avrebbe potuto essere proposto alle popolazioni senza l’enorme inquietudine che ogni volta creava la comparsa di un fenomeno celeste e senza la radicata convinzione che le stelle ad un tempo influenzassero il destino degli uomini ed annunciassero le decisioni divine. La credenza nel potere delle stelle aumentò nella cultura dominante dopo il secolo;154 il ritorno graduale all’antichità e alla magia ellenistica, la traduzione fatta da Ficino degli scritti ermetici, la diffusione del Picatrix,* il XIII

ritorno alla luce delle opere dell’astrologo latino Firmico Materno – indicazioni queste scelte in mezzo a molte altre – suscitarono un rinnovato interesse per le potenze astrali – un interesse decuplicato dalla stampa. Bisogna tener conto anche della crisi della Chiesa a partire dal Grande Scisma in poi; la contestazione delle strutture ecclesiastiche e gli scontri dottrinali crearono un dubbio, un’insicurezza ed un vuoto in cui si inserì di slancio l’astrologia che, con Nifo, Pomponazzi e Cardano non temette di redigere l’oroscopo delle religioni, Cristianesimo incluso. Entrando nelle coscienze, investendo il campo del sapere, essa forse, con questo nuovo trionfo, stette ad indicare che la paura delle stelle tornava di nuovo più forte della speranza cristiana – e ciò soprattutto negli ambienti colti dell’Italia del Rinascimento – dove, a testimoniare il grande interesse che essa fece sorgere, vi sono gli affreschi dei palazzi – a Ferrara, a Padova, a Roma – e in generale l’iconografia e la poesia che il Rinascimento ha dedicato ai pianeti. Lo stanno a testimoniare anche parecchi fatti narrati dalle cronache.155 All’epoca del Rinascimento, nel paese più «illuminato» d’Europa – l’Italia, – l’astrologia regna sovrana. Per ogni impresa importante – guerra, ambascerie, viaggi, matrimoni – i principi ed i loro consiglieri interpellano le stelle;156 si chiede a Marsilio Ficino di indicare la data più propizia per l’inizio dei lavori di palazzo Strozzi; Giulio , Leone e Paolo stabiliscono il giorno dell’incoronazione, del loro ingresso in una città conquistata o di un concistoro secondo la posizione degli astri. Fuori della Penisola, ma forse a causa dell’esempio italiano, ci si comporta e ci si comporterà ancora a lungo nello stesso modo. Luisa di Savoia, madre di Francesco , prende come astrologo Cornelio Agrippa, celebre mago, e Caterina de’ Medici ascolta Nostradamus. Nel 1673 Carlo d’Inghilterra interroga un astrologo per sapere quando deve rivolgersi al Parlamento; venticinque anni prima il «livellatore» William Overton aveva chiesto ad un conoscitore delle stelle se doveva scatenare una rivoluzione nell’aprile 1648; lo stesso John Locke crederà che le erbe medicinali debbano essere raccolte in momenti precisi, stabiliti dalla posizione degli astri.157 Se tale era il comportamento, alla fine del secolo, dell’autore della Ragionevolezza del Cristianesimo, si può indovinare quale dovesse essere l’influenza dell’astrologia – e quindi quanto grande la paura delle stelle – all’epoca di Shakespeare. Secondo K. Thomas, in Inghilterra essa non fu mai così evidente, soprattutto a Londra, come al tempo di Elisabetta. Gli astrologi avrebbero infatti approfittato, oltre Manica, della perdita di credibilità del clero provocata dal ripudio del cattolicesimo. II

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Tuttavia la diffidenza nei confronti della luna, legata alla paura della notte di cui parleremo nel prossimo capitolo, non è forse stata più antica e più generale della scienza degli astrologi? In ogni caso parecchie civiltà del passato hanno attribuito alle fasi della luna un ruolo decisivo sul tempo e sulla nascita e la crescita degli uomini, degli animali e delle piante. In Europa all’inizio dell’età moderna, proverbi ed almanacchi francesi ricordano come trattare con questo astro capriccioso e inquietante, e come interpretare i suoi vari aspetti e i suoi colori: Il quinto giorno del ciclo della luna si vedrà quale tempo ci sarà per tutto il mese […] La luna è pericolosa nel quarto, quinto, sesto, ottavo e ventesimo giorno […] la luna pallida porta la pioggia e la tormenta, la luna argentea tempo bello; quando invece è rossastra porta vento.158 In tempo di luna calante non seminare nulla, poiché nulla ne uscirà. Con luna piena non seminare mai nulla.159

Questi avvertimenti valevano anche per i contadini inglesi, ai quali gli autori di trattati di agricoltura della fine del secolo consigliavano di raccogliere quando la luna decresce e di seminare con luna crescente;160 gli europei del Rinascimento tenevano conto delle fasi della luna per molte altre operazioni: tagliarsi i capelli o le unghie, prendere un purgante, fare un salasso, partire per un viaggio, comprare o vendere, perfino per cominciare un insegnamento.161 Nell’Inghilterra del secolo, era ancora un’imprudenza sposarsi – o andare ad abitare in una nuova casa – quando la luna era in fase calante. La Chiesa medievale aveva lottato contro queste due credenze.162 Questi comportamenti magici si radicavano nell’esperienza millenaria di una civiltà rurale, ma erano stati teorizzati dall’astrologia colta, più che mai in auge all’epoca di Lutero e di Shakespeare; ancora nel 1660, un esperto inglese assicurava che un bambino nato con luna piena non sarebbe mai stato sano.163 Le persone colte sapevano che la luna ha influenza sulla fisiologia femminile e più generalmente sull’umidità del corpo umano; essa influenza il cervello, la parte più umida del nostro corpo, e in tal modo è la responsabile della demenza dei temperamenti «lunatici».164 Ed ecco ancora un’espressione colta della paura ancestrale per la luna nelle raccomandazioni date a suo figlio da William Cecil, ministro delle Finanze di Elisabetta , che raccomandava una particolare prudenza il primo lunedì d’aprile (anniversario della morte di Abele), il secondo lunedì di agosto (distruzione di Sodoma e Gomorra) e l’ultimo lunedì di dicembre (giorno della nascita di Giuda). K. Thomas riconosce nell’elenco di questi tre divieti (ancora rispettati da certi inglesi del secolo) la versione deformata e «biblicizzata» di un consiglio XVI

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dato da Ippocrate, che designava come non consigliabili per i salassi le calende di aprile e di agosto, così come l’ultimo giorno di dicembre, e questi tabù furono trasmessi alla civiltà medievale da Isidoro di Siviglia.165 Discorrere sul potere, se non della luna, almeno della maggior parte degli altri astri, stabilire un oroscopo e dare consulti fondati sulla conoscenza della geografia celeste, richiedeva un livello di istruzione che mancava agli indovini ed indovine dei villaggi, i quali dovevano tuttavia rispondere agli interrogativi inquieti della gente delle campagne. E sembra certo che, anche se il credito dell’astrologia si è accresciuto nel Rinascimento nelle città e nelle classi colte, le numerose pratiche popolari di divinazione avevano continuato, sempre uguali in quantità e qualità nel corso di un tempo lunghissimo, che si perde da un lato nella notte dei tempi e porta dall’altro fino alle soglie dell’età contemporanea; così le indicazioni della Chiesa che si rivolgevano al pubblico più disparato, anche come livello culturale, ma soprattutto erano rivolte ai pastori incaricati delle popolazioni delle campagne, trattavano altrettanto, e forse più, delle altre forme di divinazione che dell’astrologia vera e propria. A questo proposito ancora una volta il libro di J.-B. Thiers costituisce una testimonianza etnografica di un’eccezionale importanza; infatti le sue delucidazioni, compilate è vero in un linguaggio sapiente, lasciano vedere i diversi metodi attraverso i quali, al più umile livello quotidiano, si tentava di scongiurare, per mezzo della divinazione, la paura di ciò che è nascosto sia nel presente, sia nel futuro. J.-B. Thiers rivolge dunque la sua condanna della divinazione in generale […], ad ogni tipo di particolare divinazione: alla negromanzia, neciomanzia, necia o sciomanzia che si opera richiamando i propri mani o le ombre dei morti che appaiono resuscitati; alla geomanzia, che si trae dai segni della terra, all’idromanzia, che si trae dai segni dell’acqua; all’aeromanzia, che si trae dai segni dell’aria; alla piromanzia, che si trae dai segni del fuoco; alla lecanomanzia, che si ricava per mezzo di un bacile; alla chiromanzia o esame delle linee delle mani; alla gastromanzia, che si compie per mezzo di recipienti rotondi di vetro; alla metoposcopia, o esame delle linee della fronte; alla cristallomanzia, che si ottiene dal cristallo; alla cleromanzia, che si fa traendo le sorti; all’onicomanzia, che si compie con l’olio e il grasso posti sull’unghia; alla coscinomanzia, in cui si adopera il crivello e il setaccio; alla bibliomanzia, che si serve di un libro e particolarmente del salterio; alla cefalaionomanzia, che si fa per mezzo della testa di un asino; alla capnomanzia, che si trae dal fumo; all’axinomanzia, che si serve delle scuri; alla botanomanzia, che si compie per mezzo delle erbe; all’ittiomanzia, che si serve dei pesci; a quelle che si servono dell’astrolabio o dell’arcolaio o dell’alloro, o del treppiede, o dell’acqua benedetta, o dei serpenti, o delle capre, o della farina o dell’orzo o con la “saliazione”, che non è altro che il movimento ed il sussulto degli occhi; o alla catoptromanzia, che si effettua con specchi; o alla dattiliomanzia che si effettua con degli anelli.

In coerenza con tale impostazione, J.-B. Thiers condanna naturalmente anche ogni divinazione fatta attraverso i sogni, il volo, le grida ed i

comportamenti degli animali, attraverso i presagi, buoni o cattivi, tratti da incontri o da avvenimenti fortuiti. Di tutte queste pratiche, scrive, «non ce n’è una che sia senza peccato».166 Riassumendo in una sola parola tutto questo catalogo e ciò che esso sottintende, si può dire che nel passato la paura era dappertutto: accanto ad ognuno e di fronte ad ognuno. * Questo manuale di magia, composto da un arabo nel X secolo grazie a materiali ellenistici ed orientali e tradotto in spagnolo nel XIII secolo, contribuì grandemente alla rinnovata fortuna dell’astrologia. Il titolo latino Picatrix sembra essere una deformazione di Ippocrate. 1. Onnipresenza della paura 1 P. Sebillot, Légendes, croyances et superstitions de la mer, 2 voll., Parigi 1886, pp. 39-73. 2 Ivi, pp. 58-59. 3 Questa indicazione ed altre dello stesso genere sulla «aggressività del mare» si trovano in J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, Parigi 1963, p. 365. Il riferimento è stato richiamato da M. Mollat in una relazione dedicata ai pericoli del mare nel seminario da lui tenuto nel 1977. Ho largamente utilizzato questa appassionante conferenza e ne ringrazio vivamente il suo autore. È pure assai utile per il tema qui trattato J. Bernard, Navires et gens de mer à Bordeaux (vers 1400-1550), 3 voll., Parigi 1968: II, pp. 715-764. 4 Cfr. C. Villain-Gandossi, «La mer et la navigation maritime à travers quelques textes de la littérature française du XIIe au XIVe siècle», in Revue d’histoire économique et sociale, 1969, n. 2, pp. 150-192. 5 G. Bachelard, L’Eau et les rêves, ried. 1947, pp. 230-231. 6 R. Huygens, Lettres de Jacques de Vitry, Leyde 1960, pp. 80-81. 7 Joinville, Histoire de Saint Louis (historiens et chroniqueurs du Moyen Age), Parigi (ed. La Pléiade) 1952, pp. 347-348. 8 Le Saint Voyage de Jherusalem du seigneur d’Anglure, ed. F. Bonnardot, Parigi 1878, pp. 79-80. 9 Canon Pietro Casola’s Pilgrimage to Jerusalem (1494), ed. M. Newett, Manchester, 1907, p. 323. 10 Cfr. H. Prescott, Le Voyage de Jérusalem au XVe siècle, Parigi 1959, p. 119. 11 L. de Camões, Lusiadi, Mursia, Milano 1972, trad. R. Averini, V, 16, p. 186. 12 A. Jal, Archéologie navale, 2 voll., Parigi 1840; II, p. 552. 13 L. de Camões, op. cit., p. 174. 14 Opera firmata «J.P.T.», Rouen 1600. Cfr. M.T. Fouillade e N. Tutiaux, La Peur et la lutte contre la peur dans les voyages de découvertes au XVe et XVIe siècles, tesi di laurea dattiloscritta, Parigi I, 1972, pp. 110-111. 15 L. de Camões, op. cit., p. 236. 16 Les Caractères («De la peur, ou du défaut de courage»). 17 W. Shakespeare, La Tempesta, ed. it. a cura di G. Baldini, Rizzoli, Milano 1963. Atto I, scena I. 18 Ibidem.

19 G. Bachelard, L’Eau et les rêves, cit., p. 103. 20 Ringrazio vivissimamente il padre Witters che mi ha segnalata e tradotta questa canzone. 21 P.-G. d’Ayala, «Les imagiers du péril en mer», in Courrier des Messageries maritimes, n. 125, novembre-dicembre 1971, pp. 17-24. 22 P. Sébillot, Légendes…, cit., II, pp. 317-318. 23 Leonardo da Vinci, Descrizioni di cose vedute o fantastiche, in Pagine scelte, a cura di A. Pettorelli, Paravia, Torino 1935, pp. 179-180. 24 F. Roussel, Dürer et son temps (coll. Time-Life), 1972, p. 159. 25 B.N. di Parigi, Z 855 e D 4722. Cfr. M. Leclerc, La Crainte de la fin du monde pendant la Renaissance, tesi di laurea dattiloscritta, Parigi I, 1973, pp. 48-66. 26 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Parigi ed. 1972, p. 23 e, più in generale su questo tema, pp. 22-24. [trad. it. Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano 1976.] 27 W. Shakespeare, La Tempesta, cit., Atto I, Scena II. 28 P. Sébillot, Légendes…, cit., I, p. 153. 29 J.C. Baroja, Les Sorcières et leur monde, Parigi 1972, p. 147. 30 P. Sébillot, Légendes…, cit., I, pp. 173-175. 31 Shakespeare, La Tempesta, cit. 32 N.-G. Ploitis, «Le feu Saint-Elme en Grèce moderne», in Mélusine, II, p. 117. 33 Cfr. C. Jolicœur, Le Vaisseau fantôme. Légende étiologique, Quebec (università Laval) 1970, in particolare pp. 136-139. 34 K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londra 1971, p. 92. 35 Bibl. de Corpus Christi College, Cambridge, ms. 148, fº 33vº; e British Museum, Londra ms. 3120, fº 31. 36 W. Shakespeare, La Tempesta, cit. 37 M.T. Fouillade e N. Tutiaux, La Peur… dans les voyages de découvertes…, cit., p. 59. Mi sono anche servito di questo lavoro per la parte che segue. 38 J.C. Baroja, Les Sorcières…, cit., p. 186. 39 Pietro Martire d’Anghiera, Mondo Nuovo (De orbe novo), Istituto Editoriale Italiano, Milano 1958, II decade. 40 H. de Lery, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Parigi 1927, p. 138. 41 Cfr. su questo argomento R. Caillois, «Du Kraken à la pieuvre», in Courrier des Messageries maritimes, n. 133, marzo-aprile 197, pp. 11-17. 42 Denys-Montfort, L’Histoire naturelle, générale et particulière des mollusques, 6 voll., Parigi 1802. I polpi sono descritti al t. II, pp. 133-412 e al t. III, pp. 5-117. 43 C. Jolicœur, Le Vaisseau fantôme…, cit., p. 29. 44 J. Guyard, Le Voyage d’Italie du père Cresp, tesi del III ciclo, Parigi IV, 1971, datt., p. 32. 45 A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medioevo, 2 voll., Loescher, Torino 1893, II, pp. 363-375. 46 G.E. de Zurara, Chronique de Guinée, trad. fr. L. Bourdon, Dakar 1960, pp. 69-70.

47 L. de Camões, Lusiadi, cit., V, pp. 193-194. Allusione a Bartolomeu Dias che scopri il capo nel 1488 e alla tempesta in cui incorse la flotta di Cabral, nel 1550, di ritorno dal Brasile, presso il capo di Buona Speranza. B. Dias vi perì. 48 J. Le Goff, «L’Occident médiéval et l’océan Indien. Un horizon onirique», in Méditerranée et océan Indien. VIe colloque international d’histoire maritime, Parigi 1970, pp. 243-263. 49 A. Ducellier, Le Drame de Byzance, Parigi 1967, p. 169. 50 Questa opinione si trova ancora nella seconda metà del XVI secolo in Boaistuau, Histoires prodigieuses, Parigi 1961, p. 52. 51 R. Pillorget, Les Mouvements insurrectionnels en Provence entre 1596 et 1715, dattil. (Sorbona), 1973, p. 712. 52 Cit. in Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants. Étude des soulèvements populaires au XVIIe siècle dans le sud-ouest de la France, 2 voll., Parigi-Ginevra 1974, II, p. 636. M. Foisil, La Révolte des nupieds et les révoltes normandes de 1639, Parigi 1970, p. 150. 53 Cit. in Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 416. 54 R. Mousnier, Fureurs paysannes, p. 145. 55 Cit. in Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 65. Cfr. anche M. Foisil, La Révolte des nu-pieds, p. 189. 56 Y.-M. Bercé, op. cit., I, p. 205. 57 Ivi, II, pp. 524-526. 58 M. Foisil, op. cit., p. 189. 59 Ivi, p. 190. 60 Cit. in Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, Parigi 1974, p. 66. 61 Ivi, specialmente pp. 41-42, 66, 131-138, 152-153, 169-175. Per il 1789, cfr. G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit., pp. 45-46. 62 Ivi, p. 41. 63 G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit, pp. 111-113. 64 Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, cit., p. 176. 65 Lutero se la prende con i «tre muri della Romanità», nell’Appello alla nobiltà cristiana della nazione tedesca (agosto 1520). 66 G. Nigrinus, Apocalypsis, Francoforte sul Meno 1593, p. 631, cit. in J. Janssen, La Civilisation en Allemagne…, VI, p. 13. 67 Ch. Paillard, Mémoires historiques sur l’arrondissement de Valenciennes, pubblicate dalla Société d’agriculture, t. V e VI, Valenciennes 1878-1879, 2 voll., V, p. 306. 68 A. Flechter, Tudor Rebellions, Londra 1970, pp. 34-35. 69 Ivi, p. 36. 70 Ivi, p. 128. 71 Ivi, p. 49. 72 H. Hauser, La Prépondérance espagnole, 2e ed., 1940, p. 217. 73 A. Le Roux de Lincy, Le Livre des proverbes français, Parigi 1842, 2 voll., vol. II, p. 289.

74 A. Le Roux de Lincy, ibidem, e ivi, p. 358. 75 Ivi, p. 334. 76 M.C. Brugaillière e M. Germain, Etude de mentalités à partir des proverbes français (XIIIeXVIe s.), tesi di laurea datt., Parigi I, pp. 14-15. La stessa fonte è stata utilizzata per le citazioni successive. 77 Sprenger, Jakob – Institoris, Henricus, Malleus maleficarum. [trad. it. Il Martello delle streghe. La sessualità femminile nel transfert degli inquisitori, Marsilio, Venezia 1977.] 78 Ivi. 79 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, Parigi 1580, 1. III, cap. II. 80 Comunicazione di M. Shamay al mio seminario. 81 J.C. Baroja, Les Sorcières…, cit., p. 173. 82 Fr. Bavoux, Hantises et diableries dans la terre abbatiale de Luxueil, Monaco 1956, pp. 59-61. 83 Per la Svizzera, ad es., si vedano i casi citati da Cohn, Europe’s Inner Demons, Sussex Univ. Press, 1975, pp. 240-241, tratti da E. Hoffmann-Krayer, «Luzerner Akten zum Hexen und Zauberwesen», in Schweizerisches Archiv für Volkkunde, vol. II, Zurigo 1899, pp. 22-40, 81-122, 189224, 291-325. 84 A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londra 1970, p. 168. 85 R. Scot, The Discovery of Witchcraft, 1584, p. 374 dell’ed. del 1964 cit. da A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., p. 168. 86 Utilizzo qui uno studio di J.L. Pearl, «Witchcraft in New France: The social Aspect», 1975, che l’autore mi ha messo a disposizione in manoscritto, specialmente le pp. 11-12. 87 Capitolo VIII del Lieh Tzu (circa 300 a.C.), trad. fr. L. Wieger in Les pères du système taoïste, p. 199. L’informazione mi è stata gentilmente fornita dal mio collega Jacques Gernet, che ringrazio. 88 J.C. Baroja, Les Sorcières…, cit., pp. 145-146. 89 E. Delcambre, Le Concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine au voll., Nancy 1948-1951, IV, pp. 215-216. 90 Sprenger, J. – Institoris, H., op. cit.

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91 E. Delcambre, Le Concept…, II, cit., p. 73. 92 Sprenger, J. – Institoris, H., op. cit. 93 E. Le Roy Ladurie, «L’aiguillette», in Europe, 1974, pp. 134-146. 94 Testi citati da J. Estèbe, Protestants du Midi, 1559-1598 (tesi di dottorato), 2 voll., datt., Tolosa 1977; II, pp. 549-550. Cfr. anche E. Le Roy Ladurie, Les Paysans du Languedoc, 2 voll., Parigi 1966; I, p. 409. 95 P. de Lancre, L’Incrédulité et mescréance du sortilège plainement convaincue…, 1622, p. 314. 96 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 57. 97 H. Boguet, Discours exécrable des sorciers…, ed. 1603, p. 78. Cfr. R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Parigi 1968, p. 149 [trad. it. Magistrati e streghe nella Francia del Seicento, Laterza, Bari 1971]. 98 Ch. Berthelot Du Chesnay, Les Missions de saint Jean Eudes, Parigi 1968, p. 114.

99 J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent tous les sacrements, ediz. consultata, 1777, II, pp. 509-515. 100 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., pp. 58-59. 101 J.-B. Thiers, op. cit., IV, p. 519. Questi testi e i seguenti sono citati da F. Lebrun, «Le Traité des superstitions de J.-B. Thiers. Contribution à l’ethnographie de la France au XVIIesiècle» in Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 1976, n. 3, p. 454. 102 Ivi, IV, p. 521. 103 Ibidem. 104 Ivi, p. 522. 105 Ibidem. 106 Ivi, p. 504. 107 Ivi, p. 518. 108 P. Crespet, Deux Livres sur la haine de Satan, 1590, p. 17. 109 E. Le Roy Ladurie, «L’aiguillette», pp. 137-138. 110 J.-L. Flandrin, «Mariage tardif et vie sexuelle», in Annales E.S.C., 1972, p. 1368. 111 M. de Montaigne, Saggi, cit., I, cap. XXI, p. 128. Gli argomenti di Montaigne sono ripresi da un interlocutore delle Sérées di G. Bouchet, ed. Roybet, 6 voll., 1873…, I, pp. 87-90. 112 V. oltre. 113 Questa citazione e la precedente si trovano in sermoni della seconda metà del XVIII secolo, ma come testimonianze di un genere di «discorso» che aveva avuto una maggiore violenza nel XVI e XVII secolo. Cfr. N. Perin, Recherches sur les formes de la devotion populaire dans la région ardennaise à la fin du XVIIe siècle. Tesi del III ciclo, datt., Nancy, 1974, I, p. 33. 114 J.-B. Thiers, Traité des superstitions…, cit., I, pp. 132-138. 115 J. Delumeau, «Les réformateurs et la superstition», in Actes du colloque Coligny, Parigi 1974, pp. 451-487, con i riferimenti ai testi utilizzati più oltre, specialmente B. Vogler, Vie religieuse en pays rhénan dans la seconde moitié du XVIe siècle (1556-1619), 3 voll., Lilla 1974, II, pp. 815-939. 116 E. von Kraemer, «Les maladies désignées par le nom d’un saint», in Commentationes humanarum litterarum, Helsinki 1950, pp. 1-148. 117 Historia Francorum, IV, in Migne, Patr. lat., LXXI, Parigi 1879, col. 281. 118 J. Chartier, Chronique de Charles VII, ed. Vallet de Viriville, I, Parigi 1858, pp. 5-6. 119 F. Rabelais, Gargantua, cit. 120 Coll. Peregrinatio…, trad. J. Pineau, La Pensée religieuse d’Erasme, Parigi 1923, p. 228. 121 H. Estienne, Apologie pour Hérodote, 1566; ed. P. Ristelhuber, 2 voll., Parigi 1879; II, pp. 324-326. 122 H. Gaidoz, «L’étymologie populaire et le folklore», in Mélusine, IV, col. 515. 123 C. Leber, Collections des meilleures dissertations, notices et traités particuliers relatifs à l’histoire de France, VII, Parigi 1838, pp. 500-504. 124 Sui fuochi di San Giovanni cfr. in particolare A. Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, 12 voll., Parigi 1943-58. Si fa qui riferimento a: I, IV, 2, specialmente pp. 1818-1819.

125 J. Delumeau, «Les réformateurs et la superstition», in Acte du colloque Coligny, pp. 474-476. 126

B. Sannig, Collectio sive absolitionum, benedictionum, conjurationum, exorcismorum, Venezia 1779. 127 Cfr. E. Rolland, Faune populaire de France, Parigi 1967, I, pp. 105-106.

apparatus

128 Cfr. Ch. Marcel-Robillard, Le Folklore de la Beauce, VIII, Parigi 1972, p. 10. 129 Mansi XXI, p. 121: Synodus compostellana, ann. 1114. Ringrazio il prof. Chiovaro per avermi segnalato questo testo. 130 M.S. Dupont-Bouchat, La Répression de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux XVIe et XVIIe siècles; tesi di lettere e filosofia, Lovanio 1977, datt., I, pp. 72-73. La parte essenziale di questa tesi deve venire pubblicata nell’opera collettiva Prophètes et sorciers des Pays-Bas. 131 Cfr. a questo proposito D. Bernard, Les Loups dans le bas Berry au XIXe siècle et leur disparition au début du XXe. Histoire et tradition populaire, Parigi 1977, specialmente i capp. VIIe VIII. 132 P. de L’Estoile, Journal, ed. L.-R. Lefèvre, Parigi 1948, I, p. 527. 133 Mémoires du chanoine J. Moreau sur les guerres de la Ligue en Bretagne, pubblicate da H. Waquet, Quimper, 1960, pp. 277-279. 134 Ph. Wolff, Documents de l’histoire du Languedoc, Tolosa 1969, p. 184. 135 Cfr. R. Mandrou, op. cit., specialmente p. 149 e 162, per un’interpretazione psicanalitica del mito del lupo mannaro cfr. E. Jones, Le Cauchemar, Parigi 1973 e N. Belmont, «Comment on peut faire peur aux enfants», in Topique, n. 13, 1974, pp. 106-107. 136 M.S. Dupont-Bouchart, La Répression…, cit., I, p. 73. 137 Cfr. E. Rolland, Faune populaire, I, p. 124. 138 Per quanto riguarda questi due documenti, cfr. rispettivamente: a) Cinq siècles d’imagerie française: catalogo d’esposizione, 1973: Museo delle Arti e Tradizioni popolari di Parigi, pp. 90-91. Testo e incisione datano 1820-1830 e sono stampati a Parigi; b) Archivio Diocesano di Perpignano, mazzo G 14: lettera della curia diocesana firmata dal vicario capitolare Lléopart e indirizzata ai parroci della diocesi. Testo in catalano tradotto dall’abate E. Cortade, che mi ha gentilmente comunicato il documento. 139 Comunicazione al mio seminario. Un importante contributo di questo autore alla storia dell’astrologia è l’opera Le Signe zodiacal du Scorpion, Parigi-L’Aia 1976. 140 G. Calvino, Œuvres françaises, ed. P. Jacob (Advertissement…), pp. 112-115. 141 Cit. da J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, Parigi 1902, VI, pp. 409-410. 142 Cfr. Fr. Ponthieux, Prédictions et almanachs du XVIe siècle, tesi di laurea, Parigi I, 1973, dattil. 143 Ivi, pp. 75-76: predizioni del 1568. E Un Couvent persécuté au temps de Luther. Mémoires de Charité Pirkeimer, Parigi, trad. H.-Ph. Heuzey, 1905. 144 La citazione è tratta dall’edizione francese delle Opere di Lutero, Ginevra, ed. Labor et Fides, 1957 e sgg., VIII, p. 103. 145 Tutti questi titoli di opuscoli sono riportati in J.P. Seguin, L’Information en France avant le périodique: 517 canards imprimés entre 1529 et 1631, Parigi 1964, pp. 95-100. 146 Ibidem. 147 Cit. in J. Janssen, La Civilisation en Allemagne, VI, Parigi 1902, p. 388.

148 Ivi, pp. 388-389. 149 Ivi, p. 391. 150 É. Labrousse, L’Entrée de Saturne au Lion. L’éclipse de soleil du 12 août 1654, L’Aia 1974, p. 5. 151 Ivi, p. 25. 152 Ivi, p. 26. 153 Ivi, p. 38. L’aneddoto si ritrova nei Pensées sur la comète de Bayle, par. 51. 154 Cfr. L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 voll., New York, Londra 1923-1958: III (XIV sec.); IV (XV sec.); V e VI (XVI sec.). 155 Cfr. J. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Parigi 1973, pp. 393-402, 481-490 e 571. 156 Cfr. J. Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, cit. 157 Questi riferimenti si trovano in K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londra 1971, p. 355. 158 A. Le Roux de Lincy, Le Livre des proverbes français, cit., I, p. 107 (Calendrier des bons laboureurs, 1618). 159 Ivi, (Almanach perpétuel). 160 K. Thomas, op. cit., p. 297. 161 Ivi, p. 297 e 616. 162 Ivi, p. 297 e 620. 163 Ivi, p. 296. 164 Ivi, p. 296. 165 Ivi, p. 616. 166 J.-B. Thiers, op. cit., I, pp. 153-229.

2. Il passato e le tenebre 1. I fantasmi Nella concezione di un tempo, il passato non era mai veramente morto, ma in ogni momento poteva irrompere, minaccioso, nel presente; spesso non esisteva, nella mentalità collettiva, una netta linea di separazione fra la vita e la morte. I defunti, almeno per un certo tempo, prendevano posto fra quegli esseri evanescenti, parte materiali, parte spirituali, con cui anche l’élite del tempo, d’accordo con Paracelso, popolava i quattro elementi.1 Il medico tedesco Agricola, autore del celebre De re metallica (pubblicato nel 1556), affermava che molti generi di spiriti vivono nei cunicoli sotterranei: alcuni, inoffensivi, somigliano a nani o a vecchi minatori col grembiule di cuoio attorno ai fianchi; ma altri, che assumono talvolta l’aspetto di focosi cavalli, malmenano, cacciano via o addirittura uccidono i minatori; A. Paré ha dedicato un intero capitolo del suo libro, Des monstres, a dimostrare che «i demoni vivono nelle cave»; Ronsard nell’Hymne des daimons si sofferma a lungo su quegli esseri, ad un tempo immortali come Dio e «pieni di passioni» come noi uomini, che popolano lo spazio sublunare: alcuni sono benigni e «si manifestano […] Per farci conoscere la volontà degli dèi»; gli altri invece portano nel mondo: «pesti, febbri, malattie, tempeste e tuoni. Per spaventarci creano nell’aria rumori».2 Sono inoltre messaggeri di sciagure e abitano le case stregate. L. Febvre ha dimostrato che lo stesso Rabelais aderiva a questa visione animistica dell’universo,3 che a quel tempo veniva condivisa e vissuta sia dagli uomini più colti sia dai popoli più primitivi d’Europa. In un simile contesto, la concezione della Chiesa di un distacco totale fra anima e corpo al momento della morte stentava ad affermarsi. Ancora nel secolo numerosi giuristi dissertano sui cadaveri che, mettendosi a sanguinare davanti al proprio assassino, lo indicano in tal modo alla giustizia. Il teologo fra Noël Taillepied, che pubblica nel 1600 un Traicté de l’apparition des esprits…, afferma con certezza: «Se un delinquente si avvicinerà al corpo della sua vittima, il morto comincerà a schiumare, trasudare e mostrare altri segni».4 E si appella a questo proposito all’autorità di Platone, Lucrezio e Marsilio Ficino. Il medico Félix Platter vede accadere quanto descritto a Montpellier, nel 1556; Shakespeare, nel primo atto del Riccardo , fa passare il corteo funebre di Enrico davanti all’uccisore e, nel momento in cui questi gli sta di fronte, il cadavere si mette a sanguinare. Secondo Jobé-Duval, ancora alla vigilia della Rivoluzione, certi tribunali della Bretagna accettavano come prova i «sanguinamenti» delle vittime. Giustamente H. XVII

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Platelle5 collega a questa ordalia altri indizi che confermano tutti come fosse fluttuante, nell’universo mentale di un tempo, il confine tra la vita e la morte: le reliquie prolungavano l’esistenza sulla terra di una categoria di morti privilegiati, i santi, che godevano persino del diritto di proprietà, e certi cadaveri, nel diritto germanico, potevano agire in giudizio. Un detto famoso affermava «Il morto afferra il vivo»; infatti, attraverso l’eredità che lasciava, esso aveva influenza sui viventi. Ma anche in un altro modo il morto poteva afferrare il vivo: con la danza macabra, infatti, entrava in scena l’invincibile scheletro che trascina nel suo funebre girotondo gente di ogni età e di ogni condizione. In tutto l’Occidente, infine, i morti venivano giudicati e condannati: nell’897 fu dissotterrato a Roma il cadavere di papa Formoso e gli si fece un processo prima di gettarlo nel Tevere. Gesto medievale? Non soltanto. Quando a Basilea, nel 1559, si appurò che un ricco borghese morto tre anni prima, Jean de Bruges, altri non era che l’anabattista David Joris, il magistrato ne fece esumare la bara ed estrarre il cadavere, che fu così oggetto di un’esecuzione postuma.6 Come non credere dunque, dal momento che i morti venivano processati e giustiziati, al loro spaventoso potere? Il 22 aprile 1494 morì nei pressi di Lione Philippe de Crèvecœur che, dopo la tragica morte di Carlo il Temerario, aveva tradito Maria di Borgogna e consegnato Arras a Luigi . Ebbene, proprio quella notte in Francia molti vigneti furono rovinati, degli uccelli fecero udire «strani gridi», la terra tremò nell’Angiò e nell’Alvernia; in ogni luogo attraversato dal suo corpo per raggiungere Boulogne-sur-Mer, che egli aveva scelto come sede per la sua sepoltura, «scoppiarono orribili tempeste e spaventosi temporali, tali che case, stalle, ovili bestiame, vacche e vitelli erano travolti e trascinati via dall’acqua».7 Ed ecco ora due «storie di fantasmi» narrate in un manoscritto del secolo dedicato alle Vite di Santi. Un uomo aveva l’abitudine di recitare un de profundis ogni volta che attraversava un cimitero; un giorno viene aggredito dai suoi «più mortali nemici». Corre allora verso il cimitero più vicino, dove è difeso «energicamente» dai defunti, ognuno dei quali «impugnava lo stesso attrezzo che gli era stato proprio in vita […] onde i suoi nemici furono presi da gran terrore e fuggirono via tutti sconvolti». L’altro racconto è molto simile al precedente e viene subito dopo nella cronaca: un prete celebrava tutti i giorni una messa per i defunti e fu per questo denunciato al vescovo (senza dubbio perché si riteneva questa rendita troppo proficua). Il prelato gli proibì di celebrare la funzione, ma qualche tempo dopo si trovò a passare per un cimitero, e i morti lo assalirono. Così, per potersi salvare, fu costretto a XI

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promettere che avrebbe ridato al prete la facoltà di dire messe per i morti.8 Senz’altro ci troviamo qui di fronte ad un’apologia della preghiera per i defunti; ma, nello stesso tempo, abbiamo una testimonianza della credenza negli spiriti. Dobbiamo quindi chiederci se è solamente per finzione che Shakespeare evoca lo spettro del padre di Amleto e Tirso de Molina dà vita alla statua del commendatore? E gli spettatori di queste opere accettavano forse uno stratagemma in cui non credevano? O invece – cosa più probabile – non erano per la maggior parte convinti dell’esistenza dei fantasmi? Così era di fatto per Ronsard e Du Bellay: secondo il primo Denise, la strega della regione di Vendôme, esce di notte e può farsi obbedire dall’argentea luna; abitatrice dei luoghi solitari e dei cimiteri, ella «tira fuori» i corpi dei morti «rinchiusi nelle loro tombe».9 Du Bellay si sofferma sullo stesso soggetto e, apostrofando lui pure una strega, la accusa con queste parole: «Tu puoi strappare nella scura notte / Le ombre alla loro sepoltura / E far violenza alla natura».10 Il teologo Noël Taillepied, parlando della ricomparsa dei morti, non ha dubbi: Certe volte uno spirito apparirà in casa e i cani accorgendosene si rifugeranno fra le gambe del padrone e non vorranno staccarsene, perché hanno una gran paura degli spiriti […] Altre volte qualcuno verrà a tirare o a portar via le coperte di un letto, vi si metterà sopra o sotto, oppure passeggerà per la stanza. Sono state viste le sagome infuocate, a cavallo o a piedi, di persone ben conosciute e che erano morte tempo prima. Talvolta anche quelli che erano morti in battaglia o nel loro letto venivano a chiamare i loro servi, che li riconoscevano dalla voce; inoltre spesso di notte si sono uditi degli spiriti trascinare i piedi, tossire e sospirare: e, interrogati, dicevano di essere lo spirito di questo o di quello.11

Quando accadono simili fatti e una casa è infestata, deve l’inquilino continuare a pagare al proprietario l’affitto convenuto? Risponde gravemente a questa domanda il giurista Pierre Le Loyer, consigliere al tribunale presidiale di Angers: «se vi è» scrive «paura giusta e legittima degli spiriti che infestano una casa, turbano il riposo e molestano di notte», se dunque «la paura non sarà infondata e l’inquilino avrà avuto occasioni di aver timore, solo in tal caso questi sarà esentato dal pagare l’affitto richiesto, e non altrimenti, se la causa del timore non sia stata trovata giusta e legittima».12 La credenza nelle apparizioni dei morti si manifestava un tempo in due maniere diverse. Una, «orizzontale» (E. Le Roy Ladurie), naturalistica, antica e popolare, ammetteva implicitamente «la sopravvivenza del doppio»* – espressione di E. Morin:13 – il defunto (corpo e anima) per un certo periodo continuava a vivere e a ritornare nei luoghi della sua esistenza terrena. L’altra concezione, verticale e trascendentale, è stata propria dei teologi, ufficiali o

ufficiosi, che hanno tentato di spiegare i fantasmi (espressione che non è peculiare dell’epoca) per mezzo dell’azione di forze spirituali. Consideriamo a questo proposito il ragionamento di Pierre Le Loyer e di Noël Taillepied, che troviamo, d’altra parte, in tutti i demonologi di allora. Pierre Le Loyer vuole «costruire una scienza degli spettri» e a tale scopo dedica un migliaio di pagine fitte fitte. Fin dall’inizio distingue fra «fantasma» e «spettro»: il primo «è la fantasia di persone inquiete, dissennate e melanconiche che si convincono di ciò che non esiste»; il secondo è invece una «immagine vera di una sostanza priva di corpo, che si manifesta sensibilmente agli uomini contro l’ordine della natura, e che provoca in loro spavento».14 L’argomentazione di Noël Taillepied è molto simile a quella del giurista angioino: i «lunatici», scrive, rimuginano e si fabbricano «mille chimere»; e molte persone pavide «sono convinte di vedere e udire molte cose spaventose che non esistono», così come «chi ha vista e udito deboli immagina molte cose che non ci sono». Per di più i demoni, ingannatori per antonomasia, possono «fuorviare la vista degli uomini» e «mostrare loro in apparenza una cosa per l’altra»; c’è infine chi ama fare scherzi agli altri e «si traveste per far loro paura».15 Resta, tuttavia, il fatto che in certe occasioni gli spiriti appaiono: i nostri teorici si battono quindi su numerosi fronti. Denunciano, sì, la credulità del volgo, ma combattono parimenti l’incredulità di «sadducei, atei, peripatetici […] scettici e pirroniani» che tutti negano l’esistenza dei fantasmi; se la prendono con Epicuro e Lucrezio e con tutti quelli convinti che non esistano sostanze separate dai corpi. Pierre Le Loyer contesta quindi Pomponazzi, il quale afferma che «la credenza negli spettri deriva [unicamente] dalla debolezza della vista, dell’odorato e dell’udito, per cui ci si persuade della realtà di molte vane immagini».16 Si oppone anche a Cardano, il quale «asserisce senza ragione o esperienza [che le] ombre che appaiono sulle tombe provengono dai corpi sepolti, [i quali] emanano e rendono visibile una sembianza simile ad essi per forma e statura. Si può forse immaginare una sciocchezza più grande di quella di Cardano?».17 Ma c’è ancora un altro avversario da eliminare: il protestantesimo. Infatti il ministro zurighese Loys Lavater, in un’opera apparsa nel 1571, ha recisamente negato ogni apparizione delle anime dei morti, e questa negazione è conseguenza diretta di quella del purgatorio sostenuta dalle Chiese della Riforma. Ecco l’argomentazione di Lavater: ci sono solo due luoghi dove possono andare le anime dopo la morte del corpo: il paradiso e

l’inferno. Quelle che sono in paradiso non hanno bisogno dell’aiuto dei vivi, mentre quelle che sono all’inferno non ne usciranno mai e quindi non possono in alcun modo essere aiutate; per quale motivo, dunque, le anime dovrebbero uscire, le une dal luogo del loro riposo, le altre dal luogo del loro castigo?18 Naturalmente da parte cattolica non si poteva che respingere vigorosamente questa dimostrazione; al contrario, negli scritti dei difensori del cattolicesimo, un discorso teologico rivolto da molto tempo ad integrare le antiche credenze nella presenza dei morti fra i vivi19 acquista ora tutta la sua forza e la sua piena coerenza, richiamandosi e usando a proprio vantaggio esempi tratti dalle Scritture e le testimonianze di sant’Agostino e sant’Ambrogio.20 Dio può permettere alle anime dei morti di mostrarsi ai vivi con le sembianze del loro corpo di un tempo e può anche autorizzare gli angeli «che vanno e vengono dal cielo alla terra» a prendere aspetto umano; essi assumono allora «un corpo che si plasmano con l’aria […] addensandola e condensandola». Quanto ai demoni, possono a loro volta apparire agli uomini, sia condensando l’aria come gli angeli, sia servendosi «dei cadaveri e delle carogne dei morti».21 Ciò spiega i versi di Ronsard e Du Bellay citati prima, che evocano l’azione delle streghe nei cimiteri, e quelli che Agrippa d’Aubigné dedica, con lo stesso spirito, ad una Erinni che è il simbolo delle streghe di ogni tempo ed anche della più odiosa fra di esse, Caterina de’ Medici: La notte ella si rotola negli orridi cimiteri […] / [Ella] dissotterra senza spavento gli spaventevoli corpi, / Poi, infondendo alle ossa la forza dei diavoli, / Li fa balzare in piedi, imbrattati di terra spaventosi.22

Tutte queste apparizioni, però, accadono solo in virtù della volontà di Dio e per il bene dei vivi. Se dunque la sopravvivenza dei corpi dei morti è rigettata come errore in sede teorica, viene tuttavia recuperata in sede teologica; il discorso teologico, accentuando l’importanza dell’anima e togliendone al doppio, permette ai defunti di riapparire sulla terra per portare messaggi di salvezza. I fantasmi tornano così per istruire la Chiesa militante, per chiedere preghiere che li liberino dal purgatorio o per esortare i vivi ad una vita migliore. Illuminante a tale proposito è un manuale per esorcisti della metà del secolo (1450 circa) – il Libro d’Egidius, decano di Tournai – che presenta fra l’altro due serie di domande da porre rispettivamente alle apparizioni di anime del purgatorio e di anime dannate:23 XV

Ad un’anima del purgatorio:

1. Di chi sei, o sei stato lo spirito? 2. Sei da molto tempo in purgatorio? […] 12. Quali suffragi ti saranno più utili? 13. Perché sei venuto qui, e perché appari qui più spesso che altrove? 14. Se sei un’anima buona e speri nella misericordia di Dio, perché hai preso, a quanto si dice, sembianze di bestie e di animali selvaggi? 15. Perché vieni in certi giorni piuttosto che in altri? Ad un dannato: 1. Di chi sei, o sei stato lo spirito? 2. Perché sei stato condannato alla pena eterna? 3. Perché appari, a quanto si dice, più frequentemente in questo luogo? […] 5. Cerchi di terrorizzare i vivi? 6. Vuoi la dannazione dei viandanti (quali siamo noi sulla terra)? […] 8. Preferiresti non esistere, piuttosto che trovarti nei tormenti dell’inferno? 9. Nell’inferno, qual è la più penosa delle sofferenze dei sensi? 10. La pena dei dannati, vale a dire l’essere privati della visione di Dio, è più dolorosa dei tormenti dei sensi?

L’avanzare del dubbio metodico, dall’epoca di Cartesio in poi, portò gradualmente gli uomini di Chiesa ad una maggior cautela nel trattare con i fantasmi; pubblicando nel 1746 un Traité sur les apparitions des esprits, il benedettino Augustin Calmet respinge senza difficoltà un gran numero di racconti avvalorati da Tertulliano, sant’Agostino, sant’Ambrogio ecc. «Le vite dei santi» scrive «sono piene di apparizioni di morti: se si volesse raccoglierle tutte, se ne riempirebbero grossi volumi.»24 E aggiunge più avanti: «Potremmo radunare una grande quantità di passi dei poeti antichi ed anche dei Padri della Chiesa che erano convinti che le anime apparissero sovente ai vivi […] Questi Padri credevano dunque al ritorno delle anime, alle loro riapparizioni, al fatto che non si distaccassero dal loro corpo; ma noi non siamo d’accordo con loro per quanto riguarda la corporeità delle anime».25 Così questo benedettino «illuminato» ha piena consapevolezza che molti scrittori cristiani – anche alcuni dei più illustri – non avevano in realtà abbandonato l’antica concezione della sopravvivenza di una sorta di doppio. Secondo lui, invece, con la morte si determina una separazione totale fra corpo ed anima, e quest’ultima non torna più ad aggirarsi nei luoghi dove il defunto ha vissuto. Tuttavia, dopo una simile categorica affermazione, dom Calmet torna, in ciò che è essenziale – e perché crede nel purgatorio – al pensiero di Le Loyer e Taillepied. «Benché vi siano» scrive «chimere, pregiudizi e fantasie in gran quantità nei racconti delle azioni e delle apparizioni […] delle anime separate dal corpo, tuttavia molti di questi avvenimenti sono reali, e non è ragionevolmente possibile metterli in

dubbio.»26 Esse compaiono per ordine di Dio o almeno, se provengono dall’opera del demonio, col permesso divino. Riacquistano di nuovo credito, quindi, grazie a questo ripiego, tutte le apparizioni, sia delle anime del purgatorio, che domandano preghiere, sia delle anime dannate, che vengono ad esortare i vivi alla penitenza: temi che fino a tempi recenti sono stati ben familiari ai predicatori.27 Il libro del benedettino, oltre ad essere un trattato teologico sulle apparizioni, come del resto quelli scritti sullo stesso argomento dai suoi predecessori, è pure illuminante, dal punto di vista etnografico, riguardo all’altro tipo di credenza nei fantasmi, quella che la Chiesa tentò di modificare, ma che sopravviveva ancora in piena Europa rinascimentale e che possiamo così riassumere: per un certo periodo dopo il decesso, i morti continuano a vivere una vita che assomiglia alla nostra: tornano nei luoghi dove hanno vissuto, talvolta anche con cattive intenzioni. Dom Calmet ci fa comprendere, attraverso casi limite, come tale convinzione fosse ancora radicata; possiamo così venire a conoscenza con abbondanza di dettagli dell’epidemia di paura dei fantasmi, e particolarmente dei vampiri, che si propagò tra la fine del secolo e l’inizio del in Ungheria, Slesia, Boemia, Moravia, Polonia e Grecia. In Moravia, si legge nella trattazione, è «abbastanza comune» vedere i defunti sedersi a tavola con persone di loro conoscenza; senza dire una parola, essi fanno un cenno con la testa ad uno dei commensali, che morirà immancabilmente qualche giorno dopo: di questi spiriti ci si libera dissotterrandone i corpi e bruciandoli. In Boemia, all’incirca nello stesso periodo, ci si libera degli spiriti che infestano certi villaggi esumando i morti sospetti e trafiggendoli con un palo che li inchiodi al suolo; in Slesia, sempre seguendo la narrazione di dom Calmet, il quale, da parte sua, si rifiuta di prestar fede a simili racconti macabri, si incontrano i fantasmi «sia di notte che di giorno»; si vedono inoltre gli oggetti che appartenevano loro muoversi e cambiar posto senza che nessuno li tocchi. L’unico rimedio contro questi fenomeni è tagliare la testa e bruciare i corpi di quelli che appaiono. In Serbia i fantasmi sono vampiri che succhiano dal collo il sangue delle loro vittime, le quali muoiono di consunzione; quando si dissotterrano i morti sospettati di essere tali spiriti maligni, li si trova d’aspetto simile ai vivi, col sangue «vermiglio»; allora bisogna tagliar loro la testa, rimettendo poi nella fossa le due parti del corpo, che vengono ricoperte di calce viva. È chiaro che i vampiri rivestivano in questi luoghi un ruolo di capri XVII

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espiatori simile a quello attribuito in altri angoli d’Europa agli ebrei durante la Peste nera ed alle streghe nel 1600. Ma, tirate le somme, non è forse meglio prendersela con i morti, anziché con i vivi? Dom Calmet narra ancora, rifacendosi ad una relazione di Tournefort, come il terrore si impadronì degli abitanti di Mykonos alla fine del 1700. Un contadino, conosciuto per il suo carattere aspro e litigioso, era stato ucciso in circostanze misteriose; venne ben presto fuori dalla tomba e si mise a sconvolgere la tranquillità dell’isola. Dieci giorni dopo il suo funerale fu pubblicamente esumato: un macellaio, non senza fatica, gli strappò il cuore, che fu bruciato sulla spiaggia: ma lo spirito non smise di portare scompiglio fra gli abitanti. I preti dell’isola digiunarono ed organizzarono processioni, ma fu necessario esumare di nuovo il cadavere, che, messo su di un carro, urlava e si dibatteva. Alla fine venne bruciato e così cessarono le sue «apparizioni e infestazioni». In Romania – il paese di Dracula – esisteva ancora nel secolo la paura dei vampiri; un viaggiatore inglese annotava nel 1828: «Quando un uomo muore di morte violenta, si erige una croce nel luogo dov’è morto, per impedire che diventi un vampiro».28 I fatti riportati da dom Calmet non sono altro che la diretta conseguenza di una realtà ampiamente diffusa, e cioè la credenza in una nuova vita terrena dei morti, almeno per un certo periodo. All’inizio del secolo il giansenista monsignor Soanen, visitando la sua piccola diocesi di Senez, scopre turbato che in montagna, nell’anno successivo alla morte di un parente, si fanno ancora offerte di pane e di latte sulle tombe;29 mezzo secolo prima, padre Maunoir aveva inserito nel suo catechismo bretone una domanda ed una risposta molto illuminanti: «Cosa dite […] di coloro che ammucchiano dei sassi attorno al fuoco della festa di san Giovanni e recitano un Pater davanti ad essi, credendo che le anime dei defunti, i loro genitori morti, vengano a scaldarvisi? […] Essi peccano».30 Recatosi nel Finistère, nel 1794, Cambry annota: «Tutti i morti [così credono qui] si risvegliano a mezzanotte […]31 Nel distretto di Lesneven una casa non viene mai scopata di notte; si crede infatti che ciò significhi allontanarne la felicità, poiché i defunti vi camminano ed i movimenti di una scopa li ferirebbero e li allontanerebbero».32 La Bretagna è senz’altro un campo privilegiato per lo studio dei fantasmi nella cultura del passato. «Non si è mai fatto in tempo a chiudere un cadavere nella bara, che non lo si sia incontrato, un attimo dopo, appoggiato al cancello del suo orto» scriveva A. Le Braz in La Légende de la mort,33 e precisava più oltre: «Il defunto mantiene il suo aspetto materiale, il XIX

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suo fisico esteriore, tutti i suoi lineamenti; mantiene pure il suo abbigliamento usuale».34 In questa provincia si riteneva in passato che la terra appartenesse di giorno ai vivi e di notte ai morti. Ma, a questo punto, si può ancora parlare di «fantasmi», si chiedono A. Le Braz e Van Gennep? Comunque sia, in Bretagna si credeva che i morti formassero una vera e propria società, chiamata con un nome particolare, l’«Anaon», plurale usato come singolare collettivo. I suoi membri abitano al cimitero ma, col favore delle tenebre, tornano a visitare i luoghi dove hanno vissuto, ed è per questo che le case non vengono scopate a mezzanotte. Le anime dei morti si riuniscono tre volte all’anno: la vigilia di Natale, la notte di san Giovanni e la notte di Ognissanti, e sfilano in lunghe processioni verso i luoghi di riunione.35 Questa coabitazione con i defunti implicava una sorta di familiarità con loro; tuttavia, nel medesimo tempo, i morti facevano paura: non si doveva passare di notte in un cimitero, e un ruolo importante era attribuito all’«Ankou», l’ultimo morto dell’anno in una determinata località; questi per tutto l’anno seguente assumeva in tale parrocchia il ruolo del lugubre mietitore che falcia i vivi e li ammucchia in un carretto malridotto, dalle ruote cigolanti.36 Tutti questi dati etnografici e molti altri che si potrebbero aggiungere mostrano la tenace sopravvivenza nella nostra cultura occidentale di una concezione della morte (o meglio dei morti), propria delle «società arcaiche», nel senso in cui intende quest’espressione E. Morin. In queste società i defunti non sono altro che un genere particolare di viventi, con i quali bisogna fare i conti e venire a patti e, se possibile, mantenere delle relazioni di buon vicinato; non sono immortali, ma piuttosto non-mortali per un certo periodo di tempo, e questa non-mortalità è un prolungamento della vita per un tempo indefinito ma non necessariamente eterno. In altri termini, la morte non è concepita in modo statico ma graduale.37 Riassumendo nella prefazione l’opera di J.G. Frazer sulla Paura dei morti, Valéry scriveva: Dalla Melanesia al Madagascar, dalla Nigeria alla Colombia, ogni popolo teme, evoca, nutre e si serve dei suoi morti, ogni popolo mantiene relazioni con essi; dà loro un ruolo positivo nella vita, li subisce come parassiti, li accoglie come ospiti più o meno desiderabili, attribuisce loro bisogni, intenzioni, poteri.38

Ebbene, ciò che era vero fino a poco tempo fa per questi paesi extraeuropei, lo è stato anche, almeno in una certa misura, nella nostra Europa fino a tempi relativamente vicini a noi. Naturalmente bisogna qui specificare cosa s’intende con «in una certa misura», poiché il discorso teologico sui morti che abbiamo delineato per sommi capi cercava – riprendo

qui le distinzioni di E. Morin – di trasformare delle «società arcaiche» in «società metafisiche», vale a dire che accettino l’idea di una totale separazione fra i vivi e i morti. Ma, nell’esperienza quotidiana e nella mentalità collettiva spesso queste due concezioni, teoricamente incompatibili fra loro – la sopravvivenza del «doppio» da una parte e la completa separazione fra anima e corpo dall’altra – hanno, di fatto, coabitato. Fra tutti quei comportamenti complessi, anche contradditori fra loro, che circondavano un po’ dovunque l’agonia e la morte, alcuni erano inequivocabilmente imposti da un terrore magico del nuovo defunto, addirittura del moribondo: ad esempio l’usanza, rilevata in svariati luoghi, di buttar via l’acqua dei recipienti della casa, o almeno della camera del defunto; che questo gesto sia stato riconosciuto come non cristiano dagli uomini di Chiesa viene provato dall’atteggiamento dell’Inquisizione brasiliana, che considerava quest’usanza come segno che i neo-convertiti erano ricaduti nel giudaismo.39 Ma che significato aveva quest’uso? Si pensava forse che l’anima, essendovisi lavata prima di abbandonare il corpo, avesse contaminato il liquido con i suoi peccati? Oppure che, così facendo, si sarebbe impedito all’anima in partenza di annegare, cosa che sarebbe potuta accadere se avesse tentato di bere o di specchiarsi nell’acqua – motivo per cui si coprivano gli specchi? Senza dubbio entrambe le spiegazioni sono state contemporaneamente accettate in località diverse. In ogni caso, ciò che importava era di rendere agevole il trapasso, per paura che l’anima del moribondo si attardasse là dove non doveva più stare. Nella regione del Perche, al tempo del curato J.-B. Thiers, si disponeva il letto del morente parallelo alle travi del soffitto, in quanto delle travi per traverso avrebbero potuto ostacolare il suo ultimo viaggio.40 Nel Berry si scostavano ampiamente le cortine attorno al letto del moribondo;41 in Linguadoca si toglieva dal tetto una tegola o una lastra per permettere l’involarsi dell’anima, o ancora, allo stesso scopo, si versavano sul viso della persona appena morta alcune gocce d’olio o di cera.42 Si sono trovati anche usi contrastanti riguardo alle apparizioni dei fantasmi: gli uni volti a facilitare il loro ritorno nei luoghi ad essi familiari, gli altri al contrario tesi a sviarli lontano dalla loro casa e dai loro campi. Entrambi questi atteggiamenti, comunque, presupponevano la «sopravvivenza del doppio». Nel Perche, quando il corteo funebre si recava in chiesa, i partecipanti ponevano delle croci ai crocicchi, perché il morto potesse ritrovare la strada di casa;43 nella regione del Bocage, in Vandea, si metteva nella bara un ciottolo levigato, con lo stesso scopo di far sì che il

defunto ritrovasse la strada quando sarebbe tornato fra i suoi congiunti.44 Tuttavia l’uso molto diffuso nella Francia di un tempo di mettere una moneta nella bara, o anche in bocca al morto, probabilmente aveva un significato opposto. Non era certamente l’obolo a Caronte, bensì un rituale di acquisto dei beni del defunto: in questo modo l’eredità era acquisita in piena regola e l’antico proprietario perdeva ogni motivo di tornare a contenderla ai vivi.45 In Bretagna, appena deposto il feretro su una «pietra dei morti», ci si affrettava a riportare alla fattoria il tiro di bestie che lo aveva trasportato, per impedire al morto di rimontare in vettura e tornarsene a casa.46 E le pesanti pietre tombali delle nostre chiese e dei nostri cimiteri non hanno forse costituito un mezzo – spesso inefficace – per impedire ai morti di frequentare il mondo dei vivi? E gli abiti a lutto non erano forse un gesto di dissuasione verso i defunti? Dato che si conservava il loro ricordo in modo evidente, che ragione essi potevano avere di essere gelosi e importunare i loro parenti rimasti sulla terra? Le azioni ispirate in noi dalla paura dei morti possono essere utilmente confrontate con altri comportamenti di eguale significato riscontrabili in altre civiltà lontane dalla nostra nello spazio e nel tempo. L.V. Thomas cita a questo proposito le seguenti usanze: Nell’antica Grecia, i fantasmi avevano diritto a tre giorni di presenza nella città. […] Il terzo giorno, si invitavano tutti gli spiriti ad entrare nelle case: si serviva loro una pappa appositamente preparata; poi, quando si pensava che il loro appetito fosse stato appagato, si diceva loro con fermezza: «Amati spiriti, avete mangiato e bevuto: ora andatevene». In Africa […] per costringere certi defunti a non tornare più, si mutila il loro cadavere prima di inumarlo, si rompono per esempio i femori, si strappa un orecchio, si taglia loro una mano: per vergogna, per impossibilità fisica, saranno costretti a restare dove sono; se si tratta di morti buoni, non c’è che un mezzo: assicurare loro funerali degni. Nella Nuova Guinea, i vedovi non uscivano se non muniti di una solida clava per difendersi contro l’Ombra della consorte scomparsa […] Nel Queensland si rompevano le ossa dei morti a colpi di randello, poi si raccoglievano le ginocchia all’altezza del mento; per finire, si riempiva il loro stomaco di sassi. È sempre la stessa paura che ha spinto alcune tribù a sistemare pesanti massi sul petto dei cadaveri, a chiudere ermeticamente con dei lastroni pesanti le caverne, a serrare ugualmente le urne e le bare.47

In Occidente, almeno dal secolo in poi, la paura di essere sepolti vivi mentre si era solamente in preda ad un sonno letargico assunse vaste proporzioni; era molto diffusa nell’Angiò nel secolo e più in generale 48 nell’Europa del secolo. Anche i familiari condividevano questa paura, sopravvissuta a lungo; mi è stato riferito che in Sicilia, vent’anni fa, una famiglia per lungo tempo recitò ogni sera il rosario per proteggersi dall’eventuale ritorno di un parente che forse era stato seppellito ancora vivo.49 Premunirsi contro un morto era ancora più necessario se questi era un XVI

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suicida: nell’antica Grecia gli veniva tagliata la mano destra. La sua volontà di morire era considerata come una manifestazione di odio verso la vita e i vivi.50 Nell’Occidente «moderno» il suicida veniva fatto uscire dalla casa dove giaceva sia facendolo passare dalla finestra, sia – come a Lilla nel secolo – facendolo passare sotto l’uscio di casa, attraverso un buco, e con la faccia verso terra come una bestia.51 Gesto esorcizzante che ricorda come, in molte culture, ogni morto sia malefico. Il curato Thiers racconta ancora che nella regione di Perche la biancheria usata dal defunto durante la malattia doveva essere lavata a parte per impedire «che facesse morire quelli che l’avrebbero usata dopo di lui»;52 e così pure il defunto doveva venire avvolto nel sudario non sul tavolo della camera dove era morto, ma su una panca o sul pavimento, altrimenti «qualche altro abitante della casa [sarebbe morto] nel corso dello stesso anno».53 Il rito relativo al suicida che abbiamo prima descritto è chiaramente ambiguo. Dal punto di vista etnografico significa che si voleva impedire al colpevole di ritrovare la strada di casa54 – ragione che spiega come lo si facesse passare attraverso la finestra, e col viso all’ingiù. Ma, per la Chiesa, chi si era tolto la vita aveva perso ogni speranza di perdono divino e si era quindi escluso dalla comunità cristiana: e ciò doveva essere mostrato in modo evidente. Ci si trova qui davanti ad uno dei numerosi casi di cristianizzazione di comportamenti precristiani o, ad ogni modo, non cristiani all’origine. Così si è sempre pensato su tutti i lidi che i morti in mare, per il fatto di non aver ricevuto una sepoltura, continuassero a vagare tra i flutti e presso gli scogli. In Bretagna questa credenza, già presente nel secolo d.C., sopravviveva ancora alla metà del , particolarmente nelle regioni vicine alla punta di Raz ed alla baia dei Trapassati. Si riteneva comunemente che i morti in mare fossero condannati a vagare finché la Chiesa non avesse pregato per essi. Ancora nel 1958 si celebrò a Ouessant la proella di un giovane sacerdote annegato nel tentativo di salvare un bambino e il cui corpo non era ancora stato ritrovato. Le Télégramme de Brest, che riporta la cerimonia, spiega che si trattava di un sostituto della veglia funebre e della sepoltura, in cui si impiegavano dei simboli per sostituire il corpo, il sudario, la bara e la tomba:

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Una croce di cera bianca, segno dei cristiani e simbolo del defunto, era messa in casa dell’annegato, su una tavola coperta con un panno bianco; la piccola croce è di solito posata su di uno scialle. Due ceri accesi stanno ai lati della croce; davanti ad essa c’è un recipiente con un ramoscello di bosso che si immerge nell’acqua santa. Alla sera comincia la veglia funebre. Il giorno dopo, preceduto dal crocifisso, vengono i preti, come se si dovesse effettuare il trasporto del corpo. Il padrino porta rispettosamente la piccola croce di cera, posata sempre sullo

scialle che le serve da sudario. Dietro, i parenti e gli amici. Il corteo funebre si reca lentamente in Chiesa, dove si depone la piccola croce sul catafalco, e viene celebrato l’ufficio funebre. Alla fine il prete depone la croce di cera in un cofanetto di legno posto sull’altare dei defunti, nel transetto. Così termina la cerimonia.55

Una volta, se si incontrava in mare un «battello di marinai morti», bisognava recitare un Requiem aeternam o far celebrare una messa, per effetto dell’evidente cristianizzazione della credenza nei fantasmi dei marinai scomparsi e nelle «barche della notte» guidate da morti.56 Gli olandesi scorgevano nei giorni di tempesta una nave maledetta il cui capitano, per un’offesa recata a Dio, era condannato a vagare in eterno per mari del Nord.57 A questa reinterpretazione in chiave moralizzante e cristianizzata di una delle leggende intorno ai «vascelli fantasma», se ne aggiungono altre dello stesso genere. In Fiandra, nel secolo, si diceva, come per mascherare la credenza nella metempsicosi, che i gabbiani erano le anime dei cattivi costrette da Dio ad un movimento perpetuo fra gli stenti ed il freddo dell’inverno.58 Mickiewicz, ne Gli Antenati, mette questo lamento sulle labbra di un dannato: «Preferirei mille volte andare all’inferno […] piuttosto che aggirarmi così sulla terra assieme agli spiriti impuri, piuttosto che vedere i resti delle mie baldorie di un tempo, i monumenti della mia antica crudeltà, piuttosto che trascinarmi senza posa, assetato, affamato, dal tramonto all’alba e dall’alba al tramonto».59 In quasi tutte le province francesi, un tempo, si credeva alle «lavandaie della notte», obbligate fino alla fine del mondo a battere e torcere i panni perché avevano commesso degli infanticidi o sepolto non degnamente dei parenti o lavorato troppo spesso la domenica.60 Più in generale, erano votati in special modo a vagare dopo la morte tutti coloro che non erano morti di morte naturale e che quindi avevano compiuto il passaggio dalla vita alla morte in modo anormale – dei morti quindi mal adattati nel loro nuovo universo e, per così dire, «a disagio nei panni nuovi». A questi si aggiungeva un’altra categoria di aspiranti-fantasmi, e precisamente coloro che erano morti nel momento o in prossimità di un rito relativo a un passaggio di stato che, perciò, non era riuscito (feti morti, sposi morti il giorno delle nozze, e così via). Un etnologo polacco, L. Stomma, indagando su documenti del suo paese della seconda metà del secolo, ha analizzato 500 casi di morti diventati «demoni», cioè fantasmi, secondo le convinzioni dei loro familiari:61 XV

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Categorie di morti divenuti «demoni» 1. Feti morti 2. Aborti

Numero di casi % dei casi 38 7,6 55 11

3. Bambini non battezzati 4. Donne morte durante il parto 5. Donne morte dopo il parto, ma prima dei riti di purificazione 6. Fidanzati morti appena prima del matrimonio 7. Sposi morti il giorno delle nozze 8. Suicidi 9. Impiccati 10. Annegati 11. Morti di morte violenta o non naturale 12. Altri Totale

90 10 14

18 2 2,8

14 40 43 38 101 15 15 500

2,8 8 8,6 7,6 20,2 3 3 100

Spiccano particolarmente in questa interessante statistica la categoria dei bambini morti prima del battesimo (n. 1, 2, 3): in totale il 38,6%, e quella degli annegati, 20,2%. Esisterebbe quindi un legame fra credenza nei fantasmi ed esito tragico di un rito di passaggio, e più generalmente anche tra fantasmi e punti dello spazio o del tempo facenti funzioni di frontiera o passaggio. Così più del 95% dei morti esaminati da L. Stomma e che divengono «demoni», sono stati sepolti sul confine di un terreno o di un campo, sui bordi di una strada o sulle rive di un lago; e in più del 90% dei casi essi appaiono a mezzogiorno, a mezzanotte, all’alba o al crepuscolo. Ma tale relazione fra «passaggio» (nella sua accezione più ampia) e fantasmi è stata messa in ombra da una cristianizzazione sempre più ampia, che ha spostato sempre più la prospettiva e insistito sul concetto di salvezza. I fantasmi cristianizzati sono stati molto numerosi. Nei Balcani vi era la convinzione che gli scomunicati restassero sulla terra finché non fossero stati riaccolti nella Chiesa,62 e dovunque nell’Europa cattolica si è creduto alle apparizioni delle anime del purgatorio per chiedere ai vivi preghiere, questue, riparazione di torti da loro commessi o compimento di voti non adempiuti. Il purgatorio, soggiorno delle anime che non avevano ancora raggiunto la loro destinazione finale, divenne il grande serbatoio dei fantasmi. Il cristianesimo ha dunque assorbito a poco a poco la credenza negli spiriti, dandole però connotati etici e integrandola in una prospettiva di salvezza eterna. Ma restò, fra il discorso teologico sulle apparizioni e l’esperienza quotidiana, una frattura più o meno larga a seconda delle zone geografiche e dei livelli culturali. Van Gennep scriveva con ragione:63 «Per secoli la convinzione che il morto possa tornare indietro, malgrado tutte le possibili precauzioni prese, è stata molto forte in Francia (e altrove) più o

meno in ogni ambiente, e solo da un centinaio d’anni si è smorzata, molto lentamente nelle campagne, più rapidamente nelle città e nei centri operai».64 2. La paura della notte Fantasmi, tempeste, lupi e malefizi si giovavano spesso della complicità della notte, che aveva un ruolo di primo piano in molte paure del passato. Era per eccellenza il momento in cui i nemici dell’uomo tramavano la sua rovina, sia fisica che morale. Già la Bibbia aveva manifestato questa diffidenza per le tenebre comune a tante civiltà, e definito simbolicamente il destino di ognuno di noi in termini di luce e di oscurità, cioè di vita e di morte. Il cieco, sta scritto, che non vede «la luce del giorno», vive già un’anticipazione della morte (Tb. 3, 17; 11, 8; 5, 11 s.). Quando il giorno finisce, ecco sopraggiungono le bestie maligne (Sal. 104, 20), la peste tenebrosa (Sal. 91, 6), gli uomini che odiano la luce: adulteri, ladri o assassini (Gb. 24, 13-17). Bisogna quindi pregare Colui che ha creato la notte affinché protegga gli uomini dai terrori notturni (Sal. 91, 5). L’inferno – la Geenna – è indubbiamente il dominio delle tenebre (Sal. 88, 13); mentre il giorno di Yahvé sarà quello della luce eterna. Allora «il popolo che camminava nelle tenebre vide una grande luce» (Is. 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mic. 7, 8 s.). Il Dio vivente illuminerà i suoi fedeli (Is. 60, 19 s.). Cristo stesso deve passare attraverso la notte della passione. Giunta l’ora, si abbandona alle insidie delle tenebre (Gv. 11, 10), tenebre in cui Giuda s’immerge ed i discepoli si disperdono: Egli ha voluto affrontare «questa […] ora […] il regno delle tenebre» (Lc. 22, 53). Al momento della sua morte il manto della notte si stende prematuramente sulla terra (Mt. 27, 45); ma da quando viene annunciato il messaggio evangelico e il Cristo è risorto, brilla una speranza all’orizzonte dell’umanità; certo il cristiano, dice san Paolo, è ancora nella «notte avanzata», ma «il giorno è vicino» (Rm. 13, 12). Se non vuole «sbattere contro le montagne della notte» (Gv. 13, 16), deve accogliere l’appello di Cristo a diventare «figli della luce» (Gv. 12, 36). Per stare in guardia contro «i dominatori di questo mondo di tenebra» (Ef. 6, 12), deve assumere il Cristo e le sue armi di luce e respingere le opere delle tenebre (Rm. 13, 12 s.). Dio ci aiuterà a liberarci dalla notte. Già le apocalissi giudaiche avevano descritto la resurrezione come un risveglio dal sonno della notte (Is. 26, 19; Dn. 12, 2), un ritorno alla luce dopo il tuffo nell’oscurità totale della Geenna. In quest’ottica, la liturgia funebre cattolica include questa preghiera: «Che le anime dei fedeli defunti non siano immerse nelle

tenebre, ma che l’arcangelo Michele le introduca nella luce santa! Fa’ risplendere su di loro la luce eterna».65 La paura di vedere il sole sparire per sempre dall’orizzonte ha ossessionato l’umanità: lo provano, fra molte altre, le credenze religiose dei messicani prima dell’arrivo degli spagnoli. Per gli abitanti della valle di Città del Messico, nell’epoca d’oro della civiltà di Teotihuacan (300-900 d.C.), gli dèi si erano riuniti – proprio a Teotihuacan – per creare il sole e la luna. A tale scopo due di essi si gettarono in un braciere, dando così origine ai due astri, che però restavano immobili nel cielo; allora tutti gli dèi si sacrificarono per dar loro la vita col proprio sangue. Gli aztechi ritennero in seguito di dover rinnovare questo sacrificio originario e nutrire il sole: ecco quindi i sacrifici umani. Se il sole non avesse ricevuto il «liquido prezioso» del sangue umano c’era il rischio che si arrestasse nel suo corso; l’ansia giungeva all’apice ad ogni fine di «secolo», cioè ogni cinquantadue anni. Il popolo attendeva, in preda al terrore, di sapere se il sole avrebbe rinnovato il suo patto con gli uomini e l’ultima notte del «secolo» trascorreva nel timore, con tutte le luci spente. La speranza tornava solo quando l’astro infine riappariva, dopo che un sacerdote aveva acceso la nuova fiamma sul petto di una vittima: la vita poteva riprendere. «Se il sole non riapparisse», questo angoscioso interrogativo dei messicani del passato, fornisce argomento e titolo ad un romanzo di C.F. Ramuz (1939). Gli abitanti di un villaggio vallese, orientato col sole alle spalle, sono convinti che questi si nasconda dietro le montagne dal 25 ottobre al 13 aprile; ma, un inverno, tarda più del solito a riapparire: è malato, si raffredda e si rimpicciolisce, «non ha più forza a sufficienza per dissipare la nebbia» – «una nebbia giallastra […] – stesa come un vecchio lenzuolo da un pendio all’altro, di poco sopra il villaggio». Il giorno è diventato «qualcosa di grigio e di indefinito che si svolge lentamente fuori della notte dall’altra parte della cappa di nubi, come dietro un vetro smerigliato». Questa insolita permanenza della nebbia induce il vecchio Anzévui – che sa leggere nei libroni – a profetizzare la prossima morte del sole. Esso «vomiterà rosso, e poi non sarà più là»; e rimarrà per sempre la notte che è «la negazione di ciò che esiste». Il romanzo di C.F. Ramuz66 ritrae con esattezza la profonda tristezza che regnava un tempo nei villaggi di alta montagna durante la lunga stagione fredda: i suicidi vi erano frequenti, e ancora oggi sono più numerosi durante gli inverni insolitamente lunghi e rigidi. Ma la paura che il sole possa scomparire non è propria solo dei messicani

d’altri tempi e dei vallesani di ieri. G. Simenon parla, come di cosa evidente, dei «bambini che hanno paura dell’arrivo dell’oscurità» e che si domandano: «E se il sole non tornasse a levarsi domani […] Non è questa, aggiunge, la più antica angoscia del mondo?».67 Tuttavia i bimbi spesso non hanno paura del buio, contrariamente a certi ciechi i quali, pur non conoscendo per nulla la luce del giorno, cadono in preda all’angoscia quando giunge la notte: prova che l’organismo vive seguendo il ritmo dell’universo. E utile distinguere metodologicamente, come fa J. Boutonier, paura nel buio e paura del buio, salvo capovolgere le intenzioni di questo autore.68 La paura nel buio è quella provata dai primi uomini quando si trovavano di notte esposti agli attacchi delle belve feroci senza poter percepire il loro approssimarsi nelle tenebre, e dovevano perciò tener lontani con fuochi questi «pericoli oggettivi». Tali paure, che si riproponevano ogni sera, hanno senza dubbio sensibilizzato l’umanità ed hanno insegnato agli uomini a temere le insidie della notte. La paura nel buio è anche quella sentita improvvisamente da un bambino che si è addormentato senza difficoltà, ma che poi si sveglia una o più volte in preda a terrori notturni: con gli occhi aperti, sembra ancora fissare le immagini spaventevoli del suo sogno. Siamo qui davanti a «pericoli soggettivi», e forse proprio questi sono la spiegazione principale delle paure che ci afferrano di notte. Anche «per un buon numero di adulti, il malessere provocato in essi dalle tenebre, se pure esiste, è formato da questa sensazione che qualcosa di spaventoso stia per piombare loro addosso dall’ombra, oppure li spii, invisibile».69 «Ecco il momento in cui fluttuano nell’aria / Tutti quei rumori confusi che la tenebra ingigantisce», scrive V. Hugo, al quale risponde Musset nell’opera Le Saule: Oh! Chi mai non ha sentito il suo cuore battere più forte / Nell’ora in cui sotto il cielo l’uomo rimane solo con Dio? / Chi mai non si è voltato indietro, credendo di scorgere dietro di sé / Un’ombra scivolar via […] / Di certo allora sul nostro capo il Terrore / Passa come il vento sulle cime degli alberi.70

«Un uomo che crede nei fantasmi» scrive Maupassant «e che s’immagina di scorgere uno spettro nella notte, deve provare la paura in tutto il suo orrore spaventoso.»71 E racconta un tipico caso di terrore notturno: un guardaboschi aveva ucciso, in una notte d’inverno di due anni prima, un bracconiere; nell’anniversario di questo fatto di sangue, lui, con il fucile in mano, e la sua famiglia sono sicuri che la vittima verrà a chiamarli, come già era accaduto l’anno prima. In un silenzio angoscioso, essi sentono in effetti un essere che scivola rasente ai muri della casa e raspa alla porta: una testa bianca appare

contro il vetro del finestrino, con occhi luccicanti come quelli di una fiera. Il guardaboschi spara, ma apre la porta solo all’alba: aveva ucciso il suo cane.72 È molto probabile che, accumulandosi nel corso dei secoli, i «pericoli oggettivi» della notte abbiano indotto gli uomini a popolarla di «pericoli soggettivi», e così, in questo modo, la paura nel buio ha potuto diventare più intensamente e più in generale paura del buio. Ma questa esiste anche in virtù di altre ragioni più interiori e che dipendono dalla nostra condizione. La vista dell’uomo è meno acuta di quella di molti animali, per esempio del cane e del gatto; le tenebre lo lasciano perciò più indifeso di molti altri mammiferi. Inoltre la mancanza di luce mette a riposo i «riduttori» dell’attività della fantasia che, lasciata libera, mescola più facilmente che di giorno le cose reali a quelle immaginarie, e rischia di sviarsi fuori del cammino sicuro. È anche vero che l’oscurità ci sottrae alla sorveglianza sia altrui che nostra, e che è più favorevole del giorno alle azioni che non si prendono in considerazione per scrupoli di coscienza o per timore: audacie inconfessabili, imprese criminali ecc. Infine, la scomparsa della luce ci confina nell’isolamento, ci circonda di silenzio e quindi ci «rende meno sicuri». Tutti questi motivi convergenti spiegano il malessere generato negli uomini dal calare della notte e gli sforzi della nostra civiltà urbana per far indietreggiare il dominio dell’ombra e prolungare il giorno con un’illuminazione artificiale. Come veniva vissuta la notte all’inizio dell’età moderna? Un trattato non basterebbe per rispondere a questa vastissima domanda; si può almeno notare brevemente come per molti essa allora conservasse – e forse abbia addirittura aumentato – le sue inquietanti particolarità. Se i proverbi affermano che la notte porta consiglio, non è per via dell’oscurità di cui si ammanta, ma in virtù della dilazione che concede prima di una decisione; d’altronde essi lamentano pure la sua oscurità: «La notte è nera come non so cosa»73 – e temono le sue insidie: «La notte, l’amore e il vino contengono veleno».74 Essa è la complice dei malfattori: «La gente perbene ama il giorno e i cattivi la notte»;75 «Voi uscite solo di notte, come i fantasmi e i lupi mannari».76 Invece il sole viene sempre esaltato nei proverbi: «Il sole non ha pari»;77 «Dove il sole splende, la notte nulla può»;78 «Chi ha il sole non ha mai notte»;79 «Chi ha il sole non muore mai».80 Perciò la nascita del giorno è salutata dai marinai come la speranza della salvezza dopo una notte di cimenti: Cessata la tempesta spaventosa con il vento ululante nell’oscuro

porta serenità l’alba radiosa e speme di salvezza l’aere puro.81

Proprio come se l’uragano si dovesse per forza placare col ritorno della luce. Anche sulla terra la notte è inquietante. Nel Sogno di una notte di mezza estate, Piramo esclama: O tetra notte! O notte d’ombra spessa! Notte presente ognor che il dì non è: ........... Oh notte, notte! Ahimè, ahimè, ahimè!82

Anche i più colti pensavano che la notte fosse popolata da spiriti terribili, che «a notte i peregrini svia[no], per ridere poi di quei meschini».83 Essa è il sinistro luogo in cui si danno convegno gli animali più minacciosi, la morte e gli spettri, particolarmente quelli dei dannati. Quando la «ferrea lingua rintocca mezzanotte», si legge ancora nella stessa opera di Shakespeare, allora ha inizio un tempo inumano: Il leon rugge bramoso, va de’ lupi urlando il branco; dopo un giorno faticoso, il villano russa stanco. Il tizzone ormai rosseggia, e, se mai chi giace in duolo strider oda coccoveggia, pensa al funebre lenzuolo. A quest’ora, aperte e sgombre son per tutti i cimiteri fosse e tombe, e vagan l’ombre del sagrato pei sentieri.84

Per contro, l’aurora indica il momento in cui la terra potrà di nuovo appartenere ai vivi: dinanzi a cui gli spettri peregrini ai cimiteri affollansi; e i dannati spirti, in crocicchi e flutti sotterrati, ai verminosi letti fan ritorno: perché non scruti le lor colpe il giorno, sfuggon la luce in volontario esiglio, fidi all’oscurità dal nero ciglio.85

Secondo le vecchie comari che, durante la veglia, si scambiano i pareri raccolti sotto il titolo Les Evangiles des quenouilles, 86 i brutti sogni non sono creazioni psichiche, ma al contrario vengono suscitati dall’esterno e imposti a chi dorme da un essere maligno e misterioso chiamato Cauquemare o Quauquemaire (nel Mezzogiorno, Chauche-Vieille).* I vari racconti della raccolta usano sia il singolare – venire «cavalcati dalla Cauquemare» – sia il

plurale e, in quest’ultimo caso, stabiliscono una parentela fra questi personaggi pericolosi e i lupi mannari: Dice un’altra vecchia: se un uomo ha il destino di essere un lupo mannaro è proprio [un caso] se anche suo figlio non lo diviene e, se ha solo figlie e nessun figlio, facilmente esse sono Quauquemaires.87

Una «delle più sagge» del gruppo risponde alla precedente dicendo che bisogna guardarsi dai «morti risvegliati così come dai folletti, dalle Quauquemaires o dai lupi mannari, perché agiscono senza essere visti».88 Così gli apportatori – o le apportatrici – di incubi vengono collocati in una pericolosa categoria in cui si trovano alla rinfusa, al loro fianco, folletti, fantasmi e lupi mannari. Le comari, per tentare di sfuggire all’opera degli esseri che turbano il sonno, si scambiano consigli e rimedi: «Dice una delle filatrici […], che chi va a dormire senza prima spostare il sedile su cui si è tolto le calzature, corre il pericolo di essere quella stessa notte oppresso dalla Quauquemaire».89 Perrette Presto-Vestita dice che la cosa che le Cauquemares temono di più è «una pentola bollente appena tolta dal fuoco».90 Un’altra risponde: «A chi teme che la Cauquemare venga di notte nel suo letto, conviene mettere uno sgabello di legno di quercia davanti a un bel fuoco, così se quella viene e ci si siede sopra, non se ne potrà più alzare finché non sia giorno fatto».91 Qualcun’altra afferma che fu «libera dalla Quauquemaire» da quando le «fu detto di prendere rametti colti la notte di san Giovanni, farne piccole croci e metterle ai quattro angoli del letto».92 Per contro, una delle narratrici, che non è mai stata «tormentata» dai «folletti», non sa come liberarsi dalla Cauquemare; e ha sentito dire che «chi munge le sue vacche di venerdì, facendo passare le braccia in mezzo alle due gambe di dietro, diventerà presto preda della Quauquemaire».93 Arriva subito in risposta un rimedio infallibile: «Non fallirà» dice una delle filatrici «chi vuole essere libero dalla Quauquemaire, se si addormenterà con le braccia in croce, e chi teme il folletto, se indosserà la camicia al contrario».94 La paura della notte nella cultura del passato si accompagna, come abbiamo già osservato, ad una generale diffidenza verso la «fredda» luna, «regina dei flutti»: definizione di Shakespeare, che non si deve certo considerare favorevole. Quando è «pallida di collera», essa «riempie l’aria di umidità, di modo che le malattie abbondano».95 Se si presta fede al poeta inglese Th. Dekker (1572-1632), tutti controllano con angosciosa curiosità le fasi dell’astro errante; è risaputo che essa può provocare la follia, e quando sembra che «pianga» è perché annuncia qualche disgrazia. Se entra in VIII

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congiunzione con altri pianeti, porta la peste. Si dice che in essa vi sia un uomo che porta sulle spalle un fascio di rovi e con ai piedi scarpe dai grossi chiodi: personaggio che occupa molto spazio in tutte le dicerie.96 Tuttavia molte civiltà hanno considerato la luna come un simbolo ambiguo e una potenza ambivalente. Essa cresce e cala, muore e rivive; scandisce i cicli della vegetazione. Ha ispirato o accompagnato tutte le fantasie relative al ciclo «vita-morte-rinascita».97 Ma in Europa, all’inizio dell’età moderna, vengono messi in risalto soprattutto gli aspetti negativi della luna, proprio nella misura in cui è la complice dei misfatti della notte. Rivelatore, a questo proposito, è il celebre poema di H. Sachs dedicato a Lutero, l’«usignolo» di Wittemberg. Grazie al canto di questo uccello che annuncia infine il mattino: Il chiarore della luna si spegne e si fa smorto e oscuro. In passato essa, col suo raggio ingannatore, ha accecato un intero gregge di pecore, così che hanno abbandonato il loro pastore e il loro pascolo e, seguendo la luce della luna e la voce del leone che le chiamava, si sono smarrite tra foreste e deserti.98

Ingannatrice, la luna ha dunque delle relazioni con l’inferno, come crede anche Ronsard quando afferma che Denise, la strega della regione di Vendôme, «dà ordini alla luna d’argento».99 Più generalmente la cultura dominante, fra il e il secolo, ha ingrandito, nella misura in cui si è soffermata con una morbosa inclinazione sulla stregoneria, il satanismo e la dannazione, il lato inquietante e malefico della notte (e della luna). È col favore delle tenebre, ad esempio, che si credeva si svolgessero la maggior parte dei sabba, data la complicità fra peccato e oscurità. E l’inferno, a quell’epoca dipinto e descritto migliaia di volte, viene rappresentato da Dante e dai suoi successori come il luogo «d’ogni luce muto», dove l’acqua è nera e dove perfino la neve ha perduto il suo candore.100 Satana – è risaputo – è il signore delle tenebre, dove la sua feroce fantasia inventa i supplizi più tremendi per far impazzire e tormentare i dannati. H. Bosch, rifacendosi all’autore della Divina Commedia, è stato inesauribile su questo tema; ma anche per un umanista come G. Budé, erede della tradizione greca e romana delle discese agli inferi, e del discorso cristiano sul regno di Satana, l’inferno non può essere altro che il dominio di una notte senza fine. Troviamo anche in lui un luogo comune generalmente accettato dalla mentalità del tempo: quando evoca il mondo infernale egli parla ora del «cupo Tartaro» posto «nel più profondo dell’abisso che si sprofonda nelle profondità più recondite della terra», ora di una «caverna buia e terribile», ora di quella «prigione orribile ed oscura che è lo Stige, rapitore XIV

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d’uomini»; o ancora descrive «il pozzo che non si colma mai» dove resterà eternamente «prigioniera una moltitudine di ricchi, di poveri, di vecchi, di giovani, di bambini [sic], di folli e di saggi, di incolti e di sapienti». E per lui, come per tutti i suoi contemporanei, Lucifero è «il principe delle orride tenebre», un «brigante nel buio» e – con un’espressione di Omero – l’«Erinni che abita nelle tenebre».101 Così, attraverso una duplice insistenza da un lato sull’astrologia, dall’altro sul potere di Satana – aspetto di cui si tratterà nel capitolo – la civiltà europea agli inizi dell’età moderna sembrava essere in preda, con l’ausilio della stampa, ad una ancora più grande paura dell’oscurità. Esisteva tuttavia una certa vita notturna, in campagna come in città. D’inverno si combatteva la noia e si abbreviavano le ore di buio riunendosi in veglie che potevano protrarsi fino alla mezzanotte. Sono quelle che in Borgogna venivano chiamate le «capanne». «In tutti i paesi della Borgogna» scrive nel secolo Tabourot Des Accords VIII

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anche nelle «buone città»,** poiché vi abita un gran numero di poveri vignaiuoli che non possono comperarsi la legna per difendersi dai rigori dell’inverno, molto più rigido in questi climi che nel resto della Francia, la necessità, madre delle arti, ha suggerito questa trovata per costruire in qualche strada appartata una casupola o costruzione formata da molti pali piantati in circolo nella terra e ripiegati nella parte superiore e in cima in modo tale da formare come la cupola di un cappello; questa viene poi ricoperta di zolle e letame così ben amalgamati e mescolati che l’acqua non riesce a penetrarvi. In questa capanna, fra due pali nel lato più riparato dal vento, si lascia una piccola apertura larga circa un piede e alta due, che serva da ingresso, e tutt’intorno ci sono dei sedili, fatti con lo stesso materiale, per farvi sedere parecchie persone. Lì di solito, dopocena, si riuniscono le più belle ragazze di questi vignaiuoli con le loro conocchie ed altri lavori e vegliano fino alla mezzanotte.102

Veniva così creato un luogo caldo, in cui la notte non poteva entrare e in cui un rito tranquillizzante di amichevole socievolezza rendeva vane, per qualche ora, le minacce dell’oscurità. Nelle campagne era usanza un po’ dovunque organizzare tali veglie, che sono durate fino agli inizi della nostra epoca.103 Le cerimonie di Natale e i fuochi di san Giovanni, le «nottate» dei contadini bretoni, i balli scatenati delle sere di nozze, le musiche indiavolate, i raduni di pellegrini giunti da molto lontano e che, arrivati sul far della notte, attendono l’alba dentro – o presso – la chiesa, meta del loro viaggio: tutte queste manifestazioni collettive erano altrettanti riti per esorcizzare i terrori della notte. Inoltre, il Rinascimento ha visto accrescersi, negli strati sociali più elevati, il numero delle feste che si svolgevano dopo il cadere del giorno; Montaigne, di passaggio a Roma nel 1581, vi assiste ad una giostra notturna rappresentata davanti ad un pubblico aristocratico.104 Qualche anno dopo Th.

Dekker ricorda le danze, i «travestimenti e mascherate» organizzate a Londra per le grandi occasioni nelle case dei ricchi, di sera, alla luce delle fiaccole.105 Resta il fatto che la notte è infida, poiché fa lega con i dissoluti, i ladri e gli assassini; tanto che venivano puniti nel modo più severo coloro i quali avevano aggredito qualcuno dopo il tramonto o in un luogo isolato, in quanto la vittima aveva meno possibilità di difendersi e più difficoltà a ricevere soccorso.106 Ancora ai nostri giorni il diritto penale considera l’oscurità come «circostanza aggravante» di un crimine; il legame fra tenebre e criminalità è d’altronde permanente e sentito come tale. In un sondaggio del 1977, la scarsità d’illuminazione è citata come fattore d’insicurezza dal 43% del pubblico nelle città francesi con più di 100 000 abitanti e dal 49% nell’agglomerato parigino. A Saint Louis nel Missouri, un anno dopo aver realizzato un grandioso programma di illuminazione, si è verificato un calo del 41% dei furti d’auto e del 13% dei furti negli appartamenti.107 Il poeta inglese del Rinascimento Th. Dekker descrive senza compiacenze le notti londinesi ai tempi di Elisabetta e di Carlo . Col buio tutti i criminali, troppo codardi per mostrarsi alla luce del sole, «escono dai loro gusci». I bottegai, che per tutto il giorno hanno ammazzato il tempo, con aria tetra e bisbetica, nella loro botteguccia, entrano con fare furtivo in qualche taverna, da dove usciranno malfermi sulle gambe: qualcuno andando a cadere in un rigagnolo; gli apprendisti, malgrado gli impegni del loro contratto, azzardano una scappatella verso la bettola; i giovani sposi disertano il talamo nuziale; gruppi vocianti fanno ressa attorno al conestabile che arresta un ubriaco; ragazze di vita compaiono nelle strade, che percorreranno fino a mezzanotte. Se le tenebre sono abbastanza fitte l’austero puritano, che mai oserebbe avvicinarsi a un bordello, sotto i raggi della luna si spinge fino alla casa di qualche cortigiana; attraverso le strade buie, le levatrici vanno ad assistere alla nascita di bastardi che faranno poi sparire da questo mondo. La notte è tanto più pericolosa in quanto gli alabardieri della ronda giacciono addormentati ad un crocicchio, russando rumorosamente; inoltre si «sente» da lontano la loro presenza perché hanno mangiato cipolle per proteggersi dal freddo. Il Male può quindi proseguire indisturbato la sua danza notturna nella grande città, fin quando gli zerbinotti sulla soglia delle taverne si faranno gioco dei soldati della ronda addormentati.108 Th. Dekker elenca un migliaio di osterie a Londra;109 alcune sono tenute dalle Birdlime dal doppio e triplo mento: bevono liquori e acquavite e portano al dito medio, come le prostitute, IFOP

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cui procurano i clienti, un anello a forma di teschio. Nelle loro case, aperte giorno e notte, offrono ai visitatori le famose prugne cotte, simbolo nella letteratura elisabettiana dell’infame commercio dei bassifondi.110 Il buio permette naturalmente l’attività degli scassinatori, che assalgono di preferenza le botteghe dei commercianti di tessuti e degli orafi, mercanti benestanti; per maggior sicurezza spesso comprano la complicità della ronda o del guardiano notturno.111 Anche a Parigi nel secolo, con 5500 lanterne a rischiarare le vie principali, non sarà prudente circolare fuori delle zone illuminate; il tedesco Nemeitz, pubblicando nel 1718 delle «precise istruzioni per i viaggiatori di elevata condizione», scriverà riguardo a ciò: XVIII

Non consiglio a nessuno di girare per la città a notte fonda; infatti, benché la ronda o la guardia a cavallo pattuglino tutta la città per impedire i disordini, molte cose sfuggono loro […] La Senna, che attraversa la città, trascina un gran numero di cadaveri, che poi getta a riva più a valle. È meglio dunque non sostare a lungo in nessun luogo e rientrare a casa presto.112

Tuttavia, all’epoca della Reggenza, la vita notturna era infinitamente più animata di duecento anni prima. Interpretando antiche ordinanze che ingiungevano agli osti di chiudere bottega dopo il coprifuoco suonato a Notre-Dame, il Tribunale nel 1596 stabilì che gli orari fossero: le sette di sera dal 1º ottobre a Pasqua e le otto da Pasqua al 1º ottobre.113 Chiuse le porte della città, cessata l’attività artigianale, la gente perbene non aveva più nulla da fare fuori casa, dopo il coprifuoco: il suo posto era a casa e, quanto prima, a letto. Così hanno sempre pensato un tempo tutti coloro che vegliavano sul gregge cristiano; il padre Maunoir, che evangelizzò la Bretagna dal 1640 al 1683, volendo parlare delle «nottate» bretoni, le paragonò ai sabba delle streghe e le avversò aspramente. Così pure le veglie delle capanne parvero sospette alla gente di Chiesa, in quanto erano occasioni di risse – le lettere di grazia in effetti rivelano tafferugli all’uscita dalle veglie114 – e pretesti per «indecenze»; da qui i veti ecclesiastici. Si legge in un editto sinodale di SaintBrieuc, del 1493: Già in un sinodo precedente, per porre termine a questi eccessi sciocchi e scandalosi che troppo spesso avvenivano nelle riunioni di filatrici, noi avevamo proibito tali riunioni nella nostra città e nell’intera diocesi, pena le sanzioni elencate negli statuti di questo sinodo. Sappiamo che questo divieto è stato infranto più volte e perciò rinnoviamo con particolare insistenza questi statuti e vietiamo ancora a tutti i nostri fedeli di tenere queste riunioni con danze, follie e stravaganze, di assistervi o di parteciparvi, sotto pena di scomunica.115

Naturalmente le veglie delle capanne continuarono. In quanto alle «veglie dei santi», nel corso delle quali ci si riuniva in una chiesa o in un cimitero,

erano spesso occasione di «divertimenti», «giochi», «balli», stupri ed altre violenze. A tal punto che a Notre-Dame di Parigi, per la veglia del 15 agosto, il capitolo faceva entrare in chiesa dei soldati incaricati di intervenire duramente contro i provocatori di disordini.116 R. Vaultier ha raccolto parecchie lettere di grazia riguardanti eccessi avvenuti durante veglie religiose, ed eccone alcuni esempi: [1383] La notte della festa di Nostra Signora in settembre […] in cui vi sono grandi veglie e riunioni di persone nella grande Chiesa [della Charité-sur-Loire] […] [alcuni… giovani] che sorvegliavano la festa, armati, accusarono un compagno che avevano trovato in Chiesa mentre faceva violenza ad una donna.117 [1385] Un certo Perrin andò «con grande devozione a fare una veglia a Nostra Signora di Barres, nel baliaggio di Orléans, dove, tentati dal nemico, questo Perrin e alcuni altri giovani si misero a danzare in quella stessa chiesa assieme a parecchi uomini e donne […], e per fare ciò questi compari spensero le candele e le gettarono dietro all’altare e fracassarono le lampade», poi imbavagliarono una donna.118

Il nemico approfitta dunque della notte per indurre al male gli uomini, resi più fragili dalla scomparsa della luce: donde la necessità della presenza nelle città del passato della guardia notturna che fa il suo giro con la lanterna, la campanella e il cane; secondo Th. Dekker costui è «la sentinella della città, il controllore di tutti i quartieri, l’onesta spia che scopre ciò che si fa di notte e, come il fanale a poppa del battello, che fa da guida e da conforto ai marinai nelle tenebre più fitte, egli percorre la città, alla quale spesso evita pericolosi incendi».119 È nell’interesse di tutti quindi ascoltare e mettere in pratica i suoi saggi consigli: la notte infatti è un pericolo per il corpo e per l’anima, è l’anticamera della morte e dell’inferno. La campana del guardiano è già un rintocco funebre: Uomini e fanciulli, giovinette e dame, / Non è tardi ancora per correggere la vostra vita: / Chiudete a chiave le vostre porte, restate coricati al caldo, / Grave perdita è quella di un pulzellaggio. / Servi indisciplinati sono la rovina dei padroni: / Banchettare a mezzanotte significa assai scialacquare, / Quando sentite suonare questa campana / Immaginate che sia il vostro ultimo rintocco.120

Questo è il lugubre ritornello del «guardiano» londinese, dietro al quale si percepisce l’angoscia millenaria davanti alla notte che sfugge al nostro controllo. Abbiamo prima ricordato la profezia dell’Apocalisse: il nuovo cielo e la nuova terra promessi ai beati non avranno più mare e parimenti non conosceranno più la notte. La Gerusalemme eterna sarà illuminata dalla luce senza fine che è Dio (Ap. , 5; , 23; Gv. 1, 5). XXI

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* Si è tradotta con «doppio» la parola double con la quale si indica, nell’ambito di antiche credenze francesi, l’immagine perfetta del defunto, una specie di suo corpo astrale. [N.d.T.] ** Titolo onorifico concesso dai re di Francia a certe città, più o meno importanti. [N.d.T.]

2. Il passato e le tenebre 1 Cfr. p. 102. 2 Ronsard, Hymne des daimons, particolarmente V. 3 L. Febvre, Le problème de l’incroyance au

e siècle, ediz. del 1968, pp. 410-418. A proposito dei fantasmi, cfr. l’opera fondamentale di E. Le Roy Ladurie, Montaillon, Parigi 1975, pp. 576-611. 4 N. Taillepied, Traicté de l’apparition des esprits, à scavoir des âmes séparées, fantosmes, XVI

prodiges et accidents merveilleux, Rouen 1600. Ediz. consultata, Parigi 1616, p. 139. Ho letto il bel libro di Ph. Ariès, L’Homme devant la mort, Parigi 1977, nel momento in cui consegnavo la presente opera all’editore. Ariès ha però dato poco spazio alla credenza nei fantasmi nel suo studio, per altri versi così ricco ed appassionante. 5 Comunicazione di H. Platelle al congresso delle Sociétés Savantes, Besançon, marzo 1974. 6 Cfr. J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Reforme, 2 voll., Parigi 1955. [Trad. it.: Storia della tolleranza nel secolo della Riforma, Morcelliana, Brescia 1967]. 7 Y. Casaux, Marie de Bourgogne, Parigi 1967, pp. 318-319. Ringrazio padre W. Witters di aver attirato la mia attenzione su questo episodio. 8 Questi due racconti mi sono stati segnalati da R. Muchembled, che ringrazio; B. M. di Lilla; ms. n. 795, fos 588vº-589rº (n 452 del Catalogue des manuscrits della B.M. di Lilla, Parigi 1897, pp. 307310). 9 Ronsard, Œuvres complètes, ediz. G. Cohen (ediz. La Pléiade), 1950, I, p. 451. 10 Du Bellay, Œuvres poétiques, ediz. H. Chamard, 1923, V, p. 132. 11 N. Taillepied, op. cit., pp. 125-126. 12 P. Le Loyer, Discours des spectres, ou visions et apparitions d’esprits, comme anges, démons et âmes se monstrans visiblement aux hommes, 2a ediz., Parigi 1608 (t. II, lib. VI, cap. XV). La 1a ediz., con un diverso titolo, è del 1586. 13 E. Morin, L’Homme et la mort, Parigi 1970, soprattutto pp. 132-156. 14 P. Le Loyer, op. cit., p. 3. 15 N. Taillepied, op. cit., pp. 19, 34, 41 e 49. 16 P. Le Loyer, op. cit., p. 27. 17 Ivi, p. 31. 18 L. Lavater, Trois livres des apparitions des esprits, fantosmes, prodiges et accidens merveilleux qui précèdent souventes fois la mort de quelque personnage renommé, ou un grand changement ès choses de ce monde, s.l., 1571. 19 G. Duby, L’An mil, Parigi 1967, cit., p. 76. 20 N. Taillepied, op. cit., p. 109. 21 Ivi, pp. 227, 240-241. 22 A. d’Aubigné, Œuvres complètes, ediz. Réaume, Parigi 1873-1892, IV («Misères»), p. 56. 23 Bibl. Mazarine, ms. 1337, fos 90vº-91rº. Ringrazio vivamente Hervé Martin, assistente all’Università dell’Haute-Bretagne, che mi ha trasmesso la copia di questo documento.

24 Dom Augustin Calmet, Traité sur les apparitions des esprits et sur les vampires ou les revenants de Hongrie, de Moravie, ecc., 2 voll. L’edizione qui consultata è quella del 1751: I, p. 342. 25 Ivi, I, pp. 388-390. 26 Ivi, I, p. 438. 27 Cfr. per esempio G. Bolleme, La Bibliothèque bleue, Parigi 1971, pp. 256-264: «Dialogue du solitaire et de l’âme damnée» (XVIII secolo). 28 A. Calmet, op. cit., II, pp. 31-151. Per la Romania, cfr. «L’homme», Revue française d’anthropologie, luglio-sett. 1973, p. 155, n. 2. 29 G. e M. Voyelle, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence, Parigi 1970, p. 27. 30 Quentiliou Jésus, trad. Sécard, p. 134. 31 Cambry, Voyage dans le Finistère, ediz. Fréminville, Brest, 1836, p. 164. 32 Ivi, p. 173. 33 Parigi 1945, p. XLIII. 34 Ivi, p. XLII. 35 Oltre all’opera di A. Le Braz, cfr. A. van Gennep, Manuel…, 1; II, Parigi 1946, pp. 800-801. 36 Y. Brekilien, La vie quotidienne des paysans en Bretagne au XIXe siècle, Parigi 1966, soprattutto pp. 214-215. 37 L.V. Thomas, Anthropologie de la mort, Parigi 1976; [trad. it. Antropologia della morte a cura di A. Spinella, Garzanti, Milano 1976]. 38 J.G. Frazer, La Crainte des morts, Parigi 1934, p. 9. 39 Confessioni davanti all’Inquisizione di Bahia di «Doña Custodia [de Faria], Cristã nova et de Beatis Antunes Cristã nova no tempo da graça», 31 gennaio 1952: Primeira visitação do Santo Officio as partes do Brasil; II, Denunçaoes da Bahia, 1591-1593; San Paolo 1925. Riguardo agli ebrei in Brasile, cfr. A. Novinski, Cristãos Novos na Bahia, San Paolo 1972. 40 J.-B. Thiers, Traité de superstitions, I, p. 236; IV, p. 347. Fr. Lebrun, «Le Traité…», cit., p. 455. 41 A. van Gennep, Manuel…, cit., 1, II, p. 674. 42 D. Fabre e J. Lacroix, La Vie quotidienne des paysans du Languedoc au XIXe siècle, Parigi 1973, pp. 144-145. 43 J.-B. Thiers, op. cit., I, p. 236; Fr. Lebrun, «Le traité…», cit., p. 456. 44 N. Belmont, Mythes et croyances de l’ancienne France, Parigi 1973, p. 64. 45 Ivi, p. 63. 46 A. van Gennep, Manuel…, cit., 1, II, p. 791. 47 L.V. Thomas, op. cit., Trad. it. A. Bressana, R. Molinari, D. Piccioli, cit., p. 355. 48 Fr. Lebrun, Les Hommes et la mort…, cit., pp. 460-461. Ph. Ariès, L’Homme devant la mort, p. 289 e sgg. 49 Comunicazione di Mme Decornod al mio seminario. 50 L.V. Thomas, op. cit., p. 356. 51 A. Lottin, Vie et mentalité d’un Lillois sous Louis XIV, Lilla 1968, p. 282.

52 J.-B. Thiers, op. cit., I, p. 239. Fr. Lebrun, «Le traité…», cit., p. 455. 53 Ivi, I, p. 185. Fr. Lebrun, «Le traité…», cit., p. 456. 54 G. Welter, Les Croyances primitives et leurs survivances, Parigi 1960, pp. 62-63. 55 Télégramme de Brest del 31 agosto 1958. Ringrazio M. Mollat che mi ha fornito questo testo. 56 A. le Braz, La Légende de la mort, cit., II, p. 1639. 57 C. Jolicœur, Le Vaisseau fantôme…, cit., pp. 20-21. 58 J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, Parigi 1963, pp. 364365. 59 A. Mickiewicz, Œuvres poétiques complètes, 2 voll., Parigi 1845, I, p. 70. 60 P.Y. Sébillot, Le Folklore de la Bretagne, nuova ediz., Parigi, 4 voll., 1968: II, pp. 239-242. 61 Comunicazioni di M. Ludwik Stomma (in due colloqui avuti a Sandomierz ed a Varsavia nell’aprile 1976) che mi ha autorizzato a riprodurre questo schema. Lo ringrazio molto vivamente. 62 Cfr. a questo proposito il tomo II dell’opera di dom Calmet, Traité sur les apparitions… 63 A. Van Gennep, op. cit., 1, II, p. 791. 64 Tratto più avanti il problema del possibile legame fra antisemitismo e paura dei fantasmi. 65 Tutti questi richiami sono suggeriti dal Vocabulaire de théologie biblique (sotto la direzione di X. Leon-Dufour), Parigi 1971, c. 680-690 e 848-851. 66 Ringrazio molto il padre Th. Rey-Mermet per aver richiamato la mia attenzione su questo romanzo. 67 G. Simenon, Œuvres complètes: Ier, Le Roman de l’homme, pp. 27-29. Esprimo la mia gratitudine al padre Fr. Bourdeau che mi ha segnalato questo testo. 68 J. Boutonier, Contribution…, cit., pp. 134-146. 69 Ivi, p. 139. 70 A. de Musset, Poésies complètes (ediz. La Pléiade), 1954, p. 154. 71 G. de Maupassant, Tutte le novelle. Racconti della beccaccia, Rizzoli, Milano 1953. 72 La Paura apparve in Le Gaulois del 23 ottobre 1882. 73 A. Le Roux de Lincy, Le Livre des proverbes français, cit., I, p. 113 (Comédie des proverbes, atto I). 74 Ivi, II, p. 32 (Gruther, Recueil). 75 Ivi, I, p. 113 (Almanach perpétuel). 76 Ivi, (Comédie des proverbes, atto I). 77 Ivi, I, p. 132 (Bouvelles, Proverbes). 78 Ivi, (Adages françois). 79 Ivi, (Adages françois). 80 Ivi, (Adages françois). 81 L. de Camoes, Lusiadi, cit., IV, 1, p. 145. 82 Shakespeare, Sogno di una notte di mezza estate, Sansoni, Firenze 1964, p. 360 e sgg.

83 Ibidem. 84 Ibidem. 85 Ibidem. 86 Ediz. della bibl. elzévirienne, Parigi 1855. 87 Ivi, p. 156. 88 Ibidem 89 Ivi, p. 35. 90 Ivi, p. 36. 91 Ivi, p. 37. 92 Ivi, p. 153. 93 Ivi, p. 154. 94 Ibidem. 95 Shakespeare, Sogno…, cit., cit. 96 M.T. Jones-Davies, Un Peintre de la vie londonienne: Thomas Dekker, 2 voll., Parigi 1958: I, p. 294. 97 L.V. Thomas, op. cit. 98 Citato e tradotto in Ch. Schweitzer, Un Poète allemand du œuvres de H. Sachs, Parigi 1886, p. 65. 99 Vedere supra.

e siècle. Etude sur la vie et les

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100 Dante, Inferno, canti V e VI. 101 G. Budé, De transitu hellenismi ad christianismum, trad. M. Lebel, Sherbrooke 1973. 102 E. Tabourot des Accords, Les Bigarrures et Touches du Seigneur Des Accords, avec les Apophtegmes du sieur Gaulard et les Escraignes dijonnoises, Parigi 1603, s.p. (parte IV). 103 R. Vaultier, Le folklore pendant la guerre de Cent Ans d’après les lettres de rémission…, Parigi 1965. 104 M. de Montaigne, Viaggio in Italia, cit., (il giorno del «giovedì grasso» festa del «castellano») p. 174. 105 M.T. Jones Davies, Un Peintre…, cit., I, p. 306. 106 R. Pike, «Crime and Punishment in Sixteenth Century Spain», in The Journal of European Economic History, 1976, n. 3, p. 694. 107 Réponse à la violence (rapporto presentato dal Comitato di studi sulla violenza, la delinquenza e la criminalità), es. dattil., luglio 1977. 108 M.T. Jones Davies, op. cit., I, p. 326. 109 Ivi, I, p 392. 110 Ivi, I, p 247. 111 Ivi, I, p 258. 112 J.C. Nemeitz, Séjour de Paris, c.a. d. Instructions fidèles, pubblicato in A. Franklin, La Vie privée d’autrefois, 27 voll., Parigi 1887-1902; tomo XXI, pp. 57-58.

113 Queste informazioni in Ivi, tomo IV, p. 5. Cfr. B. Geremek, Les Marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles, Parigi 1976, p. 27 e sgg. (con la bibliografia). 114 R. Vaultier, Le Folklore…, cit., pp. 111-112. 115 Citato in Ivi, p. 113. Cfr. Campion, «Statutus synodaux de Saint-Brieuc», in Revue de Bretagne, 1910, pp. 23-25. 116 Ivi, p. 123. 117 Ivi, pp. 169-170. 118 Ivi, p. 170. 119 M.T. Jones Davies, op. cit., I, p. 215. 120 Ibidem.

3. Tipologia dei comportamenti collettivi in tempo di peste 1. Presenza della peste1 Sullo sfondo costituito dalle paure quotidiane prima descritte (senza pretendere di averne compilato un elenco completo) spiccavano, a intervalli più o meno ravvicinati, episodi di panico collettivo, specialmente quando un’epidemia si abbatteva su una città o una regione. In Europa, il più delle volte si è trattato della peste, soprattutto nei quattro secoli che trascorsero dal 1348 al 1720, seppure durante questo lungo periodo anche altri contagi decimarono le popolazioni occidentali: la febbre inglese nelle isole Britanniche e in Germania nei secoli e , il tifo negli eserciti della guerra dei Trent’anni, e ancora il vaiolo, la febbre polmonare e la dissenteria, tutte e tre ancora presenti nel secolo,2 mentre il colera non apparve in questa parte del mondo fino al 1831. Una attenta lettura dei testi dell’alto Medioevo ha permesso recentemente di concludere che la peste aveva infuriato in Europa e intorno al bacino del Mediterraneo fra il e l’ secolo, presentando una specie di periodicità nelle ondate epidemiche, il cui culmine cadeva ogni nove-dodici anni;3 essa sembrò poi sparire nel secolo, per riapparire con violenza nel 1346 sulle rive del mar d’Azov. Nel 1347 raggiunse Costantinopoli e Genova e in breve tempo tutta l’Europa, dal Portogallo e dall’Irlanda fino a Mosca: le stragi della «morte nera» abbracciarono gli anni 1348-1351, uccidendo, assicura Froissart, «la terza parte del mondo». Per tutto il resto del secolo e almeno fino all’inizio del , la peste ricomparve quasi ogni anno in un luogo o nell’altro dell’Europa occidentale. Nel 1359 la troviamo in Belgio e in Alsazia; nel 1360-1361 in Inghilterra e in Francia; nel 1369 torna di nuovo in Inghilterra, poi ancora devasta la Francia dal 1370 al 1376, per poi ripassare di nuovo oltre Manica. La situazione in Italia non era certo migliore; un cronista di Orvieto annotava: «La prima peste generale scoppiò nel 1348 e fu la più violenta». Aggiungeva poi: «Seconda peste, 1363. Terza peste, 1374. Quarta peste, 1383. Quinta peste, 1389». Una nuova mano ha completato: «Sesta peste, 1410». «Altre mani» commenta E. Carpentier «avrebbero potuto continuare l’elenco per il secolo.»4 Ecco ancora il caso di Châlons-sur-Marne; gli anni delle epidemie nella città sembrano seguire un ritmo a frequenza decennale: 1455-1457; 1466-1467; 1479; 1483; 1494-1497; 1503; 1516-1517; 1521-1522.5 Donde questa analisi di J.-N. Biraben: XV

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Se si segue la storia della peste in una città in questo periodo […], si constaterà che ogni otto, dieci o quindici anni, essa vi scoppiava con violenza e che tutta la città ne era sconvolta,

perdendo fino al 20, 30 ed anche 40% della sua popolazione. Al di fuori di questi parossismi, la peste persisteva in uno stato semi-endemico, vagando capricciosamente da una strada o da un quartiere all’altro, a seconda della stagione, per uno, due e fino a cinque o sei anni di seguito; poi scompariva per qualche anno. Riappariva allora in questa forma «debole» che spesso precedeva la forma «esplosiva» oltre che seguirla.6

Morbo cronico, implacabilmente ricorrente, la peste, per via delle sue ripetute comparse, non poteva fare a meno di provocare nelle popolazioni «uno stato di ansia e di paura».7 In Francia fra il 1347 e il 1536 J.-N. Biraben ha accertato 24 ondate principali, secondarie o collaterali di peste in 189 anni, vale a dire press’a poco una ogni otto anni; in un secondo periodo, che va dal 1536 al 1670, se ne contano 12 (una ogni 11,2 anni).8 Dopo di che la malattia sembra sparire, per ricomparire violentemente in Provenza nel 1720. Così in Francia, ma anche più generalmente in Occidente, l’endemicità della peste prese a diminuire dal secolo in avanti, dando così maggior risalto agli scoppi più violenti: a Londra nel 1603, 1625 e 1665; a Milano e Venezia nel 1576 e 1630; in Spagna nel 1596-1602, 1648-1652, 1677-1685; a Marsiglia nel 1720. Queste date e queste localizzazioni non costituiscono, si sospetta, che punti di riscontro nell’evoluzione e nella geografia delle epidemie di peste dell’età barocca, dato che le epidemie del 1576-1585 e 1628-1631 in realtà si estesero ad una grande parte dell’Europa;9 più questi scoppi erano stati violenti – in particolare l’ultima in Francia, quella di Marsiglia – e più erano separati l’uno dall’altro da anni in cui nessuna morte sospetta veniva segnalata: il morbo diveniva quindi più sporadico e localizzato e, dopo il 1721, sparì dall’Occidente. Ma prima, per circa quattrocento anni, la peste era stata, secondo l’espressione di B. Bennassar «un grande personaggio della storia di ieri».10 Grande in quanto sinistro, come si può verificare dai suoi misfatti che sconvolsero i contemporanei: «Ci fu, durante questi due anni [1348-1349]» scrive il carmelitano parigino Jean de Venette «un numero di vittime come mai s’era udito dire, né visto né letto nei tempi passati».11 E Boccaccio precisa nell’introduzione del Decameron, riguardo a Firenze: XVI

tanta e tal fu la crudeltà del cielo, e forse in parte quella degli uomini, che infra il marzo ed il prossimo luglio vegnente [1348], tra per la forza della pestifera infermità e per l’esser molti infermi mal serviti e abbandonati ne’ lor bisogni per la paura che aveano i sani, oltre a centomilia creature umane si crede per certo dentro alle mura della città di Firenze essere stati di vita tolti, che forse, anzi l’accidente mortifero, non si saria estimato tanti avervene dentro avuti. O quanti gran palagi, quante belle case, quanti nobili abituri per adietro di famiglie pieni, di signori e di donne, infino al menomo fante rimaser vòti! O quante memorabili schiatte, quante ampissime eredità, quante famose ricchezze si videro senza successor debito rimanere! Quanti valorosi uomini, quante belle donne, quanti leggiadri giovani, li quali non che altri, ma Galieno, Ippocrate

o Esculapio avrieno giudicati sanissimi, la mattina desinarono co’ lor parenti, compagni ed amici, che poi la sera vegnente appresso nell’altro mondo cenaron con li loro passati!.12

La stima di Boccaccio è eccessiva; ed è esatto, come hanno affermato certi storici, che Firenze avrebbe avuto 110 000 abitanti nel 1338 e solo 50 000 nel 1351? K.J. Beloch ritiene che la città dell’Arno contasse 55 000 anime nel 1347 e 40 000 quattro anni dopo: ossia un calo prossimo al 30%. E, proprio quando la popolazione ricominciava ad aumentare, nella seconda metà del secolo, la «pestilenza» si portò via di nuovo 11 500 persone nel 1400 e forse 16 000 nel 1417. Per quanto riguarda Siena, avrebbe avuto 20 000 abitanti nel 1347, 15 000 nel 1349, 12 500 nel 1380.13 Secondo gli storici britannici, l’Inghilterra avrebbe perso il 40% dei suoi abitanti fra il 1348 e il 1377 (contandone 3 757 000 prima, e 2 223 375 poi)14 e di tale disastro la Peste nera e quelle che la seguirono furono, se non le sole, perlomeno le principali responsabili. Ed ecco alcuni tragici primati: Albi e Castres persero metà della loro popolazione fra il 1343 e il 1357, e il contagio avrebbe portato via nel 1350 – calcoli, a dire il vero, discutibili – il 50% degli abitanti di Magdeburgo, dal 50 al 66% di quelli di Amburgo, il 70% di quelli di Brema.15 La Peste nera devastò soprattutto le città, ma le campagne non furono certo risparmiate. Givry, in Borgogna, vide sparire nel 1348 un terzo della sua popolazione; in Savoia i focolari della parrocchia di Sainte-Pierre-du-Soucy passarono da 108 nel 1347 a 55 nel 1349; quelli di sette parrocchie vicine, da 303 nel 1347 a 142 nel 1349.16 In certe proprietà dell’abbazia di Winchester dove si contavano 24 decessi di contadini nel 1346 e 54 nel 1347 e nel 1348, si passa di colpo a 707 nel 1349.17 Se si vuole una stima globale per l’Europa occidentale e centrale delle stragi causate dal flagello nel periodo 1348-1350 ci si può attenere a quella fornita da Y. Renouard quando scriveva: «La proporzione dei decessi dovuti alla peste in rapporto all’insieme della popolazione sembra aver oscillato fra i 2/3 e l’1/8, a seconda delle regioni».18 Froissart aveva dunque senza dubbio ragione nel sostenere che un terzo della popolazione dell’Europa era soggiaciuto al contagio, essendo però stato quest’ultimo particolarmente virulento in Italia, in Francia e in Inghilterra. L’Europa, nel suo complesso, non avrebbe più conosciuto in seguito un’epidemia più tragica di quella del 1348-1350. Tuttavia i ritorni offensivi del contagio si svilupparono ancora in modo catastrofico su scala urbana, regionale e perfino nazionale. Parigi nel 1450 avrebbe perso 40 000 persone;19 Londra, che aveva circa 460 000 abitanti nel 1665, quello stesso XIV

anno ne vide morire 68 500 di peste20; Marsiglia all’inizio del secolo raccoglieva un po’ meno di 100 000 abitanti: l’epidemia del 1720 gliene portò via circa 50 000 (compresi i dintorni).21 Troviamo la stessa proporzione, ma relativa ad una popolazione più numerosa, a Napoli nel 1656: questa città, enormemente popolata, riuniva a quel tempo da 400 a 450 000 abitanti; la peste ne falciò via 240, forse anche 270 000.22 Consideriamo ora globalmente l’Italia e la Spagna del secolo: l’alta Italia (da Venezia al Piemonte e a Genova inclusi) avrebbe avuto una flessione demografica del 22% fra il 1600 e il 1650, causata soprattutto dalla peste del 1630, che aveva distrutto il 32% della popolazione di Venezia, il 51% di quella di Milano, il 63% di quella di Cremona e di Verona, il 77% – macabro record – di quella di Mantova. In totale, durante la prima metà del secolo, l’Italia perse il 14% della sua popolazione (1 730 000 anime).23 Perdite simili avrebbe subito la Spagna, che era meno popolata. Le «tre grandi offensive della morte» (di peste) – 1596-1602, 1648-1652, 1677-1685 – avrebbero causato 1 250 000 morti; nel 1652 Barcellona perse circa 20 000 abitanti su 44 000;24 Siviglia nel 1649-1650 seppellì 60 000 morti su 110 o 120 000 abitanti.25 La peste fu dunque una delle cause principali della crisi attraversata dalle due penisole durante il secolo. Fino alla fine del secolo sono rimaste ignote le cause della peste, cause che la scienza del passato attribuiva alla contaminazione dell’aria, a sua volta causata sia da funeste congiunzioni di astri, sia da emanazioni putride uscite dal suolo o dal sottosuolo. Da qui tutte le precauzioni, inutili ai nostri occhi, come cospargere di aceto lettere e monete, accendere fuochi purificatori agli incroci in una città contaminata, disinfettare persone, panni e case con profumi violenti e zolfo, uscire in strada nei periodi di contagio indossando una maschera a forma di testa d’uccello il cui becco veniva riempito di essenze odorose. Invece né le antiche cronache né l’iconografia menzionano mai come segno premonitore di un’epidemia la massiccia morìa dei ratti, sulla quale insiste Camus nel libro La Peste, e veniva pure ignorato il ruolo della pulce, mentre viene descritto, in tutte le relazioni del passato, il pericolo del contagio interpersonale. Oggi sappiamo che questo pericolo è palese nel caso della peste polmonare, che si trasmette attraverso goccioline di saliva; ma l’odierna ricerca medica indaga sull’«assioma del topo», per quanto riguarda la peste bubbonica. Senza dubbio la storia di questa malattia resta fin dalle origini legata a quella del topo ma, in molte epidemie di peste bubbonica, pare che il fattore di diffusione, il principale agente di XVIII

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trasmissione possa essere stato non tanto il topo, quanto la pulce dell’uomo, che passava da un ospite agonizzante ad un altro in buona salute, e quindi la mortalità non avrebbe necessariamente implicato un antecedente epizootico; 26 da qui le stragi del contagio nei quartieri popolari, dove il parassitismo era maggiormente diffuso. Per cui, se le purghe e i salassi, se il timore della trasmissione del contagio attraverso le deiezioni dei malati, se l’abbattimento di animali che non ospitano pulci (cavallo, bue ecc.) erano inutili, al contrario era corretto bruciare i panni, specialmente quelli di lana, nelle case contaminate; ed è anche vero che era necessario, se possibile, fuggire o, se impossibile, isolare o isolarsi, tanto più che la peste bubbonica portava spesso una complicazione polmonare secondaria. Il buon senso popolare aveva dunque ragione a questo proposito, contro i «sapienti», che si rifiutavano di credere al contagio. E furono infine le misure d’isolamento sempre più efficaci a far indietreggiare il flagello. A questa profilassi, corretta solo in parte, faceva riscontro un’osservazione spesso esatta dei sintomi della malattia, in particolare nella forma bubbonica: descrizione dei «carbonchi», localizzazione dei bubboni, attenzione rivolta, nel quadro clinico, alla lingua tumefatta, la sete ardente, la febbre alta, i brividi, il polso irregolare, il delirio spesso violento, le turbe del sistema nervoso, le cefalee, lo sguardo fisso. Un medico di Marsiglia annotava, relativamente all’epidemia del 1720: [La] malattia cominciava con vomito e dolori di testa e seguiva una febbre violenta […] I sintomi di solito erano brividi continui, polso debole, molle, lento, frequente, a sbalzi, concentrato, una pesantezza di testa così rimarchevole che il malato faceva molta fatica a sostenerla e sembrava in preda ad uno stordimento e a un turbamento simili a quelli di un ubriaco, con lo sguardo fisso, indicante lo spavento e la disperazione.27

Le popolazioni del passato avevano anche osservato che la peste colpiva soprattutto d’estate (anche se non sempre) – infatti la pulce predilige una temperatura di 15°-20° in un’atmosfera col 90-95% di umidità; avevano inoltre notato che la peste attaccava in particolar modo i poveri, le donne e i bambini e che decimava soprattutto popolazioni appena uscite da una carestia. Il Traité de la peste di César Morin (Parigi 1610) presenta un capitolo intitolato «Come la peste segua di solito le grandi carestie». E possiamo leggere, negli scritti di un oscuro canonico lombardo che fu testimone della peste del 1630 nella sua cittadina di Busto Arsizio, queste precisazioni relative all’anno 1629: La carestia divenne così acuta che non si trovavano più viveri, neppure col denaro […] Perciò i poveri mangiavano pane di crusca pieno di vermi […], lupini, rape e erbe di tutti i tipi. Le rape

costavano 16 soldi lo staio e non se ne trovavano neppure; tanto che i poveri, quando giungevano stranieri con carichi di rape, accorrevano urtandosi l’un l’altro per comprarne; sembravano capre affamate in partenza verso il pascolo […] Seguirono malattie tremende, incurabili, sconosciute ai medici, ai chirurghi e ad ogni uomo, e continuarono per sei, otto, dieci e dodici mesi, così che un numero enorme di persone morì nel 1629.28

2. Immagini d’incubo Queste osservazioni, per quanto siano eccessive, sono un elemento in più da aggiungere al dossier «di coloro che mettono in relazione crisi di sussistenza e cicli di epidemie».29 Ma esse prendono posto anche in una rappresentazione mentale delle epidemie che, specialmente nel caso dell’Italia del secolo, sembravano legate ad altri due flagelli tradizionali: la carestia e la guerra. La peste diviene allora una «piaga» simile a quelle che punirono l’Egitto e contemporaneamente viene identificata come una nube divoratrice venuta da un altro paese e che si sposta di luogo in luogo, dalle coste verso l’interno, da un’estremità all’altra di una città, seminando la morte al suo passaggio. È descritta anche come uno dei cavalieri dell’Apocalisse, come un nuovo «diluvio», come un «nemico formidabile» – secondo D. Defoe – e soprattutto come un incendio, spesso annunciato nel cielo dalla coda di fuoco di una cometa. In Provenza e in Austria, una volta, alcune persone videro «la scintilla della peste» attraversare una città e, uscendo dai cadaveri, balzare addosso alle persone ancora in buona salute.30 Questo paragone con un incendio era forse rafforzato dalla frequente relazione fra estate ed epidemia e dall’abitudine di accendere agli incroci dei fuochi purificatori a mo’ di contro-fuochi. Il contagio veniva soprattutto paragonato ad un incendio: «E fu questa pestilenzia» scrive Boccaccio nel Decameron «di maggior forza per ciò che essa dagl’infermi di quella per lo comunicare insieme s’aventava a’ sani, non altramenti che faccia il fuoco alle cose secche o unte quando molto gli sono avvicinate».31 D. Defoe scrive, da parte sua: «La pestilenza è come un grande incendio […] se s’appicca a una città costruita con le abitazioni l’una vicina all’altra, e si sviluppa, il suo furore cresce, infuria per tutta la zona, e distrugge tutto quello che può raggiungere».32 L’immagine dell’incendio si ritrova nello scritto di un medico marsigliese che vide l’epidemia del 1720 e parla della «strabiliante rapidità con cui la malattia si trasmise di casa in casa e di strada in strada, come una specie di incendio […] Essa conquistava questa grande città con tutta la velocità di una rapida combustione».33 La relazione fra peste e fuoco si ritrova ancora nei racconti di un canonico italiano e di un pastore valdese, racconti che riguardano entrambi la terribile XVII

peste del 1530, vera «tempesta di afflizioni». Il prete di Busto Arsizio, la cui testimonianza è già stata citata, scrive con enfasi declamatoria, giocando sul nome della sua città (arsizio: bruciato, arso): «Ohimè! cara e infelice patria! Perché non piangi, o Busto? […] Bruciato e consumato, quasi ridotto in cenere e tizzoni, è diventato Busto desolato e disabitato […] Non si potrebbe ora dargli nome più veridico di Busto il bruciato, dato che è completamente incendiato».34 Il pastore valdese gli fa da contrappunto quando parla di Pinerolo, dove la peste è «ancora molto ardente».35 Un religioso portoghese del secolo, parlando a sua volta della peste, la descrive come un «fuoco violento e impetuoso».36 Tuttavia, per gli uomini di Chiesa e per gli artisti al loro servizio la peste era anche e soprattutto una improvvisa pioggia di frecce che si abbatteva sugli uomini, secondo la volontà di un Dio adirato, immagine che risale a prima dell’avvento del cristianesimo. Il canto dell’Iliade evoca «l’arciero» Apollo che discende, «dalle cime d’Olimpo in gran disdegno / coll’arco su le spalle e la faretra / tutta chiusa. Mettean le frecce orrendo su gli omeri all’irato un tintinnio / al mutar de’ gran passi» e che fa strage delle truppe con un «feral morbo».37 Ma è la cultura ecclesiastica che riprese e rese popolare questo paragone. Già alla fine del secolo, Jacopo da Varagine aveva 38 nominato nell’opera Leggenda Aurea, una visione di san Domenico, il quale vide in cielo il Cristo in collera che impugnava tre lance contro l’umanità colpevole di orgoglio, cupidigia e lussuria; clero e fedeli, considerando punizioni divine Peste nera e quelle che la seguirono nel corso dei secoli, associarono spontaneamente gli attacchi del male alle mortali saette lanciate dall’alto. Così il registro municipale di Orvieto, il 5 luglio 1348, constatava «la forte mortalità dovuta alla peste che in questo momento scaglia ferocemente le sue frecce dovunque».39 L’iconografia si appropriò di questa immagine e la propagò nel e secolo in Italia come oltralpe; le frecce dell’epidemia appaiono per la prima volta in una pala dell’altare dei carmelitani scalzi (1424) di Göttingen:40 Cristo le scaglia a fitta pioggia sugli uomini e ne vengono trafitti diciassette personaggi; tuttavia parecchi altri sono protetti dall’ampio mantello della Vergine – tema, quest’ultimo, spesso ripreso in seguito. Un affresco di B. Gozzoli a San Gimignano (1464) mostra Dio Padre che, nonostante l’intercessione di Gesù e Maria inginocchiati, scaglia la freccia avvelenata sulla città già colpita dal contagio l’anno prima. Un dittico di Martin Schaffner (1510-1514 circa) conservato a Norimberga41 XVII

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raffigura, anch’esso, questa rappresentazione collettiva della peste. A sinistra, dall’alto di un cielo tempestoso, gli angeli scoccano frecce sull’umanità peccatrice, che si pente e implora; a destra, il Cristo, accogliendo le preci dei santi protettori contro la peste, arresta la punizione con la mano: le frecce deviate dalla loro traiettoria iniziale si allontanano dalla città minacciata e si perdono altrove. A volte non è espresso direttamente l’aspetto del castigo, ma solo il risultato del decreto di punizione. In un dipinto tedesco anonimo, contemporaneo del precedente, alcuni personaggi vengono all’improvviso colpiti da frecce, tutte venute dall’alto; sono raggiunti all’inguine e alle ascelle (dove più spesso nascono i bubboni), ma anche in altre parti del corpo. Una donna, trapassata, vacilla, un bambino e un adulto sono già a terra, uno morto, l’altro morente; un uomo nel pieno dell’età non potrà sfuggire allo strale che già gli si avvicina.42 Le frecce scagliate da Dio stanno ancora a significare la peste sulla stele funeraria di un canonico a Moosburg (chiesa di Saint-Kastulus, 1515), in un dipinto della cattedrale di Münster, in una tela del Veronese conservata al museo di Rouen; un ex-voto della chiesa di Landau-am-der-Isar le mostra cadenti a pioggia su ogni casa della città. Una variante di questo tema fa passare la freccia dalla mano di Dio a quella della Morte: scheletro sogghignante e talvolta galoppante a cavallo di cadaveri, essa scocca le sue saette sui vivi di ogni condizione, sia impegnati nel lavoro che immersi nei divertimenti. Così la si vede nella biblioteca comunale degli Intronati a Siena (1437), a Saint-Étienne-de-Tinée (1485), nel palazzo Abatello a Palermo (è un Trionfo della morte del secolo), in un’incisione di J. Sadeler (Gabinetto delle Stampe, Bruxelles) e in un’incisione anonima inglese del 1630 che mostra i londinesi in fuga davanti a tre scheletri che li minacciano con le loro frecce. Ciò che gli artisti intendevano far risaltare, accanto all’aspetto della punizione divina, era la subitaneità dell’attacco del morbo e il fatto che, ricco o povero, giovane o vecchio, nessuno poteva illudersi di sfuggirvi – entrambi aspetti delle epidemie che impressionarono grandemente tutti coloro che vissero in periodi di peste. L’insistenza sulla subitaneità compariva in tutte le relazioni sulla «pestilenza»: «[Le persone] restavano ammalate solo per due o tre giorni e morivano in breve tempo, con il corpo ancora quasi integro. Chi un giorno era in buona salute, l’indomani già era morto e sepolto».43 Un medico spagnolo, descrivendo la peste di Malaga nel 1650, faceva la stessa osservazione: «Molti morivano di colpo, altri in poche ore, e quelli che XV

venivano creduti salvi, cadevano morti quando non ci si pensava nemmeno più».44 «La furia del contagio era tale» scrive anche D. Defoe nel Diario dell’anno della peste – quella di Londra del 1665 – «e la gente si ammalava con tanta rapidità, e moriva così presto, che era impossibile, e veramente inutile, andare qua e là a chiedere chi fosse ammalato e chi stesse bene, o rinchiudere la gente con lo scrupolo che la situazione avrebbe richiesto.»45 Descrivendo il decorso folgorante della malattia, un medico marsigliese che visse durante l’epidemia del 1720, annotava a sua volta: «Alcune persone morivano fulmineamente, altre in due o tre giorni».46 Da cui le frequenti segnalazioni di persone morte in strada mentre si affrettavano verso un lazzaretto. Tutte queste osservazioni, generatrici di un turbamento ben comprensibile, corrispondono alla realtà. Se la peste è polmonare primaria, inizia subito in modo violento, progredisce nell’organismo senza incontrare valide difese e la «morte sopraggiunge dopo due o tre giorni dall’inizio dei sintomi nel 100% dei casi».47 La forma bubbonica classica si manifesta subito con una febbre a 39°-40° e con un quadro clinico impressionante: polso rapido, congiuntive dilatate, occhi lucidi, vomito, bocca secca. I bubboni si sviluppano solo dopo 48 ore, ma possono anche non apparire: si tratta allora di peste setticemica; in questi casi il bubbone o non ha avuto il tempo di formarsi, o i gangli toccati sono troppo profondi per essere facilmente attaccati. Ed è soprattutto questa forma della malattia che ha sconvolto i contemporanei delle «pestilenze» del passato: infatti essa inizia in modo folgorante, con temperatura a 40°-42°, si manifesta principalmente con turbe nervose e psichiche, emorragie spontanee della pelle, delle mucose e delle viscere e provoca la morte in 24 o 30 ore.48 Un chirurgo marsigliese scrisse nel 1720: «Nessun malato fra quelli sui quali non è comparsa alcuna eruzione è sopravvissuto».49 L’iconografia non ha mancato di dar risalto, perfino esagerando, al carattere improvviso della morte di peste,50 che gli olandesi del secolo chiamavano la «malattia che ha fretta». Questo tema compare dapprima in certe miniature dedicate alla processione organizzata a Roma da papa Gregorio al tempo della peste del 590. Le Très Riches Heures du duc de Berry (Chantilly), quelle di Pol de Limbourg (New York, Cloisters), e quelle del Maestro di Saint-Jérôme (Bodleian Library, Oxford) raffigurano persone che crollano improvvisamente a terra durante una cerimonia; in un disegno di XVII

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G. Lochrer, La peste a Berna nel 1439 (Berna, Biblioteca Nazionale), due persone che seguivano un funerale si abbattono di colpo. In due incisioni olandesi, una anonima, l’altra di W. de Haen, si vedono i portatori del feretro che crollano al suolo insieme con la bara (museo Van Stolk, Rotterdam). Ancora sul tema della morte improvvisa sono La grande peste attribuita a J. Lieferinxe (Baltimora, Walters Art Gallery), La peste che colpisce i soldati romani (1593), incisione di J. Sanredam (museo della facoltà di medicina di Copenaghen), la vasta tela di M. Spadaro, Ringraziamenti dopo la peste del 1656 (Napoli, museo S. Martino), l’opera di N. Mignard, La peste d’Epire (Parigi, Istituto Pasteur). Quest’ultima mostra un chirurgo che, appena dopo aver inciso un bubbone, crolla a terra facendosi sfuggire di mano la lancetta. I dipinti di Norimberga e di Monaco prima descritti, poiché evocavano i dardi mortali scagliati dal cielo, li facevano piovere sopra un’intera città, rivolti senza distinzione contro tutti. Invece certi documenti lasciano capire che la peste era selettiva e decimava soprattutto i poveri. Relativamente all’epidemia del 1599 nella Spagna settentrionale, B. Bennassar ha raccolto queste testimonianze: Valladolid, 26 giugno: «Sono morte in poco tempo alcune persone dell’alta società, ma la maggior parte sono dei poveri». Sepulveda, 26 aprile: «Tutti quelli che sono morti in questa città e sulle sue terre sono molto poveri e non avevano […] di che sostentarsi».51 Per D. Defoe, la peste di Londra del 1665 sterminò soprattutto i numerosi operai disoccupati della capitale: «Nel suo periodo più acuto, dalla metà di agosto alla metà di ottobre, essa uccise 30 o 40 000 di questi disgraziati che, se fossero vissuti, avrebbero certamente costituito un peso insostenibile per la loro povertà».52 A Marsiglia nel 1720 gli scabini parlano «della povera gente che era quella maggiormente colpita dalla peste». E il Dr. Roux precisa: «Questa piaga fu funesta soprattutto per quei poveri innocenti, per le donne incinte che erano più delicate degli altri e per il popolo».53 Altre testimonianze si muovono invece nella direzione opposta, come la già citata opera di Boccaccio: «O quanti gran palagi, quante belle case, quanti nobili abituri per adietro di famiglie pieni, di signori e di donne, infino al menomo fante rimaser voti! O quante memorabili schiatte, quante ampissime eredità, quante famose ricchezze si videro senza successor debito rimanere!».54 Descrivendo, sulla base di fonti sicure, la peste che sconvolse Milano nel 1630, Manzoni, nei Promessi Sposi, rileva che l’epidemia, all’inizio confinata nei quartieri poveri, raggiunse in seguito il resto della città: «Anche nel pubblico, quella caparbietà di negar la peste andava

naturalmente cedendo e perdendosi, di mano in mano che il morbo si diffondeva, e si diffondeva per via del contatto e della pratica; e tanto più quando, dopo esser qualche tempo rimasto solamente tra’ poveri, cominciò a toccar persone più conosciute».55 A Marsiglia, il contagio si sparse in tutta la città, partendo però dai quartieri più popolosi. Il Dr. Roux, pur riconoscendo che i poveri furono le vittime principali, poteva quindi concludere: «Essa [la peste] attacca senza distinzione ogni genere di persone, uomini, donne, giovani, vecchi, deboli, robusti e benestanti».56 Insomma, se non si fuggiva in tempo, ricchi o poveri, giovani o vecchi, si era a tiro di freccia dell’orribile arciere. Nato negli ambienti ecclesiastici conoscitori dell’Apocalisse e sensibili all’aspetto punitivo delle epidemie, il paragone fra l’attacco della peste e quello delle frecce che si abbattono inaspettatamente sulle vittime ebbe come risultato la promozione di san Sebastiano nel culto popolare. Agì in questo caso una delle leggi che dominano il mondo magico, e cioè la legge del contrasto, che spesso è solo un caso particolare di quella di similarità: il simile caccia il simile per ottenerne l’opposto.57 Poiché san Sebastiano era morto crivellato di frecce, si giunse alla convinzione che egli allontanasse dai suoi protetti quelle della peste, e dal secolo in poi fu invocato contro le epidemie, anche se è solo dopo il 1348 che il suo culto si allargò grandemente.58 E da allora in poi nel mondo cattolico fino al secolo compreso, non vi fu chiesa rurale o cittadina priva di una raffigurazione di san Sebastiano crivellato di frecce. Un prete portoghese, descrivendo dettagliatamente una chiesa di Oporto nel 1666, non tralascia di menzionare la rappresentazione di san Sebastiano: VII

XVIII

L’immagine del santo martire ha anche una chiave appesa ad una freccia che gli trapassa il cuore; questa chiave gli fu consegnata dal consiglio municipale durante la peste che incrudelì settant’anni or sono – Dio ci protegga dal suo ritorno – perché il santo liberi la città da un male così tremendo, come ha fatto da allora fino ad oggi. Perciò nessuno osa togliergli questa chiave.59

Le cronache del passato che descrivono le epidemie di peste formano quasi un museo dell’orrore. Sofferenze individuali e spettacoli allucinanti nelle strade si uniscono per creare l’intollerabile. C’era dapprima il martirio degli appestati. «Caldo insopportabile, senso di soffocamento sentito dai malati, febbre violenta, dolore insostenibile agli inguini e alle ascelle»: è il quadro clinico che redige nel 1650 un medico di Malaga.60 I chirurghi pensavano di agire correttamente tentando di aprire o di cauterizzare i tumori refrattari. «Alcuni erano tanto duri» riferisce D. Defoe «che nessun strumento poteva inciderli, e allora li bruciavano con la pietra infernale, cosicché

parecchi morivano pazzi dallo spasimo.»61 Passando al piano collettivo, ecco Marsiglia nel 1720 come la vede un contemporaneo: i «vapori malefici» escono dalle case in cui si decompongono i cadaveri e si innalzano dai mucchi di materassi, coperte, biancheria, stracci ed ogni sorta di rifiuti che marciscono. Le tombe piene di cadaveri mostrano «corpi mostruosi, alcuni gonfi e neri come il carbone, altri egualmente gonfi, blu, violetti e gialli, fetidi e scoppiati, che lasciano una scia di sangue guasto».62 Un’epidemia di peste era quindi, anche per coloro che sopravvivevano, un trauma psichico profondo, come vediamo dalle parole turbate di un religioso, testimone della peste del 1630 a Milano. Egli enumera tutte in una volta la confusione dei morti, dei moribondi, del male, dei gridi, urli, spaventi, dolori, affanni, timori, crudeltà, latrocini, disperazioni, lagrime, esclamazioni, povertà, miseria, fame, sete, solitudine, carceri, minacce, castighi, lazzaretti, unguenti, tagli, frenesie, febbri, fuga, spavento, oltraggi, vendette, buboni, carboni, sospetti, svenimenti.63

Immagini d’incubo, flusso disordinato di parole che, proprio perché così ammucchiate, ricreano tuttavia la tragica coerenza dell’esperienza vissuta. 3. Una lacerazione disumana Quando compare il pericolo del contagio, si cerca dapprima di ignorarlo. Le cronache relative alle pesti danno risalto alla frequente negligenza delle autorità a disporre le misure richieste dal pericolo imminente, pur essendo vero che, una volta avviati i meccanismi di difesa, i mezzi di protezione si perfezionarono via via nel corso dei secoli. In Italia, nel 1348, quando l’epidemia si sparge a partire dai porti – Genova, Venezia e Pisa –, Firenze è la sola città dell’interno che cerca di proteggersi contro il nemico che si avvicina.64 La stessa inerzia si ripete a Châlons-sur-Marne nel giugno 1467, quando, nonostante i consigli del governatore di Champagne, ci si rifiuta di chiudere le scuole e di interrompere le prediche,65 a Burgos e a Valladolid nel 1599, a Milano nel 1630, a Napoli nel 1656, a Marsiglia nel 1720, e quest’elenco non è completo. Senza dubbio si possono trovare ragionevoli giustificazioni per tale atteggiamento: non si voleva turbare la popolazione – donde i numerosi divieti di manifestazioni di lutto all’inizio delle epidemie – e soprattutto non dovevano essere interrotte le relazioni economiche con l’esterno; la quarantena per una città significava infatti difficoltà di vettovagliamento, rovina degli affari, disoccupazione, probabili disordini di strada ecc. Finché l’epidemia causava un numero limitato di vittime, si poteva ancora sperare che sarebbe regredita da sé prima di aver devastato tutta la città. Ma esistevano certamente altre motivazioni più profonde e meno

consce di queste ragioni confessate o confessabili: la paura legittima della peste portava a ritardare il più possibile il momento di affrontarla apertamente: medici e autorità cercavano di ingannare perfino se stessi; rassicurando la popolazione, si rassicuravano a loro volta. Nel maggio e nel giugno 1599, mentre la peste infierisce un po’ dovunque nel Nord della Spagna – e quando si tratta di altri non si esita ad usare il termine esatto, – i medici di Burgos e di Valladolid formulano diagnosi tranquillizzanti dei casi osservati nella loro città: «Per parlare con esattezza, non è la peste»; «è una malattia comune»; si tratta di «febbri terzane fortissime, difterite, febbri persistenti, dolori al fianco, catarri, gotta ed altre simili […] Alcuni hanno avuto dei bubboni, ma […] [che] guariscono facilmente». Quando all’orizzonte di una città si profilava una minaccia di contagio, gli avvenimenti, al livello del potere esecutivo, si svolgevano di solito così: le autorità facevano esaminare i casi sospetti dai medici, che spesso fornivano una diagnosi rassicurante, andando così incontro ai desideri del corpo municipale: ma se le loro conclusioni erano pessimiste, altri medici o chirurghi venivano nominati per una contro-perizia che dissipava sempre le primitive inquietudini. Questa è la scena che si può constatare a Milano nel 1630 e a Marsiglia nel 1720.66 Scabini e tribunali sanitari si accecavano l’un l’altro per non vedere l’onda montante del pericolo e la massa della gente si comportava nello stesso modo, come ha ben osservato Manzoni riguardo all’epidemia del 1630 in Lombardia: All’arrivo di quelle nuove de’ paesi che n’erano così malamente imbrattati, di paesi che formano intorno alla città quasi un semicircolo, in alcuni punti distante da essa non più di diciotto o venti miglia; chi non crederebbe che vi si suscitasse un movimento generale, un desiderio di precauzioni bene o male intese, almeno una sterile inquietudine? Eppure, se in qualche cosa le memorie di quel tempo vanno d’accordo, è nell’attestare che non ne fu nulla. La penuria dell’anno antacedente, le angherie della soldatesca, le afflizioni d’animo, parvero più che bastanti a render ragione della mortalità; sulle piazze, nelle botteghe, nelle case, chi buttasse, là una parola del pericolo, chi motivasse peste, veniva accolto con beffe incredule con disprezzo iracondo. La medesima miscredenza, la medesima, per dir meglio, cecità e fissazione prevaleva nel senato, nel Consiglio de’ decurioni, in ogni magistrato.67

Gli stessi atteggiamenti collettivi riapparvero al tempo del colera nel 1832. Il giorno di mezza-quaresima, Le Moniteur annunciò la triste notizia dell’epidemia che cominciava: ma all’inizio questo giornale troppo ufficiale non fu creduto. H. Heine racconta: Arrivato il giorno di mezza-quaresima, con sole e bel tempo, i parigini passeggiavano con maggior allegria nei viali dove furono viste anche delle maschere, che, imitando il colorito malaticcio e l’aria esausta, schernivano sia la paura del colera sia la malattia stessa. La sera dello stesso giorno, i balli pubblici furono più affollati che mai: le risate più arroganti coprivano quasi

la musica chiassosa; ci si scaldava troppo col «chahut», danza equivoca; si inghiottiva ogni sorta di gelati e di bevande fredde quando, di colpo, il più vivace degli arlecchini sentì troppa freschezza nelle gambe, si tolse la maschera e scoprì davanti allo sbigottimento di tutti un viso blu-violaceo.68

A Lilla, lo stesso anno, la popolazione si rifiutò di credere all’arrivo del colera e lo considerò in un primo tempo come un’invenzione della polizia.69 Si può dunque notare, attraverso il tempo e lo spazio, una sorta di unanimità nel rifiuto di parole considerate tabù: non venivano pronunciate, o se lo si faceva all’inizio di un’epidemia era in locuzioni negative e rassicuranti come «non è la peste, a parlar corretto». Nominare il morbo sarebbe stato come attirarlo ed abbattere l’ultimo baluardo che lo teneva a distanza. Giungeva tuttavia il momento in cui non si poteva più evitare di chiamare il contagio col suo orribile nome: allora il panico si impadroniva della città. La soluzione più ragionevole era fuggire: si sapeva che la medicina era impotente e che «un paio di stivali» erano il rimedio più sicuro. Dal secolo in poi la Sorbona aveva consigliato, a chi ne aveva la possibilità, di fuggire «presto, lontano e per lungo tempo».70 Il Decameron è costituito dagli allegri racconti di giovani che sono fuggiti via dall’inferno di Firenze nel 1348: «io giudicherei ottimamente fatto» consiglia Pampinea all’inizio della Giornata Prima «che noi, sì come siamo, sì come molti innanzi a noi hanno fatto e fanno, di questa terra uscissimo».71 I ricchi, naturalmente, erano i primi a scappare, creando così il panico collettivo: si assisteva allora allo spettacolo delle code agli uffici che rilasciavano i lasciapassare ed i certificati di buona salute, ed anche all’intasamento delle strade gremite di diligenze e carri. Seguiamo il racconto di D. Defoe: XIV

la gente più facoltosa, specialmente i nobili e i gentiluomini, si trasferivano in folla fuori della zona occidentale della City con famiglia e servitù […] dove abitavo io […] non si vedeva altro che carri e carrozze con merci, donne, servitori, bambini ecc.72

L’esempio dato dai ricchi veniva immediatamente seguito da tutta una parte della popolazione. Così a Marsiglia nel 1720: «Non appena furono viste sfollare alcune persone di alta condizione, un gran numero di borghesi ed altri abitanti le imitarono: ci fu allora un grande movimento in città, dove non si vedevano altro che spostamenti di mobili». La stessa cronaca precisa ancora: «Tutte le porte della città bastano appena per la massa di quelli che escono […] Tutti se ne vanno, tutti abbandonano, tutti fuggono».73 La stessa scena accadde a Parigi durante l’epidemia di colera del 1832. Ricordando la «fuga dei borghesi» che si verificò allora, L. Chevalier scrive:

«Nei giorni 5, 6 e 7 aprile vengono prenotati 618 cavalli di posta e il numero dei passaporti cresce di 500 al giorno; Louis Blanc calcola a 700 al giorno il numero delle persone condotte via dalle diligenze».74 Non erano solo i ricchi ad andarsene dalla città minacciata dal contagio: scappavano anche i poveri, come viene dimostrato a Santander nel 1597, a Lisbona nel 1598, a Segovia l’anno dopo (la gente si rifugiava nei boschi),75 a Londra durante le epidemie del secolo ecc. Un medico di Malaga scriveva al tempo della peste del 1650: «Il contagio divenne così violento che […] gli uomini cominciarono a fuggire come animali selvatici verso la campagna; ma, nei villaggi, i fuggitivi venivano accolti a colpi di moschetto».76 Alcune stampe inglesi dell’epoca raffigurano «moltitudini che fuggono da Londra» via acqua e via terra. D. Defoe assicura che nel 1665, 200 000 persone (su meno di 500 000) lasciarono la capitale77 e dedica una parte del suo racconto all’odissea di tre rifugiati – degli artigiani – che incontrano in campagna un gruppo vagante: i tre vagabondi vorrebbero attraversare una foresta verso Rumford e Brentwood, ma si obietta loro che «una quantità di fuggiaschi provenienti da Londra, i quali si trovavano qua e là per la foresta chiamata di Henalt […] non avendo mezzi di sussistenza né abitazione, non solo vivevano da vagabondi, ma pativano grandissimi disagi nelle selve e nei campi per mancanza di cibo».78 Così, in teoria, era sì giusto fuggire la peste, ma questo sgombero collettivo improvviso e questo afflusso alle porte di una città che ben presto si sarebbe isolata, avevano tutte le apparenze di un esodo: molti partivano alla ventura senza sapere dove sarebbero finiti. Scene preannuncianti quelle che, per un altro motivo, la Francia conobbe nel 1940. Ecco ora la città assediata dalla malattia, messa in quarantena, se necessario circondata da soldati, posta a confronto con l’angoscia quotidiana e costretta ad uno stile di vita ben diverso da quello a cui era assuefatta, in cui anche gli ambiti familiari si frantumano. L’insicurezza non nasce solo dalla presenza della malattia, ma anche da uno scompaginamento degli elementi che formavano l’ambiente quotidiano. Tutto è cambiato: dapprima la città è infatti deserta e silenziosa e molte case sono ormai disabitate. Ci si è inoltre affrettati a cacciare i mendicanti: emarginati inquietanti, non sono forse seminatori di peste? E poi sono sporchi e spargono odori rivoltanti; infine sono bocche in più da sfamare. A questo proposito, rivelatrice, fra mille altri documenti simili, è una lettera scritta da Tolosa, nel giugno 1692, da un magistrato, Marin-Torrilhon, che teme un’epidemia: XVII

Ci sono qui grandi malattie e ci sono almeno 10 o 12 morti al giorno in ogni parrocchia, tutti coperti di pustole. Ci sono due città intorno a Tolosa, Muret e Gimond, dove gli abitanti sani sono fuggiti e stanno in campagna: si sta in guardia a Gimond come in tempo di peste; infine c’è una generale miseria. I poveri ci porteranno qualche disgrazia se non si provvede subito: si lavora per farli uscire dalla città e non lasciarvi entrare nessun mendicante straniero.

In una lettera successiva (sicuramente del luglio), Marin-Torrilhon esprime il suo sollievo: «Cominciamo a respirare aria migliore dopo aver emesso l’ordinanza di rinchiudere i poveri».79 Pure per precauzione vengono uccisi in massa gli animali: maiali, cani e gatti. A Riom, nel 1631, un editto ordina di abbattere gatti e piccioni «per arrestare il diffondersi del contagio». Un’acquaforte di J. de Ridder (museo Van Stolk, Rotterdam) mostra alcune persone che sparano a bruciapelo ad animali domestici; la didascalia che vi sta sopra raccomanda di uccidere «tutti i cani e tutti i gatti nella zona abitata e, al di fuori, fino ad un’ora di cammino intorno».80 Pare che a Londra nel 1665 siano stati uccisi 40 000 cani ed un numero cinque volte maggiore di gatti.81 Tutte le cronache della peste mettono l’accento anche sull’arresto del commercio e dell’artigianato, la chiusura dei negozi, perfino delle chiese, la cessazione di ogni divertimento, le strade e le piazze vuote, il silenzio dei campanili. Il già citato religioso portoghese, che esalta il coraggio dei suoi confratelli morti durante le precedenti epidemie, è per noi un buon testimone di ciò che la peste rappresentava per i suoi contemporanei e dei grandissimi sconvolgimenti che essa causava nella vita di tutti i giorni: La peste è senza dubbio, fra tutte le calamità di questa vita, la più crudele e sicuramente la più atroce. È con ragione che viene chiamata per antonomasia il Male; infatti non esiste sulla terra alcun male che si possa paragonare alla peste o che sia simile ad essa. Dal momento in cui divampa in un regno o in una repubblica questo fuoco violento ed impetuoso, si vedono i magistrati frastornati, le popolazioni spaventate, il potere politico incapace di agire. La giustizia non è più rispettata; le attività si fermano; le famiglie perdono la loro coesione e le strade la loro animazione. Tutto è ridotto ad un’estrema confusione, tutto è rovina, poiché tutto e tutti sono colpiti e sconvolti dal peso e dalla grandezza di una calamità tanto orrenda. Le persone, senza distinzione di condizione o di ricchezza, affogano in una tristezza mortale; soffrendo gli uni per la malattia, gli altri per la paura, in ogni momento sono messi di fronte alla morte e al pericolo. Coloro che ieri seppellivano oggi vengono seppelliti e, talvolta, sopra i morti che avevano sotterrato il giorno prima. Gli uomini temono perfino l’aria che respirano, hanno paura dei morti, dei vivi e di loro stessi, dato che molto spesso la morte si cela nei vestiti con cui si coprono, che poi alla maggior parte serviranno da sudario, vista la rapidità della fine […] Le strade, le piazze, le chiese disseminate di cadaveri offrono agli occhi uno spettacolo straziante, la cui vista rende i vivi gelosi della sorte di coloro che sono già morti. I luoghi abitati sembrano trasformati in deserti e, da sola, questa inusuale solitudine accresce la paura e la disperazione. Ogni atto di pietà verso gli amici viene negato, poiché la pietà stessa è pericolosa; essendo tutti nelle stesse condizioni, a stento si ha compassione gli uni degli altri.

Dato che tutte le leggi dell’amore e della natura scompaiono o sono dimenticate in mezzo agli orrori di un così grande sconvolgimento, i bambini vengono all’improvviso separati dai genitori, le mogli dai mariti, i fratelli o gli amici gli uni dagli altri – assenza desolante di persone che si lasciano e non si rivedranno più. Gli uomini, smarrendo il loro abituale coraggio e non sapendo più che consiglio prendere, vagano disperati, simili a ciechi che sbattono ad ogni passo contro la loro paura e le loro contraddizioni. Le donne, con le loro lacrime e i loro lamenti, accrescono la confusione e l’angoscia chiedendo un rimedio per un morbo che non ne conosce; i bambini versano lacrime innocenti, poiché intuiscono la disgrazia, anche senza capirla.82

Tagliati fuori dal resto del mondo, gli abitanti si separano gli uni dagli altri all’interno stesso della città maledetta, temendo di contagiarsi a vicenda. Si tengono chiuse le finestre di casa e non si scende in strada; si cerca di resistere, chiusi in casa propria, con le provviste che si sono potute accumulare. Se nonostante ciò bisogna uscire per comprare l’indispensabile sono necessarie delle precauzioni. Clienti e venditori di generi di prima necessità si salutano solo a distanza e mettono fra loro lo spazio di un largo bancone. A Milano, nel 1630, alcuni scendevano in strada solo se armati di una pistola, grazie alla quale avrebbero tenuto a distanza ogni persona sospetta di essere contagiosa.83 Le segregazioni forzate si aggiungono alla clausura volontaria, per accrescere il vuoto e il silenzio della città; molti infatti vengono rinchiusi nella loro casa dichiarata sospetta, e da quel momento in poi sorvegliata da una guardia, e perfino inchiodata e sigillata. Così, nella città assediata dalla peste, la presenza degli altri non è più un conforto: il familiare trambusto nella strada, i rumori quotidiani che davano il ritmo ai lavori ed ai giorni, l’incontro coi vicini sull’uscio di casa: tutto ciò è scomparso. D. Defoe constata con stupore questa «mancanza di comunicazione fra gli uomini»84 che caratterizza il tempo della peste. A Marsiglia, nel 1720, un contemporaneo così descrive la sua città morta: «Silenzio totale delle campane […], lugubre quiete […], quando nel passato si sentiva da lontano un certo brusìo o un rumore confuso che colpiva piacevolmente i sensi e che rallegrava […], non si alza più nemmeno fumo dai camini sui tetti delle case, come se non ci fosse nessuno […]; tutto è sbarrato e proibito». Nel 1832, a Marsiglia, l’epidemia di colera avrà gli stessi effetti, come conferma la seguente testimonianza: «Le finestre, le porte restavano chiuse, le case davano segni di vita solo per portar fuori i corpi delle vittime che il colera vi aveva ucciso: a poco a poco tutti i locali pubblici furono chiusi; nei caffè, nei circoli, regnava una tetra solitudine; regnava ovunque un silenzio di tomba».85 Silenzio opprimente, ed anche universo di diffidenza, come possiamo leggere da quella cronaca italiana della peste del 1630 che Manzoni ha

riportato: E mentre, dice il Ripamonti, i cadaveri sparsi, o i mucchi di cadaveri, sempre davanti agli occhi, sempre tra’ piedi, facevano della città tutta come un solo mortorio, c’era qualcosa di più brutto, di più funesto, in quell’accanimento vicendevole, in quella sfrenatezza e mostruosità di sospetti… Non del vicino soltanto si prendeva, dell’amico, dell’ospite; ma que’ nomi, que’ vincoli dell’umana carità, marito e moglie, padre e figlio, fratello e fratello, eran di terrore; e, cosa orribile e indegna a dirsi! la mensa domestica, il letto nuziale, si temevano, come agguati, come nascondigli di venefizio.86

Gli altri sono pericolosi soprattutto se il dardo della peste li ha già raggiunti: allora o vengono rinchiusi nella propria casa, o vengono portati in tutta fretta verso qualche lazzaretto posto fuori dalle mura: che differenza col trattamento riservato in tempi normali agli ammalati, che parenti, medici e preti circondano con le loro assidue cure! In tempo d’epidemia i congiunti si allontanano, i medici non toccano i contagiati, o il meno possibile, con un bastoncino; i chirurghi operano solo con i guanti; gli infermieri depongono a portata di mano del malato cibo, medicinali e bende. Tutti quelli che si accostano agli appestati si cospargono di aceto, si profumano le vesti, se necessario mettono delle maschere: quando sono loro vicini fanno attenzione a non inghiottire saliva o stanno attenti a non respirare con la bocca. I preti danno l’assoluzione da lontano e per distribuire la comunione si servono di una palettina d’argento fissata ad un manico che può essere lungo anche più di un metro; così i rapporti umani vengono completamente rovesciati: proprio nel momento in cui il bisogno degli altri si fa più forte – e in cui, di solito, si prendevano cura di voi ora vi abbandonano. Il tempo di peste è il tempo della solitudine forzata. In una relazione contemporanea della peste di Marsiglia del 1720, si legge: [L’ammalato] viene rinchiuso in una soffitta o nel quartiere più remoto della casa, senza mobili, senza comodità, coperto di vecchi stracci e con ciò che si ha di più usato, senza altro sollievo per i propri malanni che una brocca d’acqua deposta in tutta fretta vicino al suo letto e dalla quale deve attingere da solo malgrado la sua spossatezza, spesso obbligato a cercare il suo brodo vicino alla porta della camera e trascinarsi poi di nuovo verso il letto. Può ben piangere e lamentarsi, nessuno l’ascolterà.87

Di solito la malattia ha i suoi rituali che uniscono il paziente a coloro che gli sono intorno; e più ancora la morte segue una liturgia in cui si susseguono la preparazione del corpo, la veglia attorno al defunto, il collocamento nella bara e la sepoltura. Le lacrime, le parole mormorate piano, i ricordi, l’allestimento della camera ardente, le preghiere, il corteo funebre, la presenza dei parenti e degli amici: tanti elementi costitutivi di un rito di passaggio che deve svolgersi con ordine e decoro. In periodi di peste, come in tempo di guerra, la morte di un uomo avveniva invece in condizioni

insopportabili di orrore, di anarchia e di abbandono degli usi più profondamente radicati nell’inconscio collettivo; dapprima la morte perdeva il suo aspetto personalizzato; al culmine delle epidemie ogni giorno gli appestati morivano a centinaia, perfino a migliaia a Napoli, Londra o Marsiglia; gli ospedali e i ricoveri di fortuna frettolosamente approntati erano pieni di moribondi: come ci si poteva occupare di ciascuno di essi? Inoltre molti non arrivavano neppure fino ai lazzaretti e morivano durante il tragitto. Tutte le cronache del passato riguardanti le epidemie parlano dei cadaveri nelle strade, anche a Londra dove tuttavia le autorità, nel 1665 sembrano aver affrontato meglio di altre volte i molteplici problemi provocati dal contagio; il Diario di D. Defoe riferisce: «era difficile passare per le vie senza imbattersi in morti sparsi in terra qua e là».88 Da quel momento in poi non si parlava più né di pompe funebri per i ricchi, né di cerimonie, anche modeste, per i poveri; non più campane a morto, non più ceri intorno ad una bara, non più canti e, spesso, neppure più tombe individuali. In tempi normali ci si adopera per nascondere l’aspetto orribile della morte grazie a un decoro e a cerimonie che sono altrettanti «maquillages». Il defunto mantiene la sua rispettabilità: diviene l’occasione per una sorta di culto. In periodi di peste, invece, data la credenza negli effluvi maligni, l’importante è sbarazzarsi il più presto possibile dei cadaveri, che vengono deposti in gran fretta fuori delle case, perfino calandoli dalle finestre con delle corde; i corbeaux * li afferrano servendosi di uncini fissati in cima a lunghi manici e li ammucchiano in qualche modo negli orrendi carretti menzionati da tutte le cronache dei contagi. Quando queste lugubri carrette appaiono in una città precedute da uomini che suonano dei campanelli, è il segno che l’epidemia ha superato ogni barriera. Non bisogna cercare a lungo per capire da dove Brueghel ha preso l’idea del carretto pieno di scheletri che si trova nel suo Trionfo della morte del Prado. Nel corso della vita di un uomo vissuto in città non era raro trovare almeno una peste, ed aver così assistito allo stupefacente va e vieni dei carretti fra le case e le fosse comuni. Facciamo ancora riferimento, a questo proposito, a D. Defoe: fu vista spaventosa e raccapricciante quella del carro che conteneva sedici o diciassette corpi, alcuni avvolti in lenzuoli di lino, altri in coperte, mentre altri erano quasi nudi, o così scomposti, che qualunque panno avessero, cadeva loro di dosso quando si vuotava il carro, e cadevano completamente nudi in mezzo agli altri; ma ciò non aveva certo importanza alcuna per loro, né l’indecenza della cosa ne aveva per i viventi, vedendo essi che erano tutti morti, e gettati insieme alla rinfusa nel comune sepolcro, come possiamo chiamarlo, dell’umanità; giacché qui non si faceva differenza, ma poveri e ricchi andavano gli uni con gli altri. Non c’era altra sorta d’esequie, né era possibile vi fosse, perché non si potevano avere casse da morto per la

straordinaria moltitudine che periva in una calamità come questa.89

Il sellaio messo in scena da Defoe racconta ancora che nella sua parrocchia «i carri dei morti si trovavano spesso in sosta, pieni di cadaveri, al cancello del cimitero, ma con essi non era alcun apparitore né conducente, né alcun’altra persona».90 Le città appestate non riuscivano più ad assorbire i loro morti; così nulla, durante le grandi epidemie, distingueva più la morte degli uomini da quella delle bestie. Già Tucidide, descrivendo l’epidemia (che sicuramente non era peste) del 430-427, aveva scritto: «[Gli Ateniesi] morivano come pecore» ( , 51). Nello stesso modo, abbandonati alla loro agonia, i contagiati di qualunque città europea fra il e il secolo una volta morti venivano ammucchiati alla rinfusa, come cani o pecore, in fosse subito ricoperte di calce viva. Anche per i vivi è un vero dramma l’abbandono dei riti tranquillizzanti che in tempi normali accompagnano la dipartita da questo mondo. Quando la morte è così scoperta, «indecente», desacralizzata, a tal punto collettiva, anonima e ributtante, un’intera popolazione rischia la disperazione o la follia, venendo di colpo privata delle secolari liturgie che fino a quel momento le conferivano nelle disgrazie dignità, sicurezza e identità. Comprensibile quindi la gioia dei marsigliesi quando, al termine dell’epidemia del 1720, videro di nuovo i carri funebri nelle strade.91 Era un segno certo che il contagio se ne andava dalla città e che si ritrovavano le abitudini e cerimonie tranquillizzanti dei periodi di normalità. Arresto delle attività familiari, silenzio della città, solitudine nella malattia, anonimato nella morte, abolizione dei riti collettivi di gioia e di dolore: tutte queste brusche fratture con gli usi quotidiani erano accompagnate da una totale impossibilità di formulare progetti per il futuro, dato che «l’iniziativa» ormai apparteneva interamente alla peste.92 In tempi normali perfino i vecchi agiscono in vista del futuro, come quello di La Fontaine che non solo costruisce, ma anche semina: vivere senza fare progetti non è umano, e purtuttavia l’epidemia obbligava a considerare ogni minuto come una semplice dilazione e a non avere altra prospettiva davanti a sé che quella di una prossima morte. Rimpiangendo di essere rimasto a Londra, il sellaio di Defoe cerca di uscire di casa il meno possibile, confessa continuamente i suoi peccati, si affida a Dio, si dedica al digiuno, all’umiliazione ed alla meditazione. «Dedicavo il tempo libero che avevo» scrive «a legger libri e a scrivere il diario di quanto mi succedeva ogni giorno.»93 A Marsiglia nel 1720, quando diventa palese che il pericolo è II

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dovunque in città, un contemporaneo fa ad un giornale questa confessione d’impotenza: «[Ormai non si può] fare altro che implorare misericordia al Signore preparandosi alla morte».94 Scompaginando le strutture comuni e impedendo ogni progetto per il futuro, la peste in tal modo sconvolgeva doppiamente i fondamenti psichici sia individuali che collettivi. 4. Stoicismo ed eccessi, disperazione e follia Secondo la scienza medica di un tempo, la prostrazione morale e la paura predisponevano al contagio: molte opere dotte apparse dal al secolo concordano su questo punto. Paracelso crede che l’aria infetta non possa da sola causare la peste, bensì provochi la malattia combinandosi in noi col lievito della paura. A. Paré insegna che in periodo di «febbre pestilente», «bisogna tenersi allegri, in ristretta e buona compagnia, e talvolta ascoltare cantori e strumenti musicali ed ogni tanto leggere ed ascoltare qualche piacevole lettura».95 Un medico lorenese del secolo afferma con enfasi, riguardo alla peste: «O tranquillità, cara amica dell’anima, tu conservi le chiavi celesti della salute».96 Parimenti uno dei suoi colleghi dell’Alvernia vede nel comportamento degli stoici un ottimo «scaccia-peste», per il fatto che essi sono XVI

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senza paura, senza timore, senza emozioni; e infatti tutte le persone più dotte ritengono che il solo timore di questo male sia capace di provocarlo, in un’atmosfera sospetta. Ciò deriva dalla fantasia e dal cuore spaventato, che è così debole da non resistere più a questo veleno.97

La stessa opinione si ritrova nelle parole del dotto italiano Muratori, che pubblica nel 1714 un trattato sul comportamento da tenere in periodo di contagio: L’Apprensione, il Terrore, e la Malinconia sono anch’essi una Peste ne’ tempi di Peste, disordinando la Fantasia, e disponendo la massa degli Umori a facilmente ricevere, e in certa guisa chiamar da lontano il Veleno regnante, siccome con infiniti casi ha fatto vedere la Sperienza.98

Nello stesso spirito, l’autore di un documento statistico contemporaneo all’epidemia di colera del 1832 scriverà: Le forti emozioni dell’anima sono state considerate capaci di aggravare in molti casi lo stato degli ammalati, e perfino di causare la malattia; è così che sono stati annoverati fra le cause del colera gli eccessi di lavoro, gli impeti di collera, i dispiaceri improvvisi, tutti i turbamenti dello spirito e infine, soprattutto, la paura.99

Opinioni di questo genere rendono comprensibile come nel secolo, durante un’epidemia di peste, i magistrati di Metz abbiano indetto feste pubbliche per ridare coraggio e vitalità agli abitanti decimati dal contagio. Un quadro di A. Mignette (museo di Metz) ricorda queste feste.100 XVII

Ma fino a che punto si deve spingere l’allegria? A. Paré pone un limite ai consigli prima riportati, esortando gli abitanti di una città colpita dalla peste a non frequentare donne e ad evitare gli eccessi della tavola: Considerato che a causa loro [le donne] le forze e il vigore vengono diminuiti e gli spiriti si dileguano e si indeboliscono, soprattutto subito dopo i pasti, in quanto lo stomaco viene indebolito, e in questo modo si origina una cattiva digestione, da cui derivano corruzione ed altri infiniti malanni; si può così concludere che monna Venere è la vera peste se non se ne usa con discrezione. Parimenti bisogna guardarsi dal vivere in ozio e dal mangiare e bere smodatamente, poiché simili abusi provocano essi pure ostruzioni ed umori dannosi a causa dei quali coloro che in tal modo eccedono sono più soggetti a contrarre la peste.101

Conviene allora abolire del tutto i rapporti sessuali in tempo di peste? Ciò era quanto sosteneva un chirurgo di Metz, la cui opinione viene tuttavia combattuta nel 1630 dal medico di Clermont-Ferrand Bompart, che si appoggiava invece all’autorità di un collega tedesco: Un dotto tedesco afferma che la separazione fra gli uomini e le donne rende tristi e malinconici e che egli ha visto morire in una città tutte le donne separate dagli uomini, e che non conosce altra causa che la separazione.102

Eccetto qualche divergenza nei particolari, tutti questi medici insegnano alla fin fine la stessa cosa: si potrà meglio sfuggire alla peste se non si cede alla paura, se ci si arma di allegria e di una buona dose di serenità stoica. Ma questi sono proponimenti e consigli di una élite intellettuale ed austera; la massa di solito non pensa allo stoicismo, e non era certo per ottimismo che alcuni si davano al bere e alla lussuria. Tutte le cronache di epidemie parlano infatti, come una costante, del comportamento di gente che, in periodo di contagio, si butta freneticamente negli eccessi e nelle sregolatezze: «Ognuno si abbandonò» scrive Tucidide «alla ricerca del piacere con un’audacia che prima celava».103 Boccaccio gli fa eco nel Decameron: Altri, in contraria opinion tratti, affermavano il bere assai ed il godere e l’andar cantando atorno e sollazzando ed il sodisfare d’ogni cosa all’appetito che si potesse, e di ciò che avveniva ridersi e beffarsi, esser medicina certissima ad tanto male; e così come il dicevano, il mettevano in opera a lor potere, il giorno e la notte ora a quella taverna ora a quella altra andando, bevendo senza modo e senza misura, e molto più ciò per l’altrui case faccendo, solamente che cose vi sentissero che lor venissero a grado o in piacere.104

Il Diario dell’anno della peste di D. Defoe riporta a sua volta, riferendosi alla Londra del 1665, che «in città si commettevano allora furfanterie d’ogni sorta».105 Ci viene assicurato che a Marsiglia nel 1720 «si vedevano, fra il popolo, una dissolutezza generale, una licenza sfrenata, una scostumatezza spaventosa».106 Simili comportamenti evidentemente non corrispondevano per nulla a quelli lucidi e sereni auspicati dai medici: erano tutto eccetto che coraggio. Di contro talvolta volevano mostrarsi appositamente provocatori,

come se la provocazione avesse potuto scongiurare la malattia. Da qui immagini che si esiterebbe a mettere in scena o sullo schermo, tanto potrebbero sembrare inverosimili. A Londra, nel 1665, un poveraccio in buona salute che ha appena seguito fino alla fossa comune il carro che trasportava sua moglie e i suoi figli viene condotto, prostrato, in una taverna; là viene preso di mira da individui impegnati a bere: perché non torna alla fossa dalla quale giunge? E perché non vi è saltato dentro per salire più velocemente al cielo? Non appena il sellaio di D. Defoe, presente alla scena, prende le difese del disgraziato, eccolo a sua volta oggetto di scherno: starebbe meglio a casa sua a pregare in attesa che il carro dei morti venga a cercarlo!107 Ad Avignone, nel 1722, alcune infermiere furono cacciate via per la loro condotta, ed anche perché avevano giocato alla cavallina con dei cadaveri di appestati.108 Forse questi gesti sacrileghi erano abbastanza rari, mentre frequenti erano le gozzoviglie e le dissolutezze ispirate dal desiderio smanioso di approfittare degli ultimi momenti di vita. Era il carpe diem vissuto con un’intensità esacerbata dall’imminenza quasi certa di una morte orribile. Tucidide e Boccaccio hanno descritto, a diciotto secoli di distanza, lo stesso fenomeno. Ad Atene nel secolo prima di Cristo: IV

Si cercarono i profitti e le gioie veloci, poiché sia la vita che le ricchezze erano egualmente effimeri […] Il piacere e tutti i mezzi per raggiungerlo, ecco ciò che era ritenuto bello ed utile; nessuno veniva più trattenuto né dalla paura degli dei, né dalle leggi degli uomini: non ci si curava più né della pietà né dell’empietà, da quando si vedeva che morivano tutti senza distinzione; oltre tutto nessuno pensava di vivere abbastanza a lungo da dover render conto delle proprie colpe. Ciò che importava molto di più era la sentenza già emessa e minacciosa; prima di doverla affrontare tanto valeva prendersi qualche gioia dalla vita.109

A Firenze nel secolo Boccaccio, dopo aver ricordato coloro che, al tempo della Peste nera, cercavano solo piaceri e distrazioni, così commenta il loro contegno: XIV

E ciò potevan far di leggere, per ciò che ciascun, quasi non più viver dovesse, aveva, sì come sè, le sue cose messe in abandono […] era la reverenda auttorità delle leggi, così divine come umane, quasi caduta e dissolta tutta per li ministri ed essecutori di quelle, li quali, sì come gli altri uomini, erano tutti o morti o infermi o sì di famiglie rimasti stremi, che uficio alcuno non potean fare; per la qual cosa era a ciascun licito quanto a grado gli era d’adoperare.110

A Londra, nel 1665, si verificarono gli stessi comportamenti, come ci riporta Thomas Gumble nella sua Vita del generale Monk: «L’empietà e l’abominio vi regnavano a tal punto» scrive « – cosa che mi vergogno a dire –, che mentre in una casa si piangeva sotto le catene della Morte, succedeva spesso che nella casa vicina ci si abbandonasse ad ogni sorta di

eccessi».111 Questa bramosia frenetica di vivere era, essa pure, provocata dalla paura di una scadenza a cui si cercava di non pensare stordendosi: l’esaltazione incontrollata dei valori della vita era un modo per sfuggire all’insopportabile ossessione della morte.112 Vi è un’altra tentazione che sorge quando sembra che la peste non voglia fermarsi prima di aver ucciso tutti: cedere allo scoraggiamento. Vi sono spettacoli insostenibili che finiscono per scuotere i caratteri più saldi. Mons. de Belsunce, che non volle lasciare Marsiglia nel 1720 – e ben lo fece sapere – che vide morire undici persone in casa sua, che confessava e confortava i moribondi «buttati fuori dalla loro casa e posti in mezzo ai morti su materassi», conobbe nonostante ciò la debolezza e la paura e, per qualche tempo, smise di uscire. Il 4 settembre scrisse all’arcivescovo di Arles: Ho fatto molta fatica a far portar via centocinquanta cadaveri mezzo decomposti e sbranati dai cani che si trovavano all’ingresso di casa mia e che già mi portavano dentro il contagio, così che mi vedo costretto a trasferirmi altrove. L’odore e lo spettacolo del gran numero di cadaveri di cui sono piene le strade mi hanno impedito di uscire da parecchi giorni, poiché non potevo sostenere né l’uno né l’altro. Ho chiesto un corpo di guardia per impedire che si abbandonino cadaveri nelle strade attorno a casa mia.113

Nel momento in cui il vescovo di Marsiglia faceva questa confessione, gli scabini della città scrivevano al maresciallo di Villars, governatore della Provenza, per metterlo al corrente della loro totale impotenza; l’epidemia era al parossismo. Ad uno stadio affine del contagio il Diario di D. Defoe mostra le stesse reazioni nella Londra del 1665, dove magistrati e popolazione si abbandonavano alla disperazione: In conclusione, il sindaco ordinò di non accendere più fuochi, e specialmente per la ragione che la peste era così violenta, che essi vedevano chiaramente come essa rendesse vani tutti i mezzi di difesa, e paresse piuttosto aumentare che diminuire, dopo ogni sforzo compiuto per arrestarla e farla scemare; e tuttavia questo scoraggiamento delle autorità era originato più dal fatto che non erano capaci di applicare qualsiasi misura con successo, che da una qualsiasi riluttanza a esporre se stessi o ad assumersi la responsabilità e il peso dell’impresa […] essi non scansarono fatiche, né si risparmiarono in alcun modo; ma nulla giovava allo scopo, la moria imperversava, e la popolazione era ora atterrita e abbattuta al massimo grado, cosicché […] si abbandonò allo sconforto, e, come ho ricordato più sopra, alla disperazione.114

Un risultato di questo sgomento collettivo, narra D. Defoe, fu che ormai i londinesi non cercarono più di evitarsi l’un l’altro, non restarono più chiusi in casa ma andarono dappertutto e in qualunque luogo: a che scopo prendere precauzioni, si dicevano, dato che «tanto ci arriveremo tutti»?115 La disperazione e lo scoramento talvolta spingevano alcuni oltre il fatalismo. Qualcuno diventava «lunatico» o «malinconico», qualcuno cedeva al dolore

dopo la morte dei suoi, qualcuno moriva di paura, qualcun altro si impiccava.116 D. Defoe afferma: «Si può credere a stento agli episodi spaventosi che avvenivano ogni giorno in certe famiglie: persone che nella frenesia del male, o nel tormento dei bubboni, veramente intollerabile, perdevano il dominio di se stessi, impazzivano e deliravano, qualche volta facevano violenza alla propria persona».117 Ricordiamo il caso segnalato da Montaigne dei contadini minacciati dalla peste, che si scavavano la fossa e vi si sdraiavano per morire, coprendosi di terra essi stessi, gesto pieno ad un tempo di disperazione e di sinistro coraggio. «Un tale, sano, scavava già la propria fossa; altri vi si adagiavano ancora vivi. Ed uno dei miei braccianti a forza di mani e di piedi si tirò addosso la terra morendo.» E Montaigne paragona questi volontari sepolti vivi ai soldati romani «che furono trovati, dopo la battaglia di Canne, con la testa conficcata in alcune buche che avevano fatto e riempito con le loro mani, soffocandovisi».118 Avvenimenti simili accaddero a Malaga e a Londra a metà del secolo: si trattava dunque di un comportamento ripetutosi in vari paesi e per gli stessi motivi. «Questo contagio» scrive il medico di Malaga «provocò orrori mai visti; ci fu una donna che si seppellì viva per non finire dilaniata dagli animali, ed un uomo che, dopo aver sepolto sua figlia, costruì la propria bara e vi si stese a morire accanto a lei»119 Da parte sua, il Diario della peste di D. Defoe parla di «quei poveri infelici che, in preda al delirio o alla disperazione, pretendevano […] di seppellirsi da sé».120 Alcuni missionari francesi nell’Alto Volta, nel corso delle carestie del 1972-1973, mi hanno assicurato di avere assistito a spettacoli simili, verificatisi anche durante l’assedio di La Rochelle nel 1628. Descrivendo la peste di Milano del 1630, A. Manzoni scriveva: «Del pari con la perversità, crebbe la pazzia».121 È ormai assodato che una popolazione assalita dall’epidemia era minata dalla follia, che si traduceva sia in gesti individuali aberranti – ne abbiamo appena ricordato alcuni – sia in scoppi d’ira collettivi di cui si parlerà più avanti, entrambi compatibili fra loro. Tali comportamenti sono spiegati con lo sfacelo delle strutture familiari, la desocializzazione della morte, le alterazioni dei rapporti umani, l’angoscia continua ed il senso di impotenza. Nel Diario della peste, D. Defoe parla ben sedici volte del caso di ammalati che aprono le finestre per gridare la loro angoscia; le parole «folli», «follia», «delirio», escono spesso dalla sua penna. Lo si vede da questi due brani: XVII

Questi timori e apprensioni indussero il popolo a mille debolezze, sciocchezze e malvagità.122 Quanto più grande era la strage, in questi tempi calamitosi, tanto più aumentava l’attonito orrore della popolazione; e mille inenarrabili cose essi solevano fare nel loro estremo terrore, mentre altri facevano lo stesso nell’agonia del male: e questo spettacolo causava emozione profonda. Alcuni andavano per le vie urlando, gridando e torcendosi le mani.123

Che incubo la vita in una città dove la morte veglia accanto ad ogni porta! Il Diario della peste di D. Defoe – il nostro miglior documento relativo ad una peste, benché si tratti di un romanzo – è pieno di scene allucinanti e di episodi sconvolgenti: persone che si mettono a urlare quando entra in una strada il carretto dei cadaveri; un ammalato che balla nudo in strada; madri «disperate e frenetiche», che uccidono i loro figli; un appestato legato al suo letto che si libera dando fuoco alle coperte con una candela; un altro «pazzo furioso» che canta in strada come ubriaco e si avventa su una donna incinta per baciarla e trasmetterle il contagio.124 C’è da meravigliarsi se negli spiriti così traumatizzati si sviluppava una tendenza alla morbosità? Sempre riferendosi alla peste di Londra del 1665, Samuel Pepys parla della «follia che spinge la popolazione della città (dato che glielo si vieta) a seguire in massa i cadaveri per vederli seppellire».125 Così fa anche, almeno una volta, il commerciante che narra la cronaca di D. Defoe. Spinto «irresistibilmente» dalla curiosità, si porta vicino ad un «abisso» – una fossa – dove sono già state ammucchiate 400 persone; e ci va di notte per vedervi gettare i cadaveri, poiché di giorno non avrebbe visto che la terra smossa di recente.126 Questo episodio fa capire in che modo e perché la Peste nera, e quelle che la seguirono a ritmo serrato, modificarono l’ispirazione dell’arte europea volgendola in misura maggiore che nel passato verso l’evocazione della violenza, della sofferenza, del sadismo, della demenza e del macabro.127 Le «proiezioni» iconografiche, sorta di esorcismi del flagello, sono, insieme alla fuga e all’aggressività, reazioni abituali di fronte ad una paura che diventa angoscia. H. Mollaret e J. Brossollet hanno dimostrato a questo proposito che la peste era stata «una fonte misconosciuta di ispirazione artistica» dal al secolo, dagli affreschi di Orcagna in Santa Croce a Firenze fino agli Appestati di Jaffa di Gros ed a L’ospedale degli appestati di Goya. Pare quasi sicuro che il motivo della Danza Macabra nacque con la grande pandemia del 1348, ed è significativo che la sua maggior fortuna si sia verificata tra il e il secolo, cioè durante il periodo in cui la peste fu un costante pericolo per le popolazioni.128 Il legame fra peste e commissione di una Danza Macabra è particolarmente confermato per quella di Lubecca (Marienkirche, 1463), XIV

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quella di Füssen (cappella Sant’Anna, 1600) – questa città fu devastata dall’epidemia nel 1588, 1583, e 1598, – e quella di Basilea (1439) raffigurata da Merian. Sulla fortuna e la sopravvivenza di questo tema, c’è una precisazione illuminante: la Danza Macabra disegnata verso il 1530 da Holbein il Giovane a Londra (dove lui medesimo morì di peste tredici anni dopo) conobbe 88 differenti edizioni fra il 1530 e il 1844.129 Ed è ancora lo spirito ed il repertorio iconografico delle Danze Macabre che si ritrova nelle incisioni di un italiano del secolo, Stefano Della Bella (1648 circa), incisioni che vogliono essere una rievocazione della peste di Milano del 1630: la morte si porta via un bimbo, trascina un vecchio nella tomba, getta un giovane in un pozzo, prende la fuga portandosi via sulle spalle una donna a testa in giù.130 Con realismo morboso gli artisti si sforzarono di riprodurre l’aspetto raccapricciante della peste e l’incubo fattosi realtà vissuto dai contemporanei; insistettero – lo si è già detto – sulle morti fulminee e sugli aspetti più odiosi, disumani e ripugnanti del contagio.131 Alcuni particolari si ripresentano come un topos, per esempio quello del neonato che si attacca al gelido seno del cadavere della madre. Lo si trova, fra gli altri, in un disegno di Raffaello, nel San Rocco che prega per gli appestati del Domenichino (Genova, Palazzo Rosso), nelle due tele che Poussin ha dedicato rispettivamente a Un’epidemia ad Atene (Richmond, galleria Cook) e alla Peste dei Filistei (Louvre), ed in tutte le opere che celebrano l’abnegazione di san Carlo Borromeo prima, e di suo nipote Federigo poi, a Milano. Compare ancora in primo piano nell’opera di Tiepolo Santa Tecla che libera Este dalla peste (cattedrale di questa città) ecc. Un buon numero di raffigurazioni fa capire, attraverso il comportamento dei personaggi, il fetore dei moribondi e dei cadaveri: uno si tura il naso e si distoglie dal moribondo con una smorfia (La peste a Basilea di H. Hess, Kupferstichkabinett, Basilea); un altro – un medico – si avvicina al malato solo tenendosi un fazzoletto premuto sul naso (illustrazione del Fascicul Medecine te Antwerpen, Museo storico della medicina, Amsterdam); un altro ancora, nella Pestilenza di G. Zumbo (cera a colori al Bargello, Firenze), che sta deponendo un cadavere in una fossa comune, si è annodato un fazzoletto sul naso e butta indietro la testa in un gesto di orrore; molti pittori, fra i quali Poussin, pongono presso il lattante in lacrime sul corpo della madre un terzo personaggio che, tappandosi il naso, cerca di portar via il bambino. Infine gli artisti hanno voluto riprodurre – senza dubbio per rimuoverlo e XVII

neutralizzarlo – l’orrore creato dall’accumularsi dei cadaveri e l’insopportabile promiscuità fra i vivi e i morti. Corpi disseminati per le strade e che imputridiscono prima di essere portati via, carri o barche sovraccarichi che si sfasciano per il troppo peso, cadaveri presi con uncini o attaccati alla coda di un cavallo, ammalati e morti così stretti gli uni agli altri nei lazzaretti sovraffollati che non si può camminare senza calpestarli, tutte scene autentiche che immancabilmente tornano in ogni opera, nelle incisioni che L. Rouhier ha dedicato nel 1657 alla Peste di Roma (Copenaghen, facoltà di medicina) come nella celebre Piazza del Mercatello a Napoli nel 1656 dove M. Spadaro non risparmia all’osservatore nessun particolare: gli spasimi ed i lamenti degli agonizzanti, i gonfiori della decomposizione, le viscere disputate dai topi, i morti trasportati in spalla o in portantina ecc. A questa iconografia fin troppo veritiera corrispondono non solo le relazioni del tempo, ma anche la rievocazione della peste da parte di Scudéry: I morti e i moribondi alla rinfusa distesi / Vi sono in ogni luogo orrendamente mescolati. / Qui uno, tutto livido, fa paura a vedersi, / Là un altro, tutto pallido, è un morto che si muove; / E quando si vedono accasciarsi tutti questi spettri ambulanti, / Non si distinguono più i morti dai viventi. / Terrificanti sono i loro sguardi, la bocca semiaperta. / Sulle ossa altro non hanno che una pelle verdastra; / E in questi poveri corpi a metà scoperti, / Tra la putrefazione, si vedono i vermi brulicare.132

Trattandosi della seconda metà del secolo e del , non c’è da stupirsi che gli artisti transalpini vissuti in Italia, come Poussin o Rouhier, e a maggior ragione quelli italiani, abbiano dato ampio spazio nelle loro opere alle epidemie che devastarono in quel tempo la Penisola. Così: «Le Scene di peste sono state soggetti favoriti dell’incisore fiorentino G.B. Castiglione (detto “Il Grechetto”) che le realizzò intorno al 1650»133 e che sicuramente conosceva La peste dei Filistei dipinta da Poussin al tempo del grande contagio del 1630. Una simile osservazione vale anche per la Spagna; B. Bennassar fa notare con ragione che le tele di Valdès Leal, I due cadaveri e La morte circondata dai simboli della vanità umana, sono state dipinte da un uomo che era stato il testimone pieno di orrore della peste di Siviglia, che, nel 1649, sterminò 60 000 dei 110 o 120 000 abitanti della città.134 Se si trovano tanti teschi, tanto sangue e morte, tante carni livide e occhi arrovesciati nell’arte del «secolo d’oro» non è forse in parte a causa delle epidemie che, in ondate successive, si accanirono a quel tempo contro la gloriosa ma fragile Spagna? 5. Vigliacchi o eroi? Per capire la psicologia di una popolazione tormentata da un’epidemia, XVI

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bisogna ancora mettere in risalto un elemento essenziale: una tale prova generava inevitabilmente il «disintegrarsi dell’uomo medio».135 Si poteva essere solo vigliacchi o eroici, senza possibilità di vie di mezzo. Il mondo del giusto mezzo e delle mezze tinte che di solito è il nostro – mondo che respinge verso la periferia gli eccessi sia di virtù che di vizio – veniva bruscamente a cadere. Un riflettore ad alta potenza veniva di colpo puntato sugli uomini e li metteva a nudo senza pietà: molti si rivelavano vili ed odiosi, qualche altro invece sublime. Le cronache sono inesauribili su questi due aspetti della realtà inumana. Narrando della peste del 1348 in Francia, Jean de Venette afferma: «In molte città grandi e piccole, i preti francesi, presi da paura, se ne andavano».136 Mentre la peste incrudeliva a Wittenberg nel 1539, Lutero constatava con dolore: Fuggono l’uno dopo l’altro, ed a stento se ne trova qualcuno per curare e confortare gli ammalati. Secondo me, proprio questa paura, che il diavolo fa sorgere nel cuore di questa povera gente, è la peste più temibile. Essi fuggono, la paura sconvolge il loro cervello, abbandonano la loro famiglia, i loro padri, i loro parenti; senza alcun dubbio è questo il castigo per il loro disprezzo del Vangelo e per la loro orrenda cupidigia.137

A Santander, nel 1596, l’alcalde mayor si rifugia in un villaggio con tutta la sua famiglia; a Bilbao, nel settembre 1599, viene reso noto che i curati delle parrocchie non vogliono amministrare i sacramenti agli ammalati contagiosi dell’ospedale, i quali muoiono così senza soccorso spirituale con «grande scandalo e rumore» della popolazione.138 Manzoni, rievocando la peste del 1630 a Milano, fa gran caso a «come, nella stragi e nella fuga di molti a cui toccava di soprintendere e di provvedere».139 A Napoli, nel 1656, il cardinale arcivescovo, fin dall’inizio dell’epidemia, proibisce di abbandonare la propria parrocchia o la propria circoscrizione, e prende misure per agevolare l’assistenza spirituale agli ammalati: lui stesso però si rifugia in tutta fretta nel convento di Sant’Elmo e non ne esce più fino alla fine del contagio;140 a Marsiglia, nel 1720, i canonici di San Vittore pregano per la salvezza comune dietro le spesse mura della loro abbazia. Gli autori di Marseille, ville morte, precisano inoltre: «Borghesi e notabili per la maggior parte fuggirono: canonici della cattedrale, delle parrocchie di Saint-Martin e di Accoules, gentiluomini, commissari di parrocchia o di quartiere, negozianti, medici, avvocati, procuratori, notai abbandonarono parrocchiani, responsabilità, affari, pazienti o clienti».141 Donde questa accusa di un contemporaneo: Si può dire, a vergogna dei preti, dei canonici e dei religiosi fuggiti nelle campagne vicine che, da quando abbiamo perso i ministri del Signore […], i tre quarti degli appestati sono morti senza

confessione, con grande dispiacere del nostro degno prelato.142

Gli uomini di Chiesa più religiosi – quelli che restavano al pari degli abitanti rimasti sul posto (spesso per non aver potuto partire), erano naturalmente amareggiati verso gli assenti volontari. Inoltre tentavano di credere o di far credere che la morte non risparmiava i fuggiaschi più degli altri. Scrivendo nel 1527 un trattato sulla questione – si deve o no tentare di sfuggire alla morte in tempo di peste? – Lutero afferma: «Satana dà la caccia a chi scappa e colpisce chi resta, così che nessuno gli sfugge».143 E un’incisione inglese del secolo mostra degli scheletri armati di frecce che attaccano alcune persone pigiate in una carrozza mentre invano si allontanano da una città contaminata.144 Il canonico di Busto Arsizio annuncia da parte sua, allungando maggiormente l’elenco delle punizioni: XVII

Agisce male l’uomo che vuole sfuggire alla mano di Dio ed ai suoi flagelli […] Nessuno fra coloro che sono fuggiti da Busto per il pericolo della peste ha potuto giovarsene […] Alcuni sono morti di mala morte, altri sono stati puniti durante la loro vita con malattie lunghissime, altri ancora sono stati colpiti nei beni, essendo i loro affari andati di male in peggio: avvertimento […] dato da Dio […] di non sfuggire le avversità mandate dal cielo perché, alla fine, tutto si paga nella vita.145

Ma questi ammonimenti, e l’incisione inglese dove si ritrovano le intenzioni democratiche e livellatrici delle Danze Macabre, riuscivano a convincere? È certo, in ogni caso, che la maggior parte di coloro che non avevano potuto fuggire pensavano solo alla propria sopravvivenza e non pensavano a curare i loro parenti che si ammalavano. Come un ritornello compare nelle parole dei cronisti la constatazione che chi contrae il morbo viene abbandonato dai parenti, dagli amici e dai vicini. Riferendosi ad Avignone nel 1348, un canonico di Bruges scrive: «Il padre non si reca dal figlio, né la madre dalla figlia, né il fratello dal fratello, né il figlio dal padre, né l’amico dall’amico, né un vicino dal vicino, né un alleato dal suo alleato, a meno che non voglia morire immediatamente insieme a lui».146 Ed ecco la testimonianza di Boccaccio: «era con sì fatto spavento questa tribulazione entrata ne’ petti degli uomini e delle donne, che l’un fratello l’altro abbandonava ed il zio il nepote e la sorella il fratello e spesse volte la donna il suo marito, e che maggior cosa è e quasi non credibile, li padri e le madri i figliuoli, quasi loro non fossero, di visitare e di servire schifavano».147 Al tempo di una peste che colpì Brunswick nel 1509 un contemporaneo scrive: «Una quantità di persone dal cuore di pietra scacciano dalle proprie

case i loro figli ed i domestici ammalati, li buttano sulla strada e li abbandonano alla loro sorte infelice».148 Il canonico lombardo che affrontò a Busto Arsizio l’epidemia del 1630 afferma da parte sua che se un fratello, una sorella, una madre o un padre si ammalano, gli altri membri della famiglia scappano lontano «come il diavolo sfugge l’acqua benedetta e come se fossero stati pagani od ugonotti».149 Gli stessi comportamenti compaiono a Londra nel 1665, come riporta D. Defoe: «era questo un periodo in cui la salvezza personale premeva tanto alla gente, che essa non aveva tempo d’aver pietà delle miserie altrui […] lo spirito di conservazione si rivelò essere qui la prima legge. Giacché i figli fuggivano lontano dai propri genitori, mentre essi languivano nell’estrema agonia, e in qualche luogo, anche se non così spesso come nel caso precedente, i genitori fecero la medesima cosa nei riguardi dei propri figli».150 Un identico spettacolo si ripropone a Marsiglia nel 1720; lo dimostra questa testimonianza sui bambini abbandonati: «Erano bambini che genitori snaturati, in cui il terrore del morbo soffocava ogni sentimento dettato dalla natura, portavano fuori, dando loro come unico riparo una vecchia coperta, diventando così, con questa barbara crudeltà, gli assassini di coloro ai quali poco tempo prima si vantavano di aver dato la vita».151 Si tratta di un topos che verrà ripetuto di cronaca in cronaca? Noi crediamo piuttosto che si tratti del comportamento di persone attanagliate dalla paura che si è riprodotto da una città all’altra e da un secolo all’altro, al pari di tutti quelli che descriviamo nel presente studio. Alla codardia degli uni si aggiungeva la cinica immoralità di certi altri – veri e propri sciacalli –, quasi certi dell’impunità in quanto l’apparato repressivo abituale era crollato: «era a ciascuno licito» scrive Boccaccio «quanto a grado gli era d’adoperare».152 La maggior parte dei crimini erano commessi da quelli che a Milano venivano chiamati i monatti.** Questo termine designava gli uomini che portavano via i cadaveri dalle case, dalle strade e dai lazzaretti, che li trasportavano alle fosse e li seppellivano; che conducevano gli ammalati ai lazzaretti e che bruciavano o purificavano gli oggetti infetti o sospetti. Liberi da ogni sorveglianza, alcuni di loro pretendevano dei riscatti da coloro che non volevano essere portati all’ospedale, rifiutavano di portar via i cadaveri già in decomposizione se non li si pagava abbondantemente e saccheggiavano le case dove entravano. A Marsiglia nel 1720 furono impiegati dei forzati come corbeaux e sul loro

conto corsero ogni sorta di sinistre dicerie: rubavano impunemente in tutte le case dove andavano a prendere i morti; per non dover tornare due volte in una stessa abitazione, gettavano nel funebre carretto gli agonizzanti a fianco dei cadaveri ecc. Infine, in ogni città contagiata, falsi corbeaux entravano nelle case per saccheggiarle e continui furti venivano commessi nelle abitazioni abbandonate.153 Bisogna dire però che sicuramente la popolazione ha esagerato l’orrore ed il numero dei crimini commessi in tempo di peste; D. Defoe non crede che a Londra, nel 1665, certe infermiere abbiano lasciato morire di fame, e perfino soffocato dei contagiati che stavano curando, né che i guardiani di una casa fatta sigillare dalle autorità abbiano affrettato la morte dell’ammalato che vi si trovava. Però precisa: «Non nego che moltissime rapine e misfatti siano stati commessi, anche in questo periodo terribile: in alcuni l’avidità di bottino era così forte, che avrebbero corso ogni rischio pur di depredare e saccheggiare».154 Ed ecco, di fronte ai depredatori di morti o di case abbandonate ed a coloro – molto più numerosi – che semplicemente cedono al panico, gli eroi che dominano la loro paura, e coloro che dalla loro regola di vita (particolarmente nelle comunità religiose), dalla loro professione o dalle loro responsabilità vengono esposti al contagio e non vi si sottraggono. La Peste nera uccide tutti gli agostiniani di Avignone, tutti i francescani di Carcassonne e di Marsiglia (in quest’ultima città erano 150). A Maguelone, non sopravvivono che 7 francescani su 160; a Montpellier, 7 su 140; a Santa Maria Novella a Firenze, 72 su 150. I conventi di quest’ordine a Siena, Pisa e Lucca, che ospitano meno di 100 frati, ne perdono rispettivamente 49, 57 e 39. Parimenti vengono decimati i consigli municipali: a Venezia muore il 71% dei membri del Consiglio; a Montpellier l’83%, a Béziers il 100%, ad Amburgo il 76%. I medici evidentemente sono particolarmente colpiti dall’epidemia (a Perpignano nel 1348 muoiono 6 medici su 8), e così pure i notai: ad Orvieto ne muoiono 24 durante la Peste nera e si trovano solo 7 sostituti per rimpiazzarli.155 Inesorabile, la terribile prova umilia gli uni ed esalta gli altri. Jean de Venette tesse l’elogio di alcune religiose parigine del 1348: E le sante suore dell’Hôtel-Dieu, non temendo la morte, adempivano al loro compito fino all’ultimo con la più grande dolcezza ed umiltà; e, in numero considerevole, molte di queste suore, più volte rimpiazzate a causa dei vuoti provocati dalla morte, riposano, come piamente si crede, nella pace di Cristo.156

Al tempo dell’epidemia del 1599, se i curati di Bilbao furono poco

coraggiosi, i religiosi di Burgos, Valladolid, Segovia si consumarono al capezzale degli ammalati ed amministrarono i sacramenti «con la massima tempestività»,157 rischiando la vita. A Milano nel 1575 e 1630, san Carlo Borromeo, e poi suo nipote Federigo, si rifiutarono di abbandonare la città, nonostante le esortazioni delle persone loro vicine: scesero per le strade, visitarono i lazzaretti, confortarono gli appestati e diedero coraggio a quelli che li assistevano,158 in questa stessa città, nel 1630, i frati cappuccini furono insuperabili, come ci attesta un contemporaneo, citato da Manzoni: Che se questi Padri iui non si ritrouauano, dice il Tadino, al sicuro tutta la città annichilata si trouaua; puoiché fu cosa miracolosa l’hauer questi Padri fatto in così puoco spatio di tempo tante cose per benefitio pubblico, che non hauendo hauuto agiutto, o almeno puoco dalla Città, con la sua industria ed prudenza haueuano mantenuto nel Lazeretto tante migliaia de poueri.159

Se i cappuccini, che insieme ai gesuiti furono i principali protagonisti della Riforma cattolica, non furono mai oggetto di un’ostilità pari a quella sofferta dai membri della Compagnia di Gesù, ciò deriva specialmente dal loro sacrificio durante le epidemie, per esempio a Parigi nel 1580-1581. Le popolazioni erano riconoscenti della loro abnegazione in queste tragiche circostanze (come pure durante gli incendi); in Francia ed altrove molte municipalità nel secolo favorirono l’insediamento dei cappuccini nella speranza di poter disporre così di confessori ed infermieri in tempo d’epidemia. Ma non erano solo questi religiosi ad avere il monopolio del coraggio. Nel 1656 a Napoli, mentre l’arcivescovo si metteva al sicuro, morirono di peste 96 religiosi camilliani su 100; a Messina, nel 1743, 19 su 25. Più volte il Diario di D. Defoe rivolge complimenti alle autorità della City di Londra, costrette ad affrontare l’epidemia del 1665. All’inizio del contagio, il lord sindaco, gli sceriffi e gli aldermen ed i membri del consiglio fecero sapere che non avrebbero abbandonato la città, avrebbero mantenuto l’ordine, avrebbero distribuito i soccorsi ed avrebbero adempiuto alla loro carica nel miglior modo possibile. E ciò fecero senza inutili eccessi: XVII

Né le autorità mancarono di solerzia nell’adempiere coraggiosamente al loro compito, come avevano promesso: perché il sindaco e gli sceriffi erano continuamente per le strade, e nei luoghi di massimo pericolo; e sebbene non fosse loro gradito avere un’eccessiva calca di gente intorno a loro, tuttavia, in casi d’emergenza, non negarono mai al popolo di accedere sino a loro, e ascoltarono pazientemente ogni sorta di lagnanze e proteste.160

A Marsiglia, il comportamento di Mons. de Belsunce fu più ostentato; abbiamo già detto che per un attimo cedette alla paura e, secondo la sua confessione, ebbe una «debolezza»;161 tuttavia rimase, nel vero senso della parola, il pastore del suo gregge ed un esempio per i marsigliesi, che ne

avevano proprio bisogno. Infatti la maggior parte dei responsabili della città erano fuggiti. Ne risaltò così il coraggio degli altri, in particolare quello dei quattro scabini rimasti sul posto e che, senza farsi ostacolare dal «pericolo evidente», fecero fronte contemporaneamente a tutte le necessità: vettovagliamento, disoccupazione, ordine pubblico, pulizia delle strade, trasporto dei cadaveri ecc.162 I preti ed i religiosi che non avevano abbandonato il loro posto furono decimati dalla peste, e precisamente 49 cappuccini, 32 osservanti, 29 francescani riformati, 22 agostiniani riformati, 21 gesuiti e, in totale, più di un quinto del clero marsigliese.163 6. Chi è colpevole? Colpita così duramente, una popolazione raggiunta dalla peste cercava di spiegarsi l’aggressione di cui era vittima. Trovare le cause di un male significa ricreare un ambito tranquillizzante, ricostituire una coerenza da cui deriverà, come logica conseguenza, l’indicazione dei rimedi. Tre spiegazioni venivano formulate nel passato per spiegare le epidemie di peste: una dai sapienti, l’altra dalla massa anonima, la terza insieme dalla massa e dalla Chiesa; la prima attribuiva l’epidemia ad una corruzione dell’aria, provocata a sua volta sia da fenomeni celesti (apparizione di comete, congiunzioni di pianeti ecc.), sia da diverse emanazioni putride, sia dalle due cose insieme. La seconda consisteva in un’accusa: dei propagatori di contagio spargevano appositamente la malattia, bisognava cercarli e punirli. La terza affermava che Dio, irritato dai peccati di un intero popolo, aveva deciso di vendicarsi; bisognava dunque placare la sua ira facendo penitenza. Di origine differente, questi tre schemi esplicativi si alternavano continuamente negli animi. Dio poteva annunciare la sua prossima vendetta con segni nel cielo: ed ecco il panico provocato periodicamente dal passaggio delle comete e dalle congiunzioni dei pianeti considerate allarmanti, ad esempio quando Marte «guardava» Giove; inoltre i teologi insegnavano che demoni e stregoni divenivano per l’occasione i «boia» dell’Altissimo e gli esecutori della sua giustizia. Nulla di strano, quindi, se degli esseri malefici, agendo inconsapevolmente come esecutori dei disegni divini, spargevano volontariamente germi di morte. Sommando questi tre tipi di cause, il canonico di Busto Arsizio cominciava così la sua relazione in modo molto significativo: Memoriale del fatale destino e dell’orrendo spettacolo di una malattia spaventosa, contagiosa e pestilenziale, che si sviluppò nell’anno 1630, soprattutto per concessione divina, poi per l’opera ed il diabolico malefizio degli unguenti, infine per l’influenza delle stagioni, costellazioni e pianeti nemici della natura umana.164

L’opinione comune cercava quindi di trovare il maggior numero possibile di cause per una disgrazia così tremenda. Ma i sapienti, per vocazione e deformazione professionale, insistevano sulle spiegazioni «naturali» attraverso gli astri e l’aria infetta, respingendo perciò ostinatamente la nozione di contagio, portata tuttavia avanti fin dal secolo da Fracastoro e Bassiano Landi. Nel 1350, la Facoltà di medicina di Parigi, consultata riguardo alla Peste nera, espresse l’opinione XVI

che la causa lontana e primaria di questa peste è stata ed è ancora qualche costellazione celeste […], e questa congiunzione, assieme ad altre congiunzioni ed eclissi causa reale della mortifera corruzione dell’aria che ci circonda, è presaga di morte e di carestia.165

La stessa opinione era ancora condivisa nel secolo dalla maggior parte dei medici: «La cattiva qualità dell’aria, scrive uno di essi, può essere originata da influenze malefiche e dalle sinistre congiunzioni degli astri».166 Un altro chiama similmente in causa «la posizione ed il movimento degli astri, che suscitano degli atomi maligni, seminano vapori d’arsenico e portano alla morte dell’aria».167 Ancora nel 1721 il medico del re di Prussia ritiene che la peste sia provocata «da sozzure apportatrici di malattie, generate da esalazioni putride della terra o dalla maligna influenza degli astri».168 Alcuni spiriti critici preferivano tuttavia lasciare ai tecnici la responsabilità di queste spiegazioni, senza prendere essi stessi posizione. «In questo stesso anno 1348, nel mese d’agosto» scrive il carmelitano Jean de Venette «si vide sopra Parigi, verso ovest, una stella molto grande e brillante […] al crepuscolo […] Se fosse una cometa o un astro formato da esalazioni e dissoltosi poi in vapori, lo lascio decidere agli astronomi; ma è possibile che sia stata il presagio dell’epidemia che poi quasi subito si sviluppò a Parigi, in tutta la Francia ed altrove.»169 Boccaccio è anch’egli prudente: «La quale o per operazion de’ corpi superiori o per le nostre inique opere da giusta ira di Dio a nostra correzione mandata sopra i mortali, alquanti anni davanti nelle parti orientali incominciata».170 L’altra spiegazione «naturale» (del resto compatibile con la precedente) faceva derivare la peste da esalazioni maligne prodotte dai cadaveri non sepolti, dai depositi d’immondizia, o persino emanate dalle profondità della terra. Tutta una parte della profilassi attuata dalle autorità si fondava sulla doppia teoria dell’aria contaminata sia dall’alto che dal basso che abbiamo or ora enunciato: fuochi e profumi, maschere protettrici, isolamento degli ammalati e delle case contaminate, pulizia delle strade, rimozione tempestiva dei cadaveri, uccisione degli animali ritenuti sospetti ecc. Queste misure, XVII

alcune delle quali erano utili anche dal punto di vista medico, costituivano inoltre un’arma psicologica contro il male; contribuivano infatti alla lotta contro lo scoraggiamento collettivo e mantenevano nella città un certo tono e la volontà di combattere l’incendio della peste. Se dunque la nozione di aria corrotta sfociava in comportamenti positivi, che partito invece poteva prendere una popolazione dalla spiegazione primaria della malignità degli astri, troppo lontani per essere raggiunti dall’azione umana? La credenza, molto diffusa in tutti gli strati della società, nel temperamento dei pianeti e nella malignità delle comete, non poteva che far aumentare l’angoscia in una città dove si profilava la minaccia del contagio. D. Defoe afferma che l’apparizione di una cometa a Londra, nel 1665, seminò il terrore, dal momento che già si parlava di epidemia: la diffusione di pronostici allarmanti si moltiplicò. Ormai non si parlava d’altro che di profezie, visioni, fantasmi e segni fra le nubi.171 In realtà, la credenza astrologica nell’azione degli astri sull’atmosfera veniva recuperata dalla religione, e così l’opinione corrente dava soprattutto importanza al ruolo di messaggeri delle vendette divine attribuito ai segni che apparivano nel cielo: la città stava per essere distrutta. Chi era colpevole? Il primo e più naturale impulso era di accusare gli altri. Dare un nome ai colpevoli era riportare l’inesplicabile ad un processo comprensibile, ed anche porre in opera un rimedio, impedendo ai seminatori di morte di continuare la loro opera nefasta. Ma bisogna analizzare più a fondo: se l’epidemia era una punizione, bisognava cercare dei capri espiatori su cui si sarebbero inconsciamente riversate le colpe della collettività. Per molto tempo le antiche civiltà hanno cercato di placare la divinità adirata con sacrifici umani. Inoltre, terrorizzate dall’onnipresenza della morte, le popolazioni tormentate dalle epidemie non hanno forse a parecchie riprese, nell’Europa dei secoli fra il e il , ripetuto inconsapevolmente questa sanguinaria liturgia? Questo bisogno di muovere a compassione gli dèi irati si accompagnava con la manifestazione di un’aggressività che l’angoscia generava in ogni comunità umana assalita dall’epidemia. E non c’è nessuna relazione sulla peste che non riporti questi violenti scoppi collettivi d’ira. I colpevoli potenziali, sui quali è possibile incanalare l’aggressività collettiva, sono dapprima gli stranieri, i viaggiatori, gli emarginati e tutti coloro non integrati in una comunità, sia perché non vogliono accettarne le credenze – come gli ebrei –, sia perché è stato necessario, per evidenti ragioni, ricacciarli ai margini della comunità – come i lebbrosi –, sia XIV

XVIII

semplicemente perché provengono da un altro paese e, proprio in quanto stranieri, sono in certo modo sospetti (si ritrova allora la diffidenza verso l’altro e la lontananza presa in esame prima). Dei lebbrosi furono in effetti accusati, nel 1348-1350, di aver propagato la Peste nera: l’orribile aspetto delle loro piaghe passava per un castigo divino; erano ritenuti truffatori, «malinconici» e dissoluti e si credeva anche – concezione appartenente al mondo magico – che, per una sorta di transfert, potessero liberarsi del loro male appagando i loro desideri sessuali su di una persona in buona salute, o uccidendola.172 Nel 1321, quindi ventisette anni prima della Peste nera, erano stati giustiziati in Francia alcuni lebbrosi accusati di aver avvelenato dei pozzi e delle fonti. Per quanto riguarda gli ebrei è stato dimostrato che, nell’Impero, i massacri d’israeliti, accusati di aver avvelenato delle sorgenti, avevano preceduto e non seguito l’arrivo dei flagellanti e l’invasione della peste; furono messi al rogo degli ebrei nel 1348 a Stoccarda, dove la peste non comparve fino al 1350. A Strasburgo ed a Colonia trascorsero parecchi mesi tra il supplizio degli ebrei e l’apparizione della peste,173 anche se, in queste città, si conoscevano i progressi della peste attraverso l’Europa e quindi le esecuzioni di ebrei furono in un certo modo collegate all’epidemia. Resta tuttavia il fatto che nel Jugement dou roy de Navarre, Guillaume de Machaut colloca nettamente prima della comparsa della peste l’avvelenamento delle sorgenti da parte degli israeliti. Secondo lui, questo è stato l’ordine degli avvenimenti: dapprima prodigi nel cielo, terremoti, e soprattutto misfatti di ogni genere (eresie e crimini, particolarmente la contaminazione dei pozzi da parte degli ebrei); poi la decisione divina di castigare, con la collera del Sommo Giudice che si manifestava allora con tremendi temporali e spaventose tempeste; infine la peste, dovuta alla contaminazione dell’aria da parte dei temporali e delle tempeste della fase precedente.174 La Peste nera esplose dunque in un’atmosfera già pregna di antisemitismo: dapprima sospettati di voler far morire i cristiani avvelenandoli, gli ebrei furono poi con una certa rapidità – e talvolta molto presto, come in Spagna – accusati di aver sparso il contagio attraverso questi avvelenamenti. In Catalogna si ebbero dei pogrom fin dal 1348 a Barcellona, Cervera, Tarrega, Lerida ecc. A Tarrega ne furono massacrati più di 300 al grido di «Morte ai traditori!».175 Relativamente al resto dell’Europa e soprattutto all’Impero, il racconto di Jean de Venette, in cui l’ordine degli avvenimenti è modificato rispetto alla realtà, ci dà la prova che l’opinione

comune vide sempre più negli ebrei i maggiori responsabili della «morte nera»: L’idea che la morte provenisse da una infezione dell’aria e delle acque fece imputare agli ebrei la contaminazione dei pozzi, delle acque e dell’aria. La gente si rivoltò ferocemente contro di loro, al punto che in Germania ed in altri luoghi dove risiedevano degli ebrei, ne furono uccise, massacrate e bruciate dai cristiani, parecchie migliaia.176

Il seguito del testo merita, per altri aspetti, di essere citato: Furono trovati, si dice, molti cattivi cristiani che, essi pure, avvelenavano i pozzi, ma a dire il vero tali avvelenamenti non avrebbero potuto produrre una tale catastrofe, supposto che siano realmente avvenuti, né colpire un tale numero di persone. La causa fu un’altra: forse la volontà di Dio, o forse umori infetti o la cattiva qualità dell’aria o della terra?

È da notare lo spirito critico di questo chierico erudito. Anche papa Clemente se la prese, nella sua bolla del 26 luglio 1348, con quelli che attribuivano agli ebrei la responsabilità della peste. Ecco la sua argomentazione: come si spiega, se questa accusa è fondata, che anche degli israeliti siano vittime del contagio o che l’epidemia scoppi in luoghi dove non risiedono ebrei?177 Non potendo quindi gli ebrei venir presi come unici capri espiatori, fu necessario, come dice Jean de Venette, cercare altri colpevoli, soprattutto fra gli stranieri. Negli anni 1596-1599, gli spagnoli del Nord della penisola Iberica sono convinti dell’origine fiamminga dell’epidemia che li colpisce:178 si crede che sia stata portata da navi giunte dall’Olanda. In Lorena, nel 1627, la peste viene detta «ungherese» e nel 1636 «svedese»; a Tolosa, nel 1630, si parla della «peste di Milano».179 Che si dice invece in Lombardia, in quello stesso anno? Ecco la risposta del canonico che ha raccontato la storia dell’epidemia di Busto Arsizio: scesi in Italia per sostenere a Mantova la causa del duca di Nevers, i francesi sono stati dapprima vittoriosi; poi le truppe imperiali hanno arrestato la loro avanzata. Allora i nemici – l’autore infatti sta dalla parte degli Asburgo – hanno pensato di contaminare le popolazioni con del pane stregato. Il nostro cronista dapprincipio non ha voluto credere ad un simile delitto, ma poi ha dovuto arrendersi all’evidenza, in quanto «sono stati spesso trovati tali pani in varie parti della nostra terra. Io posso attestarlo e ne sono stato testimone oculare».180 Quello del nostro canonico è un comportamento classico; a Cipro, durante la Peste nera, i cristiani massacrarono degli schiavi musulmani; in Russia, in tempo d’epidemia, venivano presi di mira i tartari. In un modo meno feroce, al tempo della peste del 1665 a Londra, gli inglesi unanimemente accusarono gli olandesi, coi quali l’Inghilterra era allora in guerra.181 Accusa che si VI

ripropose l’anno dopo per il grande incendio del 1666. Terzo gradino nella scala delle accuse: l’identificazione dei colpevoli all’interno stesso della comunità tormentata dal contagio. Chiunque, da quel momento in poi, potrà essere considerato come un nemico e la caccia ai maghi e alle streghe sfugge ormai ad ogni controllo. Milano ne fece l’atroce esperienza nel 1630. Si credette di vedere le mura, le porte degli edifici pubblici e delle case spalmate di sostanze venefiche; si diceva che questo veleno fosse composto di viscere di rospo, di serpenti, di pus e di bava di appestati; naturalmente una simile mistura era una diabolica ricetta suggerita da Satana a persone che avevano fatto un patto con lui. Un giorno un ottuagenario prega inginocchiato in una chiesa; poi vuole sedersi. Ma prima spolvera il banco col mantello; gesto infelice che alcune donne subito interpretano: avvelena il banco! Si raduna una folla, percuote il vecchio e lo trascina in prigione, dove viene sottoposto alla tortura. «Io lo vidi mentre lo strascinavan così» dice il Ripamonti «e non ne seppi più altro: credo bene che non abbia potuto sopravvivere più di qualche momento.»182 Nessun dubbio, invece, circa la tragica fine del commissario della Salute Piazza e del barbiere Mora, accusati da alcune donne di aver unto dei muri e delle porte con una sostanza vischiosa e giallastra. Nell’agosto del 1630 fu innalzata a Milano, vicino a porta Ticinese, una colonna che portava questa iscrizione, redatta in latino per conferirle maggiore solennità: Qui, dove si apre questa area deserta, sorgeva una volta la bottega da barbiere di Gian Giacomo Mora, il quale, fatta una congiura con Guglielmo Piazza pubblico commissario della Sanità e con altri, spinse molti a spaventosa morte colla diffusione in varie parti di mortiferi unguenti. Il Senato ordinò, dopo averli giudicati nemici della patria, che entrambi fossero posti su un alto carro, e che, dopo essere stati tormentati con tenaglie roventi e amputati della mano destra, le loro ossa fossero spezzate; che, posti sulla ruota, dopo sei ore fossero sgozzati e bruciati; affinché poi nulla restasse di uomini così scellerati, ordinò ancora che, confiscati i loro beni, le ceneri dei condannati fossero gettate in un fiume. Perché di simile avvenimento resti eterna memoria, si stabilì che questa casa, officina del misfatto, venisse abbattuta, che mai la si potesse in futuro ricostruire e che quivi fosse eretta una colonna da chiamarsi infame. Lontani da qui, lontani dunque, o buoni cittadini, perché questo infelice e infame suolo non vi contamini. 1630 calende d’agosto.183

Questa «colonna infame» rimase in piedi fino al 1778, ricordando che un tale supplizio non era troppo per delle persone che avevano «cospirato» contro la «patria». R. Baehrel ha con ragione messo in relazione le parole «epidemia» e «terrore». Assediata dalla peste, una popolazione – a Ginevra nel 1530 e 1545, a Lione nel 1565 o a Milano nel 1630 – si comportava come i parigini nel settembre del 1792 quando i prussiani si avvicinarono:

uccidevano i nemici dall’interno. Nel 1530 a Ginevra fu scoperta la cospirazione ordita da «seminatori di peste» e che comprendeva, come si credette, il responsabile dell’ospedale dei contagiosi, sua moglie, il chirurgo e perfino il cappellano dell’istituto. I congiurati, sottoposti a tortura, confessarono di essersi venduti al diavolo, il quale, in compenso, indicò loro come preparare la mortale essenza, e furono tutti condannati a morte. Sempre a Ginevra, durante l’epidemia del 1545, almeno 43 persone furono processate come «seminatori di peste», e di queste 39 furono giustiziate. Nel 1567-1568 furono messi a morte ancora 13 «untori» e nel 1571 almeno 36. Quello stesso anno, un medico della città, Jean-Antoine Sarrasin, pubblicò un trattato sulla peste in cui dimostrava che, in questo tipo di epidemia, l’azione malefica degli avvelenatori e degli «untori» era fuori discussione; durante l’ultimo grande terrore provocato a Ginevra da una peste – nel 1615 – i tribunali decisero l’esecuzione di 6 «seminatori» di contagio. A Chambéry nel 1572 le ronde ricevettero l’ordine di sparare a vista sugli «untori» e nella regione di Faucigny, nel 1571, almeno cinque donne furono bruciate ed altre sei bandite sempre per l’accusa di aver propagato la peste. Altre venti persone furono portate davanti ai tribunali per lo stesso motivo.184 Così nessuna epidemia del passato fu immune dalla credenza in una quinta colonna e in un complotto entro le mura. Ho appena scritto «una volta»; ma R. Baehrel ricorda che nel 1884, nella regione del Var, al tempo di un’epidemia di colera, si parlava solo di «propagatori di colera», di «malattia inventata dai ricchi per far morire i poveri», e di particolari proiettili lanciati da personaggi misteriosi, vestiti completamente di nero.185 La storia delle opinioni non può usare le stesse scansioni cronologiche della storia politica o economica. Fra i propagatori volontari della peste, non c’erano forse anche gli stessi appestati, colti repentinamente dal desiderio criminale di trasmettere agli altri il loro morbo? Nel trattato citato più sopra, Lutero si pone la domanda dopo aver descritto il fatto come autentico ed aver analizzato molto acutamente le sue possibili cause psicologiche: Ma vi sono criminali ancora più grandi: molti, sentendo in essi il germe della malattia, si mescolano senza nulla dire ai loro fratelli, come se sperassero di scaricare su di loro il veleno che li consuma. Presi da quest’idea, costoro vanno per le strade, entrano nelle case, arrivano fino al punto d’abbracciare i loro figli o i loro domestici, nella speranza di salvare se stessi. Io voglio credere che sia il diavolo ad ispirare tali gesti e che si debba accusarne lui solo; ma mi hanno detto anche che una sorta di disperazione invidiosa spinge qualche volta tali disgraziati a spargere così la peste, poiché non vogliono essere i soli ad esserne colpiti […] Se la cosa sia vera, lo ignoro. Ma realmente, se è così, io mi domando se noialtri tedeschi siamo uomini o

demoni.186

Non c’è dubbio che comportamenti del genere di quelli descritti da Lutero siano realmente esistiti, perlomeno come gesti isolati; che siano stati frequenti è più difficile da accettare. Invece è certo che la credenza nei contagiati propagatori volontari di peste fosse ampiamente diffusa nelle città colpite dall’epidemia. D. Defoe conferma che veniva comunemente accettata dai londinesi nel 1665 e che i medici discutevano fra loro delle ragioni di questa perversa tendenza degli infetti ad infettare gli altri. Gli appestati diventavano forse idrofobi? Era la corruzione insita nella natura umana, che non può sopportare che qualche altro sia felice quando noi stessi si soffre? Nella loro disperazione, gli appestati diventano forse indifferenti a tutto, compresa la sicurezza degli altri? L’autore del Diario crede semplicemente che gli abitanti dei villaggi vicini a Londra avessero così un pretesto per respingere i fuggitivi, accusandoli di essere degli ammalati sadici che cercavano di propagare il contagio.187 L’importante per noi, sul piano delle opinioni, resta l’accusa rivolta parecchie volte contro gli appestati, analoga a quella lanciata anticamente contro i lebbrosi. I propagatori di peste erano una razza diabolica. Che c’è da stupirsi se in vari luoghi si credette all’azione di esseri fantomatici – fate o fantasmi – controllati dal demonio, e che spargevano la malattia? Nel Tirolo si parlava di un fantasma dalle lunghe gambe e dal mantello rosso che lasciava l’epidemia nella sua scia; in Transilvania e nella regione delle Porte di Ferro questo ruolo veniva tenuto da una «madre viaggiatrice», misteriosa ed eterna strega, vecchia e gemente, dall’abito nero e lo scialle bianco. In Turchia si conosceva un genio della peste che toccava le sue vittime con una lancia. A Milano un diavolo nero dagli occhi luccicanti percorreva, si diceva, le strade ed entrava nelle case. Dato che, in una città assalita dall’epidemia, si poteva temere chiunque e qualunque cosa, dato che il morbo persisteva misterioso senza indietreggiare davanti alla medicina ed alle misure di profilassi, ogni trovata pareva buona. Il tempo di «pestilenza» vedeva dunque moltiplicarsi i ciarlatani ed i venditori di amuleti, di talismani e di filtri miracolosi, come ad esempio a Londra nel 1665.188 Ma, riferisce D. Defoe, morirono anche molti medici e ciarlatani. A chi rivolgersi allora? Restava la medicina della religione. In modo costante la Chiesa, richiamandosi agli episodi dell’Antico Testamento e soprattutto alla storia di Ninive, presentava le calamità come punizioni volute dell’Altissimo irato. Questa dottrina fu accettata per lungo tempo sia dagli

intellettuali che dalle masse; molte civiltà hanno spontaneamente posto un legame fra calamità terrestre e collera divina. Il giudeo-cristianesimo non l’ha dunque inventato, ma è pur vero che gli uomini di Chiesa e l’élite che essi istruivano rafforzarono in tutti i modi tale concezione. Innumerevoli sono le testimonianze che nel corso dei secoli hanno espresso questo discorso religioso sulla disgrazia collettiva, secondo il quale erano colpevoli tutti, e non solo qualche capro espiatorio. Lutero, A. Paré, san Carlo Borromeo, D. Defoe, Mons. de Belsunce, per non citare che qualche nome significativo, sono unanimi nella loro diagnosi. Una peste è «un decreto di Dio, un castigo mandato da Lui» (Lutero); essa è «uno dei flagelli dell’ira di Dio, [e] noi non possiamo che cadere nei mali più tremendi, quando l’enormità dei nostri peccati ha indotto la sua bontà a distogliere da noi la sua mano benefica, ed a inviarci una tale piaga» (A. Paré). Essa è «il giudizio di Dio», la «punizione», scrive D. Defoe che si rifà al testo di Geremia , 9: «Non dovrei forse punirli per questo?, dice il Signore, e di un popolo come questo non dovrei vendicarmi?».189 In Francia il clero riprese la stessa argomentazione al tempo dell’epidemia di colera del 1832. L. Chevalier ricorda alcuni di questi detti di religiosi: V

Tutti questi disgraziati muoiono senza pentirsi. Ma la collera del Dio di giustizia sta crescendo e ben presto ogni giorno avrà il suo migliaio di vittime; il crimine della distruzione dell’arcivescovado è lungi dall’essere espiato. (Saint Roch) Spiriti inclini alla meditazione fanno notare che, per una funesta eccezione, in Francia è stata colpita Parigi sola, la città della Rivoluzione, la culla delle tempeste politiche, il centro di tanti vizi, il teatro di tanti attentati. (La Quotidienne) Inosservato [il colera], era latente nell’aria; si ferma sul focolaio di corruzione, cala come un avvoltoio sulla città del disordine, la sorprende intenta ai suoi piaceri e vi colpisce soprattutto quegli uomini senza freni che si danno agli eccessi delle passioni e dei godimenti brutali. (La Gazette d’Auvergne)190

Due conseguenze derivano da questa costante dottrina. La prima è che bisogna accettare docilmente questa punizione e non temere di morire di peste; se si hanno delle responsabilità, fuggire è un peccato e restare un atto meritorio. «Noi dobbiamo sopportare con pazienza [il decreto divino]» scrive Lutero «senza temere di rischiare la nostra vita per aiutare il prossimo.» A. Paré dà lo stesso consiglio: «Se lui [Dio] desidera […] batterci con quelle pene, o con altre, secondo il suo eterno consiglio, bisogna sopportare pazientemente, sapendo che tutto è a nostra correzione e vantaggio».191 In terra musulmana, il discorso religioso sulle epidemie era sostanzialmente lo stesso, tuttavia insisteva ancora di più sui meriti di chi muore di contagio.

Infatti Maometto dichiara che, se la peste è un flagello con cui Dio colpisce chi vuole, «ogni fedele che non fugge, sarà colpito soltanto se Dio l’avrà previsto, ed allora sarà un “martire”, proprio come chi muore nella guerra santa».192 La seconda conseguenza è che ci si può emendare e fare penitenza. Ci avviciniamo qui, per mezzo della peste, al grande fenomeno della colpevolizzazione delle masse europee,. Medici del corpo e dell’anima insisterono a gara sul solo vero rimedio contro il contagio: «E quanto più il male è grande» scrive A. Paré «tanto più bisogna ricorrere prontamente ad un rimedio che è unico e generale: ed è che tutti, grandi e piccoli, imploriamo per tempo la misericordia di Dio attraverso la confessione ed il dolore dei nostri peccati, con una ferma volontà di emendarci e di glorificare il nome di Dio».193 Ed ecco la medicina prescritta da un predicatore anglicano nel 1613: «Per prima cosa digiuna e prega; poi prendi un quarto di pentimento di Ninive, aggiungivi due pugni colmi di fede nel sangue di Cristo con tutta la speranza e la carità di cui sei capace, e versa il tutto nel recipiente di una coscienza purificata. Poi fai bollire al fuoco dell’amore, fintanto che la nera schiuma delle passioni mondane continua ad imputrire nel tuo stomaco – cosa che tu giudicherai attraverso gli occhi della fede».194 Cattolici e protestanti, riferendosi alla peste, parlavano dunque la stessa lingua e consigliavano, sotto forme diverse, la stessa terapia del pentimento, alla quale buona parte delle popolazioni colpite dall’epidemia cercava di far ricorso. D. Defoe annota: «In realtà nulla era più strano del vedere con quale coraggio la gente andava al pubblico culto di Dio, anche nel periodo in cui la gente aveva paura di uscire dalla propria casa per qualsiasi motivo».195 E racconta ancora che i londinesi davano prova di uno «zelo straordinario in queste pratiche religiose» e che i fedeli andavano in chiesa ad ogni ora, sia che i ministri vi officiassero o no.196 A Marsiglia nel 1720 i preti rimasti in città erano «assediati» dai fedeli: ormai si udivano solo, come testimonia un trinitario, «confessioni miste a gemiti e a lacrime amare».197 Il colera del 1832 provocò parimenti a Parigi, a Lilla, a Marsiglia o a Londra la stessa rinascita (provvisoria) di devozione: «L’epidemia che devasta Marsiglia» scriveva La Gazette «non ha fatto altro che rendere più vivo lo zelo religioso dei suoi abitanti. Ogni volta che il santo viatico viene portato durante la notte, una folla di cittadini si sente in dovere di accorrere immediatamente in Chiesa per accompagnarlo».198

Tuttavia le pratiche individuali non erano sufficienti: dato che un’intera città era ritenuta colpevole, si sentiva il bisogno di preghiere collettive e di pubbliche penitenze, la cui unanimità e l’aspetto, se posso dirlo, quantitativo, avrebbero potuto forse commuovere l’Altissimo. Una stampa inglese del secolo mostra la folla riunita, in tempo d’epidemia, davanti alla cattedrale di San Paolo per ascoltare un sermone. Vi sta scritto: «Signore, abbi pietà di noi. Pianti, digiuno e preghiere». Nel 1625 il Parlamento decise un solenne digiuno per il 2 luglio; in quel giorno il re, i lord ed i giudici ascoltarono due sermoni a Westminster. Un conte, un vescovo ed un barone prendevano il nome degli assenti; i membri dei Comuni, da parte loro, ascoltarono tre sermoni a Saint Margaret’s: il primo durò tre ore, gli altri due ore. Lo stesso giorno furono tenuti due sermoni in ogni parrocchia di Londra. Un diplomatico toscano si stupiva, un po’ ironicamente, della massa di preghiere così accumulate: le persone, in questa giornata di digiuno osservata in tutte le parrocchie della capitale, «stanno in Chiesa tutto il giorno cantando salmi, ascoltando sermoni uno dopo l’altro e recitando non so quante preghiere per implorare il Signore di fermare la peste e le piogge ininterrotte».199 Rivelatasi insufficiente questa preghiera del 2 luglio, si ricominciò il 20 e tutti i mercoledì successivi fino alla fine della calamità, con divieto in quei giorni di ogni attività come nei giorni di festa. Nei paesi cattolici le autorità erano obbligate, in periodi di contagio, ad organizzare manifestazioni pubbliche nello stile proprio alla confessione romana: tutte pratiche collettive per mezzo delle quali una comunità trovava sicurezza tendendo le braccia all’Onnipotente e, a questo riguardo, la panoplia delle preghiere cattoliche era più ricca di quella dei protestanti. Per cui i voti pronunciati da un’intera città – la chiesa della Salute a Venezia e parecchi calvari bretoni, soprattutto di Plougastel-Daoulas200 –, sono la conseguenza di tali promesse, così come le «colonne della peste» ancor oggi disseminate nella Germania del Sud, in Austria e in Croazia e delle quali la più famosa è quella di Vienna (1692). I loro fusti sono spesso ornati di grossi rilievi rotondeggianti, simboli dei bubboni; la sola Austria conta più di duecento colonne di tal genere. Alla stessa categoria di suppliche comunitarie appartengono i gesti solenni di consacrazione, come quello di Belsunce che consacra Marsiglia al Sacro Cuore il 1º novembre 1720, i pellegrinaggi ai santuari dei santi protettori ed infine le grandiose processioni che potevano svolgersi in differenti momenti rispetto all’epidemia: prima, per allontanare il flagello che già era nelle vicinanze, dopo, come atto di ringraziamento; o XVII

ancora, come a Marsiglia nel 1720, quando l’epidemia cominciava già ad affievolirsi, ultimo sforzo di preghiera prima della salvezza; infine quando la calamità era al culmine.201 In quest’ultimo caso, la processione veniva richiesta con insistenza dal popolo alle autorità religiose riluttanti, come si può verificare nel caso di Milano nel 1630. Il cardinale arcivescovo Federigo Borromeo temeva infatti i rischi di contagio che potevano nascere da una grande riunione di persone, gli eccessi superstiziosi della folla ed infine l’occasione che questa liturgia di massa poteva fornire all’azione degli avvelenatori.202 Ma fu costretto a cedere all’istanza della municipalità ed alla preghiera pubblica: l’11 giugno la bara di suo zio, san Carlo, fu portata in giro per le vie di Milano. Processioni simili colpiscono per parecchi aspetti. Dapprima, come i digiuni decretati nei paesi protestanti, costituiscono cerimonie di penitenza: un’intera popolazione confessa le sue colpe e implora perdono. Il clero dirige e controlla manifestazioni espiatorie, che, al tempo della Peste nera, avevano dato luogo alle isteriche e sanguinose processioni dei flagellanti. Certo, le processioni dei secoli - accolgono dei battuti, ma questi si integrano all’interno di un corteo ordinato e gerarchizzato. Tuttavia l’esplicito carattere di penitenza ne nasconde un altro, a prima vista meno evidente: l’aspetto esorcizzante. Non è un caso se la sacra processione del 1630 nella capitale lombarda attraversa «tutti i quartieri della città» e si ferma ad ogni incrocio: si tratta di fare in modo che tutti gli angoli della città traggano giovamento dagli effluvi protettori emanati dal corpo del santo, di colui che cinquantacinque anni prima si era prodigato senza risparmio nella città appestata. Non lontano da Milano, a Busto Arsizio, una processione, questa volta in onore della Vergine, si tiene parimenti quando il contagio è al culmine ed il cronista ci narra che «per svolte e giravolte» essa percorse «assai scrupolosamente» il luogo, recandosi anche fuori dalle mura, dove si trovavano le «capanne» degli appestati.203 Così il rito ha senso solo se insegue il morbo in ogni angolo del luogo abitato; questa funzione di scongiuro riesce ancor meglio per mezzo di cerimonie di riconciliazione. A Marsiglia il 16 novembre 1720 dall’alto del campanile di Accoules il vescovo lancia in direzione dei quattro punti cardinali gli esorcismi liturgici contro la peste.204 A Siviglia, nel 1801, durante un’epidemia di febbre gialla viene mostrato alla folla, dall’alto della Giralda, un frammento della vera croce, che già aveva fermato la peste del 1649.205 Difesa ed esorcismo, la processione contro la peste si riallaccia ad XVI XVIII

antichissimi riti di «circumambulazione» destinati a proteggere una collettività da forze e spiriti maligni. Nel e secolo in parecchie città e villaggi della bassa Lusazia, della Slesia, della Serbia, della Transilvania, della Moldavia, della Romania ci si difendeva dall’epidemia facendo scavare a ragazze nude (talvolta anche a ragazzi nudi) un solco intorno al luogo, o percorrere danzando questo cerchio magico che teneva lontano la calamità.206 L’itinerario protettore della processione si deve ancora riallacciare alle «cinture di cera» offerte dalle municipalità ormai allo stremo alla Vergine o ai santi che proteggevano dalla peste. Nel 1384 i consoli di Montpellier offrono a Notre-Dame-des-Tables un cero, facendo il giro dei bastioni della città. Amiens fa la stessa offerta nel 1418, Compiègne nel 1453, Louviers nel 1468 e 1472, Châlon-sur-Saône nel 1494 (in onore di san Vincenzo), Nantes nel 1490 e poi nel 1501 (in onore di san Sebastiano), Mantes (nel 1601) in onore di san Rocco.207 Rimedio per tutta la città, la processione è anche una supplica di tutta la città. Ne sono spettatori forzati solo quelli che, bloccati a casa propria, osservano attraverso le finestre chiuse; tutti gli altri – chierici e laici, magistrati e semplici cittadini, religiosi e confratelli di tutti gli abiti e di tutte le bandiere, massa anonima degli abitanti – partecipano alla liturgia, pregano, supplicano, si pentono e gemono. Dato che bisogna percorrere tutte le strade e che la folla è immensa, la processione dura molto a lungo; ma, anche indipendentemente da queste ragioni concrete, bisogna che una cerimonia religiosa duri a lungo. Pensiamo agli auto-da-fé spagnoli che duravano tutto il giorno e ricordiamo che cos’erano i giorni di digiuno inglesi in tempo di peste col regime dei sermoni continui; in un tale pericolo una supplica ha la possibilità di essere ascoltata dal cielo solo se si prolunga abbastanza da forzare l’attenzione e la compassione del Giudice irato. Ed affinché veda e senta meglio il corteo gemente degli uomini, è necessario il maggior numero possibile di ceri e di lumi, di lamenti dei flagellanti ed una sorta di preghiera non-stop. Nella sua cronaca dell’epidemia del 1630, il canonico di Busto Arsizio, quando racconta la grande processione in onore della Vergine, insiste sul fatto che furono cantate «senza sosta» le litanie della Madonna e che, dall’inizio alla fine del rito, le campane delle chiese suonarono ininterrottamente.208 Eccoci quindi in mezzo ad una religione quantitativa di cui scopriamo qui, in situazioni-limite, le motivazioni più profonde. In un pericolo così incalzante come quello della peste, bisognava sfruttare ogni possibilità e quindi commuovere l’Onnipotente sdegnato ricorrendo alle XVII

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preghiere degli intermediari più qualificati; c’era la convinzione che la Madonna non partecipasse mai alla collera divina e che non domandasse altro che addolcire la giustizia rigorosa del Figlio. Il Mortilogus di C. Reitter si rivolge a lei, nel 1508, con queste parole: «Apri a noi derelitti il tuo rifugio, o Madre. Noi ci ripariamo tranquilli sotto le tue ali, al sicuro dalla Peste nera e dai suoi strali avvelenati».209 La Vergine dal manto che ripara dalla peste comparve, a partire dal secolo, in dipinti italiani, francesi, tedeschi ecc.: tema che continua fino al secolo, ma che si arricchirà ben presto; spesso infatti la Madonna verrà raffigurata seduta sul trono in tutta la sua gloria, in mezzo ai santi protettori dalla peste e in atto di accogliere, per mezzo loro, le preghiere degli ammalati. I santi protettori invocati con maggior frequenza erano san Sebastiano e san Rocco. Le due fonti agiografiche che diffusero la vita e la leggenda di quest’ultimo († 1327?) raccontano che Rocco, nato a Montpellier e poi venuto in Italia, vi fu colpito dalla peste e cacciato da Piacenza. Si rifugiò in una capanna nei dintorni della città: il cane da caccia di un signore delle vicinanze cominciò allora a rubare dalla mano e dalla tavola del suo padrone del pane che portava con regolarità all’ammalato. Il padrone, che si chiamava Gottardo, incuriosito un giorno seguì il cane e comprese il suo comportamento; nutrì allora Rocco fino alla sua guarigione e in compenso il santo convertì Gottardo, che si fece eremita. Rocco tornò a Montpellier, ma non fu riconosciuto dai suoi concittadini e, scambiato per una spia, fu gettato in prigione e vi morì. La segreta si riempì di luce ed il secondino scoprì vicino al suo corpo la scritta, tracciata da un angelo, eris in pestis patronus.210 In seguito le spoglie di Rocco furono traslate da Montpellier a Venezia e da quel momento in poi la fortuna del santo crebbe rapidamente, tanto da superare quella di san Sebastiano. L’iconografia talvolta raccontò l’intero ciclo della sua vita – come nella chiesa della confraternita di san Rocco a Lisbona, nella Scuola di San Rocco di Venezia (sono le celebri pitture del Tintoretto) e nella chiesa di San Lorenzo a Norimberga – talvolta illustrò alcuni episodi della sua leggenda. La raffigurazione più stereotipata, ripetuta in migliaia di esemplari – prova della diffusione di una paura –, lo dipinse col bastone e il cane, nell’atto di mostrare col dito il bubbone sulla coscia. A san Sebastiano e a san Rocco il fervore e l’ansia popolari aggiunsero in totale una cinquantina di altri santi protettori dalla peste, di minore importanza, venerati particolarmente in un luogo piuttosto che in un altro. Fra questi spicca san Carlo Borromeo, che raggiunse una fama XIV

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considerevole, tale da porlo appena un gradino al di sotto dei protettori maggiori; la sua abnegazione durante l’epidemia di Milano nel 1575 e il fatto che il suo culto sia stato incoraggiato dal papato e dai gesuiti, spiegano tutte le invocazioni indirizzategli dai cattolici attaccati dalla peste. Tuttavia preghiere, messe, voti, digiuni e processioni erano efficaci fino a un certo punto; se l’epidemia continuava con grande violenza, la gente cadeva in una sorta di torpore, non prendeva più precauzioni, trascurava il proprio contegno: era l’incuria dovuta allo scoraggiamento. Significativamente D. Defoe, dopo aver notato «con quale coraggio la gente andava al pubblico culto di Dio», aggiunge subito dopo: «Questo, beninteso, prima di quei tempi terribili di cui ho fatto menzione».211 Poi, a un certo punto, l’epidemia si affievoliva di colpo, riprendeva di nuovo, ed alla fine si placava: prorompevano allora i Te Deum, scoppiava una gioia senza limiti, e si manifestava, ancor prima che fosse ragionevole, la frenesia dei matrimoni notata, l’uno dopo l’altro, da tutti i cronisti della peste: a Marsiglia, a partire dal novembre 1720, era una vera e propria «furia»: «Non fummo meno stupiti, in quel tempo, di vedere un gran numero di matrimoni fra il popolo […] La furia di sposarsi era così grande che uno degli sposi, che non aveva avuto il morbo del momento, sposava tranquillamente l’altro, i cui bubboni erano a stento scomparsi; si vedevano perciò dei matrimoni appestati».212 Circa quattro secoli prima, Jean de Venette aveva scritto: Quando l’epidemia, la pestilenza e la mortalità cessarono, gli uomini e le donne rimasti si sposarono a gara. Le donne sopravvissute ebbero un incredibile numero di figli […] Ma ahimè, da questo rinnovamento il mondo non ne è uscito migliore: infatti gli uomini furono ancora più cupidi e avari, poiché volevano avere molto di più di prima; divenuti più cupidi, passavano il tempo in dispute, brighe, contese e processi.213

La paura era stata dimenticata; ma fino a quando? * Lett. «corvi»: si tratta qui dei «monatti» di manzoniana memoria, ai quali peraltro l’A. fa esplicito riferimento più oltre (cfr. p. 168). [N.d.T.] ** In italiano nel testo. (cfr. p. 154). [N.d.T.]

3. Tipologia dei comportamenti collettivi in tempo di peste 1 L’opera fondamentale su questo argomento è attualmente quella di J.N. Biraben, Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, 2 voll., Parigi-La Haye, 1975-1976. Per ciò che riguarda i comportamenti collettivi in tempo d’epidemia, mi sono ampiamente riferito alla tesi in medicina di Mme M. Chr. Delafosse, Psychologie des foules devant les épidémies de peste du Moyen Age à nos jours en Europe, dattiloscritto, Rennes I, 1976. 2 Riguardo all’azione di queste tre malattie nel XVIII secolo nell’Ovest della Francia, cfr. Fr. Lebrun, Les Hommes et la mort en Anjou, Parigi 1971, pp. 367-387, e J.P. Goubert, Malades et

médecins en Bretagne, 1770-1790, Parigi-Rennes 1974, pp. 316-378. 3 Cfr. J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, pp. 25-48 e 375-377; «La peste dans l’Europe occidentale et le bassin méditerranéen», in Le Concours médical, 1963, pp. 619-625 e 781-790, e J.N. Biraben e J. Le Goff, «La peste dans le haut Moyen Age», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1969, pp. 14841510. 4 E. Carpentier, «Autour de la peste noire: famines et épidémies au XVIe siècle», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1962, p. 1082. Cfr., dello stesso autore: Une Ville devant la peste: Orvieto et la peste noire de 1348, Parigi 1962. 5 S. Guilbert, «A Châlons-sur-Marne au XVe siècle: un consei municipal face aux épidémies», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1968, p. 1286. 6 J.N. Biraben, «La peste…», cit., in Le Concours médical, 1963, p. 781. 7 H. Dubled, «Conséquences économiques et sociales des mortalités du XIVe siècle, essentiellement en Alsace», in Revue d’histoire économique et sociale, t. XXXVII, 1959, p. 279. 8 J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, p. 121. 9 Cfr. particolarmente B. Bennassar, Recherches sur les grandes épidémies dans le nord de l’Espagne à la fin du XVIe siècle, Parigi 1969, e P. Chaunu, La Civilisation de l’Europe classique, Parigi 1966, pp. 214-223. 10 Integrare il libro di B. Bennassar con J.P. Desaive, «Les épidémies dans le nord de l’Espagne à la fin du XVIe siècle», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1969, pp. 1514-1517. 11 Benaerts e Samaran, Choix de textes historiques, la France de 1228 à 1610, Parigi 1926, pp. 34-35. 12 G. Boccaccio, Il Decameron, Introduzione. 13 K.J. Beloch, Bevolkerungsgeschichte Italiens, 3 voll., Berlino-Lipsia, 1937-1961; II, pp. 133136 e p. 160. 14 G. Fourquin, Histoire économique de l’Occident médiéval, Parigi 1969, p. 324. 15 E. Carpentier, «Autour de la peste noire», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1962, p. 1065. 16 Ibidem. Il caso di Givry è riesaminato e discusso da J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, pp. 157-162. 17 Cfr. M. Postan e J. Titow, «Heriots and prices in Winchester Manors», in English Historical Review, 1959. 18 Y. Renouard, «Conséquence et intéret démografique de la peste noire de 1348», in Population, III, 1948, p. 463. 19 J.N. Biraben, «La peste…», cit., in Le Concours médical, 1963, p. 781. 20 J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, p. 116. Cfr. anche D. Defoe, Diario dell’anno della peste, in D. Defoe, Opere, Sansoni, Firenze 1957, trad. it. G. de Rigo, e F.P. Wilson, The Plague in Shakespeare’s London, Oxford 1963, p. 212. 21 Carrière, M. Courdurie, F. Rebuffat, Marseille, ville morte. La peste de 1720, Marsiglia 1968, p. 302. 22 G. Galasso, Napoli spagnola dopo Masaniello, Napoli 1972, p. 46. 23 K.J. Beloch, Bevolkerungsgeschichte…, cit., III, pp. 359-360. J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, pp. 186-189.

24 J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, pp. 198-218. 25 Cfr. A. Dominguez-Ortiz, La Sociedad española en el siglo XVII, Madrid, 1963, p. 81. P. Chaunu, La Civilisation de l’Europe classique, Parigi 1966, p. 219. 26 J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, pp. 13-16. Ch. Carrière, op. cit., pp. 171-178. 27 Citato in Ch. Carrière, op. cit., p. 163. 28 Storia della peste avvenuta nel Borgo di Busto Arsizio, 1630, pubbl. da J.W.S. Johnsson, Copenaghen 1924, p. 15. 29 Cfr. per esempio B. Bennassar, op. cit., p. 51. Discussione approfondita sul tema in J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, pp. 147-154. 30 J.N. Biraben, «La peste», in Le Concours médical, 1963, p. 785. 31 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 32 D. Defoe, op. cit., pp. 595-596. 33 Ch. Carrière, op. cit., p. 165. 34 Storia… di Busto…, cit., p. 29. 35 P. Gilles, Histoire ecclésiastique des Eglises… autrefois appelées… vaudoises, Ginevra 1644, pp. 508-509. 36 Fco de Santa Maria, Historia das sagradas congregaçoes des conegos seculares de S. Jorge em alga de Venesa e de S. João evangelista em Portugal, Lisbona 1697, p. 271. Ringrazio M. Eugenio Dos Santos per avermi procurato delle fotocopie di quest’opera. 37 Per questo richiamo e quello che segue, H. Mollaret e J.B. Rossollet, «La peste, source méconnue d’inspiration artistique», in Jaarboek 1965: Koninklijk Museum voor schone Kunsten, Anversa, pp. 61-67. 38 Cfr. Leggenda Aurea: 4 agosto. 39 E. Carpentier, Une Ville devant la peste…, cit., p. 125 e brano esplicativo III. 40 Ora alla Niedersachsische Landesgalerie di Hannover. Soprattutto in H. Mollaret e J. Brossollet, «La peste…», cit., pp. 61-67. 41 Norimberga, Germanisches National Museum. Cfr. anche M. Meiss, Painting in Florence and Siena after the Black Death, Princeton, 1951, p. 77. 42 Riproduzione in J. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Parigi 1973, pl. 29, pp. 68-69. Baverisches Staatsgemäldesammlung di Monaco. 43 Benaerts, op. cit., 1348-1610, pp. 34-35. 44 Citato in M. Devèze, L’Espagne de Philippe IV, 1621-1665, II, Parigi 1971, p. 318. 45 D. Defoe, op. cit., p. 561. 46 Ch. Carrière, op. cit., p. 163. 47 Ivi, p. 166. 48 J.N. Biraben, «La peste», in Le Concours médical, 1963, p. 620. 49 Ch. Carrière, op. cit., p. 163. 50 Cfr. H. Mollaret e J. Brossollet, «La peste…», cit., pp. 15-17. 51 B. Bennassar, Recherches…, cit., p. 53.

52 D. Defoe, op. cit., p. 624. 53 Ch. Carrière, op. cit., pp. 303-306. 54 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 55 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXI. 56 Ch. Carrière, op. cit., p. 304. 57 J. Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Parigi 1971, p. 241. 58 M. Meiss, Painting in Florence…, cit., p. 77. Eccellente studio locale del culto di san Sebastiano è quello di mm. Anthony e Schmitt, Le Culte de saint Sébastien en Alsace, Strasburgo 1977. 59 B. Guedes, Breve relação da fondação do Colegio dos meninos orfáos de Nossa Senhra da Graça, ed. Porto 1951, p. 235. Testo gentilmente fornito da E. Dos Santos. 60 Citato in M. Devèze, L’Espagne de Philippe IV, 1621-1665, II, p. 318. 61 D. Defoe, op. cit., p. 470. 62 Ch. Carrière, op. cit., pp. 86-87. 63 Testo di Fra Benedetto Cinquanta citato da R. Quazza, La Preponderanza spagnuola (15591700), in Storia politica d’Italia dalle origini ai giorni nostri, Vallardi, Milano 19502, p. 59. 64 E. Carpentier, Une Ville devant la peste…, cit., p. 100. 65 S. Guilbert, «A Châlons-sur-Marne…», cit., in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1968, p. 1285. 66 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXI; Ch. Carrière, op. cit., p. 61. 67 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXI. 68 Testo citato da L. Chevalier in Le Choléra, la première épidémie du XIXe siècle (biblioteca della rivoluzione del 1848, t. XX), La Roche-sur-Yon 1958, p. 5. 69 Ivi, p. 93. 70 J.N. Biraben, «La peste…», cit., in Le Concours médical, 1963, p. 786. 71 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 72 D. Defoe, op. cit., p. 389. 73 Ch. Carrière, op. cit., p. 66. 74 L. Chevalier, op. cit., p. 15. 75 B. Bennassar, Recherches…, cit., pp. 52 e 58. 76 M. Devèze, L’Espagne de Philippe IV, 1621-1665, II, p. 318. 77 D. Defoe, op. cit., p. 460. 78 Ivi, p. 542. 79 Documenti inediti di proprietà di M. Jean Torrilhon, che me li ha gentilmente trasmessi. 80 H. Mollaret e J. Brossollet, op. cit., p. 30. 81 D. Defoe, op. cit., p. 513. 82 Fco de Santa Maria, Historia…, cit., pp. 270-272. 83 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXIV.

84 D. Defoe, op. cit., p. 400. 85 Successivamente Ch. Carrière, op. cit., p. 104; poi L. Chevalier, op. cit., p. 131. 86 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII. 87 Ch. Carrière, op. cit., pp. 78-79. 88 D. Defoe, op. cit., p. 466. 89 Ivi, pp. 448-449. 90 Ivi, p. 576. 91 Ch. Carrière, op. cit., p. 124. 92 Ivi, p. 109. 93 D. Defoe, op. cit., p. 464. 94 Ch. Carrière, op. cit., p. 82. 95 A. Paré, Œuvres, ediz. di P. Tartas, Parigi 1969, (seguendo l’ediz. del 1585), III, p. VIII-XLV. Su questo argomento, J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., II, pp. 37-38. 96 Le Maistre, Conseil préservatif et curatif des fièvres pestilentes, Pont-à-Mousson, 1631, p. 62. 97 M. Bompart, Nouveau Chasse-Peste, Parigi 1630, p. 6. 98 L.A. Muratori, Del governo della peste, e delle maniere di guardarsene, Modena 1714, p. 329. Cfr. anche pp. 328-336 e 408-415. Ringrazio B. Bennassar di aver richiamato la mia attenzione su questo testo. 99 Citato da L. Chevalier, op. cit., p. 45. 100 Cfr. H. Mollaret e J. Brossollet, op. cit., pp. 40-41. 101 A. Paré, op. cit., III, p. VIII-XLIV-XLV. 102 M. Bompart, Nouveau Chasse-Peste, p. 39. 103 Tucidide, La guerra del Peloponneso, Ediz. Scientifiche Italiane, Napoli 1968, II, cap. LII. 104 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 105 D. Defoe, op. cit., p. 398. 106 Ch. Carrière, op. cit., p. 110. 107 D. Defoe, op. cit., p. 451. 108 J.N. Biraben, «La peste…», cit., in Le Concours médical, 1963, p. 789. 109 Tucidide, La guerra del Peloponneso, cit., II, cap. LIII. 110 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 111 Th. Gumble, La Vie du général Monk, trad. fr., Rouen 1672, p. 265. 112 Cfr. W.L. Langer, «The Next Assignment», in American Historical Review, genn. 1958, p. 298. 113 Ch. Carrière, op. cit., pp. 102-103. 114 D. Defoe, op. cit., pp. 568-569. 115 Ivi, p. 571. 116 Ivi, p. 469.

117 Ivi, p. 469. 118 M. de Montaigne, Saggi, cit., III, cap. XII, p. 1042. 119 M. Devèze, L’Espagne de Philippe IV, 1621-1665, II, p. 318. 120 D. Defoe, op. cit., p. 448. 121 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII. 122 D. Defoe, op. cit., pp. 410-411. 123 Ivi, p. 492. 124 Ivi, rispettivamente p. 573, 506, 555. 125 S. Pepys, Journal, ediz. H.W. Wheatley, V, p. 65 (3 sett. 1665). 126 D. Defoe, op. cit., p. 449. 127 Cfr. É. Mâle, L’Art religieux de la fin du Moyen Age, Parigi 1908, p. 375 e sgg., e 423 e sgg.; J. Huizinga, L’Autunno del Medioevo, Sansoni, Firenze 1966; M. Meiss, Painting in Florence…, cit., cap. II; A. Tenenti, La Vie et la mort à travers l’art du XVe siècle, Parigi 1952, e le indicazioni bibliografiche che figurano in W.L. Langer, «The New Assignment», p. 297. 128 H. Mollaret e J. Brossollet, op. cit., pp. 70-76. 129 Ivi, p. 74. 130 Fr. Viatte, «Stefano Della Bella: le cinque morti», in Arte illustrata, 1972, pp. 198-210. 131 Per questo argomento, H. Mollaret e J. Brossollet, op. cit., pp. 13-26. 132 Citato in J. Rousset, Anthologie de la poesie baroque française, Parigi, 2 voll., 1968, II, p. 148. 133 Cfr. U. Ruggeri, «Disegni del Grechetto», in Critica d’arte, 1975, pp. 33-42. 134 B. Bennassar, L’Homme espagnol, Parigi 1975, p. 187. 135 Freour…, cit., «Réactions des populations…», cit., in Revue de psychologie des peuples, 1960, p. 72. 136 Benaerts, op. cit., pp. 33-35. 137 Citato in J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VII, p. 106. 138 B. Bennassar, op. cit., p. 56. 139 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII. 140 G. Galasso, op. cit., p. 45. 141 Ch. Carrière, op. cit., pp. 87-88. 142 Ivi, p. 100. 143 Sämmtliche Werke (ediz. Erlangen-Francfort), XXII, pp. 327-336. 144 F.P. Wilson, op. cit., p. 159. 145 J.W. Johnsson, op. cit., pp. 66-67. 146 Citato in M. Mollat, op. cit., p. 40. 147 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 148 J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VII, p. 412. 149 J.W. Johnsson, op. cit., p. 27.

150 D. Defoe, op. cit., p. 506. 151 Ch. Carrière, op. cit., p. 79. 152 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 153 Cfr. particolarmente A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII; Ch. Carrière, op. cit., pp. 77, 9394. 154 D. Defoe, op. cit., p. 471. 155 Tutte queste informazioni sono state raccolte da J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., I, p. 175. 156 Benaerts…, op. cit., pp. 34-35. 157 B. Bennassar, op. cit., p. 56. 158 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII. 159 Tadino, citato da A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXI. 160 D. Defoe, op. cit., p. 581. 161 Ch. Carrière, op. cit., p. 103. 162 Ivi, pp. 88-98. 163 Ivi, p. 100. 164 J.W. Johnsson, op. cit., p. 13. 165 Citato in M. Mollat, Genèse médiévale…, cit., p. 42. Cfr. anche J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., II, pp. 9-14. 166 P. Marcellin, Traité de peste, Lione 1639, p. 6. 167 M. Bompart, Nouveau Chasse-Peste, p. 3. 168 Ch. Carrière, op. cit., p. 161. 169 Benaerts, op. cit., pp. 34-35. 170 G. Boccaccio, op. cit., Introduz. 171 D. Defoe, op. cit., p. 403 e sgg. 172 Cfr. E. Wickersheimer, «Les accusations d’empoisonnement portées pendant la première moitié du XIVe siècle contre les lépreux et les Juifs; leurs relations avec les épidémies de peste», IV Congresso internazionale di storia della medicina (Bruxelles 1923), Anversa 1927, pp. 6-7. 173 Ivi, p. 1. 174 Ivi, pp. 4-5. 175 A. Lopez de Meneses, «Una consecuencia de la Peste Negra en Cataluña: el pogrom de 1348», in Sefarad, Madrid-Barcellona 1959, anno XIX, fasc. I, pp. 92-131. Cfr. anche A. Ubieto-Arteta, «La Peste Negra en la Peninsula Ibérica», in Cuadernos de Historia, Madrid 1975, pp. 47-67. 176 Benaerts e Samaran, op. cit., p. 33-35. 177 A. Lopez de Meneses, op. cit., p. 93. 178 B. Bennassar, op. cit., p. 49. 179 R. Baehrel, «Epidémie et terreur», in Annales historiques de la Révolution française, 1951, p. 139.

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180 J.W. Johnsson, op. cit., p. 19. 181 D. Defoe, I promessi sposi, cit., p. 591. 182 Episodio ripreso in A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII. 183 Cfr. A. Manzoni, Storia della colonna infame. 184 Tutte queste informazioni in E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva», in Journal of Modern History, vol. XLIII, n. 1, marzo 1971, pp. 183-184. 185 R. Baehrel, Epidémie et terreur…, cit., pp. 114-115. 186 Sämmtliche Werke (ediz. Erlangen), XXII, pp. 327-336. 187 D. Defoe, op. cit., p. 535. 188 Ivi, p. 455. 189 Successivamente, Lutero, Sämmtliche Werke, Defoe, op. cit. 190 L. Chevalier, op. cit., p. 19.

; A. Paré, Textes choisis, p. 155; D.

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191 Vedi nota 189. 192 H. Renaud, «Les maladies pestilentielles dans l’orthodoxie islamique», in Bulletin de l’institut d’hygiène du Maroc, III, 1934, p. 6. 193 A. Paré, op. cit., III, p. VIII-CXXIX. 194 T. Vicary, The English Mans Treasure, 1613, p. 223. 195 D. Defoe, op. cit., p. 606. 196 Ivi, p. 454. 197 Ch. Carrière, op. cit., p. 76. 198 L. Chevalier, op. cit., p. 136. 199 Per questo testo e le informazioni precedenti, vedere F.P. Wilson, op. cit., pp. 138-139. 200 Per questa identificazione e le informazioni che seguono, vedere H. Mollaret e J. Brossollet, op. cit., pp. 97-99. 201 Cfr. le distinzioni di B. Bennassar, op. cit., p. 55. Cfr. anche riguardo alle processioni, J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., II, pp. 65-69. 202 A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXII. 203 J.W. Johnsson, op. cit., p. 23. 204 Ch. Carrière, op. cit., p. 123. 205 J. Blanco White, Cartas de España, Madrid 1972, pp. 164-165. Ringrazio B. Bennassar di aver richiamato la mia attenzione su questo documento. 206 J.N. Biraben, Les Hommes…, cit., II, pp. 56-57. 207 Ivi, pp. 71-72. 208 J.W. Johnsson, op. cit., p. 23. 209 Citato in H. Mollaret e J. Brossollet, op. cit., p. 79. 210 Cfr. Vita sti Rochi, auctore Fr. Diedo, in Acta sanctorum, agosto, III, pp. 399-407, e Acta brevoria, auctore anonymo, ivi, pp. 407-410. Informazioni gentilmente comunicate dal padre W.

Witters. 211 D. Defoe, op. cit., pp. 606-607. 212 Ch. Carrière, op. cit., p. 118. 213 Benaerts…, op. cit., pp. 34-35.

4. Paura e sedizioni (I) 1. Obiettivi, limiti e metodi della ricerca Spesso meno funeste delle epidemie, ma più frequenti, le sedizioni di qualsiasi natura improntavano con improvvise violenze i periodi burrascosi di un’inquietudine collettiva che, fra un’esplosione e l’altra, rimaneva silenziosa, addirittura sotterranea. Prendiamo l’Aquitania nelle sue dimensioni più ampie: Yves-Marie Bercé vi enumera, fra il 1590 e il 1715, da 450 a 500 rivolte popolari, precisando che con questo termine intende la formazione di un gruppo armato che riunisce nel suo seno partecipanti giunti da parecchi centri abitati e che si tiene pronto alla lotta per più di un giorno.1 Il secolo francese – esclusa la Rivoluzione del 1789-1799 – fu più calmo. Tuttavia Daniel Mornet, facendo una lista – ch’egli dichiara incompleta – delle sommosse avvenute in Francia dal 1715 al 1787, arriva senza sforzi al centinaio.2 Georges Rudé, da parte sua, ne identifica 275 nella campagna inglese fra il 1735 e il 1800. Per quanto concerne la civiltà europea preindustriale si può perciò parlare di una «quotidianità della rivolta»,3 a condizione di non prendere alla lettera l’espressione. Lo studio che segue è effettivamente, come quello di G. Rudé, un chiarimento riguardante «la folla nella storia», ma con un obiettivo diverso da quello degli storici che recentemente hanno operato su questo tema. Non torneremo fondamentalmente sul controverso problema della lotta di classe nelle sommosse e nelle rivolte di un tempo. Non ci porremo il problema di sapere se la violenza fosse proporzionale alla differenza sociale fra i ribelli e i loro avversari. Non descriveremo i «riti della violenza»4 in quanto tali. La domanda che invece ci siamo posti in questo e nel successivo capitolo è la seguente: che parte aveva la paura nelle sedizioni dell’epoca preindustriale? Esaudendo il desiderio espresso un tempo da G. Lefebvre5 e riprendendo, con nuovo impegno e grazie ai recenti studi, il lavoro di G. Le Bon,6 ho tentato di fare qui, al di fuori di ogni sistema preconcetto, uno studio comparativo delle paure di un tempo nella misura in cui esse portavano alla sedizione. In tale ottica ho lasciato da parte, come rari e poco rappresentativi dell’epoca studiata, i movimenti ponderatamente premeditati, organizzati e condotti secondo una strategia elaborata. Per contro, entrano di pieno diritto nello spazio di tempo che ci proponiamo d’illustrare le rivolte popolari quali le definisce Yves-Marie Bercé, le «furie tumultuarie» di ogni sorta, e anche le contro-società aggressive – come quella di Münster nel 1535 – le cui XVIII

ambizioni e azioni erano talmente utopiche da non avere alcuna possibilità di condurre a una presa di potere un po’ duratura. Ci riferiremo dunque soprattutto alle esplosioni improvvise, alle violenze smodate, alle utopie sanguinose e ai rapidi sbandamenti, potendo le une e gli altri essere considerati come una particolare sequenza in un film di azioni d’opposizione più coerenti, quali furono i comportamenti aberranti dei chiliasti di Boemia all’interno del campo taborita nel 1419-1421. Ma ripetiamo che un tempo queste coerenze avverse erano rare. Due serie di esempi faranno capire meglio il criterio di selezione adottato. Nel secolo a Lione si assiste alla nascita di una contestazione sociale di tipo moderno. I setaioli non si ribellano in tempi di carestia o di disoccupazione. I loro moti concertati, particolarmente nel 1744 e nel 1786, avvengono in periodi di lavoro sicuro e di relativa prosperità, durante i quali il sostentamento loro e delle loro famiglie non sono minacciati. Una volta contro un regolamento che li opprime, un’altra perché i mercanti non siano liberi d’imporre i loro prezzi ai maestri artigiani, i setaioli s’organizzano, si riuniscono, decidono di scioperare. Non compiono saccheggi né provocano incendi, e le violenze si limitano a brevi scontri con la ronda di sorveglianza. Tuttavia le autorità, quando si furono riavute dalla sorpresa, reagirono severamente.7 A queste contestazioni consapevoli bisogna opporre, sempre a Lione nel secolo, tre agitazioni largamente spontanee: quella detta «dei macellai» nel 1714, la breve ma brutale «sommossa del collegio di medicina» nel 1768, e l’assalto alle barriere del dazio nel 1789. In questi tre casi una folla, radunatasi senza obiettivi precisi, porge orecchio a voci, le amplifica, aggredisce alcune persone, depreda e saccheggia. Questo era il comportamento abituale delle folle infuriate ed è questo che prenderemo in considerazione, perché è qui che la paura è ben più presente che nell’azione ragionata dei setaioli. La distinzione fra i due tipi di contestazione collettiva può essere applicata allo studio delle tragiche giornate che segnarono in Francia il periodo 1789-1799. Nel 1789 l’assalto alla manifattura Reveillon, la presa della Bastiglia, la Grande Paura (che fu la concomitanza di una grande varietà di allarmi locali), la marcia su Versailles per riportarne indietro il re nel 1792, i massacri di settembre, costituiscono esempi di moti essenzialmente impulsivi, tradizionali nelle loro motivazioni e nel loro svolgimento, privi di programmazione razionale, che si sviluppavano brutalmente, si spegnevano rapidamente e non comportavano l’assunzione di responsabilità future in un XVIII

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piano di lotta coerente. Per contro, l’insurrezione del 10 agosto 1792 e quella del 31 maggio-2 giugno 1793 furono organizzate e inquadrate dalle sezioni parigine, decise a sbarazzarsi successivamente del re e dei girondini. Questa analisi rivela il divorzio che separò, durante tutta la Rivoluzione francese e nonostante collusioni e interferenze momentanee, il popolo minuto urbano e rurale dai borghesi di ogni livello, che trassero profitto dai moti popolari. Da un lato si trova l’irrazionale, il magico, le paure più diverse, il sogno dell’età dell’oro, la venerazione (presto abbandonata) per la «santa ghigliottina» promossa al rango di statua benedetta e portata in giro per le strade come un tempo veniva portato il reliquiario di santa Genoveffa; dall’altro progetti politici, senso tattico, spirito organizzativo. La separazione fra questi due universi sembra esser passata attraverso la proprietà privata. Tutto avviene come se il possesso di un minimo di sicurezza economica fosse stata la condizione necessaria per una razionalizzazione effettiva della condotta politica.8 Una ricerca storica sul ruolo della paura nelle rivolte s’imbatte necessariamente nel dibattito storico che, a proposito dell’aggressività umana, contrappone quanti credono che essa sia innata a quelli che la giudicano acquisita. Esiste forse, come afferma K. Lorenz, un istinto aggressivo nel cervello, o invece l’ideale biblico del lupo che mangia a fianco dell’agnello non può realizzarsi solo a causa di «cattive abitudini» e di frustrazioni? Lo storico non è un biologo e non risolverà con le sue sole forze un problema forse male impostato, e che in ogni caso esula dal suo campo d’indagine. In compenso può portare il suo contributo alla discussione e dimostrare, documenti alla mano, che la maggior parte delle sedizioni nell’Europa dei secoli - erano reazioni difensive motivate dalla paura di un pericolo, o reale o parzialmente immaginario o totalmente illusorio (ma certo non sentito come tale). Le rivolte, variabili per durata e per ampiezza, rappresentavano allora delle risposte rassicuranti a situazioni angosciose. Una simile analisi costituisce evidentemente un modello parzialmente trasferibile nel tempo e nello spazio. Mi sembra infatti che il movimento studentesco, che scosse la Francia nel 1968, possa essere spiegato col sommarsi di due paure: una congiunturale, l’altra meno precisa e allo stesso tempo più profonda. La prima si riferiva all’avvenire immediato: poiché gli iscritti alle università aumentavano, il numero degli esclusi al momento degli esami e dei concorsi non poteva che aumentare. Non a caso la fiammata divampò alla vigilia delle scadenze XIV XVIII

dell’anno accademico. Erano sempre più numerosi coloro che capivano di non poter mai accedere alle carriere che avevano sognato. Presi dal timor panico di fronte a questa prospettiva, resa più evidente ogni giorno che passava, gli studenti chiesero la soppressione dei concorsi e della selezione, un controllo costante delle cognizioni in sostituzione della «lotteria» dell’esame finale, l’uso dei voti durante le prove scritte, la possibilità di studiare – e addirittura di fare i compiti scritti – in gruppo (il che sopprimeva la paura individuale). Vollero imporre ai professori di spalleggiarli di più, di essere loro più vicini, di non mantenere fra docenti e allievi la barriera del corso monografico. Sentendosi impreparati alla vita attiva e ai rinnovamenti che essa ora esige dalla maggior parte dei nostri contemporanei, desiderarono che s’insegnasse loro ad imparare. Infine, a quel tempo, dichiararono di sperare nella cogestione delle università, grazie alla quale pensavano di poter bloccare i meccanismi selettivi. Queste erano le rivendicazioni della maggior parte degli studenti, anche di quelli che erano poco politicizzati: era la loro risposta a un’inquietudine che non era infondata e che i loro genitori condividevano ampiamente. Ma un’altra paura più diffusa, meno concretamente espressa (e che poi ha preso sempre più consistenza) s’aggiungeva alla precedente. Sono i giovani di tutto il mondo che per primi hanno lanciato il grido d’allarme di fronte ai pericoli e al materialismo disumano della crescita per la crescita. Più interessati degli adulti a quello che potrà essere il destino dell’umanità domani o dopodomani, hanno dimostrato che la nostra civiltà ha preso la strada sbagliata, che tecnica e felicità non sono sinonimi, che le città diventano invivibili, che l’inquinamento minaccia di asfissia la terra, che l’eccesso di organizzazione e di tecnocrazia costituisce un’oppressione dilagante. Così alla preoccupazione per gli sbocchi e per il prossimo futuro s’aggiungevano una paura globale e un legittimo interrogativo sul divenire dell’umanità. Nella Francia del 1968 le due prese di coscienza, generatrici di panico e di rifiuto, sono praticamente avvenute contemporaneamente. Non solo attraverso le sue cause, ma anche attraverso il suo sviluppo, la clamorosa contestazione del 1968 chiarisce in maniera retroattiva9 le sedizioni del passato, come le analizzeremo a breve. Troviamo infatti come comuni denominatori di queste e di quella la violenza e la festa – che approfittano entrambe di una relativa vacanza di poteri – l’iconoclastia, la rivincita dei muti, la proliferazione del fantastico, l’esplosione improvvisa che coglie tutti di sorpresa, gli assembramenti di un’ampiezza imprevedibile

solo pochi giorni prima, la rapida disgregazione di una massa che presto si stanca e si smobilita, e infine, dopo l’esaurirsi di una breve epopea, la scia di un mito nella memoria collettiva e una paura duratura nelle persone arrivate. Il «turbamento» del 1968, per riprendere in uno dei suoi significati del passato un termine che spesso era sinonimo di «tumulto» popolare, ha costituito dunque la ripresa di un comportamento della folla che, al di là delle tattiche operaie e delle strategie dei rivoluzionari di professione, si accostava ai comportamenti sediziosi degli uomini di un tempo. Si deve allora parlare di «Medioevo moderno» e dire che la modernità secerne nuovi arcaismi?10 O non è piuttosto la rivelazione che la razionalità – superficiale – della nostra civiltà ha mascherato, ma non distrutto, riflessi collettivi che aspettano solo le occasioni propizie per manifestarsi di nuovo? Il che è dimostrato dallo studio delle voci che continuano a circolare un po’ dovunque nelle nostre città del secolo. Anche in questo campo, che è affine al precedente, può essere utile risalire dal presente verso il passato. Nel 1946 la colonia giapponese delle isole Hawaii credette fermamente per circa un anno che gli americani avessero perso la guerra in Asia e che il governo degli Stati Uniti si sforzasse con tutti i mezzi di nascondere la verità.11 Dal 1969 numerose città della Francia, e in particolare Orléans, sono state teatro di voci insistenti, volte contro alcuni proprietari di negozi di abbigliamento per signora. Questi negozi sarebbero serviti da anticamera per la tratta delle bianche, e le persone prese di mira da queste voci erano il più delle volte ebrei istallatisi lì da poco tempo. A Dol-de-Bretagne, nel 1975, l’arresto di un garzone di parrucchiere, implicato in una faccenda di stupefacenti, provocò subito un delirio collettivo; un fabbricante di mobili del luogo, la cui impresa si era rapidamente sviluppata, fu accusato dall’opinione pubblica di nascondere la droga nelle zampe dei tavoli e delle sedie che fabbricava. Le banche gli ridussero il credito, la clientela gli voltò le spalle, i fornitori aspettarono di avere maggiori informazioni prima di consegnargli la merce. I 120 dipendenti della fabbrica dovettero scendere in piazza per protestare contro una voce che, per le sue conseguenze, li minacciava di disoccupazione.12 L’analisi sociologica condotta da Edgar Morin e dalla sua équipe a proposito degli avvenimenti di Orléans del 1969 non può lasciare indifferente lo storico delle dicerie dei tempi passati. Infatti dicerie e sedizioni erano sempre collegate; e diceria vuol dire paura. Edgar Morin ha dimostrato che una diceria locale altro non è che «il sottile strato emergente di un mito che XX

non è né locale, né isolato, né accidentale»; che nasce dalle profondità di un sottosuolo inconscio; che, una volta messa in circolazione, si manifesta come una forza «selvaggia», capace di propagarsi in maniera sbalorditiva. Suscitando attrazione e repulsione insieme, rifiuta la verifica dei fatti, si nutre di tutto, provoca metastasi in numerose direzioni, è accompagnata da processi isterici, supera le barriere di età, di classi sociali e di sesso, mentre i gruppi femminili l’accolgono con particolare favore. Passando dallo stato del «si dice» a quello di certezza, la diceria è un’accusa che denuncia dei colpevoli imputati di odiosi delitti. Alla fine del ciclo, contrastata da varie repressioni, si sparpaglia in un brulichio di mini-dicerie e di micro-miti derivati e sotterranei. Ma non per questo è morta. Tornata nell’ombra, aspetta una nuova occasione per riaffiorare, magari con un’altra maschera.13 Una terza serie di ricerche condotte su realtà contemporanee o relativamente recenti può, a sua volta, aiutarci nella conoscenza delle violenze collettive del passato. Si tratta dello studio dei millenarismi dei secoli e , protesi nell’attesa di un «gran giorno» e spesso accompagnati, come un tempo, da una fede messianica in un salvatore che avrebbe instaurato una comunità felice, possibilmente al centro di «una terra senza male».14 Questi movimenti possono essere semplicemente riformatori o veramente rivoluzionari e contenere dunque cariche aggressive diseguali; possono provenire da squilibri che sorgono dall’interno in una determinata società o da una disorganizzazione sociale provocata da fattori esterni; possono reclutare adepti in tutti i livelli sociali – e questo è il caso dei millenarismi moderati – o essere composti soltanto da elementi provenienti dallo strato sociale più basso (la «classe paria» di cui parlava Max Weber). Ma rivelano ugualmente dei denominatori psicologici comuni. Quando Davide Lazzaretti, negli anni intorno al 1870, creò il suo movimento messianico e le sue comunità agricole nelle campagne del Sud della Toscana, i contadini di questa regione – in genere piccoli proprietari – erano traumatizzati da ogni sorta d’innovazioni che sconvolgevano un equilibrio tradizionale. L’Unità d’Italia, realizzata da poco, significava per loro una nuova rete di comunicazioni, imposte diverse da quelle del passato, una commercializzazione dei prodotti agricoli sconosciuta fino a quel momento. In questo contesto si aggiunsero i cattivi raccolti che aiutarono a creare scompiglio e disorganizzazione nei rapporti sociali. Reagendo contro questa situazione, Lazzaretti organizzò, sotto il nome di «Società delle famiglie cristiane», delle comunità rurali ben strutturate. Ma divenne sempre XIX

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più aggressivo nei confronti dello Stato italiano e della Chiesa ufficiale. Spacciandosi per il re ispirato che inaugurava l’ultima età del mondo, partì con tremila seguaci all’assalto della città più vicina per istallarvi il regno di Dio. Fu ucciso dai soldati dopo un breve combattimento (1878).15 Nel corso dei secoli e , in Brasile sono sorti molti più movimenti messianici che in Italia. Maria-Isaura Pereira de Queiroz spiega che ciò è dovuto al fatto che i movimenti messianici, quando si manifestano nell’universo rurale, costituiscono meccanismi miranti alla riorganizzazione delle società contadine. Quanto più fragili sono la struttura e l’organizzazione di tali società contadine, tanto maggiori sono le possibilità che sorgano dei movimenti messianici. Ora, nella campagna brasiliana la disgregazione sociale imperversa da tempo allo stato endemico.16 Prendiamo anche la setta creata negli Stati Uniti da Father Divine all’indomani della crisi del 1929 e che esiste tuttora. I fedeli del leader nero gli portano «il loro denaro, i loro servigi, i loro pensieri e il loro amore». In cambio, nelle residenze o «regni» in cui abitano sono nutriti e vestiti gratuitamente, o quasi. In questi paradisi terrestri, Father Divine vieta di leggere i giornali, di ascoltare la radio e di guardare la televisione.17 Il successo iniziale della setta si spiega con la ricerca di una sicurezza, psicologica ed economica, in un momento in cui le conseguenze della crisi del 1929 perturbavano l’esistenza di molta gente di modeste condizioni. Se la comunità esiste ancora negli Stati Uniti è perché l’esodo dalle campagne verso le città e quello dei neri dal Sud verso il Nord del paese continua ad alimentare nelle persone più traumatizzate da questi spostamenti il bisogno di rifugiarsi dentro strutture che le accolgono e le proteggono, e che nello stesso tempo sono critiche nei confronti di una società che le ha abbandonate. Perciò, riunendosi in comunità fortemente organizzate, esse si rivolgono a un Dio che le «libererà dai dominatori» e da «la segregazione dei segregatori». Ma gli insegnamenti antropologici più suggestivi sui millenarismi di un tempo ci vengono probabilmente dai recenti studi sul culto melanesiano del cargo.18 L’insediamento politico ed economico degli europei e l’azione missionaria nei secoli e provocarono nelle popolazioni della Papuasia uno choc psicologico e una sorta di incertezza sulla loro identità, insieme a un aumento delle tensioni, spesso assai forti, fra gli indigeni e i colonizzatori. Di qui la nascita e il ritorno periodico del mito del cargo: il giorno della vendetta e della salvezza, un battello a vapore guidato dagli antenati avrebbe portato agli oppressi fucili e ogni genere di cibo e di beni terrestri. Ci si XIX

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preparava all’arrivo della nave-miracolo in un’atmosfera d’intensa eccitazione. Convulsioni e tremori erano quasi un compenso agli smacchi e alle frustrazioni della comunità angariata. Non si aveva più paura di violare i tabù della morale quotidiana più o meno imposti dall’esterno. L’arrivo della «nave del cargo» avrebbe consacrato l’inizio di un lungo periodo di felicità, il trionfo di un’altra morale e l’istituzione dell’uguaglianza fra i sudditi del nuovo regno. 2. Il sentimento d’insicurezza Queste analisi di fatti recenti o attuali forniscono una spiegazione retroattiva alle violenze millenariste succedutesi nell’Europa occidentale dal secolo fino alla metà del e oltre. Chi va dietro al notaio Tanchelmo († 1115), che fu per breve tempo padrone di Anversa, e nelle crociate di «poveri» e di «pastorelli» che a più riprese, fra il 1096 e il 1320, si mettono in moto, seminando il terrore al passaggio? Soprattutto, a quanto sembra, un proletariato, come lasciano appunto intuire i vocaboli «poveri» e «pastorelli». Questi diseredati hanno una doppia provenienza. Quando sono oriundi delle città, in particolare di quelle dei Paesi Bassi, rappresentano, nel momento in cui si sviluppano l’urbanizzazione e l’industria tessile, una pletora di mano d’opera costantemente minacciata dalla disoccupazione e dalla fame. Se sono contadini, s’intuisce che sono ridotti alla miseria dalla rarefazione delle terre coltivabili, costretti a diventare lavoratori a giornata e talvolta mendicanti. Così le nascenti strutture di un’economia più aperta di quella dell’epoca feudale già respingono – e respingeranno fuori del loro ambito per parecchi secoli – dei disgraziati che non si sono integrati né nella città in crescita, né nel rurale, dunque gente senza posizione, disponibile a tutti i sogni, a tutte le violenze, a tutte le vendette che dei profeti le propongono. Con le loro file ingrossate da soldati disoccupati, da chierici in situazioni irregolari, da nobili spiantati e da delinquenti di ogni risma, radunati dietro a dei messia che a volte si spacciano per latori di una lettera celeste, proclamano l’imminente venuta di un tempo di uguaglianza, massacrano gli ebrei nemici e sanguisughe dei cristiani, vogliono riportare con la forza la Chiesa alla sua primitiva povertà. Ciò che è vero per le crociate popolari, lo è anche per i gruppi di flagellanti, per lo meno quando nel 1349, soprattutto in Germania e nei Paesi Bassi, il loro movimento piegò verso la «ricerca del millennio militante e sanguinario». Da quel momento essi sono persuasi che le loro violenze purificatrici e la morte degli empi sboccheranno nei mille anni di felicità XII

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promessi dall’Apocalisse. Questa radicalizzazione ideologica si spiega con alcune modifiche sociali in seno alle loro organizzazioni. Infatti è il momento della defezione dei nobili e dei borghesi. Agli artigiani e ai contadini che restano nel movimento si aggiungono, sempre più numerosi, vagabondi, fuorilegge e sacerdoti in rotta con la Chiesa, che conferiscono un crescente colore di contro-società aggressiva ai gruppi di flagellanti. Lo stesso fenomeno appare con maggiore evidenza al tempo della guerra hussita (14191434). La predicazione di Jan Hus è essenzialmente religiosa: gli abusi della Chiesa lo indignano; rifiuta le indulgenze per delle pseudo-crociate; vorrebbe preti degni e poveri, l’abolizione della gerarchia ecclesiastica del suo tempo, la comunione sotto le due specie, la Bibbia offerta a tutti (e perciò ne intraprende la traduzione in ceco).19 Tuttavia, nei suoi ultimi giorni di vita, predicando fra i contadini della Boemia meridionale, diventa più veemente contro gli abusi sociali e contro l’Anticristo e i suoi servitori – leggasi la Chiesa gerarchica. Finito sul rogo a Costanza nel 1415 come eretico (in particolare aveva rifiutato di sottoscrivere la condanna di Wyclif) diventa un eroe nazionale. Allora l’indignazione suscitata dalla sua morte e da quella del suo amico Gerolamo da Praga si diffonde in una popolazione da tempo agitata per ragioni economiche. La svalutazione monetaria e il rialzo dei prezzi indeboliscono il modesto potere d’acquisto degli umili. Lo sfruttamento del mondo contadino aumenta per effetto del duplice giuoco di «corvées» più pesanti che in passato e di una fiscalità pontificia più esigente. I contadini più bisognosi affluiscono verso le città, in particolare a Praga che, intorno al 1400, raggiunge i 35 000 abitanti. Gli indigenti sarebbero stati allora il 40% della popolazione, e poiché l’offerta di assunzione in cantieri come quello della cattedrale si rivela insufficiente, le autorità municipali vendono migliaia di oggetti che degli sventurati praghesi hanno dovuto impegnare per prendere a prestito il denaro necessario alla loro sopravvivenza.20 Chi potrà dire quanta parte ebbero i debiti nelle angosce dei poveri?21 Tuttavia la guerra hussita (1419-1434) non è un semplice episodio di lotta di classe. Dei «Quattro Articoli» del 1420 che definiscono l’opposizione a Roma e al re Sigismondo, uno solo ha incidenze sociali: l’esigenza della secolarizzazione dei beni della Chiesa. Gli altri tre chiedono la libertà di predicare, la comunione sotto le due specie e la punizione dei peccati mortali da parte delle autorità civili. Ci sono dunque nobili e borghesi hussiti, i

Calicisti (così chiamati a causa della rivendicazione del calice per i laici): sono dei moderati, dei riformisti che finiranno con l’intendersi col concilio di Basilea e con Sigismondo. Ma accanto a questi sorgono i radicali, che sono il più delle volte dei poveri, degli sradicati e che hanno tendenza a propendere per il millenarismo. Anche questa volta l’insicurezza economica e psicologica da una parte e speranze apocalittiche dall’altra si trovano collegate. E appunto nel 1419 si forma quest’ala hussita radicale composta di contadini indigenti, di servitori, di operai salariati, di gentiluomini e borghesi impoveriti22 e di predicatori itineranti. Si radunano in campagna in grandi pellegrinaggi, tentano di collegarsi con i poveri di Praga. La capitale resterà alla fine nelle mani dei moderati e respingerà gli elementi più agitati. Ma nella Boemia meridionale e occidentale l’eresia popolare s’insedia solidamente in cinque città scelte da Dio. Nel momento – ormai prossimo – in cui terminerà il regno dell’Anticristo, allora appunto Gesù scenderà di nuovo sulla terra. Sin dal 1420 i radicali cominciano ad innalzare, sul picco sul quale sorgeva il castello di Hradiště, la fortezza rivoluzionaria di Tabor, che diventerà progressivamente una città. Coloro che costruiscono febbrilmente le prime case e i bastioni sono soprattutto servi della gleba, contadini, domestici. Alcuni abitanti di villaggi vicini hanno bruciato la propria casa e tagliato così tutti i ponti alle loro spalle per andare ad attendere il ritorno di Cristo Re nella città santa. Gli anni 1420-1421 segnano la tappa chiliastica della rivoluzione taborita. Una cinquantina di preti, piccoli predicatori poveri, formano allora l’élite al potere nella nuova Gerusalemme, in cui confluiscono miserabili dalla Germania, dall’Austria, dalla Slovacchia e dalla Polonia. A Tabor la distinzione fra sacerdoti e laici è scomparsa; la Chiesa non è più un’istituzione; la fede nella presenza reale nell’eucaristia è respinta e si è abbandonata la credenza nel purgatorio, i sacramenti, la preghiera ai santi e i pellegrinaggi. La proprietà privata è stata abolita, così come le decime e i benefici feudali. Contemporaneamente si predice la prossima entrata nei mille anni di felicità. Allora «i mendicanti non saranno più oppressi», «i nobili saranno bruciati come paglia sul braciere […]; tutti i diritti e tutte le imposte saranno aboliti; nessuno costringerà gli altri a fare alcunché, perché tutti saranno uguali e fratelli».23 Nella stessa Tabor e poi dovunque i taboriti metteranno piede, i dolori umani scompariranno, le donne partoriranno senza dolore. L’arrivo in Boemia di millenaristi originari della Francia settentrionale («picards») o dei Paesi Bassi («begardi» o fratelli del Libero Spirito) contribuì certamente a rafforzare il chiliasmo dei taboriti più radicali,

alcuni dei quali sarebbero stati inclini all’adamismo, celebrando «feste d’amore», praticando il nudismo rituale e predicando l’emancipazione sessuale. Tuttavia il capo militare dei taboriti, Jan Zižka, il cavaliere guercio, non era chiliasta e teneva al calice. Considerando che le follie millenariste indebolivano il campo della rivolta, perseguitò e mandò al rogo gli adamiti. Da quel momento in poi, i taboriti sotto il suo comando e poi, alla sua morte (1424), sotto quello del prete Prokop il Grande, tornarono coi piedi sulla terra e introdussero di nuovo nelle loro file una certa gerarchia. Tabor divenne una città, con un numero crescente di artigiani. Resta il fatto che in questa repubblica democratica i contadini e i poveri potevano realmente partecipare alla vita politica e avere un ruolo religioso: ragion per cui era destinata a soccombere nel contesto dell’epoca. I taboriti furono vinti nel 1434 a Lipany dagli hussiti moderati e dai cattolici coalizzati; però la loro resistenza si protrasse fino al 1452. Il legame fra millenarismo e insicurezza economica – e perciò anche psicologica – si ritrova, un secolo dopo il chiliasmo taborita, nelle motivazioni e nell’azione della Lega degli Eletti che, stimolata da Müntzer, intervenne nel 1525 nella rivolta dei contadini tedeschi. Benché la disfatta di Müntzer fosse stata anche quella dei contadini, poiché combatterono insieme, non si devono confondere le rivendicazioni moderate degli uni col programma incendiario dell’altro.24 I principali teatri della rivolta furono l’Alsazia, la Germania occidentale e meridionale, dove Müntzer non esercitò, a quanto pare, alcun influsso. Inoltre gli «zotici», nonostante questo soprannome peggiorativo, non costituivano una massa miserabile, sollevatasi in un impeto disperato, brutale e sconsiderato. Furono guidati da numerosi prefetti e da preti, seguaci delle nuove idee.25 I dodici maggiori punti del loro programma erano utopistici. Chiedevano per le comunità il diritto di eleggere e di destituire i loro pastori, la riduzione o la soppressione delle decime, delle tasse e delle «corvées», la restaurazione delle antiche usanze della giustizia, la libertà di cacciare, di pescare e di utilizzare i beni comunali. In realtà uno strato sociale, la cui situazione economica era migliorata durante il precedente periodo, era adesso preoccupato di fronte alla crescita dei principati assolutisti all’interno dell’Impero. Questa ascesa degli Stati significava per la maggior parte dei contadini nuove tasse, il diritto romano in sostituzione delle consuetudini e la crescente ingerenza dell’amministrazione centrale negli affari locali.

Ma alcune correnti millenariste, diffusesi particolarmente a partire dalla Boemia, interferirono in questa rivolta; e i loro propagatori furono quegli stessi elementi socialmente e psicologicamente fragili che abbiamo già incontrato nelle crociate dei «pastorelli», i gruppi di flagellanti e gli ambienti estremistici di Tabor. Era il Lumpenproletariat di cui ha parlato Engels. Riuniva, com’egli scrive, «elementi decaduti della vecchia società feudale e corporativa e alcuni elementi proletari non ancora sviluppati, appena allo stato embrionale, della società borghese moderna che sta nascendo.26 Nella regione renana fra il 1500 e il 1520 scoppiarono diverse sommosse, note col nome collettivo di Bundschuh (Zoccolo), che radunarono sicuramente i contadini, ma anche i poveri delle città, mendicanti, mercenari erranti […] Ora il Bundschuh mirava a una rivoluzione radicale ispirata da sogni apocalittici, di cui c’informa un Libro dai cento capitoli scritto all’inizio del secolo da un rivoluzionario dell’Alto Reno: una volta vinti gli eserciti dell’Anticristo ed eliminati i blasfemi, la giustizia avrebbe regnato sulla terra e tutti gli uomini sarebbero stati fratelli e uguali. Le speranze del Bundschuh erano ancora vive quando scoppiò la guerra dei contadini nel 1524 e questi misero lo zoccolo sulle loro bandiere. D’altra parte la Turingia e la Sassonia meridionale, in cui si svolse l’azione di Müntzer, erano da tempo percorse da agitazioni millenariste, che possono venire spiegate e dalla vicinanza della Boemia e dalla presenza delle miniere d’argento e di rame a Zwickau e a Mansfeld. Fiumane di lavoratori convergevano verso queste miniere, ove l’eccedenza di mano d’opera era cronica. Inoltre pare che allora in quelle regioni l’industria tessile fosse stata in crisi. Fu appunto frequentando i tessitori di Zwickau che Thomas Müntzer, un prete versato nelle Sacre Scritture e che dapprima era stato seguace di Lutero, si convertì al chiliasmo rivoluzionario. La fine del mondo corrotto è prossima, diceva, gli eletti devono sollevarsi per abbattere l’Anticristo e i nemici di Dio. «Tutti devono strappare le malerbe dalla vigna del Signore […] [Ora] gli angeli che affilano la loro falce per questo lavoro, altri non sono che i devoti servi del Signore […] poiché i malvagi non hanno nessun diritto di vivere, se non per quanto ve li autorizzino gli eletti.»27 Una volta distrutti i nemici di Dio, i mille anni di felicità e di uguaglianza potranno aver inizio. I contadini ribelli della Turingia, che non avevano potuto ottenere la garanzia di Lutero, ebbero l’appoggio di Müntzer, che li raggiunse con i suoi discepoli più fanatici. Insieme furono vinti il 15 maggio 1525 a Frankenhausen. Müntzer fu decapitato dieci giorni dopo. XVI

L’esplosione millenarista più violenta del secolo – e anche la più illuminante per noi – è quella che trionfò momentaneamente a Münster nel 1534-1535. La parte che ebbero nel corso di questa tragedia gli elementi più «spostati» della società del tempo appare qui in piena luce. In quella città episcopale le gilde, nel 1532, presero il potere, scacciarono il vescovo e instaurarono la Riforma luterana. Ma in quegli stessi giorni un’agitazione anabattista, mantenuta in vita da profezie sul millenium, si sviluppava nei Paesi Bassi e in Westfalia. Questa propaganda aveva particolare successo fra i miseri e gli sradicati di ogni sorta. Scacciati da un po’ dovunque, questi anabattisti affluirono a Münster. «Arrivarono così» scrive un contemporaneo «olandesi, frisoni e delinquenti di qualsiasi origine che non si erano mai stabiliti in nessun luogo: raggiunsero Münster e vi si raccolsero.» Altri documenti parlano in maniera concorde di «fuggiaschi, esiliati, delinquenti e gente che, dopo aver dilapidato la fortuna dei propri genitori, non guadagnava niente con la propria attività».28 Non si potrebbe sottolineare meglio il legame fra millenarismo rivoluzionario e popolazione marginale, urbana o rurale. Nel febbraio del 1534, gli anabattisti guidati da due olandesi, Jan Matthys e Jan Beukels (Giovanni di Leyda) s’impadronirono del Palazzo comunale e della direzione della città, ove il delirio profetico fu per più di un anno una realtà quotidiana. Cattolici e luterani furono cacciati mentre infuriava una tempesta di neve. Il resto della popolazione si fece ribattezzare. Tutti i contratti, tutti i riconoscimenti di debito furono bruciati. Furono costituiti dei depositi di vestiti, di tutto il necessario per i letti, di mobilio, di chincaglierie e di cibo, gestiti da sette «diaconi». La proprietà privata del denaro fu abolita. Furono requisiti alloggi per numerosi immigrati. Tutti i libri, tranne la Bibbia, furono proscritti, e ne fu fatto un falò davanti alla cattedrale: rivincita di una cultura orale su una cultura scritta giudicata oppressiva. Fin dal febbraio del 1534 il vescovo di Münster aveva iniziato le ostilità contro la città ribelle e radunato truppe per un assedio. Questo non poté che far aumentare l’esaltazione e la tensione nella città e il terrore che i suoi nuovi capi vi fecero regnare. Poiché Jan Matthys era stato ucciso durante una sortita, Giovanni di Leyda, un figlio illegittimo che era stato dapprima apprendista sarto e poi mercante senza clientela, divenne il capo della nuova Gerusalemme. La legislazione del lavoro trasformò gli artigiani in pubblici impiegati; fu instaurata la poligamia biblica (a solo beneficio degli uomini) e, mentre la città respingeva le truppe del vescovo, Giovanni di Leyda si fece XVI

proclamare re. Indossò abiti sontuosi, si circondò di una corte, pur imponendo alla massa una rigida austerità. La sua guardia era composta d’immigrati. Qualsiasi opposizione era punita con la morte. Si ripeteva incessantemente alla popolazione che il tempo delle tribolazioni volgeva al termine. Cristo sarebbe tornato a stabilire il suo regno a Münster. Da questo regno il popolo eletto sarebbe partito, armato della spada della giustizia, per estendere l’impero di Dio fino in capo al mondo. Ma nella notte del 24 giugno 1535 gli assedianti lanciarono un attacco di sorpresa e s’impadronirono della città stremata. Tutti i capi anabattisti furono massacrati. L’ideologia millenarista, in particolare nella sua versione violenta, era una risposta profondamente rassicurante all’angoscia della gente che si sentiva respinta dalla società e viveva nel timore di perdere ogni identità. Perciò cercava di rifugiarsi nel fantastico: il che le permetteva i sogni apocalittici ai quali il monaco cistercense calabrese Gioacchino da Fiore († 1202) aveva dato nuovo sviluppo. Uomo di pace, questo santo religioso aveva predetto (per il 1260) l’inizio dell’età dello Spirito, nel corso della quale l’umanità, ormai governata da monaci, si sarebbe convertita alla povertà evangelica. Ma, avendo assunto una colorazione rivoluzionaria e antiascetica, questa profezia divenne nella mente dei chiliasti aggressivi l’annuncio di una nuova età dell’oro che sarebbe stata esattamente l’opposto di quella nella quale una società odiosa li costringeva a vivere. Non ci sarebbero stati più né servitù, né imposte, né costrizioni, né proprietà privata, né tristezza, né dolori. Un mondo di miseria e d’ingiustizia, sia pure passando attraverso un periodo tragico, si sarebbe trasformato in una terra di felicità. Questo mito del ritorno a un paradiso terrestre costituiva una doppia rassicurazione nella misura in cui attingeva dalle Sacre Scritture una doppia garanzia. Infatti, non solo era annunciato per un prossimo futuro, ma era realmente esistito al momento della creazione. Certo, non si doveva restare passivi all’approssimarsi delle scadenze apocalittiche: gli eletti dovevano affrettare l’ora del grande capovolgimento e facilitare l’avvento del millenium infrangendo gli ostacoli che ancora si opponevano al suo trionfo: e cioè distruggendo la potenza dei ricchi e della Chiesa, bruciando i castelli e i conventi, demolendo le immagini. Investiti di questa missione vendicatrice e di quest’opera purificatrice, degli individui che, isolati, erano soltanto degli esclusi, sentivano ormai in loro una forza invincibile. Convinti di formare una élite di santi, delle comunità ispirate dallo Spirito, delle isole di giustizia in

un mondo corrotto, non potevano più ammettere indugi o discussioni. La loro certezza e la loro intransigenza diventavano taglienti come spade, soprattutto se si trovavano al riparo dei bastioni di una città santa: Tabor o Münster. A quelli che sbarravano loro la strada promettevano soltanto la morte. Essi erano i giusti, gli altri i colpevoli; ed era suonata l’ora del castigo dei nemici di Dio. A questa rassicurazione ideologica s’accompagnava un’obbedienza, anch’essa rassicurante, a un capo che assumeva le sembianze del salvatore e del messia: Tanchelmo, Müntzer o Giovanni di Leyda. Ritenuto depositario di poteri miracolosi, costui era il padre, e talvolta perfino re, con tutto ciò che un tempo tale titolo comportava di sacralità. I fedeli, che vivevano nella miseria, accettavano di vederlo sontuosamente vestito, circondato da una corte e da un cerimoniale monarchico: e questo avvenne particolarmente a Münster. Non vedevano contraddizione in un simile contrasto: non erano forse dovuti onore e gloria a colui che magicamente avrebbe trasformato la faccia della terra e condotto il suo piccolo popolo eletto alla conquista dell’universo? Così non si rifletteva sul ridicolo rapporto di forze fra i soldati del millenium e i loro innumerevoli nemici. Dio combatteva al fianco dei suoi servitori. Poi improvvisamente, a Frankenhausen il 15 maggio 1525 o a Münster il 24 giugno 1535, era stato il risveglio, l’urto contro una realtà rimasta consistente e dura. Allora c’era stato lo sbandamento, ma non per questo il mito era morto. I millenarismi rivoluzionari costituiscono soltanto una serie di casi limite che permettono di vedere con una lente d’ingrandimento un rapporto più generale fra emarginati e violenze collettive del passato. Infatti in molte sedizioni entravano in scena, al seguito di capi che erano spesso degli artigiani, persone male inserite nella società. Le agitazioni urbane dal al secolo, e in particolare quelle che segnarono a Parigi gli inizi della Rivoluzione francese, sarebbero state meno numerose e meno sanguinose senza la presenza nelle città di una consistente popolazione fluttuante in cerca di pane e di lavoro. Questi esseri «spostati»29 che non avevano nulla da perdere, desideravano probabilmente nel loro intimo uno statuto sociale grazie al quale non sarebbero più stati dei derelitti. E per loro ogni occasione era buona per vendicarsi di questa frustrazione. Il rapporto fra rivolte e senso d’insicurezza può anche essere spiegato da un nuovo approccio, che metterà ora in risalto un frequente legame tra violenze collettive e l’apprensione mal definita suscitata da una vacanza di potere: apprensione che può estendersi a persone normalmente inserite nella XIV

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società. Nel vuoto aperto dall’annullamento dell’autorità prendono posto timori d’ogni sorta, che si riferiscono ad altrettanti nemici reali o immaginari. Prendiamo come primo esempio i moti rivoluzionari di Parigi e della Jacquerie, nel 1358. Nello sfondo psicologico di questi moti si scopre lo smarrimento provocato dalla disfatta di Poitiers (13 settembre 1356). «Dal che» scrive Froissart: il nobile regno fu duramente indebolito e cadde in grande miseria e tribolazione […] Se il regno d’Inghilterra, gli inglesi e i loro alleati si rallegrarono della cattura del re Giovanni di Francia, il regno di Francia fu fortemente turbato e contristato; e con ragione, perché fu una grandissima desolazione e afflizione per ogni sorta di persone. E allora i saggi del regno capirono che ne sarebbe nata una grande calamità; infatti il re loro sire e il fior fiore della nobile cavalleria di Francia era stata uccisa o catturata e i tre figli del re che erano tornati, Carlo, Luigi e Giovanni, erano molto giovani d’età e di senno; avevano in loro stessi solo poche risorse, e nessuno dei suddetti figli voleva assumersi il governo del suddetto regno. Oltre tutto questo, i cavalieri e gli scudieri che erano tornati dalla battaglia, erano tanto odiati e biasimati dal popolo, che tornavano di malavoglia nelle buone città.30

Giovanni il Buono è prigioniero, i figli del re sono troppo giovani per governare, i migliori cavalieri sono stati uccisi o catturati: si assiste così improvvisamente al vuoto nell’esistenza quotidiana di ognuno, e al crollo delle protezioni ordinarie. Divenuti ansiosi, contadini e cittadini capiscono che spetta a loro prendere in pugno il proprio destino e prima di tutto punire i cattivi consiglieri del sovrano e tanti nobili che, invece di morire a Poitiers, sono fuggiti o hanno tradito. È più che giusto bruciarne i castelli e rammentarsi i rancori a lungo accumulati contro la loro tirannia.31 Il legame cronologico, se non costante per lo meno frequente, fra vacanza di potere e sedizioni emerge con evidenza da un elenco anche sommario. La morte di Carlo nel 1380 e l’avvento di Carlo , che aveva solo dodici anni, furono rapidamente seguiti da disordini urbani, i principali dei quali scoppiarono nel 1382 a Rouen («la harelle»)* e a Parigi (sommossa dei «maillotins»).**32 Il regno del re demente – e, in quanto tale, incapace di governare – fu anch’esso contrassegnato a Parigi dall’agitazione «cabochienne»*** (1413). La grande rivolta dei contadini inglesi si verificò soltanto quattro anni dopo la morte di Edoardo , che si spense nel 1377, dopo un regno di oltre cinquant’anni. Suo figlio, il Principe Nero, l’aveva preceduto nella tomba pochi mesi prima; gli succedette perciò il nipote Riccardo. Questi aveva solo quattordici anni quando «quei malvagi – i contadini – cominciarono a ribellarsi […] come aveva fatto Lucifero contro Dio».33 La rivolta della Boemia coincise con la morte del re Venceslao (1419); le guerre di religione in Francia coincisero con la vacanza quasi V

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permanente di potere che ebbe inizio con l’inatteso decesso di Enrico e culminò con l’assassinio di Enrico . Durante il regno di quest’ultimo, l’inquietudine fu continuamente alimentata dal fatto che egli non aveva discendenza. Al contrario, l’abiura di Enrico provocò uno choc psicologico salutare: la Francia ebbe la sensazione di avere di nuovo un vero re. In quanto alla Fronda, ebbe origine durante una reggenza. Gli effetti psicologici perturbatori di un vuoto politico si fecero indubbiamente sentire più nettamente all’inizio della Rivoluzione francese. Ricapitoliamo brevemente il susseguirsi degli avvenimenti. Nel maggio del 1789 gli Stati Generali si riuniscono dietro convocazione di Luigi . Ma il 19 giugno il re sospende le sedute e il 23 ingiunge loro di deliberare solo separatamente. Il 27 torna sulla sua decisione e accetta di considerarli ormai come un’Assemblea nazionale. In realtà è solo una finta, perché raduna le truppe e l’11 luglio destituisce Necker. Sei giorni dopo lo richiama, ammaestrato dagli avvenimenti di Parigi. Le truppe se ne tornano nelle caserme, provocando estrema inquietudine nella classe agiata. Il 4 agosto l’Assemblea vota la soppressione (teorica) dei diritti feudali, ma il re rifiuta di controfirmare la decisione dei deputati. Condotto a Parigi il 6 ottobre dalla folla sovreccitata, accetta allora i famosi decreti. Inoltre, durante questi dieci mesi caldi, i francesi, divisi fra immense speranze e vive apprensioni, hanno assistito alla disgregazione dell’esercito, alla fuga dei nobili più in vista, alla sostituzione delle autorità locali paralizzate con nuove municipalità frettolosamente create. L’armatura statale dell’Ancien Régime si è sfasciata e a questo si è aggiunta la minaccia della bancarotta. Di qui nacque un profondo senso d’insicurezza in un paese che si credette aperto ai briganti, ai complotti, agli eserciti stranieri. Occorreva urgentemente inventare i mezzi di autodifesa ed eliminare i molteplici nemici di cui si temeva l’azione. Questo fu il clima che permise la moltiplicazione e la diffusione di spaventi locali noti sotto il nome di Grande Paura.34 Si potrebbe avvalorare la dimostrazione con esempi più recenti. Le numerose agitazioni che la Francia conobbe nel 1848 si spiegano con la convergenza di un’aggressione fiscale (tassa di 45 centesimi) con l’assenza della legittimità (governo di un’assemblea provvisoria).35 Il vuoto di potere è un fenomeno ambiguo: lascia via libera a forze che rimanevano compresse finché l’autorità era solida, apre un periodo di permissività, sfocia nella speranza, nella libertà, nella licenza e nella festa. Non secerne dunque solo paura, ma libera anche il suo contrario. Però come II

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si può negare la carica d’inquietudine che nasconde? Provoca una vertigine; è la rottura con la continuità, dunque con la sicurezza. Porta un domani incerto che sarà forse migliore o forse peggiore di ieri. Genera ansia e nervosismo che possono facilmente condurre alle agitazioni violente. 3. Paure più precise Il senso d’insicurezza, per lo meno nelle forme che abbiamo appena descritto, spesso era più vissuto che non chiaramente cosciente. Per contro, certe paure più precise e che a volte non avevano nulla d’immaginario sono state spesso il preludio delle rivolte. Insorgendo ripetutamente contro gli spagnoli dal al secolo (e molto più di frequente di quanto la storiografia ufficiale non abbia per molto tempo lasciato intuire), gli indiani del Messico e del Perù sapevano di essere minacciati nella loro più profonda identità dalla cultura dei conquistatori e particolarmente dal battesimo, dal catechismo e dalle liturgie dei missionari europei. Di qui il loro ritirarsi ripetutamente nelle zone montagnose, i loro improvvisi attacchi contro i villaggi di colonizzazione e di cristianizzazione, le loro violenze nel corso delle ribellioni contro i religiosi, contro le chiese, le campane, le immagini cristiane ecc. Nel Perù e nel Messico del secolo queste insurrezioni assunsero talvolta un colore millenarista assai rivelatore dello scontro fra due culture: in un primo tempo il Dio cristiano aveva vinto gli dèi locali e gli spagnoli avevano vinto gli indiani. Ma «ora il mondo compiva un’inversione. Dio e gli spagnoli questa volta sarebbero stati vinti e tutti gli spagnoli uccisi, le loro città sommerse e il mare si sarebbe ingrossato per affogarli e abolirne il ricordo».36 Ed ecco ora in Messico, in pieno secolo, una situazione apparentemente rovesciata, in cui, questa volta, il cattolicesimo è vittima della persecuzione. Nelle campagne del centro del paese, alla fine del secolo, esso è stato rafforzato da un rifiorire delle predicazioni ed è divenuto la sostanza stessa della coscienza popolare in un momento in cui gli anticlericali delle grandi città – burocrati, borghesi e militari – vogliono distruggere il clero, la Chiesa e la fede. Anche questa volta è una lotta fra due culture. Negli anni venti un deputato, che esprime bene il radicalismo antireligioso allora al potere, non ha paura di affermare: XVI

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Bisogna entrare nelle famiglie, spezzare le statue e le immagini dei santi, polverizzare i rosari, staccare i crocifissi, confiscare le offerte per le novene e cose simili, barricare le porte contro il prete, sopprimere la libertà di associazione perché nessuno vada nelle chiese ad avvicinare i preti, sopprimere la libertà di stampa per impedire la pubblicità clericale, distruggere la libertà religiosa e infine, in quest’orgia d’intolleranza appagata, proclamare un unico articolo: nella repubblica vi sarà garanzia solo per chi la pensa come noi.37

Nella logica di un simile programma, il presidente Calles (1924-1928) nel 1926 decide la chiusura delle chiese e l’espulsione dei preti. Per cinque mesi i cattolici messicani più zelanti – essenzialmente contadini – tentano, a forza di penitenze e di preghiere, di ottenere dal Cielo che intenerisca il cuore del novello faraone. Ma costui rimane insensibile. Allora, minacciati di perdere l’anima e nonostante i consigli di prudenza della gerarchia e del Vaticano, i cristeros si ribellano, spontaneamente, poi si organizzano e per tre anni tengono testa alle truppe governative. Inevitabilmente alle paure legittime, che abbiamo dianzi ricordato, di fronte a pericoli più che reali si accompagnarono spaventi suscitati dall’immaginazione collettiva. Intorno al 1560, fra le popolazioni indigene del Perù centrale si sparse la voce che i bianchi erano venuti in America per uccidere gli indiani, di cui utilizzavano il grasso come medicina. Allora gli indiani evitavano ogni contatto con gli spagnoli e rifiutavano di servirli.38 Presso i Tarahumar del Messico che si ribellarono più volte contro gli occupanti, particolarmente nel 1697-1698, gli stregoni affermavano che le campane delle chiese attiravano le epidemie, che il battesimo contaminava i bambini e che i missionari erano dei maghi.39 I cristeros, dal canto loro, all’inizio dell’atroce repressione antireligiosa, pensarono che fosse arrivato il Giorno del Giudizio e di non avere a che fare con «l’esercito del governo, bensì con quello di Lucifero stesso».40 Tornando ora in Europa e risalendo il corso del tempo, scopriamo facilmente all’origine di certe sedizioni altre fondatissime paure, accompagnate però anch’esse da una proliferazione di fantasie. Per parecchi secoli le popolazioni delle piccole città e delle campagne temettero giustamente il viavai dei militari, anche se ufficialmente non erano dei nemici. In Francia questo timore sembra aver preso corpo al tempo delle grandi compagnie di ventura e diminuì solo progressivamente a partire dal momento in cui Luigi e Louvois crearono delle caserme e imposero all’esercito una disciplina più severa. Froissart, nell’esporre gli avvenimenti del 1357, riferisce così le malefatte di questi soldati-briganti nell’Île de France: XIV

Conquistavano e saccheggiavano di giorno in giorno tutto il paese fra il fiume Loira e il fiume Senna: per questo nessuno osava andare fra Parigi e Vendôme, né fra Parigi e Orléans, né fra Parigi e Montargis, e nessuno del luogo osava dimorarvi; ma tutta la gente delle campagne era scappata a Parigi o a Orléans […] e non rimase luogo, città o fortezza, se essa non era presidiata di tutto punto, che non fosse allora tutta saccheggiata e sottoposta a scorribande […] E cavalcavano per il paese a gruppi di venti, di trenta, di quaranta e non trovavano chi li

allontanasse o li affrontasse per fare loro danno.41

Le grandi compagnie imperversarono anche nel secolo in Normandia, nella valle del Rodano e in Linguadoca. In quest’ultima regione i briganti combattevano per proprio conto, o al soldo di Jean d’Armagnac o del conte di Foix, allora in guerra. Nel corso degli anni 1360-1380 la miseria nelle campagne Sudoccidentali, continuamente percorse da uomini d’armi avidi di bottino, divenne spaventosa. Non c’era più sicurezza per il contadino e il mercante non osava più avventurarsi per le strade. Si videro così dei poveretti abbandonare le loro capanne: alcuni si rifugiarono nelle città fortificate, altri si raggrupparono nei boschi e si misero anche loro a predare per vivere. Erano i «tuchini», il cui nome deriva da «touche» (cioè frazione di foresta) dove questi sventurati cercavano asilo.42 Il loro numero e le loro azioni di brigantaggio furono notevoli soprattutto intorno al 1380 nell’alta e nella bassa Linguadoca e nell’Alvernia. Le testimonianze sui misfatti provocati dal passaggio o dalla permanenza dei soldati sono numerose nel corso dei secoli dell’Ancien Régime. Nel 1557 Milano mandò a Filippo un ambasciatore che dichiarò al re: «Questo Stato [il ducato di Milano] è per la maggior parte talmente distrutto, et ruinato, che già molte Terre sono abbandonate […] Et questa distrutione procede per le infinite gravezze cosi de impositioni estraordinarie […] come de alloggiamenti de soldati, quali sono di tanto peso a questi popoli, che è cosa incredibile, et tanto piu, quanto li deportamenti loro sono senza pieta, et discretione, anzi pieni di crudelta, et avaritia». Di qui «la essasperazione degli animi de subditi, anci la loro disperatione» e «la calamita, et distrutione […] d’alcune Cita […] come Alessandria, Tortona, Novara, Vigevano con il loro territori, et la maggior parte del Pavese, massimamente della Lumellina, ove […] gran parte degli habitanti dopo haver perdute le loro sostanze si sono partiti, et dispersi in altri paesi».43 Nella seconda metà del secolo, le guerre di religione provocarono ripetutamente in Francia l’arrivo di soldati stranieri: spagnoli, italiani e svizzeri dalla parte cattolica, ancora svizzeri, inglesi e soprattutto tedeschi dalla parte protestante. Questi ultimi, che apparvero successivamente nel 1562, 1567-1569 e 1576, lasciarono un sinistro ricordo. Nel 1576 Giovanni Casimiro, figlio dell’Elettore Palatino, non avendo ricevuto le indennità promesse da Enrico dopo la pace di Beaulieu, permise alle sue truppe di rifarsi sulla popolazione. I soldati assaltarono alcuni villaggi che resistevano e commisero eccessi spaventosi. Inoltre, durante questo lungo periodo di lotte XIV

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civili, i soldati francesi dei due campi si comportarono spesso da briganti. Nel 1578 gli Stati della Linguadoca, in verità ostili ai protestanti, erano afflitti nel vedere la terra coperta dal sangue del povero contadino, delle povere donne e dei poveri bambini; le città e le case di campagna deserte, devastate e in massima parte bruciate, e tutto questo dopo l’editto di pace (del 1576) […] E non per mano dei tartari, dei turchi o dei moscoviti, ma di coloro che sono nati e cresciuti in questo paese e che professano quella religione detta riformata.44

La guerra dei Trent’anni riaccese in grande parte dell’Europa il timore del passaggio e dell’alloggiamento dei soldati. Nel romanzo L’avventuroso Simplicissimus, scritto da un testimone della guerra dei Trent’anni, un soldato dichiara: «Vada al diavolo chiunque si lascia muovere a pietà; al diavolo chi non uccide spietatamente il contadino, chi cerca nella guerra altro che non il suo profitto personale». L’eroe di Simplicissimus racconta come il suo villaggio fu saccheggiato da un gruppo di soldati e come gli abitanti furono torturati: «Incominciarono allora a togliere le pietre dalle pistole, per mettere al loro posto i pollici dei contadini, e a tormentare i disgraziati, come se si fosse trattato di bruciare delle streghe. I soldati avevano già messo nel forno uno dei prigionieri e lavoravano ad attizzare il fuoco, benché non avesse ancora confessato nulla. A un altro avevano legato una fune intorno alla testa, e la stringevano avvolgendola ad un bastone, tanto che il sangue gli usciva dalla bocca, dal naso e dalle orecchie».45 Il racconto di Grimmelshausen è esagerato? Certo è che circolarono voci terrificanti, che aggravavano ulteriormente una realtà già sinistra. Inoltre la iattanza e le minacce dei soldati contribuirono probabilmente ad accreditare la storia dei bambini cotti allo spiedo, che ricomparve al momento della rivolta della carta bollata in Bretagna.46 Ma – fra le tante testimonianze – alcuni documenti provenienti dal Parlamento di Bordeaux provano che nel 1649 alcuni contadini di Barsac e di Macau furono gettati nel fuoco.47 Y.-M. Bercé, indagando minuziosamente sui misfatti dei soldati nella Francia Sudoccidentale nel corso del secolo, è categorico: sarebbero vissuti a spese delle popolazioni. Violavano le donne, estorcevano col terrore agli abitanti la confessione del nascondiglio del loro denaro, legando gli uomini, strappando loro la barba, gettandoli nel fuoco del camino, appendendoli a una trave per percuoterli. Saccheggiavano le case in cui non trovavano abbastanza denaro, sfondavano le botti, storpiavano gli animali domestici, massacravano il pollame. Andandosene da un alloggio, portavano via mobilio e vestiti, vasellame e coperte.48 E gli ufficiali non facevano nulla per arrestare i XVII

saccheggi che erano la maggiore attrattiva per il reclutamento. Stesse violenze nella Francia settentrionale quando i mercenari di Rosen, reclutati da Mazzarino, furono mandati contro gli spagnoli dopo il 1648. Gli abitanti delle regioni di Guisa, Bapaume e San Quintino dovettero rifugiarsi nei boschi, armarsi di forconi e di falci, costituire dei «maquis». San Vincenzo de’ Paoli si lagnò invano con Mazzarino delle estorsioni di Rosen. Eguali eccessi anche al tempo della Fronda intorno a Parigi: donne violentate, contadini accoppati, chiese saccheggiate, vasi sacri rubati, grano verde falciato per darlo da mangiare ai cavalli, vigne strappate, greggi razziati. Triste cronaca che può essere ricostruita grazie alle «Pie relazioni» che a quel tempo ispirarono i devoti della capitale.49 La reputazione dei soldati era tale che, all’annuncio del loro arrivo per un acquartieramento, spesso le popolazioni si mettevano in stato d’allarme. Disubbidendo agli ordini reali, potevano entrare in rivolta. Y.-M. Bercé ha studiato 42 di queste sommosse in Aquitania negli anni 1590-1715. Non appena si sapeva che i soldati erano nelle vicinanze, in parecchie parrocchie contemporaneamente suonavano le campane a martello, i lavori nei campi e i mercati s’interrompevano, ai crocevia venivano poste sentinelle. I semplici villaggi alzavano barricate con botti e carretti. Nel peggiore dei casi, i contadini si trinceravano in chiesa, estremo rifugio della comunità rurale. Le città dotate di mura chiudevano le porte, organizzavano ronde sui bastioni, dall’alto dei quali venivano sparati colpi d’archibugio sulle truppe che si avvicinavano. A volte organizzavano esse stesse spedizioni di dissuasione contro le compagnie di ventura che si trovavano ancora a una certa distanza dalla città. Così fecero Montmorillon e Périgueux nel 1636, Mur-de-Barrez nel 1651.50 Y.-M. Bercé nota che queste sommosse ebbero luogo nel 16381640 e nel 1649-1653, cioè al culmine della guerra dei Trent’anni e durante la Fronda, periodi di grande insicurezza che videro riapparire le vecchie forme di autodifesa locale che impegnava l’intera comunità.51 Inoltre si verificavano soprattutto alla fine dell’autunno, quando i soldati andavano a ritirarsi nei quartieri d’inverno, e in primavera quando ripartivano per le frontiere.52 Il timore per il passaggio dei soldati si univa a quello più generale per tutte le categorie di vagabondi, spesso equiparati a delinquenti. Riparleremo fra breve della paura dei mendicanti. Ma notiamo sin d’ora che per parecchi secoli gli europei ebbero buone ragioni per associare mentalmente soldati e vagabondi. Questi ultimi a volte trovavano una soluzione provvisoria alla

loro miseria accettando le offerte degli arruolatori. Talvolta venivano anche arruolati per forza. Per contro, dei soldati smobilitati formavano frequentemente bande di fuorilegge che predavano per sopravvivere: così fu in Italia dopo il 1559;53 così nella Franca Contea negli anni 1636-1643, quando i resti di un esercito imperiale in ritirata si erano frazionati in piccoli gruppi di briganti.54 Se la guerra riprendeva, il banditismo poteva momentaneamente assopirsi in questa o quella regione, poiché i briganti erano ridiventati soldati ed erano partiti per le frontiere: il che avvenne in Italia nel 1593 alla ripresa delle ostilità fra turchi e Asburgo.55 Per altre ragioni ancora esistevano molteplici rapporti fra truppe e gruppi di vagabondi: numerosi «vagabondi» o «sbalestrati» disertavano non appena riscosso il premio d’ingaggio, salvo poi ad arruolarsi di nuovo periodicamente.56 Inoltre gli eserciti si trascinavano dietro figli di militari, vecchi soldati, fuggiaschi, assassini, preti in rotta con la Chiesa e donne di strada.57 Infine, nella Russia del secolo, nella Francia di Luigi , nel Portogallo del e secolo, alcuni contadini per sfuggire alla coscrizione divennero nomadi costretti a rubare per vivere.58 Così l’Ancien Régime produsse, dal al secolo un mondo marginale di soldati-briganti, la cui sinistra reputazione era sempre viva quando esplose la Grande Paura del 1789 e quando la maggior parte della Francia si mise in stato d’allarme per partire all’attacco di fantasmi. 4. Il timore di morire di fame Un’altra grande apprensione del passato, e ben giustificata, era quella di morire di fame – «a bello, peste, et fame libera nos, Domine» – un’apprensione che «dipendeva […] dalle stagioni, dallo scorrere dei mesi, perfino dei giorni».59 In tempi di crisi provocava panico e sfociava in folli accuse contro pretesi accaparratori. Fra i motivi che spiegano la fortuna della storia di Giuseppe (figlio di Giacobbe) nel teatro tedesco del secolo, figura probabilmente la situazione alimentare del paese e del tempo. Il visir del Faraone aveva preservato, in passato, l’Egitto dalla carestia: aveva costruito e riempito granai al tempo dell’abbondanza e annullato così gli effetti disastrosi degli ulteriori anni di penuria. Era stato dunque il modello del «principe nutritore».60 Commentando la frase del Paternoster: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano», Lutero faceva ugualmente osservare nel suo Grande Catechismo che lo stemma di un sovrano pio dovrebbe ornarsi di un pane piuttosto che di XVII

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un leone o di una corona losangata. Nell’Europa del passato, l’alimentazione era squilibrata per eccesso di farinacei e scarsità di vitamine e proteine, e caratterizzata dall’alternanza frugalità-gozzoviglie, quando quest’ultime (che erano rare) non riuscivano a esorcizzare in gran parte della popolazione l’ossessione della carestia. Al primo posto fra le opere di misericordia la Chiesa metteva a ragione «nutrire gli affamati».61 Benché molto gravi nelle città, le crisi cerealicole erano ancor più duramente sentite nelle campagne, dove, come ricorda P. Goubert, la maggioranza dei piccoli coltivatori dovevano comprarsi il pane. In certe province francesi i tre quarti dei contadini erano incapaci di sfamare le loro famiglie con i prodotti della loro terra.62 Circostanza aggravante: il consumo di carne in Europa nei secoli - diminuì in rapporto a quello che era stato nel Medioevo. Infatti, con la crescita demografica, le coltivazioni aumentarono globalmente rispetto all’allevamento del bestiame e con esse l’alimentazione cerealicola.63 La tirannia dei cereali significava che la gerarchia delle qualità del pane, dal più bianco al più nero, coincideva con la gerarchia sociale e che i raccolti davano il ritmo ai funerali,64 perché una sottoalimentazione acuta falciava i mal nutriti e spalancava la porta alle epidemie.65 Nella nostra società occidentale dell’abbondanza stentiamo a credere che solo poche centinaia di anni fa si poteva morire di fame nelle nostre città e nelle nostre campagne. Eppure le testimonianze a questo proposito sono numerose. Rileggiamone alcune, che costituiscono però solo un campione nel tempo e nello spazio. Verso la metà del secolo, il re Renato descrisse a Carlo la situazione nell’Angiò in questi termini: «Così per la sterilità del suolo e per l’indigenza che vi è stata per molti anni in passato e vi è ancora al presente, la maggior parte di coloro che oggi sono in questa condizione dormono sulla paglia, sono nudi e spogli, e loro e le loro famiglie muoiono di fame».66 La cronaca dell’abbazia Saint-Cybard d’Angoulême riferisce che durante l’inverno 1481-1482 un po’ dovunque la «gente moriva di fame e mangiava solo radici di piante e cavoli; in quel tempo si trovavano soltanto poveri lungo le strade e briganti nei boschi […] La povera gente comprava il cruschello67 e lo faceva macinare con l’avena […] gli altri mangiavano avena pura; sempre che si riuscisse a trovarne».68 A Roma, al tempo della terribile penuria del 1590-1591, un redattore di XVI XVIII

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fogli di notizie (avvisi) scrive: «Ogni giorno apprendiamo che qualcuno è morto di fame». Papa Gregorio non esce più dal suo palazzo per non sentire i clamori del popolo. Ma, durante una messa pontificia in San Pietro, gli astanti si mettono a gridare e a domandare pane.69 Ed ecco anche la situazione in Svizzera nel 1630, anno di raccolto disastroso: «[Nella regione di Vaud] i poveri erano ridotti in una situazione estremamente penosa: alcuni morirono di fame, altri mangiarono fieno ed erbe dei campi. La stessa cosa avveniva nelle montagne e nei villaggi vicini a Ginevra, dove si usava come cibo la crusca, i cavoli e le ghiande».70 Torniamo nell’Angiò, questa volta alla fine del secolo. Nel marzo del 1683 alcuni abitanti della zona di Craon andarono ad Angers a mendicare un po’ di pane «con delle facce pallide e disfatte che suscitavano paura e compassione insieme».71 Il direttore del seminario di Angers, Joseph Grandet, decide allora con alcuni compagni di andare in aiuto alle parrocchie più misere e sono attesi da «migliaia di poveri, lungo le siepi, con i volti neri, lividi, smagriti come scheletri, che per la maggior parte si appoggiavano a bastoni e si trascinavano come potevano per domandare un pezzo di pane».72 Nel 1694 nuova gravissima penuria; un canonico d’Angers può scrivere: «la carestia è talmente grave, che molti muoiono di fame anche in questa città di Angers».73 Durante questa stessa crisi cerealicola la situazione non era migliore nel Nord del regno. Lo testimonia il diario lasciato dal curato di Rumegies: XIV

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In quel periodo si sentiva parlare solo di ladri e di persone morte di fame […] [Un pover’uomo] era vedovo; non si credeva che fosse tanto povero quanto in realtà era; aveva tre figli a carico. Si ammalò, o piuttosto diventò debole e spossato, senza tuttavia che fosse stato avvertito il curato; se non che una domenica […] una delle sue sorelle andò a dire al curato che il fratello stava morendo di fame, senza aggiungere altro. Il pastore le dette un pane perché glielo portasse immediatamente; ma non sappiamo se la sorella ne avesse lei stessa bisogno, il che è molto probabile; non gliel’ha portato e, al secondo rintocco dei vespri, il poveretto è morto di fame. E non c’è soltanto questo che è morto così presto per mancanza di pane, ma parecchi altri, sia qui sia in altri villaggi, sono morti per la stessa causa un po’ alla volta; infatti quest’anno c’è stata una grande mortalità. Solo nella nostra parrocchia quest’anno sono morte più persone di quante ne muoiono nel corso di parecchi anni […] Non se ne poteva veramente più di stare al mondo.74

A queste testimonianze significative bisogna aggiungere i racconti ancor più spaventosi del tempo della guerra dei Trent’anni e della Fronda. Un curato della Champagne racconta che un giorno uno dei suoi parrocchiani, un vecchio di settantacinque anni, entrò nel suo presbiterio per far arrostire sul fuoco un pezzo di carne di un cavallo morto di rogna da quindici giorni, pieno di vermi e gettato in un fetido pantano.75 In Piccardia alcuni

contemporanei assicurano che certi uomini mangiano la terra e le bucce e, «cosa che non oseremmo dire se non l’avessimo visto e che suscita orrore, si mangiano le braccia e le mani e muoiono nella disperazione».76 In tali condizioni non ci stupiamo di trovare casi di cannibalismo. In Lorena una donna fu condannata a morte per aver mangiato il proprio figlio. Nel 1637, secondo un magistrato che conduceva un’inchiesta in Borgogna, «le carogne degli animali morti erano molto ricercate; le strade erano disseminate di persone in massima parte stese a terra per la debolezza e morenti […] Alla fine si arrivò alla carne umana».77 Che l’antropofagia non fosse scomparsa nel e secolo,78 ne abbiamo una prova indiretta nei trattati dei casisti. Se degli affamati, per non morire, hanno mangiato la carne di un cadavere umano, la maggior parte dei casisti sono indulgenti. Villalobos dichiara che, poiché si è autorizzati a prendere medicine la cui composizione comprende carne umana, è permesso mangiarla sotto forma di cibo in caso di «estrema necessità».79 Torniamo dai casi limite a situazioni, ahimè, abituali in periodo di alto prezzo del pane. Una di esse, che è tipica, è stata mirabilmente analizzata da P. Goubert: nel 1693-1694 vive a Beauvais un fabbricante di saia con la moglie e tre figlie, tutte e quattro filatrici. La famiglia guadagna 108 soldi (1296 denari) la settimana e consuma almeno 70 libbre di pane. Col pane scuro a 5 denari la libbra, la vita è assicurata. Col pane a 12 denari (1 soldo), diventa più difficile. Col pane a 24 denari, poi a 30 e 34 – il che avvenne nel 1649, 1652, 1694 e 1710 – è la miseria: XVI

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Poiché la crisi agricola è aggravata quasi sempre (e sicuramente nel 1693) da una crisi manifatturiera, il lavoro viene a mancare, e di conseguenza il salario. Si fanno rinunce; può darsi che si ritrovi qualche scudo messo da parte per i momenti difficili; si prendono soldi in prestito su pegno; si comincia a ingerire cibi ignobili: pane di crusca, ortiche cotte, semi dissotterrati, visceri di bestiame raccolti davanti ai mattatoi; sotto diverse forme il «contagio» si diffonde; dopo le strettezze vengono l’indigenza, la fame, le «febbri perniciose e mortifere». La famiglia è iscritta all’ufficio dei poveri nel dicembre 1693. Nel marzo 1694 la figlia più giovane muore; in maggio, muoiono la maggiore e il padre. Di una famiglia particolarmente fortunata, poiché tutti lavoravano, resta una vedova e un’orfana. Per colpa del prezzo del pane.80

Così, a causa della scarsità dei rendimenti agricoli e del precario rapporto fra produzione e demografia,81 una stagione troppo umida e un magro raccolto minacciano veramente di morte una parte della popolazione: i mendicanti di qualsiasi origine, certo, queste «bocche inutili» che vengono cacciati dalle città non appena la carestia si avvicina; ma anche i piccoli coltivatori che, nelle annate cattive, non hanno nemmeno grani da semina; i braccianti senza lavoro quando messi e uva vengono distrutte dalla grandine;

e tutti coloro che guadagnano poco, pronti a passare alla mendicità quando il pane diventa troppo caro e il lavoro manca.82 Le cifre tratte dai registri parrocchiali confermano a questo proposito le relazioni dei contemporanei. L’esempio di Beaugé (nell’Angiò) è illuminante: «Nel primo trimestre del 1694, nel momento in cui il prezzo di uno staio di frumento è triplicato in confronto al 1691, muoiono 85 persone contro le 24 del corrispondente trimestre del 1691, 33 in quello del 1692, 20 in quello del 1695: la correlazione è evidente».83 A Beauvais la carestia del 1693-1694 «seppellisce» dal 10 al 20% della popolazione.84 Questi calcoli, tragici nella loro aridità, servono da testimonianza di veridicità per tanti altri. Nell’Europa pre-industriale gli anni di denutrizione acuta, con tutte le conseguenze che essa comporta (ricettività alle epidemie, aborti ecc.) hanno annullato per lungo tempo l’incremento demografico acquisito nel corso dei periodi di recupero. Tutti coloro che, in tempi ordinari, vivevano al limite della povertà – ed erano numerosi – avevano dunque ragione di aver paura quando il prezzo delle granaglie aumentava. Di qui le sommosse «frequenti e banali»85 negli anni di prezzi alti, soprattutto nei periodi immediatamente precedenti ai raccolti. All’origine immediata di queste sommosse vi erano due specie di avvenimenti: da una parte i trasporti di cereali fuori della città, del villaggio o della provincia; dall’altra, la rarità di pane dai fornai e i banchi vuoti già la mattina presto, perché l’infornata era stata portata via nelle prime ore del mattino dalle famiglie più ricche. Allora specialmente fra le donne nasceva il panico e si passava da apprensioni giustificate a paure eccessive e a comportamenti violenti. Si faceva la posta e si saccheggiavano i trasporti di granaglie sulle strade o si scaricavano a forza i carri dei mercanti quando passavano sul lungofiume della città. Le porte dei fornai venivano sfondate, le loro botteghe saccheggiate e a volte incendiate. Non c’è da stupirsi se delle carestie acute, che venivano ad aggiungersi in molte persone a una denutrizione cronica, hanno alimentato folli terrori e provocato collere collettive. Erano uomini e donne braccati dalla fame,86 che cercavano immediatamente i responsabili umani di una situazione creata da cause anonime e troppo astratte per loro: l’alea del clima, la scarsità del rendimento, la lentezza dei trasporti. I capri espiatori erano i fornai, i mugnai, come pure i mercanti di cereali e gli accaparratori accusati di far scarseggiare artificialmente le granaglie per farne aumentare i prezzi e all’occorrenza venderle più vantaggiosamente lontano. Dappertutto, in tempi di sommosse

frumentarie, si gridava: «i fornai vogliono affamarci»; dappertutto la gente minacciava di «farli arrostire e cuocere nel loro forno»; dappertutto trattava da «avari», «usurai», «nemici del bene pubblico», «lupi predatori», i «monopolisti» e gli speculatori. Le popolazioni sovreccitate facevano condividere le loro angosce e i loro rancori dalle autorità. Amministratori, parlamenti, scabini ordinavano di confiscare il grano dai carri, di arrestare i barcaioli, di sorvegliare i fornai, di perquisire i granai, di ricercare i «monopolisti». La situazione alimentare e demografica migliorò nel corso del secolo in un certo numero di province francesi. Ma la paura di essere senza pane aveva dietro di sé un passato così lungo! Inoltre lo stesso anno in cui Turgot decretava imprudentemente la liberalizzazione del commercio dei cereali (settembre 1774), il raccolto fu cattivo. Si tornò subito ai peggiori terrori del passato e ai comportamenti violenti, di cui le folle avevano da tempo elaborato il rito: depositi di grano e mercati saccheggiati intorno a Parigi, attacchi a panifici a Parigi e a Versailles da parte di bande incontrollate. Per spegnere questo incendio – la «guerra delle farine» – il ministro dovette radunare 25 000 soldati.87 Alcuni anni dopo, a causa dei cattivi raccolti del 1785, 1787 e 1788 e del terribile gelo dell’inverno 1788-1789, i francesi tornarono un’altra volta – e su grande scala – ai comportamenti più tradizionali dei tempi di penuria. In tal modo sebbene vi fosse stata allora un’azione innovatrice a livello borghese della società, si assisté più che mai ad atteggiamenti arcaici a livello popolare. Mai, in ogni modo, scrive G. Lefebvre, «i tumulti frumentari furono così numerosi come durante la seconda quindicina del luglio 1789»,88 in particolare intorno a Parigi: convogli, fattorie e abbazie assalite da gente in cerca di grano; omicidi di mugnai e di mercanti di cereali; panico e gente che prende le armi al suono delle campane a stormo quando, sul mercato di una località, i commissari parigini venivano a prendere i cereali ecc. L’agitazione provocata nel 1789 dalla carestia, e che dette origine al mito del «patto della fame», portò in molti luoghi alla creazione affrettata di milizie locali e aprì la strada alla paura dei briganti. Particolare che supera l’aneddoto e che rivela quanto fosse temuta la mancanza di pane: fra i rivoltosi che in ottobre condussero Luigi e la sua famiglia da Versailles a Parigi, c’erano molte donne che innanzi tutto erano andate a prendere «il fornaio, la fornaia e il loro garzone». Durante tutta la Rivoluzione francese, il problema delle «sussistenze» – un termine significativo – si pose in maniera acuta e alcune sommosse della fame XVII

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scoppiarono durante la primavera nera dell’anno (1795) a Rouen, a Amiens e a Saint-Germain-en-Laye.89 5. Il fisco: uno spauracchio Gli avvenimenti del 1789 non devono indurre a una generalizzazione eccessiva. Penurie e sedizioni non sono necessariamente legate. Prendiamo il caso dell’Inghilterra nei secoli e . In numerosi periodi che hanno avuto raccolti particolarmente cattivi – come gli anni 1594-1598 – non si è registrata alcuna rivolta popolare. Al contrario, la ribellione di Wyatt (1554) e quella del Nord del paese nel 1569 coincisero con buoni raccolti.90 Nella sua grande Histoire des Croquants, Y.-M. Bercé dissocia anch’egli il binomio fame-rivolta. «Le sommosse frumentarie» scrive «sono soltanto un modello, e uno dei meno frequenti, delle violenze collettive [in Francia] nel secolo.»91 Che la miseria provocata dalle due grandi sciagure di cui abbiamo studiato i ritorni periodici – passaggio di gente d’arme e carestia – abbia in più di un caso esacerbato la sensibilità e l’aggressività delle popolazioni, preparando il terreno a ulteriori rivolte, è cosa certa. Resta il fatto che le ribellioni antifiscali, di cui dobbiamo ora parlare, avevano spesso maggiore ampiezza e durata dei tumulti frumentari, che hanno avuto un ruolo essenziale nella storia rurale e urbana dell’Europa del passato e inoltre che l’imposizione o la minaccia di nuove tasse ha spesso fatto da detonatore a moti sediziosi. Ricordiamo, per esempio, che in Italia la rivolta di Perugia contro Paolo nel 1540, quelle di Palermo e di Napoli nel 1647 contro gli spagnoli cominciarono dal rifiuto di aumenti d’imposte. Esaminiamo però più attentamente i casi inglese e francese che sono i più noti. La rivolta dei lavoratori inglesi nel 1381 nel corso dei suoi sviluppi assunse un colore antifeudale (molti castelli incendiati; rivendicazione dell’abolizione del servaggio); prese anche delle sfumature di speranze millenariste col famoso riferimento all’età dell’oro attribuita al predicatore John Ball: «Quando Adamo zappava e Eva filava, dov’era il gentiluomo?». Tuttavia fu provocata dalle esigenze fiscali del Parlamento: le poll-taxes del 1377 e 1379, testatici inegualmente ripartiti che, in certi villaggi, potevano esigere da un manovale una somma pari al salario di tre giorni di lavoro, superiore a qualsiasi imposta anteriore.92 Quando Enrico nel 1513 volle instaurare di nuovo il testatico, questo tentativo provocò tumulti nello Yorkshire.93 Nel secolo l’excise, tassa sulla vendita delle merci decisa mentre scoppiava la guerra civile, provocò una serie di sommosse nel 16461647 e il governo l’abolì sui prodotti alimentari.94 Gli storici britannici III

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notano che, malgrado i tumulti – essenzialmente politici e religiosi – che scoppiarono sotto Enrico e Edoardo a causa della lotta contro il cattolicesimo e della messa in vendita dei monasteri, e anche malgrado la guerra civile degli anni 1642-1648, nei secoli e , a conti fatti, l’Inghilterra ebbe un numero di rivolte popolari molto inferiore a quello della Francia dello stesso periodo. E la ragione di tale differenza, per C.S.L. Davies, è questa: in Inghilterra durante questo periodo «le classi inferiori erano quasi completamente esenti da tasse, in sorprendente contrasto con quanto avveniva in Francia, dove la tassazione fu l’occasione, se non la causa, della grande maggioranza delle rivolte del secolo».95 Trattandosi della Francia, a sostegno di tale analisi troviamo numerosi esempi, anche anteriori al secolo. Carlo , alla vigilia della morte (1380), aveva deciso l’abolizione dei tributi per alleviare il popolo che ne era gravato. Ma fu necessario ristabilire subito le imposte imprudentemente soppresse: ne conseguirono le sommosse urbane del 1382.96 La rivolta dei comuni della Guiana nel 1548 fu una protesta contro l’estensione della gabella alle province Sudoccidentali del regno, estensione revocata da Enrico nel 1549.97 Durante tutto il secolo le gravi ribellioni urbane e rurali in Francia ebbero come causa l’aggravio fiscale o la minaccia di nuove tassazioni: quella dei «nu-pieds» (gli scalzi) in Normandia nel 1639 a causa di un progetto di estensione della gabella a quella provincia che ne era esente;98 quella di Rouen e di Caen, lo stesso anno, a causa del nuovo editto sulle tinture, per il quale da allora in poi un ispettore-saggiatore avrebbe dovuto controllare le tinture di ogni città e di ogni borgo – ispezione accompagnata da una tassa;99 quella dei «croquants» dell’Angoulême e della Saintonge nel 1636; quella del Périgord negli anni 1637-1641: «la più grande sommossa contadina della storia di Francia, eccettuata la guerra della Vandea»;100 quelle della Guascogna e del Rouergue degli anni 1639-1642 furono tutte motivate dall’aumento delle taglie. Nella cronaca delle sommosse antifiscali sia a Parigi che in provincia, l’anno 1648, primo anno della Fronda, merita una particolare menzione. L’esasperazione contro l’imposta, l’indignazione popolare contro i collettori spiegano l’atteggiamento dei Parlamenti e l’eco che ebbe nell’opinione pubblica. Reciprocamente, l’opposizione delle assemblee sovrane alle nuove misure fiscali (editto della misurazione in tese; editto della tariffa; rinnovo della «paulette»****) stimolò numerosi rifiuti collettivi delle imposizioni. «Si credette che la si sarebbe fatta finita col terrorismo fiscale, col regno dei VIII

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percettori e degli intendenti considerati i loro tirapiedi.»101 Benché la rivolta di cui fu teatro la Bretagna nel 1675 avesse assunto nelle campagne degli atteggiamenti antifeudali, con assalti di molti castelli e volontà – espressa nel Codice contadino – di abolire i benefici demaniali, come la decima sul raccolto, le «corvées» ecc., tuttavia il punto di partenza della sedizione a Rennes e a Nantes fu ancora l’ostilità per nuove tasse: diritto di carta bollata, marchio dello stagno, imposizione sulla vendita del tabacco. Inoltre corse voce che la Bretagna sarebbe stata sottoposta alla gabella. I contadini che subentrarono all’agitazione urbana non mancarono di attaccare gli uffici delle esattorie delle imposte e, se assaltarono i castelli, spesso fu perché sospettavano che il gentiluomo che l’abitava – detentore di qualche carica regia – fosse uno di quelli che avrebbero introdotto la gabella nella provincia.102 Antifeudale per certi aspetti, la rivolta dei Berretti Rossi in Bretagna non era antinobiliare: costoro speravano che le ragazze nobili si scegliessero dei mariti «di condizione comune»103 e li nobilitassero.104 Più generalmente le recenti ricerche dimostrano che sotto l’Ancien Régime la maggior parte delle sedizioni contadine furono ostili non tanto ai nobili quanto al governo centrale, lontano, anonimo, oppressore, che escogitava di continuo nuove tasse. In Francia il rifiuto violento della fiscalità aggressiva di uno Stato sempre più burocratico e centralizzatore si manifestò più frequentemente nei secoli e . E non fu raro allora vedere la borghesia nelle città e dei nobili delle campagne far causa comune, almeno per un certo tempo, col popolino in rivolta. Del resto, nelle campagne, spesso i gentiluomini risiedevano ancora nei loro castelli; erano conosciuti, rappresentavano i protettori naturali. Se nel 1789 i contadini si rivoltarono contro i nobili, è perché nel corso del secolo molti avevano preso l’abitudine di abitare in città e la popolazione aveva perduto i contatti con loro. Le ribellioni antifiscali – in particolare quelle che scoppiarono in Francia nel secolo – spesso furono gesti di disperazione provocati dall’eccessiva miseria e dal timore che si aggravasse una situazione già insopportabile. In un «Cahier de doléances» degli Stati di Normandia del 1634, si legge: XVI

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Sire, fremiamo d’orrore davanti alle miserie del povero contadino; ne abbiamo visti alcuni, gli anni passati, darsi la morte per la disperazione di non poter sopportare gli oneri, altri trattenuti in vita dalla pazienza più che dal piacere o dai mezzi di conservarla, attaccati al giogo dell’aratro, come bestie da tiro, arare la terra, brucare l’erba e vivere di radici che questo elemento sembrava vergognarsi di negare loro, avendone favorito la nascita; ne abbiamo visti molti rifugiarsi in paesi o province stranieri per sottrarsi alle imposte, e le parrocchie abbandonate. Ciò nondimeno,

le nostre tasse non sono diminuite, bensì aumentate, fino al punto di portar via di dosso la camicia che restava per coprire la nudità dei corpi, e di vedere in molti luoghi le donne impedite, dalla confusione della propria vergogna, di recarsi nelle chiese e fra i cristiani. Di modo che questo povero corpo, svuotato di ogni sostanza, con la pelle incollata alle ossa e coperto solo della propria vergogna, aspetta soltanto la misericordia della Maestà Vostra.105

Supplica iperbolica per commuovere un ministro? Probabilmente: ma anche richiamo a una realtà quotidiana di quel tempo, di cui si potrebbero trovare altre mille descrizioni concordanti nell’Europa vittima della guerra dei Trent’anni. L’entrata della Francia in questo conflitto ebbe come risultato di far raddoppiare in pochi anni l’onere fiscale sopportato dai contadini francesi. «Per la prima volta, le esigenze reali superavano nettamente quelle della Chiesa e, di gran lunga, quelle dei signori.»106 Imposte indirette e taglie progredirono contemporaneamente: di qui le rivolte urbane contro i tributi che colpivano specialmente gli artigiani, e le rivolte rurali contro gli aumenti delle taglie che toccavano soprattutto i contadini: ma i progetti di estensione e di aggravamento della gabella rendevano unanimi città e campagne. Il raddoppio delle imposte significava, per gente che viveva in bilico alle soglie della miseria, una minaccia di morte – rapida o lenta – e spiega il panico collettivo all’annuncio di nuove misure fiscali. L’intendente Verthamont descrive la sommossa di Périgueux del 1635 come «una malattia di tutte le popolazioni di questa parte, uno scontento per gli aggravi fiscali, un’ansia che potrebbe degenerare in una grande frenesia di saccheggi, di sovversioni e di omicidi, una follia, un malumore».107 Alla disperazione si accompagnava la collera di fronte ai procedimenti di esazione – «insolenze» che, a causa delle urgenti necessità dello Stato, all’epoca della guerra dei Trent’anni si trasformarono in terrorismo fiscale. L’esazione delle imposte portava all’incarcerazione per debiti con pignoramento del bestiame e dei mobili, o all’incarcerazione solidale che si esercitava contro un intero villaggio. L’endemia delle rivolte rurali costrinse a organizzare un vero e proprio, e odioso, esercito delle imposte (i «fucilieri delle taglie»). Tuttavia, la passione antifiscale e la psicosi della gabella – spesso diffuse da una regione all’altra dai viandanti – si rivolgevano particolarmente contro i commessi delle esattorie e i loro uscieri. Accusati di arricchirsi rapidamente alle spalle del popolo e del re, gli esattori e i gabellieri erano i nemici pubblici delle comunità, dei «cannibali» che bisognava punire, l’anti-io della buona coscienza collettiva. Di qui la liturgia della sommossa quando era rivolta contro il gabelliere: l’assalto al suo alloggio o alla locanda dove si era istallato, la «processione» per le strade, fra gli schiamazzi, del personaggio

beffeggiato come un cornuto, l’uccisione dello scellerato, del quale spesso si diceva che si fosse pentito prima di morire – leggenda creata per rafforzare i rivoltosi nel loro legittimo diritto. Inoltre, fin dall’inizio, la folla si era recata alla prigione per liberare quelli che vi erano stati rinchiusi dall’iniquità degli uomini delle finanze. In un simile clima di effervescenza e una volta superato un certo limite di eccitazione, contava meno l’imposta temuta che una secolare mitologia antifiscale, e meno anche la natura reale del prelievo che non l’immagine spaventosa che la gente se ne faceva. * harelle: rivolta contro l’aumento delle tasse, durante la quale il popolo elesse re un mercante di stoffe. [N.d.T.] ** maillotins: nome dato ai parigini insorti perché erano armati di mazze piombate. [N.d.T.] *** cabochienne: dal nome del capopopolo parigino Simon Le Coustellier detto «Caboche» che nel 1413 capeggiò una sommossa contro Carlo II per ottenere riforme dell’apparato statale. [N.d.T.] **** Imposta sulle cariche pubbliche. [N.d.T.]

4. Paura e sedizioni (I) 1 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, pp. 674-681. 2 D. Mornet, Les Origines intellectuelles de la Révolution française, Parigi, 2a ediz., 1934, pp. 443-446. 3 G. Rude, The Crow in History, 1730-1848, New York-Londra 1964, p. 35. Cfr. anche Violence and Civil Disorder in Italian Cities, 1200-1500, ediz. L. Martines, Berkeley 1972. 4 N.Z. Davis, Society and Culture in Early Modern France, Stanford (Cal.) 1975, pp. 152-187 con bibliografia, pp. 315-316. 5 G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit. Bisogna integrare il libro di G. Lefebvre con gli studi di H. Dinet, «La Grande Peur en Hurepoix», in Paris et Île-de-France, t. XVIII-XIX, Parigi 1970, pp. 99-204, e «Les Peurs du Beauvaisis et du Valois, juillet 1789», in ivi, t. XXIII-XXIV, 1972-1973, pp. 199392. L’autore insiste sulla differenza fra le paure e sulla loro ineguale distribuzione geografica. Tuttavia la concomitanza dei terrori autorizza a mantenere l’espressione «Grande Terrore». 6 G. Le Bon, La Révolution française et la psychologie des foules, Parigi 1925, e Psychologie des foules, Parigi ediz. del 1947. 7 M. Garden, Lyon et les Lyonnais aux XVIIIe siècle, Parigi, pp. 582-592. 8 Utilizzo qui uno studio presentato al mio seminario da Mme Laurence Fontaine. 9 L’opera di E.J. Hobsbawn, I ribelli. Forme primitive di rivolta sociale [trad. it. Einaudi, Torino 19743], permette anch’essa questo sguardo retroattivo. 10 E. Morin, La Rumeur d’Orléans, Parigi 1969, p. 108. 11 R.H. Turner, «Collective behavior», in Handbook of Modern Sociology, edito da R.E.L. Faris, Chicago 1964, p. 398.

12 Ouest-France, 7 marzo 1975. 13 E. Morin, op. cit., sintesi delle pp. 11-116. 14 Per non appesantire la bibliografia, rimando solo a M.I. Pereira de Queiroz, Réforme et révolution dans les sociétés traditionelles: histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Parigi 1968 [trad. it. Riforma e rivoluzione nelle società tradizionali, Jaca Book, Milano 1970]. 15 Ibidem; cfr. anche E.J. Hobsbawn, op. cit., pp. 73-91. 16 Ibidem. 17 Ibidem. Cfr. anche H. Cantril, The Psychology of Social Movements, New York 1948, pp. 139140. 18 Cfr. soprattutto P. Lawrence, Le Culte du cargo, ediz. franc., Parigi 1974, e P. Worsley, Elle sonnera la trompette, ediz. franc., Parigi 1977. 19 Cfr. soprattutto J. Macek, Jean Hus et les traditions hussites, Parigi 1973, R. Friedenthal, Hérétique et rebelle, Parigi 1977, ed anche M. Mollat e Ph. Wolff, Ongles bleus, Jacques et Ciompi. Les révolutions populaires aux XIVe et XVe siècles, Parigi 1970, pp. 251-270. 20 Cfr. la monografia di F. Graus, Mětskà chudina v době prědhusitokě («Poveri delle città nell’epoca prehussita»), Praga 1949. 21 Per esempio in Germania alla vigilia della guerra dei contadini. Cfr. a questo proposito J. Janssen, La Civilisation en Allemagne depuis la fin du Moyen Age jusqu’au commencement de la guerre de Trente Ans, 9 voll., Parigi 1887-1914: II, pp. 439-446. 22 J. Macek, op. cit., p. 127. 23 Ivi, p. 139. 24 N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, Parigi 1962, pp. 243-260; [trad. it., I fanatici dell’Apocalisse, Ediz. di Comunità, Roma 1965]. 25 Ph. Dollinger, Histoire de l’Alsace, Tolosa 1970, pp. 212-213. 26 Fr. Engels, La guerra dei contadini in Germania, Edit. Riuniti, Roma 1977. 27 Citato in N. Cohn, op. cit. 28 Citato in ivi; vedere inoltre la bibliografia di questo libro. Cfr. anche J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, cit., I, pp. 213-215. 29 Espressione di M. Le Lannou nel Déménagement du territoire, Parigi 1967. 30 J. Froissart, Chroniques (ediz. Société histoire de France, 1874), V, (1356), p. 60 e 71. 31 Cfr. M. Mollat e Ph. Wolff, op. cit., pp. 116-118. 32 Cfr. soprattutto L. Mirot, Les Insurrections urbaines au début du règne de Charles VI, Parigi 1906. 33 J. Froissart, Chroniques, X (1381), p. 95. 34 Cfr. G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit. Vedere anche i due lunghi articoli di H. Dinet citati alla nota 5. 35 Parallelo posto da Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, p. 694 e Croquants et nu-pieds, Parigi 1974, p. 168. 36 N. Wachtel, La visione dei vinti. Gli indios del Perù di fronte alla conquista spagnola, Einaudi, Torino 1977. Cfr. anche J. Neumann, Révoltes des Indiens Tarahumars (1626-1724), trad., introd. e

commento di L. Gonzalez, Parigi 1969, particolarmente p. 61. 37 Parole del deputato Cravioto citate in J.A. Meyer, Apocalypse et révolution au Mexique. La guerre des cristeros 1926-1929, Parigi 1974, p. 42. 38 N. Wachtel, op. cit. 39 J. Neumann, op. cit., p. 61. 40 J.A. Meyer, op. cit., p. 77. 41 J. Froissart, Chroniques…, cit., V (1357), pp. 94-95. 42 Ch. Portal, «Les insurrections des Tuchins», in Annales du Midi, 1892, pp. 438-439. 43 F. Chabod, «L’Epoca di Carlo V» in Storia di Milano, Treccani, Milano 1961, IX, pp. 392-393. Le popolazioni fuggivano soprattutto nel vicino Veneto. 44 Don J. Vaissette, Histoire générale du Languedoc, ediz. del 1889, XII, col. 1280-1282. 45 H.J. von Grimmelshausen, L’avventuroso Simplicissimus, UTET, Torino 1945, trad. it. C. Conigliani, p. 34. 46 Lettera di Mme de Sévigné del 5 gennaio 1576 in P. Clément, La Police sous Louis XIV, Parigi 1886, p. 314. Cfr. Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 63. 47 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 63. 48 Ibidem. 49 M. Mollat (sotto la direzione di), Histoire de l’Île-de-France, Tolosa 1971, p. 289. 50 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, pp. 549-550. 51 Ivi, p. 562. 52 Ivi, p. 549. 53 J. Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2 voll., Parigi 1957-1959: II, pp. 542-543. Cfr. anche F. Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, 2 voll., Parigi, 2a ediz., 1966: II, pp. 75-96 [trad. it. Civiltà e imperi nel Mediterraneo nell’età di Filippo II, Einaudi, Torino 1965]. 54 G. Roupnel, La Ville et la campagne au XVIIe siècle. Etude sur les populations du pays dijonnais, Parigi, 2a ediz., 1955, p. 12. 55 J. Delumeau, op. cit., II, p. 564. 56 J.-P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe (XVIe-XVIIIe siècle), Parigi 1974, pp. 27-30. 57 F. Braudel, op. cit. 58 R. Mousnier, Fureurs paysannes. Les paysans dans les révoltes du XVIIe siècle (France, Russie, Chine), Parigi 1967, p. 165. J.-P. Gutton, La Société et les pauvres…, cit., p. 31. 59 R. Cobb, La Protestation populaire en France, 1789-1820, Parigi 1975. 60 J. Lebeau, Salvator mundi: l’exemple de Joseph dans le théâtre allemand du XVIe siècle, 2 voll., Neuwkoop, 1977: I, p. 367 e 477. 61 R. Mandrou, Introduction à la France moderne, Parigi 1961, pp. 28-35 e p. 64. 62 P. Goubert, Louis XIV et vingt millions de Français, Parigi 1966, p. 167. 63 A.M. Puiz, «Alimentation populaire et sous-alimentation au XVIIe siècle. Le cas de Genève et de sa région», in Pour une histoire de l’alimentation (sotto la direzione di J.J. Hemardinquer), Parigi 1970,

p. 143. 64 Ivi, p. 129 e 140. 65 Cfr. Messance, Recherches sur la population, 1756: «Gli anni in cui il grano è stato più caro sono stati anche quelli in cui la mortalità è stata più grande e le malattie più frequenti». Citato da R. Mandrou, La France aux XVIIe et XVIIIe siècles, 3a ediz. 1974, p. 99. 66 Arch. nat. P. 1341, fos 280 seg. Citato in M. Mollat (sotto la direzione di), op. cit., II, p. 604. 67 Parte più grossolana della crusca. 68 M. Mollat (sotto la direzione di), Etudes… sur la pauvreté…, cit., II, p. 605. 69 J. Delumeau, Vie économique…, cit., II, p. 622. 70 A.M. Puiz, «Alimentation…», cit., p. 131. 71 Fr. Lebrun, Les Hommes et la mort…, cit., p. 338. 72 Ivi, p. 339. 73 Ivi, p. 345. 74 H. Platelle, Journal d’un curé de campagne au XVIIe siècle, Parigi 1965, pp. 90-94, citato in P. Goubert, L’Ancien Régime, 2 voll., Parigi 1969-1973: I, pp. 49-50. 75 A. Malet e J. Issac, XVIIe et XVIIIe siècle, Parigi 1923, p. 113, citando A. Feuillet, La Misère au temps de la Fronde et Saint Vincent de Paul, Parigi 1868. 76 Ibidem. 77 G. Roupnel, La Ville…, cit., p. 32. 78 Cfr. R. Mandrou, Introduction…, cit., p. 34. Era frequente nell’Europa centrale nel Medioevo: F. Curschmann, Hungersnöte im Mittelalter, Lipsia 1900. 79 H. de Villalobos, Somme de théologie morale et canonique, trad. fr. 1635, cap. X. Giustificazioni per l’antropofagia anche in Azpicuelta, Abrégé du manuel…, cit., trad. fr. 1602, p. 271, ed in E. SA, Les Aphorismes des confesseurs, trad. fr. 1601, voce «Manger». 80 P. Goubert, Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, Parigi 1960, pp. 76-77 81 Cfr. F. Braudel, Civilisation matérielle…, Parigi 1967, I, pp. 89-91. 82 A.M. Puiz, «Alimentation…», cit., pp. 130-131. 83 Fr. Lebrun, Les Hommes et la mort…, cit., p. 340. 84 P. Goubert, Beauvais…, cit., p. 609. 85 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, p. 538, e per ciò che segue pp. 538-548. 86 R. Mandrou, Introduction…, cit., p. 34-35. 87 Cfr. E. Faure, La Disgrâce de Turgot, Parigi 1961, pp. 195-293. 88 G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit.; gli studi di H. Dinet (cfr. nota 5) confermano il grande numero di moti per il grano nella regione di Parigi nel luglio 1789. 89 R. Cobb, Terreur et subsistances, 1793-1795, Parigi 1965, pp. 257-293. 90 C.S.L. Davies, Révoltes populaires…, cit., pp. 31-32. 91 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, p. 690. 92 M. Mollat e Ph. Wolff, op. cit., p. 190.

93 C.S.L. Davies, Révoltes populaires…, cit., pp. 53-54. A. Flechter, Tudor Rebellions, pp. 17-20. 94 C.S.L. Davies, Révoltes populaires…, cit., p. 54. 95 Ivi, p. 53. 96 L. Mirot, Les Insurrections urbaines…, cit., pp. 3-4 e 87-94. 97 Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, cit., pp. 19-43. 98 M. Foisil, La Révolte des nu-pieds et les révoltes normandes de 1639, Parigi 1970, pp. 156-158. 99 Ivi, pp. 158-160. 100 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 403. 101 Ivi, p. 476. 102 R. Mousnier, op. cit., pp. 123-156. Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, cit., pp. 53-82. 103 Art. 5 del Codice contadino. 104 Per la Provenza, cfr. la tesi di R. Pillorget, Les Mouvements insurrectionels de Provence entre 1596 et 1715, Parigi 1976. 105 B. Porchnev, Les Soulèvements populaires en France de 1623 à 1648, Parigi 1963, p. 427. 106 P. Goubert, L’Ancien Régime, cit., II, p. 126. 107 Citato in Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 322.

5. Paura e sedizioni (II) 1. Le dicerie L’immaginazione collettiva lavorava su ogni sorta di dicerie. Alla vigilia della sollevazione conosciuta nell’Inghilterra del secolo sotto il nome di «Pellegrinaggio di grazia», mormorii inquietanti e malevoli circolarono di paese in paese: i visitatori dei monasteri che il re faceva chiudere erano, si diceva, uomini corrotti che si arricchivano con le spoglie dei conventi.1 Si era ancora più persuasi che con la loro azione spogliatrice cominciasse «la distruzione della santa religione».2 Notizie allarmanti precedettero parimenti la ribellione della Cornovaglia nel 1547-1549: il nuovo Prayer Book, si credeva, non avrebbe più autorizzato il battesimo se non alla domenica.3 In realtà, esso consigliava semplicemente di riunire le cerimonie battesimali alla domenica affinché esse avessero luogo alla presenza della comunità dei fedeli. Ma questi credettero che i neonati malati rischiassero ormai di morire senza battesimo e che fossero perciò destinati all’inferno; da qui l’inquietudine delle popolazioni. È impossibile, dato che si tratta comunque di civiltà preindustriale, separare dicerie e rivolte, indipendentemente da quali siano state le dimensioni cronologiche e geografiche di queste. Nella Francia di oggi, un allarme come quello che si ebbe a Orléans nel 1969 può essere controllato in tempo e non sfociare in una sommossa. Una volta, invece, era difficile neutralizzare le dicerie. Esse infatti ottenevano abbastanza spesso credito a tutti i livelli della società, comprese le sfere dirigenti. E, anche se ciò non accadeva, le autorità non disponevano né dei mezzi di informazione (giornali, radio, televisione) mediante i quali si può tentare di calmare una inquietudine collettiva con una sorta di «azione clinica sulle dicerie», né dei mezzi di polizia sufficienti per impedire i raduni e l’autoeccitazione della folla. Talune dicerie che crearono un tempo stati di panico ci sembrano oggi totalmente aberranti. Ma non abbiamo forse visto come nel 1953 il presentatore di un programma radiofonico americano abbia potuto provocare il panico collettivo annunciando l’arrivo di marziani su dischi volanti?4 Ciò che importa in questi casi è ciò che l’opinione pubblica, o una parte di essa, crede possibile. Nel 1768, il collegio degli oratoriani di Lione è invaso dalla folla e saccheggiato. Si accusano i religiosi di ospitare un principe mutilato. «Tutte le sere» si racconta «vengono fermati intorno al collegio dei bambini ai quali viene tagliato un braccio per provarlo al preteso principe.» La sommossa fa 25 feriti.5 Spieghiamo psicologicamente questo accesso di XVI

collera. Molti un tempo non ritenevano impossibile uno straordinario intervento chirurgico di questo genere. D’altra parte, dall’epoca dell’espulsione dei gesuiti, si nutriva diffidenza da parte dell’opinione pubblica nei riguardi dei loro successori, giudicati capaci dei peggiori misfatti. Infine, circolavano periodicamente, a Lione come altrove, voci di rapimenti di bambini: di ciò venivano accusati ora gli zingari e i vagabondi, ora oratoriani, come nel nostro caso, ora la polizia. La sommossa di Lione assomiglia dunque a quella che insanguinò Parigi nel maggio 1750 e nel corso della quale si ebbero dei morti. Si diceva che degli ufficiali di polizia in borghese gironzolassero nei quartieri di Parigi e rapissero bambini da cinque a dieci anni. Poiché uno di essi, nell’atto di venire spinto in un cocchio aveva gridato – questa era la notizia che si diffuse –, il popolo si radunò inferocito. L’avvocato Edmond J.-F. Barbier racconta: È stato spacciato per vero che l’oggetto di questi rapimenti di bambini dipendeva dal fatto che c’era un principe lebbroso, per la guarigione del quale occorreva un bagno o dei bagni di sangue umano, e che, non essendocene di più puro di quello dei bambini, essi venivano rapiti per togliere loro il sangue dalle quattro membra e per sacrificarli, fatto che fa rivoltare ancora di più il popolo. Non si sa su cosa siano fondate simili dicerie; questa cura fu proposta al tempo di Costantino, ma l’imperatore non volle servirsene. Ma qui non abbiamo nessun principe lebbroso, e, quand’anche ci fosse, non si perpetrerebbe mai una simile crudeltà per cura. La cosa più verosimile è che si abbia bisogno di bambini da mandare nel Mississippi. Ma ciononostante non si può presumere che ci sia alcun ordine del ministro per togliere dei bambini ai loro genitori. Può darsi che si sia detto ad alcuni ufficiali di polizia che se avessero trovato dei bambini senza padre né madre o abbandonati, avrebbero potuto prenderli: [può darsi] che sia stata loro promessa una ricompensa e che essi abbiano abusato di quest’ordine […] D’altra parte non si può fare nessuna congettura al riguardo: se è vero che si ha bisogno di bambini piccoli dei due sessi per costituire stanziamenti in America, ce n’è una quantità abbastanza grande tanto fra i trovatelli del faubourg Saint-Antoine, che negli altri ospedali.6

Un mese più tardi, la diceria dei rapimenti di bambini circolava a Tolosa. È ancora l’avvocato Barbier che ce lo fa sapere: Questo terrore avrebbe guadagnato terreno nelle province. Si dice che a Tolosa abbiano quasi ucciso degli uomini che vendevano bambole, ritenendo che fosse un pretesto per prendere dei bambini e si è d’accordo, ora, che tutti coloro che sono stati uccisi oppure maltrattati nei tumulti di Parigi, lo siano stati per disprezzo o per sospetto.7

Queste tre «emozioni» rimandano alla convinzione un tempo largamente diffusa che dei criminali rapissero i bambini. Quante volte non si è fatta paura ai bambini disobbedienti raccontando loro che gli orchi sarebbero venuti a portarli via! Prova ne sia, agli inizi stessi del secolo, l’iconografia moralizzante delle immagini di Epinal. Questa paura, in due dei casi ricordati sopra, coincideva e ingrandiva quest’altra credenza, per niente irragionevole per una mentalità magica, che, per curare un piccolo principe malato XX

occorresse sacrificare un bambino sano e provocare così un transfert di salute. Riguardo a queste due certezze (il rapimento dei bambini, la guarigione per mezzo della salute di altri), l’identità variabile dei capri espiatori appare secondaria. Oratoriani, ufficiali di polizia o commercianti di bambole avevano confermato con gesti interpretati in senso cattivo le persistenti apprensioni del pubblico. Vi sono nuove testimonianze su queste ultime: nel 1769, la polizia dovette chiedere ai preti di Parigi di calmare le loro pecorelle, persuase ancora una volta che i loro bambini fossero in pericolo;8 e in una data tanto tardiva quanto il 1823 si poteva leggere nel Dizionario di polizia moderna di Alletz, alla voce «Allarme»: «È vietato diffondere l’allarme fra il popolo, con false voci o false notizie che possono turbarlo o spaventarlo come il timore della carestia, il rapimento dei bambini» ecc.9 Un altro tenace timore collettivo che, per lo meno in Francia, le dicerie e le rivolte di un tempo rivelano è quello della tassa sulla vita. Questo mito sembra aver raggiunto il massimo di intensità nel secolo e all’inizio del , epoca di inflazione galoppante della fiscalità, dato che l’opinione pubblica era ormai persuasa che si poteva temere tutto da parte dello Stato. Ma esso era legato in profondità all’ostilità di una cultura essenzialmente orale verso le tasse scritte che la burocrazia centralizzatrice e imbrattafogli moltiplicava. Nel 1568 fu creato il diritto detto del controllo degli atti, da pagare al momento della produzione ufficiale di estratti dai registri parrocchiali. Rinnovato nel 1654, fu aggravato con la creazione di uffici di cancellieri nel 1690, poi di controllori degli atti nel 1706. L’inquietudine nata da queste decisioni accumulate sfociò in parecchie occasioni in dicerie inquietanti e in «emozioni» popolari a partire da un editto mal compreso o da un avviso mal letto. «Per ogni bambino che le donne partoriranno d’ora in poi» si andava dicendo «esse dovranno versare una certa somma di denaro»: questa tassa mitica sulle nascite provocò delle rivolte a Villefranche-de-Rouergue nel 1627, nelle città della Guyenne nel 1635, a Montpellier nel 1645, a Carcassonne nel 1665, a Pau nel 1657, a Aubenas nel 1670, a Bayonne nel 1706 e 1709, nel Quercy nel 1707. Al tempo della Fronda, il Catechismo dei partigiani (1649) denunciò uomini d’affari «che erano stati in passato così temerari da chiedere al Consiglio di mettere delle tasse sul sacro battesimo dei bambini».10 Si immaginò parimenti che matrimoni e sepolture sarebbero stati, anch’essi, tassati; vennero vilipesi gli esattori fiscali «che si nutrono dei sospiri e si saziano dei pianti». Si credette ancora a Villefranche (1627), a Pau (1682), a Bayonne (1709) a una tassa sull’acqua delle sorgenti dei fiumi, XVII

XVIII

«su ogni brocca d’acqua che le donne avrebbero preso alla fontana»;11 si tratta di varie forme del timore profondo di vedere istituire una tassa sulla vita. Dal momento che è ormai certo che, nella Francia dei secoli - , la fiscalità è stata all’origine delle rivolte più numerose e più gravi, non c’è che da aprire le cronache del tempo per trovarvi le dicerie che servirono da detonatore alla collera popolare. La maggior parte, nelle regioni esenti da imposte sul sale, si riferivano a questa tassa, dal momento che si attribuiva al governo l’intenzione di volerla generalizzare. Ma tale era la sinistra reputazione di questa tassa che ogni novità fiscale era spesso chiamata «gabella» dall’opinione pubblica spaventata. A Bordeaux, nel maggio 1635, si diffuse la voce che «si voleva introdurre la gabella del sale nella città». Si fece pure correre per la città la voce «che si volevano esigere due scudi per botte, cinque soldi per ogni vaso e trentamila altre falsità».12 La folla dette l’assalto al municipio e massacrò dei gabellieri. L’esempio di Bordeaux fu seguito nel Sudovest, specialmente a Périgueux e ad Agen. A Périgueux, il disordine scoppiò, in giugno, «in seguito alle notizie arrivate da Bordeaux che il re voleva imporre un tributo sulle osterie e altre esazioni volgarmente chiamate gabelle».13 Quanto alla rivolta di Agen, pure del giugno 1635, essa «si fondò sul sospetto che si stesse per mettere la gabella nella città e che ci fosse un gran numero di abitanti […] che erano del partito dei gabellieri».14 Queste dicerie non erano evidentemente sempre senza fondamento. Richelieu pensò seriamente di sopprimere nella bassa Normandia il privilegio del quart bouillon, che dava alle regioni che ne beneficiavano il diritto di produrre il sale e di venderlo liberamente, salvo versare al re una tassa uguale a un quarto del valore prodotto. Ma la rivolta degli «scalzi» della regione di Avrauches scoppiò nel luglio 1639, prima che nessun testo ufficiale di imposizione della gabella fosse stato pubblicato. Insomma, si gridò prima di avere male e senza dubbio si ebbe ragione poiché, davanti all’estensione della rivolta, il governo rinunciò al suo progetto. Resta il fatto che, maturata in un’attesa inquieta e nutrita da tutta una mitologia antifiscale, una diceria è sufficiente a mettere il fuoco alle polveri: si credette che BesnadièrePoupinel, luogotenente al tribunale presidiale di Coutances, portasse l’editto temuto. La folla lo mise a morte e la zona di Avrauches insorse.15 Se, nel 1675, i disordini di Rennes e di Nantes provocarono una sollevazione dei contadini della bassa Bretagna, ciò dipese dal fatto che in Cornouailles circolò la notizia che un luogotenente del re era stato incaricato di introdurre XVI XVII

la gabella nelle diocesi di Vannes, Saint-Pol-de-Léon, Tréguier e Quimper. Bande armate attaccarono i «gabellieri»; il Parlamento di Rennes dovette promulgare un editto che dichiarava false e senza fondamento le dicerie relative alla gabella e che stabiliva delle pene contro coloro che le avessero propagate.16 Tale era dunque l’ansietà permanente creata un tempo dalla fiscalità che bastava lanciare una voce di una nuova tassa per suscitare una «emozione» popolare. Così accadde a Cahors nel 1658: dopo che la Corte delle sovvenzioni aveva deciso di stabilire un compoix cabaliste (registro che serviva a stabilire la materia da assoggettare alle imposizioni), «i commercianti e gli osti aizzarono il popolo minuto, dicendo e propalando dappertutto che si trattava della tassa sul sale e il popolo minuto fu così stolto da credervi».17 Una diceria nasce dunque su un fondo preliminare di inquietudini accumulate e risulta da una preparazione mentale creata dalla convergenza di parecchie minacce o di diverse disgrazie che sommano i loro effetti. Il 24 maggio 1524 il fuoco devasta Troyes. Simili incendi erano un tempo frequenti in città dove molte case erano di legno. Ma la popolazione si persuade che «gente sconosciuta e travestita» si sia introdotta nella città e vi abbia fatto appiccare il fuoco da ragazzi dai dodici ai quattordici anni. Si impiccano parecchi di questi ragazzi. Ma è più difficile scoprire i veri incendiari, coloro che avevano comandato l’operazione, «poiché ogni giorno essi cambiavano d’abbigliamento: certe volte erano vestiti da commercianti, altre da viandanti, poi da contadini, qualche volta non avevano capelli in testa e qualche volta sì, in breve non li si poteva riconoscere».18 La paura degli incendiari raggiunge rapidamente Parigi, dove viene portato da Troyes un padre i cui figli, si assicura, hanno contribuito all’incendio e che sono stati giustiziati. Nella capitale corrono molteplici voci: «La mistura per l’incendio» è stata confezionata a Napoli; «La città di Parigi e altre città del regno [sono] minacciate dal fuoco»; colui che conduce le fila del gioco è il conestabile di Borbone.19 22 tedeschi sono arrestati «per sospetto» nel faubourg Saint-Denis. «Torturati», essi si rivelano innocenti. Ma la municipalità ordina «ai commercianti, ai borghesi e agli abitanti» di fare la guardia di notte: «Ciò continuò […] per la durata di due anni». Il Parlamento ordina ancora di tenere delle lanterne accese davanti alle case dalle nove di sera e di avere in permanenza dell’acqua in recipienti in prossimità delle porte. I fuochi della festa di san Giovanni e della festa di san Pietro e Paolo sono proibiti quell’anno. Si arrestano dei vagabondi che, incatenati due a due,

sono costretti a pulire i fossati della porta Saint-Honoré. In un tale clima di sospetto, non c’è da meravigliarsi se si crede di vedere «usci e finestre segnate da croci di sant’Andrea, nere, fatte di notte, da gente sconosciuta».20 All’origine di questo terrore collettivo che cosa si trova? Al livello più profondo senza dubbio la paura dei soldati e dei vagabondi – abbiamo visto che l’opinione pubblica li associava in un medesimo sospetto. Ora, un concorso di circostanze permette a questo timore di rifare capolino; la guerra riprende in Italia dal 1521 ed è segnata da una serie di sconfitte; inoltre si è appena saputo della morte di Baiardo. Difficili operazioni militari si sono svolte anche in Provenza; dal Nord del regno, gli inglesi, alleati all’imperatore, si sono pericolosamente introdotti in Piccardia e nel 1523 hanno anche minacciato Parigi, al punto che il vescovo dovette proibire, quell’anno, di suonare le campane il giorno della festa di Ognissanti «affinché, se dovessero prodursi dei rumori, li si potesse udire più facilmente».21 Il «tradimento» del duca di Borbone (febbraio 1523) colpisce l’opinione pubblica. E quando si credette nel mese di luglio che Francesco sarebbe partito per l’Italia (in realtà non andò oltre Lione), i parigini ebbero la sensazione di essere abbandonati. Si aggiunga ancora l’emergere del «pericolo luterano», le gelate dell’inverno 1523-1524, tali che la ripresa primaverile fu difficile, le processioni che erano state moltiplicate a Parigi sia a causa del tempo, sia a causa della guerra. Si capisce come una tale concomitanza di avvenimenti inquietanti abbia traumatizzato l’opinione pubblica parigina, l’abbia resa credula a tutte le voci allarmanti e abbia risvegliato in essa la paura dei vagabondi. La vigilia stessa dell’incendio di Troyes, il Parlamento aveva ordinato a tutti gli oziosi e alla gente «senza credito» di abbandonare la città. Come non credere che ci fossero fra loro degli incendiari? La diceria può assumere l’aspetto di una gioia irragionevole e di una folle speranza – abbiamo parlato della credenza ricorrente nell’abolizione delle tasse. Ma, più spesso, essa è l’attesa di una disgrazia. Non meraviglia, tenuto conto del posto che occupavano nel fondo della psicologia collettiva il timore di nuove tasse e quello dei nomadi, che molte di queste voci provocatorie di un tempo si siano messe in rapporto all’una o all’altra di queste paure permanenti. La Grande Paura nella Francia del 1789 prova che, in un periodo di dissoluzione dell’autorità, tali voci hanno potuto esercitare un ruolo storico fondamentale. Ma in modo più generale, l’importanza e la funzione delle dicerie nella civiltà dell’Ancien Régime sono state sottovalutate: il loro I

spuntare, o meglio la loro riapparizione periodica era una costante della vita delle popolazioni; era una struttura, come la rivolta stessa. La Grande Paura non fece dunque che ingrandire, su un piano quasi nazionale, una realtà che nei secoli precedenti aveva conosciuto molteplici esempi di svariate dimensioni nel tempo e nello spazio. La propagazione di voci allarmistiche circolava sempre attraverso canali non istituzionalizzati,22 segnava il momento in cui l’inquietudine popolare raggiungeva il parossismo. La messa in allarme dell’istinto di conservazione da parte di persistenti minacce contro la sicurezza ontologica di un gruppo, le frustrazioni e le ansie collettive accumulate conducevano – e non mancherebbero di condurre nuovamente in casi simili – a proiezioni allucinatorie.23 La diceria appare allora come l’ammissione e l’esplicitarsi di una angoscia generalizzata e, al tempo stesso, come il primo stadio del processo di liberazione degli istinti che – provvisoriamente – sbarazzerà la folla della sua paura. Essa è identificazione di una minaccia e chiarificazione di una situazione divenuta insopportabile. Infatti, respingendo ogni incertezza, la popolazione che accetta una diceria produce un’accusa. Il nemico pubblico è smascherato; e ciò è già un sollievo. Anche nella sua versione ottimista, la diceria designa uno o due colpevoli. Così accadde durante la Fronda: le tasse stavano per scomparire, ed era Mazzarino a impedire al re di compiere questo gesto salutare. Questa proiezione paranoica faceva periodicamente risorgere tipi stereotipati di capri espiatori: gabellieri, affamatori, briganti, eretici. Mediante queste denominazioni (dietro le quali si collocano dei volti), una collettività si pone in atteggiamento di vittima24 – e questo corrisponde il più delle volte effettivamente alla realtà – e giustifica in anticipo gli atti di giustizia sommaria che essa non mancherà di eseguire. Inoltre, incolpando l’accusato (o gli accusati) di ogni sorta di crimini, di vizi e di oscuri disegni, la collettività si purifica dalle sue specifiche intenzioni torbide e rigetta su altri ciò che non vuole riconoscere in se stessa. Sfuggendo a ogni controllo critico, la diceria ha tendenza ad amplificare i poteri del nemico smascherato e a collocarlo al centro di una rete di complicità diaboliche. Più la paura collettiva sarà intensa, più si avrà tendenza a credere a vaste congiure che si appoggiano a ramificazioni sul posto. Non che la «quinta colonna» sia un mito; ma in ogni tempo il timore che se ne ha avuto ha oltrepassato i limiti del reale e del possibile. Pertanto una diceria è il più delle volte la rivelazione di un complotto, cioè di un tradimento. Le relazioni di sommosse antifiscali sono piene di formule quali

«cospirazione della gabella», «congiura del partito dei gabellieri» o del «partito della disgrazia» che rimandano chiaramente a una macchinazione di dimensione nazionale di cui si conoscono tuttavia gli agenti locali. Parimenti nel 1524 si credette a una azione concertata di incendiari e nel 1776, al tempo della «guerra delle farine», a un complotto di affamatori. I massacri della notte di San Bartolomeo del 1572 e dei giorni seguenti a Parigi e in parecchie città della Francia non si spiegano psicologicamente che con la certezza collettiva di un complotto protestante. In seguito al mancato attentato contro Coligny, Caterina de’ Medici aveva fatto decidere l’esecuzione di un certo numero di capi ugonotti. Ma il governo non aveva l’intenzione di massacrare tutti i riformati di Parigi. Il potere reale fu quindi superato dalla sommossa parigina che, nonostante i richiami alla calma delle autorità, si sviluppò nelle strade della capitale per circa cinque giorni con il suo seguito di atrocità: vittime denudate, trascinate e gettate nella Senna, donne incinte sventrate, gerle piene di bambini rovesciate nel fiume ecc., azioni che si possono accostare a quelle praticate nel secolo dai Tupinamba del Brasile sui prigionieri di guerra, se si eccettua soltanto il cannibalismo finale.25 Perché questo furore popolare giunse ad un acme tale che «le stesse loro maestà […] non si potevano impedire di tremare nel Louvre»?26 Jeanine Estèbe constata che i due editti di pacificazione del 1562 e del 1570 ebbero come risultato comune quello di scatenare la violenza popolare nelle città dove i cattolici erano in maggioranza. Questi credettero che ogni insolenza sarebbe stata ormai permessa ai loro avversari, i quali, approfittando delle concessioni del re, avrebbero tentato di dominare il regno. Un parroco di Provins, Haton, scriveva in modo significativo: «La detta pace (del 1570) fatta con il capo degli ugonotti e i suoi seguaci sembrò essere molto vantaggiosa per la libertà degli ugonotti, cosa che, in verità, è».27 Gli editti di pacificazione erano dunque vissuti dai cattolici come dei tradimenti, perché si accordavano privilegi a gente che la massa del popolo considerava come ribelli ed eretici. Il matrimonio di Margherita di Valois con il protestante Enrico di Navarra, celebrato il 18 agosto, parve una conferma di queste apprensioni: che cosa gli ugonotti non avrebbero potuto pretendere ormai? D’altra parte, non c’è dubbio che in seguito all’attentato contro Coligny (22 agosto) i protestanti si lasciarono andare a propositi minacciosi: si sarebbero vendicati. Il 23, giorno festivo, fu propizio alle riunioni della folla nelle chiese. I predicatori proclamarono in toni eccitati che i calvinisti volevano uccidere Enrico di Guisa; costui finse di uscire dalla città: ciò rese XVI

inquieti i parigini, che forse si credettero privati del loro difensore. Nel pomeriggio, circolò una voce allarmante: Montmorency, che si diceva a torto ugonotto e che i parigini detestavano, avanzava con delle truppe verso la capitale: Da quell’ora [le 16] corse voce per Parigi che il re aveva mandato a chiamare il maresciallo di Montmorency per farlo venire a Parigi con un gran numero di cavalieri e di fanti; che partendo i parigini avrebbero avuto occasione di mettersi in salvo; ma questa voce era falsa.28

Infine, quando i responsabili della municipalità furono convocati al Louvre nella notte dal 23 al 24 e invitati ad armare le guarnigioni cittadine, si assicurò loro che ciò dipendeva dalla necessità di difendere il re, il Municipio e Parigi contro un complotto protestante. Quando la campana a martello si mise allora a suonare, come poteva la popolazione, i cui nervi erano a dura prova da parecchi anni e che aveva appena vissuto nel pesante calore di agosto giornate d’ansia, non credere alla realtà della congiura? Massacrare gli ugonotti diventava un atto di legittima difesa. L’incubo dei complotti è parimenti calato sulla Francia nei primi anni della Rivoluzione francese. G. Lefebvre ha scritto con ragione che la Grande Paura fu «una gigantesca falsa notizia».29 L’accordo fra gli aristocratici e i briganti, alla quale credettero tutti i francesi, fu in ogni caso uno di quei «miti che fanno la storia reale».30 Riguardo alle carestie che precedettero l’estate 1789 riapparve la convinzione, già presente nel 1776, che ministri e autorità locali avessero concluso un «patto di fame» alle spese del popolo. Ciononostante la riunione degli Stati Generali suscitò un’immensa speranza. Ma, molto presto, questi entrarono in conflitto con il governo. L’opinione pubblica si convinse, non senza motivo, che i privilegiati avrebbero rifiutato le riforme e avrebbero tentato di far sciogliere la nuova «Assemblea nazionale», di riprendere il controllo dello Stato e di mantenere i contadini sotto il giogo. Fin dal 15 maggio, corse la voce che il governo radunava delle truppe attorno a Parigi. Il licenziamento di Necker parve la conferma dei timori più cupi. Ed è ben vero che, senza la sommossa parigina del 14 luglio, l’assemblea sarebbe stata perduta. In ogni caso Parigi, alla vigilia della presa della Bastiglia, era piena di voci allarmanti: gli abitanti credevano all’entrata imminente di soldati stranieri; se essi presero le armi fu perché, come i loro antenati del 1572, si ritennero in stato di legittima difesa: si attribuiva al maresciallo de Broglie l’intenzione di «falciare Parigi». La vittoria popolare del 14 luglio non rassicurò, perché essa segnò l’inizio dell’emigrazione. Queste partenze sembrarono una prova supplementare del

«complotto aristocratico». Si ritenne per certo che coloro che se ne andavano portavano con sé oro, con il quale avrebbero assoldato dei mercenari stranieri mediante l’accordo con i sovrani d’Europa. La Francia improvvisamente si sentì minacciata su tutte le sue frontiere, alla fine di luglio, Bordeaux si aspettava di veder arrivare 30 000 spagnoli, Briançon 20 000 piemontesi, Uzerche il conte di Artois con 40 000 uomini; nell’Est si segnalava l’arrivo delle truppe imperiali, in Bretagna si temeva uno sbarco inglese. Ma come gli emigrati sul punto di maturare i loro progetti di ritorno e di vendetta non avrebbero cercato delle complicità nella Francia stessa? Allora si sviluppò, dopo il 14 luglio, la certezza che i vagabondi così temuti – e così numerosi all’epoca – fossero arruolati sia dagli aristocratici rimasti in Francia sia da quelli emigrati. La «congiura infernale» aveva giurato la perdita del paese appoggiandosi ai «traditori dell’interno». Costoro, «esecrabili strumenti della tirannia», cercavano di affamare la Francia e di incendiare i suoi paesi e le sue coltivazioni. Non c’è dunque da meravigliarsi se il parossismo della paura si collocò proprio al momento della mietitura; prendendo le armi per difendersi contro i briganti, città e borghi confermavano per ciò stesso l’esistenza del complotto e rafforzavano l’inquietudine collettiva. Certamente, non tutta la Francia fu teatro di sommosse e di incendi di castelli,31 ma tutta la Francia tremò. «Assembramenti omicidi» e «crimini di folla» provocati dalla paura segnarono quindi in Francia l’estate 1792, che vide specialmente i massacri parigini del 2 e 3 settembre. Ma questi non furono che un episodio – il più sanguinoso – di una serie di delitti perpetrati nei quattro angoli del paese nel clima di inquietudine e di sospetto creato dalla guerra, dai primi rovesci e dalla certezza che i nemici esterni avevano dei complici all’interno. A Naves nell’Ardèche, il 9 luglio, dopo che nove preti refrattari erano stati imprigionati, corre voce che essi sono scomparsi; la folla si porta al comune, li scopre e li uccide, ad eccezione di uno che dice di aver giurato.32 A Marsiglia, il 20 luglio, si diffonde la notizia che un commerciante di stoffe organizza un complotto contro i «patrioti». Condotto alla prigione, gli vengono trovate addosso «delle cartucce di un modello particolare»; l’indomani, una massa d’uomini forza l’entrata della prigione e lo massacra. Ma, prima di morire, egli aveva denunciato due maestri d’armi, designandoli come capi del complotto controrivoluzionario, e costoro vennero incarcerati. Il 22, verso le sette del mattino, «essendo stato il popolo messo in fermento la sera prima dalla scoperta fatta sulla riva del mare di una gran quantità di

bottoni gialli convessi (sic) per abiti e giacche, sui quali è impresso un gran giglio bianco», la prova della congiura appare schiacciante: la folla penetra nella prigione e uccide i due maestri d’arme. Alla fine dello stesso mese di luglio, gli abitanti di Tolone sentono dire che un complotto controrivoluzionario è sul punto di scoppiare: un forte sarà incendiato, i patrioti sgozzati, un altro forte abbandonato agli emissari del conte di Artois. Trovando le autorità troppo timorose, la folla uccide una dozzina di persone, fra le quali il procuratore generale e quattro membri del direttorio dipartimentale, come pure l’accusatore pubblico presso il tribunale criminale.33 Questi fatti e molti altri che P. Caron ha enumerati servono a collocare i massacri del 2 e 3 settembre nel loro contesto nazionale e provano che essi non furono né premeditati, né «organizzati», ma risultarono tutti da una epidemia di paura. Questa, ripetiamolo, non era senza fondamento: le voci più deliranti che circolarono allora si spiegano come sempre con una lunga preparazione mentale e con la presa di coscienza di una situazione pericolosa (per lo meno per quelli che erano favorevoli alla Rivoluzione). L’esercito subiva sconfitte; l’11 luglio, l’Assemblea aveva dichiarato «la Patria in pericolo»; il manifesto di Brunswick, conosciuto a Parigi il 1º agosto, aveva chiaramente minacciato la capitale di una «esecuzione militare» e di un «sovvertimento totale»; la giornata del 10 agosto era stata sanguinosa e il rancore dei «patrioti» non poteva che essere vivo contro coloro che si sospettava fossero del partito del re – preti refrattari e aristocratici. I parigini, tuttavia, non si resero conto che abbastanza tardi della vicinanza degli eserciti stranieri, sebbene i prussiani avessero preso Longwy il 23 agosto. Nella notte dal 1º al 2 settembre corse voce nella capitale che Verdun assediata si era arresa: voce in anticipo di qualche ora sulla realtà. Questa volta il nemico era alle porte! Il Comune fece suonare la campana a martello e tuonare il cannone d’allarme, chiese ai parigini di formare un esercito di 60 000 uomini, prescrisse il disarmo dei sospetti. In questa atmosfera di sovreccitazione, degli «agitatori» – artigiani e federati –, approvati da assembramenti anonimi più o meno consistenti, entrarono nelle prigioni e procedettero a processi e ad esecuzioni sommarie. Essi credevano a un «complotto delle prigioni»: mentre i «patrioti» partivano a combattere sul fronte, i prigionieri lasciati senza sorveglianza sarebbero usciti dalla città e avrebbero facilitato l’entrata e l’azione dei nemici. Questa convinzione sembrava tanto più plausibile in quanto parecchie prigioni e locali che ne tenevano le veci erano situate nel cuore stesso di Parigi: isolotti

di tradimento in una città assediata o che rischiava di esserlo. Fra le vittime dei massacri, si ebbero più prigionieri comuni che «politici». La proporzione generale fra gli uni e gli altri sarebbe stata, facendo una stima bassa (737 da una parte, 353 dall’altra), del 67,61% per i primi e del 32,38% per i secondi e assumendo una stima alta (1003 e 392) del 71,9% per i primi e 28,1% per i secondi.34 È impossibile di conseguenza pretendere che i prigionieri di «diritto comune» furono uccisi «per un di più» o per «divertimento» e «ebbrezza di ferocia». La spiegazione è diversa e si collega alla paura viscerale dei briganti. La gente senza scrupoli né moralità che era stata condannata per misfatti diversi non avrebbe mancato di vendersi al più alto offerente. Grazie all’oro del clero e dei nobili, si apprestavano a divenire massa manovrata e uomini tuttofare dei nemici della nazione; occorreva dunque sopprimerli con urgenza. Questa «giustizia necessaria del popolo» suscitò più tardi orrore e disgusto; ma in quel momento se ne parlò abbastanza poco a Parigi, dove la preoccupazione prima era quella dell’avanzata delle truppe straniere. Inoltre sembra proprio che la maggior parte dei parigini abbia creduto al «complotto delle prigioni». 2. Le donne e i preti nelle rivolte: l’iconoclastia I tragici avvenimenti dell’estate 1792 invitano ad insistere sul ruolo delle donne nelle sommosse e nei «crimini di massa» di un tempo. In effetti, leggendo fra le righe le relazioni di ogni tendenza redatte dai contemporanei dei massacri di settembre, si indovinano le argomentazioni spaventate delle spose e delle madri, a casa o in strada, all’avvicinarsi degli eserciti nemici: Parigi, sguarnita dalla partenza degli uomini validi, sarà abbandonata ai traditori dell’interno. Dalla narrazione di un prete, fin dal 29-30 agosto, delle «megere» avrebbero gridato agli «sbirri» nel corso di una visita domiciliare del collegio di Navarra: «Coraggio, amici miei; bisogna uccidere senza pietà tutti questi bricconi di aristocratici, tutti questi ladri che vogliono uccidere noi». Il 2 settembre, alcuni soldati dicono alla folla che guarda passare dei convogli pieni di prigionieri diretti verso l’Abbaye: «Sì, sono i vostri nemici, i complici di coloro che hanno consegnato Verdun, coloro che non attendono che la vostra partenza per sgozzare i vostri figli e le vostre mogli». Madame Roland parla della «ripugnanza» del «popolo» ad «abbandonare le proprie famiglie lasciando dietro di sé dei lupi feroci che, presto scatenati, si sarebbero gettati su quanto di più caro avrebbe abbandonato».35 Sono più spesso gli uomini a pronunciare queste frasi. Ma esse riflettono chiaramente dei discorsi femminili ripetuti di famiglia in famiglia: spose e

bambini si troveranno senza difesa; la loro vita è in pericolo. Come non immaginare parimenti un ruolo determinante delle donne al tempo delle sommosse parigine, lionesi e tolosane sopravvenute verso la metà del secolo in occasione dei pretesi rapimenti di bambini? Chi teme innanzi tutto questi rapimenti se non le mamme? Si capisce meglio allora perché così spesso le donne esercitassero un ruolo motore nelle «emozioni» provocate dall’elevato prezzo e dalla rarità del grano. Esse difendevano, per una sorta di riflesso biologico, la vita dei loro figli e l’esistenza fisica della loro famiglia. «L’elemento più costante (delle sommosse frumentarie)» scrive Y.-M. Bercé «è la presenza delle donne. Perfino nelle imboscate contadine di notte sulle grandi vie di comunicazione c’erano donne armate di pietre […] Esse si gettano nei tumulti del caro-pane senza altro programma che l’angoscia dell’avvenire e la punizione degli affamatori.»36 Questo è un atteggiamento ripetuto in numerosi esempi al tempo dei disordini che segnarono gli inizi della Rivoluzione francese. Dal momento che la crescita delle tasse rischiava di ridurre alla mendicità e minacciava nella sua stessa esistenza una parte della popolazione di una città o di una provincia, non meravigliamoci di vedere le donne aprire la strada alle sommosse antifiscali con degli schiamazzi pubblici. A Cahors nel 1637, esse bruciano pubblicamente il banco dove si siedono gli eletti alla cattedrale, come pure i mobili del loro uditorio.37 Ad Agen nel 1635, a Caen nel 1639, sono loro a scatenare la sommossa, qui prendendosela con un agente delle gabelle, là assediando l’alloggio all’esattore dei canoni.38 A Montpellier nel 1645, le massaie che manifestano contro il fisco sono capitanate da una virago che dichiara che bisogna morire o sterminare gli esattori che tolgono il pane di bocca ai loro figli.39 A Limoges, nel 1705, l’incendio delle case dei gabellieri è appiccato da una «moltitudine di donne, ragazze e bambini della feccia del popolo minuto, mentre i loro mariti e padri non sono in alcun modo comparsi».40 La paura della tassa sul sale sembra dunque essere stata dapprima una ossessione femminile. Ne è prova ancora questo aneddoto: una domenica del 1670, nella piccola chiesa di Lannes, nei Pirenei, il parroco si appresta a leggere un comunicato del vescovo. «La maggior parte del pubblico che era allora alla santa messa credette fermamente che egli volesse pubblicare proprio la gabella e trarre la gente a perdizione con tal mezzo; il pubblico, e soprattutto le donne e le ragazze che si trovavano là incominciarono a gridare contro il detto parroco.»41 Quanto alla mitica tassa sulla vita, dapprincipio sono soprattutto le donne a credervi. XVIII

A Montauban, nel 1691, poiché un addetto alle finanze aveva fatto affiggere un manifesto annunciante la vendita di nuove cariche, «si sparse una voce fra il popolo minuto e soprattutto fra le donne della più bassa condizione, che si voleva far loro pagare 6 denari per ogni camicia che avrebbero lavato, 10 soldi per ogni bambino che avrebbero messo al mondo e 5 soldi per ogni bambina».42 Seguì un inizio di sommossa con partecipazione di 200 o 300 massaie. Molteplici indagini hanno recentemente messo in luce la varietà dei movimenti sediziosi ai quali le donne presero parte nella civiltà preindustriale. Così nell’Inghilterra dell’inizio del secolo, le donne parteciparono largamente alle ribellioni contro le enclosures e per il mantenimento dei pascoli comunali.43 Esse non furono neppure assenti dalle violente agitazioni occasionate dai dissensi religiosi. A Edimburgo nel 1637, la resistenza al Prayer Book di Carlo cominciò con una rumorosa manifestazione della «banda delle serve» a Saint Giles’ Church. Esse interruppero la lettura del decano, lanciarono degli sgabelli in direzione del vescovo e, poiché questi si era eclissato, gettarono pietre contro porte e vetrate. Parimenti Crespin e l’autore de La Storia ecclesiastica delle Chiese riformate attestano congiuntamente che delle donne parteciparono a tutte le furie iconoclaste che distrussero le statue di santi nel secolo in Francia e nei Paesi Bassi.44 Si deve dire che le donne «trasferivano» allora nel campo religioso una attività sediziosa che esercitavano più spesso contro gli accaparratori di grano e gli agenti del fisco? La spiegazione fondamentale mi sembra diversa: le donne si spaventavano prima degli uomini, sia che si trattasse di pane, di tasse, di enclosures, di rapitori di bambini o di religione. Esse per prime percepivano la minaccia, accoglievano e diffondevano le voci; comunicavano l’angoscia a quelli della loro cerchia e spingevano per questa strada alle decisioni estreme, o meglio, le innescavano prendendo l’iniziativa dei gesti irreparabili: gesti che rassicuravano, poiché dovevano intimidire, anzi annientare l’avversario. Certamente, esiste una militanza femminile che ha contribuito, per esempio, a trasmettere alle generazioni del secolo l’ideologia degli anni caldi della fine del . Pensiamo qui, fra le altre, alla vedova Babeuf e alla vedova Lebas.45 Ai nostri tempi, sembra che le donne siano le vere ispiratrici della «banda Baader». Tuttavia, qui la mia intenzione era di mettere in luce non delle azioni continue, ma dei gesti spontanei e puntuali, che si sono nondimeno ripetuti come costanti attraverso gli anni nel corso di movimenti sediziosi non premeditati. Si tratta di un comportamento XVII

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che non è comunque scomparso. L. Pliouchtch rivela che nel 1967, a Prilouki, in Ucraina, i militi torturarono e uccisero un giovane operaio, senza armi, arrestato per errore all’uscita da un ballo. Qualche giorno dopo, poiché il convoglio funebre passava davanti al posto di polizia, una donna gridò: «Abbasso le sovietiche!». Altre donne ripresero in coro questo slogan, poi gli uomini. La folla si precipitò allora all’interno dei locali della milizia, li saccheggiò e bastonò di santa ragione i militi:46 si tratta di un esempio contemporaneo dell’iniziativa femminile nei gesti di collera collettiva. I «riti della violenza» nelle sollevazioni di un tempo sono ora ben conosciuti e la ricerca recente ha fatto giustizia delle accuse e pseudodescrizioni dei ricchi, che rappresentavano il popolo in rivolta come una «folle moltitudine», una «bestia dalle mille teste», una plebaglia sfrenata «senza ordine, né capo»: qualifiche che usa nel secolo Guillaume Paradin per caratterizzare le rivolte lionesi provocate dal prezzo elevato del grano.47 Descrivendo il carnevale di sangue di Romans nel 1580, E. Le Roy Ladurie vi ha visto una sorta di psicodramma esemplare, di «tragedia-balletto i cui attori hanno recitato e ballato la loro rivolta». A proposito di questo «dramma elisabettiano» egli ha sottolineato la ricorrenza dei fantasmi di antropofagia e del tema connesso dello scambio delle donne.48 È inutile riprodurre qui ciò che è stato detto bene altrove. Rimane in compenso da mostrare in che cosa e perché la rivolta era un rimedio alla paura collettiva, soprattutto in quelle giornate tempestose in cui aveva una funzione determinante la situazione di folla e in cui si operava il salto nella violenza con la speranza – anzi, con la certezza – della salvezza per mezzo della forza. E innanzitutto, non esisteva passaggio alla rivolta senza accompagnamento di dicerie – che insieme impressionavano ed esaltavano –, clamore della folla e soprattutto suono di campane a martello e rullo di tamburi. Tutte queste sensazioni, che sono segno e prova che si è entrati in un tempo diverso da quello delle occupazioni abituali, invitano a superare le inerzie, le monotonie e le inibizioni costituenti il tessuto quotidiano della vita. D’altra parte, una collettività si rassicura per il solo fatto che si raduna. Di qui deriva la molteplicità delle «emozioni» e rivolte che scoppiano in occasione delle fiere, dei mercati, delle feste patronali, delle processioni o semplicemente della messa domenicale. Luoghi privilegiati di raduno, la chiesa parrocchiale e il suo sagrato – o il cimitero vicino – costituiscono spesso gli epicentri da cui si propagano i «furori» popolari. Inoltre, la chiesa è generalmente una costruzione solida, a volta fortificata: se la cosa non andrà a buon fine, sarà un rifugio. Essa è in ogni SS

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modo al centro stesso della vita collettiva. C’è tuttavia un locale diverso dalla casa di Dio dove ci si ritrova di frequente: l’osteria. Altrettanto bene le notizie, vere o false, si propagano di locanda in locanda. Chiesa parrocchiale e osteria sono, nella società di un tempo, i due poli dove si intessono le reti della socialità, soprattutto a livello dei più umili. Dal punto di vista considerato qui, essi sono più complementari l’uno dell’altro di quanto non lo lasci credere il discorso clericale dell’epoca, sempre aggressivo contro i locali pubblici. La folla non agisce senza capi e non acquista sicurezza che trascinata da essi.49 Ora, chi sono questi uomini forti che, ad un tempo, la fanno fremere di paura mostrandole i pericoli che la minacciano e la rassicurano impegnandola nell’azione? Nelle città, in generale, sono degli artigiani, sicché, dietro l’apparente incoerenza delle rivolte cittadine si deve scorgere l’armatura vivente delle corporazioni e delle confraternite di mestieri. Ma, fra questi artigiani, dall’insurrezione dei «cabochiens» del 1413 alla Rivoluzione francese, non meravigliamoci di trovare in prima fila i locandieri e i macellai.50 La sommossa associa il vino e il sangue: essa ha bisogno di colui che versa da bere e di colui che dà la morte. Ma, in campagna come in città, vi sono altri capi di cui non è stata forse sufficientemente sottolineata l’importanza: gli uomini di Chiesa a contatto con il popolo. Dato che predicano, sono essi le sue vere guide. Nell’Europa dell’Ancien Régime, coloro che tengono per eccellenza la folla in mano, la fanno di volta in volta tremare e sperare, piangere e cantare, obbedire o ribellarsi, sono coloro che parlano in nome di Dio. Dire che i parroci e i predicatori cattolici da un lato, i predicatori riformati dall’altro hanno esercitato un ruolo di primo piano nelle guerre di religione del secolo sembra una banalità. Ciononostante, la storiografia ha soprattutto rilevato l’azione dei governi e dei grandi, e non consideriamo abbastanza che Caterina de’ Medici, Coligny, Guglielmo il Taciturno hanno seguito, più che ordinato gli avvenimenti.51 Coloro che, purtroppo, hanno lanciato i cristiani gli uni contro gli altri, in particolare nelle città, furono oscuri oratori fanatici, militanti che lavoravano su un vivo materiale umano poiché disponevano di una cattedra e, sul piano locale, organizzavano con evidenti intenzioni aggressive canti pubblici di salmi o processioni armate. Uno storico del secolo scorso ha scritto con ragione, a proposito dei disordini della Provenza nel secolo: «Non ci sono rivolte […] nelle quali non si vedano monaci francescani, cappuccini, carmelitani, domenicani, fare le mozioni più atroci e portare i primi colpi nei massacri».52 Abbondano i fatti XVI

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che danno consistenza a questa affermazione. Nel 1560 a Rouen, dei preti seguiti dai loro parrocchiani sfilano nelle strade per la processione del Corpus Domini; alcuni riformati che sono alle finestre rifiutano di rendere onore al Santo Sacramento: la folla cattolica invade e saccheggia le loro case.53 A Tolosa, nel marzo 1562, un canonico predica con foga la quaresima, attaccando di volta in volta i protestanti e i magistrati sospetti, annunciando i prossimi effetti della collera divina.54 Nel febbraio 1571, ad Orange le prediche incendiarie dei monaci mendicanti hanno come conseguenza undici giorni di massacri degli ugonotti.55 A Orléans, dove arriva il 25 agosto 1572 la notizia della notte di San Bartolomeo parigina, la folla cattolica è sollevata da «un certo predicatore del re di nome Sorbin, il più ignorante e turbolento fra tutti i dottori della Chiesa romana» e le case dei protestanti vengono invase.56 A Bordeaux, in una predica pronunciata per la festa di san Michele dello stesso anno (20 settembre), il gesuita Ed. Auger si meraviglia che la città non abbia ancora seguito l’esempio della capitale; egli accusa il governatore di pusillanimità, gli rimprovera di «dormire accanto alla sua puttana», annuncia la venuta dell’angelo sterminatore. Questa predica dà fuoco alle polveri: la carneficina incomincia il 3 ottobre. Quante volte, nel corso dei conflitti religiosi del secolo, i cattolici «arrabbiati» non hanno tacciato di mollezza i tribunali incaricati di infierire contro i «luterani», paragonato Caterina de’ Medici a Gezabel o Enrico ad Achab perché lasciavano che si introducesse una nuova religione non meno perniciosa di quella di Baal, e reso il protestantesimo responsabile delle disgrazie – come la disfatta di San Quintino – che Dio, corrucciato, mandava alla Francia!57 I predicatori riformati, beninteso, non dormivano e la loro responsabilità nelle «furie iconoclaste» e la condanna a morte degli «idolatri» è stata fondamentale. Il loro punto di riferimento a questo riguardo era il Deuteronomio ( , 7-11): XVI

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Qualora il tuo fratello, figlio di tuo padre o figlio di tua madre, o il figlio o la figlia o la moglie che riposa sul tuo petto […] t’istighi in segreto, dicendo: Andiamo, serviamo altri dèi […] tu non dargli retta, non ascoltarlo; il tuo occhio non lo compianga […] Anzi devi ucciderlo: la tua mano sia la prima contro di lui per metterlo a morte; poi la mano di tutto il popolo.

Effettivamente, a Rouen e a Gien nel 1562, si perpetrarono delle distruzioni di immagini in seguito a prediche nelle quali si era letto il Deuteronomio.58 A Lione, lo stesso anno, un pastore, con la spada in mano, partecipò al saccheggio della cattedrale di san Giovanni.59 I cattolici non mancarono di rilevare la relazione fra prediche e iconoclastia che appare, fra

le altre, in questa lettera indirizzata nel settembre 1566 da Margherita di Parma a Filippo : II

[I protestanti] pensano che ogni cosa sia loro lecita, spaccano immagini, predicano nelle chiese, osteggiano i cattolici, fanno ciò che loro sembra buono in irrisione e disprezzo della giustizia […]; questi nuovi ministri, predicatori, iconoclasti e suscitatori di torbidi si mostrano ovunque.60

Nessun dubbio può sussistere sul fatto che i demolitori di immagini che infierirono nei Paesi Bassi nel corso dell’estate 1566 fossero effettivamente dei fanatici. Un dossier studiato attualmente da Deyon e Lottin mette in luce questa evidente successione delle prediche e delle violenze iconoclaste. Infatti queste furono precedute, da Valenciennes a Anvers, da una predicazione massiccia, all’aperto, alle porte della città.61 Queste «prediche delle siepi» cominciarono alla fine di giugno ed ebbero il loro culmine verso il 10 agosto – data dell’inizio dei saccheggi –, elettrizzando uditori sempre più numerosi, che potevano raggiungere le 15 000 persone. Spesso coloro che vi assistevano erano venuti con le armi, pronti a lasciarsi trascinare dal predicatore a qualche azione violenta. Un Discours des commotions advenues d’entre le peuple tumultué en la ville d’Enghien riferisce: Che, il XXVII giorno del detto mese di agosto XV LXVI [1566], al mattino, viene fatta la prima predica nel quartiere di Enghien, nel luogo che viene detto Heerhouwt […] da qualche ministro accompagnato da una gran moltitudine di popolo di Audenarde, munita di armi di diversi tipi, come anche parecchia gente di Enghien […] Parimenti, da Heerhouwt il popolo che aveva ascoltato la detta predica con il suo predicatore o ministro era venuto a Herrynes e alla chiesa dei certosini, dove cenarono, e furono forniti i beni e gli approvvigionamenti da quelli del chiostro dei certosini; e nello stesso tempo saccheggiarono la chiesa della detta Herrynes e dei certosini, e furono strappati i libri della loro biblioteca.

In un altro documento del tempo, un predicatore venuto da Ginevra e arrestato dopo la fine dei disordini confessa che, entrato con una banda di gente in una chiesa del Cateau-Cambrésis, «prese un’acquasantiera di rame che rovesciò a terra. Di lì andò a una cappella a rompere un gonfalone. Allora, tutti fecero lo stesso e vi fu una gran confusione». Che dei preti abbiano esercitato un ruolo determinante nei movimenti millenaristi che fondavano sulla Scrittura il loro progetto di rivoluzione sociale non sorprende affatto. Essi erano numerosi a Tabor nel 1420, e Müntzer era stato monaco agostiniano prima di fondare la Lega degli Eletti. È più interessante notare che la «sollevazione dei lavoratori» inglesi nel 1381, a dispetto di parecchie rivendicazioni ugualitaristiche e comunisteggianti, aveva in vista obiettivi concreti e immediati che non erano necessariamente utopistici, come l’abolizione del servaggio, la divisione dei beni ecclesiastici

fra le parrocchie ecc. Ora, uno dei capi della rivolta fu un predicatore errante, John Ball, che aveva preso l’abitudine di arringare i contadini «i giorni di domenica dopo la messa, quando tutta la gente esce dalla chiesa». Allora, «egli se ne veniva al chiostro o al cimitero e là predicava e faceva radunare il popolo attorno a sé» […] Così racconta Froissart in un testo che illumina un panorama più vasto di quello della sollevazione del 1381. I recenti studi sui proletari e i contadini in rivolta rivelano in effetti la frequente presenza dei preti, specialmente dei parroci, nelle rivolte che percorsero la Francia del secolo. Nella Bassa Normandia quattro preti presero parte attiva all’insurrezione contro i gabellieri. Uno di essi, Morel, vicario di San Saturnino, nei sobborghi di Avranches, fu forse anche il vero capo della ribellione.62 Durante i disordini dei comuni di Angoumois e Saintonge (1636), si videro arrivare a Blanzac «circa 400 uomini armati di archibugi e di picche distribuiti in 12 o 15 compagnie condotte dai loro parroci, che marciavano tutti in buon ordine al suono di alcuni pifferi e violini per mancanza di tamburi».63 Si trovano parimenti dei preti fra i rivoltosi del Périgord (1637-1641): «Alcuni preti, racconta un contemporaneo, erano alla testa di questa plebaglia». Un altro testimone assicura che «un prete si faceva grandemente notare nella rivolta e sollevazione del comune di Périgord a causa del valore del suo coraggio e anche per la sua forza». Curati e vicari solidali con i ribelli dovevano «bandire il vizio […] esortare il popolo cristiano a preghiere e orazioni dirette a Dio con proibizioni contro i blasfemi e gli scandalosi che si comportassero contro l’onore e la gloria di Dio».64 Nei Pirenei, sono ancora dei parroci a guidare le rivolte antifiscali della Val d’Aran (1643), della Soule (1661), del Lavedan (1665 e 1695).65 Nel 1675, parecchi preti si mettono alla testa dei contadini bretoni in agitazione nella regione di Carhaix e di Gourin. Alcuni saranno condannati alle galere; fra questi uno, Jean Dollo di Carhaix, «colpevole di essere stato capo dei rivoltosi e di aver fatto firmare ad alcuni abitanti di questa città un brevetto di capitano dei rivoltosi recante il suo nome».66 Nel 1680, l’intendente di Poitou scrive a Chamillard: «Voi non sapreste capire quanto male questi parroci fanno in questo dipartimento»,67 perché predicano contro le tasse e i dazi, nascondono i mobili dei loro parrocchiani prima dei pignoramenti e incitano alla resistenza. Integrati nella comunità parrocchiale, questi preti ne sono naturalmente i portavoce e i capi in periodo di effervescenza. Il loro atteggiamento differisce quindi – almeno prima del secolo – da quello dei XVII

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missionari dell’interno. Certamente costoro – Eudes, Maunoir, Grignion de Montfort – tuonano contro i ricchi e, al tempo delle rivolte, fanno la parte dei conciliatori. Tuttavia, messaggeri della gerarchia, essi raccomandano l’ordine e la sottomissione. «Sopportate tutto senza mormorare», tale è, in uno dei suoi cantici,68 il consiglio di Grignion de Montfort, che altrove scrive: «Si vedono bene dei poveri sofferenti / ma pochi poveri pazienti».69 E ancora: «O maldicenza atroce / di parlar male dei re».70 Si conosce dai lavori di R. Mousnier e dei suoi allievi, il ruolo dei gentiluomini nelle rivolte del secolo; ma sarebbe stato importante anche insistere su quello dei preti delle parrocchie. E varrebbe la pena, nella continuità di una storia a lungo respiro delle mentalità, che trascenda i tagli cronologici e ideologici, studiare sistematicamente il posto che tennero negli avvenimenti rivoluzionari del 1789-1799 gli ex-preti e gli edifici del culto provvisoriamente non più destinati al loro vecchio ruolo. Si potrebbe infine estendere all’America l’indagine sui legami fra rivolte e uomini di Chiesa. Il Messico si rivelerebbe allora un terreno di studio privilegiato: Hidalgo e Morelos, che diressero le prime sollevazioni per l’indipendenza (1810-1815), avevano in cura una parrocchia e, inoltre, si conoscono almeno 6 parroci «agraristi» che presero la testa delle rivolte contadine in Messico fra il 1827 e il 1894.71 Un tempo, il parroco era l’uomo che dava sicurezza a una parrocchia, colui che, in caso di difficoltà, indicava la via da seguire, fosse anche quella della ribellione. È ormai dimostrato che la sommossa urbana (seguita o no da una ribellione più lunga) e l’effervescenza che segnava gli inizi di una rivolta contadina rivestivano spesso nella cultura di un tempo un carattere festivo e bacchico.72 Vi si ritrovavano l’atmosfera e i riti del carnevale, il tema dell’inversione sociale caratteristica delle feste dei pazzi medievali, il ruolo predominante dei giovani i cui raduni, come ora sappiamo, avevano nella società tradizionale una funzione di disciplina dei costumi. Nella gioia rumorosa si affermavano l’unanimità di una coscienza collettiva, la personalità di un comune o di un quartiere, la solidarietà di un gruppo che, per mezzo di questa reazione di autodifesa, allontanava gli incubi che lo perseguitavano. Questa liberazione dalla paura si accompagnava ad una svalutazione improvvisa dell’avversario, di cui non si misurava più la forza e le possibilità di ulteriore reazione. Si occupava un municipio, si uccidevano dei gabellieri, ci si rifiutava di pagare la tassa, si respingeva un reggimento come se, dietro gli uomini e le istituzioni brutalmente ridicolizzati, non ci fossero uno Stato, delle forze armate di riserva e la solidarietà dei possidenti. XVII

Tuttavia, le esecuzioni delle vittime non si facevano sempre – tutt’altro – nell’anarchia che abbiamo a lungo descritta. Spesso la folla incollerita si dava un atteggiamento moderato e condannava il suo anti-ego reiterando condotte giudiziarie il cui modello rimaneva vivo nel fondo della coscienza collettiva: processioni punitive, giudizi popolari prima della condanna a morte, esecuzioni pubbliche sulla piazza principale o, in ogni caso, nel luogo abitualmente previsto per questo scopo. Con questa rivincita dei muti la massa degli anonimi prendeva per un momento in mano i suoi interessi, si dava coraggio istituzionalizzandosi. Inoltre, molteplici narrazioni provano che le uccisioni raramente erano cieche e i saccheggi meno frequenti di quanto si sia creduto. Una popolazione incollerita si rassicurava per mezzo di questo tipo di disciplina interna più o meno coscientemente rispettata. Sovente la sommossa non si accontentava di uccidere i suoi nemici. Quante volte durante la Rivoluzione francese si sono visti per le strade cortei con le teste delle vittime in cima alle picche! Parimenti, nella notte di San Bartolomeo, Coligny, già morto, fu castrato, decapitato, gettato nella Senna, poi ripescato e appeso per le gambe alla forca di Montfaucon; numerosi protestanti furono, nel corso dello stesso massacro, una volta uccisi, denudati, trascinati nelle strade, spinti nel fiume. Queste orribili messe in scena sono da avvicinare agli auto-da-fé o ai roghi in cui si bruciava in effige un condannato in contumacia e all’atroce mascherata, già menzionata più sopra, nel corso della quale la municipalità protestante di Basilea nel 1559 fece disseppellire il cadavere dell’anabattista David Joris morto tranquillamente tre anni prima sotto il nome di Jean de Bruges. Si sfondò la bara, se ne estrasse il defunto che fu appoggiato a un palo. A fianco, gli vennero posti i libri che egli aveva scritto e un’immagine del pericoloso eretico. Poi si bruciò il tutto.73 Parimenti, durante la Rivoluzione francese dei fanatici estrarranno i cadaveri reali dalle loro tombe di Saint-Denis e distruggeranno, ad Anet, il corpo ancora intatto di Diana di Poitiers. Queste macabre liturgie aiutano a capire l’iconoclastia di tutte le epoche. A San Gallo, nel 1529, tutti gli altari furono distrutti, le immagini spezzate a colpi d’ascia o di martello: «Si sono riempite quaranta carriole con i rottami gettati fuori dalla chiesa» scrive un contemporaneo «poi è stato acceso un grande fuoco, e tutto è stato consumato dalle fiamme». Il governatore di Neuenburg riferisce nello stesso periodo: «Essi hanno distrutto tutte le statue; hanno sfregiato le tele dei quadri all’altezza degli occhi o del naso dei sacri personaggi rappresentati; anche le immagini della Madre di Dio sono state trattate in questa maniera».74

Tutte le testimonianze concordano: la folla iconoclasta non cerca di saccheggiare, ma di distruggere. Si spezzano le statue a colpi di ascia o di picca; si calano dei quadri e li si calpesta. A Ulm, nel 1531, si attaccano con corde e catene dei cavalli all’organo della cattedrale, lo si strappa fuori dalla chiesa e lo si riduce a un cumulo di legname.75 Leggiamo anche la narrazione di ciò che accadde a Valenciennes nel 1566: [Gli ugonotti della città] entrarono furiosamente nelle chiese, tanto parrocchie che abbazie, ospedali, senza alcuna eccezione. Ed essi, venuti là in gran numero, armati anche di bastoni, hanno tirato giù i crocifissi e le immagini dei santi, con parecchie bestemmie e parecchie parole infami, poi hanno rotto e spezzato le tribune, l’organo, le inferriate delle cappelle, altari, seggi, fonti battesimali, vetrate, poi hanno bruciato gli ornamenti delle dette chiese, tanto che l’oro fuso usciva da parecchie chiese […] Inoltre hanno strappato e poi bruciato cortine, tovaglie, tovaglioli e altra biancheria che serviva per l’ufficio divino, bruciato e strappato tutti i libri delle chiese, cosicché era una gran pena e desolazione vedere questi luoghi consacrati e dedicati a Dio ridotti in tale stato, profanati da malvagi libertini e gente senza nessuna ragione e un grande strazio per i cattolici.76

L’iconoclastia è un odio cieco? O piuttosto un rito collettivo di esorcismo? Vetrate, statue, dipinti, anche organi – o ancora i cadaveri nelle loro rispettabili tombe – rappresentavano per una folla incollerita più che degli esseri inanimati. Essi conservavano qualche cosa del potere tirannico, anzi diabolico, che la rivolta si sforzava di distruggere. Se si decapitava Luigi , lasciando però al tempo stesso dormire in pace i suoi antenati in bei monumenti circondati di rispetto, non si era del tutto abbattuta la regalità: questa restava in qualche modo minacciosa. Parimenti, per gli iconoclasti del secolo, l’idolatria romana e la potenza clericale non erano affatto scomparsi se i loro simboli restavano in piedi. Invece, la statua mutilata, il viso dipinto di cui sono stati sfregiati gli occhi, il cadavere trasformato in pupazzo ridicolo sono dissacrati e spogliati del loro potere magico. Maltrattandoli in tutti i modi, la folla ha provato a se stessa la propria potenza e ridotto il nemico alla propria mercé: esso è diventato inoffensivo e passibile di pietà. In questo modo la furia iconoclasta rivela la profondità di una paura collettiva e appare come l’ultimo mezzo per scongiurarla. 3. La paura della sovversione Spesso le sommosse duravano poco e molte rivolte erano vinte. Per i sediziosi disarmati, veniva allora il momento della ricaduta nella paura. Si temeva la repressione, che poteva effettivamente rivelarsi terribile – così accadde nel 1525 dopo la disfatta dei contadini tedeschi e, nel 1567, quando il duca d’Alba divenne governatore dei Paesi Bassi. O ancora, dopo lo scacco di un movimento antifiscale si poteva temere, non senza ragione, un ritorno XVI

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in forze dei gabellieri e un nuovo inasprimento dell’apparato dello Stato. In compenso, restava nei vincitori e nei notabili l’ossessione della folla anonima e incontrollabile, «terribile bestiame da governare», confessava un amministratore normanno nel 1709,77 e il timore del rovesciamento delle gerarchie. Testimonianze impreviste su questo argomento sono quelle di autori di «pronostici» le cui cupe predizioni, instancabilmente ripetute, sembrano riflettere l’inquietudine permanente di tutti quelli che tenevano all’ordine stabilito: 1518: Si solleveranno grandi dispute e avversità […] fra il popolo comune e la nobiltà. 1576: Quest’anno lo si vedrà [il popolo] uscire totalmente dai limiti del suo dovere e agitarsi e sollevarsi in grandi dispute nei confronti dei suoi superiori; fra essi parecchi saranno puniti per giustizia, tuttavia il loro errore […] grandemente diminuirà l’autorità dei pubblici ufficiali. 1590: Ancor più si verificherà una grande discordia fra il popolo tanto nei confronti dei superiori che dei soggetti, e parimenti il figlio contro il padre, la moglie contro il marito e il servo contro il padrone. 1602: Bisogna temere [quest’anno] le ire, furori e rivolte dei popoli.78

Il timore del popolo anonimo si precisava spesso, tanto in città che in campagna, in quello più concreto dei mendicanti. In effetti, sulle strade e nelle città dell’Europa dell’Ancien Regime, si ebbero ben altri vagabondi che i sottoprodotti instabili degli eserciti studiati precedentemente. Menzioniamo, certamente, a partire dal secolo, gli zingari, altresì chiamati «saraceni», «egiziani» o «zigani», che accoglievano nei loro gruppi diverse persone declassate non zigane, «la gioventù libertina di tutte le nazioni», scriveva nella sua Cosmografia S. Münster.79 Ai margini della società per i loro costumi e i loro abiti, gli zingari facevano paura: li si accusava di rapire i bambini. Ma i nomadi più numerosi furono gli «uomini superflui» di un tempo,80 quelle vittime dell’evoluzione economica già incontrati a proposito delle violenze millenariste: piccoli proprietari soppiantati dall’azione metodica dei latifondisti; braccianti rurali al limite della sopravvivenza a motivo dell’ascesa demografica e delle frequenti carestie; operai urbani raggiunti dalle recessioni periodiche e dalla disoccupazione. Tutti questi veri mendicanti ai quali, si credeva, si aggiungevano molti falsi infermi e falsi indigenti, peregrinarono per secoli dalla città alla campagna e viceversa, mentre il loro numero cresceva in tempo di crisi: ciò che accadde alla vigilia della Rivoluzione francese. Molteplici testimonianze attestano la paura dei mendicanti provata in Europa a partire dal tempo della Peste nera da tutti coloro i quali, ricchi e meno ricchi, avevano sufficientemente da vivere e non si sentivano minacciati dallo sradicamento, e dunque dalla privazione di XV

rapporti sociali. Le ricerche recenti sul vagabondaggio rivelano che vi dominavano gli uomini senza famiglia, fatto che aumentava ancora la paura da essi suscitata, e spiega quindi come essi abbiano cercato di costituirsi in bande.81 Nel 1363, il vescovo di Parigi deplora una nuova calamità: le vie della capitale sono invase da una folla innumerevole di mendicanti. La questione del vagabondaggio ritorna nella grande Ordonnance cabochienne del 1413; sessant’anni dopo, un atto del parlamento di Parigi decide che i vagabondi siano ricercati e arrestati per essere in seguito espulsi o puniti con procedura sommaria. Legislazioni di questo tipo, che saranno ripetute e aggravate ormai in tutta Europa, traducono il durevole sentimento di insicurezza che strinse per secoli gli abitanti stabili delle città (e delle campagne) davanti allo spettacolo dei caymans e caymandes* che circolavano da una provincia all’altra.82 Nel settembre 1523, dopo il «tradimento» del conestabile di Borbone e mentre Francesco era ammalato a Lione, Parigi temette una sommossa dei mendicanti. «In questi giorni» racconta N. Versoris «i cattivi soggetti si rifugiarono a Parigi in gran numero, desiderando la venuta da un giorno all’altro dei nemici per potere, uniti a questi, saccheggiare a proprio piacimento, derubare e rovinare la città, sicché in questo periodo erano più temuti i cattivi soggetti della città che i nemici.»83 Nell’Inghilterra di Enrico ed Edoardo , nella quale scoppiarono numerose rivolte, le autorità credettero – a torto – che i ribelli fossero soprattutto dei mendicanti. Cranmer scriveva nel 1549: «I principali responsabili di tutti questi disordini sono dei fannulloni e degli uomini di cattiva natura, che non possiedono niente o ben poco come frutto del loro lavoro». E sir John Cheke dichiarava ai rivoltosi del Norfolk, in The Hurt of Sedition (1549), che la loro azione «aveva provocato un disordine popolare, un tumulto di vagabondi e un aumento in massa di ladri».84 I vagabondi non sono che delinquenti e sediziosi, è anche ciò che afferma nel 1659 un generale degli eserciti d’Italia: I

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Fra quella gente, vagabondi e egiziani, la scioperataggine opera producendo fenomeni di ubriachezza, lascivia, giochi, bestemmie, dispute e rivolte. Le ruote [da supplizio] e le forche sono spesso cariche di questi mostri che, rifiutando di obbedire al precetto divino di lavorare per guadagnarsi la vita con il sudore della fronte, decadono in povertà vergognosa e da lì sono condotti a commettere latrocinii, sacrilegi e assassini spaventosi.85

Il vagabondaggio della «gente senza scrupoli» e «che abita ovunque» è dunque all’epoca eminentemente sospetto, e la società del tempo identifica emarginazione e criminalità. Se tuttavia in una città i mendicanti non

costituiscono più del 3 o 4% del numero degli abitanti, l’inquietudine non è grande. Ma se essi superano la soglia del 10%, allora la popolazione si allarma e rischia di darsi a gesti di panico.86 Ora, nell’Europa dei secoli - , questa proporzione è stata spesso superata; ne deriva un ritratto-standard estremamente malevolo dei vagabondi, progressivamente disegnato nel corso dei secoli dall’immaginazione collettiva. Essi sono i «tremendi» e «incorreggibili ladroni» che spiano le loro vittime nell’ombra: e tutto ciò in un tempo in cui il furto è ritenuto più criminale della rissa o della vendetta. Essi sono strumenti designati fra le mani dei «nemici del re e del regno» – così si esprimono nel 1524 gli scabini di Troyes e di Digione. Molti medici rimproverano loro di essere portatori della peste. Ma A. Paré va più lontano, catalogando fra le tredici cause che originano i mostri l’«artificio dei cattivi “bélitres de l’ostière”», mendicanti che vanno di porta in porta. In verità, i vagabondi sono essi stessi dei mostri, capaci di tutti i crimini. A. Paré afferma infatti: XVI XVIII

Certamente, questi ladroni, mendicanti e impostori, per vivere nell’ozio, non vogliono mai imparare altro mestiere che questa mendicità, che in verità è una scuola di ogni malvagità, perché quali persone si potrebbero trovare più adatte per esercitare funzioni di protettori, seminare veleni nei paesi e nelle città, per essere incendiari, per fare tradimenti e servire da spie, per derubare, fare azioni di brigantaggio e ogni altra cattiva pratica? Infatti oltre a quelli che sono assassini da se stessi e che hanno cauterizzato e ferito il loro corpo, o che hanno usato erbe o droghe per rendere le loro piaghe e i loro corpi più schifosi, se ne sono trovati alcuni che hanno rapito dei bambini piccoli, e hanno rotto loro le braccia e le gambe e bucato gli occhi, tagliato la lingua, schiacciato e sfondato il petto, dicendo che il fulmine li aveva così ridotti [portandoli in giro] per avere pretesto di mendicare e guadagnare denari.87

Questo testo è da accostare all’abbondante letteratura dedicata all’accattonaggio a partire dal celebre Liber vagatorum (fine del – inizio del secolo) e dove si trova specialmente il Vagabondo di Raffaele Frianoro (1621). «Il vagabondo» scrive giustamente B. Geremek «vi appare sotto l’aspetto del furbo, dell’impostore, dello scroccone, e il fine didattico di questa letteratura è di mostrare chiaramente gli strumenti e le tecniche della truffa. Su un secondo piano di questo quadro, si profila il pericolo sociale che costituisce questo mondo differente per l’ordine stabilito, per la società organizzata.»88 Facendo eco al timore provato dai possidenti, ma mettendosi dalla parte dei diseredati, il teologo giansenista Godefroy Hermant scriveva nel 1676, con uno stile la cui ironia è singolarmente moderna: XV

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I poveri sono degli spettri schifosi che turbano il riposo delle persone, interrompono la gioia delle famiglie e rovinano la tranquillità pubblica. Bisogna far tacere il clamore di questi miserabili che perseguitano i tranquilli borghesi fin nelle loro case e si riuniscono in movimenti criminali.89

Una simile testimonianza ci fa capire perché, nella maggior parte delle opere del tempo relative ai mendicanti e che non sono ispirate dalla carità cristiana di un Hermant, i vagabondi sono rappresentati come facenti parte di una controsocietà particolare, con organizzazione corporativa, autorità monarchica al vertice e una lingua misteriosa. Una controsocietà così descritta non poteva mancare di essere identificata con una minaccia per l’ordine stabilito. La legislazione inglese dei secoli - è, più di ogni altra, rivelatrice di questa paura della sovversione da parte dei vagabondi che si impadronì delle classi dirigenti.90 Lo statuto del 1531 prevede che siano perseguiti, tradotti ai tribunali di pace, frustati a sangue, poi rimandati ai luoghi di nascita o nelle località dove hanno abitato almeno per tre mesi. L’atto del 1547, ancora più duro, prescrive che ogni uomo che rimanga tre giorni senza lavorare sia marchiato con il ferro rovente, poi dato in servitù per due anni o al denunciatore o al suo comune di origine, mentre la fuga era punita la prima volta con la schiavitù perpetua, e la seconda volta con la morte. I figli dei vagabondi saranno messi a fare gli apprendisti, i ragazzi fino ai 24 anni, le ragazze fino ai 20 anni, senza avere diritto ad alcuna remunerazione. Lo statuto del 1547 è revocato tre anni dopo; ma la caccia ai vagabondi non è per questo rallentata. Specialmente gli anni 1569-1572 sono segnati da campagne di ricerche dei mendicanti, che vengono frustati pubblicamente; dei volontari partecipano a queste sinistre battute. Nel solo Devon, 74 vagabondi sono condannati a morte nel 1598. In Inghilterra come sul continente, le autorità uniscono nelle loro lotte contro la mendicità assistenza e repressione, reclusione ed espulsione, e il secolo opta sempre più per le case di lavoro (e di correzione) e gli ospedali generali. Si tratta allora di socializzare a forza degli emarginati che a volte preferiscono le galere a queste lugubri prigioni. La classe pericolosa per le autorità e per tutti i possidenti di un tempo è dunque in primo luogo quella dei mendicanti itineranti, i quali, si crede, portano con loro tutti i peccati del mondo ivi compresi l’eresia, il libertinaggio, la peste e la sovversione. Anche isolati, essi domandano spesso l’elemosina «con insolenza». Riuniti in bande nella pianura – poiché nella società dura e strutturata dell’Ancien Régime l’uomo solo può difficilmente sopravvivere – assalgono le fattorie isolate, rubano nelle stalle e nelle scuderie, saccheggiano le chiese, minacciano di «rosolare» i contadini e di bruciare le loro case. Nelle campagne più ancora che nelle città, il timore dell’incendio ha per lungo tempo accompagnato quello del vagabondoXV XVII

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brigante,91 e lo si vede risorgere al tempo della Grande Paura. Così, nonostante l’istituzione nelle città, di uffici per l’elemosina, a partire dal secolo, nonostante la creazione della gendarmeria (in Francia, sotto Francesco e Enrico ) e l’attuazione di gruppi di «scaccia-furfanti» alle porte delle città, nonostante le draconiane leggi inglesi sui poveri, nonostante le reclusioni (intermittenti) di mendicanti in tutta l’Europa del secolo, nonostante la «beneficenza» che si sviluppa al tempo dei Lumi, il problema dei nomadi – spesso assimilati a briganti – resta intatto alla fine dell’Ancien Régime. Non si vede forse una banda detta «del Forez» estendere il suo campo d’azione, fra il 1750 e il 1773, a più di cento località di questa provincia?92 Perciò è comunemente diffusa in Francia, alla vigilia della Rivoluzione, l’idea che ogni mendicante sia un candidato al crimine. Un presidente dell’ufficio dei poveri di Mamers scrive nel marzo 1789: XVI

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La mendicità è l’apprendistato del crimine: essa comincia per far amare l’ozio, che sarà sempre il gran male morale e politico: in questo stato, il mendicante senza principi, o per lo meno senza abitudini di onestà, non resiste a lungo alla tentazione del furto. Presto non ha più altro freno nelle sue idee di rapine che il timore delle pene stabilite per i malfattori, e sin dal momento che egli acquista abbastanza abilità per persuadersi che sfuggirà alle ricerche della giustizia, diventa come minimo rapinatore giornaliero e spesso ladro di professione. Fra i briganti, ce ne son pochi che non siano divenuti tali attraverso questa professione funesta, di cui la mendicità è il primo passo e l’indigenza la prima causa.93

Per comprendere la Grande Paura, occorreva ricordare questo lungo passato e questo pesante passivo. Se, a quell’epoca, tutti credettero ai briganti, ciò è avvenuto perché si aveva l’abitudine, a torto o a ragione, di temerli. Ma nel 1789, a causa di una vacanza senza precedenti del potere, questo timore ancestrale assunse dimensioni straordinarie. La crisi economica e la carestia avevano accresciuto in tutto il paese il numero dei nomadi. Un certo numero fra loro cercava lavoro nelle città, di cui aumentavano la popolazione fluttuante e dove moltiplicavano i rischi di disordini. Luigi , all’inizio di luglio, prese pretesto da questo pericolo per radunare delle truppe in prossimità di Parigi. Dopo il 14 luglio – avvenimento che, all’epoca, suscitò nel paese più inquietudine che entusiasmo, – si diffuse in Francia la voce che le municipalità, per evitare nuove agitazioni, cacciassero gli indesiderabili, che si sarebbero ora sparsi in tutto il paese.94 Si credette allora di vedere briganti dappertutto: si diceva che fossero nel bosco vicino; avanzavano incendiando le messi e le case; si erano messi al servizio degli aristocratici (come un tempo al soldo dei nemici di Francesco ); passavano in XVI

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forze le frontiere; annunciavano e preparavano la venuta di eserciti stranieri. Si trovavano così associati in un medesimo allarme il legame tradizionalmente stabilito fra soldati e briganti, il sinistro ricordo lasciato dai mercenari dal tempo delle grandi compagnie fino a quello di Mazzarino e la convinzione che i vagabondi sono disponibili a ogni tradimento e alle peggiori sovversioni. «Paure reciproche», «ciclo infernale di paure»: queste formule non vengono forse spontaneamente in mente al termine di questo studio sulle rivolte di ogni tipo che l’Occidente conobbe dall’età feudale e prima di quella della grande industria? Per rompere questo cerchio maledetto bisognava che fossero riunite molte condizioni: un’alimentazione più abbondante e più regolare, la decongestione della sovrappopolazione rurale, l’impiego nelle fabbriche della manodopera disponibile, tasse più giuste, un inquadramento amministrativo più solido, il suffragio universale, una forte organizzazione sindacale. Sotto molti aspetti, la Rivoluzione francese fu ancora a livello popolare una manifestazione delle antiche paure. Essa non avrebbe rasserenato l’avvenire, né rassicurato, almeno per un certo tempo, la mentalità collettiva se non fosse stata progressivamente accompagnata da una rivoluzione economica e tecnica. * Mendicanti, uomini e donne. [N.d.T.]

5. Paura e sedizioni (II) 1 A. Flechter, Tudor Rebellions, p. 38. 2 Ivi, p. 33. 3 Ivi, p. 49. 4 C. Heuyer, Psychoses collectives et suicides collectifs, Parigi 1973, p. 40. Cfr. anche F. Gambiez, «La peur et la panique dans l’histoire», in Mémoires et communications de la commission française d’histoire militaire, I, giugno 1970, p. 115. 5 M. Garden, Lyon et les Lyonnais…, cit., pp. 585-586. 6 E.-J.-F. Barbier, Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de Louis XV, testi scelti da Ph. Bernard, Parigi 1963, pp. 218-219. 7 Ivi, p. 223. 8 J. Kaplow, Les Noms des rois. Les pauvres de Paris à la veille de la Révolution, Parigi 1974, p. 55. 9 Alletz, Dictionnaire de police moderne pour toute la France, Parigi 1823, 4 voll. Qui, I, p. 22. 10 Tutti questi riferimenti si trovano in Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, pp. 622-624. 11 Ibidem.

12 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 300. 13 Ivi, p. 317. 14 Ivi, p. 324. 15 M. Foisil, La Révolte…, cit., pp. 156-178. 16 R. Mousnier, Fureurs paysannes, cit., pp. 138-140. 17 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 228. 18 Le Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de François Ier (1515-1536), ed. V.-L. Bourrilly, Parigi 1920, p. 162. 19 Ibidem. 20 Ivi, p. 164. 21 Ivi, p. 148. 22 R.H. Turner, Handbook…, cit., p. 397. 23 Ivi, p. 393. 24 A. Storr, L’Instinct…, cit., pp. 100-108. 25 A. Metraux, Religions et magies indiennes d’Amerique du Sud, Parigi 1967, cap. III [trad. it. Religioni e riti magici indiani nell’America meridionale, Il Saggiatore, Milano 1970]. 26 Racconto di Tavannes citato in J. Estèbe, Tocsin…, cit., p. 137. A proposito del massacro della notte di San Bartolomeo, che va ricollocato nel suo vero contesto, cfr. l’opera essenziale di Ph. Joutard, J. Estèbe, É. Labrousse, J. Lecuir, La Saint-Barthélemy ou les Résonances d’un massacre, Neuchâtel 1976, specialmente le pp. 22, 30, 33, 41, 45, 51 (in quest’ultima pagina appare l’accostamento con i massacri praticati dai Tupinamba). 27 Memorie di Claude Haton pubblicate nel 1857, citate in J. Estèbe, Tocsin…, cit., p. 82. 28 Mémoires de l’estat de la France sous Charles IX, s.l., s.d., p. 205 (opera protestante). 29 G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit. 30 F. Furet e D. Richet, La Revolution française, Parigi 1973, p. 135 [trad. it. La rivoluzione francese, Laterza, Bari 1974]. 31 Benché i moti siano stati più numerosi di quanto abbia ritenuto G. Lefebvre, specialmente nell’Hurepoix. 32 Questa indicazione e quelle che seguono si trovano in P. Caron, Les Massacres de Septembre, Parigi 1935, p. 366. 33 Ivi, pp. 367-368. 34 Ivi, p. 102. 35 Documenti citati, ivi, pp. 450-451. 36 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, p. 543. 37 Ivi, I, p. 432. 38 Ivi, I, p. 324, e M. Foisil, La Révolte…, cit., p. 271. 39 E. Le Roy Ladurie, Les Paysans…, cit., I, p. 497. 40 Y.-M. Bercé, op. cit., II, p. 585.

41 Ivi, II, p. 621. 42 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 73. 43 Cfr. in particolare N.Z. Davis, Society and Culture…, cit., pp. 27-28, 88, 146 e sgg., 175-183, 314. E.P. Thompson, «The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century», in Past and Present, febbr. 1971, pp. 115-117, et O. Hufton, «Women in Revolution, 1789-1796», ivi, nov. 1971, p. 39 e sgg. 44 N.Z. Davis, Society…, cit., p. 88. 45 R. Cobb, La Protestation populaire…, cit., p. 158. 46 L. Pliouchtch, Dans le carnaval de l’histoire, Parigi 1977, p. 155. 47 Cfr. N.Z. Davis, Society…, cit., pp. 154, e 315-316 per i rimandi bibliografici a G. Rudé, E.J. Hobsbawn, E.P. Thompson, Ch. Tilly, E. Le Roy Ladurie; ai quali si deve aggiungere Y.-M. Bercé. Guillaume Paradin, Mémoires de l’histoire de Lyon, Lione 1573, p. 238. 48 E. Le Roy Ladurie, Les Paysans…, cit., I, pp. 394-399. 49 Cfr. a questo proposito le considerazioni ancora utili di G. Le Bon, Psychologie des foules, ed. del 1947, pp. 78-92 [trad. it. Psicologia delle folle, Longanesi, Milano 1975]. 50 Sul ruolo dei macellai: M. Mollat e Ph. Wolff, op. cit., p. 231. 51 Tuttavia, una problematica nuova che si connette alla mia si trova in N.Z. Davis, Society…, cit., pp. 152-156, 164-167, 170-180. 52 G. Lambert, Histoire des guerres de Religion en Provence, 1530-1598, ried. Nyons, 1972, I, p. 146. Cfr. anche Ph. Joutard, La Saint-Barthélemy…, cit., p. 33 e D. Richet, «Aspects socioculturels des conflits religieux à Paris dans la seconde moitié du XVIe siècle», in Annales, E.S.C., 1977, pp. 770-771. 53 N.Z. Davis, Society…, cit., pp. 165-166. 54 Histoire de Toulouse (sotto la direzione di Ph. Wolff), Tolosa 1974, p. 276. 55 J. Estèbe, Tocsin…, cit., pp. 98-99. 56 Mémoires de l’estat de la France…, cit., p. 247. 57 N.Z. Davis, Society…, cit., p. 167. 58 Ivi, pp. 152-153 e 167. 59 Ivi, p. 165. 60 Cit. in P. Beuzart, La Répression à Valenciennes…, cit., p. 25. Correspondance de Marguerite de Parme avec Philippe II, I, p. 176. 61 Il menzionato dossier presentato da Deyon e Lottin al mio seminario fornirà la materia di un libro che sta per uscire presso l’Editore Hachette. Cfr. anche E. de Moreau, Histoire de l’Eglise en Belgique, Bruxelles, V, 1952, pp. 122-128. 62 M. Foisil, La Révolte…, cit., pp. 203-206. 63 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 369. 64 Ivi, I, pp. 422-423. 65 Ivi, II, p. 666. 66 R. Mousnier, op. cit., p. 146. 67 Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., II, p. 666.

68 M. Gendrot, Saint L.-M. Grignion de Montfort, Œuvres complètes, Parigi 1966: cantico 1461. 69 Ivi, p. 1460.

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70 Ivi, cantico CI, p. 1419. 71 F. Chevalier, L’Amérique latine, de l’indépendance à nos jours, Parigi 1977, p. 473. 72 Sul «viluppo degli aspetti festivi e degli aspetti di sollevazione» per esempio in Francia nel 1790, cfr. M. Ozouf, La Fête révolutionnaire, 1789-1799, Parigi 1976, p. 50. 73 Il racconto è riportato nelle Mémoires de Felix Platter. Cfr. J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, VI, pp. 9-10. 74 Cit. in J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VI, pp. 9-10. 75 Ivi, p. 10. 76 P. Beuzat, La Répression à Valenciennes…, cit., p. 20. 77 G. Le Marchand, «Crises économiques et atmosphère sociale en milieu urbain sous Louis XIV», in Revue d’histoire moderne et contemporaine, 1967, p. 251. 78 Testi citati in F. Pontieux, Prédictions…, tesi di laurea, Parigi, I 1973, p. 98, e conservati alla B.N. di Parigi, rispettivamente PS 149, 288, 215 e 217. 79 Cfr. F. de Vaux de Foletier, Mille ans d’histoire des tziganes, Parigi 1970. 80 Cfr. B. Geremek, «Les Hommes sans maître. La marginalité sociale à l’époque préindustrielle», in Diogène, aprile-giugno 1977, in particolare p. 32. 81 Cfr. P.A. Slack, «Vagrants et vagrancy in England, 1598-1664», in Economic History Review, 2a serie, XXVII, 1974, p. 366. B. Geremek, «Les Hommes sans maître…», cit., p. 45. 82 Su tutto questo argomento v. il libro di capitale importanza di B. Geremek, Les Marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles, Parigi 1976, pp. 29-38 e 208-222. Cfr. anche M. Mollat,Les Pauvres au Moyen Age, Parigi 1978, in particolare, pp. 235-303. 83 N. Versoris, Livres de raison de me N. Versoris (1519-1530), ed. G. Fagniez, Parigi 1885, p. 36, cit. in J.-P. Gutton, La Société et les pauvres: l’exemple de la genéralité de Lyon, 1534-1789, Parigi 1971, p. 229. Sulla crescita della paura dei poveri cfr. anche Etudes sur l’histoire de la pauvreté (sotto la direzione di M. Mollat): Moyen-Age – XVIe siècle, 2 voll., Parigi 1974, II, pp. 542-546. 84 C.S.L. Davies, «Révoltes populaires en Angleterre», in Annales, E.S.C., 1969, pp. 46-48. 85 Cit. in Y.-M. Bercé, Histoire des Croquants, cit., I, p. 251. 86 Cfr. a questo proposito l’eccellente articolo di B. Geremek, «Criminalité, vagabondage, paupérisme: la marginalité à l’aube des temps modernes», in Revue d’histoire moderne et contemporaine, XXI, luglio-settembre 1974, pp. 337-375. 87 A. Paré, Œuvres, 4a ed., P. de Tartas, p. MLIII. Cit. in R. Chartier, «Les élites et les gueux. Quelques représentations (XVIe-XVIIe siècle)», in Revue d’histoire moderne et contemporaine, p. 379. 88 B. Geremek, «Criminalité, vagabondage…», cit., p. 357. 89 G. Hermant, Discours chrestien pour le bureau des pauvres de Beauvais, 1654, p. 5. 90 Queste indicazioni si trovano in B. Geremek, «Criminalité, vagabondage…», cit., pp. 354-356 (con bibliografia) e in E.M. Léonard, The Early History of English Poor Relief, Cambridge 1900, ried. Londra 1965, p. 80 e sgg.

91 J.-P. Gutton, La Société et les pauvres: l’exemple de la genéralité de Lyon…, cit., pp. 200-201. Cfr. anche in M. Mollat, Etudes sur l’histoire de la pauvreté, II, pp. 539-542 (la criminalità di gruppo). 92 Ivi, pp. 207-209. 93 Cit. da J. Kaplow, Les Noms des rois…, cit., pp. 229-230. 94 G. Lefebvre, La grande paura del 1789, cit, passim, e H. Dinet, «Les peurs du Beauvaisis et du Valois», in particolare pp. 257-274.

PARTE SECONDA

La cultura delle classi dirigenti e la paura

6. «L’attesa di Dio» 1. Paure escatologiche e nascita del mondo moderno Le fiammate periodiche di paura suscitate dalle pestilenze fino alla metà del secolo, le frequenti rivolte provocate un po’ dovunque, a volte dal timore della soldataglia o dei briganti, a volte dalla minaccia della fame o del fisco, hanno punteggiato, come abbiamo visto, un lungo periodo di storia europea che va dalla fine del secolo fino agli inizi dell’era industriale. È tuttavia necessario individuare, all’interno di questo mezzo millennio, un periodo di angoscia più profonda – dal 1348 al 1660 – durante il quale le sciagure si sono più particolarmente accumulate in Europa, suscitandovi un durevole turbamento degli spiriti: la Peste nera che segna nel 1348 il ritorno offensivo delle epidemie mortali, le rivolte che si diffondono da un paese all’altro dal al secolo, la interminabile guerra dei Cent’anni, l’avanzata turca, preoccupante a datare dalle sconfitte di Kossovo (1389) e Nicopolis (1396) e allarmante nel secolo, il Grande Scisma – scandalo degli scandali –, le crociate contro gli hussiti, la decadenza morale del papato prima della ripresa ad opera della Riforma cattolica, la secessione protestante con tutte le sue conseguenze, reciproche scomuniche, massacri e guerre. Frastornati da queste tragiche coincidenze o dall’incessante succedersi di calamità, gli uomini del tempo cercarono per esse delle cause globali e tentarono di inserirle in una serie di circostanze in grado di spiegarle. Superando un ulteriore stadio cerchiamo dunque di pervenire al livello della riflessione soprattutto teologica, che l’epoca operò sulle proprie paure. Questa riflessione fu essa stessa all’origine di nuove paure più ampie e più impressionanti di quelle fin qui identificate. Ma il miracolo della civiltà occidentale è che essa visse tutte queste paure senza lasciarsene paralizzare. Non si è infatti mai abbastanza sottolineato che si ebbero nello stesso tempo angoscia e dinamismo, quest’ultimo viene generalmente designato con il termine «Rinascimento»: la paura suscita i suoi antidoti. La ricerca storica ha in gran parte sfatato la leggenda dei terrori dell’Anno Mille, fondati su testi poco numerosi e posteriori agli spaventi che pretendeva di far rivivere. «Durante tutto il secolo un solo personaggio» ha scritto Ed. Prognon «ha assegnato al mondo rigenerato dal Cristo un termine di mille anni, e nulla permette di affermare che abbia impressionato molte persone.»1 In compenso è «alla fine del secolo, durante il trionfo del nuovo umanesimo, che apparve la prima descrizione conosciuta dei terrori dell’Anno Mille»2 ad opera del benedettino Trithemius (1462-1516), XVIII

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redattore degli annali del convento di Hirschau. Trithemius era lui stesso un letterato distaccato dal filone della scolastica e descriveva con condiscendenza le angosce di un’epoca barbara. Ma è una combinazione se la leggenda della paura dell’Anno Mille è nata all’inizio dei tempi moderni? Non si sono forse attribuiti allora ai contemporanei d’Ottone timori che erano più autenticamente e più largamente quelli degli europei dei secoli ? Non si è certamente atteso questa epoca tormentata per paventare la venuta dell’Anticristo e la fine del mondo. L’una e l’altra sono state sempre considerate dai cristiani come delle certezze, e sant’Agostino ha dedicato tutto il libro della Città di Dio alla dimostrazione che queste due scadenze sono ineluttabili – perché annunciate da numerosi testi sacri – benché non se ne potesse in alcun modo prevedere il momento. Durante tutto il Medioevo la Chiesa ha meditato sulla fine della storia umana come è profetizzata da diversi testi apocalittici. Ricordiamo, tra altre testimonianze a tale riguardo, una ventina di manoscritti spagnoli dei secoli - , che ci hanno conservato il Commentario dell’Apocalisse del monaco Beatus de Libeana, che scrisse alla fine dell’ secolo.3 La celebre Apocalisse di Saint-Sever ( secolo), con i suoi fantastici mostri è, essa pure, un manoscritto illustrato del Commentario di Beatus.4 Quante magnifiche chiese francesi dei secoli e – ad Antun, a Conques, a Parigi, a Chartres ecc. – hanno evocato a loro volta la scena dell’Ultimo Giudizio! Questo ha parimenti fornito il tema a diversi poemi latini composti anteriormente al periodo del nostro studio da Commodiano di Gaza ( secolo), da sant’Ilario di Poitiers ( ), san Pier Damiani ( ), Pietro Diacono ( ), san Bernardo ( ) ecc.5 Tuttavia gli storici sono unanimi nel ritenere che a partire dal secolo si produssero in Europa una recrudescenza e una più larga diffusione della paura della fine dei tempi. È in questa atmosfera di pessimismo generale sull’avvenire (fisico e morale) dell’umanità che bisogna collocare il «si salvi chi può» lanciato nel 1508 dal predicatore Geiler nella cattedrale di Strasburgo: «La cosa migliore da fare è di raggomitolarsi nel proprio angolo e di cacciare la testa in un pertugio, cercando di seguire i comandamenti di Dio e di praticare il bene per guadagnare la salvezza eterna».6 Per Geiler non c’era alcuna speranza in un miglioramento dell’umanità: la fine del mondo corrotto costituiva ormai una prospettiva vicina. Nell’autunno del Medioevo, scriveva Huizinga, l’impressione generale è che «l’annientamento universale si avvicina».7 «Sembra» annota É. Mâle «che le minacce dell’Apocalisse non III

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avessero mai preoccupato tanto gli animi. Gli ultimi anni del secolo e i primi del segnano uno dei momenti storici in cui l’Apocalisse si appropria maggiormente della fantasia degli uomini.»8 É. Delaruelle, evocando «l’interminabile Grande Scisma» notava che esso segnava «il ritorno ad un’età apocalittica».9 Ecco ancora altri giudizi concordanti, citati da H. Zarnt ne L’attesa di Dio.10 «È senza dubbio incontestabile che la folla di coloro che credono di aver udito la tromba dell’ultimo giorno non è mai stata così gigantesca come tra il 1430 e 1530» (Stadelman). «Uomini del mondo ecclesiastico» ricorda a sua volta A. Danet «vissero questa atmosfera fino al punto di organizzare dibattiti pubblici sui segni della fine dei tempi (p. es. a Colonia nel 1479). Essi speravano così di illuminare e pacificare gli spiriti.»11 Regna allora «una atmosfera da fine del mondo» (J. Lortz). Impressionante consenso di ricercatori che era nostro obbligo ricordare, sottolineando però – cosa che spesso si omette – che questi terrori, più reali di quelli dell’Anno Mille, hanno saldato la frattura artificiosamente stabilita tra Medioevo e Rinascimento: essi sono stati contemporanei alla nascita del mondo moderno. Concretizziamo con un raffronto significativo questa crescita e questa drammatizzazione delle attese apocalittiche: a Salamanca, la «vecchia cattedrale» contiene un Giudizio Ultimo del secolo dipinto su di un muro laterale e quindi non facilmente visibile dai fedeli. Al centro dell’affresco siede il Cristo maestoso, ieratico, sereno, aureolato di gloria. Alla sua destra e alla sua sinistra figurano naturalmente gli eletti e i dannati. Ma – fatto abbastanza raro – sotto il Salvatore, l’artista ha rappresentato il limbo. Nel complesso una composizione poco traumatizzante. Anche nella «nuova cattedrale» (secoli - ), situata nei pressi della precedente, vi è un Giudizio Ultimo, ma questa volta è dipinto sul muro dell’abside e si trova di fronte al pubblico. Inoltre le scene sono tratteggiate in un formato più grande delle cinquanta piccole tavole, poco visibili, poste al di sotto e che narrano nei dettagli la vita di Gesù; infine il limbo è sparito. Paradiso e inferno si dividono a metà tutto lo spazio dipinto. Tuttavia, il Cristo è volto verso i reprobi e accenna un gesto di ripulsa che annuncia quello della Sistina. 2. Due differenti letture delle profezie apocalittiche È importante stabilire una distinzione metodologica tra due interpretazioni differenti dei testi profetici relativi alle ultime tappe della storia umana, che insistono l’una sulla promessa di mille anni di felicità, l’altra sull’Estremo Giudizio. Le origini del millenarismo sono anteriori all’era cristiana e hanno radici nelle speranze messianiche d’Israele.12 Isaia XV

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( e ), Ezechiele ( ), Daniele ( e ) e più ancora i profeti post-Esilio avevano annunciato la venuta di un Messia che avrebbe aperto un periodo di prosperità e di pace. La nozione di un regno intermedio, specie di paradiso terrestre provvisorio, intercalato tra il tempo attuale e l’eternità, si precisò nella letteratura ebraica attraverso il libro dei Giubilei ( ), le parabole di Enoch ( ) e il quarto libro di Esdra ( , 28). Dagli ambienti ebraici, la credenza nel regno messianico fu trasmessa ai cristiani attraverso l’Apocalisse di san Giovanni ( ). In questo celebre testo, l’apostolo annuncia che l’Angelo di Dio porrà in catene Satana per mille anni. Allora i giusti risusciteranno con il Cristo e saranno felici sulla terra per questi mille anni. La stessa profezia riapparirà, con qualche variante, nell’epistola di Barnaba ( secolo, , 4-9). San Giustino verso il 150 e sant’Ireneo verso il 180 aderiscono completamente al millenarismo, che alla fine del secolo e al principio del successivo gode ancora i favori di Lattanzio. In compenso, sant’Agostino, che aveva da principio accettato le tesi millenariste, le ripudia nella Città di Dio (cap. ). Più o meno sotterranee per alcune centinaia d’anni, le si vedono affiorare di nuovo in occasione delle rivolte socio-religiose, quelle di Tanchelmo e d’Endes de l’Etoile – che divampano nell’Europa del Nord e del Nordovest nel secolo e all’inizio del . Ma sono le opere del calabrese Gioacchino da Fiore († 1202) a rilanciare il millenarismo. Secondo lui, il mondo, dopo essere vissuto sotto il regno del Padre (Antico Testamento), poi sotto il regno del Figlio (Nuovo Testamento) sta per entrare nel 1260 nel regno dello Spirito. Allora i monaci governeranno l’universo e l’umanità si convertirà alla povertà evangelica: sarà il sabato, l’età di riposo e di pace. L’universo sarà divenuto un monastero popolato di santi celebranti la gloria del Signore, e questo segno durerà fino all’Estremo Giudizio. Queste predicazioni, in origine pie e pacifiche, costituiscono tuttavia dei fermenti di contestazione. I francescani «spirituali» che si richiamavano a Gioacchino da Fiore contrastarono la ricchezza e il potere della Chiesa e furono perseguitati dalla gerarchia. In Germania nacque e perdurò la credenza che Federico stava per resuscitare. Vendicatore delle ingiustizie, sarebbe stato «l’imperatore degli ultimi giorni». Si distinsero così nel corso dei tempi due differenti correnti millenariste. L’una, quella alla quale si presta generalmente maggior attenzione, optò per la violenza. I flagellanti rivoluzionari del secolo, gli estremisti di Tabor nel 1420, gli esaltati che seguirono Müntzer nel 1525, gli anabattisti fanatici che presero il potere a Münster nel 1534 erano, come LIV

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abbiamo visto,13 dei millenaristi che volevano sollecitare col ferro e col fuoco la venuta del regno della felicità e dell’uguaglianza sulla terra. Al seguito del loro vessillo troviamo, nel secolo, nell’Inghilterra di Cromwell, gli «uomini della Quinta Monarchia» e i diggers (o sterratori) di Winstanley, persuasi, anche loro, che bisognasse sollecitare la venuta dell’ultima età del mondo, durante la quale i santi avrebbero regnato con il Cristo ritornato. È esistita tuttavia un’altra corrente millenarista, più direttamente fedele allo spirito di Gioacchino da Fiore, e che escludeva la soluzione di forza. Per coloro che aderivano, sarebbe presto venuto il tempo durante il quale il Cristo sarebbe stato per mille anni il re di una terra rigenerata, dalla quale il male e il peccato sarebbero scomparsi. Dopo questa successione di santità e di pace, sarebbe giunto l’Estremo Giudizio. Alcuni studi recenti14 hanno dimostrato, contrariamente a quanto creduto per lungo tempo, che nell’Inghilterra degli anni 1560-1660 e addirittura tra il 1640 e il 1660 questa escatologia religiosa e pacifica, che si rifaceva a quella della Chiesa primitiva, ebbe più credito nella pubblica opinione dei progetti rivoluzionari degli «uomini della Quinta Monarchia». Questi ultimi non costituirono che una minoranza di attivisti. Le due correnti millenariste non scomparvero dalla civiltà occidentale con la restaurazione della monarchia in Inghilterra. Dal lato delle attese pacifiche Avventisti e Testimoni di Jehova continuano ancor oggi ad attendere speranzosi l’ora in cui inizieranno i mille anni di pace, durante i quali Satana sarà incatenato.15 Al contrario, l’Italia e il Brasile conobbero nel secolo 16 violenze messianiche. Ma un’altra lettura dei testi relativi alle ultime sequenze della storia degli uomini conduceva al timore del Giudizio Ultimo. Numerosi passi della Scrittura annunciano effettivamente quest’ora temibile: il principale si trova in san Matteo (Capp. ): XVII

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Subito dopo la tribolazione di quei giorni, il sole si oscurerà, la luna non darà più la sua luce, gli astri cadranno dal cielo e le potenze dei cieli saranno sconvolte. Allora comparirà nel cielo il segno del Figlio dell’uomo e allora si batteranno il petto tutte le tribù della terra, e vedranno il Figlio dell’uomo venire sopra le nubi del cielo con grande potenza e gloria […] e porrà le pecore alla sua destra e i capri alla sinistra. Allora il re dirà a quelli che stanno alla sua destra: Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo […] Poi dirà a quelli posti alla sua sinistra: Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli.

Questi passi dell’evangelista hanno ispirato, più di tutti gli altri, l’iconografia del Giudizio universale sui timpani (frontoni) dei secoli e . XII

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Ora, essi sono corroborati non solamente da testi paralleli di san Marco ( e ) e di san Luca ( ), ma anche da Isaia ( ; ), da Ezechiele ( ; ; ; : in questo capitolo sono annunciate la ricomposizione delle ossa ormai secche e la resurrezione della carne), da Daniele ( ; ; ), da numerosi salmi, specialmente il salmo , che è simile al cap. di san Matteo, dalla epistola ai Corinzi ( , 52), dalla a Timoteo ( , 13-17) e infine, naturalmente, dalla Apocalisse, i cui elementi complessi e anche contraddittori associano la promessa del millenium alla profezia d’un Giudizio universale che non verrebbe preceduto da alcun tempo preliminare di pace sulla terra con il Cristo ritornato. Dalla confluenza di queste profezie17 e di queste immagini si sviluppò una rappresentazione sempre più arricchita e continuamente più tragica, nella misura in cui ci si avvicinava al secolo, dell’ultimo dramma della storia umana. I principali componenti ne sono: gli angeli, le cui trombe annunciano alla terra cataclismi terrificanti; l’apparizione sopra un arcobaleno del Giudice assiso su un trono scintillante, con la spada nella propria bocca, circondato da animali fantastici, da cherubini, dagli apostoli e da 24 raggi; la resurrezione della carne; il libro della vita e della morte, la separazione degli eletti e dei dannati, i primi in veste bianca che fanno il loro ingresso nella splendente Gerusalemme celeste, gli altri precipitati nei tormenti dell’inferno. Ciò che a datare dal secolo caratterizza l’iconografia e la letteratura consacrate al Giudizio Ultimo è l’accento posto: a) sulla varietà e le caratteristiche spaventevoli delle prove che si abbatteranno sull’umanità – i quindici regni della fine del mondo, che il Venerabile Beda diceva di aver letto in san Girolamo; b) sulla severità del Dio giustiziere, che faceva paura a Lutero e alla maggior parte dei cristiani coscienti della sua generazione; in un Giudizio universale di Luca di Leida, viene assegnato a Satana il compito di tenere il libro dove sono scritte le azioni umane (museo di Leida); c) sull’atrocità dei tormenti dell’inferno, mentre nel secolo gli artisti, molto sovente, si arrestavano sulla soglia del luogo dei supplizi. Invece, nel e secolo, con la sua impostazione tragica «nelle cattedrali delle grandi città come nelle cappelle dei più sperduti villaggi montani, questo tema impressionante del Giudizio universale, è diffuso dappertutto».18 Infatti alle opere grandiose di Albi, di Orvieto (Luca Signorelli) e della Sistina, alle composizioni di R. Van der Weyden (a Beaume), di J. Van Eyck (museo di Leningrado) e di Memling (a Danzica), alla celebre Apocalisse incisa da Dürer, fanno riscontro ormai, disseminate ovunque, rappresentazioni del Giudizio universale che attestano con il loro numero la XII

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dimensione di questa paura. J. Fournée, studioso delle vetrate della cattedrale di Costanza dedicate a questo tema (seconda metà del secolo), le paragona ad altre opere realizzate in Normandia e aventi lo stesso soggetto: tre sono dei secoli - , sei del , sei del , sedici del e una del principio del .19 Le due grandi visioni escatologiche che abbiamo sopra descritto – quella del millenium e quella del Giudizio Ultimo – rivestono, almeno nelle loro formulazioni più categoriche, dei significati del tutto diversi. L’una può essere qualificata come ottimista, poiché lascia intravedere all’orizzonte un lungo periodo di pace durante il quale Satana sarà incatenato nell’inferno; l’altra è di colorazione ben più tetra. Certamente il Giudizio Finale sistema definitivamente gli eletti in paradiso; ma chi può asserire prima del giudizio che egli sarà contato tra le pecore alla destra del Giudice Supremo? Questi appare duro e severo. L’ultimo giorno dell’umanità è quello della collera: dies irae. Seconda distinzione essenziale: la concezione del millenium ha avuto tendenza a tingersi in Occidente, come presso gli adepti melanesiani del cargo, d’una colorazione materialistica, al limite poco cristiana, in particolare presso i chilialisti rivoluzionari. Durante i mille anni del regno dei santi, sofferenza, miseria, diseguaglianza, sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo saranno spariti dalla terra. Sarà il ritorno all’età dell’oro – eterna aspirazione umana – che alcuni, a Tabor o a Münster, si immaginavano come un autentico paese della cuccagna. Questi elementi concreti non sono assenti dal millenarismo moderato del padre Vieira, gesuita portoghese che nel secolo promette al suo sovrano l’impero del mondo.20 Il Portogallo dell’epoca è effettivamente sede di correnti messianiche che si fondano sui messaggi ispirati (i «trovas») di un calzolaio del secolo, che vengono diffusi dai monaci d’Alcobaça. Al tempo dell’occupazione spagnola (15801640) ci si rifiuta di credere alla morte del re Sebastiano scomparso21 nella battaglia di Alcazarquivir (1578). Egli ritornerà per ridare gloria e libertà al suo popolo. La rivoluzione anti-castigliana nel 1640 esalta le speranze millenariste: oramai incessantemente, nel corso della sua lunga carriera, Vieira (1608-1697) predice ai successivi re del suo paese un destino straordinario. Comete, uragani e inondazioni gli appaiono per annunciare il passaggio al millenium, durante il quale il papa e i sovrani del Portogallo governeranno insieme un mondo pacificato, dopo che i turchi saranno stati vinti e i giudei convertiti alla vera fede. Ora, questo regno sarà insieme spirituale e temporale; costituirà un paese di cuccagna, per il maggior vantaggio di Lisbona e del Portogallo. Indirizzandosi a Giovanni , gli XV

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assicura che questo felicissimo impero sarà costituito «per l’ingrandimento della fede, per la gloria della Chiesa, per l’onore della nazione portoghese, per l’accrescimento dei beni e la più grande abbondanza di grazia».22 In un altro testo, Vieira, già situandosi nel tempo benedetto che egli profetizza, annuncia il disegno divino che ha scelto Lisbona come capitale della terra rigenerata: «Il cielo, la terra e il mare concorrono in questo ammirevole luogo alla grandezza universale dell’impero e al vantaggio, anche esso universale, dei sudditi». Lisbona è «il luogo meglio disposto e più adatto alla destinazione che gli ha scelto il Supremo Architetto: la costruzione di questo elevato edificio [l’impero del mondo]» «[la città] attende tra i suoi due promontori, che sono come due braccia aperte, non già i tributi dai quali il soave giogo di questo impero avrà liberato i popoli, ma la volontaria obbedienza di tutte le nazioni, che scopriranno la loro solidarietà, anche con le popolazioni oggi ancora sconosciute, e che avranno allora perduto l’infamia di tal nome».23 Vieira annunciò l’inizio di questo tempo di felicità successivamente per il 1670, il 1679 e il 1700. In contrasto con questi sogni affascinanti, la rappresentazione del Giudizio universale orientava i cuori e le fantasie verso preoccupazioni ben diverse. L’accento cadeva qui sul destino eterno delle anime, la colpevolezza personale, la necessità d’aver seguito giorno dopo giorno l’esempio e l’insegnamento di Gesù piuttosto che la ricerca della felicità terrena. Insomma, dal punto di vista della gerarchia ecclesiastica, l’attesa del millenium era gravida di tutte le possibili deviazioni, sospette alle direttive del magistero (Vieira ebbe contrasti con il Sant’Uffizio) e comportò effettivamente numerose eresie proprio mentre l’ultima resa dei conti si rivelava un metodo pedagogico efficace, nelle mani della Chiesa, per riportare i cristiani sul retto sentiero. Non è quindi una combinazione se l’escatologia annunciante l’imminenza del Giudizio universale fu soprattutto diffusa da quegli uomini di Chiesa particolarmente dediti alle mansioni pastorali. Ciò è essenzialmente valido per i grandi riformatori protestanti. Le divergenze fra millenaristi e i profeti di un prossimo Giudizio universale provenivano soprattutto da differenti interpretazioni delle visioni di Daniele ( e ) raffrontate all’Apocalisse. Daniele aveva annunziato le cadute successive di quattro imperi – generalmente identificati in seguito dai teologi come quelli degli assiri, dei persiani, dei greci e dei romani. Doveva seguire ad essi un quinto regno, dominato dal Cielo – regno che non sarebbe mai stato distrutto e non sarebbe passato ad alcun altro popolo. Bisognava identificarlo II

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con il millenium di san Giovanni durante il quale Satana sarebbe rimasto in catene? In questo caso il Giudizio universale sarebbe stato rinviato a dopo questi mille anni di pace. Si doveva al contrario considerare che la nascita del Cristo aveva segnato l’inizio del millenium? Questo non corrispondeva più esattamente a un migliaio di anni? Se sì, quest’ultimo volgeva ormai alla fine – come provano le disgrazie dei tempi – e l’Impero romano, prolungato nel Sacro Romano Impero germanico, sarebbe stato prossimo a scomparire. Il crollo del mondo si avvicinava dunque a grandi passi.24 Per quanto reali fossero queste distinzioni – al punto che polemiche opposero nell’Inghilterra del secolo partigiani ed avversari d’un intervallo di mille anni di felicità prima del Giudizio universale –,25 esse non costituirono tuttavia rigide barriere. Si verificarono dei passaggi da uno schema escatologico all’altro: ciò che ha ben dimostrato D. Weinstein a proposito di Savonarola.26 Durante la prima parte della sua carriera, cioè prima del 1492, la futura guida spirituale di Firenze condivide con molti suoi contemporanei la convinzione che la fine del mondo sia vicina. In una «canzone» datata senza dubbio nel 1472, scrive: XVII

ch’è forse appresso, e tu l’aspetti L’estremo dì che fa tremar l’inferno.27

L’anno in cui entra nei domenicani (1475), stila un opuscoletto, De comptemptu mundi, ove si legge questa frase: «O voi che siete ciechi, giudicate oggi la vostra posizione, giudicate voi stessi se la fine dei tempi non è venuta».28 Nei sermoni pronunciati a Firenze nel 1490 e nel 1491 predice che innumerevoli deviazioni della Chiesa annunciano la imminenza del Giudizio universale, elencando dieci motivi per credere a questo ormai prossimo avvenimento.29 Ma dopo il 1492, e soprattutto a partire dal 1494, Savonarola scivola progressivamente verso il millenarismo che i «fraticelli» avevano diffuso in Firenze fin dal secolo. Certo egli profetizza dapprima la calata di Carlo , che avrebbe minacciato la città sull’Arno e l’Italia tutta di grande tribolazioni, se non si fosse convertita; ma, diventato il capo spirituale di Firenze, le promette pace, felicità e prosperità se essa rimarrà con costanza fedele al suo Re, il Cristo. Essa sarà allora la nuova Gerusalemme, colma di ricchezze: XII

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Sì come per el diluvio si rinnovò el mondo, così manda Dio queste tribolazioni per rinnovare la Chiesa sua con quelli che staranno nell’arca […] E però dice el Salmo nostro: Cantate Domino canticum novum, cioè: o eletti di Dio, o voi che siete nell’arca [i fiorentini], cantate uno cantico nuovo, ché Dio vuole rinnovare la Chiesa sua. Se la tua città avesse tali cittadini (come abbiamo detto che dovrebbono essere), beata te,

Firenze. Che saresti in breve quella Ierusalem superna. Io annunzio questa buona nuova alla città, che Firenze sarà più gloriosa, più ricca, più potente che mai fusse. Primo, gloriosa quanto a Dio e quanto agli uomini: e sarai tu, Firenze, riformazione di tutta la Italia e qui comincerà la renovazione e spanderassi di qui per tutto, perché questo è l’umbilico della Italia, e li vostri consigli riformeranno ogni cosa, per il lume e la grazia che da Dio vi sarà data. Secondario, arà Firenze ricchezze innumerabili e Dio vi moltiplicherà ogni cosa. Terzio, tu dilaterai lo ’mperio tuo e così arai potenzia temporale e spirituale.30

Savonarola ritrovava così la concezione millenarista tradizionale, ad un tempo ottimista e orientata, almeno parzialmente, verso i beni della terra. In pratica non è sempre facile decidere, nei casi particolari, se ci si trova in presenza d’un millenarismo o della convinzione di una prossima fine del mondo. Perché se l’eternità felice successiva al Giudizio Finale è stata descritta in termini di «nuovi cieli» e di «nuova terra», queste espressioni valgono del tutto anche per il regno dei santi del millenium. Inoltre, la frase «tempi ultimi» può valere sia per la vigilia del Giudizio che per il periodo precedente l’ingresso nel millenium. È probabile che queste confusioni esistessero talora nello spirito di coloro che erano impegnati nell’attesa escatologica, per esempio Cristoforo Colombo. Questi ebbe la convinzione d’essere stato scelto da Dio per portare il cristianesimo ai popoli pagani d’oltre mare. Colombo scrisse, in una lettera del 1500: Sono io chi Dio ha scelto come messaggero, mostrandomi da quale parte si trovavano il nuovo cielo e la terra nuova di cui il Signore aveva parlato con la bocca di san Giovanni nella sua Apocalisse, e di cui Isaia aveva fatto menzione in precedenza.31

La scoperta dell’America e di una razza umana fino ad allora sconosciuta fu egualmente interpretata dai religiosi appena sbarcati nel Nuovo Mondo come il segno sia che il regno dei santi era vicino (così giudicherà Vieira nel secolo) sia che la fine dei tempi non sarebbe più tardata. Tra i testi relativi a quest’ultima figurano infatti due passi dei vangeli di san Marco e di san Matteo, che pongono la conversione dei gentili proprio prima della parusia: XVII

Ma prima è necessario che il Vangelo sia proclamato a tutte le genti (Mc XIII, 10). Frattanto questo Vangelo del regno sarà annunziato in tutto il mondo, perché ne sia resa testimonianza di fronte a tutte le genti; e allora verrà la fine (Mt XXIV, 14).

Qualunque ne sia stato l’esatto contenuto, l’attesa escatologica che motivava lo zelo dei missionari in America non lascia alcun dubbio: l’ora dell’ultimo raccolto era ormai giunta. Era dunque importante far entrare in fretta e furia la massa degli indiani nel ricettacolo protettore della Chiesa. Quale nobile missione quella della Spagna e del Portogallo! Quando Gesù sarebbe tornato, queste due nazioni avrebbero potuto presentargli milioni di nuovi convertiti, che il Giudice

Supremo avrebbe situato alla sua destra. Las Casas vedeva tuttavia gli avvenimenti incombenti sotto tinte più cupe: per lui gli spagnoli s’erano comportati oltremare da cattivi cristiani, e «poiché avevano trapiantato la spada nello stesso tempo della Croce» Dio si sarebbe dovuto vendicare d’un popolo così infedele.32 L’America non sarebbe allora il luogo dove stava per sbocciare la Chiesa degli ultimi tempi? Così, nell’ambito dei difensori degli indiani, la speranza escatologica si trovava associata alla convinzione che la Spagna stava per essere punita. I «nuovi cieli» e la «nuova terra» che, secondo san Pietro dovranno, un giorno, accogliere l’umanità quand’essa sarà liberata dal peccato e dal male, hanno dunque veleggiato da uno schema apocalittico all’altro, cioè dal millenium alla descrizione dell’indomani del Giudizio universale. Se si deve credere ai Discorsi a tavola, Lutero, per il quale la fine del mondo era imminente, immaginava l’universo rigenerato per l’eternità come una specie di paese della cuccagna: concezione concretamente molto vicina a quella dei chiliasti. La terra non sarà nuda, arida e desolata dopo il Giudizio universale, perché san Pietro ha detto che attendiamo una nuova terra ove abita la giustizia. Dio, che creerà una nuova terra e dei nuovi cieli, vi metterà dei cagnolini con la pelle d’oro, i cui peli saranno pietre preziose. Non vi saranno più animali carnivori, né bestie velenose come i serpenti, i rospi divenuti malefici e nocivi a causa dei peccati della terra. Queste bestie non solamente cesseranno di esserci nocive, ma diventeranno amabili, graziose e attraenti, accioché ci si possa divertire con loro.33

Allora, l’attesa del Giudizio universale poteva essere associata a un sentimento di liberazione. I Discorsi a tavola riferiscono quest’altra parola del Riformatore: O mio Dio, non ritardare la tua venuta: attendo il giorno in cui rinascerà la primavera, quando il giorno e la notte sono di uguale durata e vi sarà una magnifica aurora. Ma ecco quali sono i miei pensieri e voglio predicare su questo argomento. Pochissimo tempo dopo l’aurora, verrà una nube nera e spessa, e tre lampi si faranno vedere e un colpo di tuono si farà udire e il cielo e la terra cadranno nella più grande confusione. Lodato sia Iddio, che ci ha insegnato che dovremmo sospirare dopo questo giorno e attenderlo con impazienza! Durante il papato, il mondo intero non ci pensava che con timore, come n’è testimone l’inno che si cantava in Chiesa: Dies irae, dies illa. Io spero che questo giorno non sia lontano e che noi potremo vederlo in vita.34

Qualche anno dopo la morte di Lutero, si vede Bullinger, successore di Zwingli a Zurigo, consolare i protestanti esiliati lontano dal loro paese di origine annunziando loro la prossima fine del mondo: E ugualmente io dedico e consacro questa opera [i Cento sermoni sull’Apocalisse] a voi tutti che siete sparsi tra diversi popoli e regni, che soli siete consacrati al Signore Gesù, il figlio di Dio, che attendete la sua venuta per il Giudizio, dal quale finalmente saremo di certo liberati da ogni oppressione; e allora sarà fatta indubitabilmente questa restaurazione attesa da tutti i tempi e colma di ogni felicità e tanto chiaramente e fermamente promessa e annunciata con fede, tanto

dai profeti che dagli apostoli.35

Nella poesia tedesca contemporanea ai disastri della guerra dei Trent’anni, la fine del mondo e il Giudizio universale sono evocati con frequenza come la liberazione a cui aspirano le anime pie. «Vieni, Signore Gesù, vieni!» scrive nel 1639 B. Derschow, teologo di Königsberg. «Stabilisci una fine a questo mondo malvagio. Riunisci le tue creature. Prendici nelle tue mani benedette. Conducici tutti insieme verso la luce e la felicità eterna nel luogo della tua gioia.»36 Nella stessa epoca, teologi inglesi esprimono una identica aspirazione. Il puritano R. Baxter scrive in The Saints Everlasting Rest (1650): «Affretta, o mio Salvatore, il tempo del tuo ritorno: manda i tuoi angeli e fa’ squillare le terrificanti e gioiose trombe».37 Ritorna altrove la stessa speranza: «O giorno benedetto […], s’avvicina questo giorno di gioia e di benedizione? Sì, viene a grandi passi, anche Colui che viene verrà, non tarderà».38 Qualche anno prima, R. Sibes aveva affermato: «Dobbiamo considerare come una grande grazia il secondo ritorno glorioso del Cristo».39 Così le due attese escatologiche potevano essere sorgente di speranza. Ma è certo che esse furono più sovente cause di paura, e che l’immaginazione si fissò soprattutto sulle disgrazie che dovevano precedere sia il millenium che il Giudizio universale, anch’esso singolarmente temibile. Sia che si propendesse per l’uno o per l’altro, era raro che non si accordasse un posto importante all’Anticristo. Per alcuni, la sua venuta sulla terra era imminente; per altri era già nato. Questa sinistra figura non appartiene all’Apocalisse, quantunque, fissandosi nell’immaginazione collettiva, sia stata successivamente associata a «Babilonia la grande, rifugio dei demoni» e alla bestia scarlatta, evocata dal libro delle Rivelazioni. Al contrario, l’Anticristo, sia come singolo personaggio, sia come personaggio collettivo, viene dalle epistole di san Giovanni e dalla seconda epistola di san Paolo ai Tessalonicesi. Mai la cristianità aveva tanto parlato dell’Anticristo come a partire dal Grande Scisma. Si visse nella ossessione dell’«uomo iniquo, il figlio della perdizione, colui che si contrappone e s’innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio» – così lo descriveva san Paolo ai Tessalonicesi.40 La predicazione – in particolare i sermoni di san Vincent Ferrier e di Manfredo da Vercelli –, la diffusione della Leggenda Aurea che, nel capitolo dell’Avvento, annuncia quali saranno le menzogne del nemico di Dio, il teatro religioso, le diverse Vite dell’Anticristo che vengono diffuse

dalla nascente arte della stampa, la pittura41 e l’incisione grazie a Signorelli e a Dürer, diffondono nel popolo il timore di questo potente nemico di Dio e degli uomini. Con l’aiuto dell’antigiudaismo qualche predicatore e qualche Vita dell’Anticristo credettero di poter assicurare che doveva nascere – o era già nato – un «vizioso ebreo abominevole» che aveva rapporti carnali con la propria figlia.42 Altri, sempre più numerosi, a misura che si amplificavano le polemiche religiose, identificarono l’Anticristo con il nemico che stavano combattendo. Per Wyclif, Giovanni Hus e Savonarola, fu il papa; per la curia di Roma, fu Savonarola, poi Lutero; per gli estremisti che seguivano Müntzer, l’Anticristo aveva due volti: quello di Lutero e quello del papa. Anche per Lutero aveva due nomi: il papa e il turco. In queste condizioni, come sarebbe stato possibile non paventare, anche se si sperava nel vicino millenium, l’attività dell’essere demoniaco che avrebbe moltiplicato sulla terra menzogne, crimini e sacrilegi? L’avvenire immediato si presenta dunque molto tetro davanti agli uomini contemporanei di Giovanni Hus, poi della Riforma. 3. I mezzi di diffusione delle paure escatologiche Se l’ossessione dell’Anticristo e la paura della fine del mondo – apprensioni d’origine clericale – attaccarono, a partire dalla metà del secolo, strati della popolazione verosimilmente molto più larghi che nell’anno mille, ciò è dovuto non solamente alle calamità proprie del tempo, ma anche, e forse soprattutto, ai mezzi di diffusione di questi terrori escatologici. Infatti, il periodo che va dalla morte di Carlo Magno al principio dell’ secolo, aveva anch’esso apportato all’Europa una pesante messe di calamità. Ma «l’Occidente del secolo, questo paese di foreste, di tribù, di stregonerie, di reucci» – così lo descrive G. Duby43 – era troppo rurale, troppo frammentario, troppo poco istruito per essere permeabile ad intense correnti di propaganda. Al contrario, quattrocento anni dopo, si è urbanizzato, e nello stesso tempo il suo ceto colto si è allargato. Dei predicatori potevano ora scuotere con vigore folle cittadine e farle passare, nel tempo di una predica, dalla paura alla speranza, dal peccato al pentimento. Le grandi angosce escatologiche non avrebbero potuto incidere profondamente sulla mentalità collettiva, in particolare nelle città, senza le grandi predicazioni popolari, alle quali specialmente san Vincent Ferrier diede un nuovo stile al principio del secolo. Monaci mendicanti si trasferiscono continuamente da una città all’altra, stabilendosi a volte per parecchio tempo in qualcuna di esse per dedicarvi una lunga serie di prediche. Questi nomadi dell’apostolato esortano XIV

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innanzi tutto alla penitenza annunciando prossime punizioni. Sono a volte accompagnati lungo il loro percorso da alcuni «penitenti», ascoltatori del giorno prima che vogliono prolungare la cura spirituale e compiono al loro seguito una sorta di pellegrinaggio di espiazione. Rintracciamo brevemente l’itinerario di san Vincent Ferrier. Partendo da Avignone nel 1399, predica inizialmente in Provenza, in Savoia, nel Delfinato, in Piemonte, forse in Lombardia. Dal 1409 al 1415 percorre la Castiglia, l’Aragona e la Catalogna. Nel 1416 torna in Francia, passa per Tolosa, attraversa il Massiccio Centrale, i paesi della Loira, la Normandia e termina il suo apostolato in Bretagna, ove muore a Vennes nel 1419. In un totale di vent’anni, ha calcolato É. Delaruelle, «Vincenzo ha percorso un territorio grande come una volta e mezzo la Francia e ha dunque potuto influenzare, in un modo o nell’altro, molti milioni di uditori».44 Anche se questa valutazione è un po’ ottimista, giacché si trattava soprattutto d’una predicazione urbana – allora le città avevano spesso una popolazione modesta –, da questo itinerario si può avere un’idea dell’influenza che ha potuto esercitare nella sensibilità e nell’immaginazione collettiva un domenicano persuaso dell’imminenza del Giudizio universale. Ora, egli non è stato che uno dei numerosi predicatori che agitarono le folle d’Europa a partire dall’inizio del secolo. Ricordiamo, tra coloro che insistettero sulle scadenze escatologiche, Manfredo da Vercelli, san Giovanni da Capistrano, frate Riccardo, che si dedicò al servizio di Giovanna d’Arco, oltre – naturalmente – Wyclif, Giovanni Hus e Savonarola. Wyclif, nonostante la noia che suscitano in noi le sue prediche, si volle predicatore popolare e la sua idea di fondare «i poveri preti» è un’iniziativa da paragonare alle missioni itineranti degli ordini mendicanti. Quanto a Giovanni Hus e a Savonarola, è noto l’ascendente che essi conquistarono sulle popolazioni di Praga e di Firenze. Il teatro religioso contribuì per la sua parte a diffondere il timore dell’Anticristo e del Giudizio universale, nella misura in cui le rappresentazioni avevano luogo davanti a considerevoli folle e mobilitavano un vasto numero di attori. Un Ludus de Antichristo scritto nel secolo veniva correntemente rappresentato nei paesi di lingua germanica trecento anni più tardi. A Xanten, una rappresentazione fu fatta in gran pompa e con la partecipazione di diverse migliaia di attori: «cosa che impressionò al massimo grado gli spettatori».45 Documentazioni occasionali ci fanno sapere di grandiose messe in scena del Giudizio universale a Monaco nel 1518 e a Lucerna nel 1549.46 Nella Germania del secolo si continua a scrivere drammi escatologici, quale la Tragedia del Giudizio XV

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universale, redatta nel 1558 dal «Maestro cantore» Hans Sachs che aveva aderito alla Riforma.47 Inoltre – a dire il vero nell’Impero più che in Francia48 – i misteri della Passione comportavano sovente nel finale un’evocazione del Giudizio finale: ad esempio a Friburgo in Brisgovia nel 1599.49 La stampa e l’incisione giocarono evidentemente un grande ruolo nella sensibilizzazione del pubblico all’attesa degli ultimi giorni. Antonio Vérard, che era intorno al 1500 il grande specialista delle edizioni illustrate in lingua francese e raggiungeva un esteso pubblico, giacché possedeva due librerie a Parigi, un deposito a Tours e commerciava con l’Inghilterra, non mancò di far figurare nelle sue pubblicazioni una Art de bien vivre et de bien mourir su cui dobbiamo soffermarci.50 Essa infatti conteneva illustrazioni nello stesso tempo semplici e impressionanti, che rappresentavano i quindici segni annunciatori della fine del mondo. Questo tema iconografico conobbe allora un vivo successo: lo si trovava in margine ai libri del tempo o sulle vetrate (nella cattedrale di Angers). Anche tutta la Germania conobbe i quindici segni mediante le incisioni su legno di un celebre libro intitolato Der Ent Krist.51 Le stampe diffusero in numerosi esemplari e in diverse lingue non soltanto Vite dell’Anticristo, ma anche le Rivelazioni di santa Brigida di Svezia, la Leggenda aurea (che qui ci interessa per le pagine dedicate all’avvento)52 contemporaneamente alle predicazioni allarmistiche degli astrologi. Il solo Prognostico dell’eremita alsaziano Giovanni di Lichtenberger fu stampato non meno di dieci volte in Germania tra il 1480 e il 1490. Basandosi su una congiunzione di Saturno e di Giove nel 1484 e su una eclissi di sole nel 1485, egli prediceva guerra, rovine ed altre disgrazie: altrettanti annunci della fine del mondo.53 I molteplici pronostici pubblicati a seguito di quest’opera associarono, come faceva Lichtenberger, «il timore saturniano» – poiché si considerava Saturno un pianeta nefasto – alle profezie escatologiche. Nel 1521 Lutero scrisse una prefazione alla traduzione tedesca del Prognosticon.54 Dei sondaggi presso i librai permettono di misurare qua e là l’importanza della letteratura che trattava dell’ultima fase della storia umana. Come pure il catalogo di libri pubblicato da Georg Draudius a Francoforte sul Meno nel 1625. Sotto le rubriche «Giudizio universale», «resurrezione dei morti», «età del mondo», «Rivelazioni di san Giovanni», «Profezie di Daniele», si contano 89 titoli di opere edite in tedesco dopo il 1551, di cui 35 tra il 1601 e il 1625.55

Lutero – ci ritorneremo presto sopra – credeva alla imminenza del Giudizio universale. Ora, la stampa diede una tale diffusione alle sue opere, ch’egli è certamente uno di coloro che hanno più contribuito a generalizzare le angosce escatologiche, almeno nei paesi che optarono per il protestantesimo. È stato calcolato che tra il 1517 e il 1525 furono vendute più di 2000 edizioni degli scritti del riformatore redatti in quell’intervallo di tempo.56 E non era che all’inizio della sua carriera. Il successo della sua traduzione della Bibbia fu enorme: lui vivente, se ne conoscono 84 stampe originali, e 253 fatte dopo la sua morte. Ora, la Bibbia di Wittemberg, la cui prima edizione è del 1522, riproduceva una copia leggermente modificata dell’Apocalisse incisa da Dürer nel 1498. Già prima la Bibbia di Colonia e quella di Norimberga erano illustrate con rappresentazioni dell’Apocalisse che certamente Dürer ebbe sotto gli occhi; ma questo visionario di ventisette anni diede una tale verosimiglianza a quel «mondo di metallo sonoro ove rimbombano lo scalpitare dei cavalli e lo scroscio delle spade» (É. Mâle) che tutte le rappresentazioni posteriori dell’Apocalisse realizzate in Germania durante il secolo furono sempre delle imitazioni di quelle di Dürer,57 a cominciare da quelle che diedero, dal 1523, Burgkmair, Scheifelin e Holbein.58 Anche in Francia si conobbero presto le incisioni di Dürer, giacché, dal 1507, alcune di esse furono riprodotte in margine delle Ore di rito romano. Ma è la serie completa delle illustrazioni della Bibbia di Wittemberg che fu imitata dalle Bibbie francesi pubblicate ad Anversa nel 1530 e a Lione nel 1541 e nel 1553. É. Mâle ha inoltre scoperto altre prove della diffusione in Francia dell’Apocalisse di Dürer e ha dimostrato che questa celebre iconografia aveva ispirato gli artisti che realizzarono nel corso del secolo le vetrate di Saint-Martin-ès-Vignes a Troyes, di Granville e Chavanges nell’Aube, di la Ferté-Milon nell’Aisne e della cappella reale di Vincennes. Si può anche vedere nella cattedrale di Limoges, sulla tomba di Giovanni di Langeac († 1541), un bassorilievo ove sono rappresentati i quattro cavalieri armati dell’arco, della spada, della bilancia e del tridente.59 Impossibile non riconoscervi l’influenza di Dürer. Esiste ugualmente un legame evidente tra l’artista tedesco e il riformato Giovanni Duvet, che nel 1561 pubblicò la più vigorosa Apocalisse dovuta a un artista francese. Così in tutti i modi – mediante la predicazione, mediante il teatro religioso, anche mediante i canti liturgici, la stampa, l’incisione o per mezzo di tutti i generi di immagini – gli occidentali dell’inizio dell’età moderna si trovarono circondati dalle minacce apocalittiche. H. Wölfflin ha avuto XVI

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ragione di scrivere, a proposito delle opere di Dürer: «La sensazione della fine del mondo era allora nello spirito di tutti».60 Nello stesso spirito un buon conoscitore della Germania del secolo, J. Lebeau, scriveva: «Le profezie apocalittiche […] erano […] completamente familiari ai contemporanei. Quest’epoca, che fu caratterizzata da tante scoperte e conquiste, non ebbe mai, per così dire, la sensazione di vedere spuntare l’alba di un tempo nuovo. Ossessionata dall’incubo del declino, del peccato e del giudizio, essa ebbe, al contrario, la certezza di rappresentare la conclusione della storia».61 4. Un primo periodo dominato dalle paure escatologiche: la fine del secolo e l’inizio del secolo Molteplici indizi permettono di datare dalla seconda metà del secolo questo aumento dell’angoscia escatologica. La sua diffusione in questo spazio temporale si può spiegare con la coincidenza o la rapida successione delle sciagure che abbiamo già enumerato: installazione in Avignone di un papato sempre più dedito all’amministrazione e preoccupato del guadagno; Grande Scisma (con tutti gli europei che si trovarono allora scomunicati da quello dei due papi al quale non obbedivano); riapparizione disastrosa della peste; guerra dei Cent’anni; avanzata turca ecc. Galienne Francastel annotava: «In tutta l’Europa del secolo […] l’illustrazione dell’Apocalisse è un grande soggetto di moda. Cominciando come tante altre, nella scultura monumentale francese, essa si estende progressivamente alla miniatura, all’incisione e all’affresco. Essa tocca nel secolo il suo apogeo di diffusione».62 L’apparizione di questa iconografia a Venezia si pone nel 1343.63 Ugualmente F. Braunstein segnala la novità del tema del Giudizio universale nell’arte tedesca al principio del secolo.64 E sembrerebbe certo, tenendo conto dell’azione dei predicatori, che il timore della fine del mondo abbia largamente prevalso a quell’epoca sulla speranza di un millenium felice, la quale fu piuttosto appannaggio di minoranze attiviste. Giovanni , pontefice ad Avignone dal 1316 al 1334, nemico di Luigi di Baviera e dei francescani «spirituali», fustigato da Marsilio da Padova nel Defensor pacis e contro il quale si levò un antipapa dal 1323 al 1330, aveva già avuto la qualifica di Anticristo. Questo genere di accusa ritornò con nuova insistenza ai tempi del Grande Scisma (1378-1417), ciascun partito rimproverando all’altro d’aver per capo l’Anticristo. Prendiamo, ad esempio, Mattia de Janos, canonico di Praga, di cui Giovanni Hus sarà discepolo: egli sviluppa e fa conoscere una tipologia dell’Anticristo, negativo tratto per tratto del Redentore e che non poteva essere che un cattivo pastore insinuato in mezzo XVI

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ai cristiani, che esercitava l’autorità religiosa suprema, che avrebbe goduto delle ricchezze della terra e utilizzato sfacciatamente – e per il male – i beni propri di Gesù Cristo: la Scrittura e i sacramenti. Questo odioso ipocrita, questa menzogna incarnata, questo veleno iniettato dal demonio nel sangue della Chiesa era il falso papa Clemente , che aveva osato elevarsi contro Urbano , vero e apostolico pontefice.65 Giovanni Hus a sua volta parla spesso dell’Anticristo, e lo fa in due maniere: a volte lo descrive in termini generali come colui che «spiana la via al male», personaggio extra-terreno, invisibile ma onnipresente, che lotta contro il bene e che si serve di molteplici servitori che sono, a loro volta, altrettanti anticristi. A volte, al contrario, ne dà una designazione precisa; si tratta allora di Giovanni , qualificato come «precipuo Anticristo» del momento, giacché «il furore, l’infamia e la vergogna dell’Anticristo prorompono in lui».66 Ma, traendo spunto dalle lacerazioni della Chiesa, alcuni spiriti categorici andarono oltre. Nella stessa Praga, alla fine del secolo e al principio del secolo, Jakoubek e Nicola di Dresda avevano reso popolare l’idea che l’Anticristo era il papa come tale.67 Fu anche l’affermazione di Wyclif che, dapprima favorevole a Urbano , accusò poi il papa di Roma d’essere un Anticristo, al pari del suo antagonista di Avignone; l’uno e l’altro, diceva, erano «come due cani attaccati a un osso». La Chiesa gerarchica era divenuta la sinagoga di Satana: l’elezione papale era un’invenzione diabolica: le scomuniche proclamate da un papa e dai vescovi non erano altro che censure dell’Anticristo.68 Tali accuse lanciate e ripetute da un capo all’altro dell’Occidente – e sempre più di frequente in lingua volgare – non potevano che suscitare un’atmosfera da fine del mondo, rafforzate dalle predicazioni scevre da ogni eresia di un Manfredo da Vercelli e di un san Vincent Ferrier. Il primo, un domenicano che predicò in tutta l’Italia al principio del secolo, era talmente convinto dell’imminenza del Giudizio universale che spingeva le mogli a separarsi definitivamente dal loro marito per trovarsi senza legami alla venuta del Signore.69 Ebbe un avversario nella persona del francescano san Bernardino da Siena, che percorreva anche lui la Penisola sforzandosi di pacificare gli spiriti e constatava con dolore: «Siamo invasi fino allo scoramento da profezie che annunciano la venuta dell’Anticristo, gli indizi del prossimo Giudizio e la riforma della Chiesa» ecc.70 Ma in questi tempi turbolenti, a fronte di un solo predicatore dal sangue freddo, quanti esaltati! San Vincent Ferrier, un altro domenicano del cui zelo e del cui ascendente abbiamo già parlato, annunciava instancabilmente che il Giudizio universale avrebbe avuto luogo VII

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cito, bene cito ac valde breviter («presto, senza tardare, in pochissimo tempo»). Questa era la sua formula favorita: su dieci prediche, sette avevano per tema il Giudizio universale.71 Illuminato da una visione avuta in Avignone all’inizio del suo apostolato, Ferrier si convinse di essere l’angelo annunciato dal capitolo dell’Apocalisse, che volava alla sommità del cielo, portando l’eterno Vangelo a tutte le nazioni, gridando a voce alta: «temete Dio e glorificatelo, perché è questa l’ora del suo Giudizio». Alcuni miracoli lo confermarono in questa missione, in particolare quello di Salamanca. Aveva appena detto alla folla: «Proprio io sono l’angelo veduto da san Giovanni», mentre stava passando il corteo funebre di una donna che veniva portata alla sepoltura. Il profeta chiama la morta, le ordina di alzarsi e di dire ad alta voce se egli è veramente l’angelo dell’Apocalisse incaricato di annunciare il prossimo Giudizio; la morta si alza, proclama che egli è proprio quell’angelo, poi ritorna cadavere.72 Così il predicatore poteva dichiarare con sicurezza ai suoi ascoltatori: «Quanto alla stessa venuta dell’Anticristo, e alla fine del mondo, vicina e a breve scadenza, io le predico come certe e senza tema di errore, giacché il Signore si degna di confermare la mia parola con dei miracoli».73 E poiché san Paolo, nella epistola ai romani ( , 25-32) predice la conversione di Israele prima della fine dei tempi, san Vincent Ferrier si sforzava in modo particolare di toccare gli ebrei con le sue prediche e di condurli in seno alla Chiesa, salvo consigliare ai cristiani di rompere qualsiasi contatto con coloro che si ostinavano nei loro errori.74 È necessario insistere nel ruolo che gli ebrei sembrano aver rappresentato nella crescita dei timori e delle speranze apocalittiche vissuti a quei tempi dai popoli occidentali. Sempre più perseguitati a partire dalla Peste nera, vittime di progroms, invidiati dal popolino, additati alla vendetta delle folle da predicatori fanatici, essi avevano a sperare la prossima venuta dell’Anticristo – il turco – che avrebbe vendicato Israele offeso e avrebbe fatto delle chiese cristiane «stalle per le bestie».75 Ma, d’altra parte, un certo numero di giudei spagnoli si convertirono sinceramente al cristianesimo e divennero addirittura membri influenti della Chiesa. Non c’è da meravigliarsi ch’essi abbiano portato con loro una tradizione messianica profondamente radicata nell’anima del loro popolo, rafforzando così l’atmosfera apocalittica che gravava allora nell’Europa.76 5. Un secondo periodo cruciale: l’epoca della Riforma Possiamo dire che una relativa attenuazione di queste angosce si sia prodotta nel corso del secolo mentre si spegneva la guerra dei Cent’anni, si XIV

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allontanavano i ricordi dell’esilio avignonese e del Grande Scisma e si placava la febbre conciliare? Se sì, i nuovi progressi dei turchi, gli scandalosi pontificati di Innocenzo (1484-1492) e di Alessandro (1492-1503) e la convinzione diffusa ovunque che la gerarchia ecclesiastica si infognava sempre più nella corruzione avrebbe provocato alla fine del secolo un rilancio – durevole – delle ossessioni escatologiche. Esse invasero in effetti l’Italia del Rinascimento e trovano la loro più eloquente espressione nelle prediche del Savonarola. Scomparso il profeta, discepoli o imitatori riprendono in una Firenze inquieta e in un’Italia ogni giorno più pervertita il tema e gli annunzi della sua predicazione. Durante gli anni 1498-1515, l’artigiano Bernardino e gli unti che lo seguono, il francescano frate Francesco da Montepulciano, che attira folle immense quando predica nelle cattedrali o in Santa Croce, il figlio del mercante Francesco da Meleto tengono in allarme la città del giglio predicendole prossimi rivolgimenti. Sicuramente alcune di queste profezie conservano l’ottimismo millenarista per il quale Savonarola aveva finito per optare. Se ne vede una eco in numerose opere di Botticelli, in particolare in una crocifissione dipinta nel 1502:77 Firenze vi è rappresentata in tre tempi – quelli che aveva annunciato Savonarola: a sinistra la città subisce la punizione divina; al centro, rappresentata da Maria Maddalena, si pente ai piedi della Croce; a destra è immersa nella luce della rivelazione mentre Roma rimane nel settore dove imperversa la collera del Giudice Supremo. Il millenarismo (nella versione più spiritualista e gioachinista) traspare ancora di più nelle opere di Francesco da Meleto, redatte verso il 1513. Gli ebrei, assicura, si convertiranno nel 1517. Allora comincerà l’ultima rivelazione dei misteri della Scrittura, e l’Altissimo sceglierà per realizzarla «un uomo semplice, allo scopo di dimostrare ancor più la sua magnificenza». La nuova età comincerà tra il 1530 e il 1540 con la conversione, nell’intervallo, dei musulmani. Questo decennio segnerà la fine del stato della Chiesa. All’inizio del sesto, la tromba annuncerà la venuta del Messia e la conversione universale «per mezzo della quale il mondo intero vivrà sotto un solo pastore».78 Ma altre predicazioni contemporanee alle precedenti sono molto più tetre. Frate Francesco, che predica l’avvento nel 1513 a Santa Croce, supplica i fiorentini di metter fine alle loro discordie, perché la resa dei conti si avvicina. VIII

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El sangue sarà per tuto: sarà sangue per le strade, sangue per lo fiume, andrassi agalla nel sangue, lagi di sangue, fiumi di sangue […] dua milioni di diavoli sciolti dallo inferno […] che sé già facto più male da diciotto anni in qua che in cinque milla anni passati.79

Forse Firenze verrà risparmiata, se si pente: ma non deve più attendere nuovi profeti che non siano falsi testimoni del Cristo. Tre segni annunceranno la prossima venuta dell’Anticristo: la caduta del re di Francia, quella di Federico (?) d’Aragona e un nuovo scisma nella Chiesa con l’insediamento di un anti-papa da parte dell’imperatore; Roma sarà sottoposta ai peggiori tormenti. Poiché insinuavano il dubbio negli spiriti e comportavano – implicitamente o esplicitamente – una critica della gerarchia ecclesiastica, queste predicazioni inquietarono le autorità, e soprattutto i Medici allora al potere a Firenze e a Roma poiché essi erano tornati nella prima città nel 1512 e nella seconda avevano posto sul trono pontificale uno dei loro, Leone , nell’anno successivo. Nella sua undicesima sessione (19 dicembre 1516) il concilio Lateranense, indirizzandosi ai predicatori, proibì loro di annunciare date precise per la venuta dell’Anticristo o del Giudizio universale. L’anno seguente il concilio provinciale di Firenze, riunito sotto la presidenza dell’arcivescovo della città, un altro Medici (il futuro Clemente ), ribadirà queste proibizioni applicandole in modo particolare al caso fiorentino. Ma Delio Cantimori ha avuto ragione di mostrare che queste messe in guardia non si indirizzavano che a coloro i quali presentavano un calendario troppo rigoroso delle scadenze apocalittiche.80 Infatti nel concilio Lateranense, molti Padri, cominciando da Egidio da Viterbo, erano persuasi che la pienezza dei tempi era imminente, anzi già in corso di realizzarsi; ma si rifiutarono di prestar fede a predizioni che facevano azzardati riferimenti a delle date. La nascita della Riforma protestante si comprende male, se non la si colloca nell’atmosfera di fine del mondo che regnava allora in Europa e specialmente in Germania. Se Lutero e i suoi discepoli avessero creduto alla sopravvivenza della Chiesa di Roma, se non si fossero sentiti incalzati dall’imminenza dell’annientamento finale, senza dubbio sarebbero stati meno intransigenti nei confronti del papato: ma per essi nessun dubbio era possibile: i papi dell’epoca erano successive incarnazioni dell’Anticristo. Dando loro questa denominazione collettiva, non credevano di utilizzare uno slogan di propaganda, ma di identificare una situazione storica ben precisa. Se l’Anticristo regnava a Roma, era segno che la storia umana si avvicinava alla fine. Lutero è stato permeato dall’ossessione dell’ultimo giorno. Il francescano di Turingia Giovanni Hilten profetizzava nel 1485 la rovina del papato per il 1514-1516, la distruzione di Roma per il 1524 e quella del mondo per il 1651. Ora Lutero si trovava a Eisenach quando Hilten vi morì X

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verso il 1500, e a volte si è riferito a lui.81 Nel 1520 il Riformatore scrive: «l’Ultimo giorno è alle porte».82 Nel 1530, quando la minaccia turca si aggravava, egli afferma, nell’epistola dedicatoria che precede la sua traduzione del libro di Daniele: «Tutto è consumato: l’Impero romano è alla fine del suo corso e il turco all’apice, la gloria del papato è ridotta al nulla e il mondo scricchiola ovunque».83 Si trovano le stesse osservazioni nella Prefazione all’Apocalisse.84 Quanto ai Discorsi a tavola, ci forniscono numerose testimonianze sui presentimenti escatologici di Lutero: Un altro giorno, il dottor Martino disse molte cose concernenti il Giudizio universale e la fine del mondo, poiché da sei mesi era stato tormentato da sogni angosciosi e spaventevoli riguardanti l’Ultimo Giorno. È possibile, disse, che non sia lontano, e c’è la Scrittura a farcelo credere. Il tempo che resta al mondo, se lo si paragona ai tempi che sono già trascorsi, non è più lungo della mano: è una piccola mela, la sola che sia rimasta debolmente attaccata all’albero e che è prossima a cadere. Gli imperi nei quali Daniele ha veduto diviso il mondo, i babilonesi, i persiani, i greci, i romani, non esistono più. Il papa ha conservato qualche rimasuglio dell’Impero romano: è l’ultimo sigillo dell’Apocalisse; sta per infrangersi. Si succedono nel cielo molti segni chiarissimi annuncianti come la fine del mondo non sia lontana. Sulla terra ci si occupa con ardore di piantare, di costruire, di accumulare tesori. Tutte le arti si sviluppano, come se il mondo volesse ringiovanire e ricominciare. Spero che Dio metterà fine a tutto questo. Allora Maestro Léonard disse: «I matematici e gli astrologhi pretendono che, per il 40º anno (1540) la congiunzione dei pianeti annuncino grandi avvenimenti – Sì, rispose Maestro Martino, ciò può durare qualche anno, ma i nostri discendenti vedranno il compimento delle Scritture, e forse noi stessi ne saremo testimoni».85

Interrogato un’altra volta sul medesimo argomento, il Riformatore rispose: «Il mondo non durerà ancora per lungo tempo; forse, se Dio lo permette, ancora un centinaio di anni».86 L’enorme popolarità di Lutero in Germania non mancò di rinforzare la convinzione, già largamente diffusa, che la fine del mondo era prossima. La predicazione protestante riprese a gara gli avvertimenti del dottor Martino: nel 1562 un pastore tenne al suo uditorio un discorso molto significativo a questo riguardo, che in sostanza diceva: ciò che ha profetizzato il nuovo Elia, il nuovo san Paolo, deve necessariamente avverarsi; soltanto i papisti, gli empi e i sodomiti possono dubitarne. Che significato hanno tanti prodigi di cui non si era mai sentito parlare prima, se non che Gesù «verrà molto presto per giudicare e punire»?87 Sul ruolo rappresentato da Lutero nella diffusione dell’attesa escatologica possediamo una testimonianza indiretta chiarificatrice: proviene da un predicatore cattolico, Georges Wizel, che fu anche autore di cantici. Nel 1536 egli partì all’attacco contro la pedagogia terrorizzante del Riformatore Lutero ha creduto che, gettando lo spavento nelle anime, le avrebbe attirate più facilmente alla nuova sua dottrina, ed è per questo che ha tanto parlato del Giudizio universale e dell’avvento dell’Anticristo […] se il vento soffia con violenza, se la tempesta sconvolge il mare, ciò è

l’evidente annuncio del Giudizio universale e dell’avvento molto prossimo di Gesù Cristo! Ora tutte le cose che scrive Lutero sono lette con avidità, le si riceve con fede, con venerazione come altrettanti messaggi recati da un inviato del Cielo.88

L’affermazione di G. Wizel è tuttavia semplicistica. Lutero non è evidentemente il solo responsabile della diffusione in Germania delle angosce escatologiche. Infatti Melantone, il praeceptor Germaniae, non è meno categorico del dottor Martino: egli parla di «procellosi ultimi giorni», del «Cristo il cui ritorno è ormai a portata di mano» e che «sta per tornare: prestissimo». «La Sacra Scrittura» dice ancora «ci reca chiaramente questa consolazione e questo avvertimento, che l’ultimo giorno deve arrivare subito dopo la distruzione dell’Impero tedesco.»89 Melantone esprime la sua veduta sulla fine del mondo in due prefazioni, del 1532 e del 1558, alla Cronaca di Giovanni Carion († 1537) astrologo, storiografo e consigliere alla corte di Brandeburgo. Fondandosi sulle profezie di Daniele e la successione delle quattro monarchie, Carion ritiene, al pari di Melantone, che la storia umana stia giungendo al suo termine. La stessa opinione è formulata da Sleidan nel suo celebre trattato dal titolo significativo, De quattuor summis imperiis (1556): Dato quindi che questi tempi presenti sono fortemente miserabili e calamitosi, questo profeta [Daniele] si deve intendere con molta attenzione da parte di noi, che siamo nati sul finire del mondo e dobbiamo contemplarlo fino al fondo, acciocché in questi mali presenti si sia muniti come di un riparo e di una spada e di consolazioni sicure contro i flutti e le tempeste che ci minacciano.90

Ora l’opera di Sleidan e la Cronaca di Carion costituiscono manuali la cui diffusione fu considerevole in Germania e all’estero.91 Ugualmente le Congetture sugli ultimi tempi della fine del mondo (1545) del teologo luterano A. Osiander conobbero una fortuna internazionale. Anche fuori della Germania, il periodo della Riforma si accompagna a una recrudescenza delle paure e delle speranze apocalittiche. Lefèvre d’Etaples giudica che si è giunti agli «ultimi tempi della fede», quelli nei quali le folle si stringono intorno al vangelo, come facevano al tempo delle moltiplicazioni dei pani per ascoltare il Messia. «Poiché essi erano giunti da lontano per udire la sua parola. Così sarà nell’ultimo tempo della fede, al quale siamo, come credo, molto vicini.»92 Le opere di Calvino invece possono sembrare meno compenetrate di preoccupazioni escatologiche. Eppure, anche lui dichiara che la venuta del Cristo è ormai a portata di mano.93 E poi, per Calvino come Lutero, il papa è l’Anticristo e Roma la nuova Babilonia. Poste nel contesto del tempo, queste formulazioni sono

prive di ambiguità: significano infatti che Calvino, nella sua ostinata lotta contro le superstizioni, si considerava come uno dei profeti degli ultimi giorni; d’altra parte si trovava collocato in una cerchia ove avversari e amici pensavano in termini di fine del mondo. Tra i suoi avversari bisogna citare specialmente Michele Serveto. Nella sua Restitutio christianismi il medico spagnolo si sforzava di provare, rifacendosi all’Apocalisse, che la lotta contro il papa – Anticristo – e la grande prostituta entrava nella sua ultima fase. La seconda venuta del Cristo avrebbe posto termine a quella desolazione del mondo e della Chiesa che dura da quando Costantino «si è fatto monaco» e il papa Silvestro «è divenuto re di Roma»; la fine del mondo peccatore sarà la «ricostruzione» del vero cristianesimo.94 Dalla parte degli amici di Calvino possiamo considerare Pierre Viret († 1571), che predicò in Svizzera, poi in Linguadoca. In una curiosa opera in forma di dialogo Le Monde à l’empire et le monde démoniacle, costui diceva al lettore: Il mondo volge al termine […] È come un uomo che resiste alla morte fin che può. Ora dunque, provvedi alla tua casa, rinuncia alla corruzione […] e dopo aver messo da parte in qualche posto le tue contemplazioni, che ti sono tanto incresciose, affrettati a lasciare questo mondo. Poiché altre calamità verranno, peggiori di quelle che hai visto accadere.95

Bullinger († 1575), che governò per molti anni la Chiesa di Zurigo, pur rifiutandosi di precisare una data, giudicava anch’egli che la pienezza dei tempi stesse per realizzarsi: Io ritengo che al presente è del tutto chiaro, per la evidentissima dottrina di Nostro Signore Gesù Cristo, per le risposte non ambigue dei santissimi profeti di Dio e per la verosimigliante interpretazione degli Apostoli eletti da Cristo, finalmente per la nota convergenza delle cose (le quali, secondo le testimonianze delle vere storie, in parte si sono già avvenute, in parte avvengono giornalmente davanti ai nostri occhi) che le profezie degli ultimi tempi si sono già compiute, e perciò che il giorno del Signore è vicino.96

Così la Riforma protestante è stata in certa misura prodotta da un profondo fermento escatologico ed ha contribuito essa stessa in seguito ad accrescerlo. Mi sembra che questa «attesa di Dio» sia stata particolarmente accentuata nella Germania del secolo, dove, in un’atmosfera di ansietà, le congiunzioni dei pianeti nel 1524 e nel 1525 crearono un panico collettivo che allarmò sia Lutero che Dürer. Ma si è visto che anche altrove l’inquietudine fu grande. Se non vi si è prestata fino ad ora una sufficiente attenzione è perché il termine troppo vago e troppo vasto di «Rinascimento» continua, per le immagini che comporta, a nasconderci una realtà spesso tetra. Infatti è proprio in pieno «Rinascimento» che Signorelli ha descritto a Orvieto i misfatti dell’Anticristo (che ha i lineamenti di Savonarola)97 e Michelangelo ha dipinto il drammatico Giudizio universale della Sistina. È in XVI

pieno «Rinascimento» che il concilio Lateranense e il concilio di Firenze hanno tentato di frenare la moltiplicazione delle profezie apocalittiche nella Penisola. In Spagna, la «proliferazione mistica» che segnò l’epoca di Cismeros († 1517) fu accompagnata da numerosi annunci escatologici.98 In Francia, le immagini del Giudizio universale invasero le chiese; pure, in questo paese, si può considerare come rappresentativo di un sentimento largamente diffuso (almeno presso il clero) il Livre de l’estat et mutation des temps pubblicato nel 1550 da un canonico di Langres. Egli vi dichiarava: «Ora io dico che siamo al momento e ci avviciniamo al futuro rinnovamento del mondo, o al grande cambiamento o all’annientamento dello stesso».99 In Russia ugualmente, il timore della fine del mondo sembra essere aumentato nel e nel secolo.100 Si prese allora l’abitudine di rappresentare un Giudizio universale sul muro di fondo delle chiese. Il fedele non poteva mancare di notarvi la bilancia del Giudice e l’inferno in nero e rosso dal quale emergeva un gigantesco serpente. All’altra estremità dell’universo cristiano si può vedere ancora ai nostri giorni un Giudizio universale che i monaci agostiniani affrescarono nella seconda metà del secolo sui muri del loro convento di Cuitzeo, in Messico: è l’ubiquità di una terribile attesa. 6. Un Dio vendicatore e un mondo invecchiato L’importanza straordinaria data in quell’epoca al tema del Giudizio universale e ai cataclismi che avrebbero dovuto precederlo (o permettere il passaggio al millenium) si spiega mediante una teologia imperniata sull’idea di un Dio terribile, rafforzata dalla catena di sciagure che si abbatterono sull’Occidente a partire dalla Peste nera. L’idea che la divinità punisce gli uomini per le loro colpe è senza dubbio altrettanto antica della civiltà stessa; essa tuttavia è particolarmente presente nel modo di presentare la religione proprio dell’Antico Testamento. Gli uomini di Chiesa, sotto lo stimolo di avvenimenti tragici, furono più che mai inclini a isolare tale idea nell’insieme dei testi sacri e a presentarla alle folle inquiete come la spiegazione definitiva che non si può mettere in dubbio. In tal modo la relazione tra crimine umano e castigo divino fin da quaggiù diventa più che mai qualcosa di evidente per la mentalità occidentale: non vi è trattato sulla peste o relazione di epidemie (ancora, ad esempio, a proposito di quella di Marsiglia del 1720) che non la metta in rilievo. L’arcivescovo di Toledo, Carranza, e il chirurgo A. Paré, utilizzano analogamente questo concetto per spiegare l’apparizione della sifilide: «Vi sono due cause della sifilide» scrive il chirurgo francese: V

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la prima proviene da una qualità specifica e occulta, che non è soggetta ad alcuna dimostrazione;

la si può tuttavia attribuire all’ira di Dio, il quale ha permesso che tale malattia si abbattesse sul genere umano per frenare la sua lascivia e smoderata concupiscenza. La seconda deriva dalla congiunzione con un uomo o donna che abbia già contratto la suddetta malattia.101

Accanto alla peste, le carestie, le guerre, perfino l’irruzione dei lupi erano sempre interpretate dalla Chiesa, e più generalmente da coloro che guidavano l’opinione pubblica, come punizioni divine: frecce acuminate mandate dal Cielo contro un’umanità peccatrice. È in tal senso che Savonarola ha presentato ai fiorentini i primi episodi delle guerre d’Italia. Testi assolutamente ufficiali di trattati di pace parlano il medesimo linguaggio. Si può leggere nel preambolo del trattato di Cateau-Cambrésis: «sia noto che, dopo tante e così crudeli guerre con le quali è piaciuto a Dio […] visitare e castigare popoli, regni e sudditi [di Enrico e di Filippo ] […] finalmente la sua divina bontà si è degnata di volgere il suo sguardo di pietà sulle povere creature».102 Parimenti, il testo della pace di Ambroise del 1563, che pone fine in Francia alla prima guerra di religione, dichiara nel preambolo: «La malvagità dei tempi ha voluto, e Nostro Signore col suo insondabile giudizio (provocato, si deve credere, dai nostri falli e peccati) ha altresì permesso che avvenissero tumulti».103 All’epoca della grande repressione della stregoneria ( secolo e inizio del ) teologi e giuristi insegnarono che Dio utilizza demoni e stregoni come esecutori della sua giustizia: «Iddio» scrive Jean Bodin II

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proprio come manda le pesti, le guerre e le carestie per ministero degli spiriti maligni, esecutori della sua Giustizia, allo stesso modo suscita le streghe, principalmente quando il suo nome viene bestemmiato, così come oggi avviene dappertutto, e con tale impunità e licenza che la bestemmia è praticata perfino dai bambini.104

La vendetta è quindi propria della natura di Dio, dal momento che è giusto. Il Malleus maleficarum, fondandosi su un testo tremendo di Sant’Agostino, spiega che Dio autorizza il peccato perché ha il potere di punire gli uomini «per vendicarsi del male e in relazione alla bellezza dell’universo […] affinché mai la macchia del peccato sia disgiunta dall’armonia della vendetta».105 In tutta la tragedia francese, a partire da Jodelle fino a Corneille (ma si potrebbe altrettanto bene trarre esempi da altre letterature del tempo), ritorna con insistenza il tema della vendetta e soprattutto quello della vendetta divina. All’epoca dei massacri delle guerre di religione, come pensare che non si sia immaginato Dio sul modello dell’uomo in preda alla collera? Si è potuto scrivere che «per larga parte la nozione di vendetta celeste domina la tragedia didattica» e, aggiungerei, la poesia «del periodo del regno di Enrico ».106 IV

Secondo Agrippa d’Aubigné, il Giusto Giudice proporziona ed adatta fin da quaggiù la punizione al crimine (Les Tragiques, , vv. 1075-1079): VI

L’irato contro Dio di corruccio è colpito / Chi si eleva in orgoglio a terra è annichilito / Dio abbatte col terrore il folle temerario / L’incendiario col fuoco, col sangue il sanguinario.

Siffatta opinione prevale largamente in quell’epoca, come è ancora provato – tra molteplici testimonianze che si potrebbero qui produrre – dalle Histoires prodigieuses di Pierre Boaistuau (1560). Quest’ultimo erudito si sforza comunque di usare spirito critico e si rifiuta di credere che ogni disgrazia derivi dal peccato. Tuttavia, trattandosi di creature mostruose, non può far a meno di affermare: È del tutto certo che nei casi più frequenti tali creature mostruose traggono origine dal giudizio, dalla giustizia, dal castigo e dalla maledizione di Dio, il quale permette che i padri e le madri producano tali esseri abominevoli per trarne orrore dei propri peccati, dal momento che si gettano indifferentemente come bruti animali là dove il loro appetito li guida, senza osservanza di tempo, di luogo o di altre leggi disposte dall’ordine naturale.107

D’altra parte, vige altresì l’idea che Dio ha dato a lungo prova di pazienza. Egli, che è l’agnello pronto al perdono, non aveva altra cura che il «soccorso» della sua Chiesa, «non la vendetta» – aggiunge ancora il poeta autore delle Tragiques.108 – Ma l’epoca presente è ormai sconvolta e, nel mentre si annunciano «gli ultimi tempi e assai più dure ore / Ei move alla vendetta, non più è soccorritore».109 Sono gli stessi sentimenti che già al suo tempo provava Eustachio Deschamps, contemporaneo pieno di tristezza del Grande Scisma, della guerra dei Cent’anni e della pazzia di Carlo ; egli non vedeva intorno a sé che lussuria, orgoglio, cupidigia, assenza di giustizia e timor di Dio. Una situazione tanto scandalosa non poteva più durare: VI

Tempo verrà che il Dio della natura / Che non può più soffrire tali cose / Manderà su ogni creatura / Lacrime amare, vendette sanguinose […] / Non spero più che il Giudice pazienti; / Ogni cosa mortale farà esangue / E renderà a tutti gli impudenti / Vendetta amara e lacrime di sangue.110

Se Dio non si vendicasse, sarebbe ancora degno del suo augusto nome? Non sarebbe invece un «burattino»? È la domanda posta da Lutero nella sua Esortazione alla preghiera contro i turchi, composta nel 1541, in un momento in cui la minaccia ottomana sull’Europa centrale si faceva particolarmente pesante. Per il Riformatore, che ragiona come Eustachio Deschamps, il mondo cristiano ha accumulato una tale quantità di peccati (nel pensiero di Lutero si tratta soprattutto delle superstizioni e dell’idolatria), ha talmente disprezzato la parola divina, che l’Onnipotente non potrà più restare a lungo con le braccia incrociate di fronte a tanta insolenza; ne va della sua

reputazione. Si può dunque legittimamente supporre la prossima distruzione di un mondo ormai indurito nel peccato: Come [Dio] potrebbe sopportare a lungo ciò? Bisogna pure che, alla fine, egli salvi e protegga la verità e la giustizia, che punisca il male e i malvagi, i velenosi bestemmiatori e i tiranni. Altrimenti egli perderebbe la sua divinità e alla fine non sarebbe più considerato un Dio da nessuno, se ciascuno potesse fare senza tregua ciò che ha voglia e disprezzare senza vergogna e così spudoratamente Dio, la sua parola e i suoi comandamenti, come se fosse uno sciocco o un burattino che non attribuisse alcuna serietà alle sue minacce e ai suoi ordini […] E in un tale stato di cose, non ho altro conforto né altra speranza, se non fosse che l’ultimo giorno è imminente. Le cose sono infatti arrivate a un tale estremo che Dio non lo potrà più sopportare.111

Lutero si accosta in tal modo, senza neppure sospettarlo, a una concezione dell’onore (divino) analoga a quella che, sul piano umano, ha dato motivo agli innumerevoli duelli dell’epoca rinascimentale: vi sono offese che Dio non può lasciar passare senza perdere la faccia. Un documento del genere ci colloca in modo inatteso – come potrebbero farlo in altra maniera le Novelle del Bandello e i drammi di Shakespeare – all’interno di un universo della vendetta assai poco cristianizzato, in cui il Dio d’amore si trova, egli stesso, preso in trappola. Si tratta, appunto, di una trappola: coloro infatti che si fanno diffusori delle paure apocalittiche credono in buona fede che sia l’Onnipotente che sta per fare alfine giustizia; ma non si rendono conto di essere in realtà essi stessi ad aspirare a una vendetta di cui Dio sarà solo l’esecutore. Questo processo psicologico può essere colto nettamente grazie a uno studio di W. Frijhoff sulle Province Unite nel e secolo.112 In questa repubblica, assai meno tollerante dal punto di vista religioso di quanto spesso si affermi, cattolici e protestanti vivono in quell’epoca a fianco a fianco in un’atmosfera di reciproco sospetto. Un clima del genere favorisce la circolazione di ogni sorta di opuscoli, libelli e «canards» contenenti i più diversi generi di predicazioni: W. Frijhoff ne ha contati 161 per il periodo 1540-1600, 563 per tutto il secolo, 89 per il . Una più sottile suddivisione in generi permette di isolare le profezie apocalittiche all’interno di ciascun periodo: 4 dal 1540 al 1600, 119 dal 1661 al 1700, 13 dal 1701 al 1800. Si può notare di passaggio la loro proliferazione nel corso del secolo, periodo di massima tensione tra le due confessioni rivali nelle Province Unite. Si configura quindi in tutta chiarezza l’esistenza di un rapporto tra predizioni – specialmente escatologiche – e presenza, di fronte a una determinata comunità, di un’altra comunità ostile. Gli attesi cataclismi dovranno annientare il gruppo avversario e sfociare nella vittoria XVII

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di quello di appartenenza. Nella fattispecie, quelli che spiano speranzosamente la venuta del Grande Giorno sono i cattolici; in questo Stato protestante, infatti, essi non possono praticare il proprio culto che in maniera semi-clandestina; sono oppressi in diversi modi, sono esclusi da molte cariche pubbliche e dal beneficio dell’assistenza. Aspirano quindi a una vendetta: sia quella che verrà realizzata dal cataclisma finale, sia più semplicemente quella di cui un determinato sovrano, il re di Francia o l’imperatore – sempre comunque un deus ex machina posto fuori dalle frontiere del paese –, si farà strumento provvidenziale. Alcune ricorrenze inusitate del calendario di quegli anni sembrarono, proprio in ragione della loro singolarità, dover produrre quegli sviluppi sensazionali: per esempio la coincidenza tra il Corpus Domini e la festa di san Giovanni Battista, che si produsse nel 1666 – anno della bestia dell’Apocalisse – e nel 1734. Sappiamo dal diario di un parroco cattolico ciò che accadde a Goes in Zelanda all’avvicinarsi del 24 giugno 1734. Almanacchi provenienti da Amsterdam profetizzavano grandi sciagure per quel giorno sulla base delle congiunzioni planetarie; gli immigrati stagionali della Westfalia annunciavano anch’essi avvenimenti inauditi. Ne derivò uno stato di panico tra i protestanti di Goes: nei giorni immediatamente precedenti la festa di san Giovanni, il magistrato fece cercare delle armi nelle case dei cattolici; nella notte dal 22 al 23 giugno l’allarme crebbe e le autorità decisero che le porte della città restassero chiuse per due giorni. Il 23 era giorno di mercato: i contadini dei dintorni venuti a portare in città i loro prodotti non poterono entrare e ritornarono a casa spargendo nelle campagne all’intorno rumori allarmistici: un esercito cattolico stava per arrivare dalla Fiandra, gli scabini di Goes stavano per essere massacrati, il tempio della città era sul punto di venir distrutto da un’esplosione (la polvere pirica e il congegno a orologeria erano già stati sistemati); si assicurava che i cattolici avevano già provveduto a strappare i testamenti dei protestanti. Di conseguenza, nella campagna circostante un certo numero di case appartenenti a cattolici vennero assalite da riformati in allarme. Ma, alla fine, il 24 giugno trascorse senza che si producesse la preannunciata restaurazione cattolica e la calma ritornò, fino all’allarme successivo. Profezia e panico sono quindi legati alla paura altrui e alla speranza di vendetta di un gruppo oppresso. Con determinate varianti, tale modello esplicativo può essere generalizzato: coloro che aspirano al millenium e vogliono affrettarne

l’avvento, come pure coloro che predicono la fine del mondo, hanno di mira la distruzione di uno o molteplici nemici. La cosa è evidente quando si tratta dei taboriti, di Müntzer o di Giovanni di Leida; ma ciò vale anche per san Vincent Ferrier, per Savonarola o per Lutero – e, al seguito del Riformatore, per tutti i profeti protestanti. Essi aspettano, annunciano e si augurano la distruzione di un mondo peccatore e indurito contro il quale sono scesi in guerra e su cui regna l’Anticristo – che si identifica col papa, per Savonarola e Lutero. Nelle profezie dei cataclismi gli uomini esprimono quindi la propria speranza di vendetta mediante l’interposto riferimento a Dio. Se da una parte la profezia è legata a un inconscio substrato di rivincita, essa è d’altra parte inseparabile, almeno nell’epoca a cui ci riferiamo, a una certa maniera di rappresentarsi il tempo. Tale rappresentazione è complessa e comporta elementi sotto certi aspetti eterogenei gli uni rispetto agli altri, dato che la nozione di ciclo interferisce con quella di una sorta di vettore diretto verso la consumazione dei secoli. Il ciclo annuale fa ritornare a una data fissa determinate condizioni che non si ripetono che una volta all’anno: per esempio, non si deve perdere il fuoco della festa di san Giovanni se si vuole approfittare delle protezioni che esso apporta. Determinate coincidenze hanno luogo una sola volta in un secolo: per esempio il Corpus Domini al 24 di giugno. Un incontro così eccezionale non può non produrre, in virtù della legge magica di similarità, avvenimenti pure eccezionali, che vengono annunciati in anticipo. D’altra parte, tali predizioni hanno qualcosa di iterativo, poiché si ripetono sotto una forma o un’altra a ogni approssimarsi della coincidenza tra le due feste: ciò che si verificò nelle Province Unite nel 1666 e nel 1734. Analogamente, si prevedevano fatti inusitati in occasione della Pasqua quando la celebrazione di questa festa cadeva o alla prima o all’ultima data possibile (e in quest’ultimo caso comportava la coincidenza tra la festa di san Giovanni e il Corpus Domini), trattandosi di momenti veramente critici del ciclo annuale.113 Ma a questa concezione circolare si sovrappone, specialmente al livello più colto della società, una nozione pessimistica del tempo. Per gli europei degli inizi dei tempi moderni, tale realtà non si apre su gioie terrestri; non stimola a dei progetti; non indirizza verso un progresso materiale (o spirituale) di quaggiù. Il tempo viene invece raffigurato come il vecchio minaccioso dei Trionfi del Petrarca; il Rinascimento l’ha progressivamente assimilato al sinistro Saturno, il dio distruttore insieme terribile e decrepito che si appoggia a stampelle ma è armato di falce, divora i propri figli e posa il

piede sulla clessidra. Questo demone temibile non è che una diversa immagine della morte. Certamente egli «nutre», ma anche «annienta tutto ciò che esiste».114 Sul piano morale è il rivelatore della verità, ma in quanto smaschera i valori illusori; si ritorna quindi al suo potere distruttore, su cui il Rinascimento ha insistito senza tregua, trasmettendo questo tratto pure all’epoca barocca. Ma se il tempo è costantemente rappresentato come un vegliardo, ciò dipende dal fatto che questa immagine è prodotta da un’umanità che si sa e si sente vecchia. Ai cristiani dei secoli dal al appare evidente, anche indipendentemente dai segni annunciatori della fine del mondo presentati dagli avvenimenti contemporanei, che l’essenziale della storia umana è già trascorso; il tempo si avvicina al suo termine. D’altra parte, gli anni non hanno portato la saggezza all’umanità: Gerson la paragona a un vecchio delirante in preda a ogni sorta di fantasie, di sogni e di illusioni e la ritiene prossima alla fine. Parimenti, l’umanità esce diminuita fisicamente dalla prova dei secoli.115 Nell’opera già citata, Le monde à l’empire…, Pierre Viret afferma: «Quanto più il mondo invecchia, tanto più la statura e l’età degli uomini diminuisce e la loro forza corporea viene meno».116 Questa affermazione non è isolata; si ricollega invece ad una visione abbastanza largamente diffusa della cronologia, che poneva in un punto imprecisato del passato una sorta di età dell’oro e concepiva la successione dei secoli come una progressiva degenerazione morale – ma anche fisica – dell’universo. Secondo Nicolas de Clamanges, che scriveva all’inizio del secolo, quando i preti facevano il loro lavoro di pastori, tutto andava bene sulla terra, dal punto di vista materiale: XIV

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Le città e i villaggi erano più popolosi; le stalle erano piene di bestiame che figliava in gran quantità; gli alberi si piegavano per l’abbondanza dei frutti, i campi erano coperti di grano […] Gli uomini vivevano a lungo.117

Nell’apologetica protestante francese del secolo ritorna il tema dell’affanno della natura e della degradazione fisica dell’umanità. Du Mulin assicura che essa si sta rimpicciolendo118 e Pacard spiega: XVII

Possiamo anche notare che le parti dell’anno non fanno più il proprio dovere, come solevano, la terra è stanca, le montagne non danno più la stessa abbondanza di metalli, l’età dell’uomo diminuisce di giorno in giorno e non soltanto la virtù e la forza di natura, ma pure la pietà e l’onestà: cosicché possiamo dire che il mondo è al declino e si approssima alla fine.119

Altri apologeti riformati dell’epoca – specialmente Pollot e Cappel – riprendono questo tipo di lamentela. D’altra parte non desta stupore che pietà e onestà decrescano allo stesso tempo della forza fisica; invecchiare significa

attaccarsi sempre più alle cose della terra e quindi perdere di vista quelle del cielo. Viret stabilisce questo legame logico: Il mondo è vicino alla propria fine; quindi esso è nella stessa situazione di un uomo che sottrae alla morte ciò che può. Per tal motivo il suo intendimento e il suo cuore sono assolutamente distratti e dediti alle cose mortali, cioè alle cose terrene, che sono come cose morte a paragone delle cose celesti […] Più gli uomini si approssimano alla tomba e più sono cupidi dei beni terreni, che non sono altro che terra come essi stessi. E così quanto meno ne hanno bisogno, tanto più ne desiderano.120

Quindi, nella misura in cui l’umanità si allontana dalla giovinezza e dall’età matura, «tutte le virtù invecchiano» insieme a lei e «tutti i vizi prendono un più grande vigore», come se si trattasse della legge ineluttabile della decrepitezza. Non ci si deve allora stupire se «il secolo è nelle tenebre» e se «coloro che lo abitano sono senza luce». Infine, negli ultimi tempi, bisogna aspettarsi le più grandi sciagure, poiché la razza umana, divenuta debole nel corpo e nell’anima, sarà impotente di fronte ad esse: Accadranno altre calamità peggiori di quelle che hai già visto avvenire. Perché quanto più questo mondo terreno diverrà debole per vecchiaia, tanto più saranno moltiplicati i malanni per quelli che vi dimorano. La verità infatti vieppiù si ritrae, e la menzogna si fa dappresso.121

Pierre Viret dal canto suo così scrive, nel medesimo spirito: Questo mondo che vedo mi rammenta un vecchio edificio in rovina, la cui sabbia, calce e pietre e qualche pezzetto di muro cadono continuamente a poco a poco. Cosa potremmo più attenderci da un tale edificio, altro che una rovina improvvisa, proprio nell’ora in cui meno ce l’aspetteremo?122

Tale era la concezione del tempo più comunemente accettata dagli intellettuali dell’epoca. Come avrebbero potuto non avvertire una corrispondenza non fortuita tra i sintomi, per essi evidenti, dell’invecchiamento dell’umanità e i segni annuncianti la fine del mondo profetizzati dalla Bibbia? Queste due argomentazioni sul destino globale dell’universo si richiamavano e si rafforzavano l’una con l’altra. Proprio perché il mondo era ormai vecchio, tutto andava male e ben presto sarebbe andato ancora peggio. E allorché guerre, crimini, pestilenze e carestie venivano ad aggiungersi alla corruzione e alle lacerazioni della Chiesa, al raffreddamento della carità, al moltiplicarsi dei falsi profeti, all’apparizione – già effettiva o imminente – dell’Anticristo, come si sarebbe potuto dubitare della fine prossima di un mondo decrepito e, ad un tempo, peccatore? Allora, o la realtà del mondo avrebbe dovuto lasciare il posto, dopo drammatiche convulsioni, a un paradiso terrestre che sarebbe durato mille anni, secondo la speranza dei chiliasti; oppure – ipotesi più probabile – si sarebbe abbattuto ai piedi del Grande Giustiziere disceso dal cielo per la suprema resa dei conti.

7. L’aritmetica delle profezie Molti di coloro che annunciavano la prossima fine dei tempi o l’imminenza del passaggio al millenium si fondavano su cifre di cui i testi biblici non sono certo avari. Daniele (capp. e ) annuncia che quattro imperi precederanno quello che «non sarà mai distrutto» e che, sotto il quarto sovrano, i santi verranno perseguitati durante «un tempo, dei tempi e un mezzo tempo». Quest’ultima cronologia riappare nell’Apocalisse dove è detto (cap. ) che la Donna, madre del Nato salvatore, sarà perseguitata dal dragone e nutrita nel deserto «un tempo, dei tempi e la metà di un tempo». Daniele afferma anche (cap. ) che «l’abominio della desolazione durerà 1290 giorni». L’Apocalisse, dal canto suo, annuncia che i pagani opprimeranno la città santa «per 42 mesi» e che i due testimoni del Signore profetizzeranno per «1260 giorni» (cap. ). La Bestia satanica ha per numero 666 (cap. ). Infine, dopo essere stato incatenato nella prigione infernale, il demonio uscirà dal suo recesso alla fine di «mille anni» (cap. ). Teologi, matematici e astrologi si affaticarono incessantemente su questi dati numerici, che si tendeva a inserire in un quadro cronologico globale il cui schema più semplice era il seguente: il mondo aveva vissuto 2000 anni tra la creazione e la legge, poi altri 2000 anni sotto il regno della legge; quello del Messia avrebbe avuto a sua volta una durata di 2000 anni.123 Alcuni tuttavia, come ad esempio Cristoforo Colombo, giungevano a una somma di 7000 anni, poiché ai sei giorni della creazione – base per il calcolo precedente – essi ne aggiungevano un settimo corrispondente al riposo di Dio. Qualcuno infine spingeva la propria audacia fino ad oltrepassare in qualche misura la barriera dei 7000 anni. Erano tuttavia numerosi coloro i quali, mettendo in dubbio una ripartizione troppo identica tra le diverse sezioni della storia, si sforzavano di calcolare con maggior finezza il tempo trascorso fra l’aurora del mondo e la nascita di Gesù. Secondo il De Antichristo di Malvenda il ventaglio dei vari calcoli – che erano, come egli precisa, numerosissimi — su questo spazio cronologico si estendeva dai 6310 anni (stima di carattere eccezionale) a 3760 anni; Mercator arrivava a 3928, Giansenio a 3970, Bellarmino a 3984.124 Nonostante questi disaccordi di dettaglio, nessuno si sarebbe comunque immaginato una cronologia di così lunga durata come quella che ci è ora familiare; la storia della terra veniva invece racchiusa in una breve durata e, tenuto conto del tempo già trascorso, non si poteva ormai fare più credito all’umanità di un considerevole numero di anni a venire. Cristoforo Colombo, nel 1501, faceva il seguente ragionamento: II

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Dalla creazione del mondo o di Adamo fino all’avvento di Nostro Signore Gesù Cristo ci furono 5343 anni di 318 giorni secondo il calcolo del re Alfonso125 che sembra essere il più sicuro […] Se vi si aggiunge 1501 anni, più un anno scarso, fa in tutto 6845 anni meno qualche mese. In questo calcolo, non mancano più che 155 anni al compimento dei 7000 anni, entro i quali […] il mondo dovrà finire.126

Ai vari ragionamenti e calcoli corrispondevano quindi valutazioni diverse, ma tutte poco larghe, del tempo che doveva ancora trascorrere prima dell’entrata nel millenium o della fine del mondo. Niccolò Cusano, nel secolo, la prevede per il trentaquattresimo giubileo dopo Gesù Cristo, quindi per il 1700. Lutero, come si è visto, ha delle esitazioni, ma all’interno d’un orizzonte cronologico ristretto: il compimento delle Scritture sarà visto dalla sua generazione, o da quella successiva. Oppure, se Dio lo permette, l’umanità potrebbe forse ancora avere cento anni davanti a sé; ma egli non va al di là.127 Viret, a sua volta, dà una quantificazione carica di minacce: «Il secolo» egli scrive XV

ha perduto la sua giovinezza e il tempo declina verso la vecchiaia. L’evo è stato diviso in dodici parti e dieci parti insieme alla metà della decima [si deve leggere: dell’undicesima] sono passate. Non resta ormai più che quello che sta dopo la metà della decima [cioè dell’undicesima] parte.128

In termini più chiari, questo calcolo significa che i 21/24 del tempo accordato all’umanità sono ormai passati. Ancor più nettamente il canonico di Langres, R. Roussat, contemporaneo di Viret, che scrive nel 1548, valuta in 243 anni il margine che separa «la data della compilazione del presente trattato» dal «futuro rinnovamento di questo mondo, o da sue grandi alterazioni, o dal suo annientamento».129 Molto logicamente, egli invita «i signori edificatori di palazzi, torri, castelli e altri particolari e potenti edifici» a tener conto di tale calcolo: a che pro costruire ormai degli edifici che, in tempi normali, avrebbero potuto sfidare i secoli, ma che non potranno resistere al cataclisma finale ormai prossimo? Per l’umanità è finita la stagione del costruire; è venuta quella del pentirsi. Ecco, tra le molte che si potrebbero ancora citare, un’altra previsione in cifre data nel 1609 dal signore di Penières-Varin. La sua opera, Advertissement a tous chrestiens sur le grand et espouventafle advenement de l’Antichrist et fin du monde, è dedicata al cardinale di Joyeuse, arcivescovo di Rouen, primate di Normandia e pari di Francia e viene pubblicata con tutte le autorizzazioni ecclesiastiche. Come molti altri sottili studiosi di calcoli storici del suo tempo, egli assicura che il diluvio ha avuto luogo nell’anno 1656 dopo la creazione del mondo. Quindi l’inizio del regno dell’Anticristo

(«questo regno miserabile che coprirà la terra di un mare di dolori e di desolazioni») comincerà nel 1656 dopo Cristo.130 Ma la nascita dell’Anticristo si collocherà nel 1626, giacché esiste una necessaria simmetria tra la vita di Gesù e quella del suo avversario. Pure per questa ragione il suo impero crollerà nel 1660; la fine del mondo propriamente detta arriverà evidentemente nel 1666, dato che la cifra 666 è menzionata espressamente nell’Apocalisse.131 Abbiamo più sopra ricordato, rifacendoci a É. Labrousse,132 la paura provocata in Europa dall’eclissi di sole del 1654; tale moto di panico si spiegava proprio per l’importanza attribuita alla data del 1656, specialmente dai teologi e autori di pronostici protestanti. Infatti, da questa parte della frontiera confessionale la Bibbia ebraica era considerata canonica per l’Antico Testamento. Ora, essa colloca il diluvio all’anno 1656 della creazione, mentre esso si trova posto nel 2242 o nel 2262 se si adotta la cronologia dei Settanta.133 Nei paesi e negli ambienti che avevano optato per la Riforma, furono numerosi gli opuscoli e i sermoni che annunciarono per il 1656 il diluvio di fuoco che avrebbe consumato la terra; le due eclissi del 1652 e del 1654 avrebbero certamente prodotto, congiungendo i loro effetti, questo terribile risultato. Ma l’attesa piena d’angoscia di questa imminente catastrofe attraversò le frontiere religiose e politiche e, in un paese come la Francia, raggiunse anche gli ambienti cattolici. In pieno secolo restavano dunque vive in Europa la preoccupazione suscitata dall’Anticristo e l’attesa della fine dei tempi (o del passaggio al millenium). Per John Napier il principale interesse dei logaritmi, di cui egli era l’inventore, consisteva nel facilitare i calcoli relativi al «numero della Bestia» indicato nell’Apocalisse.134 Secondo lui il 1639 indicava l’inizio della disgregazione dell’«impero anticristiano»: la Chiesa romana. I cinquanta o sessanta anni successivi avrebbero visto l’avverarsi dei formidabili avvenimenti degli ultimi tempi, mentre il giorno del Giudizio universale si sarebbe avuto o nel 1688 (fondandosi sull’Apocalisse), o nel 1700 (secondo Daniele).135 Calcoli del genere erano in voga in Inghilterra e nell’America inglese prima del 1660. Il pastore Thomas Parker diede l’annuncio della fine del mondo per il 1649, il presbiteriano realista E. Hall per il 1650 («oppure per i dodici mesi successivi»), T. Brightman e T. Goodwin – due teologi che contribuirono a popolarizzare oltre la Manica le profezie di Daniele e dell’Apocalisse – per il 1690, 1695 o 1700.136 Quindi XVIII

non solo le prediche di Napier conobbero una larga diffusione nell’Inghilterra del tempo, ma anche altre personalità eminenti si interessarono allora alle scadenze escatologiche. Tra esse ritroviamo, tra gli altri, William Waller, futuro generale degli eserciti del Parlamento, John Pym, uno dei leader del Parlamento stesso, naturalmente Cromwell, John Lilburne, il capo dei «livellatori», Gerard Winstanley, ispiratore della setta dei diggers, Henry Oldenburg, segretario della Royal Society, e perfino il grande Isaac Newton:137 tale lista non è esaustiva e comunque è singolarmente impressionante. 8. Geografia delle paure escatologiche Nella seconda metà del secolo e nella prima parte del , sembra che la paura dell’Anticristo e delle catastrofi che avrebbero dovuto accompagnare il suo regno, precedentemente diffusa in tutta la cristianità latina, sia rimasta più forte in terra protestante che nei paesi cattolici. Si è fatta menzione più sopra del catalogo del libraio Georg Draudius, edito a Francoforte nel 1625: sulle 89 opere escatologiche in tedesco che vi appaiono, una sola era stata composta da un cattolico; 68 erano dovute a autori luterani, 20 a calvinisti.138 Nel 1610 il riformato Nicola Vignier poteva stendere una lista di 28 autori protestanti, originari di dieci diversi paesi, che avevano proclamato che l’Anticristo era il papa. Fra questi autori uno dei più notevoli è senza dubbio L. Daneau, il quale pubblicò nel 1576 a Ginevra un Tractatus de Antichristo tradotto in francese l’anno successivo. Quest’opera rappresenta il risultato di diversi decenni di riflessioni protestanti sui testi escatologici: afferma categoricamente, e con una quantità di argomenti che pretendono di essere razionali, che l’Anticristo si è già manifestato nella storia, che il suo regno è incominciato nel secolo e si avvicina ormai alla fine. Si tratta ovviamente del papato, il cui crollo finale si situerà nel corso del secolo.139 Nella lista da lui stesa Vignier, troppo modestamente, non includeva se stesso; eppure aveva scritto un volume di 692 pagine su L’Antéchrist romain opposé à l’Antéchrist juif du cardinal Bellarmine… et autres (1604).140 Più nota di questo libro fu la non meno ponderosa opera di Duplessis-Mornay, Le mystère d’iniquité, c’est-à-dire l’histoire de la papauté (1611), che, in particolare, fu tradotto in inglese e acquisì oltre Manica una vasta popolarità.141 L’Anticristo è il papa, afferma Duplessis-Mornay: XVI

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C’è forse bisogno che io lo chiami con il suo nome? Non parla forse abbastanza di sé egli stesso? E non sembra forse che Satana si sia compiaciuto, allo scopo di far vedere al mondo un capolavoro della sua abilità [per punirci] del nostro accecamento, di porre in scena quest’uomo? Da quanto lungo tempo e quanto espressamente e chiaramente lo Spirito di Dio, sovrano

mediante la bocca dei suoi profeti ed apostoli, ci aveva avvertiti della venuta dell’Anticristo, delle sue qualità, delle sue azioni, dei suoi comportamenti, del suo seggio, del suo abito e del suo portamento?142

Si può agevolmente spiegare la continuazione, anzi l’accentuazione delle speranze escatologiche nella mentalità protestante alla fine del secolo e nella prima metà del . In Germania la guerra dei Trent’anni avrebbe potuto volgersi – e per un momento lo fece – a vantaggio degli Asburgo, la cui politica e i cui eserciti costituivano evidentemente una minaccia per la Riforma. In Francia i protestanti, che erano stati solo a metà rassicurati dall’editto di Nantes, avevano motivo di temere la controffensiva cattolica. Il protestantesimo costretto alla difensiva si aggrappava quindi più che mai all’accusa tradizionale – il papa è l’Anticristo – e alla convinzione che la fine del mondo (o, secondo alcuni, il passaggio al millenium) avrebbe posto un termine ai momentanei successi del nemico di Dio. Anche oltre Manica la religione ufficiale si sentiva circondata di pericoli sia dall’esterno (l’Invincibile Armada del 1588) che all’interno (la «cospirazione delle Polveri» del 1605). Nell’Inghilterra degli anni 1560-1660 non si poteva far a meno di identificare pontefice romano e Anticristo, Chiesa cattolica e «Grande Prostituta». Un puritano inglese constatava, non senza ironia, nel 1631: «Chi può giurare che il papa è l’Anticristo e che si deve mangiare carne al venerdì, è un protestante».143 Nella biblioteca lasciata alla sua morte (1676) dall’erudito Lazaro Seaman, 50 opere su 6630 erano libri sull’Anticristo, la maggior parte in latino, pubblicati tra il 1570 e il 1656.144 Il protestantesimo, affermandosi in Inghilterra e in Scozia, portò con sé la letteratura apocalittica del continente e vi rafforzò le inquietudini escatologiche. Furono tradotte in inglese nel 1548 le Congetture sugli ultimi tempi della fine del mondo di Osiander e nel 1561 i Cento Sermoni sull’Apocalisse di Bullinger. Questo clima d’attesa ci spiega come mai Latimer, scrivendo dalla prigione di Oxford, nel 1555, agli «amici sinceri della verità divina» abbia annunciato loro il giorno «in cui il nostro Cristo verrà nella gloria: cosa che, ne sono certo, avverrà ben presto».145 Millenarismo radicale e moderato e credenza in una imminente fine del mondo si sono sommati nell’Inghilterra della fine del secolo e della prima metà del per crearvi un’atmosfera satura di escatologia. Poiché finora abbiamo soprattutto insistito sul millenarismo occorre forse sottolineare quanto frequente fosse l’annuncio dell’ultimo giorno e del Giudizio universale. Un sovrano come Giacomo , autore di una Meditazione XVI

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sull’Apocalisse (1588) e poeti come W. Alexander, G. Wither, J. Donne e ovviamente J. Milton diedero il proprio contributo alla lettura escatologica.146 Il Doomsday di W. Alexander (1614) contiene non meno di 1400 stanze che descrivono con una quantità di dettagli le «dodici ore» del giorno del Giudizio. Per questo poeta ed uomo di Stato – era amico di Giacomo – i segni precorritori della catastrofe finale sono chiaramente visibili: I

Vi sono rumori di guerra, il Vangelo è predicato dappertutto, degli ebrei si convertono, l’Anticristo si svela, i diavoli sono furiosi, il vizio regna, lo zelo si raffredda, la fede si indebolisce, le stelle cadono. Ogni sorta di pestilenze hanno fatto suonare la tromba finale: in segni prodigiosi si vede chiaramente l’annuncio della venuta del Figlio dell’uomo.147

La letteratura poetica forniva quindi un appoggio alle affermazioni dei teologi – T. Adams, J. Mede, R. Maton, B. Duppa (che era vescovo) ecc. – che non smettevano mai di parlare dell’«ultimo tempo» e dell’«ultima ora», degli «ultimi giorni dell’ultimo tempo». Il paragone introdotto da T. Adams con la fuga delle stagioni è particolarmente forte e rivelatore: Siamo ora caduti nel profondo inverno. La primavera è passata; l’estate ha fatto la sua stagione; l’autunno ha dato i suoi frutti. Ora l’inverno ha scrollato le piante e fatto cadere le foglie e ci ha lasciato solo alberi nudi, spogli e sterili. È giunto per noi l’ultimo mese del grande anno del mondo; siamo in pieno dicembre.148

All’epoca della guerra civile, la caduta della monarchia e il moltiplicarsi delle sette in Inghilterra parvero a parecchi teologi pessimisti le prove definitive che il demonio era ormai scatenato e che il ritorno di Cristo non poteva più tardare.149 Al contrario di ciò che avveniva in Inghilterra e in Germania, è evidente, malgrado ritorni di paura come quello del 1654, che la Riforma cattolica provocò un riflusso delle angosce e delle attese apocalittiche. Proprio in relazione al fatto che la propaganda protestante non cessava di designare il papa come l’Anticristo e la Chiesa romana come la «bestia» dell’Apocalisse, la risposta dell’avversario non poteva che gettare il dubbio su tali affermazioni troppo perentorie, anzi volgere in ridicolo un catastrofismo permanente che veda in ogni prodigio un segno precorritore della fine del mondo. Il predicatore cattolico Georges Wizel, citato in precedenza, diede il tono della replica già nel 1536: Se in Slesia i lampi hanno un inusitato bagliore, vi è forse in questo qualcosa di miracoloso? Il vento del Nord strappa i tetti di una città; è forse la prova che il Signore discende dal cielo e viene a giudicarci? È stato trovato in un bosco un cumulo di carboni ardenti; la terra ha tremato, è scoppiato un fulmine, una nube assai densa è scesa sulla città; ma è forse raro che si producano fatti del genere? A Breslavia è crollata una torre; vedete un po’ che gran prodigio! In Slesia una donna ha partorito in condizioni fuori del normale, ciò sembra sorprendente, ma come vedere in un fatto del genere il segno dell’avvento del Signore?150

Insomma, la propaganda protestante utilizzò per quanto poté contro la Chiesa romana i diversi testi apocalittici della Scrittura, a costo di traumatizzare ancora di più popolazioni che avevano già fin troppa tendenza a vedere nelle eclissi, le comete e le congiunzioni astrali i segni annunciatori di formidabili sciagure. Di contro, il cattolicesimo rigenerato, d’altronde sempre meno identificabile con la religione dell’Anticristo, non poteva che cercare di sedare un genere di paure che l’avversario utilizzava contro di lui. Significativo della controffensiva cattolica a questo proposito è il libro pittoresco, truculento e violento dell’ex protestante Florimond de Raemond, intitolato l’Antéchrist (1597). Questo alto magistrato appartenente a una famiglia dell’alta nobiltà parte a lancia in resta contro le predizioni fantasiose dei suoi avversari: Vediamo ogni giorno uscire dalla loro bottega scritti che profetizzano la rovina papale e di tutta la papimania (sono parole loro). È gente che ha perso tanto tempo e fatica a leggere l’Apocalisse e Daniele […] È qui che essi trovano […] la rovina immancabile del loro Anticristo, il bando del cattolicesimo della Francia e mille altri sogni del genere.151

Per Florion de Raemond l’Anticristo certamente verrà, ma non è ancora apparso sulla terra; e quando alla fine si manifesterà, i protestanti saranno tra le sue prime vittime; essi infatti non lo riconosceranno, giacché l’hanno identificato a torto con il papato. Hanno sbagliato Anticristo. Da Malvenda a Bossuet, i teologi romani si sforzarono ormai di mostrare, fondandosi sugli evangelisti e sul libro della Città di Dio, che nessun calcolo permetteva di conoscere in anticipo la data dell’ultimo evento.152 Fatto importante e rivelatore: l’Italia, che era stata travagliata in epoca rinascimentale da grandi angosce escatologiche, le dimenticò non appena il nuovo consolidamento religioso fece sentire i propri effetti dopo il concilio di Trento. Pertanto la Chiesa cattolica finì per insistere ormai assai più sul giudizio particolare che sul Giudizio universale. XX

6. «L’attesa di Dio» 1 E. Pognon, L’An mille, Parigi 1947, p. XIV. 2 G. Duby, L’An mil, Parigi 1967, p. 9. Cfr. anche P. Riché, «Le mythe des terreurs de l’an mil», in Les Terreurs de l’an 2000, Parigi 1976, pp. 21-29. 3 L. Grodecki, Le Siècle de l’an mil, Parigi 1973, p. 214. 4 Ivi, pp. 192-194. 5 Poésie latine chrétienne du Moyen Age (IIIe-XVe siècle), testi raccolti, tradotti e commentati da H. Spitzmuller, Tournai 1971, p. 15, 23, 391, 447, 563.

6 Fr. Rapp, Réformes et Réformation à Strasbourg. Eglise et société dans le diocèse de Strasbourg, Parigi 1974, p. 160. 7 J. Huizinga, L’autunno del Medioevo, Sansoni, Firenze 1966. 8 É. Mâle, L’Art religieux de la fin du Moyen Age en France, 1925, p. 440. 9 E. Delaruelle, L’Eglise au temps du Grand Schisme, Tournai 1964, II, p. 827. 10 Dans l’attente de Dieu, Parigi 1973. Mi sono ispirato a questo libro nel dare il titolo al presente capitolo. 11 Prefazione all’edizione francese del Malleus Maleficarum, p. 59. 12 Riassumo qui la nota 26 al libro XX della Città di Dio, nell’ed. francese delle Œuvres de saint Augustin (cur. Bardy, trad. fr. Combes), Desclée de Bouwer, 1960, t. XXXVII, pp. 768-770. 13 Cfr. cap. 5. 14 B.W. Ball, A Great Expectation, Leyda 1975, in particolare, pp. 2-3, 160-177. 15 Cfr. l’articolo di J. Séguy, «Les non-conformistes religieux», nella Histoire des religions della Pléiade, II, pp. 1229-1303. 16 Cfr. cap. 4. 17 Questi testi vengono utilmente richiamati in J. Fornée, Le Jugement dernier d’après le vitrail de Coutances, Parigi 1964, pp. 29-58. 18 R. Aubenas e R. Ricard, L’Eglise et la Renaissance, Parigi-Tournai 1951, p. 364. 19 J. Fournée, op. cit., pp. 166-167. 20 Per tutto ciò che concerne il millenarismo portoghese e il padre Viera, cfr. R. Cantel, Prophétisme et messianisme dans l’œuvre d’A. Viera, Parigi 1960. Le due opere principali di Viera sono Historia do futuro e Clavis prophetarum. 21 Il corpo del re Sebastiano è stato ritrovato a Rabat nel 1957. 22 Cantel, op. cit., p. 101. 23 Ivi, p. 146. 24 Sull’importanza data alle profezie di Daniele nella Germania del Lebeau, Salvator mundi, I, pp. 525-534. 25 B.W. Ball, A Great Expectation, pp. 29-30, 38-39 e 97.

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secolo, cfr. J.

26 D. Weinstein, Savonarola a Firenze. Profezia e patriottismo nel Rinascimento, Il Mulino, Bologna 1976. 27 Cit., Ivi. 28 Cit., Ivi. 29 Cit., Ivi. 30 Prediche sopra Aggeo (dicembre 1494). Cit., ivi. 31 M. Mahn-Lot, Christophe Colomb, Parigi 1960, p. 150. A proposito degli aspetti escatologici della scoperta e delle missioni in America, cfr. R. Richard, La «Conquête spirituelle»du Mexique, Parigi 1933. M. Bataillon, «Nouveau Monde et fin du monde», in Education nationale, dic. 1952, n. 32; «Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde», in Courants religieux et humanisme à la fin du XVe et au début du XVIe siècle, Parigi 1959; P.L. Phelan, The Millenium Kingdom of the Franciscans

in the New World, Berkeley 1956; J. Lafaye,Quetzalcoatl et Guadalupe. Eschatologie et histoire du Mexique, Lilla 1972, I, pp. 135-190; «Le Messie dans le monde ibérique», in Mélanges de la Casa de Velazquez, VII, 1971, pp. 164-183. 32 Cfr. M. Bataillon e A. Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, Parigi 1971, in particolare p. 41 e 262. 33 Lutero, Discorsi a tavola, Einaudi, Torino 1969. 34 Ibidem. 35 H. Bullinger, Cent Sermons sur l’Apocalypse de Jésus-Christ, editi da Jean Crespin, Ginevra 1558, prefazione. 36 Cit. in D. Korn, Mas Thema des jüngsten Tages in der deutschen Literatur des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1957, p. 16. 37 Ivi, pp. 26-27. 38 Cit. in B.W. Ball, A Great Expectation, pp. 28-29. R. Baxter, The Saints… Rest, p. 837 e 791. 39 Cit. ivi; R. Sibbes, The Brides Longing for her Bridegroomes Second Coming, 1638, p. 34. 40 Rispettivamente 1 Gv 2, 18 e 4, 3 e 2 Tess. 3-4. 41 Cfr. A. Chastel, «L’Apocalypse en 1500», in Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, t. XIV (Mélanges A. Renaudet), 1952, pp. 124-140. 42 J. Chocheyras, Le Théâtre religieux en Savoie au XVIe siècle, Ginevra 1971, p. 24. 43 G. Duby, op. cit., p. 10. 44 E. Delaruelle, L’Eglise au temps du Grand Schisme, cit., II, p. 640. 45 J. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, Leipzig 1906, p. 28. 46 J. Janssen, La Civilisation en Allemagne…, cit., VI, pp. 230-231. 47 D. Korn, Das Thema…, cit., p. 64. 48 L’Attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del Medioevo, Todi 1962; comunicazione di E. Delaruelle, p. 53. Ristampa in E. Delaruelle, La Pieté populaire au Moyen Age, Bottega d’Erasmo, Torino 1975. 49 J. Janssen, La Civilisation en Allemagne, VI, pp. 231-232. 50 L. Febvre e H.-J. Martin, La nascita del libro, Laterza, Bari 1977. 51 É. Mâle, L’Art religieux de la fin du Moyen Age, pp. 442-443. 52 L. Febvre e H.-J. Martin, op. cit. 53 H. Zahrnt, Dans l’attente de Dieu, pp. 56-57. 54 R. Garcia-Villoslada, Racies historicas del luteranismo, Madrid 1969, p. 236. 55 D. Korn, op. cit., p. 57. 56 E.L. Eisenstein, «L’avenement de l’imprimerie et la Reforme», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1971, p. 1335 da correggere con R. Garcia-Villoslada, Racies…, cit., p. 286. 57 É. Mâle, L’Art religieux de la fin du Moyen Age…, cit., p. 444. 58 Ivi, p. 448. 59 Ivi, p. 156.

60 H. Wölfflin, Die Kunst Albrecht Dürers, Monaco 1905, p. 45. 61 J. Lebeau, Salvator mundi, I, p. 475. Sulle attese apocalittiche dell’epoca rinascimentale si veda anche l’importante opera di C.-G. Dubois, La Conception de l’histoire de France auXVIe siècle (15601610), Parigi 1977, pp. 387-583. 62 G. Francastel, «Une peinture anti-hérétique à Venise?», in Annales, E.S.C., genn.-febbr. 1965, p. 16. 63 Ivi. 64 Ph. Braunstein, «Artistes allemands et flamands à la fin du Moyen Age», in Annales, E.S.C., genn.-febbr. 1970, p. 228. 65 P. de Vooght, L’Héresie de Jean Hus, Lovanio 1960, pp. 24-29. 66 Ivi, p. 347. 67 Ivi, p. 346. 68 Ivi, pp. 78-79. 69 E. Delaruelle, L’Eglise au temps du Grand Schisme, II, p. 642. 70 Opera omnia, Venezia 1745, III, p. 138. 71 Queste notizie e le seguenti si trovano in Fages, Histoire de saint Vincent Ferrier, 2 voll., Lovanio-Parigi 1901: I, pp. 320-335. 72 Ivi, pp. 311-312. 73 Ivi, p. 324. 74 L. Poliakov, Storia dell’antisemitismo, La Nuova Italia, Firenze 1975, 2 voll., v. II. 75 Ibidem. 76 Nell’Inghilterra del XVII secolo si costata una concomitanza (e indubbiamente un’interazione) tra attese apocalittiche cristiane e messianismo giudaico: B.W. Ball, op. cit., pp. 178-179. 77 Ch.D. Weinstein, op. cit. Questo quadro si trova al Fogg Museum of Art, presso l’Università di Harvard. 78 Ivi, pp. 361-364. 79 Cit. Ivi, p. 356. 80 D. Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Sansoni, Firenze 1967, p. 11. 81 R. Garcia-Villoslada, op. cit., p. 235. 82 Luters Werke (ed. Weimar), VI, p. 454. 83 Ivi, XI, 2, p. 380. Cfr. J. Lebeau, Salvator mundi…, cit., I, pp. 527-528. 84 Ivi, Deutsche Bibel, VII, p. 416. 85 Lutero, Discorsi a tavola, cit. 86 Ivi. Cfr. più in generale su questa questione W. Peuckert, Die Grosse Wende; das apokalyptische Saeculum und Luther, Amburgo 1949. 87 J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VI, p. 394. 88 Ivi, p. 395. 89 Cfr. J. Lebeau, Salvator mundi, I, pp. 528-529, e II pp. 846-847.

90 Trois Livres des quatre empires souverains…, cit., Ginevra 1557, p. 114. Cit. in C.-G. Dubois, La Conception…, cit., p. 439. 91 C.-G. Dubois, La Conception…, cit., p. 425. 92 Epîtres et Evangiles pour les cinquante et deux sepmaines de l’an (1523): «Septième dimanche apres la Pentcoste». Cfr. J. Boisset, «Les Epîtres et Evangiles pour les cinquante et deux sepmaines de l’an par Lefèvre Etaples», in Platon et Aristote à la Renaissance, Parigi 1976, p. 85. 93 Calvino, Sermons sur les deux epistres de sainct Paul à Timothée, et sur l’epistre à Tite, Ginevra 1563, pp. 502-503. 94 Christianismi restitutio, ristampa effettuata a Norimberga nel 1791 dell’edizione di Vienna del 1553, II, cap. I, pp. 388-410, «De orbis perditione». 95 Opera pubblicata a Ginevra nel 1550. Le presenti citazioni si riferiscono alle pp. 203-207. Viret invita il cristiano a disfarsi di ogni preoccupazione terrestre. «Monde à l’empire» significa «mondo che impera». Cfr. C.-G. Dubois, La Conception…, cit., pp. 443-465. 96 Deux Sermons de la fin du siècle et du jugement à venir de N.S.J.Ch., Ginevra, Crespin 1557, p. 38. 97 A. Chastel, «L’Apocalypse de 1500», pp. 131-136. 98 M. Bataillon, Erasme et l’Espagne, in particolare pp. 68-69. 99 R. Roussat, Livre de l’estat et mutation des temps prouvant par authoritez de l’Ecriture et par raisons astrologales la fin du monde estre prochaine, Lione 1550, p. 86. 100 G. Puelli Maestrelli, Un grand prélat en Russie au XVe siècle: Gennadij, archevêque de Novgorod, tesi di laurea, Vincennes 1970, p. 66. 101 A. Paré, Œuvres, II, p. VII. Nel suo Catecismo cristiano (1558) Carranza si mostra desolato nel constatare che la sifilide, mandata da Dio per castigare i viziosi, non provoca più paura né disgusto. 102 D. Du Mont, Corps universel diplomatique du droit des gens…, cit., Amsterdam 1728, V, parte I, pp. 35-41. 103 Fr. Isambert, Recueil des anciennes lois françaises, Parigi 1829, XIV, p. 135. 104 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 12rº. 105 Malleus Maleficarum, p. 260 dell’ediz. fr. cit. 106 E. Forsyth, La Tragédie française de Jodelle à Corneille (1553-1660), Le thème de la vengeance, Parigi 1962, p. 250. Cfr. anche J. Trenel, L’Elément biblique dans l’œuvre poétique d’Agrippa d’Aubigné, Parigi 1904, in particolare pp. 33-36. 107 Ed. del 1961, Parigi, p. 23. 108 A. d’Aubigné, Les Tragiques, VI, versi 1075-1079. 109 Ivi, versi 1129-1130. 110 Ivi, versi 1131-1132. 111 E. Deschamps, Œuvres complètes, VII, pp. 114-115, ballata MCCXL. 112 Lutero, Esortazione alla preghiera contro i turchi, cit. nell’ed. fr. Labor et Fides, Ginevra 1957, VIII. 113 Contributo di W. Frijhoff all’opera in corso di stampa Prophètes et sorciers au Pays-Bas. 114 E. Panofsky, Essais d’iconologie, Parigi 1967, pp. 115-130.

115 Gerson, De Distinctione verarum visionum a falsis; Opera, I, p. 411. Cfr. J. Huizinga, op. cit. 116 P. Viret, Le Monde à l’empire…, cit., p. 207. 117 Cit. in E. Delaruelle, L’Eglise au temps du Grand Schisme, cit., II, pp. 894-895. 118 Traicté de la cognoissance de Dieu, Parigi 1625, pp. 59-60. Cfr., come pure per il testo seguente, F. Laplanche, Religion, culture et société dans le discours apologétique de la théologie réformée en France au XVIIe siècle (1576-1670), tesi del III ciclo, Parigi IV, 1975, p. 22 e 223. 119 G. Pacard, Théologie naturelle…, ed. de Niort, 1606, p. 458. 120 P. Viret, Le Monde à l’empire…, cit., pp. 203-204. 121 Ivi, p. 207. 122 Ivi, p. 347. 123 T. Malvenda, De Antichristo. Il riferimento è all’edizione completa. Lione, 1647, I, p. 106. 124 Ivi, pp. 100-101. 125 Alfonso X «il Saggio» (1221-1284), che aveva fatto redigere le «Tavole alfonsine». 126 C. Colombo, Œuvres. Trad. fr. e presentaz. di A. Cionanescu, Parigi 1961, p. 300. Resta aperta la questione di sapere se C. Colombo si attendeva alla fine dei 7000 anni il Giudizio universale oppure il millenium. 127 Vedi sopra. 128 P. Viret, Le Monde à l’empire…, cit., p. 207. 129 R. Roussat, Livre de l’estat et mutation…, cit., p. 86. 130 Ivi, pp. 23-24. 131 Ivi, p. 10. 132 Cfr. cap. 2. 133 É. Labrousse, L’Entrée de Saturne…, cit., p. 7, n. 21. 134 Chr. Hill, Antichrist in Seventeenth-Century England, Londra 1971, p. 25. 135 Ivi, p. 26. 136 B.W. Ball, A Great Expectation, principalmente pp. 115-125. 137 Ivi, p. 2. 138 D. Korn, Das Thema… p. 57. Sulle paure escatologiche in Germania nella seconda metà del secolo XVI e agli inizi del XVII, cfr. J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, cit., VI, pp. 394-402. 139 Cfr. C.-G. Dubois, La Conception…, cit., pp. 510-516. 140 Chr. Hill, Antichrist…, cit., p. 17, n. 5. 141 Ivi, p. 16. 142 Duplessis-Mornay, Le Mystère… (ed. de Saumur, 1611), p. 606. 143 H. Smith, Sermons, 1631, p. 416: cit. in C. Hill, Antichrist…, cit., p. 32. 144 C. Hill, op. cit., p. 17, n. 5. 145 Cit. in B.W. Ball, A Great Expectation, p. 17. 146 Su tutto questo, ivi, pp. 36 e 89-90.

147 Cit. ivi, p. 90. W. Alexander, Dooms-day, p. 25, in Recreations with the Muses, 1637. 148 Cit. ivi, p. 96. T. Adams, A Commentary … upon the Divine second Epistle … written by the Blessed Apostle St. Peter, 1633, p. 1138. 149 Ivi, pp. 100-101 e 106. 150 J. Janssen, La Civilisation en Allemagne…, cit., VI, pp. 395-396. 151 Fl. de Raemond, L’Antichrist, Lione 1597, p. 132. Cit. in C.-G. Dubois, La Conception…, cit., p. 528. 152 La I ediz. del De Antichristo di Malvenda fu pubblicata nel 1604. L’Apocalypse avec une explication di Bossuet è del 1689.

7. Satana 1. La crescita del satanismo L’emergere dello spirito moderno nella nostra Europa occidentale si è accompagnato con una incredibile paura del diavolo. Il Rinascimento ereditava sicuramente concetti e immagini demoniache, che si erano precisate e moltiplicate nel corso del Medioevo. Ma esso diede loro una coerenza, un rilievo e una diffusione mai raggiunti prima. Satana quasi non appariva nell’arte cristiana primitiva e gli affreschi delle catacombe l’avevano ignorato. Una delle sue più antiche rappresentazioni, sui muri della chiesa di Baouit in Egitto ( secolo), lo rappresenta sotto le specie di un angelo, decaduto senza dubbio e con unghie a uncino, ma senza bruttezza e con un sorriso un poco ironico. Tentatore seducente sulle pagine miniate della Bibbia di san Gregorio Nazianzeno (conservate alla Biblioteca Nazionale, databili fra il e secolo), eroe abbattuto nelle decorazioni di certe chiese orientali del medesimo periodo, Lucifero, già creatura preferita da Dio, non è ancora un mostro ripugnante.1 In compenso, l’ e il secolo videro prodursi, almeno in Occidente, la prima grande «esplosione diabolica» (J. Le Goff) che ci viene illustrata dal Satana con gli occhi rossi, i capelli e le ali di fuoco dell’Apocalisse di Saint Séver, del diavolo mangiatore di uomini di San Pietro di Chauvigny,2 dai demoni immensi di Autun, dalle creature infernali che a Vézelay, a Moissac o a Saint-Benoit-sur-Loire tentano, possiedono o torturano gli esseri umani. Assimilato dal codice feudale a un vassallo fellone, Satana fa allora il suo ingresso in grande stile nella nostra cultura. Mentre un tempo era astratto e teologico, ora si concretizza e riveste sui muri e nei capitelli delle chiese ogni tipo di forme umane e animali. È stato stabilito un rapporto fra le sculture di Vézelay e l’Elucidarium, specie di catechismo che un tedesco di cui si sa poco, a lungo chiamato Onorio di Autun, redasse all’inizio del secolo.3 Ora, questa opera contiene una sistemazione e una volgarizzazione degli elementi demonologici disseminati negli scritti cristiani dai primi tempi della Chiesa e, d’altra parte, essa è la prima a radunare in modo coerente le pene dell’inferno.4 Ad un tempo seduttore e persecutore, il Satana dell’ e secolo spaventa sicuramente. Ciononostante, lui e i suoi accoliti sono a volte tanto ridicoli o divertenti quanto terribili: a questo titolo, essi divengono progressivamente familiari. L’ora della grande paura del diavolo non è ancora venuta. Nel secolo, i nobili Giudizi Universali delle cattedrali gotiche rimettono al loro giusto posto l’inferno, i suoi supplizi e i suoi demoni. VI

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L’essenziale dei grandi timpani scolpiti è a quel tempo riservato al Cristo in maestà, alla corte paradisiaca e alla gioia serena degli eletti. «Nell’arte tutta teologica del secolo» scriveva É. Mâle «non si incontra nessuna rappresentazione particolareggiata dell’inferno»,5 anche se san Tommaso d’Aquino dichiara che non bisogna intendere in modo solo simbolico ciò che si racconta dei supplizi dell’oltretomba.6 Ma a partire dal secolo le cose cambiano, l’atmosfera in Europa si appesantisce e la riduzione della sfera del diabolico che era riuscita all’età classica delle cattedrali fa posto a una progressiva invasione demoniaca. La Divina Commedia (il cui autore è morto nel 1321) segna simbolicamente il passaggio da un’epoca a un’altra e il momento a partire dal quale la coscienza religiosa dell’élite occidentale cessa per un lungo periodo di resistere al maremoto del satanismo. Essa non si riprenderà che nel secolo. Questa ossessione assume due forme essenziali, l’una e l’altra riflesse dall’iconografia: un allucinante insieme di immagini infernali e l’incubo delle innumerevoli trappole e tentazioni che il grande seduttore non cessa di inventare per perdere gli esseri umani. Molto tempo prima di Dante erano circolate in Europa delle narrazioni fantastiche relative ai tormenti dell’inferno.7 Alcune venivano dall’Oriente, come la Visione di san Paolo che risale almeno al secolo. Rapito dalla terra, l’Apostolo dei gentili giunge alle porte dell’impero di Satana. Poi, nel corso del suo spaventoso periplo, egli vede alberi di fuoco ai rami dei quali sono appesi dei peccatori, delle fornaci, un fiume dove i colpevoli sono più o meno profondamente immersi a seconda della natura dei loro vizi, infine il pozzo dell’abisso che sprigiona un fumo denso e un odore insopportabile. Alcuni elementi della Visione di san Paolo si ritrovano in leggende irlandesi, in particolare nella Visione di Tungdal, i cui orrori non hanno niente da invidiare a quelli che si poterono leggere in seguito nella Divina Commedia. Fra gli spettacoli terrificanti offerti da questo inferno nordico ricordiamo specialmente un lago di fuoco e un lago di ghiaccio, degli animali spaventosi che si nutrono delle anime degli avari e di quelle dei religiosi infedeli ai loro voti, paludi fumanti piene di rospi, di serpenti e altri animali orrendi. I teologi del secolo non avevano avuto nessuna compiacenza per queste immagini da incubo. Al contrario, durante l’epoca seguente, esse varcano ogni limite. Dionigi il certosino, celebre teologo del secolo († 1471), redigendo un trattato sui quattro fini dell’uomo (Quatuor novissima) vi introduce una descrizione che riproduce le narrazioni irlandesi, e più XIII

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particolarmente la Visione di Tungdal.8 Negli anni immediatamente seguenti la Peste nera, i supplizi dell’inferno appaiono con ogni sorta di allucinanti precisazioni sui muri del Camposanto di Pisa e nella Cappella Strozzi di S. Maria Novella a Firenze. Qui l’artista (A. Orcagna o uno dei suoi allievi) ha seguito molto da vicino il testo della Divina Commedia.9 Una testimonianza che colpisce su questa «nuova angoscia» (G. Duby) è fornita da un ciclo di affreschi poco conosciuto, poiché decora la chiesa di una piccola città, San Gimignano. Si tratta dell’inferno (1396) di Taddeo di Bartolo, al centro del quale troneggia un Lucifero abbastanza simile a quello del Camposanto di Pisa per le sue dimensioni gigantesche, la sua testa d’orco, le sue corna, le sue mani potenti che stritolano dei dannati ridicolmente piccoli. Nei differenti comparti dello spaventoso regno, i demoni srotolano gli intestini degli invidiosi, fanno vomitare gli avari, impediscono ai golosi di mangiare i piatti di una tavola abbondantemente imbandita, frustano gli adulteri, conficcano pali infuocati nel sesso delle donne che furono leggere. In Francia, agli inizi del secolo, le Très Riches Heures du duc de Berry mostrano, anch’esse, l’interno dell’inferno con un particolare preso in prestito alla Visione di Tungdal:10 Lucifero, gigante incoronato che si pasce delle anime dei dannati, aspirandole e rigettandole di volta in volta, e fa uscire fiamme e fumo dalla sua orribile bocca. In Francia i supplizi dell’inferno entrano nell’arte architettonica verso la metà del secolo. É. Mâle ha mostrato su esempi precisi (la cui lista, certo, non è completa) che degli elementi presi in prestito alla Visione di san Paolo e alle leggende irlandesi fanno da soggetto alle pitture delle volte in Saint-Maclou di Rouen, nella cattedrale di Nantes e nelle chiese di Normandia, di Borgogna e del Poitou.11 Da questa doppia provenienza derivano un certo numero di particolari spaventosi: i diavoli fabbri che alzano pesanti martelli su un’incudine fatta di corpi di uomini e donne sovrapposti; la ruota a cui sono attaccati dei peccatori, i dannati coricati su una griglia e innaffiati di piombo fuso, l’albero secco con i suoi impiccati viventi ecc. Tuttavia gli incubi infernali raggiungono la loro maggior violenza nell’universo terrificante di Hyeronimus Bosch. Nel Giudizio universale di Vienna12 e di Bruges e nel trittico del Prado, i cui pannelli rappresentano rispettivamente il paradiso terrestre, il giardino delle delizie e l’inferno, la follia e la cattiveria diabolica si scatenano col sadismo più mostruoso. Nell’inferno di Vienna, un demone, la cui testa è quella di un uccello dal lungo becco, porta un reprobo nella sua gerla. Un altro porta sulla spalla un XV

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bastone al quale un dannato trafitto da una freccia è sospeso per i piedi e le mani. Un condannato dovrà eternamente girare la manovella di una smisurata ghironda, un altro è crocifisso a un’arpa gigantesca. Satana, adorno di un turbante, ha occhi di fuoco, un ceffo da bestia feroce, coda e zampe di topo. Al posto del ventre appaiono le griglie di un forno. Egli riceve i suoi ospiti presso una porta i cui contorni sono segnati da una schiera di rospi. Le successive rappresentazioni dell’inferno di Bosch, per quanto impressionanti siano, si integrano nonostante tutto in una lunga serie di opere potenti che la pittura fiamminga, dai fratelli Van Eyck a Henri Blès, ha consacrato al tema del Giudizio universale e dunque – secondo un’associazione divenuta obbligatoria – alla descrizione particolareggiata dell’inferno; questa produzione artistica prende posto a sua volta in un più vasto insieme della pittura del tempo, che riunisce il grandioso affresco di Michelangelo sul fondo della Sistina e l’anonima composizione portoghese dell’inizio del secolo in cui si vedono i demoni presiedere ancora una volta al castigo dei dannati.13 J. Baltrušaitis ha dimostrato con paragoni probanti che l’iconografia demoniaca europea dei secoli - si era arricchita di elementi venuti dall’oriente che ne avevano rafforzato gli aspetti terrificanti. La Cina ha così inviato in Occidente orde di diavoli dalle ali di pipistrello o dai seni di donna; ha esportato draghi dalle ali membranose, giganti con grandi orecchie e un unico corno sulla fronte.14 Quanto alle «Tentazioni di sant’Antonio», partendo dalle quali ci si può accostare al secondo aspetto dell’insieme di immagini sataniche cui si è fatto cenno, esse presentano interessanti analogie con l’assalto sferrato dallo spirito del male e dalle forze dell’inferno a Buddha che stava meditando presso un albero. Come l’eremita cristiano, Çakyamuni è sottoposto a una doppia serie di prove, le une tendenti a spaventarlo, le altre a sedurlo. Egli deve dunque resistere a giganti dall’aspetto deforme, a lanci di proiettili, alla notte, al rumore e al diluvio, ma anche a ragazze dai seni nudi che cercano di turbarlo con i trentadue numeri della magia femminile.15 Questa scena, frequentemente rappresentata nella scultura e nella pittura dell’Asia orientale, si è combinata in Occidente con la narrazione di origine copta che si riferiva a sant’Antonio, volgarizzata da noi dalla Leggenda Aurea. In tal modo si è trovato arricchito il repertorio delle «Tentazioni» che a Bosch, Mandyn, Huys, Blès, Patinier, Brueghel ecc. è piaciuto evocare con una stupefacente esuberanza di particolari bizzarri e mostruosi. Nel grande trittico di Lisbona,16 Bosch mostra l’anacoreta assalito da ogni tipo di sortilegi demoniaci mentre vede nascere davanti a sé mille XVI

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forme allucinanti: giare munite di zampe, una vecchia vestita della scorza di un albero morto, il cui corpo finisce in sedano, un vecchio che fa lezione a una scimmia e a uno gnomo, un messaggero che usa pattini da ghiaccio per correre sulla sabbia. Ed ecco ancora una strega mentre versa un elisir a un rospo coricato in un fiore, una giovane donna nuda dietro il tronco di un albero morto i cui rami portano una grande stoffa purpurea, una tavola riccamente imbandita per un festino al quale Antonio è invitato da giovani e ragazze. Il prestigiatore diabolico spiega così davanti all’eremita impassibile tutte le risorse della sua arte magica: tenta di terrorizzarlo, di farlo diventare pazzo, di farlo deviare verso le facili gioie della terra. Tempo perso. Sant’Antonio rappresenta per Bosch l’anima cristiana che conserva la sua serenità in mezzo a un mondo in cui Satana ricorre senza tregua a nuove trappole. Le «Tentazioni di sant’Antonio» potrebbero essere altrettanto bene chiamate «i Tormenti di sant’Antonio». Infatti il Nemico tenta e tormenta al tempo stesso gli esseri umani. Egli terrorizza con sogni, spaventa con visioni; gli autori del Martello delle streghe così si esprimono: «Sogni durante il sonno e visioni durante la veglia».17 Inoltre, non soltanto egli può prendersela con i beni materiali e col corpo stesso, ma può possedere un essere umano non consenziente, che da quel momento si trova sdoppiato. Il martello delle streghe riporta così la confessione di un prete posseduto: Sono privato dell’uso della ragione solo quando mi dedico alle preghiere o visito i luoghi sacri […] [Allora il diavolo] si serve di tutte le mie membra ed organi, del collo, della lingua, dei polmoni per parlare e gridare quanto gli piace. Io senza dubbio sento le parole che egli pronuncia attraverso di me e i miei organi, ma non posso assolutamente resistere e quanto più ardentemente vorrei dedicarmi a qualche preghiera, altrettanto più crudelmente mi assale, facendo uscire la mia lingua.18

Ma le tentazioni sono in fin dei conti più pericolose dei tormenti. Di qui sorge la necessità di mettere in guardia i troppo creduli esseri umani contro la furberia di Satana. Un’opera molto diffusa nella Germania del secolo si intitolava precisamente Das Teufels Netz (Le Reti del diavolo) e rappresentava un eremita che discuteva con Satana.19 Questo libro espone i mezzi – molto numerosi – di cui il diavolo può disporre per corrompere l’umanità. La medesima preoccupazione moralistica ispira Il Giardino delle delizie di Hyeronimus Bosch (nel trittico del Prado). In questo falso paradiso terrestre, la fontana della giovinezza dove si svagano graziose donne dalla pelle bianca e nera, i frutti deliziosi, i fiori e i colori tanto delicati e luminosi da far pensare a una miniatura persiana, creano una atmosfera d’incantesimo. XV

Ma l’intrusione del bizzarro, anzi dell’osceno, suggerisce che si tratta di un miraggio del demonio. Attraverso un tubo di vetro, un viso strano guarda un topo sotto la sfera di cristallo dove due innamorati si accarezzano. Alla sinistra della sfera vigila una civetta, l’uccello di Satana; a destra un uomo nudo si tuffa nell’abisso. Inoltre questa pala centrale del trittico è inquadrata da un lato dal vero paradiso terrestre – quello di Adamo ed Eva – irrimediabilmente perduto, e dall’altro, dall’inferno dove sono puniti coloro che sono stati fuorviati dalle gioie sensuali. Il «giardino delle delizie» non è che un altro nome del «paese della cuccagna»: si ricerca in entrambi una felicità altrettanto illusoria quanto quella che si cerca una volta all’anno nelle feste di carnevale. Dietro questi mondi rovesciati – universo di follia – vi è Satana. Nel capitolo della Nave dei folli (1494), Brant fa imbarcare dei folli senza carta né bussola alla ricerca delle regioni beate della cuccagna. Va da sé fin dall’inizio che essi si muoveranno da un pericolo all’altro per affondare poi in piena tempesta.20 Tutto il mondo alla rovescia è una menzogna. Tuttavia ne La Nave sopra menzionata questo tema è ancora relativamente isolato e limitato. In compenso, esso domina L’Esorcismo dei folli che il predicatore Thomas Murner pubblica tra il 1509 e il 1512. Più di un terzo dell’opera è dedicato a questo argomento. Per Murner, non bisognerebbe cedere alla tentazione di ritrovare il paradiso terrestre. Ma gli uomini peccatori non cessano di inseguire questa chimera; così il mondo lanciato verso la follia è, dunque interamente alla rovescia, cattivo per essenza.21 Da questo spunto, tanto Murner che Brant traggono motivo per denunciare in blocco i divertimenti carnevaleschi, demoniaci per definizione. Il folle è in preda a Satana; il carnevale è sovvertimento e disarmonia. 2. Satanismo, fine del mondo e mass-media del Rinascimento La paura smisurata del demonio presente ovunque, autore della follia e organizzatore dei paradisi artificiali, è stata associata nella mentalità comune all’attesa della fine del mondo studiata nel capitolo precedente. Il legame tra esse è sottolineato nel testo d’apertura del Malleus maleficarum. «In mezzo alle calamità di un secolo che crolla», mentre «il mondo verso sera s’avvia al suo declino e la malizia degli uomini cresce», il Nemico «sa nella sua rabbia di non avere più che poco tempo» davanti a sé. Egli ha anche «fatto spuntare nel campo del Signore una perversione eretica sorprendente», quella delle streghe.22 Brant, da parte sua, riunisce in una medesima sintesi follia, navigazione senza bussola né carta, mondo alla rovescia e approssimarsi CVIII

dell’Anticristo. Anche per lui la virulenza di Satana non si spiega altrimenti che con l’imminenza della catastrofe finale. Nel capitolo scrive: «Il tempo verrà! Verrà il tempo! L’Anticristo, io lo temo, non è più lontano». «Ci avviciniamo rapidamente all’Ultimo Giudizio.»23 Identica la concezione di Murner, secondo il quale il mondo alla rovescia non verrà raddrizzato se non il giorno ormai vicino della Parusia.24 Non è dunque un caso se Lutero, a sua volta, è stato in preda ad un tempo di due sentimenti contraddittori, la paura del diavolo e la certezza che il cataclisma finale era ormai vicino. Come, dopo di lui, la Germania protestante del secolo e dell’inizio del avrebbe potuto non fremere per questi due terrori congiunti? Il dottor Martino, ogniqualvolta urtava contro un ostacolo, combatteva un avversario o una istituzione, aveva la certezza di incontrare il diavolo. Sfogliando la sua opera, ci si accorge che Satana ha inventato il commercio del denaro, «immaginato la perversa pretaglia», ha dato al culto divino «forme abominevoli» – intendendo con questo le cerimonie della Chiesa romana. Il demonio ha ispirato a Jean Eck (il principale avversario di Lutero in Germania) un «desiderio irresistibile di gloria». «È lui che mente con la voce e la penna» del papa. È ancora lui che regna a Mülhausen – la città di Müntzer – «dove provoca solo brigantaggi, uccisioni e spargimenti di sangue». Così pure la lotta contro i contadini in rivolta non era solamente un conflitto «contro la carne e il sangue, ma contro i cattivi spiriti che sono nell’aria». In questo «affare diabolico» (la rivolta dei contadini), il demonio «aveva intenzione di devastare interamente la Germania, perché egli non aveva altro mezzo per ostacolare il Vangelo».25 Così come Lutero, Melantone aveva un enorme terrore del demonio e temeva in ogni istante di vederlo comparire davanti a sé.26 La polemica confessionale scatenata su tali basi da Lutero e dai suoi discepoli non poté che accrescere la paura del diavolo nella Germania protestante, dove teologi e predicatori si persuasero che, avvicinandosi la fine del mondo, Satana lanciava contro gli evangelici la sua ultima offensiva. Sotto il papismo, scriveva nel 1595 il sovrintendente Andrea Celichius, i demoni e i folletti avevano spesso tormentato gli uomini. «Ma adesso dei feroci carnefici sorgono tutti i giorni dall’abisso, di modo che gli uomini sono afferrati dallo spavento e dal dolore.»27 Ed aggiungeva, per il caso di persone possedute del diavolo: CIII

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Quasi dappertutto, vicino a noi come lontano, il numero dei posseduti è talmente considerevole da restare sorpresi ed afflitti, ed è forse questa la vera piaga per la quale il nostro Egitto e tutta la

gente caduca che l’abita sono condannati a morire.28

I tormenti di sant’Antonio erano così estesi alla Germania intera. In questo paese, dove si sviluppa in quell’epoca la leggenda di Faust, gli abitanti hanno la convinzione che Lucifero sia re. Senza dubbio essi non avrebbero tanto provato questo sentimento se il teatro, ma soprattutto la stampa, non avessero largamente diffuso la paura e, nel medesimo tempo, il godimento morboso del satanismo. Una commedia rappresentata nel 1539 mette in scena il papa Pammachius e il suo consigliere Porfirio mentre evocano Satana, che gli spettatori vedono apparire: Egli ha delle gran corna, i suoi capelli sono tutti arricciati, il suo viso è schifoso, i suoi occhi rotondi e fiammeggianti, il suo naso lungo, storto e adunco, la sua bocca smisuratamente grande, ispira orrore e spavento, il suo corpo è interamente nero.

In un Giudizio di Salomone, il diavolo si fa beffe dell’acqua benedetta, del sale consacrato, della benedizione che il papa dà ai fedeli. Una «commedia» intitolata L’Ultimo Giorno dell’Ultimo Giudizio mostra i demoni che escono dall’abisso emettendo grandi urli. Essi trascinano i papisti all’inferno, poi ritornano sulla scena e si mettono a tavola. In un’altra «commedia» rappresentata a Tubinga nel 1580, dei demoni, dietro richiesta di Gesù, gettano all’inferno non solamente il papa ma anche Zwingli, Karlstadt e Schwenckfeld: e si tratta, beninteso, di un’opera luterana. Certo, il teatro medievale aveva spesso rappresentato il diavolo e i suoi accoliti. Ma mai la rappresentazione demoniaca aveva invaso a questo punto la scena, superando anche largamente i drammi di polemica confessionale. Il satanismo, con aspetti da Grand-Guignol, era diventato l’indispensabile materia della maggior parte delle rappresentazioni teatrali tedesche alla fine del secolo. Un contemporaneo notava nel 1561: XVI

Quando un autore drammatico vuol piacere al pubblico, bisogna necessariamente che faccia vedere molti diavoli; bisogna che questi diavoli siano schifosi, strillino, urlino, lancino clamori gioiosi, sappiano insultare e bestemmiare e finiscano per portare le loro vittime all’inferno, con l’accompagnamento di ruggiti selvaggi; bisogna che il baccano sia orrendo. Ecco ciò che attira di più il pubblico, ecco ciò che gli piace di più.29

Spirito critico e umorismo rari a quel tempo da parte di un osservatore isolato, controbilanciati, ahimè!, da troppo numerosi processi di stregoneria. Ciò che è stato detto prima circa la diffusione a mezzo della stampa delle angosce apocalittiche vale logicamente anche per il diffondersi del satanismo nel secolo. La diffusione del satanismo non sarebbe stata così ampia, in Germania specialmente, se non avesse avuto l’aiuto potente dei libri e dei fogli volanti completati a volte da disegni. Il successo stesso delle opere di Lutero deve essere qui ricordato; il dottor Martino comunicò la sua paura del XVI

diavolo a centinaia e a migliaia di lettori. In un modo abbastanza sorprendente – ma rivelatore del pessimismo dell’epoca – S. Brant, nella versione tedesca della sua Nave dei folli, aveva condannato senza equivoco la stampa. Il prologo dell’opera dichiara in sostanza che la nuova invenzione ha diffuso la Bibbia, ma che nessun miglioramento morale ne è risultato. Il capitolo rappresenta il falso erudito circondato da libri inutili e studenti bocciati e rovinati che trovano rifugio in questa industria. Altrove è detto che la stampa, appena inventata, decade come le altre professioni artigianali. Essa è di nuovo messa in questione nel capitolo dedicato all’Anticristo: è stato lui a suggerire la messa a punto di questa diabolica macchina, che diffonde a profusione la menzogna e l’eresia.30 Rovesciando le argomentazioni di Brant, non è esagerato dire che la stampa è stata una «macchina diabolica» nella misura in cui ha fatto meglio conoscere il volto e i doni incredibilmente diversi del Nemico degli uomini. Se si deve credere ai cataloghi di incunaboli, fra i libri illustrati più spesso editi in Francia e in Germania prima del 1500, figura la storia di Satana (il Belial) di Giacomo da Teramo. In seguito, nella Germania protestante, la letteratura demoniaca sostituì le vite dei santi, come prova questa testimonianza melanconica di un letterato nel 1615: I

La vita dei santi che ci parlava un tempo dell’amore e della misericordia divina, dei doveri della carità cristiana, che ci esortava a praticarli, non è più di moda oggi, e non è più in favore come per il passato fra i cristiani buoni e pii. In compenso, tutti acquistano libri di magia, immagini o rime sulle scienze occulte e diaboliche.31

La stampa diffuse la paura di Satana e dei suoi adepti a un tempo con pesanti volumi e pubblicazioni popolari. Fra i primi figura naturalmente in buona posizione il troppo celebre Malleus di cui A. Danet ha scoperto almeno 34 edizioni fra il 1486 e il 1669: ciò significa che sono stati messi in circolazione in Europa dagli editori di Francoforte e delle città renane (14 edizioni), di Lione (11 edizioni), di Norimberga (4 edizioni), di Venezia (3 edizioni) e di Parigi (2 edizioni)32 da 30 a 50 000 esemplari dell’opera. Possono essere identificate due grandi ondate di diffusione (1486-1520 e 1574-1621), che corrispondono a due grandi campagne di scoperta e di repressione della stregoneria separate dalla Riforma protestante e dalla fiammata delle guerre di Religione. Nel numero delle grandi opere tedesche consacrate al satanismo si trova ancora il Teatro dei diavoli, opera anonima che, in ventotto anni, conobbe tre edizioni (1569, 1575 e 1587), e le Istruzioni sulla tirannia e il potere del diavolo di Andrea Musculus, il cui successo fu

ancora più grande.33 Il Teatro dei diavoli era una collezione dapprima di 20 (1569), poi di 24 (1575) e infine di 33 libri (1587) consacrati alla demonologia. È stato calcolato34 che, fra le prime edizioni e le ristampe, un minimo di 231 600 esemplari di opere che si ricollegano al mondo demoniaco furono lanciate sul mercato tedesco nella seconda metà del secolo, di cui 100 000 circa nel decennio 1560 e 63 000 nel decennio 1580. La storia di Faust produsse inoltre circa 24 edizioni negli ultimi dodici anni del secolo. In quanto a gazzette, opuscoli e fogli volanti, furono innumerevoli. Diffusi da venditori ambulanti, maghi ed esorcisti ambulanti, spiegavano i sogni, riferivano crimini e narrazioni atroci, insegnavano a conoscere il futuro e a mettersi al riparo dalle trappole diaboliche. Erano pieni di storie di possessioni, di lupi mannari e di apparizioni di Satana. Era questo, nel secolo e all’inizio del secolo, il pane quotidiano della Germania. Andrea Musculus scriveva nel 1561: «In nessun paese del mondo il diavolo esercita un potere più tirannico che in Germania».35 È probabile in effetti che il timore congiunto della fine del mondo e delle imprese demoniache fosse allora più largamente diffuso in questo paese che in qualsiasi altro dell’Europa. Ciononostante il fenomeno fu evidentemente più generale ed è certo, per esempio, che esso riguardò anche la Francia. Anche qui, la stampa ebbe la sua larga parte di responsabilità nella diffusione della paura dei diavoli e della forza d’attrazione morbosa verso il satanismo. Ritorniamo un attimo indietro. Nel 1492 appare un’opera che combina tutte le narrazioni anteriori relative ai supplizi infernali e dà loro una tipologia quasi definitiva. Si tratta del Trattato delle pene dell’inferno, che Vérard riunisce alla sua Arte di ben vivere e ben morire già pubblicato in precedenza. Senza eccessi di immaginazione, ma con metodo e chiarezza il disegnatore di Vérard, facendo una cernita nella quantità di rappresentazioni spaventose che provenivano dalle fonti orientali e irlandesi, unisce ad ogni peccato capitale la punizione più appropriata: gli orgogliosi sono attaccati a una ruota; gli invidiosi sono immersi in un fiume ghiacciato; serpenti e rospi divorano il sesso dei lussuriosi ecc. Ora, il libro di Vérard sarà presto imitato. Infatti Guyot-Marchant, per accrescere l’interesse del suo Calendrier des bergers (la ed., 1491) vi aggiunge un capitolo consacrato ai supplizi dell’inferno, che riassume il trattato di Vérard e ne riproduce senza vergogna le illustrazioni. Il Calendrier des bergers sarà presto letto in tutta la Francia e il suo successo sarà durevole. É. Mâle ha dimostrato che esso ha direttamente ispirato gli artisti che, alla fine del XVI

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secolo, rappresentarono i tormenti infernali nel grande Giudizio universale di Albi e sugli intarsi degli stalli di Gaillon (inizio del secolo).36 Così, contrariamente a ciò che avevano creduto Stendhal e molti altri dopo di lui, agli inizi dei tempi moderni, e non nel Medioevo, l’inferno, i suoi abitanti e i suoi adepti accaparrarono maggiormente la fantasia degli uomini d’Occidente. E testimonianza di ciò per la Francia la lista dei libelli, trattati anonimi e opere firmate dei secoli - che si riferiscono alla stregoneria e all’universo demoniaco che Robert Mandrou ha fatto raffigurare all’inizio del suo libro, Magistrati e stregoni in Francia nel secolo.37 L’autore di questo lavoro degno di nota non ne ha consultate meno di 340: questo lascia sospettare una diffusione estesa ad almeno 340 000 esemplari. Tutti questi scritti non furono redatti in Francia, ma tutti vi circolarono. Bisogna ancora sottolineare che essi non costituiscono che la parte emersa di un molto più vasto iceberg, del quale nessuno storico potrà mai calcolare la misura esatta. Nel momento in cui in Europa la paura di Satana raggiunse il suo culmine, cioè nella seconda metà del secolo e all’inizio del , apparvero nei diversi paesi importanti opere che riportavano, con un’abbondanza di particolari e di spiegazioni mai prima raggiunta, tutte le precisazioni che un’opinione avida desiderava avere sulla personalità, i poteri e i volti del Nemico del genere umano. Letteratura veramente internazionale, della quale si può indovinare la cronologia e la geografia dalla breve scelta di esempi riportata qui sotto, certamente molto incompleta, ma significativa, se un Jean Wier, che perorò l’indulgenza nei riguardi delle streghe, credeva tuttavia con tutte le sue forze alla potenza di Lucifero e dei suoi inviati (vedi tabella a pag. seguente). Inoltre il Faust di Marlowe è del 1581, Macbeth del 1606 e le Novelle esemplari del 1613. Ora, le streghe e l’universo demoniaco occupano il primo posto della scena nel lavoro di Shakespeare come nella novella di Cervantes intitolata Scipione e Berganza. Tutte queste opere sono, a titoli differenti, prodotti della cultura colta del tempo. Ciò significa che la paura del diavolo – con un apice fra il 1575 e il 1625 – ha soprattutto posseduto gli ambienti dirigenti da cui provenivano teologi, giuristi, scrittori e sovrani. Di questa paura testimoniano di nuovo alcune cifre di edizioni. L’opera di Jean Bodin conobbe, in vent’anni, venti edizioni in quattro lingue. Quella di Del Rio, apparsa a Lovanio nel 1599, fu pubblicata di nuovo quattordici volte fra questa data e il 1679 (e nuovamente a Venezia nel 1747). Sin dal 1611, essa fu tradotta in francese sotto il titolo Les Controverses et recherches XVI

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magiques. Date 1569 1574 1579

Autori Jean Wier (tedesco) Lambert Daneau (francese) Idem

1580 1589

Jean Bodin (francese) Pierre Binsfeld (tedesco)

1590 1591 1595 1599 1603

Pierre Crespet (francese) Henri Boguet (francese) Nicolas Remy (lorenese) Pierre de Berulle (francese) Juan Maldonado (spagnolo, che visse però soprattutto in Francia) 1608 William Perkins (inglese) 1609 1612

F. Maria Guazzo (italiano) Pierre de Lancre (francese)

1622

Idem

1635 1647

Benedict Carpzov (tedesco) Mathew Hopkins (inglese)

Titoli delle opere De praestigiis daemonum De veneficiis… dialogus Deux Traitez nouveaux très utiles pour ce temps. Le premier touchant les sorciers… La Demonomanie des Sorciers Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum… Deux livres sur la haine de Satan… Discours exécrable des sorciers… Demonolatriae libri tres Traité des énergumènes Traité des anges et des démons A Discourse of the Damned Art of Witchcraft Compendium maleficorum Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons L’incredulité et mescréance du sortilège plainement convaincue… Pratica rerum criminalium The Discovery of Witches

3. Il «principe di questo mondo» Schematizzando, si può dire che in questo periodo – e ancora a lungo dopo – sono coesistite due diverse rappresentazioni di Satana: una popolare, l’altra di élite, e quest’ultima fu la più tragica. Si indovina la prima attraverso deposizioni nei processi e aneddoti riportati da umanisti e uomini di Chiesa. Alcune sono state menzionate più sopra.38 In Lorena e nel Giura, i documenti giudiziari ci rivelano che spesso il diavolo popolare non è designato con un nome biblico, ma si chiama Robin, Pierasset, Greppin ecc. Nel solo distretto di Ajoie (vescovato di Bâle) e per gli anni 1594-1617, essi fanno conoscere circa 80 nomi di demoni. E non è raro constatare che il colore nero (caratteristica di Satana) non è loro riservato. A volte in effetti sono verdi, blu o gialli: questo sembra ricollegarli a divinità molto antiche della foresta del Giura.39 Noi siamo allora riportati in un universo politeista, in cui il diavolo è una divinità fra altre, suscettibile di essere adescata e che può essere benefica. Gli si presentano delle offerte, salvo poi a scusarsi di questo gesto davanti

alla Chiesa ufficiale. Così fanno ancora ai nostri giorni i minatori di Potosí che rendono un culto a Lucifero, dio del sottosuolo, ma se ne pentono poi periodicamente nel corso di sontuose processioni in onore della Vergine. Il diavolo popolare può anche essere un personaggio familiare, umano, molto meno temibile di quanto non assicuri la Chiesa, e questo è tanto vero che si riesce abbastanza facilmente a metterlo nel sacco. Tale egli appare in numerosi racconti della campagna;40 tale anche nei ricordi di infanzia del bretone P.-J. Hélias: «L’altro cornuto» scrive questo autore è il nome che diamo al diavolo. Un diavolo abbastanza particolare. Non è il diavolo comune, rappresentato sulle tavole sante che il padre Barnabé appende a una corda di traverso al coro, durante i ritiri, per spiegare il Giudizio universale. Lo sapete bene! Una specie di bestia rossa con una lunga coda, che si accanisce a punzecchiare la cotenna dei reprobi urlanti. No! È un diavolo molto umano, con tutta l’andatura di un buon bretone della bassa Bretagna che abbia mangiato i suoi beni, di un ebreo errante che abbia trascinato le sue scarpe per il paese, dedito a rispettabili incombenze: concludere i matrimoni, seminare la gioia nei pranzi nuziali e nelle veglie, salare il maiale […] Al catechismo, il signor curato ce lo dipinge come il nostro nemico giurato, colui che vuole la nostra perdizione e arriva immancabilmente ai suoi fini se noi cessiamo un momento di stare in guardia. «Chi è nello specchio e non si vede mai?» interroga il prete. E noi a rispondere in coro: «Il diavolo!». Ebbene, al diavolo in questione, nelle storie del nonno, niente riesce mai bene.41

La cultura popolare si è così difesa, non senza successo, contro la teologia terrorizzante degli intellettuali. In compenso, durante lunghi secoli della storia occidentale, le persone istruite giudicarono loro dovere far conoscere agli ignoranti la vera identità del Maligno per mezzo di prediche, catechismi, opere di demonologia e processi. Già sant’Agostino si era sforzato di dimostrare ai pagani del suo tempo che non esistono demoni buoni (La Città di Dio, libro ). Smascherare Satana fu una delle grandi imprese della cultura dotta europea agli inizi dei tempi moderni. Appoggiandosi ad alcune opere essenziali che vanno dal Malleus maleficarum alle Controverses et recherches magiques di Del Rio e al Traité des anges et des démons di Maldonado, passando per gli scritti di Lutero, di A. Paré e di Bérulle, si può definire, sul piano fisico e su quello morale, il ritratto del diavolo del Rinascimento e dei suoi accoliti e dare la misura del suo immenso potere. Tutti gli autori affermano con sicurezza che «anche i diavoli si inginocchiano davanti a Dio»42 e che essi non tentano e non martirizzano gli uomini senza il permesso dell’Onnipotente: il libro di Giobbe serve a questo riguardo di prova e di costante riferimento. Inoltre, essi non possono tutto. Del Rio – l’autore che consulteremo più assiduamente per stabilire la lunga scheda di identità dei demoni – precisa che è loro impossibile di trasformare un uomo in donna (o inversamente), di far apparire «le anime dei trapassati» o di IX

«predire davvero ciò che deve liberamente avvenire».43 Ma il manicheismo, dopo essere stato in questo modo allontanato sul piano teorico, riappare sul piano pratico, tanto è grande lo spazio che il discorso religioso dell’epoca accorda al Nemico di Dio e ai suoi angeli, tanto è lunga la lista delle possibilità che essi hanno conservato a dispetto della loro caduta. Ecco un esempio di calcolo che può essere significativo: nel catechismo di Canisio, il nome di Satana è citato 67 volte, quello di Gesù 63 volte. Parimenti nel Malleus maleficarum il diavolo è nominato più spesso di Dio. Satana e i demoni sono esseri corporei o spirituali? Solo in una lunga serie di teologi, il grande tomista Gaetano – che Lutero incontrò ad Augsburg nel 1518 – professa la loro corporeità, andando così contro la dottrina di san Tommaso e del concilio Lateranense. Ma, nel pensiero del Gaetano, si tratta di corpi semplici e incorruttibili, atti a muoversi senza essere arrestati da ostacoli materiali.44 Gli altri autori sono in compenso unanimi nel pensare che i demoni, angeli decaduti, sono degli esseri spirituali. Ma la differenza tra le due opinioni è così importante? Sembrerebbe di no, dato che san Tommaso, Suarez († 1617) e molti altri specialisti concordano con sant’Agostino nel dire che, se i demoni sono stati condannati all’inferno, un certo numero di essi ne esce per mettere alla prova gli uomini. Essi vivono dunque nell’aria «tenebrosa», in rapporto di vicinanza immediata con noi.45 Calvino, anche lui, parla delle «potenze dell’aria che sono i diavoli».46 Esseri spirituali, essi non sono per questo meno terrificanti. Alle immagini che sono date di Lucifero nei «Giudizi universali» delle chiese, corrisponde la descrizione che Maldonado fa di lui rifacendosi al capitolo del libro di Giobbe, in cui sono evocati Behemoth e Leviathan: IV

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Una bestia assai terrificante, tanto per la grandezza smisurata del suo corpo quanto per la sua crudeltà […] la sua forza è nei suoi lombi e la sua virtù nell’ombelico del suo ventre; egli irrigidisce la sua coda come un cedro, i nervi dei suoi organi genitali sono ritorti, le sue ossa sono come canne e le sue cartilagini come lame di ferro […] Nei suoi denti vi è la paura: il suo corpo assomiglia a uno scudo d’acciaio, esso è ricoperto di squame che si schiacciano l’una contro l’altra; è armato da ogni parte e in nessun punto può essere arpionato.47

Dopo il peccato originale, questo mostro divorante è diventato il padrone della terra, che egli ha strappato all’uomo decaduto. Bérulle spiega: Vittorioso nel «campo chiuso» del paradiso terrestre, Satana ha spogliato Adamo della sua potestà e si è attribuito la potenza e l’impero del mondo che era toccato in sorte all’uomo fin dalla sua nascita, e ne porta il titolo in forza di questa usurpazione. E senza tregua egli lo persegue tentandolo, non lasciando la sua anima tranquilla finché essa è nei limiti dell’impero che egli ha conquistato e usurpato a noi. Talvolta egli invade anche il corpo dell’uomo, di modo che, come prima del peccato egli si incorporò nel serpente, ora si incorpora nell’uomo.48

Di qui hanno origine le possessioni. Questa dottrina invita dunque a prendere alla lettera formule quali «principe di questo mondo», «principe di questo aere» che riempiono le opere degli uomini di Chiesa quando trattano del demonio.49 Lutero assicura: «Noi siamo prigionieri del diavolo come se esso fosse nostro principe e dio».50 Egli dice ancora: Noi siamo assoggettati nel corpo e nei beni al diavolo, e siamo come degli stranieri, degli ospiti, nel mondo di cui il diavolo è il principe e il dio. Il pane che noi mangiamo, le bevande che beviamo, i vestiti di cui ci serviamo, ancor di più l’aria che respiriamo e tutto ciò che appartiene alla nostra vita nella carne è dunque suo dominio.51

Tre quarti di secolo più tardi, Maldonado assicura da parte sua: «Non c’è sulla terra potere che sia paragonabile al suo».52 Fin da questo momento, «chi può resistere al diavolo e alla carne? Non è neppure possibile che noi resistiamo al peccato più insignificante». Lutero, che pone tale problema, riprende a sua volta il testo di Giobbe (capp. e ): il demonio, dice, «considera il ferro come paglia e non teme alcuna forza in terra».53 Una simile valutazione del potere di Satana andava evidentemente bene alla teologia della giustificazione per mezzo della fede, che postula un uomo esangue messo di fronte alla potenza perversa del Maligno. Così pure Calvino insegna che è follia per l’uomo entrare da solo «in conflitto contro il diavolo, che è così forte e gran combattente». XL

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Certamente coloro che, confidando in se stessi, si preparano a combattere contro di lui, non capiscono bene con quale nemico hanno a che fare, né quanto sia forte e astuto in guerra, né come sia armato di tutto punto. Ora noi domandiamo di essere liberati dalla sua potenza come dalle fauci di un leone furioso e affamato, pronti ad essere immediatamente smembrati e inghiottiti dalle sue unghie e dai suoi denti.54

Fra l’uomo e Satana v’è dunque «guerra continua e fin dalla nascita del mondo».55 Dottori cattolici e protestanti concordano nel pensare che il Nemico si sforza senza sosta di nuocere alla sua disgraziata vittima terrena. «Vi sono tre tipi di cose» scrive Maldonado «sulle quali il diavolo può esercitare il suo potere: i beni dello spirito, quelli del corpo e quelli esterni.»56 Questo vale a dire che niente e nessuno può, nel nostro universo, sfuggire all’azione del padrone dell’inferno e dei suoi angeli maledetti. Come avviene ciò? «Bisogna sapere», spiega Del Rio, che i demoni possono operare in tre modi, sia «immediatamente per movimento locale», sia mediatamente «applicando con una reale modificazione le cose attive alle passive, e questa è la comune dottrina dei teologi», sia «abbagliando i sensi con le loro illusioni».57 Quanto al «movimento locale», è vero che i demoni sono incapaci di

turbare l’ordine dell’universo, di «muovere un elemento intero dal suo posto né di cambiare o impedire il corso dei cieli». Ma, in compenso, i corpi inferiori, cioè quelli del mondo sublunare, obbediscono agli angeli, dunque anche ai demoni. E, all’interno di questo spazio, «non esiste corpo così grande né così vasto che i demoni non possano con qualche scossa muovere dal suo posto». Di tal genere è questo «movimento locale» mediante il quale «essi possono così abilmente sottrarre una cosa agli occhi (e) così velocemente sostituirne un’altra al suo posto». Ecco ora in che cosa consiste «l’applicazione delle cose attive alle passive». È sempre Del Rio che parla: Con la modificazione o il cambiamento delle cose, essi operano spesso delle meraviglie le cui cause sono naturali, ma a noi sconosciute. Infatti essi vedono le sostanze di tutte le cose naturali, conoscendone le particolari proprietà, e le stagioni più adatte per applicarle, e non ignorano infine nessun tipo di artificio o di abilità. Perciò non bisogna trasecolare se spesso vengono operate parecchie cose che la sola operazione della Natura non avrebbe mai fatto, se i demoni con una applicazione artificiale non l’avessero aiutata, servendosi degli agenti naturali come di strumenti e di attrezzi […] Tali opere tuttavia non escono mai dai confini e dai limiti della natura.58

Una volta stabilite queste basi teoriche, la lista dei poteri dei demoni è inevitabilmente lunga e inquietante. Continuiamo a leggere su questo argomento l’opera del Del Rio, poiché egli raduna in un insieme coerente gli elementi di una scienza demonologica che si era sviluppata nel corso degli anni e aveva raggiunto verso il 1600 il suo maggiore sviluppo. Il suo testo parla indifferentemente degli stregoni e dei diavoli, dal momento che questi ultimi delegano la loro potenza a coloro che hanno concluso un patto con Satana. I maghi possono dunque far morire il bestiame o farlo ammalare per mezzo di polveri, grassi, ammiccamenti, parole, tocchi di mano o di bacchetta. Essi suscitano demoni dall’aspetto di lupi che entrano nei greggi e negli ovili «per distruggervi e divorare il bestiame».59 Essi possono «spopolare un campo di messi e di frutti per farli andare in un altro» e per mezzo di incantesimi appropriati distruggere ogni tipo di raccolti o rendere i campi sterili.60 Essi possono, gettando in aria certe polveri che «il demonio dà loro» far nascere bruchi, locuste, cavallette, lumache, topi e altri parassiti che minano e corrodono le erbe e i frutti, a meno che queste rovine dei campi e dei giardini non «siano procreate dal demonio stesso per via di corruzione e putrefazione».61 Essi possono bruciare case, far uscire dei prigionieri dal carcere, «far

cessare gli assedi davanti alle città, farle prendere d’assalto e causare le vittorie in battaglie campali», o ancora «elevare gli uomini agli onori e alle dignità».62 Il diavolo è capace di «battere e forgiare monete d’oro e d’argento come egli voglia, anzi […] di produrre la materia di queste». Egli conosce tutti i tesori del sottosuolo, tutte le ricchezze «sommerse nel mare», tutte le miniere d’oro e d’argento, tutti i nascondigli di perle e di pietre preziose e «può da tutto questo prendere ciò che a lui piace senza che nessuno osi o possa resistergli: come pure molto più abilmente e segretamente di quanto possa alcun uomo egli può estrarre le monete dalle borse e vuotare i sacchetti riempiti d’argento».63 Esistono demoni incubi e succubi, e dall’accoppiamento di un demone incubo con una donna può risultare un essere umano. Tuttavia, come il Malleus,64 Del Rio assicura che, in questo caso, il vero padre non è il demone, ma l’uomo di cui egli ha «sostituito il seme»:65 questo è un bell’esempio di realizzazione del «movimento locale». Come gli autori del Malleus e parimenti la maggior parte dei demonologhi del suo tempo, Del Rio crede che le streghe possano veramente venir trasportate ai sabba ai quali esse non assistono soltanto «per fenomeno di illusione e fantasia dello spirito». In questi casi esse fanno il viaggio «a volte su un caprone o un altro animale, a volte su un bastone o un manico di scopa, a volte su una specie di uomo forgiato dall’aria dal demone».66 Una questione allora molto discussa era quella della licantropia: le potenze infernali possono veramente attuare metamorfosi di uomini in bestie, specialmente in lupi? Il Malleus e Del Rio rispondono negativamente. Due possibilità possono in compenso verificarsi: o il demone «con una mescolanza e una agitazione in parti ineguali degli […] umori, e con una eccitazione dei vapori propri e convenienti alla sua impresa» farà in modo che «l’uomo forgi nel suo spirito quelle immaginazioni che egli vorrà mandargli», oppure ci si troverà in presenza di veri lupi, ma posseduti dal demonio, e in questo caso non speriamo di ferire o catturare tali bestie.67 A queste opinioni moderate, si oppone quella, assolutamente categorica, di Jean Bodin che, basandosi sui processi di parecchi licantropi, afferma: Ora, se noi ammettiamo che gli uomini hanno la capacità di far fiorire delle rose da un ciliegio, delle mele da un cavolo e di cambiare il ferro in acciaio e la moneta d’argento in oro, e fare mille tipi di pietre artificiali che sfidano le pietre naturali, si deve trovare strano se Satana cambia l’aspetto di un corpo in un altro, considerata la grande potenza che Dio gli accorda in questo mondo elementare.68

Questa mescolanza, stupefacente per noi, di vero e di falso, questa logica fondata su basi assurde conducono qui a conferire al Maligno un eccesso di potere. Del Rio, in materia di demonologia, è una mente più riflessiva di Bodin. Nondimeno, egli non ha ancora terminato la lista delle possibilità sataniche. In effetti, secondo lui, con il permesso di Dio, il demone può far ritornare degli uomini anziani alla loro prima giovinezza – viene in tal modo accreditata la storia di Faust;69 il demonio può «aiutare la memoria» o al contrario «renderla esigua e indebolirla molto, anzi farla scomparire del tutto».70 Questo maestro in dottrina può [anche] rendere l’intelletto più sottile e migliore, relativamente alle funzioni dello spirito e del giudizio, disponendo in modo più funzionale l’organo dell’intelligenza: cioè scacciando gli umori più spessi con movimento locale oppure depurando e moltiplicando gli spiriti sensitivi.71

Ma, più spesso, si produce il contrario, poiché il demonio si compiace piuttosto di «velare l’intendimento umano, e ispessendo gli spiriti opachi impedire che l’uomo veda chiaro in ciò che lo riguarda».72 Egli può anche causare all’uomo estasi o rapimenti «legando o slegando i sensi esterni».73 Quando si tratti dell’avvenire, Del Rio si è premurato di precisare, come abbiamo visto, che il demonio non può predire in anticipo le azioni libere degli uomini. Nondimeno, il Nemico possiede una larga conoscenza del futuro, poiché egli ha acquisito una «esperienza sovrana» con «osservazioni di ogni giorno». Egli conosce le «facoltà delle cose naturali», le loro forze e i loro poteri. In questo modo egli può, per mezzo di «congetture», predire ciò che necessariamente deve avvenire: eclissi, congiunzioni astrali ecc. Inoltre, egli può «piegare la volontà degli uomini per mezzo dell’appetito sensitivo»; egli conosce «tutti i loro diversi temperamenti e tutti i loro affetti […] e ciò che consegue ordinariamente dagli uni e dagli altri». E dunque, nonostante sia il Mentitore per eccellenza, può predire il vero (ma questo è uno dei suoi modi di ingannare). Ciò che devono fare gli uomini e quando; oppure anche che Dio punirà il tal popolo, che il tale esercito sarà distrutto dalla spada, dalla fame e dalla pestilenza, che il tale sarà ucciso da un altro, che il tal principe sarà cacciato dal suo trono; egli può dedurre ciò dalla diligenza e fedeltà dei congiurati, e dalla negligenza nello stare in guardia, o nello scoprire tale impresa.74

Di fatto Satana, in un modo o in altro, conosce i tre quarti del futuro. Vediamo ora ciò che si riferisce al gioco spaventoso del diavolo e della morte. Questo ha luogo perché il Maligno ha l’abitudine, «alcune volte», di «rivestire» i corpi dei trapassati e di «apparire in quelli». Il suo potere è

particolarmente grande sui cadaveri sepolti in terra non consacrata. Ma, più generalmente, la sua azione sui defunti si esplica per mezzo del potere che gli è stato conferito sull’insieme delle «cose corporee». Egli farà dunque in modo che, all’occorrenza, i cadaveri non imputridiscano, che dei cuori o dei corpi interi resistano al fuoco per qualche tempo, che i capelli e le unghie dei trapassati continuino a crescere.75 I demoni dispongono dunque di una certa autorità sui cadaveri. Ma – e questa è una domanda molto seria – possono «separare veramente l’anima dal corpo, cioè operare per la morte?»; in altri termini, hanno potere di uccidere? Del Rio risponde affermativamente: Asmodeo non ha strangolato i sette mariti di Sara? Satana non ha fatto morire tutti i figli di Giobbe? E «non ne uccide tutti i giorni un gran numero con malefizi e sortilegi»?76 Le stesse argomentazioni si trovano in Maldonado. Alla domanda se i demoni possono uccidere gli uomini, «Io rispondo che lo possono», e cita nuovamente la sorte dei figli di Giobbe e dei primi sette mariti di Sara.77 Sessant’anni prima, Lutero aveva insegnato, nel Grande Catechismo: Il diavolo, per il fatto che non è solamente un bugiardo, ma anche un assassino (cfr. Giov. VIII, 4), attenta senza tregua alla nostra stessa vita e scarica la sua collera su di noi, causando incidenti e danni corporei. Da ciò deriva che a più d’uno rompe il collo o fa perdere la ragione; alcuni li annega nell’acqua e numerosi sono quelli che spinge al suicidio e a molte altre atroci disgrazie. Per questo, sulla terra, noi non abbiamo altra cosa da fare che pregare senza tregua contro questo fondamentale nemico. Infatti se Dio non ci salvaguardasse noi non saremmo, nemmeno un’ora, al riparo dai suoi colpi.78

Il registro delle azioni diaboliche è dunque smisuratamente esteso e non si finirebbe di stenderne la lista. Nei testi sopra citati ritornava come una litania, al riguardo dei demoni o degli stregoni, le parole «essi possono […], essi possono». Che cosa non possono compiere? Rendere impotenti, scatenare improvvisamente delle tempeste,79 far avanzare in modo distruttore i ghiacciai nelle alte valli alpine:80 tutto questo è competenza di Satana. 4. Gli inganni diabolici «Avversario» sovrumano, «seduttore», «astuto» e «ingannatore» – come lo definisce la Bibbia – il diavolo è uno straordinario illusionista, un prestigiatore temibile. La letteratura teologica del tempo è inesauribile su questo tema e spiega con i numeri di abilità demoniaci tutti gli stupefacenti esiti di cui non è stato possibile dare una spiegazione diversa. Il Malleus disserta a lungo sulle «illusioni» per mezzo delle quali il padrone in seconda dell’universo e i suoi inviati si fanno beffe della debolezza umana: Infatti i diavoli […] possono per virtù propria spostare i corpi da un posto all’altro in seguito a

un mutamento degli spiriti e degli umori e li toccano anche in maniera naturale […] qualcosa sembra accadere in modo naturale secondo l’immaginazione e il senso.81

Facciamo il caso, per esempio, di un uomo che si trovi improvvisamente senza pene. Non v’è dubbio alcuno che i demoni abbiano effettivamente il potere – con il permesso di Dio – di togliere realmente il membro virile a una delle loro vittime. Ma può anche altrettanto bene trattarsi di un malefizio operato da una strega e, in questo caso, noi siamo in presenza di un «inganno atto a illudere». può farlo […] il Diavolo, facendo risalire alla fantasia e all’immaginazione le forme e le immagini di un corpo piatto senza l’organo virile, in modo che i sensi credano che questo accada anche nella verità delle cose.82

Allora «l’inganno non viene dalla realtà, poiché il pene è esattamente al suo posto, ma dagli organi sensoriali».83 Il Malleus non fa nessuna fatica a spiegare con «illusioni» di questo genere fatti peraltro stupefacenti: un uomo che appare improvvisamente trasformato in animale, una cosa chiara che diventa oscura, una donna anziana improvvisamente ringiovanita, «proprio come dopo il pianto la luce appare diversa da prima».84 Da quel momento le discussioni fra demonologi85 sui lupi mannari e i mezzi di trasporto ai sabba appaiono relativamente oziose, poiché ciò che Satana non realizza effettivamente, si adopera a far credere che veramente lo operi. La cosa importante è allora armarsi della preghiera per esorcizzare e dissipare le «illusioni» del grande seduttore. Infatti credere a queste «illusioni», andare per opera del diavolo con la fantasia al sabba, è peccare altrettanto gravemente quanto l’andarvi realmente. I quadri di H. Bosch sono l’illustrazione pittorica della credenza generale dell’epoca ai «giochi ingannatori» del diavolo. La molteplicità e l’inesauribile bizzarria degli esseri e degli oggetti – seducenti o orribili – che Satana fa sorgere nell’universo del pittore fiammingo danno la misura di un’angoscia collettiva: l’uomo, si credeva, si imbatte senza tregua nelle trappole dell’inferno, e queste, anche se «illusorie», non sono perciò meno pericolose. Il motivo di questo sta nel fatto che esse ribaltano la debolezza umana, sviando gli spiriti più coscienti. Alle composizioni terrificanti di H. Bosch, fa da contrappunto un testo significativo di Lutero: Per mezzo delle sue incantatrici [le streghe] Satana può nuocere ai bambini, accecandoli con l’angoscia del cuore, spogliandoli, facendo completamente sparire un bambino e prendendo il posto del bambino scomparso nella culla […] L’incantesimo non è […] niente altro che una macchinazione, un gioco ingannatore del diavolo, sia che egli rovini un membro, sia che egli metta mano sul corpo [intero], o che lo rapisca. Egli può anche benissimo far questo a dei vecchi. Non è dunque da meravigliarsi che egli streghi in

questa maniera dei bambini. Tutto ciò, in verità, non è che un gioco. Infatti ciò che egli ha rovinato con i suoi malefizi, può guarirlo, a quanto si dice. Ma egli non guarisce in generale che fingendo di rimettere a posto l’occhio o un altro membro ferito. In effetti non c’era ferita, ma egli si prendeva gioco dei sensi di coloro che stregava o di quelli che vedevano le sue vittime, cosicché essi non pensavano che si trattasse di illusione […] Così grande è l’astuzia di Satana e il potere che egli ha di giocarsi di noi! Che cosa c’è di sorprendente: un bicchiere [colorato] non cambia le nostre sensazioni e i colori che avvertiamo? Egli si prende gioco dunque molto facilmente dell’uomo con i suoi incantesimi: quest’ultimo pensa di vedere allora qualche cosa che tuttavia non vede, di sentire una voce, il tuono, un flauto o una trombetta che egli ciononostante non sente.86

La convinzione che il demonio inganni continuamente gli uomini con i suoi incantesimi ha attraversato tutta la letteratura teologica, anzi scientifica del Rinascimento. Calvino insegna che Satana «macchina illusioni con meravigliose astuzie per distogliere i nostri intenti dal cielo e appesantirli qui in terra».87 A. Paré intitola il capitolo del suo libro «Come i demoni possono ingannarci», e il seguente «Le illusioni diaboliche». Del Rio conferma, alla fine del secolo, che il demonio, «padre della menzogna», può far ricorso «alle illusioni e ai giochi di prestigio», per far credere di realizzare prodigi al disopra delle proprie forze.88 Insomma, come potrebbe l’uomo, ad un tempo giocattolo e spettatore delle azioni demoniache, non essere nell’incertezza a loro riguardo? Come distinguere la realtà dall’illusione? Ciò che importa è dunque ciò che si può vedere. Ora «tutto ciò che viene fatto nel mondo in modo visibile può essere opera dei diavoli». Così avevano parlato unitamente sant’Agostino e san Tommaso: e questo discorso sarà mille volte ripetuto agli inizi dei tempi moderni. Satana, i diavoli: il discorso demonologico adopera indifferentemente il singolare o il plurale. L’ubiquità dell’azione diabolica conduce in effetti a postulare non solamente la straordinaria potenza di Lucifero, ma anche l’esistenza di una armata di angeli del male che obbediscono docilmente al loro capo così come gli angeli eseguono gli ordini di Dio. Anche se, come credono certi teologi, Satana in persona risiede all’inferno, i suoi inviati abitano (ahinoi!) il nostro universo dove comunque circolano – e circoleranno fino al Giudizio universale – fra terra e inferno.89 Ne deriva una proliferazione di interventi diabolici e una sorta di specializzazione delle competenze criminali. Uomini di Chiesa, protestanti e cattolici, insegnano ai tedeschi del secolo che esistono demoni destinati rispettivamente ai calzoni, alle bestemmie, al matrimonio, alla caccia, all’ubriachezza, all’usura, alla finanza, alla danza, alla stregoneria, alla moda, all’adulazione, alle menzogne, ai tribunali ecc.90 Nel 1616, un segretario del duca di Baviera, in XXIX

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un’opera di larga diffusione dal titolo significativo, L’Impero di Lucifero, fa conoscere la geografia di questo impero. Una prima categoria di demoni vive all’inferno; una seconda nell’aria inferiore – la nostra; una terza sulla terra e più particolarmente nelle foreste; una quarta nelle acque del mare, dei fiumi e dei laghi; una quinta nel sottosuolo; e infine una sesta – i lucifugi – nelle tenebre, dal momento che non si muovono che nell’oscurità.91 In questo modo si propongono con imperturbabile sicurezza ai lettori sistemi di classificazione degli angeli malvagi. Ma quanti sono? Alberto Magno aveva affermato che il loro numero è conosciuto da Dio soltanto. Guillaume d’Auvergne aveva tuttavia dichiarato che, dal momento che essi sono ovunque, sono necessariamente molto numerosi.92 Questa opinione si rafforzò in seguito. Nella Gerusalemme liberata, Tasso, il grande poeta della Riforma cattolica, evoca l’armata furiosa dei demoni che tenta di impedire ai crociati di prendere la città santa. Ma oltre a ciò, nel secolo, vengono riportate le precisazioni numeriche dalle quali prima ci si era prudentemente astenuti. Jean Wier, nel suo De praestigiis daemonum (1564) calcola che essi siano 7 409 127 agli ordini di 79 principi, anch’essi sottomessi a Lucifero. Un’opera anonima pubblicata nel 1581, Le Cabinet du roy de France, perviene a cifre del medesimo ordine: 7 405 920 demoni suddivisi fra 72 principi, tutti naturalmente obbedienti a Satana. Ma per altri autori, essi sono ancora più numerosi e Suarez, nel suo trattato De angelis, esprime l’opinione che ogni uomo assume probabilmente una duplice personalità, sin dal momento della sua animazione, per mezzo di un demone specialmente incaricato di tentarlo durante tutta la sua vita.93 Da qui deriva la necessità correlativa di un angelo custode personale. Un documento della metà del secolo94 sintetizza in modo illuminante l’immensa paura che la cultura ecclesiastica ebbe allora di Satana e dei suoi messaggeri. Si tratta del manuale per gli esorcisti – il Libro di Egidius, decano di Tournai – già utilizzato in un capitolo precedente riguardo all’argomento dei fantasmi. Le domande da porre al demonio che turba una comunità umana sono sorprendentemente precise e ingenue. L’esorcista, e dietro a lui tutta la Chiesa, cercano di penetrare, mediante questo interrogatorio, i misteri dell’aldilà, di conoscere le modalità di azione degli abitanti dell’inferno e i limiti dei loro poteri. L’uomo di Dio si indirizza al suo avversario con una sorta di umiltà: ha tanto da apprendere da lui! Gli domanda persino dei consigli. Un siffatto gioco è evidentemente pericoloso; per premunirsi l’esorcista prima di parteciparvi deve aver ottenuto l’autorizzazione dell’Ordinario, aver pregato devotamente XVI

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«con il cuore contrito», e essersi «armato del segno della croce»: Domande da porre al demonio […]

1. 2. 3. 4. 5.

Qual è il tuo nome? Che cosa desideri e perché turbi questo luogo più di altri? Perché assumi diverse apparenze? E perché talune piuttosto che altre? Fai questo per terrorizzare la gente di qui e gli abitanti della città? O a scopo di distruggerli? O per insegnare loro qualcosa?

6. 7.

Hai più ostilità verso la gente di questa città che verso quella di altre, o meno o altrettanto? Tormenti gli abitanti di questa città più di quelli di altre città? e [se sì] a motivo di quale o quali peccati?

8. 9.

Tormenti di più gli ecclesiastici dei laici, e a motivo di quali peccati? Gli ecclesiastici e i laici dell’uno e dell’altro sesso di questa città acconsentono di più alle tue suggestioni e a quelle dei tuoi simili che quelli di altre città, e in quali peccati?

10.

Quale è il peccato del quale tu e i tuoi compagni gioite di più? E di quale buona azione vi rattristate di più?

11. 12. 13.

Per mezzo di quale virtù gli uomini sfuggono meglio e più facilmente alla vostra tirannia? Quando voi tentate gli uomini in agonia, verso quale peccato li sollecitate più particolarmente? Quando qualcuno muore, tu o un altro spirito maligno siete presenti, anche se il morente è un santo?

14.

Un angelo buono e dei santi lo assistono, per difendere questo giusto sul punto di morte contro i vostri perversi tentativi?

15.

Quelle mistificazioni che capitano di tanto in tanto tramite l’azione di quelle donne che vengono chiamate «maliarde» [le streghe] o in altro modo e che ingannano l’ignoranza del comune mortale, sono prodotte da uno spirito maligno? O allora, come? Ed esistono tali donne, uomini o bestie [diaboliche]? O uno spirito non può mai trasformarsi in questo modo?

16.

Possiamo noi ottenere da nostro Signore Gesù che egli ti allontani da questo luogo affinché tu non possa nuocervi ad alcuno, e che egli ti obblighi a fuggire là dove non ci sono esseri umani?

17. 18.

Che cosa dobbiamo fare perché così avvenga? Come sapremo che nostro Signore ti ha allontanato da questo luogo e dalle altre abitazioni degli uomini?

Questa moltiplicazione smisurata dei poteri del Maligno è veramente un paradosso: un esorcista si indirizza modestamente a lui per informarsi dei metodi di Dio.

Gesù aveva chiamato Satana «il principe di questo mondo»;95 egli aveva detto «Io non sono di questo mondo […] Il mondo mi odia» e mise egualmente in guardia i suoi discepoli: «Voi non siete del mondo […] Il mondo vi odia».96 San Paolo era andato ancora più lontano, chiamando Satana «il dio di questo mondo».97 Ma, col passare dei secoli, i teologi ebbero tendenza a dare alla parola «mondo» un senso più esteso di quanto non l’abbia nella Scrittura. Gesù e san Paolo non volevano designare la terra in cui vivono gli uomini né l’umanità intera, ma il regno del male, il mondo delle tenebre che lotta contro la verità e la vita. Soltanto di questo mondo Satana è re. Altrettanto bene il Vangelo di Giovanni parla del Verbo che illumina «ogni uomo che viene in questo mondo» e designa Gesù come «Colui che doveva venire in questo mondo».98 Ma gli uomini di Chiesa fusero i due sensi della parola «mondo» e quindi estesero l’impero del Maligno alla totalità della creazione. Mai questa confusione semantica, così gravida di conseguenze, fu operata con meno spirito critico che agli inizi dei tempi moderni. La stampa la diffuse; il timore della fine del mondo ne aumentò la credibilità. Bisogna parimenti correggere ciò che ha scritto Burckhardt sul Rinascimento. Questo non fu liberazione dell’uomo che per alcuni: Leonardo, Erasmo, Rabelais, Copernico… ma per la maggior parte dei membri dell’élite europea esso fu un senso di debolezza. La nuova coscienza di sé fu anche la coscienza più acuta di una fragilità che venne espressa insieme dalla dottrina della giustificazione per mezzo della fede, delle danze macabre e delle più belle fra le poesie di Ronsard: fragilità davanti alla tentazione del peccato; fragilità davanti alle forze della morte. Questa doppia insicurezza, sperimentata più crudelmente di un tempo, l’uomo del Rinascimento la espresse e la giustificò innalzando di fronte a sé l’immagine gigantesca di un Satana onnipotente e identificando la moltitudine delle trappole e dei tiri che egli e i suoi adepti sono capaci di inventare. Le violenze che insanguinarono l’Europa dei primi secoli dell’èra moderna furono pari alla paura che si ebbe allora del diavolo, dei suoi inviati e dei suoi stratagemmi.

7. Satana 1 J. Levron, Le Diable dans l’art, Parigi 1935, pp. 14-18. 2 Cfr. J. Le Goff, La Civilisation de l’Occident médiéval, illustrazioni delle pp. 232-233.

3 Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les lucidaires, Parigi 1954. 4 Ivi, pp. 160-171. 5 É. Mâle, L’Art religieux à la fin du Moyen Age, p. 468. 6 Ivi, pp. 467-468. Su questo punto l’argomentazione di É. Mâle va corretta. Cfr. Summa theologiae, suppl. ad III, XCVII, art. II. 7 É. Mâle, op. cit., pp. 462-467. 8 Ivi, p. 468. 9 Sulla crisi dell’arte dopo la Peste nera, cfr. M. Meiss, Painting in Florence and Siena after the Black Death, Princeton 1951. 10 É. Mâle, op. cit., pp. 468-469. 11 Ivi, pp. 469-471. 12 Kunsthistorisches Museum di Vienna e Stedelijk Museum voor Schone Kunsten di Bruges. 13 Museo d’arte antica di Lisbona. La riproduzione si trova nella Encyclopaedia Universalis, V, pp. 424-425. 14 J. Baltrušaitis, Le Moyen Age fantastique, Parigi 1955, in particolare p. 153, 164, 169, 187. [trad. it. Il Medioevo fantastico, Adelphi, Milano 1973]. 15 Ibidem. 16 Al Museo d’arte antica. 17 H. Institor e J. Sprenger, Il martello delle streghe. La sessualità femminile nel transfert degli inquisitori, a cura di A. Verdiglione, Marsilio, Venezia 1977, trad. it. F. Buia, E. Caetani, R. Castelli, V. La Vie, F. Mori, E. Pezzella, p. 215. 18 Ivi, pp. 234-235. 19 Opera redatta nella prima metà del XV secolo. Cfr. J. Lefebvre, Les Fols et la folie. Etude sur les genres du comique et la création littéraire en Allemagne pendant la Renaissance, Parigi 1968, p. 94 e 185. 20 Cfr. ivi, in particolare p. 112. 21 Ivi, pp. 181-188. 22 Malleus Maleficarum, trad. fr., p. 127. 23 Cfr. J. Lefebvre, Les Fols…, p. 90. 24 Ivi, pp. 179-183. 25 Questi otto passaggi sono tratti dall’ediz. Labor et Fides (in francese) delle Œuvres di Lutero; in ordine successivo: II, p. 152; III, p. 105 e p. 194; II, p. 270 e 137; IV, p. 177, 198-199. 26 Cfr. A. Agnoletto, «Storia e non storia in Filippo Melantone», in Nuova Rivista Storica, 1964, XLVIII, n. 5-6, pp. 491-528, e «Appunti sull’escatologia in Filippo Melantone», inBollettino della Società di Studi Valdesi, 1966, LXXXVII, n. 120, pp. 7-17. 27 Cit. in J. Janssen, La Civilisation en Allemagne…, cit., VI, p. 448. 28 Ivi, p. 440. 29 Tutte queste informazioni sul satanismo nel teatro tedesco dell’epoca si trovano nell’op. cit., VI, p. 275, 289, 291, 297 e 309.

30 S. Brant, Das Narrenschiff, ried., Hildesheim 1961, pp. 1-9; 27; 26-30; 48; 62-69; 103, 72-88. Cfr. anche J. Lefebvre, Les Fols…, cit., p. 98. 31 Cit. in J. Janssen, La Civilisation en Allemagne…, cit., VIII, p. 56. 32 Malleus Maleficarum, trad. francese, Introduzione, pp. 17-19. 33 Ivi, VIII, p. 558, e Satan, coll. des Etudes carmélitaines, 1948 (n. 27), p. 653. 34 C.E. Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684, Stanford, Cal., 1972, pp. 69-70. 35 Cit. in J. Janssen, La Civilisation en Allemagne…, cit., VIII, p. 558. 36 É. Mâle, L’Art religieux à la fin du Moyen Age…, cit., pp. 471-475. A. Tenenti, La Vie et la mort à travers l’œuvre du XVe siècle, Parigi 1952, pp. 43-48. 37 R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France en XVe siècle, cit., pp. 25-59 [Magistrati e streghe nella Francia del Seicento, Laterza, Bari 1971]. Cfr. anche R. Yve-Plessis, Essai d’une bibliographie française méthodique et raisonnée de la sorcellerie et de la possession démoniaque, Parigi 1900, nonché l’opera collettiva Satan degli Etudes carmélitaines, pp. 352-385. 38 Vedi sopra e J. Delumeau, «Les Réformateurs et la superstition», in Coligny et son temps, Parigi 1974, pp. 447-448. 39 E.W. Monter, «Patterns of Witchcraft in the Jura», in Journal of Social History, vol. V, n. 1, 1971, pp. 20-22. 40 Cfr. in particolare Cl. Seignolle, Les Evangiles du diable, Parigi 1964. 41 P.J. Helias, Le Cheval d’orgueil, Parigi 1975, pp. 83-86. 42 Calvino, Institution chrétienne, ed. J. Pannier, 1961, II, p. 248 (cap. V: «De la pénitence»). 43 M.A. Del Rio, Disquisitionum magicarum libri VI, Magonza 1600. Trad. fr. di A. Du Chesne: Les Controverses et recherches magiques, Parigi 1611, p. 228, 277 e 552. 44 Comment. in Epist. ad. Eph., cap. II. Cfr. D.T.C., IV, voce «Démon», col. 402-403. 45 S. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, 1. VII e VIII. D.T.C., IV, voce «Démon», col. 396, 399-400. 46 Calvino, Institution, cit., II, p. 90.

, q.

I

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LXIII-LXIV

Suarez,

De angelis,

47 J. Maldonado, Traicté des anges et démons (trad. fr. di La Borie), Parigi 1605, p. 170 A. 48 P. de Bérulle, Traité des énergumènes, Parigi 1599, cap. II. 49 Ad es. J. Maldonado, op. cit., p. 170 A-170 B. 50 Lutero, ed. fr. cit. delle Opere (Œuvres), IV, p. 197. 51 Ivi, XV, pp. 200-202. 52 J. Maldonado, op. cit., p. 170 B. 53 Lutero, ed. fr. Œuvres, cit., IV, pp. 38-39. 54 Calvino, op. cit., pp. 190-191. 55 M.A. Del Rio, op. e trad. cit., p. 228. 56 J. Maldonado, op. cit., p. 192 A. 57 M.A. Del Rio, op. cit., pp. 145-147. Cfr. anche Malleus Maleficarum, trad. A. Danet, pp. 145146.

58 M.A. Del Rio, op. cit., p. 147. 59 Ivi, p. 166. 60 Ivi, p. 167. 61 Ivi, p. 168. 62 Ivi, pp. 168-170. 63 Ivi, pp. 172-173. 64 Il martello delle streghe, cit., p. 63. 65 M.A. Del Rio, op. cit., p. 186. 66 Ivi, pp. 193-196. Malleus, cit., pp. 327-336 (contro il Canon episcopi). 67 M.A. Del Rio, op. cit., p. 211 e 234. Malleus, cit., pp. 245-246. 68 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 102 B. 69 M.A. Del Rio, op. cit., p. 229. 70 Ivi, p. 235. 71 Ivi, p. 235. 72 Ivi, p. 236. 73 Ivi, p. 237. 74 Ivi, pp. 553-554. 75 Ivi, p. 241. 76 Ivi, p. 241. 77 J. Maldonado, op. cit., p. 216 A. 78 Lutero, ed. fr. Œuvres, cit., VII, p. 121. 79 Cfr. sopra, pp. 39-40. 80 E. Le Roy Ladurie, Histoire du climat depuis l’an mil, Parigi 1967, pp. 155-156. 81 H. Institor e J. Sprenger, Il martello delle streghe, cit., p. 116. 82 Ivi, p. 116. 83 Ivi, p. 232. 84 Ivi, p. 117. 85 Cfr. per il XV secolo J. Huizinga, L’autunno del Medioevo, cit. Martin Lefranc, autore del Champion des dames (1440), Gerson, Niccolò Cusano attribuiscono al demonio le «immaginazioni» delle streghe o le lesioni cerebrali che le rendono credule. 86 Lutero, ed. cit. delle Œuvres, XV, pp. 200-202. 87 Calvino, op. cit., I, p. 68. 88 M.A. Del Rio, op. cit., pp. 134-140. 89 Cfr. le indicazioni fornite nel D.T.C., voce «Démon», c. 384-403. 90 J. Janssen, op. cit., VI, pp. 437-438. 91 Ivi, pp. 451-452.

92 D.T.C., voce «Démon», c. 391 e 394. 93 Ivi, c. 399-340. 94 Bibl. Mazarine, mns. 1337, f. 90 r-V. Ringrazio di nuovo H. Martin per avermi notificato questo documento. 95 Gv. XIII, 18; VII, 7; XV, 18-19. 96 Ivi, III, 18; VII, 7; XV, 18-19; XVII, 9. 97 2 Cor., IV, 4. 98 Gv. I, 9-10; XI, 27.

8. Gli inviati di Satana. I Idolatri e musulmani 1. I culti americani Nell’epoca rinascimentale, gli Occidentali hanno la sorpresa di constatare che il dominio del diavolo è molto più vasto di quanto non avessero immaginato prima del 1492. I missionari e l’élite cattolica nella sua maggioranza aderiscono alla tesi espressa da padre Acosta: dalla venuta di Cristo e l’espansione della vera religione nel Mondo Antico, Satana si è rifugiato nelle Indie, di cui egli ha fatto una delle sue roccaforti. Certamente – l’abbiamo visto nel capitolo precedente e lo vedremo di nuovo nei seguenti – egli continua a infierire ferocemente in terra cristiana. Ma qui la Chiesa veglia e chiunque sa mettersi al riparo dei suoi baluardi spirituali può ricacciare gli assalti del Maligno. Al contrario, in America, prima dell’arrivo degli spagnoli, egli regnava come padrone assoluto.1 I teologi fondano questa affermazione su un’immagine a fosche tinte dell’idolatria. Questa è qualificata come «diabolica»; non è una forma erronea della religione naturale, ma «l’inizio e la fine di tutti i mali».2 Questa tesi antiumanistica, che contraddice l’ottimismo religioso di Pico della Mirandola e di Ficino, è stata respinta, nel secolo, da alcuni religiosi e pensatori eminenti. Per Vitoria, l’idolatria degli indiani è una calamità, non un peccato.3 Las Casas giudica, anch’egli, che essa è più una malattia che un vizio e, nella sua Apologetica historia, la svuota del suo contenuto immorale e demoniaco, mostrando che essa è consustanziale all’uomo.4 Alla fine del secolo, Montaigne prende categoricamente la difesa delle civiltà precolombiane.5 Ma questo avviene precisamente nell’epoca in cui trionfa in America la politica di estirpazione radicale dell’idolatria, quella della «tabula rasa», al punto che diventano sospetti (negli anni 1570) gli scritti del missionario francescano Sahagun che si era sforzato di descrivere, se non di comprendere, le abitudini e i riti dei messicani.6 Inoltre, si eviterà ormai, per esprimere il dogma cristiano, di utilizzare termini presi in prestito agli idiomi indigeni o di tradurre i testi sacri nelle lingue volgari d’America: Satana le ha troppo investite di sé.7 In Perù, Francisco di Toledo, viceré dal 1569 al 1581, si fa campione in quest’area del Nuovo Mondo della lotta contro l’idolatria. Egli stesso, gli uomini di legge e i teologi che lo circondano ritrovano e radunano tutti gli argomenti inventati dalla scoperta dell’America per giustificare la conquista XVI

XVI

di infedeli non assoggettati e il saccheggio dei loro tesori: gli incas hanno peccato contro il vero Dio obbligando le popolazioni a adorare degli idoli, chiudendo loro così la strada della salvezza;8 per di più, l’idolatria è un peccato contro natura, poiché essa si accompagna necessariamente con antropofagia, sacrifici umani, sodomia e bestialità.9 Tali deviazioni, assicura Sarmiento di Gamboa, legittimano da sole l’intervento e la sovranità dei re di Spagna.10 Quanto alle ricchezze che gli indiani offrivano alle loro divinità, esse erano in realtà consacrate ai demoni; debbono dunque ritornare al re di Spagna. Infatti il vero Dio non ha potuto accettare «l’offerta e il sacrificio dell’idolatria»: così argomenta un adulatore del Toledo.11 Queste giustificazioni religiose portavano un aiuto decisivo alle ragioni che un tempo Aristotele aveva fornito per ridurre in schiavitù «coloro la cui condizione naturale è di obbedire agli altri». Nel 1545, un umanista e cronista reale, Sepulveda, nel suo dialogo Democrates alter «sulle giuste cause della guerra contro gli indiani» si era precisamente servito di Aristotele per dimostrare l’inferiorità naturale degli indiani opposta alla superiorità dei loro conquistatori. «Paragona ora» scrive Sepulveda con la prudenza, l’intelligenza, la grandezza d’animo, la temperanza, l’umanità e la religione di questi uomini (gli spagnoli), questa sottospecie umana (gli indiani) presso i quali si trovano appena tracce di umanità, che non soltanto non possiedono alcun sapere, ma non hanno né uso né conoscenza della scrittura, non conservano nessun monumento storico ad eccezione di un vago e oscuro ricordo delle cose affidato a certe pitture, nessuna legge scritta, ma certe leggi e abitudini barbare.12

Queste «abitudini barbare» erano segnatamente i sacrifici umani che inorridirono gli europei e fornirono loro un comodo pretesto all’asservimento degli indigeni. Caso eccezionale ai suoi tempi, Las Casas, senza escludere l’idea di perversioni sporadiche, si sforzò di mostrare che gli immolatori di vittime umane erano, nel Nuovo Mondo, delle infime minoranze e, inoltre, che questi sacrifici sanguinosi avevano un valore religioso. «Nella Nuova Spagna» si legge nella sua Apologetica Historia «essi non mangiavano carne umana in modo sistematico, per quanto io posso sapere, ma solamente la carne delle vittime che essi sacrificavano, come cosa sacra, più per religione che per altri motivi.»13 Per Las Casas, sacrificare vittime umane costituiva una pratica immemorabile, molto diffusa, che esprime il bisogno di offrire alla divinità ciò che si ha di più prezioso; in questo modo veniva dimostrata la religiosità congenita degli indiani. Certamente, i sacrifici umani dovevano essere oramai proibiti. Ma, peraltro, avevano affermato unitamente Vitoria e Las Casas, gli infedeli e gli

idolatri hanno il diritto di praticare i loro riti tranquillamente, dal momento che nessuno può essere obbligato a credere al Dio dei cristiani. Alla fine del secolo, il padre Acosta mantiene – in linea teorica – questa tesi, ma apportandovi dei gravi correttivi: essa non è più applicabile in un paese la cui evangelizzazione è cominciata; questo è il caso dell’America. Il motivo consiste nel fatto che l’idolatria si pone in questo caso come ostacolo alla grazia dei Vangeli e incita i neofiti a tornare ai loro primitivi riti. Si impongono dunque in questo caso il dovere di estirpare e di bandire ogni «superstizione diabolica […] usando, se necessario, del potere e dell’autorità».14 Il rifiuto del liberalismo di Las Casas è stato favorito anche dall’incremento del mito di san Tommaso. In Europa si credeva di sapere, sulla scorta dei Vangeli apocrifi, che fosse morto in India. La conquista dell’America permise di giocare sui due sensi geografici della parola «India». I curati degli indiani e i loro superiori insegnarono, specialmente nel secolo, che san Tommaso era venuto a combattere l’idolatria in Perù e vi era stato martirizzato.15 Questo costituiva una ragione supplementare per non tollerare più ora la superstizione omicida degli indigeni. Il discorso teologico contro l’idolatria americana formava un insieme coerente, una volta ammesso in partenza che le religioni indiane – oracoli, riti, rappresentazioni della divinità – sono di origine demoniaca. Lopez de Gomara, che fu segretario di Cortés, assicura che i diavoli parlavano «spesso e familiarmente» ai sacerdoti e ai capi, presentandosi a loro in mille maniere, predicendo loro l’avvenire e ordinando di offrire sacrifici umani. Gli indiani «non sapendo affatto che fossero diavoli» obbedivano loro e li rappresentavano nella forma in cui si erano loro mostrati.16 Era allora compito degli evangelizzatori di convincere gli indigeni che ognuna delle loro divinità e il demonio erano la medesima cosa. In Perù, essi valorizzarono Zupay, nome quechua di uno spirito che non era esclusivamente malevolo. Zupay, rimodellato dai colonizzatori, divenne l’equivalente del diavolo europeo.17 Gli spagnoli ebbero la convinzione di scontrarsi ovunque in America con la potenza multiforme del Maligno, ma essi non sospettarono mai che fosse il loro Lucifero, che essi avevano portato dal Mondo Antico nelle stive delle loro navi. Ora, il diavolo della Bibbia è per eccellenza ingannatore; pertanto i missionari non si lasciarono impressionare dalle analogie che essi constatarono fra i riti e le credenze indigene e quelli del cristianesimo: digiuni e astinenze, monasteri femminili, cerimonie che parevano somigliare al battesimo e alla comunione, certe forme di XVI

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confessione, una specie di Trinità nella religione peruviana ecc.: parlarono di «parodie» e di «usurpazioni» demoniache, salvo ritenere che Dio, volendo preparare le popolazioni dell’America alla vera fede, aveva lasciato che il diavolo immaginasse queste analogie.18 Poiché Satana – o Zupay – veniva a trovarsi smascherato, gli indiani avrebbero dovuto e dovevano abbandonare le loro false divinità. Infatti Dio punisce gli idolatri. Se Egli ha tolto il suo impero all’Inca, dichiara un predicatore del secolo, Avendaño, il motivo consiste nel fatto che costui era un idolatra; per la medesima ragione ha tolto il suo a Montezuma. E se ora, dice ai suoi uditori indiani, il paese è spopolato, non è a motivo del lavoro forzato né delle tasse: XVII

Ma i vostri padri, nonostante avessero ricevuto il santo battesimo, non hanno abbandonato gli huacas e, di nascosto, hanno continuato ad adorare il demonio. A motivo di questo peccato di idolatria gli indiani sono morti e non per eccesso di lavoro, poiché lavoravano di più al tempo dell’Inca.19

L’idolatria indiana ha dunque avuto buone spalle: ha giustificato la colonizzazione e i suoi saccheggi e spiegato il crollo demografico delle popolazioni indigene. Al demonio dell’Occidente riuscì un supremo numero di abilità nell’ingannare i suoi più feroci avversari, fornendo loro al momento buono un’ideologia che li lavava di tutti i loro crimini. Con il diavolo europeo i missionari trasportarono in America il loro inferno di fiamme, dove essi posero senza esitazioni tutti gli indiani vissuti prima dell’arrivo del cristianesimo. Il primo concilio di Lima (1551) raccomandò ai sacerdoti di dire agli indigeni «come tutti i loro antenati, tutti i loro sovrani si trovano in questa valle di sofferenze poiché essi non conobbero Dio, non lo adorarono affatto, mentre adorarono il sole, le pietre e altre creature».20 E il predicatore Avendaño, già menzionato sopra, interpellò gli indiani in questi termini: Ditemi ora, figli miei, di tutti quegli uomini che sono nati su questa terra prima che gli spagnoli vi predicassero il santo Vangelo, quanti si sono salvati? Quanti? Quanti sono andati in cielo? – Nessuno. – Quanti incas sono andati all’inferno? – Tutti. – Quante regine? – Tutte. – Quante principesse? – Tutte. Poiché essi hanno adorato il demonio negli huacas.21

Per essere più convincenti, i missionari, come i padri Le Nobletz e Maunoir in Bretagna, presentavano ai loro uditori grandi quadri dove erano rappresentati il paradiso e l’inferno. Il primo accoglieva gli indiani convertiti, il secondo i loro antenati e coloro che si ostinavano nell’idolatria. Spaventosa acculturazione! Essa traumatizzò profondamente dei gruppi umani «il cui sistema religioso e socio-culturale riposava sui legami di parentela e sul culto

dei morti».22 Che questa sovrapposizione di culture abbia – almeno localmente (per esempio, nella regione di Pazcuaro) – raggiunto i suoi obiettivi, è stato brillantemente dimostrato da S. Gruzinski mediante una lettura a un tempo storica e etnopsichiatrica delle «visioni» di indiani del Messico che i gesuiti hanno riportato nei loro rendiconti degli anni 15801620.23 Ciò che viene provato da questi deliri (di origine alcoolica o psicotica) che si esprimono con parole e immagini cristiane, consiste nel fatto che l’acculturazione ha superato lo stadio del cosciente per penetrare nelle profondità dell’essere umano. Si tratta dunque di un test molto più rivelatore che non l’adozione di elementi relativi alla cucina, ai vestiti o ai riti propri della religione dei conquistatori. I deliri di questi indiani rimandano alle prediche dei missionari; 57 «visioni» su 99 comportano elementi demoniaci o repressivi. Il paradiso appare due volte meno dell’inferno, gli eletti sono tre volte meno presenti dei dannati. Inoltre l’angelo custode è altrettanto minaccioso che incoraggiante e i santi e i religiosi possono assumere l’aspetto di persecutori. In totale, 35 «visioni» soltanto su 99 non rivestono una tonalità angosciosa, mentre le altre esprimono una religione dualista che pone l’accento sulla minaccia e sul castigo. Evidentemente, i visionari rivivono scene loro descritte non soltanto dall’alto del pulpito, ma rese sensibili mediante una tecnica audiovisiva – rappresentazione della crocifissione, dei demoni e degli angeli; ostensione dei teschi ecc. Se necessario, i missionari pagavano di persona per meglio convincere il loro pubblico indiano. Questo fu il caso dell’agostiniano Antonio de Roa, che nel corso delle sue predicazioni si sottometteva a ogni tipo di maltrattamenti: umiliandosi per errori fittizi, facendosi mettere nudo, coprire di colpi e facendosi versare resina di pino sulle piaghe. Dopo di ciò lo si caricava di una croce pesante, che egli portava calpestando delle braci. E questo avveniva periodicamente. I neofiti non potevano restare indifferenti di fronte a tali spettacoli. Le relazioni dei gesuiti notano che nel corso delle prediche gli indiani, in preda al senso di colpa, si mettevano a gridare, sospirare, singhiozzare; battevano la testa contro i muri e contro il suolo. Questa atmosfera tragica rifaceva capolino nei deliri degli indiani descritti dalle relazioni dei missionari – deliri che sottraevano allo stregone il monopolio esclusivo della comunicazione con l’aldilà. Infatti l’ulteriore confessione che il visionario faceva al prete gli permetteva una «lettura» cristiana di ciò che aveva visto e ascoltato e nello stesso tempo gli serviva da rito salvifico e tranquillizzante. La consolazione veniva dopo la paura, e dalla medesima fonte. Si intravede così, per mezzo di

una documentazione insolita e mediante il talento di un abile ricercatore, come il discorso cristiano diveniva assimilabile e accettabile per delle mentalità indiane a dispetto degli ostacoli linguistici e concettuali. E si indovina come miti e riti cristiani potevano sostituirsi presso gli indiani a quelli del periodo precoloniale. Resta il fatto che, a livello conscio presso gli uomini di Chiesa, l’adesione al cristianesimo doveva obbligatoriamente portare al rinnegamento, per quanto penoso fosse, di tutto un passato religioso. Una tale rottura veniva giudicata necessaria dalla Chiesa poiché si trattava di un duello fra Dio e Satana, fra i quali bisognava obbligatoriamente scegliere. Ora, in questa lotta feroce Dio interveniva con miracoli in favore dei cristiani. Il suo onore era in gioco ed Egli mostrava in molteplici occasioni che era più forte del suo avversario: da quel momento, come non convertirsi? F.co Lopez de Gomara spiega: La principale [causa] che ha maggiormente indotto gli abitanti di questo paese a lasciare le loro pratiche abominevoli è stato il santo sacramento dell’altare, la presenza del quale rendeva muto il diavolo, che prima li incitava a gran voce, premeva e minacciava di muoversi contro la nostra gente e sacrificarla al suo tempio come essi avevano l’abitudine di fare: cosa che impressionava grandemente questa povera gente. La rappresentazione della vera croce faceva altrettanto, come confessò anche il diavolo, essendogli stato domandato per quale ragione non comparisse più. La virtù dell’acqua benedetta fu di grande giovamento, come anche le buone preghiere di tutto il popolo spagnolo, il quale, mettendosi in buona disposizione di spirito e seguendo il rito abituale delle processioni per supplicare la Maestà divina di inviare loro in caso di bisogno dell’acqua, o di farla cessare quando ciò era necessario, o per calmare le malattie dalle quali le persone o le loro bestie erano gravemente colpite, impetrava ciò che domandava con grande ammirazione da parte di questo popolo indiano, il quale pensava che diversamente queste disgrazie e disastri capitassero, secondo le promesse e minacce dei loro dei, perché non volevano massacrare i pochi cristiani che erano fra loro e non volevano più seguire la loro dottrina, insegnamento e religione.24

Dunque grazie al vero Dio un pugno di spagnoli pervenne a stabilirsi nel Messico e a diffondere la religione cristiana. In Perù, Egli mostrò del pari che era il più forte. Così pure a Puquira nel 1568: un demonio (situato in un tempio) rovinava i raccolti e decimava greggi per punire la popolazione di aver accettato il battesimo; arrivano due agostiniani che domandano un miracolo al cielo, radunano gli indiani, fanno loro accatastare della legna attorno al tempio e vi mettono il fuoco. «A questo punto il diavolo uscì facendo grida e urli spaventosi, che laceravano le montagne, come se avesse dovuto rovesciare tutto sottosopra […] Il tempio e la pietra furono bruciate fino alle fondamenta senza che ne restasse nessuna traccia.» In questo modo «il partito dei cristiani era vittorioso e trionfante, quello dell’idolatria

abbattuto senza possibilità di scampo».25 Poiché il demonio era a un tempo l’ispiratore e l’oggetto delle religioni indiane, era evidentemente necessario distruggere i templi, gli oggetti sacri e gli archivi del paganesimo. Queste distruzioni cominciarono molto presto e proseguivano ancora in pieno secolo. Fin dal 1525, il francescano Martin de la Coruña distrusse tutti i templi e gli idoli di Tzintzuntzan, la città santa del Michoacan.26 Un altro francescano, Pietro di Gand, dichiara nel 1529 che la sua grande occupazione con i suoi allievi consiste nell’abbattere gli edifici e gli oggetti religiosi indigeni. Nel luglio 1531, Zumarraga, primo vescovo del Messico, calcola che, dall’inizio della conquista, siano stati distrutti nella Nuova Spagna più di 500 templi e di 20 000 idoli. Il soldato Cieza de León, che percorre il Perù tra il 1540 e il 1550, constata che ovunque i grandi santuari sono in rovina. «Dio ha voluto davvero» scrive «che questa gente comprendesse il santo Vangelo e che i loro templi fossero distrutti.»27 A proposito di Tamboblanco egli riferisce: «Gli antichi templi, che vengono chiamati generalmente huacas sono tutti demoliti e profanati, gli idoli spezzati e il demonio espulso da quei luoghi […] Vi è stata piantata la croce». A proposito di Cajamarca: «I templi e gli huacas della regione sono distrutti, gli idoli frantumati». A proposito di Huamachuco: «Tutti questi templi sono caduti e i loro idoli distrutti; sono stati sostituiti con una croce per cacciare il demonio». Nello stesso spirito, il primo concilio di Lima (1551) prevede dei processi di idolatria contro gli hechicheros (capi e sacerdoti indiani). Il secondo concilio peruviano – sempre a Lima, nel 1567 – incarica i sacerdoti di assegnare agli indiani, pubblicamente e davanti al notaio, un termine di tre giorni per rivelare i loro huacas e i loro idoli. Questi, una volta trovati, dovranno essere completamente demoliti dai loro stessi adoratori, «mettendo sottosopra il luogo da cima a fondo».28 Arrivando in Perù nel 1570, il viceré Toledo decide di farla finita con la razza dei vecchi sacerdoti indigeni che «rubano ai giovani la luce della vera religione».29 La politica della «tabula rasa» fu dunque fin dall’inizio la linea di condotta spagnola in America. Nondimeno, durante la seconda metà del secolo, la Chiesa non si allarmò oltre misura per le adesioni al paganesimo che ancora sussistevano. Dal momento che gli indiani erano battezzati, avrebbero adottato progressivamente lo stile religioso cristiano. Ma, all’inizio del secolo, in Perù specialmente, ci si accorse che i culti ancestrali XVII

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sussistevano più o meno clandestinamente. Allora cominciarono, nel 1610, le campagne per estirparli; i momenti peculiari di tale azione si ebbero intorno al 1610-1621, 1626, 1649-1669. Vennero nominati dei «visitatori» incaricati di scovare l’idolatria e redatti dei manuali per chi doveva estirpare questo malanno. L’apparato repressivo delle visite riprodusse quello dell’Inquisizione che, in America, non aveva autorità sugli indiani; la registrazione delle testimonianze, le confessioni, l’istruzione e lo svolgimento dei processi seguivano una procedura analoga a quella dell’Inquisizione, eccettuato il segreto istruttorio. Certamente, la pena di morte era esclusa: in compenso, una prigione speciale (la Casa de Santa Cruz) fu edificata a Lima per i pagani impenitenti. La realtà religiosa di oggi in America latina dimostra in modo evidente il carattere superficiale della cristianizzazione autoritaria condotta un tempo dal potere coloniale. In Brasile specialmente, sussistettero culti clandestini – che ora hanno rifatto capolino – presso gli indiani e soprattutto presso i negri portati dall’Africa. Gli scrittori e i viaggiatori dei secoli - non hanno potuto fare a meno di segnalarli. Leggendoli, ci si accorge che il giorno apparteneva ai bianchi e la notte agli schiavi: una volta tramontato il sole, le strade del Brasile si chiudevano ai bianchi, che si barricavano nelle loro vaste dimore per paura degli schiavi, e questi approfittavano dell’oscurità per ritrovare ed esprimere una socialità che non poteva trasfondersi nel modello del sistema coloniale. Tuttavia, per praticare con maggior libertà possibile queste liturgie pagane, gli schiavi ricorsero ai simboli cattolici che esteriormente rappresentavano la loro integrazione alla società schiavista e in profondità il loro rifiuto collettivo di essa. E dal momento che le parole della lingua portoghese ai loro occhi erano sospette e veicoli di una dominazione che rifiutavano, utilizzavano poche parole nei loro culti, ma una gestualità ricca di significato. La danza, la loro musica e un intenso fervore religioso dicevano il loro attaccamento ai riti dei loro antenati e la loro volontà di non lasciare distruggere il loro universo culturale. In Brasile, i padroni finirono col non cercare più di sopprimere queste manifestazioni religiose. A un viaggiatore del secolo che si era fermato una sera nella dimora di un grande proprietario, costui domandò, la mattina seguente: «Come avete passato la notte?». «Bene, quanto all’alloggio» gli rispose l’invitato. «Ma non ho chiuso occhio»; e spiegò il perché: il baccano di canti, nacchere, tamburelli e altri strumenti lo aveva continuamente tenuto sveglio, ed «urla così orribili che gli facevano venire in mente la confusione dell’inferno». Al che il proprietario ribatté: «Per me, non XVI XVIII

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c’è niente di meglio di questo rumore per dormire senza preoccupazioni».30 Era la confessione di un ampio fallimento. Si impongono degli accostamenti tra la politica di estirpazione dell’idolatria praticata in America alla fine del secolo e nella prima metà del e l’aggressività di cui, nello stesso periodo, le autorità facevano prova in Europa nel campo religioso. Si osserva in effetti una coincidenza cronologica fra la grande caccia alle streghe che insanguinò il mondo di allora e la lotta senza quartiere condotta al di là dell’Atlantico contro il paganesimo. Da una parte e dall’altra, si perseguiva lo stesso nemico: Satana, e, naturalmente, ci si serviva dello stesso linguaggio e delle stesse condanne. I dignitari ecclesiastici convocati dal viceré Toledo nel 1570 decisero che gli stregoni indiani battezzati, e di fatto apostati, dovevano essere considerati come eretici31 e avrebbero potuto essere puniti con la morte, così come coloro che avessero ostacolato l’evangelizzazione. Parimenti, gli autori del sinistro Malleus avevano sin dalla prefazione della loro opera indicato l’oggetto della loro instancabile inquisizione: «Una perversione eretica sorprendente […], l’eresia delle streghe», aggiungendo che Satana, «il Vecchio Oriente», non cessa dalla venuta in terra del «Nuovo Oriente», il Cristo, di infettare la Chiesa «della peste di diverse eresie».32 Così perseguire gli «stregoni» da una parte e dall’altra dell’Atlantico, imprigionare, cacciare e bruciare eretici costituivano una sola e identica lotta contro i traditori della Chiesa. Ma vi è anche una nuova coincidenza: la grande campagna di estirpazione dell’idolatria in Perù cominciò nel 1610 qualche mese dopo l’editto di Filippo che espelleva i moriscos di Spagna (4 aprile 1609). Queste due aggressioni furono evidentemente legate da una relazione di causa-effetto, dato che il caso dei moriscos rassomigliava molto quello degli indiani, perché gli uni e gli altri continuavano a praticare antichi culti che avrebbero dovuto abbandonare dopo il battesimo. Il male era così profondamente radicato presso i moriscos che i rimedi spirituali erano divenuti inoperanti: perciò si giunse all’espulsione. Occorreva, scriveva nel 1621 il grande «estirpatore» Arriaga, evitare al Perù il rinnovarsi di un simile disastro e combattere l’idolatria quando c’era ancora tempo. Tutto sarebbe dipeso dall’intensità e dalla potenza dei mezzi di guarigione che si fossero messi in opera.33 E poi – Arriaga non lo diceva – come espellere gli indiani? Era dunque necessario convertirli. Infine, poiché tutto è ben connesso nel gioco demoniaco e Satana dispone di innumerevoli truppe per assediare la Chiesa militante, ecco che la minaccia XVI

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dei protestanti d’Europa si faceva sentire nella stessa America: olandesi e inglesi costeggiavano il Cile e c’era il rischio che se la intendessero con gli Araucani idolatri contro gli spagnoli. Questa coalizione diabolica non costituiva un pericolo per la Chiesa – e la Spagna – in Perù? Dagli anni 1580 alla metà del secolo, questo «ricatto all’eretico» fu frequentemente agitato nell’America cattolica. Senza dubbio si esagerava la gravità della minaccia, ma l’importante per noi è che ci si sia creduto. 2. La minaccia musulmana In America, la cristianità di recente istituzione evidenziava con la sua aggressività il senso di insicurezza che provava di fronte all’idolatria. Ma nell’Europa stessa si sapeva in pericolo: l’ondata turca avrebbe cessato un giorno di infrangersi contro l’Occidente? Gli esiti favorevoli del «Rinascimento» e la dilatazione dell’Occidente cristiano al di là del mare occultano spesso una realtà che ha coinciso con le due altre: l’inquietudine provocata dai successi ottomani. Può essere fatto un paragone significativo: fra il 1480 e il 1609 sono stati stampati in francese il doppio di libri sui turchi e sulla Turchia che sulle due Americhe.34 Nel secolo, il mondo ottomano comincia sulle rive dell’Adriatico e si espande su tre continenti: da Buda a Bagdad, dal Nilo alla Crimea, stendendo anche il suo protettorato su una grande parte dell’Africa del Nord. Le disfatte cristiane a Kossovo (1389) e a Nicopolis (1396), la presa di Costantinopoli (1453), la fine del piccolo impero greco di Trebisonda (1461), l’occupazione dell’Egitto (1517) e di Belgrado (1521), la sconfitta inflitta a Mohacs (1526) ai cavalieri ungheresi e al loro re Luigi rimasto fra i caduti, l’annessione metodica delle isole dell’Egeo tra il 1462 (Lesbo) e il 1571 (Cipro) hanno fatto del sultano un Augusto musulmano. Egli è al tempo stesso il successore di Maometto, «il Servitore delle città sante». In Europa domina i Balcani e due terzi dell’Ungheria; Transilvania, Moldavia e Valacchia gli pagano il tributo. Nel 1480, una forza turca era sbarcata a Otranto. Anche dopo Lepanto (1571), i corsari turchi e barbareschi continuarono a visitare le coste italiane. Si legge nel diario di viaggio di Montaigne che visitò la Penisola nel 1580-1581: XVIII

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I papi – e specie l’attuale (Gregorio XIII, 1572-1585) hanno fatto innalzare su questa costa di mare (tirrenico) delle grosse torri o vedette, press’a poco di miglio in miglio, per ovviare alle incursioni che i turchi vi facevano sovente – soprattutto in tempo di vendemmia – razziando bestiame e uomini. Da queste torri si dànno l’avviso gli uni agli altri con un colpo di cannone, così velocemente che in un baleno l’allarme è volato fino a Roma.35

Nel 1453, la caduta di Costantinopoli aveva provocato uno choc

psicologico in Occidente. Enea Silvio Piccolomini, il futuro Pio , poteva dire malinconicamente: «Nel passato siamo stati feriti in Asia e in Africa, cioè in paesi stranieri. Ma, ora, siamo colpiti in Europa, nella nostra patria, a casa nostra. Si obietterà che già un tempo i turchi passarono dall’Asia in Grecia, i mongoli stessi si stabilirono in Europa e gli arabi occuparono una parte della Spagna dopo aver superato lo stretto di Gibilterra. Ma mai avevamo perduto una città o un luogo paragonabile a Costantinopoli».36 È un futuro papa che parla in questi termini. In realtà, nell’Europa cristiana, tutti hanno avuto paura dei turchi? F. Braudel ha reso evidente come la conquista ottomana nei Balcani sia stata facilitata da una sorta di rivoluzione sociale. «Una società di signori dura per i contadini, è stata sorpresa dallo choc ed è crollata spontaneamente da sola.»37 Violenti disordini agrari avevano a volte preceduto l’arrivo degli invasori. All’inizio, almeno, il loro regime fu meno pesante di quello che l’aveva preceduto, dal momento che i nuovi signori – gli spahis – esigevano più tributi in denaro che corvées. Più tardi, col tempo, la situazione contadina ritornerà dura, ma nel secolo e all’inizio del , numerosi contadini emigrarono verso i territori controllati dai turchi nei Balcani. Essi vi trovavano apparentemente condizioni di vita meno penose che nelle regioni cristiane da loro abbandonate.38 Inoltre, nell’area cristiana conquistata dai turchi, il governo ottomano «finì per creare dei quadri dove trovarono posto i popoli della penisola [balcanica] per collaborare l’uno dopo l’altro con il vincitore e, qua e là, curiosamente riesumare i fasti dell’Impero bizantino».39 Da quel momento, come evitare delle conversioni all’Islam? Su 48 gran visir, dal 1453 al 1623, 33 almeno furono dei rinnegati.40 Nell’Est asiatico dell’impero, i funzionari furono sempre più dei «rinnegati» progressivamente introdotti nella classe ottomana dominante.41 Furono «a migliaia», i cristiani – prigionieri o disertori – che rinnegarono la loro fede per passare all’Islam. Alcuni, alla fine del secolo e all’inizio del , fecero parlare di sé: Occhiali, pescatore calabrese, diventato «re di Algeri» sotto il nome di Euldj Alì; Cicala, «rinnegato» siciliano, catturato bambino sulla nave di suo padre, corsaro cristiano, che fu ammiraglio e poi ministro della Guerra del sultano. Ma a fianco di questi casi illustri, quanti fatti più oscuri ma significativi, sparsi nelle cronache del tempo: epidemie di diserzioni nelle guarnigioni spagnole dei presidi dell’Africa del Nord, un numero considerevole di rinnegati portoghesi a Ormuz e allo scalo di Goa, un fuga di cristiani siciliani in direzione delle coste barbaresche, una spedizione marocchina del 1591 II

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verso Timbuctù condotta da rinnegati spagnoli.42 Fino a giungere ai religiosi, che sono a volte presi dalla vertigine della conversione all’Islam, dal momento che, nel 1630, verrà consigliato al padre Joseph di richiamare i cappuccini disseminati nel Levante «per paura che si facciano turchi».43 Infine, i tecnici cristiani hanno collaborato alla modernizzazione (parziale) dell’esercito turco. Nel 1573, un francese assicurava, esagerando tuttavia e dimenticando il ruolo degli ebrei: «I turchi hanno acquisito, per mezzo dei rinnegati, tutte le cose che rendono superiori i cristiani».44 Così: dalla Corsica, dalla Sardegna, dalla Sicilia, dalla Calabria, da Genova, da Venezia, dalla Spagna, da tutte le località del mondo mediterraneo, dei rinnegati sono passati all’Islam. Nell’altro senso, non è successo niente di analogo. Inconsciamente forse, il turco apre le sue porte e il cristiano chiude le sue. L’intolleranza cristiana, figlia del numero, non richiama gli uomini: li respinge […] Tutti partono verso l’Islam, dove c’è posto e si trovano profitti.45

Un’opera inaspettata da inserire nel dossier dei comportamenti «cristiani» di fronte ai turchi è un lamento veneziano anonimo composto verso il 1570. Esso rappresenta due pescatori che si lagnano amaramente del governo ingiusto della Serenissima e giungono da questo fatto a desiderare una vittoria degli ottomani sulla loro stessa patria: Ma poiché Dio non vuole che il tiranno sovrano [il senato] pesi troppo sul mondo, ha preparato Per far giustizia il turco e il gran sultano. VETTORE: Questi arraffa ciò che essi hanno arraffato E prepara loro guerra e sofferenze Per dare loro un buon colpo in capo. MARINO: Allor saremo fratelli loro cari, verranno con noi, con il sedere nudo, a pigliare granchi molli, orate, gamberi di mare. VETTORE: Non tratteranno più la povera gente da imbecilli, da ladri, cani o da cornuti non laveranno più loro l’occhio con i loro sputi.46 MARINO:

Queste erano argomentazioni di persone inasprite, certamente, e aspirazioni alla vendetta di diseredati. Ma il governo veneziano stesso non combatté i turchi che in modo alterno quando i suoi possedimenti d’Oriente venivano attaccati; altrimenti, preferiva commerciare. Se non era comunque possibile evitare un conflitto, esso veniva a negoziati appena possibile. Ciò è ben constatabile nel 1540, poi di nuovo nel 1573, diciotto mesi dopo Lepanto, quando Venezia, abbandonando due «leghe sante» strette l’una dopo l’altra, fa ogni volta una pace separata con la Porta. A Roma e in Spagna si grida al «tradimento»; ma la Serenissima pensa prima di tutto al suo interesse. Inoltre, ogni tipo di legami la uniscono da molto tempo al mondo ottomano al di fuori

dei periodi di guerra. Gentile Bellini, pittore ufficiale dei dogi, è mandato dalla signoria nel 1479 presso Maometto , di cui fa il ritratto, e che lo ringrazia attribuendogli un titolo nobiliare. Dal momento che le influenze orientali sono largamente accolte a Venezia, Carpaccio, dipingendo il martirio di santo Stefano, fa di Gerusalemme una città fastosa, dove si muovono personaggi con turbanti, e nel 1547 appare nella città della laguna la prima traduzione italiana del Corano. Se Francesco e i suoi successori si intesero con i turchi per tentare di prendere alle spalle gli Asburgo, ciò significa che non avevano veramente paura del pericolo ottomano e, di conseguenza, non avevano coscienza di «tradire» la cristianità. La costante disunione di questa di fronte ai progressi degli infedeli rivela, sul piano delle mentalità, che anche nelle classi dirigenti le angosce del papato non venivano condivise che a tratti. Ricordiamoci, nella seconda metà del secolo, degli sforzi infruttuosi di Nicola , di Callisto , di Pio , di Sisto ecc., per promuovere una crociata coerente e potente. Al congresso di Mantova, convocato a questo scopo nel 1459, Pio dichiarò tristemente: II

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Noi […] ci stiamo a casa in torpido ozio […] i cristiani amano pugnar fra loro, anziché combattere contro i turchi. Preferiscono le guerre intestine alle esteriori, e spesso per frivole cagioni danno battaglie sanguinosissime. Contro i turchi che bestemmiano il nostro Dio, devastano le nostre Chiese, e lavorano a distruggere del tutto il nome cristiano, nessuno osa impugnare le armi. Si, tutti siamo codardi, tutti abbiam tralignato e, resi buoni da nulla, non v’è chi faccia il bene, non ve n’è neppur uno.47

Pio morì cinque anni dopo ad Ancona, scoraggiato: aspettava i contingenti delle truppe crociate che non venivano. Qualche anno prima – nel 1456 –, l’università di Parigi, trincerandosi dietro la prammatica sanzione, si era opposta alla riscossione in Francia della decima per la crociata, e il duca di Borgogna aveva conservato per sé le somme raccolte nei suoi Stati in questa occasione.48 Un atteggiamento significativo fu anche quello del clero spagnolo nel 1519: Leone e Carlo avevano appena concluso un accordo offensivo contro i turchi, conformemente al progetto di una crociata cristiana deciso dal concilio Lateranense. Questo trattato prevedeva, come era abitudine in casi simili, il prelievo delle decime. Il clero di Spagna rifiutò unanimemente di pagarle, non essendo per il momento la cristianità attaccata. Roma lanciò sul paese l’interdetto; poi, su richiesta di Carlo , revocò questa punizione.49 Solo più tardi, nel secolo, la paura dei musulmani si impadronì degli spagnoli. Lunga è la lista dei casi di non assistenza alle nazioni cristiane minacciate II

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dai turchi. A due riprese, alle diete di Spira e di Norimberga, nel 1523 e 1524, dei delegati ungheresi vennero a implorare il soccorso militare dell’impero. Ogni volta, i tedeschi risposero con una eccezione d’inammissibilità, almeno nell’immediato.50 Eppure Belgrado era caduta nel 1521, e nel 1526 fu il disastro di Mohacs. È vero, in compenso, che dei francesi nel 1664 contribuirono alla vittoria di San Gottardo e furono i polacchi di Giovanni Sobieski a togliere l’assedio da Vienna nel 1683. È anche vero che l’Europa cristiana si sentì – un poco – toccata dalla lunga resistenza veneziana a Candia (1665-1669) e intraprese qualche azione. Tuttavia i 6000 francesi mandati assai in ritardo da Luigi (nel 1669) si imbarcarono di nuovo quasi subito, quando il bisogno di loro era maggiore. Per diverse vie storiografiche si arriva dunque alla diagnosi di M.P. Gilmore: in Europa, furono indifferenti al pericolo turco tutti coloro che non erano direttamente minacciati da esso.51 Chi ha dunque provato vivamente l’effetto di questa minaccia? Su un piano locale, delle popolazioni che erano in contatto con la violenza musulmana; su un piano generale, innanzi tutto e soprattutto, gli uomini di Chiesa, per i quali la religione cristiana era in pericolo. I punti caldi dello scontro alla fine del secolo e per tutto il si situarono sulle coste italiane, sulle frontiere, ed anche all’interno dell’impero e nella Spagna del Sud. In queste tre zone, la paura dei maomettani – turchi o barbareschi – fu vissuta a differenti livelli della società. La presa di Otranto nel 1480 si accompagnò con il massacro di parecchie migliaia di cristiani in circostanze abominevoli. Esiste senza dubbio un rapporto fra questi orrori e l’insistenza nuova di certe scuole di pittura, specialmente quella di Siena, sul Martirio dei Santi Innocenti.52 Il ricordo di questa carneficina, ravvivato dalle continue incursioni delle navi nemiche, spiega il fatto che nel secolo le coste siciliane e napoletane siano state febbrilmente munite di torri e fortezze. In Ungheria, l’avanzata turca provocò il panico. Dopo la disfatta di Mohacs, una buona parte della popolazione di Buda (città di 8000 abitanti) fuggì. I contadini della pianura si sforzavano di nascondere i loro figli quando gli ottomani arrivavano in un villaggio. Nella parte del paese occupata dagli invasori, sarebbero morti dal 5 al 10% degli abitanti.53 Si assicurava in Germania che il sultano, dopo la sua vittoria a Mohacs, aveva fatto piantare davanti alla sua tenda 2000 teste a guisa di trofei e che 80 000 prigionieri erano stati massacrati.54 A Vienna si attendeva con terrore l’arrivo dei barbari. Quando i turchi «omicidi e incendiari» entrarono a Linz nel 1529 […], gli abitanti di Strasburgo persero la testa per la paura. Nell’impero, XIV

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narrazioni e immagini drammatiche facevano perdurare la paura. Le incisioni di E. Schoen (1530) mostravano dei mercati turchi dove si vendevano delle prigioniere cristiane nude, e dei bambini impalati o spezzati in due dai soldati del sultano.55 Le apprensioni tedesche spiegano come a dispetto delle diffidenze reciproche, delle contrattazioni e dei ritardi, i principi dell’impero, cattolici e protestanti, abbiano fornito come che sia al loro sovrano gli aiuti finanziari e militari di cui egli aveva bisogno per far fronte al pericolo turco. In Germania, l’infedele è alle frontiere. Ma in Spagna, è nelle mura stesse della città cristiana, pronto a patteggiare con i barbareschi che sopraggiungono all’improvviso. Ciononostante, nel secolo, tutti i musulmani di Spagna sono, in teoria, diventati cristiani. Nel 1499, i mori di Granada erano stati convertiti su ordine del governo; la misura era stata estesa in seguito all’insieme della Castiglia, poi ai paesi del regno di Aragona (1526). Ma, in questi ultimi, i vecchi cristiani avevano preceduto la decisione reale e battezzato a forza, a masse intere, i loro compatrioti musulmani.56 Di fatto, i convertiti conservano la loro lingua e il loro modo di vivere (abbigliamento, bagni turchi, case con chiostri), celebrano il loro culto clandestinamente, rifiutano di mangiare il lardo, di bere vino, di sposare dei cristiani o delle cristiane. E quando sbarcano dei pirati barbareschi provenienti da Algeri, da Tetuan o da Salé, che spingono le loro razzie lontano verso l’interno, essi li aiutano, saccheggiano e uccidono con loro. Il 23 agosto 1565, 400 barbareschi con bandiere e tamburi arrivano fino a Orjiva (nel versante sud della Sierra Nevada). Accolti a braccia aperte dai moriscos, distruggono le case dei cristiani, si accaniscono sulla chiesa, calpestano il santo sacramento e di nuovo si imbarcano due giorni dopo, portando con sé 15 prigionieri. Nel settembre dell’anno seguente, 350 pirati da Tetuan giungono a Tabernas (situata a nord di Almeria), seminando il panico fra i cristiani, ma ricevuti come fratelli dai moriscos. Essi uccidono i preti e gli albergatori e raggiungono di nuovo il mare con 44 prigionieri. 600 volontari li seguono ed emigrano nell’Africa del Nord.57 Nella regione di Almeria, i moriscos formano allora il 90% della popolazione, dal momento che i cristiani non sono al sicuro che al riparo delle roccaforti urbane; in quella di Malaga si conta il 50% di moriscos. Più al Nord, questi rappresentano circa un terzo degli abitanti della regione di Valencia: 31 715 fuochi, nel 1609, contro 65 016 dei vecchi cristiani.58 Dovunque i due popoli sono mescolati, regna una situazione coloniale: i moriscos sono relegati nei sobborghi delle città e nelle terre poco fertili del Nord del paese. Come XVI

potrebbero odio e paura reciproca non opporre queste due società strettamente legate l’una all’altra, la vittoriosa e la vinta? A mano a mano che la supremazia navale dei turchi e dei barbareschi si è affermata nel Mediterraneo, la paura del pericolo ottomano è cresciuta in Spagna durante il secolo. Essa è al suo apice quando scoppia, nel Natale 1568, la guerra di Granada, «guerra di religione», «guerra di civiltà nemiche»,59 che scuote tutto il regno. In verità, il governo di Madrid si aspettava questa sollevazione: conoscendo la connivenza fra moriscos e musulmani dell’esterno, crede di rimediare al male obbligando i primi a vestirsi alla spagnola e a parlare castigliano, poi deportandoli verso l’interno. Queste decisioni prese fin dal 1566 spiegano la rivolta del 1568. Sette mesi prima che questa si scatenasse, l’ambasciatore di Francia fa conoscere la situazione al suo re e ne spiega lucidamente il motivo, la paura: XVI

Riguardo, Sire, all’allarme di Granada di cui vi ho scritto, non si è trattato altro che di una paura che essi hanno avuto dei moriscos del paese; i quali, come si è verificato, avevano rapporti con il re di Algeri […] Questo re (di Spagna) vuole per buone e importanti considerazioni che essi si vestano alla spagnola […] e vuole inoltre che parlino spagnolo e non arabo. Si parla di espellere tutta questa generazione fuori dal detto regno e trasportarla in Galizia e nelle montagne, così lontani gli uni dagli altri che dopo non possano cospirare con i mori, e al loro posto mettere dei galiziani e dei montanari.60

La rivolta scoppia in seguito ad alcune risse fra moriscos e vecchi cristiani: l’Albaicin, la Granada indigena, non si muove. Ma la sollevazione si propaga nella Sierra Nevada e dura circa due anni. Gli insorti, nel momento più impegnativo della lotta, sono almeno 150 000, di cui 45 000 in armi. Dei barbareschi – forse 4000 – combattono nelle loro file. Frattanto, nel gennaio 1570, Euldj Alì si impadronisce di Tunisi e in luglio i turchi sbarcano a Cipro: queste sono prove evidenti della connivenza fra tutti i musulmani del circuito mediterraneo. Per gli spagnoli, il nemico è dunque a un tempo fuori e dentro, unico e molteplice. Per domare la ribellione della Sierra Nevada (e impedire che essa si estenda alla regione di Valencia), bisogna inviare un comandante – don Giovanni d’Austria – e chiamare truppe da Napoli e dalla Lombardia. Appena l’incendio si spegne le autorità intraprendono la deportazione verso la Castiglia di circa 70 o 80 000 moriscos: quelli delle basse terre che fornivano ai rivoltosi i viveri.61 L’operazione si effettua nel novembre del 1570 tra il vento, la pioggia e la neve; 20 000 deportati sarebbero morti durante il percorso. In senso inverso, arrivano dei vecchi cristiani per colonizzare le terre migliori dell’antico regno di Granada. Non si è forse spostato il problema senza risolverlo? Ecco ora dei

moriscos nel cuore stesso della Spagna: a Toledo, specialmente. Quanto a coloro, numerosi, che vivono a Siviglia, non sono pronti a facilitare eventuali incursioni inglesi? A Valencia si hanno le stesse inquietudini. Così che la vittoria di Lepanto (1571), per quanto importante sia stata nel Mediterraneo, non ha fatto scomparire in Spagna la paura del pericolo musulmano. Il morisco resta inassimilabile, perché è legato ad un mondo infedele, ostile al nome cristiano. La constatazione di questa ammissione di impotenza è la grande espulsione del 1609-1614: circa 275 000 individui sui circa 8 milioni di abitanti che contava la Spagna:62 il 3,4% della popolazione. Sarebbe come se la Francia attuale si privasse improvvisamente di 1 800 000 persone. Occorreva non meno di questo per non avere più paura in casa propria. Ma, al di fuori delle zone di contatto localizzate qui sopra, gli Occidentali, agli inizi dei tempi moderni, non temettero veramente il pericolo musulmano; non abbastanza, in ogni caso, a giudizio degli uomini di Chiesa. Eccoci dunque, quando si lasciano le zone calde, davanti al caso esemplare di una paura venuta dall’alto, che i responsabili della religione si sforzarono di inculcare a popolazioni il più delle volte renitenti. Sono soprattutto costoro a provare la sensazione che la cristianità sia assediata. È anche esistito, nel corso di tutto il secolo – e ancora in seguito – uno scarto sensibile di tono, all’interno della cultura scritta, fra due modi di considerare i turchi. Geografi, storici, viaggiatori, politici e moralisti si sforzano di capire l’avversario, ammirano le leggi e l’esercito dell’impero ottomano. L’irenico Guillaume Postel (che è anche un grande orientalista) non è dunque il solo a presentare una descrizione leale e obiettiva del mondo turco. Lo storico Paolo Giovio scrive che «Solimano è incline alla religione e alla magnanimità».63 Nella Cosmografia di Münster, si legge che i «turchi sono grandi esecutori di giustizia».64 Il naturalista e medico Pierre Belon afferma che i musulmani sono gente «tranquilla in tutti i loro affari».65 Lo spagnolo Laguna, dedicando a Filippo il suo Viaggio in Turchia, sembra cedere nel testo introduttivo alla passione antiottomana dei suoi compatrioti. Ma si scopre presto che l’autore, paragonando la Turchia alla Spagna, loda la prima e fustiga la seconda.66 Quanto a Bodin, a Montaigne e a Charron, hanno in comune l’ammirazione per la disciplina dell’esercito turco, la sobrietà dei suoi soldati e concludono che la «repubblica» che riporta tante vittorie non può essere che «ben ordinata».67Certamente, alcune di queste analisi spassionate e di queste descrizioni obiettive hanno potuto contribuire a rafforzare la paura degli ottomani. Per Montaigne, «lo Stato che attualmente sembra il più forte del XVI

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mondo è quello dei turchi».68 E Charron rincara la dose: «Il più grande e potente Stato e impero che esista ora al mondo, è quello del Gran Signore, che come il leone si fa temere da tutta la terra, da tutti i principi e monarchi del mondo».69 Ciononostante, se la Chiesa insistette così tanto sul pericolo turco, dipende evidentemente dal fatto che essa avvertiva l’inerzia delle popolazioni – e questo forse anche nell’Europa centrale minacciata, dove tutta una parte dell’Ungheria manifestò una durevole ostilità agli Asburgo. Verso la metà del secolo, Callisto , spaventato dai successi di Maometto , ordinò alla cristianità intera di recitare quotidianamente l’angelus per implorare dal cielo protezione contro la minaccia ottomana. In Germania, su ordine di Carlo , le popolazioni cattoliche e protestanti sentirono ogni giorno suonare a mezzogiorno la «campana dei turchi» che ricordava loro la permanenza del pericolo.70 Nel 1571, Pio istituì un giubileo solenne e delle preghiere pubbliche al fine di implorare la protezione divina sulla flotta che stava per scontrarsi con quella del sultano. Egli stesso si era assoggettato a severe penitenze. Dopo aver appreso la notizia di Lepanto, creò subito una festa di Nostra-Signora-delle-Vittorie, che Gregorio fece in seguito celebrare, sotto il nome di festa del Rosario, ogni prima domenica di ottobre, in tutte le chiese provviste di un altare del rosario.71 Lepanto ha così segnato una data importante nella diffusione del culto mariano. Inoltre, fin dal 1572, apparvero numerosi epinici (canti di vittoria) composti soprattutto nelle università gesuite. Dei quadri rappresentarono la Vergine vittoriosa sul turco; ostensori barocchi esaltarono la croce trionfante sulla mezzaluna.72 Dopo la liberazione di Vienna nel 1683, lo stendardo preso al gran visir fu mandato a Innocenzo e appeso sopra il portale maggiore di San Pietro. Siccome la vittoria era stata riportata il trentesimo giorno dopo l’Assunzione, il papa estese alla Chiesa universale una festa di ringraziamento in onore del santo nome di Maria, da celebrarsi in quel giorno.73 Nelle regioni della Germania che l’avanzata turca del 1683 aveva minacciato, canti religiosi, quadri, pellegrinaggi, sontuosi santuari barocchi espressero la consolazione e la gioia della Chiesa. Come non vedere di conseguenza il ruolo essenziale esercitato dal clero nella lunga lotta contro i turchi? Le crudeltà degli infedeli sono costantemente descritte nelle prediche e figurano nelle giaculatorie delle messe contra turcos; vengono composte preghiere nelle quali si prega Dio di salvare la cristianità dall’invasione pagana. L’avanzata ottomana è citata da predicatori a fianco degli altri flagelli – epidemie, fame, fuoco, inondazioni. Sul fondamento di Daniele ed Ezechiele, si annuncia la prossima fine del XV

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mondo per mano dei turchi e, poiché il Corano è tradotto in latino, i teologi si fanno scrupolo di criticare le dottrine dell’Islam.74 Non meravigliamoci dunque di trovare dei preti, soprattutto dei religiosi, sui diversi fronti della lotta contro il turco. Nel momento in cui Giovanni Hunyadi difende vittoriosamente Belgrado nel 1456, il francescano italiano Giovanni di Capistrano è l’anima della resistenza.75 Proclamando una nuova crociata nel 1463, Pio manda in tutta l’Europa dei predicatori, soprattutto francescani, per scuotere le folle.76 A Mohacs, muoiono due arcivescovi e cinque vescovi.77 Al tempo di Pio , dei cappuccini sono i cappellani della flotta cristiana. All’epoca dell’assedio di Vienna nel 1683, Marco d’Aviano, ancora un cappuccino, diventa celebre nella città per le sue prediche sulla penitenza. E, in Francia, chi si trova nel secolo fra gli esaltati che sognano ancora la crociata? Il padre Joseph – sempre un cappuccino –, sostegno delle «milizie cristiane» di Carlo di Gonzaga e autore di una tardiva Turciade. Le due ali militanti della Chiesa cattolica rinnovata – gesuiti e cappuccini – sembrano essere stati anche i nemici più zelanti dell’infedele. Nel secolo gli scritti di Erasmo e di Lutero illustrano bene il ruolo che gli uomini di Chiesa più coscienti esercitarono di fronte al pericolo turco e la rappresentazione che essi se ne facevano. Certamente, essi appartenevano entrambi all’impero direttamente minacciato dalle vittorie del sultano: questa carta d’identità comune spiega certamente in parte il loro atteggiamento di fronte a questo pericolo, ma, più ancora, essi desideravano, ciascuno con il suo proprio stile, essere guide per i cristiani del loro tempo. Toccava dunque loro, innanzitutto risvegliare un’opinione sempre pronta a paralizzarsi e a dimenticare il dovere di solidarietà: «Razza barbara, di oscura origine» scrive Erasmo nel 1530 II

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di quanti massacri (i turchi) non hanno afflitto il popolo cristiano? Quale trattamento selvaggio non hanno esercitato contro di noi? Quante città, quante isole, quante province non hanno sottratto alla sovranità cristiana? E già la situazione sembra aver preso una tale piega, che, se la destra di Dio non ci protegge, essa sembra preludere a una pronta occupazione di tutto il resto del mondo cristiano […], perché, oltre al fatto che noi dobbiamo considerare queste disgrazie come comuni a tutti in forza della comunione della nostra religione, c’è da temere in realtà che esse divengano per tutti la nostra eredità comune. Quando brucia il muro della casa vicina, i vostri stessi beni sono in pericolo, ma, a maggior ragione, la città tutta intera è in pericolo quando l’incendio raggiunge qualsiasi dimora. Bisogna dunque apprestare prontamente degli aiuti.78

Lutero, anche lui, si meraviglia quando, nel 1539, gli infedeli «si dirigono verso la Germania attraverso la Polonia», della placidità dei suoi compatrioti. «È una grande disgrazia che noi restiamo nella sicurezza, considerandolo [il

turco] come un nemico ordinario, quale potrebbe essere il re di Francia o il re d’Inghilterra.»79 La spiegazione costante che sottende il discorso teologico quando tratta del pericolo ottomano è che questo è il giusto castigo meritato dai peccati della cristianità. Erasmo afferma che Dio «manda i turchi contro di noi come una volta mandò contro gli egiziani le rane, le zanzare e le cavallette […] Ai nostri vizi essi devono la loro vittoria».80 E Lutero conferma nella sua Esortazione a pregare contro il turco: «Insomma, la situazione è tale e si presenta quasi come prima del diluvio (Gen. 6): Dio guardò la terra, ed ecco, essa era corrotta; poiché ogni carne aveva deviato il suo cammino sulla terra».81 Il medesimo ragionamento conduce i signori di Berna a proibire nel 1543 «ogni ballo, tanto di nozze quanto di altro genere […] e insieme tutte le canzoni frivole […] e ogni cattivo comportamento, grida e urla», a motivo delle recenti vittorie turche: «Fatti […] molto pericolosi, che il Signore ci manda a causa dei nostri peccati».82 Questo leitmotiv avrà lunga vita: nel libro del trattato De veritate religionis christianae di Grozio (1627) – un’opera che conobbe numerose riedizioni in diverse lingue – le vittorie dei turchi sono sempre presentate come un castigo di Dio.83 Questa lettura degli avvenimenti, che non era solo protestante, era familiare ai cristiani del tempo. Perciò Erasmo e Lutero danno come principale consegna ai cristiani minacciati dai turchi quella di fare ammenda. «Se» scrive il primo «desideriamo riuscire nella impresa di sottrarre la nostra gola alla stretta turca, ci sarà necessario, prima di cacciare la razza esecrabile dei turchi, estirpare dai nostri cuori l’avarizia, l’ambizione, l’amore del dominio, la buona coscienza di sé, lo spirito di dissolutezza, l’amore della voluttà, la frode, la collera, l’odio, l’invidia.»84 Il secondo paragona i cristiani del secolo agli abitanti di Ninive e indirizzandosi ai pastori dice loro: «Predicatori, esortiamo con zelo […] per prima cosa il popolo al pentimento».85 A dispetto tuttavia della comunanza della diagnosi – e del rimedio mediante la penitenza – Erasmo e Lutero si distaccano su parecchi altri punti. Lutero, quando parla dei turchi, associa loro quasi sempre il papa e il diavolo, anzi «il mondo e la carne».86 Per lui, esiste un’alleanza obiettiva fra gli uni e gli altri – cioè il complotto satanico che attacca il mondo cristiano indebolito e peccatore, a un tempo, per mezzo degli eserciti ottomani, dell’idolatria romana e di ogni sorta di tentazioni corruttrici. Se qualcuno ha provato il VI

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sentimento che la cristianità fosse una città assediata, e assediata dalle forze scatenate dell’inferno, questi è Lutero. Così egli è arrivato alla conclusione paradossale, espressa in parecchi scritti del 1529, 1539, 1541, che solo le armi spirituali hanno la possibilità di essere efficaci, poiché non si tratta di combattere degli uomini, ma dei demoni: E se voi vi mettete a combattere, ora, contro il turco, siate assolutamente certi, e non ne dubitate, che voi non lottate contro esseri in carne e ossa, diversamente chiamati uomini […] Al contrario, siate certi che voi lottate contro una grande armata di diavoli […] Quindi non fidatevi della vostra lancia, della vostra spada, del vostro archibugio, della vostra forza o del vostro numero, perché i diavoli non ne tengono conto […] Contro i diavoli, bisogna che noi abbiamo degli angeli presso di noi; è quello che succederà se noi ci umiliamo, se noi preghiamo Dio e se abbiamo fiducia nella sua Parola.87

Erasmo non è mai stato invaso dalle angosce da stato d’assedio di Lutero. Nondimeno, il crescere del pericolo turco lo ha condotto a modificare il suo pacifismo integrale dell’inizio e ad accettare, in questo caso particolare, la necessità di una guerra difensiva, dopo aver evidentemente esaurito tutte le possibilità di negoziati e preso la risoluzione di comportarsi come cristiani anche verso nemici così temibili. Il suo trattato De bello turcis inferendo (1530) esprime questa posizione ad un tempo sfumata e realista, da cui è assente la visione escatologica di Lutero.88 Egli lo redige esattamente per rispondere ad uno scritto di Lutero, Von Kriege wider die Turcken (1529). Erasmo era in relazioni epistolari con umanisti d’Austria, di Ungheria e di Polonia e fu vivamente colpito dalla disfatta di Mohacs e dall’assedio di Vienna del 1529. Inoltre, l’entourage di Carlo gli aveva senza dubbio domandato di reagire pubblicamente contro il disfattismo di Lutero. Il dibattito fra i due uomini riguardo ai turchi è in ogni caso rivelatore per noi nella misura in cui fa risaltare quali ambienti – soprattutto intellettuali e religiosi – fossero più sensibilizzati alla minaccia ottomana: esso pone con decisione l’uno di fronte all’altro un Erasmo molto inquieto, ma che conserva il suo sangue freddo, e un Lutero in cui l’angoscia raggiunge un livello panico: se la città cristiana è assalita da Satana, Dio solo può difenderla. V

8. Gli inviati di Satana. I Idolatri e musulmani 1 J. de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, 1590, V; I, p. 140. Per tutto ciò che segue in questo capitolo utilizzerò molto l’opera di P. Duviols, La Lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial, Lima-Parigi 1972. Qui mi riferisco alle pp. 23 e 29.

2 J. de Acosta, De Procuranda Indorum salute, 1588, V; IX, p. 558. P. Duviols, op. cit., p. 23. 3 Cfr. P. Duviols, op. cit., p. 44 e V.D. Carro, La Teologia y los teologos y juristas españoles ante la conquista de America, 2a ed., Salamanca 1951, p. 405. 4 B. de Las Casas, Apologética historia de las Indias, Madrid 1909, cap. Duviols, op. cit., p. 45. 5 Montaigne, Saggi, cit., I, «Dei cannibali»; III, «Delle carrozze».

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e sgg. P.

6 La sua opera maggiore è la Storia generale delle cose della Nuova Spagna. 7 R. Ricard, La «Conquête spirituelle» du Mexique, Parigi 1933, pp. 75-79. 8 P. Duviols, op. cit., p. 47. 9 Ivi, p. 46 10 P. Sarmiento de Gamboa, Historia de los incas, 1572; ed. A. Rosemblat, Buenos Aires 1947, pp. 127-128. 11 P. Duviols, op. cit., p. 47. 12 Cit. in M. Bataillon, «Las Casas, Aristote et l’esclavage», in Platon et Aristote à la Renaissance, Parigi 1976, p. 408. 13 Cit. Ivi, p. 417. 14 Ivi, pp. 48-49; J. de Acosta, De Procurando…, cit., V; IX, p. 564. 15 Ivi, pp. 59-62. 16 F. Lopez de Gomara, Histoire generalle des Indes occidentales…, cit., trad. franc. del 1584, p. 178 B. 17 P. Duviols, La Lutte…, cit., pp. 37-39. 18 È questa la convinzione di J. de Acosta; P. Duviols, op. cit., pp. 67-72; R. Ricard, op. cit., p. 46 e 335. 19 P. Duviols, op. cit., p. 278. Il termine huaca designava in Perù tutto ciò che era ritenuto sacro, soprattutto i luoghi sacri – cimiteri e santuari. 20 Ivi, p. 39. 21 Ivi, p. 40. 22 Ivi, p. 40. Cfr. anche R. Ricard, op. cit., pp. 130-131. 23 Per quanto segue cfr. S. Gruzinski, «Délires et visions chez les Indiens du Mexique», in Mélanges de l’École française de Rome (M.A.; Temps modernes), t. LXXXVI, 1974, 2, pp. 446-480. 24 F. Lopez de Gomara, Histoire generalle…, cit., pp. 188A-188B. 25 A. Calancha, Histoire du Peru… et grand progrès de l’Eglise…, Tolosa 1653, pp. 329-330. Cfr. P. Duviols, op. cit., p. 129. 26 Queste informazioni e quelle seguenti si trovano in R. Ricard, op. cit., pp. 51-52. 27 Questo testo e i seguenti si trovano in P. Cieza, La Cronica del Perù, ed. Col. austral., Buenos Aires 1945, pp. 146, 179, 224. Cfr. P. Duviols, op. cit., p. 96. 28 P. Duviols, op. cit., pp. 107-108. 29 Ivi, pp. 192-193.

30 Pereira, Nuno Marques, Compendio narrativo do Peregrino da America, Lisbona 1760, p. 123. Opera citata in un libro d’importanza capitale su questo tema: E. Hoornaert,Historia de Igreja no Brasil, Petropolis 1977, pp. 395-396. Si tratta del t. II di una vasta Historia general da Igreja na America latina in corso di pubblicazione. 31 Ivi, p. 192. 32 Malleus Maleficarum, trad. cit., p. 127. 33 P. Arriaga, La Extirpación de la idolatria en el Perú, 1621, pp. 2-3. P. Duviols, La Lutte…, cit., pp. 176-181. 34 G. Atkinson, Les Nouveaux Horizons de la Renaissance française, Parigi 1935, p. 10. I viaggi in Terrasanta sono esclusi da questa statistica. 35 Montaigne, Viaggio in Italia, cit., p. 192. 36 Pio II (Enea Silvio Piccolomini), Opera omnia, Basilea 1571, p. 678. 37 F. Braudel, La Méditerranée…, cit., II, p. 11. 38 M.P. Gilmore, The World of Humanism, New York 1952, p. 21. 39 F. Braudel, La Mediterranée… 40 Ivi, II, p. 29. 41 Ivi, II, p. 32. 42 Ivi, I, p. 66, e II, p. 33. Sui «rinnegati» si trovano interessanti documenti in G. Atkinson, Les Nouveaux Horizons, pp. 243-245. 43 Ivi, II, p. 133. 44 Cit. ivi. 45 Ibidem. 46 La citazione è tratta dalla raccolta di A. Monjo, La Poésie italienne, Parigi 1964, p. 217. 47 Testo citato da L. von Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medioevo, Trento 1891, trad. C. Benedetti, vol. II, pp. 55-56. 48 R. Aubenas e R. Ricard, L’Eglise et la Renaissance, Parigi 1951, p. 42 (t. XV della Histoire de l’Eglise diretta da Fliche e Martin. Trad. it., Ed. Paoline Torino). 49 A. Mas, Les Turcs dans la littérature espagnole du siècle d’or, 2 voll., Parigi 1967, I, p. 18. 50 V.L. Tapié, Monarchies et peuples du Danube, Parigi 1969, pp. 75-76 [Monarchie e popoli del Danubio, SEI, Torino 1972]. 51 M.P. Gilmore, The World of Humanism, p. 21. 52 A. Chastel, Renaissance méridionale. Italie (1460-1500), Parigi 1965, p. 14. 53 Queste informazioni mi sono state comunicate da I. Hunyadi, che ringrazio. Cfr. il De perditione regni Hungariae di Szeremi-Gyorgy e la Turcia di Goellner. 54 J. Janssen, op. cit., III, p. 11. 55 Mémoires de l’Europe (R. Laffont), Parigi 1971, II, pp. 328 e 338. 56 Su tutto ciò cfr. Braudel, op. cit., II, pp. 118-131. 57 Informazioni fornite da B. Vincent al seminario di storia marittima di M. Mollat.

58 F. Braudel, op. cit., II, p. 121. H. Lapeyre, Géographie de l’Espagne morisque, Parigi 1960, p. 30. 59 F. Braudel, op. cit., II, pp. 359-370. 60 Dispacci del Sign. de Fourquevaux, 1565-1572, Parigi 1896-1964: I, pp. 353-354 (8 maggio 1568), cit. in B. Vincent, «L’expulsion des morisques de Grenade», in Mélanges de la Casa de Velazquez, VI, 1970, p. 214. 61 B. Vincent, op. ult. cit., pp. 225 e 239. 62 H. Lapeyre, Géographie, cit., p. 204. 63 P. Giovio, De rebus gestis et vitis imperatorum Turcarum, Wittemberg, 1537. G. Atkinson, op. cit., p. 218. 64 S. Münster, La Cosmographie, ed. di Parigi 1552, pp. 1206-1207. G. Atkinson, op. cit., p. 179. 65 P. Belon (Du Mans). Les Observations de … singularités, Parigi 1553. G. Atkinson, op. cit., p. 215. 66 Cfr. M. Bataillon, Le Dr. Laguna, auteur du «Voyage en Turquie», Parigi 1958; A. Mas, Les Turcs…, cit., I, pp. 103-133. 67 J. Bodin, La République, Parigi 1576, pp. 458 e 543; Montaigne, Saggi, cit., I («Della pedanteria»; «Dei cavalli»); III («Della fisionomia»); Charron, La Sagesse, Bordeaux 1601, vol. II, p. 841. G. Atkinson, op. cit., pp. 367-368. 68 Montaigne, Saggi, cit., I («Della pedanteria»). 69 Charron, La Sagesse, II, p. 831. 70 J. Rogier, R. Aubert, M.D. Knowles, Nouvelle histoire de l’Eglise: III, Parigi 1968, p. 316. 71 Ivi, p. 315. 72 Ivi, p. 316. 73 Ivi, p. 319. Cfr. d’altra parte J. Bérenger, Finances et absolutisme autrichien dans la seconde moitié du XVIIe siècle, 2 voll., Lilla-Parigi 1975; I, pp. 97-100. 74 Cfr. M. Cytozska, «Erasme et les Turcs», in Eos, LXII, 1974, pp. 311-321. 75 R. Aubenas e R. Ricard, L’Eglise et la Renaissance, p. 41. 76 Ivi, p. 63. 77 J. Janssen, La Civilisation…, cit., p. 11. 78 Cfr. il passo riportato in J.-C. Margolin, Erasme. Guerre et paix, Parigi 1973, pp. 339-340. 79 Lutero, Discorsi a tavola, cit. 80 J.-C. Margolin, op. cit., pp. 340 e 350. 81 Lutero, ed. cit. Œuvres, VII, p. 276. 82 Herminjard, Correspondance des réformateurs…, cit., 9 voll., Parigi-Ginevra 1866: IX, pp. 2627. G. Atkinson, Les Nouveaux…, cit., p. 307. 83 Cfr. F. Laplanche, Religion, culture et société dans le discours apologétique de la théologie réformée en France au XVIIe siècle (1576-1670). Tesi del III ciclo, 2 voll., Parigi-Sorbona 1975: I, p. 35. 84 J.-C. Margolin, Erasme. Guerre et paix, p. 357.

85 Lutero, Œuvres, cit., VII, p. 280. 86 Ivi, in particolare pp. 286 e 293. 87 Ivi, p. 290. 88 Articolo poco convincente di H. Mechoulan, «Le pacifisme de Luther ou le poids d’une bulle», in Mélanges de la Casa de Velazquez, IX, 1973, pp. 723-729. La posizione di Lutero non si comprende se non viene ricollocata in un’escatologia e in una demonologia. Inoltre, Lutero ha usato in questa questione formule contraddittorie.

9. Gli inviati di Satana. II L’ebreo, male assoluto 1. Le due sorgenti dell’antisemitismo Nel momento in cui confessava la sua immensa paura del pericolo turco, Lutero si scatenava anche contro gli ebrei che aveva sperato, in un primo tempo, di conquistare al Vangelo. La simultaneità delle due denunce non era fortuita: essa illumina al contrario una situazione storica. Nell’Europa occidentale, l’antisemitismo più coerente e più dottrinale si manifestò durante il periodo in cui la Chiesa, scorgendo nemici ovunque, si sentì presa sotto il fuoco incrociato di aggressioni convergenti. Cosicché, agli inizi dei tempi moderni, il timore degli ebrei si pose soprattutto a livello religioso: la cultura al potere sembra averlo allora alimentato. Una tale affermazione non mira a semplificare un fenomeno complesso. Un tempo, come all’epoca di Hitler, l’antisemitismo ha avuto due componenti che si sono spesso sommate: da una parte, l’ostilità provata da una collettività – o da una parte di questa – nei confronti di una minoranza intraprendente, giudicata inassimilabile e che valicava un livello tollerabile sul piano del numero o della riuscita o su tutti e due i piani ad un tempo; e, d’altra parte, la paura provata da uomini di dottrina che identificavano gli ebrei con il Male assoluto e che li perseguitavano con odio implacabile anche quando erano stati cacciati fuori dalle frontiere. Ma affermare che il discorso teologico non è stato che l’espressione teorica – una sovrastruttura – dei sentimenti popolari e di una situazione economica e sociale, sarebbe restringere e impoverire la realtà. Nello stesso modo con cui il razzismo hitleriano ha dato all’antisemitismo tedesco dell’inizio del secolo una aggressività e una dimensione nuove, ugualmente la paura dell’ebreo – vero «razzismo religioso» – provata dalla Chiesa militante fra il e il secolo, in una psicosi un po’ paragonabile a quella dell’accerchiamento, non soltanto esacerbò, legittimò e generalizzò i sentimenti ostili agli ebrei delle collettività locali, ma anche provocò fenomeni di rigetto, che, senza questo incitamento ideologico, non si sarebbero senza dubbio prodotti. Si arriva dunque al giudizio già enunciato da H.Ch. Lea quando scriveva, all’inizio della sua monumentale History of the Inquisition of Spain: «Non è esagerato dire che la Chiesa è stata la principale, se non la sola, responsabile della moltitudine di sevizie subite dagli ebrei nel corso del Medioevo».1 E io aggiungerei questo correttivo: più ancora durante il Rinascimento. Ciononostante la storiografia non ha per lungo tempo scorto che le XX

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manifestazioni dell’antisemitismo popolare. Ed è vero che questo fenomeno è esistito, principalmente nelle città (ma si è verificato con episodi di sangue il più delle volte anteriori al secolo). I pogrom che accompagnarono la Peste nera in Germania e in Catalogna e le violenze di cui gli ebrei furono vittime a Parigi e nel resto della Francia alla salita al trono di Carlo (1380) rivelano su un piano locale i risentimenti di una popolazione – o piuttosto di una frazione di questa – riguardo agli israeliti. Usurai feroci, sanguisughe dei poveri, avvelenatori delle acque che bevono i cristiani: tali se li rappresentano frequentemente i borghesi e il popolino urbano alla fine del Medioevo. Essi sono l’immagine stessa dell’«altro», dell’estraneo incomprensibile, ostinato in una religione, in comportamenti, in uno stile di vita differenti da quelli della comunità che li accoglie. Questa estraneità sospetta e tenace li fa designare come capri espiatori in tempo di crisi. Inversamente, è spesso capitato – per esempio in Spagna e in Germania durante la Peste nera, ma anche in Boemia nel secolo e in Polonia nel – che sovrani e nobili prendessero le difese degli ebrei contro la collera popolare. Ugualmente i papi ebbero a lungo un atteggiamento di comprensione verso di essi. D’altra parte, come non notare che gelosie e capi d’accusa economici e finanziari hanno, in più di un caso, motivato delle precise azioni antiebraiche, alle quali le accuse di ordine religioso non servivano che di pretesto? Così capitò a Venezia alla fine del secolo. Dopo la logorante guerra di Chioggia (1378-1381), bisognava aiutare i cittadini della Serenissima a pagare i prestiti forzati, a riprendere le transazioni, ad attirare denaro nuovo. Il Senato, nel 1382, autorizzò i prestatori a pegno, soprattutto ebrei, a installarsi nella città. Ma, dodici anni più tardi, questo permesso fu annullato. Il motivo era che «tutta la ricchezza mobile dei veneziani rischiava di fuggire nelle case» degli israeliti. Questi erano inoltre accusati di rifiutare di prestare a chiunque non potesse depositare in pegno dell’oro, dell’argento o delle pietre preziose.2 Di fatto, l’espulsione non fu realmente applicata e una considerevole colonia ebraica si mantenne a Venezia. La prima sollevazione anti-conversos di Spagna, quella di Toledo nel 1449, scatenata all’origine da un anonimo commerciante di otri, ebbe per motivo iniziale un brusco aumento delle tasse reso necessario dalla guerra contro l’Aragona. Il furore popolare accusò certi ricchi mercanti ebrei convertiti al cristianesimo – conversos – di essere gli istigatori di questa tassa.3 A Praga, nel secolo, gli artigiani (in particolare i pellicciai) e una buona parte della ricca borghesia domandarono a più riprese l’espulsione della consistente colonia israelita installata nella città; le XVI

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rimproveravano di esportare danaro fuori della Boemia, di prestare a tassi di usura e di aver tentato in più occasioni di incendiare la città.4 Più generalmente, l’affacciarsi dei commercianti cristiani nell’economia occidentale a partire dal secolo ebbe per risultato il far aumentare l’aggressività dei nuovi venuti del commercio contro il tradizionale traffico ebraico che essi cercarono sia di sopprimere sia di accantonare in limiti vieppiù ristretti. Infine evidenti ragioni finanziarie spiegano buona parte delle tasse, annullamenti di crediti, espulsioni – a volte seguite da riammissioni costose – di cui furono vittime durante il Medioevo le comunità israelite, vere «spugne delle finanze». Le difficoltà delle tesorerie reali hanno grandemente contribuito all’espulsione degli ebrei di Inghilterra nel 1290 e di Francia nel 1394. Ma come contropartita dei fatti ricordati qui sopra (e che non è il caso di sottovalutare) – pogrom popolari, antisemitismo dei commercianti e degli artigiani per motivi soprattutto economici – altre verità storiche devono essere allo stesso tempo messe in luce: a) i rapporti fra cristiani ed ebrei, prima del tempo dei pogrom, non erano sempre stati cattivi; b) il fattore religioso ha esercitato un ruolo importante in questa degradazione; di qui ha origine l’affermazione appena eccessiva di J.-P. Sartre: «Sono i cristiani che hanno creato l’ebreo provocando un brusco arresto della sua assimilazione»;5 c) nel secolo, questo fattore religioso è divenuto l’elemento motore, la caratteristica dominante dell’antisemitismo occidentale. L’ebreo rappresentò allora uno dei volti del diavolo. Prima dell’ secolo, non si trova traccia in Occidente di un antisemitismo popolare. In compenso, gli ebrei beneficiarono nell’Europa carolingia di una situazione privilegiata: da qui ha origine la moltiplicazione delle loro comunità, generalmente dotate di una larga autonomia. Nelle modeste condizioni economiche dell’alto Medioevo, essi assunsero fino al secolo una buona parte del commercio internazionale. La loro sorte invidiabile spiega il fatto che abbiano potuto allora prodursi delle conversioni abbastanza clamorose all’ebraismo.6 Protetti da leggi, gli israeliti erano uomini liberi, che parlavano la stessa lingua della popolazione locale, portavano gli stessi abiti, erano autorizzati a spostarsi a cavallo con armi e a prestare giuramento in tribunale. Essi erano dunque praticamente integrati alla società che li circondava. A partire dalle crociate, la loro situazione in Occidente peggiorò, ad eccezione della Spagna dove il deterioramento dei rapporti si produsse più tardi. Ma sussistettero, più o meno a lungo, qua e là, vestigia delle condizioni XII

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favorevoli di cui avevano beneficiato in precedenza. Se il concilio Lateranense (1215) ordinò agli ebrei di vestirsi con abiti differenti da quelli dei cristiani, questo significa che la cosa non era ancora divenuta abituale.7 Se in Francia, dal 1215 al 1370, dodici concili e nove ordinanze reali prescrissero agli israeliti di portare il contrassegno giallo, ciò dipende anche dal fatto che le autorità fecero fatica a far entrare nelle abitudini questa segregazione attinente alle vesti. La Germania non l’applicò che fiaccamente. Inoltre, nonostante che dal 1236 gli ebrei dell’impero non fossero più considerati uomini liberi, ma come dei «servi della camera imperiale», le autorità continuavano a dare vigore di legge alla tradizione talmudica che diseredava i giovani israeliti che abiuravano la religione dei loro antenati.8 La rottura all’interno di una cultura rimasta a lungo comune non si è dunque operata che lentamente. Quando la tensione era già viva fra ebrei e cristiani, nei secoli e , si ebbero influenze reciproche fra le correnti aristoteliche e mistiche che si svilupparono nello spazio culturale di ciascuna delle due confessioni.9 Ancora nell’epoca Rinascimentale, Pico della Mirandola frequentò assiduamente i dotti ebrei, mentre i cristiani altolocati, specialmente i papi, continuavano a farsi curare da medici che appartenevano al popolo deicida. Il paese che nei secoli e divenne più intollerante nei confronti degli ebrei, la Spagna, è quello che, prima, li aveva meglio accolti. Alla fine del secolo, essi erano in Spagna circa 300 000 e vivevano mescolati al resto della popolazione. Cristiani e israeliti si invitavano alla tavola gli uni degli altri. Andavano negli stessi bagni pubblici e spesso gli stessi giorni, a dispetto di certe proibizioni mal rispettate. Dei cristiani assistevano alle circoncisioni e degli ebrei ai battesimi. Nella Nuova Castiglia c’era l’usanza di chiamare delle lamentatrici ebree salariate per i funerali cristiani. «Infedeli» mescolati ai «fedeli» partecipavano a cerimonie nelle chiese e, inversamente, dei cristiani spagnoli andavano ad ascoltare le prediche dei rabbini. L’abitudine delle devozioni in comune sussisteva ancora in pieno secolo poiché, nel 1449, per scongiurare una peste che desolava l’Andalusia, gli ebrei di Siviglia, con il permesso dell’arcivescovo, organizzarono una processione con i rotoli della Thorà che seguì immediatamente quella del santo sacramento. La Spagna del secolo contava agricoltori ebrei e anche delle colonie agricole israelite. Ma la maggior parte della «nazione ebraica» già viveva e continuò ad abitare nelle città, dividendosi in esse fra artigiani e ricchi borghesi. Questi ultimi erano diventati i finanzieri dei re. Oltre che IV

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un’élite urbana, gli ebrei spagnoli costituivano anche una élite intellettuale, che tradusse in castigliano e fece conoscere ai letterati cristiani la scienza e la filosofia arabe.10 Questa superiorità spiega il ruolo importante esercitato dai conversos nel secolo e ancora nel nella vita culturale della Spagna.11 Tale era, nel Medioevo, la Spagna delle «tre religioni», un paese tollerante perché non omogeneo. Ma l’ascesa – tardiva – di una borghesia e di un artigianato cristiani, la presa di coscienza religiosa che finì per creare la conquista, le responsabilità missionarie conferite alla Spagna dalla scoperta dell’America, i progressi dell’Islam trasformarono una terra accogliente in un paese chiuso, intransigente, xenofobo. Dall’altro capo dell’Europa, la Polonia fu a lungo, anch’essa, cioè fino alla metà del secolo, un territorio largamente aperto agli ebrei. Questi vi affluirono in seguito a diverse espulsioni decretate più ad ovest. Paese raggiunto tardi dal cristianesimo e dallo slancio economico, la Polonia ripeté la storia dell’Occidente con uno scarto di parecchi secoli. Da ciò derivò per gli ebrei venuti a installarsi qui un periodo felice, agli inizi dei tempi moderni, quando erano perseguitati dappertutto altrove in terra cristiana. Fin dal secolo essi sarebbero stati circa 100 000 e il loro numero si accrebbe in seguito. Nel 1565, il legato pontificio in Polonia si meravigliava dello statuto insolito degli ebrei polacchi: XV

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In queste regioni incontriamo masse di ebrei che non sono disprezzati come altrove. Non vivono nella degradazione e non sono ridotti ai mestieri vili. Possiedono terre, si dedicano al commercio, studiano medicina e astronomia. Hanno grandi ricchezze e non solo son considerati dei galantuomini, ma a volte dominano anche questi. Non portano alcun contrassegno e si permette loro anche di portare armi. In breve, hanno pieno diritto di cittadinanza.12

È una testimonianza significativa. In effetti, gli israeliti che vivono nella Polonia (molto decentrata) del Rinascimento, il «secolo d’oro», non sono confinati nei ghetti. Come nella Spagna del secolo, sono i banchieri dei re e della nobiltà. Riscuotono le tasse e le dogane, traggono vantaggi da miniere e foreste, sono a volte proprietari di tenute importanti, anzi di paesi interi. Molti sono intendenti dei signori polacchi. Infine, essi formano nelle città una buona parte della classe media degli artigiani e dei commercianti.13 Il paese è a quei tempi coperto da una fioritura di sinagoghe; certe sono delle opere d’arte. A partire dalla fine del secolo, gli ebrei godono in Polonia di una larga autonomia amministrativa, senza precedenti altrove. Il Vaad o «Consiglio dei quattro paesi» (Grande Polonia, Piccola Polonia, Podolia e Volinnia), che raduna i rappresentanti di ogni kahal (comunità), si riunisce ogni anno in occasione della fiera di Lublino. Tutte le comunità israelite del XII

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paese accettano le sue decisioni.14 Il governo polacco aveva favorito la creazione di questo Consiglio che facilitava la raccolta delle tasse sulla nazione ebraica ed esso fu mantenuto fino al 1765. In questa epoca, la situazione degli israeliti polacchi si era molto deteriorata. Nel 1648, i cosacchi di Chmielnitzki (di confessione ortodossa) si rivoltarono contro i signori polacchi e i loro intendenti ebrei. Essi massacrarono e saccheggiarono ogni cosa al loro passaggio. Seguì una doppia invasione della Polonia da parte dei russi e degli svedesi. L’esempio delle violenze antiebraiche dato dai cosacchi di Chmielnitzki segnò una rottura nella storia degli israeliti di Polonia; ormai la popolazione divenne loro ostile. Fernand Braudel ha giustamente sottolineato l’evidente correlazione fra i movimenti della congiuntura economica e demografica e le persecuzioni, i massacri, le espulsioni e le conversioni forzate che costituiscono il martirologio della storia ebraica.15 I «pastorelli», che, verso il 1320, avrebbero sterminato 140 (?) comunità israelite nel Sud della Francia, erano soprattutto contadini cacciati dal Nord del paese da una successione di carestie. I massacri degli anni 1348-1349, particolarmente in Germania, furono una conseguenza della Peste nera. L’espulsione degli ebrei di Spagna (1492) si collocò in un periodo di lunga recessione cominciata con il regno di Ferdinando e Isabella e che continuò fino al 1509, forse anche al 1520. Parimenti, le misure anti-ebraiche prese da Venezia nel 1570-1573 sono da collocare in un periodo economico triste (1559-1575) culminante con la guerra contro i turchi (1570-1573). Ma questi accostamenti pongono a loro volta una domanda: perché gli ebrei sono questi perpetui capri espiatori? Si è dunque rimandati a un problema di mentalità e, nel caso presente, all’azione sugli spiriti di un discorso teologico. Nell’Occidente carolingio, nella Spagna delle «tre religioni», nella Polonia del «secolo d’oro» in cui regnò la tolleranza religiosa, non si ebbe vero antisemitismo. In compenso, può dirsi un caso se questo ha accompagnato gli sfoghi di esaltazione cristiana e se le violenze contro gli israeliti ebbero spesso luogo in occasione della Pasqua, anche se tuttavia resta vero che il papato disapprovò o frenò per lungo tempo l’emergere dei sentimenti antiebraici? Anche se qualche fervore antiebraico si manifestò intorno all’anno mille, è la prima crociata a segnare la frattura decisiva e a inaugurare i grandi massacri di israeliti: in Renania, a Rouen e senza dubbio altrove in Francia. «Era ingiusto, gridavano alcuni crociati, di lasciare vivere nella loro patria dei nemici di Cristo», mentre essi stessi prendevano le armi per cacciare gli infedeli.16 Questo ragionamento anonimo

fu ripreso dall’abate Pierre di Cluny al tempo della seconda crociata nel 1146: «A che pro andarsene in capo al mondo […] combattere i saraceni, quando noi lasciamo abitare fra noi altri infedeli mille volte più colpevoli verso il Cristo dei maomettani».17 Con la seconda crociata appaiono per la prima volta le accuse di omicidio rituale di un bambino cristiano e di profanazione dell’ostia, vero crimine da deicidi.18 Durante la Peste nera un certo numero di pogrom furono perpetrati in Renania dai flagellanti, bande di penitenti mistici presto combattuti dalla Chiesa, ma che si ritenevano cristiani di élite. Inoltre, le autorità religiose non avevano precedentemente suggerito, esse stesse, che gli ebrei potevano essere degli avvelenatori? Fin dal 1267 i concili di Breslavia e di Vienna avevano proibito ai cristiani di comprare viveri presso gli israeliti per paura che questi, «che considerano i cristiani loro nemici, li avvelenino perfidamente».19 Sembra che proibizioni analoghe siano state bandite all’inizio del secolo nel cantone di Vaud e in Franconia.20 Infine, la lunga crisi della Chiesa cominciata con il Grande Scisma, poi continuata con le guerre hussite, l’avanzata turca e per finire con la secessione protestante generò negli ambienti ecclesiastici degli indurimenti dottrinali e una accresciuta paura del pericolo ebraico. Da qui ha origine la moltiplicazione degli scritti antiebraici, le incarcerazioni, le espulsioni, anzi in Spagna il rifiuto di lasciare gli stessi conversos in posti di responsabilità. Gli ebrei erano divenuti, per ragioni essenzialmente religiose, dei nemici interni. Si può fare un’altra correlazione essenziale, legata d’altra parte alla precedente: fra il e il secolo, una volontà crescente di cristianizzare si è accompagnata con una denuncia sempre più vigorosa del «popolo deicida». È vero appunto, come ha scritto J. Isaac, che la catechesi ha diffuso l’antisemitismo e il «disprezzo di Israele».21 Fin da allora, appare chiara l’insufficienza di una storiografia che non scorgerebbe nell’antisemitismo che una gelosia di carattere economico e nella persecuzione degli israeliti niente altro che un comodo mezzo per appropriarsi dei loro beni. Tali motivazioni hanno senza dubbio giocato il loro ruolo in un momento o in un altro. Ma spesso l’Inquisizione spagnola ha arrestato degli ebrei o dei conversos che non erano ricchi e per i quali essa doveva pagare i cibi in prigione:22 è ciò che provano per esempio gli archivi così ben conservati di Cuenca. Dal momento che si tratta della medesima epoca, si potranno spiegare i processi alle streghe – di cui tratteremo presto – con la sola bramosia delle case o dei campi che esse potevano possedere? Sarebbe ridicolo. In realtà, la persecuzione delle streghe aiuta a comprendere XIV

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quella degli ebrei e reciprocamente. In entrambi i casi, si sono perseguitati e si sono voluti mettere fuori della possibilità di nuocere degli inviati di Satana. 2. Ruolo del teatro religioso, dei predicatori e dei neofiti Il teatro religioso è stato, per lo meno nelle città, uno dei grandi mezzi della catechesi antiebraica. Misteri e moralità, soprattutto nel e secolo, danno agli spettatori molteplici occasioni di detestare gli ebrei o di prenderli in giro. Fra i misteri, i drammi del Cristo sono quelli che mettono più frequentemente in causa gli israeliti. Questi hanno in effetti ruoli di primo piano nelle scene seguenti: 1º la disputa fra Gesù bambino e i dottori; 2º l’espulsione dei mercanti dal Tempio; 3º la tentazione di Gesù da parte dei farisei; 4º il consiglio degli ebrei che decide la morte del Cristo; 5º il tradimento di Giuda; 6º l’arresto di Gesù; 7º Gesù davanti al gran sacerdote; 8º le sofferenze di Gesù in prigione; 9º il consiglio degli ebrei il venerdì mattina; 10º la flagellazione e il coronamento di spine; 11º la via del calvario e la crocifissione; 12º i tentativi degli ebrei per impedire la risurrezione.23 Di volta in volta vengono messi in rilievo l’accecamento, la cattiveria e la vigliaccheria degli israeliti: essi si perdono nei meandri della casistica talmudica, coprono Gesù di percosse e di ingiurie. Beninteso, essi sono afflitti da tutte le tare fisiche e morali e avviliti nel peggiore dei modi. Essi sono «più crudeli dei lupi», «più strazianti dello scorpione», «più orgogliosi di un vecchio leone», «più arrabbiati dei cani bastardi». Essi sono «cattivi e felloni», «dissoluti», «malvagia e perversa generazione» e, per dire tutto «diavoli d’inferno»: così si esprime il Mystère de la Passion di Arnoul Gréban (prima del 1452). Dopo aver visto tali scene e ascoltato tali accuse, coloro che assistevano erano evidentemente tentati, all’uscita dello spettacolo, di ridurre a mal partito gli ebrei della loro città, se questi non erano già stati espulsi. Nel 1338, le autorità di Friburgo in Brisgovia vietarono la rappresentazione di certe scene antiebraiche. A Francoforte, nel 1469, protessero delle case israelite durante la rappresentazione di un mistero.24 Nel teatro sacro i drammi del Cristo (di cui le opere di un Hyeronimus Bosch offrono una trascrizione pittorica) non sono i soli a prendersela con gli ebrei. I Jeux de la destruction de Jérusalem pongono l’accento sulla vendetta del Signore che punisce il popolo deicida. Alcuni Jeux de l’Antéchrist mostrano gli ebrei che attendono il falso Messia che ristabilirà, essi credono, l’antico splendore di Israele. Certi Jeux du Jugement dernier mettono tutti gli ebrei all’inferno. Delle Allegories de la Mort fanno altrettanto. I drammi XIV

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agiografici accordano, anche essi, largo spazio all’antisemitismo. Nel Mystère de l’assomption… de Marie (stampato a Parigi verso il 1518), quattro ebrei osano toccare la bara della Vergine e sono improvvisamente colpiti da cecità. Due accettano il battesimo e guariscono. Gli altri due si ostinano e si uccidono fra loro. Questa scena, che risale agli Apocrifi ed era stata volgarizzata dalla Leggenda aurea, si è diversificata in parecchie varianti, fra le altre questa: il corteo funebre della Vergine, preceduto da san Giovanni che porta la palma del paradiso, è disturbato dall’attentato del sacerdote ebreo Gefonia, che tenta di rovesciare la bara della Madre del Salvatore. L’arcangelo Michele taglia con un colpo di spada le sue mani sacrileghe, che restano attaccate alla bara. L’ebreo divenuto monco implora il perdono della Vergine e, grazie all’intercessione di san Pietro, le sue mani disseccate ridiventano vive e si rinsaldano ai moncherini.25 Altre versioni della medesima storia mettono in causa non un solo ebreo, ma parecchi. Queste narrazioni volgarizzate dal teatro dei Misteri si ritrovano nell’iconografia. Così una pala di origine fiamminga della fine del secolo o dell’inizio del che orna l’altar maggiore della cappella di Kerdevot in Ergué-Gaberic (nelle vicinanze di Quimper) rappresenta il miracolo compiuto dalla Vergine al suo funerale e le mani tagliate che si rinsaldano.26 Quanto ai misteri dedicati al prete Teofilo, essi mostrano costui, destituito dalle sue funzioni, mentre conclude un patto col diavolo con la mediazione di un ebreo (o a volte di parecchi). Ma il suo pentimento lo salva. Portata a sua volta in teatro, la Legende de Saint Silvestre rappresenta il santo che discute con dodici «farisei» che abbattono un toro con la sola forza del Shem Hamephoras. Il santo lo risuscita con un segno di croce. Questa «disputa» non è che un caso particolare di un genere spesso introdotto nel teatro fra i secoli e : quello delle controversie fra ebrei e cristiani. A volte molto teoriche e astratte, queste «dispute», che non si svolgevano davanti a nessun arbitro, contrariamente agli altri dibattimenti dell’epoca, erano quasi sempre occasione di violente invettive contro i rabbini e i loro discepoli. Le commedie non hanno messo in ridicolo gli ebrei che tardivamente, a partire dal secolo e soprattutto dal : allora si moltiplicarono le caricature dell’usuraio israelita. L’antisemitismo è dunque scivolato dal teatro religioso al teatro profano. L’odioso e velenoso Shylock non è stato possibile – e non è stato reso verosimile per gli spettatori – che in forza di tutte le ingiurie che i misteri avevano in precedenza lanciato sul popolo maledetto. Quando Chaucer redige verso il 1386 il Racconto della priora, quasi XV

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cent’anni sono trascorsi dopo l’espulsione degli ebrei dall’Inghilterra, e quando Shakespeare scrive e fa rappresentare Il Mercante di Venezia sono passati tre secoli dal 1290. I misteri sono stati il più delle volte recitati in Francia davanti a spettatori che non avevano mai visto israeliti. Quando questi erano praticamente scomparsi dalla maggior parte dei Paesi Bassi dopo la Peste nera, un cantico fiammingo del secolo continua a chiamare alle armi contro di loro: XV

Nel tempo in cui Dio ebbe compiuto la sua missione, fu tradito da Giuda, e venduto agli ebrei, quei falsi fratelli […] Che Dio li renda tutti esecrabili e li disperda nel mondo intero […] A giusto titolo noi vogliamo castigarli; li schiacceremo; contro gli ebrei, io grido: «all’armi».27

Un secolo dopo, Ronsard rimpiange che Tito non li abbia annientati tutti: Io non amo affatto gli ebrei, essi hanno messo in croce / Quel Cristo, quel Messia che i peccati cancella, / […] Figlio di Vespasiano, grande Tito, dovevi, / distruggendo la loro città, distruggerne la razza / Senza dar loro né tempo, né momento né spazio / per cercare altrove altri diversi luoghi.28

Così una cultura «cristiana» ha paura di un nemico il più delle volte assente, ma tuttavia vivo. Per quanto lontano sia, egli continua a minacciare. Lo si odia perché lo si teme. E come non lo si dovrebbe temere, dal momento che ha ucciso un Dio? Il discorso teologico ha dunque potentemente e coscientemente alimentato l’antisemitismo. Esso ha generalizzato l’odio nei confronti degli ebrei, che per lungo tempo non era stato che particolare e locale. Un ruolo essenziale in questo processo di creazione di una mentalità nuova29 è stato esercitato da predicatori itineranti – dunque soprattutto i monaci mendicanti – e più generalmente dai membri del clero più coscienti delle loro responsabilità pastorali. Fin dal secolo, ma soprattutto a partire dal Grande Scisma, il dinamismo «cristiano» si è accompagnato alla paura di questo eterno spettro: Israele. Informazioni disperse nel tempo e nello spazio ma concordi illuminano l’azione diretta o indiretta degli uomini di Chiesa nelle «emozioni» antiebraiche. Capitò così in Spagna: il giovedì santo del 1331 a Gerona, una trentina di chierici e di scolari guidati da canonici fanno irruzione nell’aljama (il quartiere ebraico) e tentano di appiccarvi il fuoco.30 A Cervera, dove scoppiò un pogrom in occasione della Peste nera nel 1348, la comunità israelita aveva domandato alle autorità, due anni prima, l’allontanamento di un francescano che aizzava la popolazione con le sue prediche antiebraiche.31 Nel giugno 1348, Pietro di Aragona ingiunge ai vicari episcopali e al capitolo della cattedrale di Barcellona di calmare (totaliter conquiescant) i XIII

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predicatori che si scatenano contro gli israeliti.32 Quarantatré anni dopo, all’epoca del Grande Scisma, dei pogrom a catena insanguinano la Spagna. Dal 1378 l’arcidiacono di Siviglia, Martinez di Ecija, vecchio confessore della regina madre, tuona contro gli ebrei nonostante gli ordini del re. Novello profeta, egli dichiara: «Io non posso impedirmi di predicare e di dire degli ebrei quello che ne ha detto il mio Signore Gesù Cristo nei Vangeli». Egli afferma anche: «Un cristiano che conciasse a mal partito o uccidesse un ebreo non causerebbe nessun dispiacere al re o alla regina, anzi, al contrario».33 Nel 1391, approfittando della morte di Giovanni di Castiglia e dell’arcivescovo di Siviglia, egli accresce in questa città le sue violenze verbali. Il 6 giugno, la folla invade il quartiere ebraico: i suoi abitanti vengono posti di fronte alla scelta tra la conversione o la morte. Da Siviglia l’incendio conquista la Spagna intera. A Valencia, la folla attacca l’aljama al grido di: «Martinez arriva! Gli ebrei a morte o all’acqua benedetta». A Saragozza, il principale agitatore è il nipote dell’arcidiacono. Un testimone cristiano nota: la gente si precipitava sulle aliamas «come se partisse […] per una guerra santa comandata dal re». Presto la Sicilia, terra aragonese, sarà a sua volta teatro di violenze antiebraiche.34 Al contrario il domenicano Vincent Ferrier, che percorre la Spagna (e una parte dell’Europa occidentale) all’inizio del secolo, accompagnato da flagellanti, è ostile a ogni violenza fisica contro gli ebrei e a ogni battesimo forzato. Ma, persuaso che l’Anticristo sia già nato e che la conversione degli israeliti debba precedere il Giudizio universale, cerca di affrettarla. Entrando nelle sinagoghe, vorrebbe vedere coloro che assistono alle cerimonie rifiutare subito la Thorà e accettare la croce. Sostenuto dalle autorità civili, obbliga le comunità ebraiche a venire ad ascoltare le sue prediche, «sotto pena del pagamento di mille fiorini».35 Sospettando che i neo convertiti siano distolti di nuovo dalla vera fede dai loro antichi correligionari, è all’origine, nel 1412, dei primi ghetti spagnoli e di tutta una legislazione antiebraica. Per gli israeliti spagnoli del tempo egli è un «flagello». Quando lo vedono arrivare in una città, spesso se ne fuggono in fretta. E non hanno torto, perché i cristiani, semplificando e deformando il messaggio dello zelante domenicano, vi vedono un invito a passare all’azione. Nel settembre 1412, il re Ferdinando apprende che dopo il passaggio del «padre Vincenzo» a Alcaniz i cristiani, presi da un «falso zelo», proibiscono agli ebrei perfino di comprare prodotti di prima necessità e minacciano la loro sicurezza nelle strade.36 Tre anni dopo, il re scrive alle XV

autorità di Saragozza: Abbiamo appreso che a cagione delle prediche di padre Vincenzo, e in particolare poiché egli dichiara scomunicati coloro che continuano a frequentare gli ebrei, certuni sconsideratamente tentano e commettono diversi misfatti e tramano complotti contro gli israeliti e l’aljama di questa città. Noi vi domandiamo di prendere ogni misura perché i detti ebrei e l’aljama non subiscano né danno né violenza, specialmente durante la settimana santa.37

Questo testo assume un valore particolare se si sa che Ferdinando era un ammiratore di Vincent Ferrier. Potrebbe essere una descrizione quant’altre mai caratteristica quella della sollevazione di Lisbona nell’aprile 1506 (nel tempo di Pasqua): durante una cerimonia nella chiesa di S. Domingos, il popolo grida improvvisamente al «miracolo» alla vista di un crocefisso che si mette a risplendere. Ma un uomo che assiste a ciò esprime un dubbio: non si tratterebbe che di un riflesso. Subito trattato da «nuovo cristiano», è messo a morte e bruciato. Poi due domenicani, brandendo dei crocefissi, escono dalla chiesa ed eccitano la folla al grido di: «Eresia! Eresia!». Per tre giorni la sollevazione si scatena nella capitale, provocandovi circa duemila morti: questo è uno dei rari pogrom del secolo. Il re si trovava allora nell’Alentejo. Rientrando a Lisbona, punisce la città e ordina di far condannare a morte i due religiosi fautori dei disordini. Ma essi non furono giustiziati, essendo senza dubbio fuggiti. Trentasei anni dopo, li ritroviamo viventi.38 In verità, le autorità che proteggevano gli ebrei sostenevano una battaglia di retroguardia. Infatti l’offensiva dei religiosi si svolgeva ormai su due fronti: quello delle folle con la predicazione; quello degli ambienti più istruiti con l’espediente di opere dottrinali, suscettibili inoltre di portare argomenti ai predicatori. In Spagna, due opere dai titoli significativi contribuirono a rafforzare l’odio verso gli israeliti: il Pugio fidei («Il Pugnale della fede») del domenicano Raymond Martini (che risale alla fine del secolo) e il Fortalicium fidei («La Fortezza della fede») del francescano Alfonso di Spina (che risale al 1460). Il primo di questi due libri sembra essere stato la principale fonte della teoria, così largamente diffusa in seguito, secondo la quale gli ebrei sono uomini interamente dediti a Satana.39 Il secondo trattato, di cui si conoscono almeno otto riedizioni in cinquantotto anni (1471-1529), di cui tre a Lione, può essere avvicinato nel suo campo al Malleus maleficarum. Prima di entrare in argomento, il suo autore dichiara di aver voluto fornire ai suoi lettori in una veste piana «delle armi contro i nemici del Cristo». Segue un catalogo numerato e cronologico dei misfatti degli ebrei: «Il loro quinto crimine famoso ebbe luogo a Pforzheim nel 1267»; «il loro XVI

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settimo» a Vienna nel 1420. Assassini rituali e atti di stregoneria formano l’essenziale di questa serie nera. Del Talmud, si dice che esso contiene «molteplici vanità, cose abominevoli ed eresie che vanno non solo contro la legge evangelica, ma anche contro l’essenza della divinità, contro la Scrittura e contro la natura stessa: ragioni per le quali gli ebrei dovrebbero essere puniti». Infine la prospettiva escatologica non è assente dal Fortalicium: quando apparirà l’Anticristo, gli ebrei si raduneranno intorno a lui e l’adoreranno come loro dio. Non bisogna dunque esitare a convertirli con la forza, e soprattutto a battezzare i loro bambini.40 Anche in Italia, il paese dell’Occidente che tuttavia resterà il meno ostile agli ebrei al tempo del Rinascimento, i monaci mendicanti si sforzano con crescente successo di imporre al papato e alle autorità civili il loro programma di lotta contro gli israeliti: espellerli, se possibile; in mancanza di ciò, costringerli a portare un segno distintivo e separarli al massimo dai cristiani. I francescani conducono inoltre una campagna per la creazione di Monti di pietà che dovrebbero fare concorrenza agli ebrei sul loro proprio terreno, prestando a pegno senza interesse. La loro instancabile predicazione fa sorgere in Italia una trentina di Monti di pietà fra il 1462 (anno in cui sorge quello di Perugia) e il 1496 (in cui sorgono quelli di Treviso, Udine, Pisa e Firenze).41 Le maggiori voci dell’antisemitismo nella Penisola si chiamano allora Giovanni da Capistrano e Bernardino da Feltre, due francescani. Il primo (1386-1456) profetizza la venuta dell’Anticristo e la fine del mondo. Sempre sulla breccia, in Italia e nell’Europa centrale, egli lotta di volta in volta contro i fraticelli, gli hussiti, i turchi e gli ebrei. Questo inquisitore nato, incalzato dalle scadenze apocalittiche, è il rappresentante tipico di una mentalità da stato d’assedio. In Slesia, nel 14531454, egli inscena dei processi per omicidi rituali che concludono con autoda-fé di israeliti; giunge anche a far abrogare per qualche tempo i privilegi degli ebrei di Polonia. Bernardino da Feltre entra nella storia degli ebrei nel 1475. Predicando la Quaresima a Trento, città fino a quel momento ben disposta nei confronti degli israeliti, egli «abbaia» – è la sua espressione – contro gli usurai ebrei e annuncia ai suoi uditori che un avvenimento straordinario accadrà prima di Pasqua. Li mette anche in guardia contro i crimini rituali che gli ebrei hanno abitudine di perpetrare su bambini all’avvicinarsi della Passione. Ora, il martedì santo, un bimbo di ventotto mesi, Simone, sparisce; in seguito è ritrovato annegato. Tutti gli ebrei della città sono arrestati. Nove fra loro,

sottoposti alla tortura, si dichiarano colpevoli e sono giustiziati. Gli altri sono espulsi. Per quanto Sisto dichiari in una enciclica che l’accusa è stata carente di prove e vieti di venerare il piccolo morto, la corrente popolare messa in movimento e inquadrata dai monaci mendicanti è troppo forte. Tutta l’Italia padana è messa sottosopra. Prediche e immagini diffondono la storia di Simone da Trento, che sarà beatificato nel 1582. A Venezia, a Ferrara, a Reggio, a Modena, a Pavia, le autorità devono imporre silenzio ai predicatori. Sollevazioni antiebraiche scoppiano, negli anni seguenti, a Brescia, a Pavia, a Mantova, a Firenze, talune provocate dalle prediche dello stesso Bernardino da Feltre. Costui non è in fin dei conti che il ritratto esemplare del religioso zelante ma accecato dai pericoli che si accumulano allora contro la cristianità. Suo maestro era stato Bernardino da Siena, temperamento molto più moderato e iniziatore del culto del Sacro Cuore. Ma anch’egli detestava gli ebrei per due ragioni: i loro usurai, diceva, «estorcono ai cristiani i loro beni terreni»; i loro medici «cercano di togliere loro la vita e la salute». È dunque nella logica delle cose che un monaco che arrivi al potere nell’Italia del secolo vi prenda delle misure contro gli israeliti: è ciò che fa Savonarola in una città dove gli ebrei erano stati fino a quel momento protetti. Egli li accusa di avere in sessant’anni accumulato un profitto di cinquanta milioni di fiorini (!) e fa decidere la loro espulsione. Essi ritorneranno al seguito dei Medici.42 Anche nell’impero, l’azione antiebraica degli uomini di Chiesa più penetrati della loro missione e degli umanisti più preoccupati di rigenerare la Chiesa appare evidente. Il veemente francescano Geiler, S. Brant, B. Rhenanus, C. Celtes, Erasmo43 sono unanimemente ostili agli ebrei: popolo usuraio, fannullone, odioso che «disturba la società del genere umano» (C. Celtes). Spinti dal convertito Pfefferkorn, i domenicani di Colonia (nel 1510) propongono di bruciare tutti i libri ebraici. L’umanista Reuchlin difende al contrario la letteratura ebraica e suggerisce di non distruggere che le opere ingiuriose per il Vangelo. Egli non è comunque favorevole agli ebrei: IV

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Ogni giorno, costoro oltraggiano, macchiano e bestemmiano il nome di Dio, nella persona del suo Figlio, il vero Messia Gesù Cristo. Essi lo giudicano un peccatore, uno stregone, un impiccato. Trattano da haria, da furia, la santa Vergine Maria. Considerano eretici gli apostoli e i discepoli. E noi, cristiani, ci considerano come degli stupidi pagani.44

In questo contesto interviene Lutero. All’inizio della sua carriera di riformatore, egli si culla nella speranza di convertirli. Il trattato Gesù Cristo è nato ebreo, che pubblica nel 1523, è pieno di comprensione e di attenzioni a

loro riguardo.45 Il papismo, le sue idolatrie e i suoi scandali li hanno allontanati dalla vera fede. Confinandoli nell’usura, accusandoli di «utilizzare il sangue cristiano per togliere il loro cattivo odore» e di «non so quali altre frottole» la Chiesa ha impedito loro di vivere e di lavorare con noi. «Se noi vogliamo aiutarli, dobbiamo applicare loro la legge dell’amore cristiano, non la legge papista.» Ma presto Lutero cambiò direzione. Gli ebrei non si convertivano. Per di più, si veniva a sapere che dei riformati di Boemia incominciavano a festeggiare il sabato e a farsi circoncidere. Infine, giustificazione per mezzo della fede e ebraismo sono allergici l’una all’altro. Nel 1543 il dottor Martino pubblicò un pamphlet di circa duecento pagine Contro gli ebrei e le loro menzogne, presto seguito da un altro scritto ancora più violento, Shem Hamephoras. Questi due testi osceni sono veramente isterici. Il Cristo, scrive il Riformatore, non ha «nemici più velenosi, più accaniti, più amari degli ebrei». Colui «che si lascia derubare, spogliare, macchiare e maledire da loro non ha che da […] strisciare nel loro culo, adorare questo santuario (e) gloriarsi in seguito di essere stato buono […]: cosa di cui Cristo lo ricompenserà il giorno dell’ultimo Giudizio con il fuoco eterno dell’inferno». Quando Giuda si è impiccato, «gli ebrei hanno forse mandato i loro servitori, con dei piatti d’argento e delle brocche d’oro, per raccogliere la sua piscia con gli altri tesori, e in seguito hanno mangiato e bevuto questa merda, e hanno in tal modo acquistato degli occhi talmente penetranti da scorgere nelle Scritture delle glosse che non vi hanno trovato né Matteo né Isaia stesso», «Quando Dio e gli angeli sentono il peto di un ebreo, che risate e che capriole!».46 Quali sono le ragioni di tanti sarcasmi? Lutero esprime sicuramente la gelosia degli artigiani e dei borghesi della Germania riguardo agli israeliti, usurai, parassiti, stranieri, «che non dovrebbero possedere niente […] ma sono divenuti i nostri padroni nel nostro proprio paese». Ma i suoi rancori sono soprattutto religiosi: «Nessun popolo è così duro da convertire quanto gli ebrei».47 «Sono millecinquecento anni che sono esiliati e perseguitati; tuttavia rifiutano di fare penitenza.» Nazione errante, che passa da una soggezione all’altra, essi suscitano la cupa ammirazione di Lutero, che non spiega questa maledizione se non con un giusto castigo divino: Osservate tutto ciò che gli ebrei hanno sofferto da circa millecinquecento anni, e capiterà loro assai peggio nell’inferno […] Bisogna che essi ci dicano perché […] essi sono un popolo respinto da Dio, senza re, senza profeti, senza tempio; essi non possono portare altre spiegazioni di ciò che i loro peccati […] Mai la collera di Dio si è manifestata con più clamore che su questo popolo.

Dal momento che gli ebrei detestano il vero Dio, essi sono «figli del diavolo» e autori di ogni sorta di «stregonerie». Lutero attraverso di loro ritrova il suo grande nemico: Satana, ispiratore del papa e signore dei turchi. Siamo dunque più che mai nel cuore della mentalità d’assedio che fu tanto diffusa negli ambienti ecclesiastici agli inizi dei tempi moderni. La città cristiana è assalita da ogni parte da Lucifero. I sarcasmi antiebraici di Lutero, come già le crociate armate contro i turchi, non possono molto contro le forze del male: O Signore! io sono troppo piccolo per farmi beffe di simili diavoli. Vorrei ben farlo, ma sono molto più forti di me nel prendere in giro, ed hanno un dio che è diventato maestro nell’arte di farsi beffe, esso si chiama diavolo e spirito maligno.48

Ma, fatto curioso, Lutero non invoca contro gli ebrei la medesima arma che aveva bandito contro i turchi: la preghiera. Senza dubbio perché si tratta, come le streghe e i papisti, di nemici che si trovano all’interno della cristianità. Contro di loro, si impone la maniera forte: Bisognerebbe, per far scomparire questa dottrina blasfema, mettere a fuoco tutte le loro sinagoghe e, se restasse di queste qualcosa dopo l’incendio, coprire ciò che resta di sabbia e di fango affinché non si possa più vedere la minima tegola e la minima pietra dei loro templi […] Che si proibisca agli ebrei da noi e sul nostro territorio, sotto pena di morte, di lodare Dio, di pregare, di insegnare, di cantare.49

Lutero ha fornito ai nazisti argomenti e programmi d’azione. Ma mentre egli era vivo il trattato Contro gli ebrei e le loro menzogne e lo Shem Hamephoras (che Hitler rimise in circolazione in milioni di esemplari) non conobbero rispettivamente che due o tre edizioni. I riformatori svizzeri ne disapprovarono la violenza. Nel e secolo, nelle Province Unite e in Inghilterra, paesi protestanti, le comunità israelite poterono ritrovare, all’interno dello spazio cristiano, uno statuto di tolleranza. Nonostante queste considerazioni, l’atteggiamento di Lutero permette nondimeno di analizzare con una lente di ingrandimento lo stato d’animo di molti uomini di Chiesa nel secolo. È allora che l’antisemitismo si insedia sul trono pontificale con Paolo (1555-1559) e Pio (1566-1572). Il primo, quando era cardinale, aveva suggerito a Paolo la creazione del Santo Ufficio (1542); il secondo, prima di divenire papa, aveva svolto funzioni di grande inquisitore. Ai loro pontificati risalgono la segregazione degli ebrei dello Stato pontificio nei ghetti di Roma e di Ancona e la riduzione della colonia ebraica delle rive del Tevere allo stato miserabile in cui rimase in seguito fino al secolo. Agenti del papato per eccellenza, i gesuiti si segnalano, anch’essi, nell’Europa del tempo per la loro ostilità nei riguardi degli ebrei. Uno di loro a Praga, nel XVII

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1561, Jindrich Blyssen, nel corso di violente prediche, domanda la loro espulsione dalla città.50 Il più celebre predicatore polacco della fine del secolo è il gesuita Pietro Skarza, che diffonde la biografia miracolosa del piccolo Simone da Trento e appare come accusatore pubblico in un processo di profanazione dell’ostia.51 L’aspetto teologico dell’antisemitismo all’epoca del Rinascimento è ancora sottolineato dal ruolo che giocano allora certi nuovi convertiti. Capita loro di giustificare il loro passaggio al cristianesimo con accuse lanciate contro la loro antica fede e quelli che vi rimasero fedeli. Nel 1392 si scrive a Enrico di Castiglia che degli ebrei di Burgos non osano più ritornare nelle loro case dell’aljama per paura che certi nuovi cristiani «li perseguitino e facciano loro molto male». Gli stessi fatti si ripetono a Perpignano nel 1394.52 Nel 1413 Benedetto , istituendo la grandiosa «disputa» di Tortosa che, egli crede, provocherà l’abiura in blocco di tutti gli ebrei, affida al converso Josué de Lorca l’alta missione di difendere il cristianesimo contro quattordici rabbini. Uno dei battezzati di Tortosa, il giurista Pedro de la Caballeria, redigerà nel 1450 un trattato dal titolo significativo, Zelus Christi contra Judaeos, Sarracenos et infideles. Diciotto anni prima di questa pubblicazione, un altro rinnegato, Pablo de Santa Maria, aveva composto contro la sua antica religione un’opera molto violenta, lo Scrutinium scripturarum. Un tempo primo rabbino di Burgos, divenuto in seguito vescovo di questa città, don Pablo mostra gli ebrei arroccati nelle loro credenze a motivo dei loro successi in Spagna: di qui nasce il loro rifiuto di credere al Messia. Lungi dal rimpiangere il ruolo esercitato dai loro antenati nella condanna a morte di Gesù, essi continuano a bestemmiare: crimine che si aggiunge ai loro omicidi, adulteri, ruberie e menzogne quotidiane. Don Pablo si rallegra dei massacri del 1391, che hanno vendicato il sangue di Cristo e permesso a numerosi ebrei di scoprire i loro errori e di rinunciarvi.53 Alla fine del secolo, i conversos sono i primi a reclamare lo stabilirsi dell’Inquisizione in Spagna. Minacciati dalle proibizioni che gli statuti sulla purezza del sangue – di cui si parlerà presto – cominciano a far pesare sui giudeo-cristiani, costoro auspicano la denuncia e il castigo dei falsi convertiti. Il loro zelo si raddoppia dunque in questo caso per un timore preciso. Per tutta la storia europea, l’azione dei neofiti è stata nefasta per le comunità ebraiche. A degli israeliti convertiti i duchi di Savoia nel 1417 e nel 1466 affidano il compito di ricercare e distruggere nei loro Stati i libri ebraici.54 Un rinnegato fu anche il tedesco Pfefferkorn che, nel 1516, reclama la XVI

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proibizione dell’usura, l’obbligo per gli ebrei di assistere alle prediche nelle chiese e la soppressione del Talmud, provocando il celebre dibattito con Reuchlin. Apostata fu altresì il predicatore italiano Paolo Medici, originario di Livorno: nel 1697, egli pubblica un opuscolo dove riappare l’accusa di «omicidio rituale». Per quarant’anni costui percorre l’Italia tuonando contro l’ebraismo.55 3. Le accuse di profanazioni e di omicidi rituali Due capi d’accusa principali hanno alimentato l’antisemitismo di un tempo: l’accusa di usura, venuta dal popolino e dagli ambienti mercantili, e quella di deicidio inventata e instancabilmente ripetuta dagli ambienti ecclesiastici, che considerano un’evidenza la responsabilità collettiva del popolo che aveva crocifisso Gesù. Già nettamente formulata da Tertulliano, Origene e dai Padri del secolo56 questa denuncia teologica non cessò di ampliarsi dalle crociate fino al secolo (incluso), invadendo il teatro, l’iconografia, le prediche e innumerevoli catechismi. Essa diede all’antisemitismo economico, le cui manifestazioni erano spesso locali e spontanee, una giustificazione teorica, non fosse altro per l’accento messo sui trenta denari del tradimento. Essa fu coerente, sistematica, dottrinale e fece apparire come logiche le persecuzioni successive di cui gli ebrei erano le vittime nel tempo e nello spazio: essi erano votati al castigo in quanto popolo maledetto che si era attirato la sua maledizione al momento della condanna di Gesù. Ostinati nel loro peccato, continuavano ad aggiungere al loro crimine iniziale quello della resistenza; meritavano dunque le punizioni a catena che subivano e che si sarebbero arrestate soltanto alla fine dei tempi, e specialmente meritavano quelle espulsioni continue da un luogo all’altro che fecero nascere la leggenda dell’«ebreo errante». In quanto nazione deicida gli ebrei continuano a voler uccidere Gesù. Per questo essi trafiggono le ostie o spandono a terra il santo liquido del calice. Apparsa all’epoca della seconda crociata, la convinzione che gli «assassini di Dio» se la prendano con le specie consacrate porta per la prima volta come esito a un episodio di sangue a Belitz, vicino a Berlino, nel 1243: parecchi ebrei ed ebree furono bruciati perché erano stati accusati di aver commesso questo misfatto.57 Nel 1290, si verifica a Parigi il miracolo delle Billettes, eccellente esempio di una narrazione che diventerà uno stereotipo: una povera donna senza denaro si lascia convincere dall’usuraio ebreo Gionata a conservare un’ostia e di portargliela. Ella si comunica a Saint-Merry, raccoglie le sante specie e le porta a Gionata. Costui colpisce e trafigge IV

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l’ostia, che si mette a sanguinare. La sua famiglia si converte ma lui resta ostinato. Arrestato, è giustiziato. Nella casa del miracolo si costruisce presto una cappella e dei religiosi che sviluppano il culto del santo sacramento prendono alloggio lì vicino. Otto anni dopo, scoppiano sanguinosi incidenti in Franconia. A proposito di una questione di ostia profanata, un abitante di Roettingen aizza la popolazione: tutti gli ebrei della città vengono massacrati. La banda degli assassini erra poi di città in città in Baviera e in Franconia, giustiziando tutti gli ebrei che non si convertono. Mai prima gli israeliti di tutta una regione erano stati ritenuti responsabili del «crimine» imputato a uno solo. Fu il primo genocidio di ebrei nell’Europa cristiana.58 Degli assassini collettivi di ebrei conseguenti a sedicenti profanazioni di ostie scoppiarono ancora a Deggendorf in Baviera nel 1337-1338, a Segovia nel 1417, a Berlino nel 1510. In quest’ultima città, l’accusa portò all’esecuzione di 38 israeliti e fu seguita dalla espulsione degli ebrei dal Brandeburgo. In queste esplosioni di violenza, il ruolo della Chiesa è a volte difficile da precisare. Resta certo, in compenso, che l’accusa di profanazione dell’ostia ha sempre più accompagnato lo sviluppo del culto del santo sacramento, come era già stato il caso a Parigi nel 1290. A Bruxelles, nell’ottobre 1369, si scoprì un furto di ostie in una cappella.59 Vennero accusati gli ebrei di averle poi lacerate il venerdì santo dell’anno seguente. Ma esse avrebbero sanguinato e il misfatto sarebbe stato scoperto. Ne derivarono condanne a morte, processioni espiatorie, l’espulsione degli ebrei, un nuovo impulso dato nella città alla celebrazione della festa del Corpus Domini, la creazione di un oratorio al posto della sinagoga dove le ostie erano state pugnalate, la costruzione, per conservarle, di una cappella dedicata a santa Gudula e una bolla – tardiva (1436) – di Eugenio che attestava ad un tempo il crimine e la sua scoperta. Quando la peste devastò Bruxelles nel 1530, gli abitanti invocarono il «santo sacramento del miracolo» e l’epidemia cessò. Di questo fatto si ringraziò il cielo con una processione che si effettuò in luglio e che fu mantenuta per quattro secoli. In tutti i Paesi Bassi, dal al secolo, vetrate, dipinti, incisioni ed arazzi illustrarono la storia della devozione di Bruxelles: questo costituisce un esempio tipico della diffusione dell’antisemitismo da parte dei chierici. Una conferma di questa responsabilità può essere richiesta all’Italia del secolo. Questo paese – avremo occasione di ridirlo – ha più di altri resistito all’antisemitismo e alla paura delle streghe. Non vi furono uccisioni di ebrei, o ve ne furono comunque poche, in seguito a profanazione di ostie. Ma la più notevole rappresentazione artistica di questo sacrilegio si IV

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trova a Urbino ed è stata dipinta da Paolo Uccello (1397-1475). Le pale che si susseguono del suo Miracolo dell’ostia mostrano un usuraio israelita che compra l’ostia da una donna indebitata, i suoi vani sforzi per bruciarla, le miracolose manifestazioni del pane consacrato che si mette a sanguinare, l’arrivo dei soldati e il supplizio del colpevole. Ora, questo ciclo è stato eseguito nel 1468 in seguito alla richiesta della locale confraternita del Santo Sacramento.60 Per la Chiesa militante, che cerca agli inizi dei tempi moderni di accrescere il suo influsso profondo sulle popolazioni, l’ebraismo conduce contro il cristianesimo una guerra continua e le profanazioni di ostie sono tra gli atti di guerra preferiti. Jean Molinet, canonico di Valenciennes, racconta nella sua relazione dell’anno 1493 il fatto seguente:61 un prete di Ivry, Jean Langlois, «eccellente confessore» ha vissuto per qualche tempo ad Avignone, terra pontificia dove gli ebrei sono autorizzati a risiedere. Costoro giungono a «sedurlo». Essi gli fanno promettere di «rinnegare» la fede cristiana e di «abolire» pubblicamente il corpo di Nostro Signore. Ciò avrebbe dovuto esser fatto per suscitare maggior clamore a Notre-Dame di Parigi, cioè nella cattedrale di una città in cui la fede è meglio difesa che ovunque grazie alla Facoltà di teologia «più rinomata del mondo». Infatti «se egli potesse corrompere quelli di là, gli altri sarebbero facilmente convertiti». Questo fatto costituisce un bell’omaggio reso alla Sorbona e al ruolo di roccaforte che il sapere teologico esercita contro tutti gli attacchi di cui la Chiesa di allora si crede l’oggetto. Non avendo potuto perpetrare il suo misfatto il giorno del Corpus Domini – si constaterà di nuovo il legame tra questa celebrazione e il sacrilegio – Langlois, l’indomani, strappa l’ostia e il calice dalle mani di un prete che celebra in una cappella di Notre-Dame e getta a terra le sante specie. Viene arrestato; dichiara allora di non essere un «pazzo», che ha agito deliberatamente, non crede alla Trinità e attende lo stesso Messia che attendono gli ebrei. L’austero e celebre Standonck, chiamato di rinforzo, non riesce a «ricondurlo dalle tenebre alla vera luce». Langlois ha la lingua tagliata, poi è bruciato vivo. Come se l’antisemitismo fosse allora necessario all’apologetica: non potendo condannare dei veri ebrei (a Parigi non ce ne sono più da cento anni), la Chiesa fa sorgere dei neo-ebrei sui quali è vittoriosa. I fatti appena ricordati non sono che alcuni elementi di un voluminoso dossier. Le accuse di profanazione di ostie appaiono in Polonia negli anni 1450 in seguito senza dubbio alle predicazioni di Giovanni da Capistrano.62 In Francia, esse alimentano il teatro sacro, fornendogli il tema ormai

stereotipato del Mistero della santa ostia, in cui si vede ancora una volta un usuraio ebreo sedurre la sua debitrice cristiana che gli porta un’ostia consacrata. «Voglia mi prese di crocefiggerla, bruciarla e perseguitarla, di scaraventarla a terra, di spappolarla, batterla e lapidarla.» L’ostia sanguina ma rimane intatta. A questo spettacolo, la moglie e i figli dell’ebreo si convertono, ma egli si ostina; sul rogo, reclama il suo Talmud e invoca il diavolo.63 Nell’antica collegiata di Saint-Trémeur a Carhaix, tre pale di legno della fine del secolo sembrano essere state ispirate da questo Mistero. La pala di sinistra mostra un ebreo che corrompe col denaro una donna per comprarle l’ostia. In quella di destra l’ebreo trafigge l’ostia con un pugnale, poi la infilza in cima a una lancia e la frusta. Ma al centro i dottori della Chiesa assicurano il trionfo del santo sacramento.64 Si sono potuti contare, durante il Medioevo, più di cento casi di profanazioni di ostie65 e più di centocinquanta processi per assassini rituali.66 Queste cifre, sicuramente inferiori alla realtà, rivelano nondimeno la dimensione di tale paura. Si tratta di una paura unica, poiché i due misfatti sotto accusa sono le varianti di un medesimo crimine. Il cristiano, generalmente un bambino, messo a morte dagli ebrei (durante il periodo della Passione) come si diceva, è l’immagine stessa di Gesù, ragion per cui questa esecuzione è spesso immaginata come una crocifissione.67 Inoltre, gli assassini del Salvatore non possono che continuare a voler uccidere coloro che credono in lui. Che cosa c’è da meravigliarsi allora se avvelenano le fonti? E come non ci potrebbe essere pericolo per un cristiano ad affidare la sua vita a un medico ebreo? Tutto è ben connesso in questa terribile analisi psicologica del nemico israelita. Egli è «assassino o figlio di assassini […] In quanto tale egli è tabù» (J.-P. Sartre).68 In ogni caso, a partire dal secolo viene messa a punto l’accusa di omicidio rituale.69 Essa è formulata nel 1144 in Inghilterra a proposito di un apprendista assassinato il cui corpo è ritrovato in un bosco vicino a Norwich il giorno del giovedì santo; ricompare tre anni dopo a Wurzburg al tempo della predicazione della seconda crociata: la scoperta del cadavere di un cristiano nel Meno provoca il massacro di parecchi ebrei. Ormai il timore del sacrificio rituale ossessiona gli spiriti. Esso conduce a dei processi – a Blois nel 1171 (38 condanne a morte), a Bray-sur-Seine nel 1191 (un centinaio di vittime)70 – e nella Germania del secolo a parecchi casi di sangue. Nonostante che Federico , con una bolla d’oro del 1236, cerchi di lavare gli ebrei dall’odiosa accusa, la convinzione è XVI

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ora troppo profondamente ancorata nelle mentalità. A Berna, nel 1294, essa induce all’espulsione della comunità israelita – in ricordo di ciò, la municipalità protestante farà costruire nel secolo un monumento dal nome significativo: il pozzo del mangiatore di bambini (Kinderfressenbrunnen). A Messina, nel 1347, alcuni ebrei accusati di crimine rituale vengono giustiziati.71 Nel 1462-1470 la Baviera è scossa da un caso del medesimo genere, che scoppia a Endingen e fa nascere una delle più celebri opere del teatro tedesco dell’epoca, l’Endinger Judenspiel.72 Segue poco dopo – nel 1475 – la morte del piccolo Simone da Trento, che scatena nell’Italia del Nord un’ondata di panico alimentata dai predicatori. Fin dall’anno seguente Bernardino da Feltre ripropone a Reggio la sceneggiata di Trento, avvertendo i genitori di far bene attenzione ai loro bambini all’avvicinarsi del tempo della Passione. Accuse di omicidio rituale fanno ben presto parlare di sé fra il 1478 e il 1492 a Mantova, Arena, Porto-buffole (vicino a Treviso), Verona, Viadana (vicino a Mantova), Vicenza e Fano. In parecchi casi esse portano a delle condanne a morte.73 La Spagna, dove l’intolleranza cresce in quel periodo, non rimane indietro. Il Fortalicium fidei contiene fra le altre una lista dei misfatti rituali imputati agli ebrei un po’ dovunque. Un tale catalogo, accompagnato da testimonianze che vogliono essere autentiche, non può che rafforzare l’antisemitismo crescente dell’opinione spagnola. Nel 1490, sei ebrei e cinque conversos di La Guardia, presso Toledo sono accusati di magia nera: avrebbero crocifisso un bambino cristiano, strappato la sua carne «nello stesso modo, con la stessa rabbia e la stessa crudeltà con cui i [loro] antenati lo fecero al Nostro Redentore Gesù Cristo»; avrebbero poi mescolato il suo cuore con un’ostia consacrata.74 Da questo miscuglio, i congiurati si aspettavano la distruzione della religione cristiana. Dopo essere stati torturati, tutti gli accusati ad eccezione di uno confessano. Ma il bambino non ha né nome né volto; nessun testimone ha segnalato la sua scomparsa e il suo corpo non viene ritrovato. Quale parodia di processo! Ma ormai la Spagna venererà il «santo bambino di La Guardia», così come l’Italia e la Germania organizzano nello stesso periodo il culto di Simone da Trento. Papi come Innocenzo e Gregorio nel secolo, Eugenio nel , Clemente nel 75 hanno combattuto la credenza negli omicidi rituali commessi dagli ebrei. Ma essi non hanno potuto frenare che in scarsa misura processi e violenze. Gli elementi motori della Chiesa, particolarmente i predicatori e i teologi, erano persuasi dei neri disegni della Sinagoga. Per essi, questa era una anti-Chiesa, un’officina del diavolo. Ogni israelita era XVI

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uno stregone in potenza. All’inizio del secolo, proprio nella cattedrale di Sandomierz (la Polonia si era ormai convertita all’antisemitismo) viene posto un grande quadro che rappresenta l’assassinio rituale di un bambino cristiano. 4. Convertire; isolare; cacciare Esisteva tuttavia un mezzo per strappare i discendenti di Giuda all’influsso di Satana: convertirli. I più zelanti fra gli uomini di Chiesa hanno fondato grandi speranze su questo rimedio legato a una virtù magica attribuita al battesimo. L’acqua battesimale cacciava il demone dall’anima dell’ebreo, che cessava improvvisamente di far paura e diventava inoffensivo. Questa ingenua concezione era condivisa dalle folle assassine. Eccone la prova in alcuni fatti che seguono, scelti in una lunga serie che un analista di Wurzburg riporta a proposito dei crociati del 1096: «Una folla innumerevole, venuta da tutte le regioni e da tutte le nazioni, andava in armi verso Gerusalemme e costringeva gli ebrei a farsi battezzare, massacrando in massa coloro che si rifiutavano».76 A Valencia, nel 1391, la folla attacca l’aljama al grido di: «Gli ebrei a morte o all’acqua benedetta». Un po’ più tardi, gli edili di Perpignano scrivono a Giovanni d’Aragona: «Che gli ebrei si facciano cristiani, e ogni tumulto cesserà».77 L’anno dopo, in Sicilia, la comunità israelita di Monte San Giuliano è invitata a farsi battezzare sotto la minaccia delle spade. Coloro che rifiutano sono uccisi.78 Nel 1497, a Lisbona, alla vigilia di Pasqua, dei bambini sono strappati alle loro famiglie e condotti verso i fonti battesimali. Alcune settimane dopo, i loro genitori sono costretti a loro volta a seguire la stessa strada. Il vescovo di Algarve, che disapprovò questo modo di procedere, ha raccontato più tardi: XVIII

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Ho visto la gente trascinata per i capelli ai fonti battesimali. Ho visto da vicino dei padri di famiglia, con la testa coperta in segno di lutto, condurre i propri figli al battesimo, protestando e prendendo Dio a testimone che essi volevano morire insieme nella legge di Mosè. Cose ancora più terribili sono state fatte allora agli ebrei, ed io le ho viste con i miei occhi.79

Un tale compianto faceva eccezione! In ogni caso, per l’opinione del tempo non si trattava di una farsa sacrilega, ma di un esorcismo da cui ci si attendeva una subitanea conversione; perciò il risultato importava più dei mezzi utilizzati. La decisione di espulsione presa dai Sovrani Cattolici nel 1492 produsse circa 50 000 abiure dell’ultima ora (si pensi ai drammi che comportava una partenza forzata). Un battesimo preceduto da un’istruzione cristiana era evidentemente più desiderabile dell’amministrazione inopinata del sacramento. Di qui provenne l’idea di forzare gli israeliti ad assistere a delle prediche sia nella chiesa della

loro località, sia anche nella sinagoga requisita a questo scopo. La pratica sembra risalire al secolo ed essere nata dallo zelo apostolico dei monaci mendicanti. All’inizio del secolo vediamo Vincent Ferrier applicarla su larga scala: trasforma d’autorità le sinagoghe in chiese, costringe sotto pena di ammenda gli ebrei a venirlo ad ascoltare. All’epoca, gli si attribuirono parecchie decine di migliaia di conversioni. Nel 1434, il concilio di Basilea generalizza il metodo e dichiara che gli ebrei devono essere obbligati, per la loro edificazione, ad ascoltare delle prediche cristiane.80 È anche ciò che domanda nel 1516 il convertito Pfefferkorn. Chiaramente, le inerzie locali ostacolarono la realizzazione di questo programma, che fu tuttavia realmente messo in opera all’epoca della Controriforma negli Stati della Chiesa. Una bolla del 1577, completata sette anni dopo, decise in effetti che gli ebrei di Roma e dello Stato pontificio avrebbero dovuto ormai mandare un certo numero di loro, in occasione di feste delle quali veniva precisata la lista, ad ascoltare delle prediche destinate a convertirli. Nel 1581 Montaigne poté ascoltare a Roma una di queste omelie incendiarie, generalmente pronunciate da convertiti e abbastanza spesso in ebraico. Le spese erano a carico delle comunità israelite.81 Per quanto brutali fossero, questi metodi sottintendevano presso coloro che li utilizzavano una forma di ottimismo. Per essi, gli ebrei erano spiritualmente recuperabili. Così pure un numero abbastanza alto di misteri medievali – drammi agiografici, rappresentazioni di miracoli, «dispute» fra la Chiesa e la Sinagoga – comportavano abiure di israeliti toccati dalla grazia. Il confronto di Tortosa (1413-1414) è l’illustrazione più lampante di una mentalità che credeva possibile la conversione del popolo un tempo eletto e che domandava solo di riceverlo senza restrizione nel seno della Chiesa. Per un tale risultato, quali mezzi non si sarebbero escogitati? Benedetto intimò ai rabbini più istruiti dell’Aragona di venire a misurarsi con il converso Josué de Lorca. Dotte discussioni si svolsero davanti a mille o duemila spettatori, alcuni venuti da molto lontano. Alla fine di ogni torneo, dei visitatori ebrei (forse presenti su richiesta) si dichiaravano convinti e domandavano il battesimo. Dal gennaio 1413 al novembre 1414, «l’anno dell’apostasia», 3000 neofiti sfilarono nei battisteri di Tortosa.82 Costituì un successo impressionante e ciononostante limitato. Ma che fare degli altri ebrei? Bisognava isolarli al massimo affinché non contaminassero i cristiani e non incitassero i nuovi convertiti a ritornare ai loro antichi errori. A questa ragione principale, se ne aggiungevano altre, che consideravano: come XIII

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proteggere i cristiani dalla magia nera degli ebrei; come non far passare il santo sacramento davanti allo sguardo ironico dei suoi nemici ecc.83 La politica dell’apartheid prende veramente forma alla fine del secolo e nel , specialmente con le decisioni del e del concilio Lateranense (1179 e 1215). Quest’ultimo dichiara di voler mettere un termine ai rapporti fra cristiani ed ebrei (o saraceni), e viceversa.84 Affinché cessino «tali enormità», gli ebrei dovranno ormai portare degli abiti distinti, non coabitare con i cristiani, non mostrarsi nelle strade durante la settimana santa e non occupare più funzioni pubbliche: tutte prescrizioni che la tollerante Spagna dell’epoca non osserverà all’inizio che con reticenza, ma che saranno sempre più applicate altrove. In Francia, degli statuti sinodali del secolo proibiscono ai cristiani di prendere ebrei come domestici, di dividere i pasti con loro e di incontrarli ai bagni.85 Più generalmente, 17 concili sui 40 che si riuniscono nel regno fra il 1195 e il 1279 stabiliscono dei canoni antiebraici.86 Sempre in Francia rifà capolino l’antica disposizione musulmana che imponeva agli ebrei un distintivo speciale: dal 1215 al 1370, dodici concili e nove ordinanze reali li costringono a portare un disco giallo,87 che diventa progressivamente obbligatorio anche in Italia e in Spagna, mentre la Germania sceglie il cappello conico, giallo o rosso. Riconoscibile nella strada e nell’iconografia a causa del suo disco o del suo cappello, sottomesso a tasse infamanti come se dovesse continuamente comprare il diritto di vivere, nell’impossibilità di prestare giuramento se non in posizioni umilianti, appeso per i piedi quando è condannato a morte, l’ebreo appare sempre più alle popolazioni della fine del Medioevo come uno straniero incomprensibile e inassimilabile. Certamente, egli ha le sue abitudini, il suo stile di vita, la sua religione. Ma la Chiesa e lo Stato spinto da essa, isolandolo in modo crescente, hanno contribuito a rafforzare la sua alterità e di qui anche il suo carattere inquietante. Il concilio di Basilea, nel 1434, stabilisce che gli ebrei non saranno più ammessi nelle università e non dovranno più curare i cristiani. Dal secolo, concili e predicatori proibivano instancabilmente ai cristiani di fare appello ai medici israeliti. Questa proibizione molti re, papi e persone private non l’hanno rispettata né prima né dopo il 1434. Resta il sospetto gettato sulla medicina ebraica, che cerca di uccidere il corpo e soprattutto l’anima dei cristiani: «Piuttosto essere ammalati se tale è la volontà divina, che guarire con l’aiuto del diavolo, con mezzi proibiti. Fare appello ai medici ebrei, equivale a covare serpi in seno, ad allevare lupi in casa nostra». Così si esprime nel 1652 il clero di Francoforte. E i pastori di Halle rincarano la dose XII

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cinque anni dopo: «Piuttosto morire in Cristo che essere guarito da un dottore ebreo e da Satana».88 La medicina ebraica è una magia. La legislazione del concilio di Basilea89 ha segnato una data nella storia dell’antisemitismo in quanto ha messo insieme delle proibizioni diverse promulgate qua o là e ne ha aggiunte di nuove: proibizione ai cristiani di avere relazioni regolari con ebrei, di ricorrere ad essi come medici, domestici o nutrici, di abitare nelle stesse case; proibizione agli ebrei di costruire nuove sinagoghe, di impiegare lavoratori cristiani, di installarsi senza permesso in nuovi luoghi, di occupare funzioni pubbliche, di prestare a interesse e anche di studiare il Talmud. Queste misure, che saranno applicate soltanto in modo ineguale secondo i tempi e i luoghi, erano state richieste dalla delegazione spagnola e costituivano una sorta di giustificazione a posteriori dei pogrom del 1391, dell’azione di Vincent Ferrier e della «disputa» di Tortosa. Vincent Ferrier era in effetti all’origine dello «statuto di Valladolid» emanato nel 1412 dalle autorità di Castiglia contro la comunità israelita di questa città, dove essa era particolarmente potente. Alle misure che abbiamo appena enumerato, si aggiungeva per gli ebrei di questa città l’obbligo di abitare ormai in un barrio riservato. I domenicani di San Pablo l’anno seguente cedettero loro un terreno con atto notarile; gli ebrei vi si ammassarono progressivamente lungo otto strade e attorno a due piazze. Il barrio era chiuso con muri e non comunicava con l’esterno che attraverso un’unica porta chiusa a catenaccio ogni sera. La chiave del barrio era consegnata al «corregidor» alla fine della giornata.90 Da lungo tempo gli ebrei avevano l’abitudine di vivere raggruppati all’interno di una città; ma per la prima volta un quartiere israelita prende aspetto di prigione. Simili segregazioni vengono in seguito decise in Piemonte – a Vercelli e a Novara – nel 1448,91 poi nel 1516 a Venezia, donde pare sia venuto il termine ghetto. La Serenissima esitava da lungo tempo sull’atteggiamento da adottare nei confronti degli ebrei. Essa non aveva veramente applicato l’espulsione del 1394 e, all’inizio del secolo, una importante colonia ebraica esisteva nella città nonostante le lagnanze dei predicatori e l’ostilità di una parte dell’amministrazione. Nel 1516 il governo, cercando di conciliare affari e religione, decide la creazione di un quartiere riservato, il Ghetto nuovo. Come quello che era stato istituito dall’editto di Valladolid, verrà chiuso di notte e le sue porte saranno sorvegliate da guardiani cristiani. Nel 1541, gli ebrei levantini sono concentrati a loro volta in un quartiere adiacente, che prende il XIV

nome di Ghetto vecchio. Se ne aggiungerà un terzo, il nuovissimo, nel 1633: in totale tre isolotti insalubri dove le case possono raggiungere sette piani e dove la presenza umana è la più densa di tutta la città.92 Verso la metà del secolo, l’esempio raggiunge Roma dove, fino a quel momento, i papi avevano protetto la colonia israelita; forma di condiscendenza che si univa tuttavia in modo abbastanza contraddittorio a sentimenti più ostili: infatti, almeno dal 1312, gli ebrei di Roma dovevano pagare una tassa speciale destinata a finanziare il carnevale; questo tributo fu esteso da Martino , nel 1421, a tutte le comunità israelite dello Stato pontificio. D’altra parte si afferma l’abitudine, verso il 1466-1469, di organizzare delle corse a Roma durante il carnevale. Nei sei palii si fanno correre successivamente gli ebrei, gli asini, i giovani, i bambini, i bufali e gli uomini fra i sessanta e i settant’anni. Certamente gli israeliti sono qui in buona compagnia; ma all’inizio del secolo si apprende che essi corrono «scalzi» e vestiti soltanto di una giubba di fustagno che verrà accorciata sempre di più. Di fatto, essi sono quasi nudi, dal momento che l’intenzione degli organizzatori è di renderli ridicoli. Questa intenzione si coglie ancora meglio facendo dei confronti: nel secolo, a Ferrara il palio di san Giorgio, patrono della città, è corso da prostitute e da ebrei nudi; a Padova parimenti, dal 1517 al 1560, sono attestati dei palii corsi da asini, prostitute ed ebrei durante la festa di Santa Marina.93 Ecco ancora una prova di questi atteggiamenti ambigui: sotto il bonario e tollerante Leone , Raffaello, nel rappresentare Il Trionfo di Davide (1519) sui muri delle logge del Vaticano, raffigura in modo evidentemente peggiorativo lo Scorpione, simbolo tradizionale della Sinagoga, sopra lo stendardo del popolo ebraico.94 Ma verso la metà del secolo l’ambiguità cessa. Nel 1553 l’Inquisizione romana fa pubblicamente bruciare il Talmud, e questa azione viene solennemente approvata da Giulio con la bolla Cum sicut nuper. Considerato come pieno di ingiurie e bestemmie nei riguardi della religione cristiana – e, inoltre, come un ostacolo alla conversione degli israeliti – il Talmud sarà ormai l’oggetto delle instancabili persecuzioni delle autorità romane. Nel 1557, l’Inquisizione proibisce agli ebrei di possedere altri libri religiosi in ebraico che non siano la Bibbia. A partire dal 1559, il Talmud figurerà all’Indice.95 Colui che nel 1553 aveva diretto l’offensiva inquisitoriale contro il Talmud diventa nel 1555 papa Paolo . Questo rude personaggio associa strettamente riforma della Chiesa e antisemitismo: in ciò egli incarna e reca al potere la linea dura del cattolicesimo – quella sempre difesa dai predicatori. Meno di due mesi XVI

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dopo la sua elezione, esce la sinistra bolla Cum nimis absurdum: È troppo assurdo e sconveniente che gli ebrei, condannati da Dio ad una eterna schiavitù a causa del loro peccato, possano, sotto il pretesto che sono trattati con amore dai cristiani e autorizzati a vivere in mezzo a loro, essere ingrati al punto di insultarli invece di ringraziarli, ed essere tanto audaci per ergersi a padroni laddove devono essere soggetti. Ci hanno informato che a Roma e altrove essi spingono la loro sfrontatezza fino ad abitare fra i cristiani nelle vicinanze delle chiese senza portare segno distintivo, che essi affittano delle case nelle strade più eleganti e attorno ai luoghi dove vivono nelle città, paesi e altre località; acquistano e possiedono beni immobili, tengono serve e nutrici cristiane come altri domestici salariati e commettono diversi altri misfatti a loro vergogna e in disprezzo del nome cristiano.96

Misure draconiane derivano da queste considerazioni senza appello: a Roma e nelle altre città dello Stato pontificio gli ebrei dovranno in futuro abitare separati dai cristiani in un quartiere, o almeno in una strada, con un’unica entrata e uscita; non ci sarà che una sinagoga per città; gli israeliti non possiederanno immobili all’esterno dei ghetti e venderanno quelli che si trovano nelle loro mani al di fuori delle zone loro riservate; dovranno portare dei cappelli gialli; non avranno più domestici cristiani; non lavoreranno il giorno di festa dei cristiani; non avranno relazioni strette con loro ed eviteranno di legarsi a loro per contratto; non adopereranno nei loro libri di commercio che l’italiano e il latino; non potranno vendere prima di diciotto mesi i pegni sui quali avranno prestato del denaro; non faranno il commercio del grano né quello di alcun prodotto necessario all’alimentazione umana, non si faranno chiamare «padroni» dai cristiani poveri. Dopo la pubblicazione di questo testo, la segregazione degli ebrei comincia subito a Roma, a Bologna e altrove, mentre essi devono liquidare a basso prezzo i beni che possiedono in tutto lo Stato della Chiesa.97 Segue un periodo di tregua con Pio . Ma Pio ritorna alla carica. Non osando espellere tutti gli israeliti dal territorio pontificio, egli decide nel 1569, a motivo delle loro «stregonerie, magie e divinazioni», di non tollerarli che nei due ghetti di Roma e di Ancona.98 È la fine delle comunità ebraiche di Camerino, Fano, Orvieto, Spoleto, Ravenna, Terracina, Perugia, Viterbo ecc.99 Il ghetto di Roma è ormai sovraccarico, impoverito; deve anche provvedere con i suoi soldi alla Casa dei catecumeni, fondata qualche anno prima da sant’Ignazio di Loyola per accogliere i candidati al battesimo. Dopo la morte di Pio (1572), i suoi successori saranno meno rigorosi nei confronti degli ebrei. Ma il ghetto di Roma marcirà nella miseria fino a Pio . Con la collaborazione dei predicatori e vescovi, nascono un po’ ovunque dei ghetti nelle regioni italiane da cui gli israeliti non sono stati espulsi: ad Alessandria (1566), nel ducato di Urbino (1570), a Firenze (1570), Siena (1571), Verona (1599), Padova IV

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(1602), Mantova (1610), Casale (1612). Ne sorgeranno ancora più tardi: a Modena (1638), Gorizia (1648), Reggio (1669-1671), Torino (1679).100 I ghetti non costituivano evidentemente una soluzione del problema che gli ebrei ponevano alle autorità cristiane: era un cattivo compromesso. Spesso la segregazione non era effettiva, almeno durante il giorno. Come impedire in una stessa città un minimo di contatti fra i due elementi della popolazione? Per questo motivo in diversi paesi o città si era ricorsi, a partire dalla fine del secolo, al mezzo radicale dell’espulsione. Essa era stata decisa dall’Inghilterra nel 1290, dalla Francia e dal Palatinato nel 1394, dall’Austria nel 1420, da Friburgo e Zurigo nel 1424, da Colonia nel 1426, dalla Sassonia nel 1432 e nel corso del secolo da numerose città germaniche. La gelosia degli artigiani e della borghesia e il timore dell’usura ebraica avevano motivato moltissimi di questi rifiuti. Tuttavia, essi erano spesso accompagnati da considerazioni religiose. La decisione francese del 1394 fu presa da un sovrano che era «mosso dalla pietà» e temeva «la cattiva influenza degli ebrei sui cristiani».101 Quella di Colonia invocò «l’onore di Dio e della santa Vergine».102 In ogni caso, le ragioni religiose – cioè la paura al sommo livello dell’influenza nefasta degli ebrei sui cristiani e sui neo-convertiti – hanno esercitato un ruolo determinante nelle espulsioni decise da Ferdinando e Isabella per la Spagna e la Sicilia nel 1492, dal re del Portogallo nel 1497, da Carlo e Luigi per la Provenza nel 1495 e 1506, da Carlo per il Regno di Napoli nel 1541, da Pio nel 1596 per gli ebrei dello Stato pontificio che non avessero raggiunto i ghetti di Roma e di Ancona. Nella scia della Controriforma, la repubblica di Genova cacciò gli israeliti nel 1567, Lucca nel 1572, il Milanese nel 1591 ecc.103 L’editto spagnolo del 1492, che servì di modello a quelli che seguirono, aveva espresso con chiarezza la paura ideologica provata dai sovrani e dai loro consiglieri ecclesiastici: XIII

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Siamo stati informati dagli inquisitori, e da altre persone, che le relazioni degli ebrei con i cristiani portano con sé i peggiori mali. Gli ebrei si sforzano come meglio possono di sedurre i [neo] cristiani e i loro bambini, facendo loro tenere i libri di preghiere ebraici, avvertendoli dei giorni delle feste ebraiche, procurando loro del pane azzimo a Pasqua, istruendoli sui cibi proibiti, e persuadendoli a seguire la legge di Mosè. In conseguenza di ciò la nostra santa fede cattolica si trova avvilita e umiliata. Siamo dunque arrivati alla conclusione che il solo mezzo efficace per mettere fine a questi mali consiste nella rottura definitiva di ogni relazione fra ebrei e cristiani, e ciò non può essere raggiunto che con la loro espulsione dal nostro regno.104

Tale era appunto lo scopo: non tollerare più una quinta colonna all’interno della città cristiana. 5. Una nuova minaccia: i convertiti

Tuttavia il nemico che si credeva di aver cacciato ricompariva sotto un’altra forma, dissimulato dietro la maschera del convertito. Costui era veramente divenuto cristiano? Non c’è dubbio che molti ebrei battezzati a forza ritornavano più o meno clandestinamente ai loro antichi riti (in questo caso, erano recidivi) o per lo meno, anche accettando la nuova fede continuavano a non mangiare lardo e a utilizzare le formule culinarie dei loro antenati. Essi diventavano fin da quel momento sospetti di eresia: erano nemici tanto più pericolosi in quanto si camuffavano maggiormente. Davanti a un pericolo così pressante Isabella e Ferdinando ottennero dal papa nel 1478 la bolla che istituiva l’Inquisizione, che cominciò a funzionare a Siviglia due anni dopo. Il fervente e implacabile Torquemada – un domenicano giudeo-cristiano – ne fu nominato nel 1483 responsabile per tutta la Spagna. Nonostante i consigli di moderazione di Roma i tribunali della fede lavorarono con uno zelo che terrorizzò. Durante una epurazione di sette anni (1480-1487) 5000 conversos sivigliani accusati di essere tornati alle abitudini ebraiche si lasciarono «riconciliare» dopo le pene e umiliazioni abituali; 700 recidivi furono bruciati. La volta di Toledo venne nel 1486: in quattro anni si ebbero qui 4850 «riconciliazioni» e 200 condanne a morte. In Aragona le violenze dell’Inquisizione – in particolare a Valencia, Teruel e Saragozza – provocarono delle reazioni popolari ostili al nuovo tribunale. In totale, Torquemada avrebbe fatto bruciare circa 2000 vittime, la maggior parte conversos.105 Quando venne il decreto di espulsione del 1492, molti ebrei si rifugiarono in Portogallo, dove una decisione di espulsione fu parimenti presa nel 1497. Allora si produssero le scene, ricordate sopra, di gente trascinata per i capelli ai fonti battesimali. Questi neo-cristiani naturalmente ritornarono alle loro credenze appena lo poterono: quindi il Portogallo ottenne anch’esso dal papa la sua Inquisizione, che fu creata nel 1536. Essa «celebrò» non meno di 105 auto-da-fé fra il novembre del 1538 e l’aprile del 1609.106 Certi marrani portoghesi si rifugiarono in Italia e specialmente ad Ancona, dove Paolo accordò loro dei salvacondotti. Sopravvenne l’ascesa al trono pontificio di Paolo . L’Inquisizione si abbatté su Ancona nel 1556: 22 uomini e una donna furono bruciati come recidivi, 27 furono «riconciliati», 30 accusati evasero di prigione prima del processo.107 Queste persecuzioni successive nell’Occidente del secolo spiegano il fatto che gli ebrei abbiano allora cercato rifugio nell’Impero ottomano e in Polonia, paese che restò loro aperto fino al «grande diluvio» del 1648. Nella storia cristiana dell’antisemitismo europeo, si possono distinguere due fasi e III

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anche due mentalità. In un primo tempo si considerava che il battesimo cancellasse presso il convertito tutte le tare del popolo deicida. In seguito, in pratica, questa virtù del battesimo è stata messa in dubbio e si è reputato che l’ebreo conservasse, anche divenuto cristiano, l’eredità dei peccati di Israele. A questo punto l’antisemitismo diventava razziale senza cessare di essere teologico. L’ostilità verso i conversos si spiega in una certa misura con le cifre. A Valencia, durante gli eccessi del 1391, 7000 e forse 11 000 ebrei si sarebbero convertiti per sfuggire alla morte.108 Si attribuisce a san Vincent Ferrier la conversione di circa 35 000 ebrei (e 8000 musulmani). Nello stesso periodo, altre abiure difficilmente calcolabili si producevano altrove in Spagna. Infine, il decreto di espulsione del 1492 avrebbe avuto come conseguenza il battesimo di 50 000 persone e l’esodo di 185 000, di cui 20 000 sarebbero morte sulla via dell’esilio. Poiché i conversos, come i loro predecessori israeliti, vivevano essenzialmente nelle città e queste erano allora poco popolate, giocò di nuovo il fenomeno quantitativo di «soglia» che aveva certamente contribuito già in precedenza alla nascita dell’antisemitismo spagnolo. Inoltre i neo-convertiti, in conseguenza della libertà d’azione che il battesimo concedeva loro, occuparono ancora di più i primi posti rispetto all’epoca in cui praticavano la loro antica religione. Essi dunque superarono, questa volta qualitativamente, una «soglia» pericolosa di riuscita, dal momento che erano più che mai i consiglieri dei principi, i padroni del commercio e gli esattori delle tasse. Essi si legarono per via di matrimonio con i vecchi cristiani e i più zelanti fra loro occuparono presto dei posti eminenti nella gerarchia ecclesiastica e negli ordini religiosi, poiché è effettivamente certo che non tutte le conversioni furono puramente formali. In questo modo l’abiura aveva aperto ai neo-cristiani carriere più brillanti di quelle alle quali potevano pretendere in precedenza. Le frustrazioni e le gelosie dei vecchi cristiani, frammiste a un’ostilità già antica contro gli ebrei, esattori di tasse, spiegano la prima sollevazione anticonversos di Spagna: quella di Toledo nel 1449.109 Per la prima volta in Spagna, un corpo municipale, appoggiandosi al «diritto canonico e al diritto civile» e alla enumerazione di ogni sorta di crimini e di eresie commesse dai neo-cristiani, decide che questi saranno ormai reputati indegni di occupare cariche private o pubbliche a Toledo e nella sua giurisdizione. Nasce così il primo in ordine cronologico degli statuti spagnoli di «purezza di sangue».110 Come sempre durante il periodo che consideriamo, alle inquietudini particolari succede il discorso teologico che, enunciato in una atmosfera da

stato d’assedio dà una dimensione nazionale, anzi internazionale, a ciò che non era dapprima che particolare e locale. Dopo gli incidenti di Toledo si appresta dunque al più alto livello culturale il dibattito fra avversari e partigiani degli statuti della «purezza di sangue». Dal 1449 sono redatte parecchie opere di protesta contro le segregazioni di Toledo. Il trattato di Alonso Diaz de Montalvo,111 indirizzato a Giovanni , rimprovera ai cristiani intolleranti nei confronti dei convertiti di distruggere l’unità della Chiesa. Il Cristo è la nostra pace; egli ha riconciliato ebrei e gentili. Rifiutare i conversos è fare opera scismatica, anzi eretica. I rivoltosi di Toledo sono stati dei «lupi del Cristo». Dietro il paravento della religione, essi desideravano ardentemente dei beni materiali. Di respiro più ampio è il Defensorium unitatis christianae (ugualmente del 1449) di un converso, don Alonso de Cartagena, vescovo di Burgos e figlio di quel don Pablo de Santa Maria che, una volta battezzato, scrisse lo Scrutinium scripturarum e fu, anch’egli, vescovo di Burgos. L’umanità ha un’origine unica in Adamo e questa unità è stata ricostituita nel nuovo Adamo, Gesù. Dio ha dato una missione particolare al popolo ebraico prima di Cristo e ha fatto nascere il Salvatore fra gli israeliti perché egli realizzasse la fusione di questi con i gentili. Gli ebrei che si convertono al cristianesimo sono come prigionieri di guerra liberati che ritornano fra i loro; la durata della loro prigionia non importa. Perseguitando i loro fratelli conversos, i vecchi cristiani di Toledo hanno agito da scismatici. E chi autorizza lo scisma e nega l’unità della Chiesa è eretico.112 A sua volta, il papa Nicola , sempre nel 1449, lanciò l’anatema contro lo statuto anticonverso di Toledo – una bolla di cui ci si sforzò in seguito di minimizzare la portata o di contestare l’autenticità. Nello Scrutinium scripturarum, don Pablo de Santa Maria, diciassette anni prima dell’affare di Toledo, aveva consigliato una tattica ai giudeocristiani minacciati: prostrare coloro che resistevano per proteggere i convertiti. La stessa linea di condotta è adottata negli anni intorno al 1460 dal superiore generale dei gerolamini, Alonso de Oropesa, a cui i francescani, in una sorta di lettera aperta, domandano aiuto e consiglio per lottare contro l’intrusione crescente dei neo-cristiani all’interno degli ordini religiosi. Il Lumen ad revelationem gentium di Oropesa è una risposta imbarazzata a questa richiesta seccante, perché il suo ordine conta molti conversos. Come Pablo de Santa Maria, egli distingue dunque ebrei e neo-cristiani: i primi sono più pericolosi dei gentili, degli eretici e degli scismatici. Ma i vecchi cristiani distruggono la fede e l’unità della Chiesa sospettando di ogni uomo II

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di razza ebraica che si è fatto battezzare. Bisogna dunque proteggere i conversos contro i loro antichi correligionari: ciò significa isolare questi ultimi o costringerli ad abbracciare il cristianesimo, se possibile «con amore» o, se necessario, «con castighi».113 Si trattò di una battaglia di retroguardia con un’arma ormai smussata: la virtù magica del battesimo. Fu davvero un’arma smussata? Rivelatrici a questo riguardo sono l’atteggiamento e le contraddizioni di Alonso de Espina. Certamente, il Fortalicium raccomanda i battesimi forzati; ciononostante l’opera incendiaria di questo francescano d’assalto non è solamente un catalogo dei crimini commessi da coloro che continuano ad obbedire alle prescrizioni mosaiche. Essa costituisce anche la lista delle iniquità recentemente perpetrate in Spagna da neo-convertiti, quali la negazione della Trinità, la celebrazione clandestina della festa dei Tabernacoli, la continuazione del rito della circoncisione ecc.114 Gli ebrei – conversos o no – sono una nazione depravata e i neo-cristiani sono eredi dello spirito del male dei loro antenati. Non bisogna dunque distinguere, come domandava Pablo de Santa Maria, fra «ebrei fedeli» (quelli che vedono in Gesù il Messia promesso dall’Antico Testamento) e «ebrei infedeli» (quelli che rifiutano il Cristo), ma fra «ebrei segreti» (i conversos) ed «ebrei pubblici» (gli ostinati). Con questi insegnamenti siamo dunque nel cuore di un razzismo teologico spiegato in profondità dal timore di vedere la città cristiana sommersa, distrutta dall’interno, dai suoi nemici di sempre, diventati più pericolosi che in passato grazie a un travestimento. Daremo presto i riferimenti che permettono di seguire nel tempo e nello spazio della realtà spagnola del Rinascimento la diffusione degli statuti della «purezza di sangue»; ma prima dobbiamo penetrare, al di là del secolo, nelle argomentazioni degli anti-conversos. La mentalità propria degli assediati vi è più che mai attiva. Così avviene nelle lettere e scritti diversi dell’arcivescovo di Toledo, Siliceo, che giunge nel 1547 a imporre l’esclusione dei neo-cristiani dal capitolo della sua cattedrale.115 Siliceo vede sorgere all’orizzonte lo spettro della «Nuova Sinagoga». Gli ebrei, battezzati o no, restano un popolo incostante, sempre incline all’infedeltà e al tradimento. D’altra parte anche san Paolo rifiutava di ammettere dei neofiti della loro razza alle funzioni espiscopali. Si deve imitare questa prudenza, alla quale invitano molteplici misfatti e congiure di cui si sono resi colpevoli i conversos di Spagna. Molti ebrei non sono divenuti cristiani che per paura: essi vogliono vendicarsi. Una nuova «Riconquista» della Spagna si impone contro un gruppo che tenta di introdurre elementi di sobillazione nel clero. XV

«In questa Chiesa» scrive «se ne trova a stento uno che non sia dei loro e la Chiesa spagnola interamente, o nella sua maggioranza, è governata da loro.» Siliceo auspica inoltre che un decreto proibisca ai conversos di praticare la medicina, la chirurgia e la farmacia – poiché essi cercano di uccidere i vecchi cristiani – e che si impedisca loro di entrare con il matrimonio nella famiglia di questi ultimi. Due precauzioni valgono più di una sola. Dal momento che lo statuto della Chiesa di Toledo aveva incontrato resistenze, esso viene difeso, nel 1575, da un cordovano di famiglia nobile, Simancas, che ambiva forse a un seggio arcivescovile.116 La sua Defensio statuti toletani riprende le accuse classiche, ma con una insistenza particolare sulla «perfidia ebraica» al tempo di Gesù. Dalla nascita alla morte del Salvatore, tutti gli elementi – stelle, mare, sole – riconobbero la sua divinità. Ma gli ebrei lo condannarono a morte e continuano a crocifiggerlo ogni anno. Inoltre l’ambizione eccessiva è una caratteristica di questo popolo scellerato. Per questo i conversos si sforzano non soltanto di impadronirsi dei benefici ecclesiastici, ma anche di farli diventare beni ereditari. La prova che la loro conversione è spesso finta è che essi non vogliono dedicarsi a nessun lavoro manuale; il loro scopo segreto è di spogliare i vecchi cristiani delle loro ricchezze. La solidarietà che manifestano fra loro i neo-cristiani non manca, anch’essa, di destare sospetti. Essi rassomigliano a una mandria di porci in cui, quando uno grugnisce, anche tutti gli altri si mettono a grugnire e si stringono fianco a fianco per proteggersi reciprocamente. Ciononostante, Simancas riconosce che esistono dei conversos sinceri. Questo si verifica quando accettano questo purgatorio terrestre, questo ibernamento sociale. Verrà un giorno in cui, avendo il tempo fatto la sua opera, i neo-cristiani potranno infine essere ammessi a tutti i posti. Anche questa apertura scompare dall’odiosa operetta che redige, verso il 1674, il francescano Francisco de Torrejoncillo, il Centinela contra Judios, puesta en la torre de la Iglesia de Dios.117 Un titolo significativo: la Chiesa ha bisogno di sentinelle che veglino contro il pericolo ebraico. Ma chi immaginerebbe alla lettura di una simile enunciazione che gli israeliti sono stati espulsi dalla Spagna duecento anni prima? In fondo, Torrejoncillo non stabilisce delle vere differenze fra ebrei e conversos: la lunga lista dei crimini dei primi (ivi compreso il loro ruolo nella peste del 1348) gli basta a colpevolizzare i secondi. I neo-cristiani evitano di recitare il Padre Nostro; non credono nella Trinità, hanno ereditato dai loro antenati un odio invincibile per il cristianesimo. Ed è sufficiente a una persona, per esserne

infettato, che sua madre soltanto sia ebrea o non abbia che un quarto, anzi un ottavo soltanto, di sangue ebraico. Come conciliare un antisemitismo così radicale con la teologia del battesimo? Che cosa diventava l’efficacia del sacramento e la sua capacità di creare un «uomo nuovo»? Le risposte non mancarono: i neo-cristiani non sono puniti a motivo della loro origine «depravata», ma perché l’esperienza prova che sono apostati (Simancas); nonostante il battesimo, le inclinazioni malvage si trasmettono fisicamente dai genitori ai figli per mezzo degli «umori» (Castejon y Fonseca); san Tommaso assicura che i discendenti dei peccatori sfuggono alle punizioni «spirituali» meritate dai loro antenati, ma possono dover sopportare delle sanzioni «temporali» a causa dell’infedeltà dei loro predecessori (Porreno). Si può giustificare ogni cosa quando la lettera dimentica lo spirito e quando si ha paura. Alcuni segni significativi permettono di accompagnare con lo sguardo la marea crescente dell’intolleranza spagnola nei confronti dei conversos. E a questo proposito una breve cronologia è più significativa di lunghe dissertazioni:118 1467: in seguito a una sollevazione dei neo-cristiani, viene rimesso in vigore a Toledo lo statuto municipale del 1449. 1474: sommossa sanguinosa contro i conversos a Cordova e in parecchie località dell’Andalusia; i neo-cristiani sono esclusi da ogni carica pubblica a Cordova. 1482: la corporazione dei muratori di Toledo proibisce ai suoi membri di comunicare i suoi segreti a persone di ascendenza ebraica. 1486: i gerolamini (che comprendevano un certo numero di conversos) decidono, dopo anni di esitazione: a) che, finché l’Inquisizione perseguirà il suo compito, nessuno della discendenza dei neofiti fino alla quarta generazione potrà essere ricevuto nell’ordine; b) che i neo-cristiani già membri dell’ordine non accederanno a nessuna carica e non saranno ammessi al sacerdozio. Chiunque andrà contro queste disposizioni verrà scomunicato. Rinnegando la bolla di Nicola , Alessandro – uno spagnolo – approva nel 1495 queste disposizioni, che sarebbero divenute esemplari. 1489: il Guipuzcoa, temendo un riflusso dei neo-cristiani verso la regione basca, proibisce ad ogni converso di installarsi nella provincia e di sposarvisi. 1496: prime misure di un convento domenicano – quello di Avila – contro i neo-cristiani. 1497 (al più tardi): Statutum contra Hebraeos (di fatto contro gli ebrei convertiti) del collegio di San Antonio de Siguenza. V

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1515: il capitolo della cattedrale di Siviglia adotta uno statuto di «purezza di sangue» ed esclude i figli dei neo-cristiani «eretici»: ciò viene approvato da Leone , nel 1516; Clemente estende la proibizione ai «nipoti degli eretici» (1532) e Paolo ai pronipoti (1546). 1519: statuto anti-converso del collegio di San Ildefonso di Alcalâ, creato da Cisneros, il quale non aveva sancito nessuna discriminazione di questo genere.119 1522: Proibizione a ogni ebreo di laurearsi nelle università di Salamanca, Valladolid e Toledo. 1525: il papa autorizza i francescani a escludere dalle cariche e dalle dignità dell’ordine i discendenti di ebrei e a non ammettere fra loro conversos. 1530: il capitolo della cattedrale di Cordova adotta uno statuto di «purezza di sangue», ratificato da Roma soltanto nel 1555. 1531: i domenicani di Toledo sono autorizzati da Roma a escludere dalle loro fila i neo-cristiani. 1547: il capitolo della cattedrale di Toledo, la Chiesa primaziale di Spagna, in seguito alle istanze dell’arcivescovo Siliceo, non ammetterà più ai canonicati senza un’inchiesta sull’origine razziale. Dopo controversie ed esitazioni, arriveranno le approvazioni ufficiali: da Paolo nel 1555, da Filippo nel 1556. 1593: nella sua quinta congregazione generale, la Compagnia di Gesù esclude i cristiani di origine ebraica. Ciononostante Ignazio di Loyola († 1556) non aveva condiviso, sembra, le prevenzioni dei suoi compatrioti in materia di «purezza di sangue» e parecchi dei suoi collaboratori immediati erano di origine ebraica, specialmente Laínez e Polanco. Dal momento che il regolamento adottato nel 1547 dal capitolo cattedrale di Toledo aveva fatto legge e aveva consacrato ufficialmente l’esigenza di limpieza nella Penisola, ormai la Spagna vivrà per lungo tempo sotto il regno degli statuti di purezza di sangue che il secolo non giungerà a modificare sensibilmente. Era stato così definito un dogma e creato un mito legati a due valori spagnoli essenziali; la religione e l’onore. La tensione, l’ansietà e l’ossessione che essi suscitarono in modo quasi permanente a tutti i livelli della società furono le contropartite di una fierezza e di una identità conquistate a tal prezzo. La Spagna aveva coscienza di essere la fortezza della sana dottrina, la rocca contro la quale si spezzavano le eresie e tutti gli assalti del male. La sua nobiltà, di fronte all’universo, era legata alla sua X

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eccellenza teologica.120 Tutto si è svolto come se un paese che solo tardivamente aveva preso coscienza di sé avesse avuto bisogno di questo elemento negativo – l’ebreo – per scoprirsi e si fosse trovato nella necessità di reinventarlo, una volta espulso o convertito. Senza di ciò la sua coesione interna si sarebbe trovata minacciata. Potente ma esposta, la Spagna non resisteva ai suoi molteplici nemici che dando a se stessa un fattore di integrazione che l’aiutava a definire la sua personalità. Ora, «prima dei nazionalismi forgiati dal secolo, i popoli non si sentivano veramente legati che in un sentimento di appartenenza religiosa».121 Per diventare o «ridiventare Europa», la Spagna si è fatta «cristianità militante».122 Ma perché la cristianità militante dell’epoca doveva essere antiebraica? Questa intolleranza non era forse che la risposta a un’altra intolleranza? Con il suo talento abituale e molta profondità, F. Braudel fa notare che l’atteggiamento ebraico all’epoca del Rinascimento non era assolutamente «tranquillo» e accogliente. Al contrario, la «civiltà» ebraica si è allora mostrata «attiva, pronta al proselitismo e alla lotta». Il ghetto non è stato «soltanto il simbolo della prigione in cui si sono rinchiusi gli ebrei, ma la cittadella in cui essi stessi si sono spontaneamente ritirati per difendere le loro credenze e la continuità del Talmud». L’intolleranza ebraica sarebbe stata, alle soglie del secolo, «più grande di quella dei cristiani».123 Sono queste note di un certo peso, tanto più che provengono da uno storico che non è animato da alcun sentimento antisemita. Tuttavia si impongono delle precisazioni: perché si verificarono l’accettazione delle comunità ebraiche all’interno dell’Europa carolingia, della Spagna delle «tre religioni» e della Polonia del secolo, e poi subentrò l’ostilità? E come avrebbero potuto le segregazioni successive non rafforzare la coesione e la singolarità del gruppo rifiutato? Quale intolleranza è venuta per prima? «Che c’è da meravigliarsi se queste minoranze si sono comportate conformemente alla rappresentazione che si aveva di loro?»124 Ecco un’altra domanda che raddoppia l’effetto delle precedenti: quando gli ebrei erano stati espulsi da un intero paese – Francia, Paesi Bassi o Inghilterra – e non vi costituivano nemmeno dei gruppi importanti di convertiti, perché questo odio durevole nei confronti degli assenti? – di gente che non si era vista realmente da due o trecento anni? Non giocavano più allora né la nozione di «soglia» che ha certamente contato in Spagna né le differenti categorie di gelosia che poteva far nascere una comunità influente per la sua ricchezza e la sua cultura? Importa dunque immergersi nelle profondità della psiche collettiva. È stato stabilito un XIX

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rapporto fra timore dei fantasmi e antisemitismo. «Se la paura degli spiriti» scrive R. Loewenstein «sembra una cosa innata che giustifica in una certa misura la vita psichica dell’umanità, che c’è di strano che si sia manifestata con tale intensità verso questa nazione [ebraica] morta e nonostante tutto vivente?»125 Egli spiega un altro approccio all’antisemitismo d’un tempo con la nozione di conflitto edipico. L’ebreo avrebbe rappresentato per il mondo cristiano il simbolo del «padre cattivo» opposto a Dio Figlio al quale si riferisce la Chiesa. L’ostilità a Israele decaduto avrebbe così segnato il conflitto fra i figli depositari di un messaggio di carità e gli antenati rimasti fedeli alla legge del taglione imposta da Dio Padre.126 Da parte mia inserisco qui questi tentativi di spiegazione nella misura, e nella misura soltanto, in cui essi toccano una tesi centrale del presente libro, dal momento che riguardano le reazioni della Chiesa militante. Infatti non è forse stata la cultura clericale quella che poteva temere più di ogni altra gli eterni deicidi – spettri maledetti – o la minaccia di un Dio-Padre rigoroso? Nell’epoca del Rinascimento – in senso ampio – sono i cristiani più «motivati» quelli che, in linea generale, hanno avuto più paura – e più coscientemente paura – degli ebrei. Nello stesso tempo, essi avevano paura dell’idolatria, dei turchi, dei moriscos – altri conversos – e di tutti i nemici che, su ordine di Satana, attaccavano unitamente la cittadella cristiana. Siamo dunque condotti, superando le spiegazioni particolari, a reinserire l’antisemitismo del secolo in un insieme globale e a ricollocare l’atteggiamento verso gli ebrei in una serie omogenea di comportamenti. Non è soltanto la Spagna cristiana che si credeva in pericolo, ma tutto il magistero della Chiesa che si è allora sentito in posizione di fragilità e di incertezza, temendo fortemente nello stesso tempo Dio e il diavolo, il Padre giustiziere e tutte le incarnazioni del male – dunque l’ebreo. Prima del secolo, c’erano stati fenomeni di antisemitismo: locali, diversi e spontanei. Essi lasciarono in seguito progressivamente posto a un antisemitismo unificato, teorizzato, generalizzato, clericalizzato. XIV XVI

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9. Gli inviati di Satana. II L’ebreo, male assoluto 1 4 voll., New York-Londra 1906 e sgg. Questo libro è fondamentale non solo per lo studio dell’Inquisizione spagnola, ma dell’Inquisizione in generale. Cfr. anche H. Kamen,L’Inquisizione spagnola, trad. it., Feltrinelli, Milano 1973. 2 R. Mueller, «Les Prêteurs juifs à Venise», in Annales, E.S.C., nov.-dic. 1975, p. 1291.

3 A. Sicroff, Les Controverses des statuts de «pureté de sang» en Espagne du XVe au XVIIe siècle, Parigi 1960, pp. 32-33. 4 Prague Ghetto in the Renaissance Period (pubbl. dal Museo Ebraico di Stato di Praga, 1965), in particolare pp. 39 e 46. 5 J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, ed. del 1961, p. 83. 6

H.Ch. Lea, op. cit., vol. I (ed. originale). Cfr. anche L. Poliakov, Storia dell’antisemitismo. Vol. I: Da Cristo agli ebrei di corte; vol. II: Da Maometto ai Marrani. [La Nuova Italia, Firenze 1975, trad. R. Salvadori]. Nelle pagine seguenti farò spesso ricorso a quest’opera ben informata. 7 Ivi, vol. I. 8 Ibidem. 9 Cfr. per es. l’opera collettiva sotto la direzione di B. Blumenkranz Juifs et judaïsme de Languedoc, Tolosa 1977: t. XII dei «Cahiers de Fanjeaux». 10 Ivi, vol. II. 11 Cfr. A.D. Ortiz, La Clase social de los conversos en Castilla en la edad moderna, Madrid 1959. 12 Cit. in L. Poliakov, op. cit., vol. I, p. 258. 13 Ibidem. 14 R. Neher-Bernheim, Histoire juive de la Renaissance à nos jours, Parigi 1963, vol. I, p. 95. 15 F. Braudel, op. cit., II, pp. 150-151. 16 L. Poliakov, op. cit., vol. I. 17 Cit. ibidem. 18 J. Le Goff, La Civilisation du Moyen Age, p. 390. 19 L. Poliakov, op. cit., vol. I. 20 Ivi. 21 J. Isaac, L’Enseignement du mépris, Parigi 1962. 22 A proposito dell’utilizzazione degli archivi dell’Inquisizione spagnola, cfr. B. Bennassar, «L’Inquisition espagnole, l’orthodoxie et l’ordre moral», in Bulletin de la Société d’histoire moderne, 15a serie, n. 19, anno 76º; n. 2 del 1977, pp. 11-19. 23 Per tutto questo sviluppo, mi rifaccio a H. Pflaum, «Les Scènes de Juifs dans la littérature dramatique du Moyen Age», in Revue des études juives, LXXXIX, 1930, pp. 111-134. 24 Ivi, p. 115. 25 L. Reau, Iconographie de l’art chrétien, t. II, Parigi 1957; La Bible. Nouveau Testament, pp. 612-613. 26 Ringrazio J.C. Menou per aver attirato la mia attenzione su questa pala che non figura nella lista di L. Reau. 27 Cit. e tradotto in J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, p. 199. 28 Ronsard, Œuvres complètes (ed. de La Pléiade), II, p. 674 (poesie postume). 29 Cfr. R. Manselli, La religione popolare nel Medioevo (sec. VI-XII), Giappichelli, Torino 1974.

30 L. Poliakov, op. cit., vol. II. 31 A. Lopez de Meneses, «La Peste Negra en Cataluña…», cit., in Sefarad, 1959, p. 110. 32 Ivi, p. 101. 33 Testi e fatti citati in L. Poliakov, op. cit., vol. II. 34 C. Roth, The History of the Jews in Italy, Philadelphia 1946, pp. 247-248. 35 F. Vendrell, «La actividad proselitista de San Vincent Ferrier durante el reinado de Fernando I de Aragon», in Sefarad, 1953, p. 94. Su san Vincent Ferrier e la bibliografia che lo concerne cfr. E. Delaruelle, L’Eglise au temps du Grand Schisme, cit., II, pp. 639-642 e 1071-1073. 36 F. Vendrell, «La actividad…», cit., p. 90. 37 Ivi, p. 95. 38 A.J. Saraiva, Inquisição e Cristãos-Novos, Lisbona 1969, pp. 49-50. 39 Cfr. K.R. Stow, «The Church and the Jews», in Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies. The Study of Judaism, vol. II, 1975, p. 135. 40 Su quest’opera cfr. in particolare M. Esposito, «Notes sur le Fortalicium fidei d’Alphonse de Spina», in Revue d’histoire ecclésiastique, 1948, pp. 514-536. H.Ch. Lea, op. cit., vol. I, pp. 149-151. 41 Su questo argomento e per tutto quanto segue cfr. C. Roth, op. cit., pp. 153-177. 42 C. Roth, op. cit., p. 190. 43 Sull’atteggiamento di Erasmo riguardo agli ebrei, cfr. G. Kisch, Erasmus und die Judentum, Basilea 1969, pp. 10-47. 44 Cit. in L. Poliakov, op. cit., I, p. 231. 45 Lutero, Werke, ed. di Weimar, vol. XI, 1900, pp. 307-337. 46 Ivi, vol. LIII, 1919, pp. 412-553 e pp. 573-649. Testi citati in L. Poliakov, op. cit., vol. I. Shem Hamephoras è il «nome in chiaro» di Dio (il tetragramma consonantico YHWH munito di vocali) che è vietato ai fedeli pronunciare. 47 Questo testo e quelli che seguono si trovano in Discorsi a tavola, cit. 48 Shem Hamephoras, v. nota 46. 49 Contro i giudei e le loro menzogne, cap. «Quod longe satius sit porcum quam talem habere Messiam qualem Judaei optant». 50 Prague Ghetto, p. 47. 51 L. Poliakov, op. cit., vol. I. 52 Ivi. 53 A. Sicroff, Les Controverses, p. 31. 54 B. Blumenkranz, op. cit., p. 23. 55 C. Roth, op. cit., pp. 409-410. 56 Cfr. i testi richiamati in J. Isaac, L’Enseignement du mépris, pp. 24-39. 57 Cfr. Encyclopaedia Judaica, vol. VIII, coll. 1040-1044, art. «Host, Desecration of». 58 L. Poliakov, op. cit., vol. I. 59 Cfr. P.F. Lefèvre, «Le thème du miracle des hosties poignardées par les Juifs à Bruxelles en

1370», in Moyen Age, 1973, pp. 373-398. Sul tema delle profanazioni di ostie falsamente attribuite agli ebrei nel Medioevo, cfr. l’art. di P. Browe in Römische Quartalschrift, 1927, pp. 167-198. 60 Miracle de l’hostie: Uccello, ed. Labergerie, Parigi 1966. 61 Jean Molinet, Chroniques, ed. J. Bouchon, Parigi 1828: vol. II, pp. 590-593. 62 L. Poliakov, op. cit., vol. II. 63 Ivi. 64 Questi riquadri sono stati rimontati nella sacrestia della chiesa: cfr. Inventaire général des monuments et des richesses artistiques de la France: Finistère, Carhaix, Pouguer, 2 voll., Parigi 1969: vol. II, p. 6. 65 P. Browe, «Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter», in Römische Quartalschrift, 1926, pp. 169-171. 66 G. Trachtenberg, The Devil and the Jews, New Haven 1943, p. 125. 67 Cfr. Encyclopaedia Judaica, t. IV, coll. 1121-1131, art. «Blood Libel». 68 Réflexions sur la question juive, p. 82. 69 Per quanto segue, cfr. L. Poliakov, op. cit., vol. I. 70 B. Blumenkranz, op. cit., p. 17. 71 C. Roth, op. cit., p. 247. 72 Pubblicato da K. von Amira in Neudrucke deutscher Literaturwerke des 16. und 17. Jhdts., t. XLI, Halle, 1883. 73 C. Roth, op. cit., pp. 172-173. 74 L. Poliakov, op. cit., vol. II. 75 Quest’ultimo quando era ancora il cardinale Ganganelli. 76 Cit. in L. Poliakov, op. cit., vol. I. 77 Ivi, vol. II. 78 C. Roth, op. cit., p. 248. 79 Cit. in L. Poliakov, op. cit., vol. II. 80 Conciliorum oecumenicorum Decreta, ed. G. Alberigo, Bologna 1973, p. 483. 81 L. von Pastor, op. cit., IX, pp. 221-222. E. Rodocanachi, Le Saint-Siège et les Juifs, Parigi 1891, in particolare p. 230 e sgg., p. 274 e sgg. 82 Cfr. A. Pacios Lopez, La Disputa de Tortosa, Madrid-Barcellona, 2 voll., 1957. Il primo volume è un’analisi della Disputa, il secondo un’edizione del resoconto latino redatto dai notai. 83 C. Roth, op. cit., pp. 287-298. 84 Conciliorum oecumenicorum Decreta, cit., pp. 265-267. 85 O. Dobiache-Rojdestvensky, La Vie paroissiale en France au XIIIe siècle d’après les actes épiscopaux, Parigi 1911, p. 69. L. Genicot, Profilo della civiltà medievale, Vita e Pensiero, Milano 1968. 86 B. Blumenkranz, op. cit., p. 31. 87 V. Robert, Les signes d’infamie au Moyen Age, Parigi 1889.

88 Cit. da L. Poliakov, op. cit., vol. I. 89 Conciliorum … Decreta, cit., pp. 483-484. 90 Fages, Histoire de Saint Vincent Ferrier, I, pp. 296-297. 91 C. Roth, op. cit., p. 162. 92 Ivi, p. 186. F. Braudel, La Méditerranée, cit., II, pp. 141-142. A. Milano, Storia degli ebrei in Italia, Torino 1963, p. 281. 93 Cfr. M. Boiteux, «Les Juifs dans le carnaval de la Rome moderne (XVe-XVIIIe siècle)», in Mélanges de l’École française de Rome (MATM), t. LXVIII, 1976, 2, pp. 746-747, 750-751 e 762. Cfr. anche Rodocanachi, op. cit. 94 Cfr. L. Aurigemma, Le Signe zodiacal du scorpion, Parigi-L’Aia 1976, pp. 63-64, pl. 24. 95 A proposito dell’offensiva romana contro il Talmud, cfr. K.R. Stowe, «The Burning of the Talmud in 1553, in the light of Sixteenth Century Catholic Attitudes toward the Talmud», in Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, vol. XXXIV, 1972, pp. 435-459. 96 Bullarium … Summorum rom. pontificium, Taur. editio, 1860…: VI, p. 498 e sgg. 97 L. von Pastor, op. cit., VI, pp. 487-490. 98 Ivi, VIII, pp. 228-233. 99 Papi più clementi di Pio V nei confronti degli ebrei, specialmente Sisto V, permetteranno il loro reinsediamento in alcune città, in particolare a Bologna. 100 C. Roth, op. cit., pp. 309-328. 101 E. de Laurière, Recueils d’édits et d’ordonnances royaux, 1723, VII, p. 675. 102 L. Poliakov, op. cit., vol. I. 103 C. Roth, op. cit., pp. 306-328. 104 Cit. in L. Poliakov, op. cit., vol. II. Cfr. F. Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 2 voll., Berlino 1926-1929: II, pp. 404-408. 105 Queste informazioni e quelle che precedono si trovano in L. Poliakov, op. cit., vol. II. Cfr. per il resto H. Beinart, Records of the Spanish Inquisition in Ciudad Real: I (1483-1485), Gerusalemme 1974. 106 A. Baiao, Episodios dramaticos da Inquisição portuguesa, 3 voll., Lisbona 1972-1973, III, pp. 152-156. 107 L. von Pastor, op. cit., VI, pp. 489-490. C. Roth, The History, cit., pp. 300-301. 108 Per quanto segue cfr. P. Chaunu, L’Espagne de Charles Quint, 2 voll., Parigi 1973; II, pp. 479505. 109 Cfr. p. 274. 110 A. Sicroff, Les Controverses…, cit., pp. 32-35. 111 Trattato incorporato in El Fuero real de España, Salamanca 1569. Cfr. A. Sicroff, Les Controverses…, cit., pp. 36-39. 112 Ivi, pp. 71-74. 113 Ivi, pp. 74-75. H.Ch. Lea, op. cit., p. 150. Dal momento che Alonso de Espina attacca violentemente i conversos, è poco probabile che lo sia stato egli stesso, malgrado le numerose opere recenti che affermano la sua ascendenza ebraica.

114 Ivi, pp. 102-135. 115 Ivi, pp. 156-167. 116 Ivi, pp. 167-170. 117 Ivi, pp. 177-178. 118 Per tutto ciò che segue v. ivi, pp. 63-139 e 270-284. 119 H.Ch. Lea, op. cit., p. 287. 120 V. a questo proposito il Libro de las cinco excelencias del español di Fray Benito de Peñalosa y Mondragòn, Pamplona 1629: A. Sicroff, op. cit., pp. 291-297. 121 F. Braudel, La Méditerranée…, cit., II, p. 154. 122 Ivi, p. 153. 123 Ivi, p. 142. 124 J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, p. 17. 125 R. Loewenstein, Psychanalyse de l’antisémitisme, Parigi 1952, pp. 5-6. 126 S. Friedlander, Histoire et psychanalyse, Parigi 1975, p. 165.

10. Gli inviati di Satana. III La donna 1. Un’accusa che risale lontano Agli inizi dei tempi moderni, nell’Europa occidentale, antisemitismo e caccia alle streghe hanno coinciso. Non è un caso: come l’ebreo, la donna è stata allora identificata con un pericoloso agente di Satana; e questo non soltanto da uomini di Chiesa, ma altresì da giudici laici. Questa diagnosi ha una lunga storia, ma è stata formulata con una malevolenza particolare – e soprattutto diffusa come mai prima grazie alla stampa – da un’epoca in cui ciononostante l’arte, la letteratura, la vita di corte e la teologia protestante sembravano condurre ad una certa promozione della donna. Occorre far luce su questa situazione complessa, e inoltre rilevare, mediante un nuovo esempio, la trasformazione da parte della cultura al potere di una paura spontanea in una paura riflessa. L’atteggiamento maschile nei riguardi del «secondo sesso» è sempre stato contraddittorio, oscillante dall’attrattiva alla repulsione, dalla meraviglia all’ostilità. Il giudaismo biblico e il classicismo greco hanno di volta in volta espresso questi sentimenti opposti. Dall’età della pietra, che ci ha lasciato molte più rappresentazioni femminili che maschili, fino all’epoca romantica la donna è stata, in un certo modo, esaltata. Dapprima dea della fecondità, «madre dai seni fedeli» e immagine della natura inesauribile, ella divenne con Atena la saggezza divina, con la Vergine Maria il canale di ogni grazia e il sorriso della bontà suprema. Ispirando i poeti da Dante a Lamartine, «l’eterno femminino» scriveva Goethe «ci porta verso l’alto». San Giovanni Crisostomo, quand’era un bambino e un cattivo scolaro, pregava un giorno davanti alla statua della Vergine. Questa si animò e disse: «Giovanni, vieni a baciarmi e sarai ricolmo di sapere […] Non avere paura». Il bambino esitò, poi appoggiò le sue labbra su quelle della Madonna. Questo solo bacio lo riempì di una immensa saggezza e della conoscenza di tutte le arti.1 Questa venerazione dell’uomo per la donna è stata controbilanciata nel corso dei tempi dalla paura che egli ha provato per l’altro sesso, particolarmente nelle società a struttura patriarcale. Una paura che si è per lungo tempo trascurato di studiare e che la psicanalisi stessa ha sottovalutato fino a un’epoca recente. Ciononostante l’ostilità reciproca che oppone le due componenti dell’umanità sembra sia sempre esistita e «porti tutti i segni di un impulso inconscio».2 Tanto che la riuscita di una coppia dipende, almeno ai nostri tempi, dalla chiarificazione di questo dato profondo e in ogni caso

dall’accettazione lucida da parte di ciascuno dei partner della eterogeneità, della complementarità e della libertà dell’altro. Le radici della paura della donna presso l’uomo sono più numerose e complesse di quanto non avesse pensato Freud, che la riduceva al timore della castrazione, anch’essa conseguenza del desiderio femminile di possedere un pene. Questa invidia del pene non è senza dubbio che un concetto privo di fondamento introdotto in modo surrettizio nella teoria psicanalitica da un tenace attaccamento alla superiorità maschile. In compenso, Freud notava con ragione che nella sessualità femminile «tutto è oscuro […] e molto difficile da studiare in modo analitico».3 Simone de Beauvoir riconosce che «il sesso femminile è misterioso per la donna stessa, nascosto, tormentato. Dipende in gran parte dal fatto che la donna non si riconosce in esso, che non ne riconosca come suoi i desideri».4 Per l’uomo, la maternità rimarrà probabilmente sempre un mistero profondo e Karen Horney ha suggerito con verosimiglianza che la paura che la donna ispira all’altro sesso ha connessioni specialmente con questo mistero, sorgente di tanti tabù, di terrori e di riti, che la mettono in rapporto, molto più strettamente del suo compagno, alla grande opera della natura5 e fa di essa «il santuario dello strano».6 Da qui derivano i destini differenti e ciononostante solidali dei due partner dell’avventura umana: l’elemento materno rappresenta la natura e l’elemento paterno la storia. Per questo le madri sono dappertutto e sempre le stesse, mentre i padri sono molto più condizionati dalla cultura alla quale appartengono.7 In quanto più vicina alla natura e meglio informata dei suoi segreti, alla donna si è sempre attribuito nelle culture tradizionali il potere non soltanto di profetizzare, ma anche di guarire o di nuocere per mezzo di misteriose ricette. In compenso, e in qualche modo per valorizzarsi, l’uomo si è definito come apollineo e razionale in opposizione alla donna dionisiaca e istintiva, più pervasa di lui dall’oscurità, dall’inconscio e dal sogno. A causa delle sue radici profonde, l’incomprensione fra i due sessi può essere scoperta a tutti i livelli. La donna resta per l’uomo un costante enigma: egli non sa ciò che essa vuole, constatazione fatta specialmente da Freud. Essa lo desidera eroe e ciononostante cerca di trattenerlo a casa, salvo poi disprezzarlo se obbedisce. Essa è per lui un’eterna contraddizione vivente, per lo meno finché egli non ha capito che la donna è insieme desiderio dell’uomo e aspirazione alla stabilità: due condizioni necessarie perché si realizzi l’opera creatrice di cui essa ha il carico. È il mistero della maternità, ma più ancora, in senso lato, il mistero della

fisiologia femminile legata ai cicli lunari. Attratto dalla donna, l’altro sesso è in egual misura respinto dal flusso mestruale, dagli odori, le secrezioni della sua partner, dal liquido amniotico, le espulsioni del parto. Si conosce la constatazione piena di umiliazione di sant’Agostino: «Inter urinam et faeces nascimur». Questa repulsione e altre simili hanno generato nel corso degli anni e da un capo all’altro del pianeta molteplici proibizioni. La donna che aveva le sue regole era ritenuta pericolosa e impura: essa rischiava di portare ogni sorta di mali, bisognava dunque allontanarla. Questa impurità nociva era estesa alla puerpera stessa, tanto da dover essere, dopo la nascita, riconciliata con la società con un rito purificatore. Malgrado ciò, in molte culture la donna è stata considerata come un essere fondamentalmente macchiato, che si teneva lontano da certi culti, a cui molte dignità sacerdotali erano rifiutate e che aveva, in generale, proibizione di toccare le armi. La repulsione nei riguardi del «secondo sesso» era rafforzata dallo spettacolo della decrepitezza di un essere più vicino dell’uomo alla materia e dunque più rapidamente e più visibilmente «deteriorabile» di quello che pretende di incarnare lo spirito. Di qui deriva la permanenza e l’antichità del tema iconografico e letterario della donna apparentemente graziosa e vivace ma la cui schiena, i cui seni o il ventre sono già marci. Dopo un processo di moralizzazione, questo tema è diventato cristiano, ma la tedesca Frau Holle, la danese Ellefruwen e la svedese Skogsnufva, che sono tre rappresentazioni de «la donna invitante», il cui corpo è però pieno di vermi, sono di origine precristiana.8 Per le mentalità maschili l’arsenale dei profumi femminili non ha forse costituito una mascheratura della corruzione latente, o già presente, della partner? Questa ambiguità fondamentale della donna che dà la vita e annuncia la morte è stata vivamente vissuta nel corso dei secoli, e specialmente espressa dal culto delle dee-madri. La terra madre è il ventre che nutre, ma anche il regno dei trapassati sotto terra o nell’acqua profonda. Essa è calice di vita e di morte. Essa è come quelle urne cretesi che contenevano l’acqua, il vino e il grano come pure le ceneri dei defunti. Essa «ha un volto tenebroso» scrive Simone de Beauvoir «è il caos che origina tutto e tutto riassorbe; è il buio degli intestini della terra. Questa notte, che minaccia l’uomo d’inghiottirlo e che è il contrario della fecondità, lo riempie di terrore».9 Non è un caso se in molte culture le cure dei morti e i rituali funebri sono state compito precipuo delle donne. Il fatto è che esse erano giudicate molto più degli uomini legate al ciclo – l’eterno ritorno – che trascina tutti gli esseri dalla vita verso la morte e dalla morte alla vita. Esse creano, ma anche

distruggono. Da qui derivano i nomi innumerevoli delle dee della morte, da qui hanno origine le molteplici leggende e rappresentazioni di mostri femminili. «La madre orca (come ad esempio Medea) è un personaggio tanto antico e tanto universale quanto il cannibalismo stesso, anch’esso antico quanto l’umanità.»10 Gli orchi maschili invece sono rari. Dietro alle accuse avanzate nei secoli e contro tante streghe che avrebbero ucciso bambini per offrirli a Satana si trovava, nell’inconscio, questo timore senza età del demone femminile assassino dei neonati. La dea indù, Kalì, madre del mondo, è senza dubbio la rappresentazione più grandiosa che gli uomini abbiano forgiato della donna a un tempo distruttrice e creatrice. Bella e assetata di sangue, essa è la dea «pericolosa» alla quale bisogna sacrificare ogni anno migliaia di animali. È il cieco principio materno che dà impulso al ciclo del rinnovamento. Provoca l’esplosione della vita, ma nello stesso tempo diffonde ciecamente le pestilenze, la fame, le guerre, la polvere e il caldo soffocante.11 Alla sanguinaria Kalì rispondevano in un certo modo nella mentalità ellenica le Amazzoni «divoratrici» di carne umana, le Parche che tagliavano il filo della vita, le Erinni «terribili», «folli» e «vendicative», tanto terribili che i greci non osavano pronunciare il loro nome. La Dulle Griet, «Margherita la furiosa», di Brueghel non esprime forse a sua volta il timore maschile di fronte al cieco scatenarsi femminile?12 La paura maschile della donna va dunque al di là del timore della castrazione identificato da Freud. Ma la sua diagnosi non è comunque erronea, a condizione tuttavia di staccarla dal sedicente desiderio femminile di possedere un pene che la psicanalisi ai suoi inizi aveva postulato senza prove sufficienti. Dossier clinici, mitologia e storia confermano in effetti la paura della castrazione nell’uomo. Sono state contate più di trecento versioni del mito della vagina dentata presso gli indiani dell’America del Nord, mito che si ritrova in India, a volte con una variante altrettanto significativa: la vagina non ha denti, ma è piena di serpenti. La paura della castrazione si esprime per tutto un intero capitolo del Malleus maleficarum (parte , cap. ): «Le streghe possono operare tali prodigiose illusioni per cui sembri che il membro virile venga completamente staccato dal corpo?».13 La risposta è: sì, dal momento che, peraltro, è certo che i demoni possono realmente rendere sottile il pene di un uomo. Questa domanda e questa risposta, che si ritrova nella maggior parte dei trattati di demonologia del Rinascimento, si accompagnavano in quell’epoca ad affermazioni categoriche sulla possibilità di rendere impotenti, vero equivalente della castrazione, poiché la vittima si XV

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vedeva, momentaneamente o definitivamente, privata della sua potenza virile.14 Nell’inconscio dell’uomo la donna suscita l’inquietudine, non soltanto perché è il giudice della sua sessualità, ma anche perché egli la immagina volentieri insaziabile, paragonabile a un fuoco che bisogna senza tregua alimentare, divorante come la mantide religiosa. Egli teme il cannibalismo sessuale della sua partner, assimilata da un racconto del Malì ad una enorme zucca che, rotolando, inghiotte ogni cosa al suo passaggio.15 O ancora egli si rappresenta Eva come un oceano sul quale il suo fragile battello ondeggia con precarietà, una voragine che lo risucchi, un lago profondo, un pozzo senza fondo. Il vuoto è la manifestazione femminile della perdizione. Per questo bisogna resistere agli oscuri appelli di Circe e di Lorelei. Infatti, in ogni modo, l’uomo non è mai vincitore nel duello sessuale. La donna gli è «fatale». Gli impedisce di essere se stesso, di realizzare la sua spiritualità, di trovare la strada della sua salvezza. Sposa o amante, è la carceriera dell’uomo. Quanto meno, questi deve, prima o nel corso di grandi imprese, resistere alle seduzioni femminili. Così fanno Ulisse e Quetzalcoatl. Soccombere al fascino di Circe è perdere la propria identità. Dall’India all’America, dai poemi omerici ai severi trattati della Controriforma si ritrova questo tema dell’uomo perduto perché si è abbandonato alla donna. Fra l’uomo e la donna, si è creduto a lungo, l’amicizia è impossibile. Tutto accade, scrive Marie-Odile Métral, «come se [l’amicizia] fosse un’invenzione degli uomini per dominare la loro vecchia paura della donna». Il legame amichevole appare allora come un mezzo per «neutralizzare la magia femminile, che è un effetto del potere della donna sulla vita e della sua connivenza con la natura». Quindi, «asservire la donna, è padroneggiare il carattere pericoloso che attiene alla sua fondamentale impurità e alla sua forza misteriosa».16 Male magnifico, piacere funesto, velenosa e ingannatrice, la donna è stata accusata dall’altro sesso di avere introdotto sulla terra il peccato, l’infelicità e la morte. Pandora greca o Eva giudaica, ha commesso la colpa originale aprendo l’urna che conteneva tutti i mali o mangiando il frutto proibito. L’uomo ha cercato un responsabile alla sofferenza, allo scacco, alla scomparsa del paradiso terrestre, e ha trovato la donna. Come non temere un essere che non è mai tanto pericoloso come quando sorride? La caverna sessuale è divenuta la fossa viscosa dell’inferno. Quindi la paura della donna non è un’invenzione degli asceti cristiani. Ma

è vero che il cristianesimo l’ha molto presto recepita e che ha in seguito agitato questo spauracchio fino alle soglie del secolo. Ciò equivale a dire che l’antifemminismo aggressivo che noi metteremo più particolarmente in rilievo durante il periodo che va dal al secolo non era una novità nel pensiero teologico. Questo costituiva una giusta lettura del Vangelo? Si trova al contrario nei testi che fanno conoscere l’insegnamento di Gesù «un soffio di carità atto a consolare le donne quanto i lebbrosi» (Simone de Beauvoir),17 e soprattutto l’esigenza rivoluzionaria di un’eguaglianza sostanziale fra l’uomo e la donna. Ai farisei che gli domandano se è permesso ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo, Gesù risponde: «Non avete letto che il Creatore da principio li creò maschio e femmina e disse: Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola? Così che non sono più due, ma una carne sola» (Mt. , 1-9 e Mc. , 1-9). L’atteggiamento di Gesù nei confronti delle donne è stato a tal punto innovatore da scuotere persino i suoi discepoli. Al tempo in cui le donne ebree non avevano nessuna parte all’attività dei rabbini ed erano escluse dal culto del Tempio, Gesù si circonda volentieri di donne, chiacchiera con loro, le considera come persone in senso totale, soprattutto quando sono disprezzate (la Samaritana, peccatrice pubblica). Egli associa delle donne alla sua attività di predicazione: «C’erano con lui i Dodici» scrive san Luca «e alcune donne che erano state guarite da spiriti cattivi e da infermità: Maria di Magdala […], Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode, Susanna e molte altre che, li assistevano con i loro beni» (Lc. , 1-4). Quando tutti i discepoli ad eccezione di Giovanni abbandonano il Signore il giorno della sua morte, delle donne restano fedeli, ai piedi della croce. Esse saranno le prime testimoni della Resurrezione: punto sul quale concordano i quattro Vangeli.18 Ma, fin dall’inizio e specialmente con san Paolo, la Chiesa fece fatica a passare dalla teoria alla pratica. L’uguaglianza preconizzata dal Vangelo cedette di fronte ad ostacoli di fatto, nati dal contesto culturale nel quale il cristianesimo si diffuse.19 Giocarono insieme contro «l’annuncio contestatario dell’uguale dignità»20 dei due esseri uniti sia le strutture patriarcali degli ebrei e dei greco-romani, sia una lunga tradizione intellettuale che, dal pitagorismo allo stoicismo, passando per Platone, esaltava il distacco dalle realtà terrestri e attribuiva un uguale disprezzo al lavoro manuale e alla carne (Tota mulier in utero). San Paolo, che è all’origine delle ambiguità del cristianesimo nei riguardi del problema femminile, proclamò certamente l’universalismo evangelico («Non c’è più né XX

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giudeo né greco […], non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù», epistola ai Galati, , 28), ma, figlio e allievo di farisei oltre che cittadino romano, contribuì a porre la donna cristiana in una posizione di subordinazione ad un tempo nella Chiesa e nel matrimonio. Le chiese di avere il capo velato nelle assemblee di preghiera e, ricordando il secondo versetto della creazione (Gen. , 21-24), scrisse «né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo» ( Cor., , 9) – parole che il contesto smentisce parzialmente – ma di questo la tradizione cristiana dimenticò di ricordarsi. Quanto alla celebre allegoria coniugale, essa divenne il fondamento «del dogma della subordinazione incondizionata della donna all’uomo» e contribuì a «sacralizzare una situazione culturale antifemminista».21 Ricordiamone i termini: III

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Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore; il marito infatti è capo della moglie, come anche Cristo è capo della Chiesa; […] così anche le mogli siano soggette ai loro mariti in tutto. (Ef. V, 22-24)

Due brani del corpus paolino hanno esercitato un ruolo importante nell’esclusione delle donne dal ministero presbitero-episcopale. Dapprima Cor., , 34: «le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare: stiano invece sottomesse, come dice anche la legge». Il secondo brano ( Tim. , 11-12) è altrettanto categorico – san Tommaso d’Aquino si appoggerà ad esso – e dichiara: «Non concedo a nessuna donna di insegnare, né di dettare legge all’uomo». La maggioranza degli esegeti pensano ora che questi due testi siano delle interpolazioni. D’altra parte, san Paolo ha manifestato a parecchie riprese la sua riconoscenza nei riguardi delle donne la cui attività apostolica assecondava la sua. Egli non era sicuramente un misogino; resta tuttavia il fatto di aver condiviso l’androcentrismo del suo tempo.22 Accentuarono ancora il ruolo marginale della donna nella cultura cristiana in procinto di costituirsi l’attesa della fine del mondo, a lungo considerata come prossima, l’esaltazione della verginità e della castità e l’interpretazione maschilista della narrazione della caduta nella Genesi ( , 1-7). Non meravigliamoci allora di trovare sulla penna dei primi scrittori cristiani e dei Padri della Chiesa tratti antifemministi pesantemente marcati. Tertulliano, indirizzandosi alla donna, le dice: I

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Tu dovrai sempre portare il lutto, essere coperta di stracci e consumata nella penitenza, al fine di riscattare la colpa di aver perduto il genere umano. Donna, tu sei la porta del diavolo. Tu hai toccato l’albero di Satana e sei stata la prima a violare la legge divina.23

L’aggressività di Tertulliano e la sua austerità ad oltranza mascheravano

una vera avversione per i misteri della natura e della maternità. Nel De monogamia, evoca con disgusto le nausee delle donne incinte, i seni oscillanti e i marmocchi che sbraitano. In un certo modo lo spirito di Tertulliano si ritrova in sant’Ambrogio che, anch’egli, denigra il matrimonio. È vero che esaltando la verginità propone un tipo di femminismo inedito destinato a fare molta strada: poiché il matrimonio non è che un male minore, e la maternità non porta che dolori e fastidi, è meglio distogliersene e optare per la verginità, stato sublime e quasi divino.24 Per san Gerolamo, il matrimonio è un dono del peccato. Scrivendo a una ragazza, a cui consiglia di restare vergine, egli tratta con disprezzo il comandamento biblico: «Crescete, moltiplicatevi e riempite la terra». Tu osi sminuire il matrimonio che è stato benedetto da Dio? direte voi. Non è sminuire il matrimonio preferirgli la verginità […] Nessuno paragona un male a un bene. Che le donne sposate siano fiere di prendere posto dietro alle vergini. «Crescete, moltiplicatevi e riempite la terra» (Gen. I, 28). Che cresca e si moltiplichi colui che vuole riempire la terra. La tua propria coorte è nei cieli. «Crescete e moltiplicatevi […]»: questo comandamento si è compiuto dopo il paradiso, dopo la nudità e le foglie di fico che annunciavano le folli strette del matrimonio.25

La sessualità è il peccato per eccellenza: questa equazione ha pesato fortemente nella storia cristiana. Il matrimonio che abitua alle voluttà – paragonate al «pus» da Metodio di Olimpo – si oppone alla contemplazione delle cose divine. Al contrario, «la verginità» scrive Marie-Odile Métral «integrità fisica, purificazione dell’anima e consacrazione a Dio […] è ritorno all’origine (e) all’immoralità di cui essa attesta la realtà».26 Poiché il desiderio è stato reputato impuro, malvagio e insaziabile, si stabilisce per lungo tempo, a partire dall’epoca dei Padri della Chiesa, una serie di relazioni che Marie-Odile Métral pone in questo modo:27 matrimonio 2e nozze animalità perversità = == verginità vedovanza divinità santità Negli ambienti ecclesiastici, si ritenne ormai per evidente verità che «verginità e castità riempiono e popolano i seggi del paradiso», formulazione questa del secolo. Ma, pur esaltando la verginità femminile, la teologia continuò ciò nondimeno a teorizzare la misoginia sostanziale della cultura che aveva inconsciamente adottato. Come tuttavia conciliare questo antifemminismo con l’insegnamento evangelico sull’uguale dignità dell’uomo e della donna? Sant’Agostino vi giunse mediante una stupefacente distinzione: ogni essere umano, dichiarò, possiede un’anima spirituale asessuata e un corpo sessuato. Nell’individuo maschile, il corpo riflette XVI

l’anima, cosa che non succede nella donna. L’uomo è dunque pienamente immagine di Dio, ma non la donna, che non lo è che per la sua anima, mentre il suo corpo costituisce un ostacolo permanente all’esercizio della sua ragione. Inferiore all’uomo, la donna deve dunque essere a lui sottomessa.28 Questa dottrina, ulteriormente aggravata in testi falsamente attribuiti a sant’Agostino stesso e a sant’Ambrogio, passò con questi nel famoso Decreto di Graziano (verso il 1140-1150), che divenne fino all’inizio del secolo la principale fonte ufficiosa del diritto della Chiesa29 e dove si può leggere: «Questa immagine di Dio è nell’uomo (= Adamo) creata unica, fonte di tutti gli altri esseri umani, ed ha ricevuto da Dio il potere di governare come suo sostituto, poiché è l’immagine di un Dio unico. Per questo la donna non è stata fatta a immagine di Dio». Graziano interpreta poi a suo modo il testo dello pseudo Ambrogio: «Non per niente la donna è stata creata, non con la stessa terra con cui è stato fatto Adamo, ma da una costola di Adamo […] per questo Dio non ha creato all’inizio un uomo e una donna né due uomini né due donne; ma prima l’uomo, e in seguito la donna a partire da lui».30 San Tommaso d’Aquino non ha dunque portato innovazioni insegnando a sua volta che la donna è stata creata più imperfetta dell’uomo, anche riguardo alla sua anima, e che deve obbedirgli «perché naturalmente nell’uomo abbondano di più il discernimento e la ragione».31 Ma agli argomenti teologici egli aggiunse, per fare un significativo pendant, il peso della scienza aristotelica: solo l’uomo esercita un ruolo positivo nella generazione, in quanto la sua partner non è che un ricettacolo. Non esiste veramente che un solo sesso, quello maschile: la donna è un maschio mancato. Non meraviglia dunque che in quanto essere debole, segnato dall’imbecillitas della sua natura – cliché mille volte ripetuto nella letteratura religiosa e giuridica – la donna abbia ceduto alle seduzioni del tentatore. Per questo deve rimanere sotto tutela.32 «La donna ha bisogno del maschio non solo per generare, come negli altri animali, ma anche per governarsi: perché il maschio è più perfetto per la sua ragione e più forte in virtù.»33 San Tommaso d’Aquino si sforzò tuttavia di desacralizzare le proibizioni relative al sangue mestruale, adottando riguardo a questo argomento, all’interno, certo, del sistema aristotelico, un atteggiamento che si potrebbe qualificare come scientifico. Per lui, le regole sono il residuo del sangue prodotto in ultimo dalla digestione; esso serve a costruire il corpo del bambino: Maria non ha costituito diversamente quello di Gesù.34 Ma dei tabù XX

sorti dal fondo dei tempi non si lasciano facilmente abbattere con il ragionamento. Numerosi autori ecclesiastici (Isidoro di Siviglia, Rufino da Bologna ecc.) e i canonisti glossatori del Decreto di Graziano affermarono durante tutto il Medioevo il carattere impuro del sangue mestruale, riferendosi spesso esplicitamente alla Storia naturale di Plinio. Secondo loro, questo sangue carico di malefizi impediva la germinazione delle piante, facendo morire la vegetazione, arrugginiva il ferro, comunicava la rabbia ai cani. Dei penitenziali proibirono alla donna che aveva le mestruazioni di fare la comunione, anzi di entrare in Chiesa. Di qui proviene, più generalmente, la proibizione alle donne di servire la messa, di toccare i vasi sacri, di accedere alle funzioni rituali.35 In questo modo il Medioevo «cristiano», in una misura abbastanza larga, sommò, razionalizzò e ampliò i capi d’accusa misogini ricevuti dalle tradizioni di cui era erede. Inoltre la cultura si trovava ora, in misura larghissima, nelle mani di chierici celibi, che non potevano che esaltare la verginità e scatenarsi contro la tentatrice di cui temevano le seduzioni. È proprio la paura della donna ad aver dettato alla letteratura monastica gli anatemi periodicamente lanciati contro le attrattive fallaci e demoniache della complice preferita di Satana. Ecco cosa dice Ottone, abate di Cluny ( secolo): «La bellezza fisica non va al di là della pelle. Se gli uomini vedessero che c’è sotto la pelle, la vista delle donne gli farebbe mancare il cuore. Quando noi non possiamo toccare con la punta del dito uno sputo o dello sterco, come possiamo desiderare di abbracciare questo sacco i escrementi?».36 E Marborde, vescovo di Rennes, poi monaco ad Angers ( secolo): «Fra le innumerevoli trappole che il nostro astuto nemico ha teso attraverso tutte le colline e le pianure del mondo, la peggiore e quella che quasi nessuno può evitare, è la donna, funesto ceppo di disgrazia, principio di tutti i vizi, che ha generato nel mondo intero gli scandali più numerosi […] La donna, dolce male, ad un tempo candela di cera e veleno, che con una spada spalmata di miele trafigge anche il cuore dei saggi».37 Naturalmente i monaci, per giustificare se stessi, cercavano di allontanare gli altri dal matrimonio. Così fa Roger di Caen nell’ secolo: «Credimi, fratello, tutti i mariti sono infelici […] Colui che ha una sposa brutta se ne disgusta e la odia; se è bella, ha terribilmente paura dei galanti […] Bellezza e virtù sono incompatibili […] Una donna simile abbraccia teneramente il suo sposo e gli dà dolci baci, mentre secerne il veleno nel silenzio del suo cuore! La donna non ha paura di niente; ella crede che tutto sia permesso».38

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È lo stesso argomento ingiusto e odioso fondato su una opposizione semplicista fra il bianco e il nero – il bianco è l’universo dell’uomo e il nero quello della donna – che esprimono numerose sculture medievali: a Charlieu e a Moissac una donna avvinta da un serpente, un enorme rospo che le divorava il sesso; nella cattedrale di Rouen la danza di Erodiade; nella cattedrale di Auxerre la giovane che cavalca un caprone: quattro esempi fra mille. Non cadiamo a nostra volta nel semplicismo. Il Medioevo ha sempre più esaltato Maria e le ha consacrato opere d’arte immortali; ed esso ha, d’altra parte, inventato l’amor cortese che ha riabilitato l’attrattiva fisica, ha posto la donna su un piedistallo al punto di farne la sovrana dell’uomo innamorato e il modello di tutte le perfezioni. Il culto mariano e la letteratura dei trovatori hanno avuto prolungamenti importanti e hanno forse contribuito nel tempo alla promozione della donna. Ma solo in tempi lunghi. Infatti nel Medioevo non furono forse interpretati e utilizzati in una sorta di separazione, fuori della possibilità di esser raggiunti, personaggi femminili eccezionali, per nulla rappresentativi del loro sesso? L’esaltazione della Vergine Maria ebbe come contropartita la svalutazione della sessualità. Quanto alla letteratura cortese, essa non giunse, neanche in Occidente, sua terra di elezione, a cambiare le strutture sociali.39 Inoltre conteneva in se stessa una evidente contraddizione. Certamente, il fin’amors (l’amore puro) accordava l’iniziativa alle dame e costituiva un modo di trionfare su una misoginia quasi universale, senza negare per tanto la sessualità. L’asag – cioè «la messa alla prova», con nudità dei partners, abbracci, carezze e toccamenti, ma rifiuto dell’orgasmo maschile – costituiva in fin dei conti una tecnica erotica e un elogio del piacere40 che rompevano con il naturalismo volgare e ostile alla donna del secondo Roman de la Rose. Ma se l’amore cortese sublimava e anche divinizzava questa o quella donna eccezionale e una femminilità ideale, in compenso esso abbandonava alla loro sorte l’immensa maggioranza delle persone del «secondo sesso». Di qui derivano le palinodie del chierico André Le Chapelain che, nel De amore (verso il 1185), dopo due libri dove canta i meriti della dama e la sottomissione dell’amante, si lancia poi in una furiosa diatriba contro i vizi femminili. Di qui ancora deriva – mentre si scivola dall’amor cortese all’amore platonico – lo strano paradosso di un Petrarca innamorato di Laura, angelica e irreale, ma allergico alle preoccupazioni quotidiane del matrimonio e ostile alla donna reale, reputata come un essere diabolico: «La donna […] è un vero diavolo, una nemica

della pace, una fonte di impazienza, una occasione di dispute da cui l’uomo deve tenersi lontano se vuol godere la tranquillità […] Che si sposino, quelli che trovano attrattiva nella compagnia di una sposa, amplessi notturni, nei vagiti dei bambini e nei tormenti dell’insonnia […] Per noi, se è in nostro potere, noi perpetueremo il nostro nome con il talento e non con il matrimonio, con i libri e non con i bambini, con il concorso della virtù e non con quello di una donna».41 Questo brano costituisce una bella confessione di egoismo misogino che prova, nel caso del «primo uomo moderno» della nostra civiltà, il debole impatto dell’amor cortese sulla cultura al potere ancora dominata dai chierici. 2. La demonizzazione della donna Precisamente al tempo del Petrarca la paura della donna si accresce in una parte almeno dell’élite occidentale. Quindi conviene ricordare qui uno dei temi dominanti del presente libro: mentre si sommano pestilenze, scismi, guerre e timore della fine del mondo – una situazione che durerà per tre secoli – i più zelanti fra i cristiani prendono coscienza dei molteplici pericoli che minacciano la Chiesa. Ciò che è stato chiamato «l’emergere dell’esasperazione e dell’esagerazione» fu in realtà il costituirsi di una mentalità da stato d’assedio. I pericoli identificabili erano diversi, esterni e interni; ma Satana era dietro ognuno di essi. In questa atmosfera carica di tempeste, predicatori, teologi e inquisitori desiderano mettere in moto tutte le loro energie contro l’offensiva demoniaca. Inoltre, più che mai essi vogliono dare l’esempio. La loro denuncia del complotto satanico si accompagna con un doloroso sforzo verso un maggiore rigore personale. In queste condizioni si può legittimamente presumere, alla luce della psicologia del profondo, che una libido più che mai repressa si sia cambiata in loro in aggressività.42 Esseri sessualmente frustrati, che non potevano non conoscere tentazioni, proiettarono su altri ciò che non volevano identificare in se stessi; posero di fronte a sé dei capri espiatori che potevano disprezzare e accusare al loro posto. Con l’entrata in scena nel secolo degli ordini mendicanti, la predicazione prese in Europa un’importanza straordinaria, di cui ora noi stentiamo un po’ a misurare l’ampiezza. E il suo impatto si accrebbe ancora a partire dalle due Riforme, quella protestante e quella cattolica. Anche se la maggior parte delle prediche di un tempo sono andate perdute, quelle che ci restano lasciano abbastanza indovinare che furono spesso i veicoli e gli elementi moltiplicatori di una misoginia a base teologica: la donna è un XIII

essere predestinato al male. Quindi non si prendono mai abbastanza precauzioni con lei. Se non la si occupa a sani lavori, a che cosa non penserà? Ascoltiamo predicare san Bernardino da Siena: C’è da scopare la casa? – Sì. – Sì. Fagliela scopare. Ci sono da risciacquare le scodelle? Fagliele risciacquare. C’è da stacciare? Falla stacciare, falla dunque stacciare. C’è da fare il bucato? Faglielo fare a casa. – Ma c’è la serva! – Ci sia pure la serva. Lascia fare a lei [la sposa], non perché ci sia bisogno che lo faccia, ma per darle da fare. Falle prender cura dei bambini, lavare la biancheria e tutto. Se tu non l’abitui a fare tutto, ella diventerà un buon pezzettino di carne. Non lasciarle le sue comodità, ti dico. Finché tu la manterrai in esercizio, non resterà alla finestra, e non le passerà per la mente ora una cosa, ora un’altra.43

Nelle opere del predicatore alsaziano Thomas Murner, principalmente la Conjuration des fous e la Confrérie des fripons – tutte e due del 1512 – l’uomo non è certo trattato con riguardo, ma la donna è ancor più vilipesa.44 Per prima cosa, la donna è un «diavolo domestico»: alla sposa dominatrice, non bisogna dunque esitare a dare un carico di legnate – non si dice che ha nove pelli? Inoltre è comunemente infedele, vanitosa, viziosa e civetta. È l’esca di cui Satana si serve per attirare l’altro sesso all’inferno: tale fu per parecchi secoli uno dei temi inesauribili delle prediche. Prova ne sono, fra mille altre, queste accuse scagliate da tre predicatori celebri del e secolo: Ménot, Maillard e Glapion. «La bellezza in una donna è causa di molti mali», afferma Ménot che, d’altronde senza originalità, tuona contro la moda: XV

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Per farsi vedere dalla gente [la donna che non si contenta degli abiti convenienti al suo stato] avrà ogni tipo di vani ornamenti: grandi maniche, la testa adornata con cura, il petto scoperto fino al ventre con uno scialletto leggero, attraverso il quale si può vedere tutto ciò che non dovrebbe essere visto da nessuno […] In tale svergognatezza di abiti ella passa, con il suo libro delle ore sotto il braccio, davanti a una casa dove c’è una dozzina di uomini che la guardano con occhio voglioso. Ebbene, non c’è uno solo di questi uomini che non cada per colpa sua in peccato mortale.45

Per Maillard la lunga coda delle vesti «finisce per far assomigliare la donna a una bestia, dacché ella le rassomiglia già per la sua condotta». E «le ricche collane, le catene d’oro ben attaccate al suo collo» indicano «che il diavolo la tiene e la trascina con sé, legata e incatenata». Le dame del suo tempo, aggiunge, amano leggere «libri osceni, che parlano degli amori disonesti e della voluttà, invece di leggere nel gran libro della coscienza e della devozione». Infine, le loro «lingue […] ciarliere causano grandi mali».46 Quanto a Glapion, confessore di Carlo , rifiuta di prendere in considerazione la testimonianza di Maria Maddalena sulla resurrezione di Gesù: «Poiché la donna, fra tutte le creature, è mutevole e instabile, perciò costei non potrebbe portare una valida testimonianza contro i nemici della nostra fede»,47 il che costituisce la trasposizione sul piano teologico della V

sentenza dei giuristi: «Le donne – davanti ai tribunali – sono sempre meno credibili degli uomini».48 Nel corso dei secoli, le litanie antifemministe recitate dai predicatori non varieranno che nella forma. Nel secolo, Jean Eudes, celebre predicatore di missioni interne un giorno, sulla scorta di un brano di san Gerolamo, se la prende con: XVII

le Amazzoni del diavolo, che si armano di tutto punto per fare la guerra alla castità, e che con i loro capelli arricciati con tanti artifici, con i loro nèi, con la nudità delle loro braccia, delle loro spalle e del loro collo, uccidono la principessa del cielo nelle anime che massacrano insieme, in primo luogo, alla loro.49

All’inizio del secolo, Grignion de Montfort «dichiara guerra» a tutte le donne civette e vanitose, che portano all’inferno: XVIII

Brave donne, belle ragazze / come è crudele il vostro fascino! / Quanto le vostre bellezze infedeli / fanno morire da criminali! // Voi pagherete per queste anime / che avete fatto peccare / Che le vostre pratiche infami / Hanno infine fatto barcollare. // Finché sarò sulla terra, / idoli di vanità, / io vi dichiarerò guerra, / armato della verità.50

Ricordiamo che si tratta qui di cantici composti ad uso dei fedeli e che, nel pensiero del loro autore, costituivano altrettante prediche. Queste, nel corso dei secoli, espressero in mille modi la paura durevole che dei chierici votati alla castità provavano davanti all’altro sesso. Per non soccombere al suo fascino essi lo dichiararono instancabilmente pericoloso e diabolico. Questa diagnosi conduceva a straordinarie controverità e a un’indulgenza singolare nei riguardi degli uomini. Ne è testimonianza questo estratto di un panegirico di Enrico pronunciato nel 1776 a La Flèche dal superiore del collegio: IV

Deploriamo, qui, signori, la triste sorte dei re nel vedere gli artifici funesti di cui Enrico IV fu la vittima. Un sesso pericoloso dimentica le più sante leggi del contegno e della modestia, unisce alle sue attrattive naturali le risorse della sua arte diabolica, attacca senza pudore, fa traffici della sua virtù, e si disputa l’umiliante vantaggio di rammollire il nostro eroe e di corrompere il suo cuore.51

Pertanto la predica, mezzo efficace di cristianizzazione a partire dal secolo, ha senza tregua diffuso e tentato di far penetrare nelle mentalità la paura della donna. Ciò che nell’Alto Medioevo era argomento monastico è diventato in seguito, per l’allargarsi progressivo dell’uditorio, avvertimento spaventato ad uso di tutti i cattolici, che furono invitati a confondere vita dei chierici e vita dei laici, sessualità e peccato, Eva e Satana. Beninteso, i predicatori non facevano che convertire in soldoni e distribuire largamente, con l’aiuto dell’arte oratoria, una dottrina da lungo tempo stabilita da dotte opere. Ma queste, a loro volta, conobbero XIII

un’espansione nuova grazie alla stampa, che contribuì ad attaccare la donna mentre rafforzava l’odio nei confronti degli ebrei e il timore della fine del mondo. Consideriamo il De planctu ecclesiae redatto verso il 1330 su richiesta di Giovanni dal francescano Alvaro Pelayo, allora grande penitenziere alla corte di Avignone. Quest’opera, dimenticata ai nostri giorni, merita di essere esumata dalle biblioteche.52 Essa fu stampata ad Ulm fin dal 1474, ristampata a Lione nel 1517 e a Venezia nel 1560 – tutti questi dati costituiscono indicazioni cronologiche e geografiche che lasciano indovinare un uditorio relativamente importante, almeno nel mondo dei chierici incaricati di dirigere le coscienze. Ora, si può leggere nella sua seconda parte un lungo catalogo dei centodue «vizi e misfatti» della donna. Sotto questo aspetto, rassomiglia molto per la sua struttura e per il parallelismo delle intenzioni al Fortalicium fidei diretto contro gli ebrei. Tutto ciò che il Malleus contiene di più misogino è esplicitato nel De planctu… con molti riferimenti all’Ecclesiaste, al libro dei Proverbi, a san Paolo e ai Padri della Chiesa. Queste citazioni divengono incendiarie perché sono tagliate dal loro contesto e dirette in modo arbitrario nel senso di un antifemminismo virulento. Ci si trova qui di fronte a quello che è forse il maggior documento dell’ostilità clericale verso la donna. Ma questo richiamo alla guerra santa contro l’alleata del diavolo non si comprende se non posto nell’ambiente che l’ha lanciato: quello degli ordini mendicanti preoccupati di cristianizzare e inquieti circa la decadenza del corpo ecclesiale. Il primo libro tratta in maniera poco originale della costituzione della Chiesa. Ma il secondo espone in tono patetico la miseria della cristianità. All’interno di questo lungo lamento si pone, all’articolo – il più esteso del volume! – la litania dei rimproveri indirizzati alle eredi di Eva. A volte il francescano si riferisce a «le donne» o a «delle donne», a volte a «certe donne», a volte più categoricamente a «la donna» ed appunto della donna come tale egli istruisce il processo senza che l’accusata sia mai assistita da un avvocato. Fin da principio, è sottinteso che essa condivide «tutti i vizi» dell’uomo. Ma, in più, essa ha i suoi propri, nettamente diagnosticati dalla Scrittura: XXII

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N. 1: Le sue parole sono mielate […]; n. 2: È ingannevole […]; n. 13: È piena di malizia. Ogni malizia e ogni perversità provengono da lei (Eccl. XXV) […]; n. 44: È chiacchierona, soprattutto in chiesa […]; n. 81: spesso colte da delirio, esse uccidono i loro bambini […]; n. 102: Alcune sono incorreggibili.

Nonostante le sue intenzioni metodiche, questo catalogo contiene ripetizioni e manca di coerenza interna. È quindi preferibile riunire in sette

punti gli argomenti principali di una requisitoria che amalgama, all’insaputa persino del suo autore, accuse teologiche, paura ancestrale della donna, autoritarismo delle società patriarcali e orgoglio del chierico maschio. a) Primo capo d’accusa, almeno a livello della coscienza chiara: Eva è stata l’«inizio» e la «madre del peccato». Essa significa per i suoi disgraziati discendenti «l’espulsione dal paradiso terrestre». La donna è dunque ormai «l’arma del diavolo», «la corruzione di ogni legge», la fonte di ogni perdizione. È «una fossa profonda», «un pozzo stretto»; «uccide quelli che ha ingannato»; «la freccia del suo sguardo trafigge i più validi». Il suo cuore è «la rete del cacciatore». È «una morte amara» e per mezzo suo noi siamo stati tutti condannati a morire (introd. e nn. 6, 7 e 16). b) Essa attira gli uomini con esche menzognere al fine di meglio trascinarli nell’abisso della sensualità. Ora, «non c’è nessuna cosa immonda a cui non conduca la lussuria». Per ingannare meglio, si trucca, si imbelletta, arriva fino a mettersi in testa la chioma dei morti. Fondamentalmente cortigiana, ama frequentare le danze che accendono il desiderio; converte «il bene in male», «la natura nel suo contrario», specialmente nel campo sessuale. «Essa si accoppia con le bestie», si mette sull’uomo nell’atto d’amore (vizio che avrebbe provocato il diluvio), o, «contro la purezza e la santità del matrimonio», accetta di unirsi a suo marito alla maniera degli animali. Alcune sposano un parente prossimo o il loro padrino, altre sono concubine di preti o di laici. Certune hanno rapporti sessuali troppo presto dopo un parto o nel periodo delle mestruazioni (nn. 5, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32, 43, 45, 70). c) Certe donne sono «empie indovine» e gettano il malocchio. Talune, «molto criminali», «adoperando incantesimi, malefizi e l’arte di Zabulon», impediscono la procreazione. Esse provocano la sterilità con erbe e composizioni magiche. «Spesso (si noterà l’insistenza su questo avverbio) soffocano, per mancanza di precauzione, i bambini piccoli coricati [con loro] nel loro letto. Spesso li uccidono colte da delirio. Qualche volta, sono le collaboratrici dell’adulterio: sia che inducano delle vergini alla dissolutezza, sia che combinino di far abortire una ragazza che si è abbandonata alla fornicazione.» (nn. 43, 79, 80, 81). d) L’accusa più lungamente sviluppata – occupa l’ottava parte dell’articolo – è così redatta: «La donna è ministro di idolatria». Infatti «essa rende l’uomo iniquo e lo fa divenire apostata»: in ciò è paragonabile al vino, che provoca lo stesso risultato. Quando ci si abbandona alla passione della

carne, si eleva un tempio a un idolo e si abbandona il vero Dio per delle divinità diaboliche. Così fece Salomone, che non ebbe meno di settanta mogli – «esse furono quasi come regine» – e trecento concubine. Al tempo delle sue sregolatezze, egli sacrificò agli idoli che esse adoravano: Astarte, Thamuz, Moloch ecc. I cristiani quando si accoppiano con delle ebree o delle musulmane seguono il suo cattivo esempio (nn. 21, 22). e) Si può radunare in una quinta rubrica una serie di rimproveri disseminati lungo i centodue grani di questo nero rosario: la donna è «insensata», «grida spiacevolmente», è «incostante», «chiacchierona», «ignorante», «vuole tutto in una volta»; è «litigiosa» e «collerica», non esiste collera più sfrenata della sua. È «invidiosa»: per questo l’Ecclesiastico ( , 6) dice: «crepacuore e lutto è una donna gelosa di un’altra, e il flagello della sua lingua si lega con tutti». È portata verso il vino (ebriesa), che sopporta male; eppure è uno spettacolo vergognoso, quello di una donna ubriaca, e non lo si può dissimulare (nn. 5, 8, 13, 14, 17, 18). f) Il marito deve avere poca fiducia nella sua sposa. A volte essa lo abbandona oppure «gli porta un erede concepito da un estraneo», oppure gli avvelena la vita con i suoi sospetti e la sua gelosia. Talune agiscono contro la volontà del loro congiunto e fanno elemosina più di quanto egli permetterebbe. Altre, «colte da una ispirazione capricciosa, vogliono vestire l’abito da vedova, a dispetto del proprio marito al quale rifiutano l’unione sessuale». Se si lascia alla donna la briglia al collo nella vita familiare, diventerà tirannica: «Se non esegue il tuo comando (ad manum tuam), essa ti farà vergognare davanti ai tuoi nemici». «Essa disprezza l’uomo, perciò non bisogna darle autorità.» Comunque, come impedire che manifesti «un odio quasi naturale» ai figli e alle figlie di primo letto, ai suoi generi e alle nuore? (nn. 5, 11, 12, 15, 16, 20, 34, 77, 78). g) Ad un tempo orgogliose e impure, le donne portano lo scompiglio nella vita della Chiesa. Esse parlano durante le funzioni e vi partecipano con la testa non velata nonostante le raccomandazioni di san Paolo. Eppure dovrebbero coprirsi la capigliatura «in segno di sottomissione e di vergogna per il peccato che la donna, per prima, ha introdotto nel mondo». Monache di clausura toccano e insudiciano la biancheria sacra o vogliono incensare l’altare. «Esse si tengono all’interno delle grate del coro e pretendono di servire i preti»; «leggono e predicano dall’alto del pulpito» come se ne avessero l’autorità. Certune ricevono degli ordini che sono loro XXVI

proibiti o coabitano con dei chierici. Altre vivono come delle canoniche regolari – statuto che la Chiesa non ha approvato – e impartiscono la benedizione solenne ed episcopale (nn. 44, 57, 58, 59, 61, 65, 68, 73, 74). Rileviamo nel brano il timore di un religioso di vedere delle donne impadronirsi della funzione clericale; per secoli, tale paura ha angustiato gli uomini di Chiesa che hanno temuto, con l’espediente di questa intrusione, il crollo di tutto un sistema. A duecentocinquant’anni di distanza, il gesuita Del Rio fa eco a Pelayo e parla con indignazione di una «certa religiosa, che si atteggiava a sacerdote e comunicava il popolo con ostie che essa consacrava»:53 questi erano atti mostruosi, la cui ripetizione non avrebbe mancato di rovinare da cima a fondo la grandiosa costruzione ecclesiastica. Ma ritorniamo a Pelayo. Arrivato al centoduesimo numero della sua litania, il francescano spagnolo conclude che le donne, sotto una parvenza di umiltà, nascondono un temperamento orgoglioso e incorreggibile, e in ciò rassomigliano agli ebrei. Dall’analisi qui sopra riportata, appare evidente che, per il loro tono e il loro contenuto, le accuse e le imprecazioni di Alvaro Pelayo rimandano in misura abbastanza ampia a tutta una letteratura misogina anteriore, dove si trovano riuniti dei poemi monastici e il secondo Roman de la Rose. Ma, nello stesso tempo, segnano il passaggio a una nuova tappa dell’antifemminismo clericale. Per meglio cogliere quest’ultimo, rileggiamo qualche brano da un De contemptu feminae (in versi) redatto nel secolo da un monaco di Cluny, Bernard de Morlas, la cui opera poetica si divide peraltro fra la lode di Maria, il disprezzo del mondo e la descrizione terrificante del Giudizio universale: XII

La donna ignobile, la donna perfida, la donna vile Macchia ciò che è puro, rumina cose empie, corrompe le azioni […] La donna è una belva, i suoi peccati sono come la sabbia. Io non strazierò ciononostante quelle buone, che devo benedire […]

Che la donna cattiva sia ora l’argomento del mio scritto, che ella costituisca l’argomento del mio discorso […] Ogni donna si rallegra di pensare al peccato e di viverlo. Nessuna, certo, è buona, anche se capita che qualcuna sia buona. La donna buona è cosa cattiva, e di buona non ce n’è quasi nessuna. La donna è cosa cattiva, cosa malamente carnale, carne tutta intera. Tesa a perdere, e nata per ingannare, esperta nell’inganno, Abisso inaudito, la peggiore delle vipere, marciume di bell’aspetto, Sentiero scivoloso […] civetta orribile, porta pubblica, dolce veleno […],

Essa si dimostra nemica di quelli che la amano, e si mostra amica dei suoi nemici […] Essa non fa nessuna eccezione, concepisce da suo padre e da suo nipote,

Pozzo di sessualità, strumento dell’abisso, bocca dei vizi […] Finché le messi saranno date ai coltivatori e affidate ai campi, Questa leonessa ruggirà, questa belva infierirà, opponendosi alla legge. Essa è il delirio supremo, e il nemico intimo, il flagello intimo […] Con le sue astuzie una sola è più abile di tutti […] Una lupa non è più cattiva, poiché la sua violenza è minore, Né un serpente, né un leone […] La donna è un serpente feroce per il suo cuore, per il suo viso o per i suoi atti. Una fiamma molto potente si arrampica nel suo seno come un veleno. La donna cattiva si imbelletta e si orna dei suoi peccati, Essa si trucca, si falsifica, si trasforma, si cambia e si tinge […] Ingannatrice con il suo splendore, ardente nel crimine, crimine essa stessa […] Finché può, essa si compiace di nuocere […] Donna fetida, ardente nell’ingannare, fiammata di delirio, Principale distruzione, peggiore delle parti, ladra del pudore, Essa strappa i suoi propri rampolli dal suo ventre […]

Essa sgozza la sua primogenitura, l’abbandona, la uccide, in una sequenza funesta. Donna vipera, non essere umano, ma bestia feroce, e infedele a se stessa. Essa è l’assassina del bambino, e anzitutto del suo, Più feroce dell’aspide e più forsennata delle forsennate […] Donna perfida, donna fetida, donna infetta. Essa è il trono di Satana, il pudore le è di troppo; fuggila lettore.54

Alla lettura di queste opprimenti invettive, si vede come Alvaro Pelayo sotto certi aspetti è poco originale. Nel fosco poema di Bernard de Morlas, si trovano già gli elementi stereotipati ripresi dal francescano spagnolo: dal brano dell’accusa contro la donna cattiva al discredito lanciato contro tutte le donne; i capi d’accusa contro la perfidia, l’ingannevolezza, la violenza dell’altro sesso; contro la lussuria sfrenata della donna, la sua arte di imbellettarsi e di truccarsi, i suoi istinti criminali che la conducono agli aborti provocati e agli infanticidi. Figlia maggiore di Satana, è un «abisso» di perdizione. Ma questo discorso misogino, che era banale nel mondo monastico, viene ritoccato da Alvaro Pelayo e aggravato in parecchi modi. Per prima cosa – e questo è l’essenziale – egli porta un’enorme quantità di testi biblici a sostegno di ogni affermazione, che si trova così fondata di diritto. In seguito dimostra con un’ampiezza nuova che la donna è ministro di idolatria – abbiamo visto l’importanza accordata a questo tema –, che il marito deve tenere bene in pugno la sua sposa e infine che l’elemento femminile cerca di perturbare la vita quotidiana della Chiesa. Appaiono quindi chiari gli obiettivi di questo mettere in guardia. Alvaro Pelayo non dà solamente consigli a dei monaci; in quanto predicatore e confessore, si indirizza all’insieme dei fedeli – cioè al clero secolare e ai laici riuniti. Il suo

proposito riveste dunque una universalità che non avevano quelli dei benedettini e dei cistercensi del periodo antecedente. Egli è, per quanto riguarda il pubblico a cui guarda, molto più vicino a Jean de Meun che a Bernard de Morlas. Ma, alle accuse misogine del secondo Roman de la Rose, aggiunge il supporto di un solido fondamento teologico e le preoccupazioni della pastorale. L’antifemminismo virulento di Alvaro Pelayo e dei suoi simili, procedendo attraverso i molteplici canali del discorso orale e scritto dell’epoca, non poteva mancare di portare alla giustificazione della caccia alle streghe. Così pure lo si trova al centro delle argomentazioni manichee del Malleus maleficarum. Questo, secondo la felice formula di A. Danet, è composto da un redattore che ha «la paura in corpo» e si sente circondato da un disordine satanico. Le parole la cui radice è male – male, malefico, malefizio – ritornano senza tregua alla sua penna: fino a trenta volte in una stessa pagina.55 Egli vede catastrofi dappertutto, adulteri e dei sortilegi per far divenire impotenti moltiplicati senza tregua. Questo tempo del peccato è quello della donna; ciononostante essa trova a volte grazia ai suoi occhi – non bisogna spiegare l’annuncio fatto a Maria? Egli si rifiuta dunque di disprezzare «un sesso in cui Dio ha sempre operato prodigi per confondere i forti».56 Ricorda Giuditta, Deborah e Ester, Gisella di Ungheria e Clotilde; si richiama all’Ecclesiastico, ai Proverbi e a san Paolo per «far la lode delle donne buone» e proclamare felice lo sposo la cui compagna è eccellente.57 Queste sono però deboli contropartite in un pesante dossier che, più spesso, schiaccia il ramo femminile dell’umanità, rappresentato come colpevole di fronte a un ramo maschile reputato vittima.58 Per il redattore del Malleus «l’esperienza insegna» che la perfidia [della stregoneria] si trova più spesso nelle donne che negli uomini.59 Interessa dunque spiegare questa sproporzione: e le spiegazioni abbondano, fornite da tutta la letteratura sacra, anch’essa ampliata da apporti venuti dall’antichità pagana: Cicerone, Terenzio e Seneca, l’Ecclesiastico, san Giovanni Crisostomo e Lattanzio sono mobilitati per denunciare la malizia della donna: Qualsiasi malizia è piccola di fronte alla malizia della donna […] Che cos’altro è la moglie se non la nemica dell’amicizia, la pena da cui non si può sfuggire, il male necessario, la tentazione naturale, il pericolo domestico, il danno dilettevole, il male di natura, dipinti a tinte vivaci? […] il pianto della femmina è menzognero […] Una donna, quando pensa da sola, pensa cose malvage.60

Segue l’enunciazione stereotipata delle debolezze maggiori della donna: è credula, impressionabile, chiacchierona, incostante «nell’essere […] e

nell’azione», «carente nelle sue forze di anima e di corpo», «debole d’intelletto, quasi come i bambini», più carnale dell’uomo («come risulta in molte sporcizie carnali»). «Per natura, ha minor fede […] Femmina […] viene da “fede” e “meno” perché ha sempre minor fede e la serba di meno.» Essa ha «affezioni e passioni disordinate» che si scatenano nella gelosia e nella vendetta, le due principali molle della stregoneria. È bugiarda per natura, non soltanto nel linguaggio, ma anche nel «suo modo di camminare, nel portamento e nel contegno». Il Malleus conclude con Catone Uticense: «Se non ci fosse la malizia delle donne, anche trascurando di parlare delle streghe, il mondo sarebbe liberato da innumerevoli pericoli».61 La donna è una «chimera […] Il suo aspetto è bello, il suo contatto fetido, la sua compagnia mortifera».62 Essa è «più amara della morte, vuol dire che è più amara del diavolo. Dice infatti l’Apocalisse: il suo nome è morte».63 Una demonizzazione della donna, dal momento che questa si trova disonorata al pari della sessualità: ecco il risultato al quale giungono in un «clima reso drammatico»64 tante riflessioni clericali sul pericolo che rappresentava allora per gli uomini di Chiesa – e per la Chiesa intera che essi incorporano – l’eterno femminino. 3. L’argomentazione ufficiale sulla donna alla fine del secolo e all’inizio del secolo a) Gli argomenti dei teologi L’azione antifemminista del Malleus, di cui abbiamo notato più sopra la larga diffusione65 si è trovata rafforzata alla fine del secolo e all’inizio del da un discorso ecclesiastico dalle molteplici sfaccettature. Dapprima i teologi demonologhi non hanno mancato di ripetere il Malleus. Del Rio assicura che «quanto al sesso, quello delle donne è più sospetto», che esso è «debole» e «abbonda in passioni aspre e veementi». Dominate dalla loro immaginazione, «non essendo così ben fornite [quanto gli uomini] di ragione né di prudenza», esse si lasciano facilmente «ingannare» dal demonio. Il dotto gesuita constata che la letteratura sacra menziona assai poche «profetesse di Dio» quando quelle degli idoli erano state una quantità innumerevole presso i gentili. Inoltre, «la voluttà, il lusso e l’avarizia» sono i difetti ordinari delle donne che sono volentieri «frivole, vagabonde, ciarliere, litigiose e cupide di lodi».66 Sul piano culturale, le affermazioni dei demonologi domenicani o gesuiti erano forse meno pericolose per il «secondo sesso» di quelle dei casuisti che, per mezzo dei confessori, avevano un impatto considerevole sulla mentalità XVI

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quotidiana. Fondandosi sul Vecchio Testamento, Benedicti insegna nella sua Somme des pechez che «la donna (sottolineiamo questo singolare collettivo) brucia nel guardare […], cioè essa si brucia e brucia gli altri». Più in là aggiunge: Gli antichi saggi ci hanno ammaestrati che ogniqualvolta l’uomo parla a lungo con la donna procura la sua rovina e si distoglie dalla contemplazione delle cose celesti e da ultimo cade nell’inferno. Ecco i pericoli che ci sono nel prendere troppo piacere a scherzare, ridere, chiacchierare in modo indiscreto con la donna, sia buona sia cattiva. E io credo sia quello che vuole concludere il paradosso dell’Ecclesiastico che dice che «l’iniquità dell’uomo è migliore della donna dabbene».67

Tra le generalizzazioni accusatrici alle quali i teologi e i moralisti di allora si lasciano costantemente – e inconsciamente – andare, è significativa la lettura che Benedicti propone della parola Mettendo in guardia contro la «donna dissoluta», egli afferma che essa «porta con sé» ogni sorta di disgrazie espresse dalle sei lettere della parola: «M: la donna cattiva è il male dei mali; V: la vanità delle vanità; L: la lussuria delle lussurie; I (ira): la collera delle collere; E (allusione alle Erinni): la furia delle furie; R: la rovina dei regni».68 In teoria, qui non si tratta che della «donna cattiva», ma se l’uso ha applicato la parola mulier all’insieme dell’altro sesso, non è forse perché questo è globalmente pericoloso? Ma lasciamo le ponderose opere dei casuisti per la moneta spicciola costituita dai manuali dei confessori, e in particolare dei celebri Avvertimenti per li confessori di San Carlo Borromeo69 che la Chiesa post tridentina ristampò instancabilmente, per parecchi secoli, in tutte le diocesi dell’orbe cattolico. Vi si potrà vedere dal vivo come l’autorità ecclesiastica ha diffuso al livello più ampio la paura panica della donna e il dogma della sua sostanziale inferiorità. Ricordiamo tuttavia per contrasto che una visita canonica effettuata in Baviera all’epoca del concilio di Trento rivelò che in essa soltanto il 3 o 4% dei preti non viveva in concubinaggio.70 Davanti a un tale flagello, una società religiosa con elemento dominante maschile – e che intendeva conservare questo privilegio – non poteva che reagire senza misura. Satana si era introdotto nel campo cristiano. Per san Carlo Borromeo, il confessore non prenderà mai troppe precauzioni con le penitenti. Egli non le riceverà se si presentano con «i capelli arricciati, volti truccati e imbellettati, con orecchini pendenti o altri simili ornamenti pieni di vanità».71 Egli respingerà parimenti quelle che portassero pizzi, ricami e stoffe d’oro ed esigerà da tutte che esse vengano al santo tribunale con il viso coperto «con decenza con un velo che non sia notevolmente trasparente, fatto di crespo, di MVLIER.

lino, di lana, o per lo meno di qualche stoffa di seta di un colore modesto».72 Salvo autorizzazione maturamente ponderata di un superiore, un prete di meno di trent’anni non confesserà le donne.73 Quanto ai confessionali loro destinati – indispensabile segregazione – «che essi siano in un luogo aperto della chiesa», e inoltre la confessione delle donne non si farà che di giorno.74 Così per la Chiesa cattolica di allora, il prete è un essere costantemente in pericolo e il suo grande nemico è la donna. Sotto questo aspetto non lo si sorveglia, ed egli non si sorveglia, mai abbastanza. Le Istruzioni ai confessori di san Carlo furono diffuse in Francia su ordine delle assemblee del clero: di qui deriva la molteplicità delle edizioni conservate nelle nostre biblioteche. In tutte quelle che ho consultato, le consegne dell’arcivescovo sono confortate dalla lettera annessa che san Francesco Saverio scrisse al padre Gaspard Barzé, incaricato della missione di Ormuz. Senza dubbio bisogna leggere questo documento ricordandosi che esso traccia una linea di condotta a un religioso incaricato di evangelizzare uno di quei paesi d’Oriente dove la gelosia maschile costituisce un tratto di civiltà. Ma i lettori europei di questo testo operavano sempre questa correzione? Inoltre, è evidente che l’apostolo delle Indie, a un tempo vittima e collaboratore di una lunga tradizione anti-femminista, scivola costantemente dal particolare (l’Oriente) al generale. Egli consiglia senz’altro al prete un comportamento globale nei riguardi della donna, stabilendo due pesanti affermazioni: a) la religione che importa è quella degli uomini; b) in un conflitto coniugale, il confessore non darà mai torto al marito davanti alla sua sposa: E per il fatto che la leggerezza del loro spirito [delle donne] e del loro umore dà ordinariamente molto lavoro ai confessori, una delle migliori precauzioni che si possano prendere, è di coltivare di più le anime dei mariti, che sono cristiani, di quelle delle loro mogli: poiché la natura ha dato più solidità e fermezza allo spirito dell’uomo, si ottiene molto più profitto a istruirli, visto anche che il buon ordine delle famiglie e la pietà delle donne dipende comunemente dalla virtù degli uomini […] Non date mai torto al marito in presenza di sua moglie, anche se fosse il più colpevole del mondo; ma dissimulando finché ella è presente, prendetelo a parte e impegnatelo a una buona confessione. È in quella sede che voi gli mostrerete di nuovo i suoi obblighi alla pace e alla concordia reciproca, guardandovi bene ciononostante di mostrarvi troppo partigiano della donna […] Altrimenti se voi rimproverate il marito davanti a sua moglie (dato che esse sono naturalmente beffarde e poco discrete) essa non smetterà di pungerlo e rimproverargli l’errore che avete ripreso in lui […] tanto che il marito ne sarà amareggiato e la donna ne risulterà più insolente. Per me [in caso simile] […] io farei presente alle donne il rispetto che esse devono ai loro mariti e proporrei alla loro riflessione le grandi pene che Dio prepara all’immodestia e all’arroganza di quelle che dimenticano un dovere così santo e legittimo: partendo dal principio che tocca a loro digerire e sopportare pazientemente tutte le arrabbiature di cui esse non si

lagnano se non per mancanza di una dovuta sottomissione spirituale, dal momento che queste noie non capitano a loro che per la loro indiscrezione e disobbedienza.75

Queste righe sono state lette a partire dalla fine del secolo da migliaia e migliaia di confessori che furono direttori spirituali di decine di milioni di famiglie. Si vede a quale disprezzo della donna esse inducessero – disprezzo che mascherava la paura di un essere misterioso e inquietante, davanti al quale doveva aver buon gioco la solidarietà maschile, cioè la connivenza del prete e del marito. b) La scienza medica A fianco degli uomini di Chiesa, altre persone autorevoli – i medici – hanno affermato l’inferiorità strutturale della donna. Eredi a questo riguardo di antiche concezioni ma riprendendole a loro tornaconto, grazie alla stampa, essi le hanno largamente diffuse nei diversi settori della cultura al potere. A questo proposito, si pone incidentalmente la questione di sapere come bisogna interpretare ciò che il monaco-medico Rabelais ha scritto sul «secondo sesso» specialmente nel Tiers Livre. Ha voluto prendere posizione nella «Disputa sulle donne»? Questa è cominciata presto nel secolo e, fin dal 1503, Symphorien Champier aveva pubblicato la sua Nef des dames vertueuses. In senso inverso Tiraqueau pubblicò nel 1513 la prima edizione del suo De legibus connubialibus che è un’opera violenta contro le donne. Nondimeno la «Disputa» vera e propria si pone cronologicamente intorno agli anni 1540-1560. Nel 1541-1542, appaiono L’Amie de cour di La Borderie – libro ostile alla donna – e la La Parfaite Amie di Antoine Heroet, che al contrario ne fa l’apologia. Il 1544 è l’anno in cui appare La Délie, objet de plus haute vertu di Maurice Scève. Il Tiers Livre di Rabelais è del 1546. Nel 1555, François de Billon, che pubblica il suo Fort inexpugnable de l’honneur du sexe féminin, considera l’autore di Gargantua et Pantagruel come un nemico e uno spregiatore della donna. Di qui sorge l’idea che il Terzo Libro sarebbe una presa di posizione nella «Querelle» e più precisamente una risposta a La Parfaite Amie di Heroet. Ma allora perché Rabelais non nomina Heroet quando, fra i suoi nemici, non si perita di nominare Calvino, per esempio? Per V.-L. Saulnier, è certo che il Tiers Livre ha, in un certo modo, il suo posto nel grande dibattito che ha opposto, nel secolo, i «cortesi» e i «satirici» e che esso è una requisitoria contro la donna, come la Délie è un’apologia dell’amore.76 Ma «né più né meno» V.-L. Saulnier contesta che Rabelais abbia voluto scrivere un libro particolarmente sulla donna e sul matrimonio. «Il disegno generale XVI

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(dell’opera), che sovrasta il problema particolare del matrimonio, è quello di una inchiesta, dunque di una meditazione sul buon consiglio.» Su una questione determinata – qui il matrimonio – Pantagruel e Panurgo decidono di consultare la gente sul mercato, coloro che sono detti saggi e che hanno la reputazione di essere uomini di scienza: il teologo Hippothadée, il medico Rondibilis, il filosofo Trouillogan, l’enigmatico Raminagrobis ecc. Pur essendo uomini di buona volontà, i pantagruelisti devono constatare che nessuno dei consiglieri sa consigliare: quindi rinunciano. I saggi di questo mondo sono dei falsi saggi; il Tiers Livre è anch’esso un «Elogio della pazzia». Quale è dunque l’opinione di Rabelais sulla donna? Sicuramente l’opera è infarcita di episodi licenziosi e il tono è spesso beffardo. A prima vista la donna appare come lasciva, disobbediente, indiscreta e curiosa. Ma il Terzo Libro è dedicato a Margherita di Navarra e Rondibilis loda all’occasione le «donne di valore». Inoltre, Rabelais non pensa che la donna sia stata creata solamente per la «perpetuità della specie umana». Essa lo è stata anche per il «diletto sociale dell’uomo», per la «consolazione domestica e l’intrattenimento della coppia». La donna è meno viziosa che fragile («O gran fragilità del sesso femminile», cap. ). Per questo essa ha bisogno di protezione e innanzitutto quella di una buona educazione e dei buoni genitori. Di qui nasce il consiglio di scegliere una sposa «proveniente da gente dabbene, istruita in virtù e onestà, che non abbia praticato o frequentato che compagnie di buoni costumi». Rabelais è inoltre molto duro, nel capitolo , contro i corruttori di ragazze. Quando queste diventano spose, sta ai mariti di vegliare sulla loro «pudicizia e virtù». Ma non in modo tirannico: Panurgo consiglia come prima cosa di carezzare la donna a sazietà perché non abbia voglia di andarsene altrove. È certo d’altra parte che le donne sono curiose: esse desiderano il frutto proibito. Mostrarsi gelosi e tirannici significa prepararsi a diventar cornuti. È ben certo in compenso che Rabelais rifiuta una certa leziosaggine preziosa messa in voga dagli italiani e che condanna gli innamorati molto timidi che «si impigriscono attorno alla donna e trascurano a causa sua l’affezione che l’uomo deve a Dio […] gli offici che egli deve per natura alla sua patria, allo Stato, agli amici, [ai] propri studi» (cap. ). A coloro che fanno di Rabelais un misogino incallito, vale la pena di opporre il brano seguente preso dal Philogame ou Amy des nopces, un elogio del matrimonio pubblicato nel 1578 da François Tillier. Questi vi fa la parafrasi puramente e XVIII

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semplicemente del capitolo fonti:

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del Terzo Libro citando d’altra parte le sue

Quando questo dotto Rabelais mette innanzi il suo saggio-folle Panurgo, che interroga un filosofo se ci si debba sposare o no, egli gli risponde né l’una né l’altra cosa e tutte due insieme. Cioè, bisogna avere una donna come se non se ne avesse affatto; averla, io dico, come Dio l’ha messa al mondo per l’aiuto e la compagnia, e non averla è non impigrirsi attorno a lei, non arrugginirsi in una negligenza dalla quale nasce una diminuzione dell’amore che si deve portare a Dio, non mettere sotto i piedi la volontà che si ha di soccorrere il proprio paese, di dar man forte alla cosa pubblica, di intrattenere gli amici, significa non lasciare i propri studi e affari, per divertirsi sempre a caccia della donna.77

Riassumiamo in una parola la posizione di Rabelais nei riguardi della donna: indulgenza e anche gentilezza, sì, devozione, no. Essa ha bisogno di essere tenuta al guinzaglio e non deve distogliere l’uomo dai nobili compiti che gli sono riservati. In un altro contesto, Jean Wier, medico del duca di Clèves, ebbe il merito in un’opera celebre, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables, di perorare, anch’egli, l’indulgenza nei confronti delle donne, in particolare delle streghe. Infatti, di fronte al diavolo, «il sesso femminile […] è incostante a causa della sua complessione». Basandosi successivamente su san Pietro, san Giovanni Crisostomo, san Gerolamo, Quintiliano, Valerio Massimo, Fulgenzio e Aristotele per terminare con Platone, egli ripete instancabilmente che la donna è di temperamento «malinconico», «debole, fragile e molle», che la sua natura è «carente» e «invalida». «Perciò sembra che Platone dubiti abbastanza civilmente in quale numero debba mettere le donne, se nel numero degli umani o in quello delle bestie.» Si può allora punire le donne severamente come gli uomini?78 Ma perché il secondo sesso è «debole»? Lo spiega Ambroise Paré, che non è un antifemminista virulento e consiglia allo sposo la tenerezza verso la sua compagna. Ma non è facile liberarsi del peso della scienza aristotelica, secondo la quale il caldo vale più del freddo e il secco più dell’umido. Ora, per Ambroise Paré come per l’immensa maggioranza dei suoi confratelli, «la donna ha sempre meno calore dell’uomo […] Le parti spermatiche di quella sono più fredde, più molli e meno secche di quelle dell’uomo».79 Le sue azioni naturali non sono dunque «tanto perfette in lei quanto nell’uomo».80 Se gli organi sessuali della donna sono all’interno, contrariamente a quelli dell’uomo, questo è connesso alla «carenza» della sua natura, «che non ha potuto espellere e gettare fuori dette parti come è successo all’uomo».81 Trattando della procreazione, il chirurgo di Laval assicura che «il seme più

caldo e più secco genera il maschio e quello più freddo e umido la femmina».82 E poiché – e qui il ragionamento si ripete e si rafforza – «l’umidità è meno efficace della siccità […] la femmina è formata più tardi del maschio». Ne consegue che Dio fa penetrare l’anima nel corpo al quarantesimo giorno per il bambino e soltanto al cinquantesimo per la bambina.83 L’esperienza non prova che il «bambino maschio è più eccellente e perfetto della femmina?». In effetti, la donna incinta di un figlio «è più arzilla e vivace in tutta la gravidanza, e ha il colorito più rosso, l’occhio allegro; vivace la carnagione, più linda e più chiara di quando è incinta di una figlia» ed essa ha migliore appetito. Inoltre, essa porta più volentieri il suo bambino a destra, la parte nobile. «Le sue parti destre sono (allora) più abili a ogni movimento», il suo «occhio destro è più mobile», il suo «capezzolo destro si ingrossa maggiormente.»84 Per quanto evidenti siano i privilegi naturali del maschio, è tuttavia Dio a decidere del sesso del bambino e «mi sembra» conclude Ambroise Paré «che i mariti non siano saggi a corrucciarsi contro le loro mogli e compagne, per aver fatto delle femmine».85 Laurent Joubert, «consigliere e medico ordinario del re (Enrico ), dottore di corte, cancelliere e giudice dell’università di medicina di Montpellier» spinge più avanti di Ambroise Paré le spiegazioni in materia di generazione. D’altra parte egli differisce da lui quanto ai rispettivi ruoli del seme e della matrice, ma non si libera dalle nozioni ritenute fondamentali di caldo e di freddo, di secco e di umido. Nonostante dedichi il suo libro sugli Errori popolari (1578) alla regina Margherita, allora sposa del futuro Enrico , egli nondimeno afferma che «il maschio è più degno, eccellente e perfetto della femmina» […]; la quale «è come un difetto, quando non si può far meglio»: III

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Poiché la Natura pretende di far sempre perfetta e compiuta la sua opera: ma se la materia non vi è adatta, essa fa la cosa che si avvicina più che può al perfetto. Se la materia dell’opera non è abbastanza adatta e conveniente per formare un figlio, essa ne fa una femmina che è (come dice Aristotele) un maschio mutilato e imperfetto. Perciò dunque si desidera, a motivo di questo istinto naturale, più un figlio che delle figlie, benché tutto sia buono.86

A dispetto di questo correttivo ad un tempo necessario e poco convincente, Laurent Joubert vuole spiegare ai suoi lettori come procreare maschi piuttosto che femmine. Il suo ragionamento è il seguente:87 il seme è «di per sé indifferente» ed «esso sarà convertito in corpo maschile o femminile a seconda della disposizione della matrice e del sangue mestruale». La matrice è fin da quel momento paragonabile a un campo. Una terra troppo umida trasforma un seme di frumento o di orzo in loglio e avena sterile; parimenti un seme maschile, per quanto adatto a formare un maschio

«degenera spesso in femmina, per la freddezza e umidità della matrice […] e per la troppa abbondanza del sangue mestruale, crudo e indigesto». Di qui segue che una procreazione operata al momento in cui la donna è sul punto di «avere i suoi fiori» rischia fortemente di generare una figlia («perché la matrice è molto madida dell’umore che imputridisce attorno a lei come uno stagno»). Inversamente, si avranno più possibilità di ottenere un maschio se l’atto sessuale ha luogo subito dopo la fine delle mestruazioni, quando la matrice è diventata «secca e più calda». Tale è la donna per i più illustri medici del Rinascimento: un «maschio mutilato e imperfetto», «un difetto, quando non si possa far meglio». Essa è come il loglio e l’avena sterile in rapporto al frumento e all’orzo. Così la ha fatta natura, che l’ha stabilita in uno stato di inferiorità fisica […] e morale. La scienza medica del tempo non fa dunque che ripetere Aristotele rivisto e corretto da san Tommaso d’Aquino. Ora, si può indovinare l’interesse portato a un Laurent Joubert quando si sappia che la Biblioteca Nazionale di Parigi conserva non meno di dodici edizioni del suo libro sugli Errori popolari pubblicate tra il 1578 e il 1608.88 c) L’autorità degli uomini di legge Teologi e medici, spalleggiandosi gli uni con gli altri per svalutare la donna, portavano unitamente i loro argomenti complementari e perentori agli uomini di legge che costituivano la terza grande autorità del tempo. Così che la ripresentazione del ragionamento ufficiale sul «secondo sesso» all’epoca del Rinascimento sarebbe incompleta qualora se ne sottraesse la componente giuridica. Attingendo a piene mani ad Aristotele, Plinio e Quintiliano, alle leggi antiche e alle opere teologiche, i giureconsulti affermano la categorica e strutturale inferiorità delle donne. Tiraqueau, l’amico di Rabelais, è inesauribile su questo argomento. Esse posseggono, dice, meno raziocinio degli uomini.89 Non ci si può dunque fidare di loro.90 Sono chiacchierone, soprattutto le prostitute e le vecchie; svelano i segreti: «È più forte di loro» (vel invitae). Essendo gelose, sono quindi capaci dei peggiori misfatti, come di uccidere il marito e il figlio che hanno avuto da lui. Più fragili degli uomini davanti alle tentazioni, devono rifuggire dalla compagnia delle persone di vita reprensibile, le conversazioni lascive, i giochi pubblici, i dipinti osceni. Conviene loro essere sobrie «per rimanere pudiche», evitare l’ozio e soprattutto star zitte (mulieres maxime decet silentium et taciturnitas). Le sentenze di Tiraqueau riguardanti le donne sono un lungo catalogo di proibizioni di ogni genere, di cui certe riprendono vecchi tabù: non si

permetterà loro di insegnare in chiesa né di entrare negli accampamenti. Esse si asterranno dal fare l’amore quando allattano e durante le loro regole. E, inoltre – eccoci infine sul terreno giuridico – si esigerà un giuramento da coloro che sono chiamate a prestare garanzie; non firmeranno contratti né faranno donazioni senza il consenso dei loro parenti; ed è loro proibito testimoniare senza l’accordo del coniuge ecc. A. Tiraqueau, teorico dell’incapacità della donna sposata, fu soprannominato ai suoi tempi il «legislatore matrimoniale». Il suo De legibus connubialibus conobbe quattro edizioni mentre era vivo e diciassette dopo la sua morte.91 Un altro giureconsulto, B. Chasseneuz, commentando nel secolo i costumi della Borgogna, dichiara che «la donna è un animale mutevole, variabile, incostante, leggero, incapace di conservare un segreto».92 Di qui deriva la successione maschile al trono di Francia. Il consigliere di Stato Le Bret dichiara a questo proposito nel 1632: «L’esclusione delle donne e dei maschi discendenti in linea femminile è conforme alla legge della natura, la quale, avendo creato la donna imperfetta, debole e fragile, tanto fisicamente che spiritualmente, l’ha sottomessa alla potenza dell’uomo».93 E Richelieu approva e rincara la dose riferendosi alla Scrittura: XVI

Bisogna ammettere che, dal momento che il mondo è stato perduto per colpa di una donna, nulla è più capace di nuocere agli Stati di questo sesso, quando, prendendo piede su coloro che governano, li fa spesso muovere, conseguentemente, come gli sembra meglio; poiché i migliori pensieri delle donne sono quasi sempre malvagi in coloro che vengono dominate dalle loro passioni, che ordinariamente tengono nel loro spirito il posto della ragione.94

È questo un testo significativo, scelto fra mille dello stesso filone che la cultura europea al potere ha instancabilmente prodotto dalla Spagna alla Russia e dal Medioevo al secolo. Tuttavia è naturalmente tra i demonologi laici, parenti prossimi a questo riguardo degli inquisitori, che si trova, fuori dello spazio ecclesiastico, il giudizio più pessimista sulla donna. È infatti necessario per loro spiegare perché i tribunali vedano sfilare dieci streghe per ogni stregone. Nicolas Rémy, giudice della Lorena, non è sorpreso di tal proporzione, poiché «questo sesso è molto più incline a lasciarsi ingannare dal demonio».95 Pierre de Lancre, consigliere al parlamento di Bordeaux e che fu all’inizio del secolo il boia del Labourd, non è più meravigliato del fatto che «le donne sono più spesso streghe, e in più gran numero degli uomini», poiché: XIX

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Si tratta di un sesso fragile, che reputa e ritiene spesso divine le suggestioni demoniache […] Per di più, esse abbondano in passioni aspre e veementi, oltre al fatto che sono ordinariamente di natura umida e vischiosa. Ora, poiché l’umido si smuove facilmente e riceve diverse impressioni

e immagini, esse non smettono i loro movimenti che a fatica e molto tardi, mentre gli uomini si soffermano meno ostinatamente sulle proprie fantasie.96

Vi è una concezione polivalente e nefasta dell’umido che l’uomo di un tempo rivolge senza tregua contro la donna: un eccesso di umidità nella matrice conduce a generare figlie che, troppo vischiose per natura, lasciano libero corso a una fantasia di cui Satana ha fatto presto a impadronirsi. La «fragilità» delle donne non impedisce a Rémy e a Lancre di mandarne moltissime di loro al rogo. Ma Jean Bodin rifiuta di credere a questa fragilità: in ciò egli raggiunge i più virulenti avversari del «secondo sesso» fra gli uomini di Chiesa. Polemizzando contro Jean Wier, giudicato troppo indulgente, Bodin dichiara: A leggere i libri di tutti coloro che hanno scritto di stregoneria, si troveranno cinquanta donne streghe, oppure diaboliche, contro un uomo […] Ciò accade, a mio avviso, non per la fragilità del sesso: infatti noi vediamo un’ostinazione indubitabile nella maggior parte di esse […] Ci sarebbe più verosimiglianza nel dire che è la forza della cupidigia bestiale ad aver ridotto la donna agli estremi per gioire di quegli appetiti e per vendicarsi. E sembra che per questo motivo Platone metta la donna fra l’uomo e la bestia bruta. Si vede infatti che le parti viscerali sono più grandi nelle donne che negli uomini, i quali non hanno desideri così violenti: al contrario le teste degli uomini sono più grosse di molto, e di conseguenza essi hanno più cervello e prudenza delle donne.97

Forte di queste constatazioni che ognuno può fare, basandosi non solo su Platone ma anche su Plinio, Quintiliano e i proverbi ebraici, Jean Bodin ripete dopo tanti altri i sette difetti essenziali che spingono la donna verso la stregoneria: la sua credulità, la sua curiosità, la sua natura più impressionabile di quella dell’uomo, la sua maggior cattiveria, la sua prontezza nel vendicarsi, la facilità con la quale si dispera, infine la sua chiacchiera. È, come si vede, una diagnosi, altamente motivata e pronunciata in piena caccia alle streghe da un magistrato ascoltato, che è successivamente avvocato al parlamento di Parigi, «maitre des requêtes» nella casa del duca d’Angiò, deputato del Vermandois agli stati generali del 1576, luogotenente generale, quindi procuratore del re nel tribunale del baliato di Laon. Nei suoi argomenti perentori confluiscono le asserzioni di tre altre scienze: la teologia, la medicina e il diritto. Essendo tale la natura della donna – più cattiva, o per lo meno, più leggera dell’uomo – una logica millenaria, ma che per più di un aspetto si inasprisce ancora agli inizi dei tempi moderni, pone giuridicamente il «secondo sesso» in una condizione inferiore. In Francia, la legge fondamentale che vuole che la corona non si trasmetta alle donne né dalle donne, si fissa nel secolo. Una regola generale nell’Europa dell’Ancien XIV

Régime proibisce loro l’accesso alle funzioni pubbliche. «La donna», insegna nel secolo il giureconsulto Boutillier, spesso ristampato duecento anni più tardi, «non può né deve assolutamente essere giudice, poiché al giudice è propria una grandissima costanza e discrezione, e la donna per sua natura non ne è fornita.»98 «Parimenti, le donne sono escluse [dall’essere avvocati in tribunale] a causa della loro frettolosità.»99 A Namur, un’ordinanza urbana del 1687 proibisce alle maestre di scuola di insegnare ai ragazzi: sarebbe «indecente».100 Certi tribunali ammettono che la testimonianza di un uomo vale quella di due donne.101 E tale è anche il pensiero di Jean Bodin, che cita a questo riguardo la legislazione veneziana (e quella dell’Oriente) e assicura che, come testimoni, le donne sono «sempre meno credibili degli uomini». Tuttavia, in caso di estrema necessità, cioè di inchieste sulla stregoneria, bisogna anche accettare «le persone infami di fatto e di diritto [le donne] a testimoniare».102 Dappertutto nell’Europa di un tempo la donna sposata è «sotto la potestà del marito» almeno «dopo che il matrimonio sia stato consumato»103 e gli deve rispetto e obbedienza,104 e il dovere della coabitazione peserà più pesantemente su di lei che sul suo congiunto. «La donna perbene deve soffrire e sopportare molto, prima che ella abbandoni la vita comune con il proprio marito»:105 questa frase di Philippe de Beaumanoir nella Coutume de Beauvaisis ( secolo) era sempre in auge nel secolo. Seguendo il loro temperamento – e la loro più o meno grande paura dell’altro sesso – gli uomini di legge del Rinascimento si dividono in due correnti circa la punizione meritata da una donna colpevole (o reputata tale). Gli uni optano per un’indulgenza sprezzante, ispirata dalle stesse ragioni dell’arringa del medico Wier a favore delle streghe. L’insufficienza di ragione e l’«imbecillità» di un essere imperfetto per natura costituiscono ai loro occhi delle circostanze attenuanti. Tale è l’opinione maturamente ponderata di Tiraqueau: XIV

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L’uomo che commette la fornicazione o l’adulterio pecca più gravemente della donna, considerando il fatto che l’uomo possiede più raziocinio della donna […] La mia opinione è dunque questa: dato che gli uomini hanno più raziocinio delle donne, e mediante esso possono più vigorosamente resistere agli incitamenti del vizio e, come dicono i teologi, alle tentazioni, è giusto che le donne siano punite con più clemenza. Questo non significa non punirle del tutto, come se fossero bestie brute totalmente prive di ragione. Infatti le donne possiedono un certo grado di ragione (Cum foeminae aliquid rationis habeant).106

All’inizio del secolo, il giureconsulto italiano Farinacci consiglia, anche lui, di considerare con più benignità la colpevolezza delle donne, XVII

soprattutto se si tratta di una infrazione «contraria al diritto positivo, ma non al diritto divino o umano o a quello delle genti».107 Più ampiamente, il diritto romano – e qui si arriva a Tiraqueau – voleva che la donna fosse punita meno severamente dell’uomo in caso di incesto (salvo se in linea diretta), di sacrilegio e di adulterio.108 Invece il terribile Jean Bodin non scorge per la donna colpevole alcuna circostanza attenuante, poiché egli non crede alla «fragilità» di un sesso che gli sembra al contrario segnato «nella maggior parte» da una «ostinazione indubitabile» e dalla «forza della cupidigia bestiale». Per lui, come per gli autori del Malleus, la donna è «la freccia di Satana» e la «sentinella dell’inferno». Ma forse in Pierre de Lancre il rifiuto delle circostanze attenuanti è il più netto. Da una parte, riconosce che le donne sono «un sesso fragile, che reputa e ritiene divine le suggestioni demoniache» e che esse «si forgiano parecchi sogni che credono veritieri, seguendo quel detto comune che le vecchie sognano quello che vogliono». Ma, altrove, dichiara senza esitare: La verità è che la vecchiaia non è un motivo idoneo per diminuire la pena in delitti così esecrabili che esse hanno l’abitudine di commettere. E d’altronde è una favola dire che tutte le streghe sono vecchie, perché in una infinità che abbiamo visto durante il nostro mandato nella regione di Labourd, ce n’erano quasi altrettante di giovani che di vecchie. Infatti le vecchie istruiscono le giovani.109

Si avrebbe sicuramente torto nello svalutare la posizione della donna nella società del Rinascimento con le sole indicazioni negative radunate nel presente dossier. In realtà, due linee di evoluzione si sono allora incrociate, delle quali una era favorevole e l’altra sfavorevole al «secondo sesso». Ritroveremo in un’opera ulteriore la corrente femminista,110 di cui bisogna tuttavia sottolineare fin da ora l’audacia, tenuto conto degli ostacoli che incontrava. Inoltre, in una certa misura almeno, la pratica temperava la stretta teoria: in Francia, per esempio, anche se le donne non potevano regnare sole, contrariamente a ciò che gli inglesi accettavano, le reggenti o le favorite reali esercitarono un reale potere. Parimenti, in tutte le grandi città d’Europa, le mogli dei mercanti ebbero a volte una parte attiva negli affari. Infine la giurisprudenza non si modificò sempre, fra il e secolo, in un senso 111 uniformemente sfavorevole alla donna. Il diritto di correzione maritale, insito nelle abitudini medievali, tese a scomparire. La separazione fisica, raramente accordata alla sposa durante il Medioevo, lo fu maggiormente in seguito. Al tempo stesso migliorò la protezione degli interessi finanziari della donna sposata. Così, per garantire i crediti di questa contro il suo congiunto, la giurisprudenza consuetudinaria francese creò nel secolo un’ipoteca XIV

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legale che gravava sugli immobili del marito e sugli acquisti. Se, nel e secolo, la sopraddote112 vedovile perse il suo primato, al contrario si perfezionò la comunione dei beni fra sposi. Infine, alla morte del marito la sposa divenne sempre più la guardiana o tutrice dei figli. Una volta preso nota di questi correttivi, resta vero che la rinascita del diritto romano, l’emergere dell’assolutismo e del «modello» monarchico (con i loro corollari sul piano familiare) e l’azione congiunta – che non era mai stata così forte – di tre argomentazioni «ufficiali» che si spalleggiavano l’un l’altra, aggravarono agli inizi dei tempi moderni l’incapacità giuridica della donna sposata: questo hanno notato storici, giuristi e sociologi. Questa incapacità, esaltata specialmente nella Francia del secolo da André Tiraqueau e Charles Du Moulin, è ormai ammessa dall’insieme dei redattori di raccolte di consuetudini. Il controllo del marito si accresce sugli atti giuridici della sua sposa: questi, salvo rare eccezioni, devono essere autorizzati dal congiunto. La donna sposata non può più sostituirsi al marito assente o incapace. XVI

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Le è necessaria, per agire validamente (in quest’ultimo caso) l’autorità suppletiva della giustizia. La si considera come incapace in sé e la si assimila a un minore. Quando suo marito non può rafforzare la sua capacità, le occorre l’aiuto dei pubblici poteri. Parimenti, se ella si impegna senza l’autorizzazione di suo marito, non solamente il suo impegno non lega la comunità, cosa che è normale, ma è assolutamente nullo e non lega neppure lei.113

Fr. Olivier-Martin, redattore di queste righe, aveva ben individuato, a conclusione della sua Storia del diritto francese, questo deterioramento, a partire dal Rinascimento, della situazione giuridica della donna sposata. Nel Medioevo, l’autorità maritale, legata al regime di comunione, mirava ad assicurare la disciplina della coppia dando l’ultima parola al marito. Alla fine dell’Ancien Régime, essa è divenuta un’istituzione di ordine pubblico, indipendente dalla formula matrimoniale adottata. Un tempo il marito era «padrone e signore della comunione», nell’età classica è divenuto «padrone e signore di sua moglie».114 Arnolfo esprimeva bene il diritto dell’epoca quando intendeva che la sposa guardasse il suo congiunto «come suo marito, suo capo, suo signore e suo padrone».115 Perciò, e nonostante l’indiscutibile emergere di una corrente femminista nell’Europa del secolo, non si può più ora sottoscrivere l’opinione di J. Burckhardt che scriveva: «Per capire la società nell’epoca del Rinascimento in quello che essa ha di elevato, è essenziale sapere che la donna era considerata pari all’uomo».116 Il grande storico svizzero è stato ingannato da alcuni casi italiani avulsi dal loro contesto, e non ha notato che la promozione XVI

della donna si è prodotta in quell’epoca a dispetto delle autorità al potere e dell’ideologia ufficiale. Essa è risultata da una contestazione nella quale non era allora evidente che sarebbe stata la donna a spuntarla. Cerchiamo di farci piuttosto un’idea da due testi fornitici dall’Inghilterra elisabettiana. Il primo è tratto dal De republica Anglorum (1583) di Thomas Smyth, opera dedicata alla società e alle istituzioni inglesi. Dopo aver ricordato che i servi «non possono avere né autorità né giurisdizione sugli uomini liberi, poiché essi non sono che lo strumento, la proprietà e il possesso di altri», Thomas Smyth ne trae subito la conseguenza di porre le donne nella stessa categoria, dal momento che «la natura le ha create perché esse si occupino del focolare e nutrano la loro famiglia e i loro bambini, e non perché si occupino delle funzioni in una città o in una comunità nazionale – non diversamente dal fatto che non sono stati creati per questo i bambini in tenera età».117 Dato che tali erano i principi, ecco il vissuto quotidiano – l’educazione di una ragazza – come lady Jane Grey lo descriveva all’umanista Robert Ascham († 1568): «Quando sono in presenza di mio padre o di mia madre, che io parli, taccia, cammini, sia seduta o in piedi, mangi, beva, cucia, giochi, balli o faccia qualsiasi altra cosa, devo per così dire farlo in un modo talmente ponderato, grave e misurato, sì, in modo così perfetto come Dio quando creava il mondo, altrimenti sono rudemente rimproverata, crudelmente minacciata, e a volte pizzicata, graffiata, battuta e maltrattata in vari altri modi, di cui non dovrei parlare a motivo del rispetto che devo loro – in breve, così ingiustamente punita che credo di essere all’inferno».118 Dov’è l’uguaglianza dei sessi scorta da Burckhardt? Troppo pesanti tradizioni e affermazioni perentorie si sforzavano allora di impedire l’emancipazione della donna. Non si deve dunque giudicare la situazione concreta della donna nell’epoca del Rinascimento a partire da qualche sovrana o da qualche scrittrice che apparteneva al «secondo sesso». Le une e le altre non furono che degli «alibi»119 che hanno nascosto a storici frettolosi la condizione reale dell’immensa maggioranza delle donne dell’epoca. La promozione di alcune fra loro non significò assolutamente un’emancipazione globale. 4. Una produzione letteraria spesso ostile alla donna Conviene ora risalire un momento lungo il corso del tempo per ricordare con quale insistenza la letteratura dei secoli - , per esempio in Francia, ha sottolineato i difetti femminili e vilipeso il matrimonio. Ora, noi siamo qui a livello di una cultura dotta, che attingeva almeno una parte della sua sostanza XIII XV

nel «ragionamento ufficiale» delle autorità del tempo come noi lo abbiamo or ora riprodotto, specie nella sua argomentazione teologica. La seconda parte del Roman de la Rose è, come si sa, una smitizzazione dell’amor cortese e dell’amore in genere. Certamente, non bisogna privarsi del piacere sessuale, dichiara Jean de Meun per mezzo di Raison e di Genius. Ma questo legittimo sollazzo non è che un’astuzia della natura perché sia assicurata la perennità della specie umana. Tutto il resto non è che ingenuità da un lato, stupidità dall’altro. Questa è certo una morale poco cristiana, ma che si accompagna a un antifemminismo parente prossimo di quello che sfoggerà presto Alvaro Pelayo. Ami afferma in effetti che le donne sono frivole e più difficili da tenere di un’anguilla acchiappata per la coda nella Senna. Le virtuose sono tuttavia escluse da questa requisitoria: ma si tratta di una restrizione di puro artificio perché Ami riprende subito dichiarando che lui, non diversamente da Salomone, non ne ha incontrata una sola. E se voi ne avete una, non lasciatela scappare!120 Lo stesso stato d’animo si ritrova nelle Lamentazioni di Mahieu, scritte verso il 1290 da un chierico che aveva sposato una megera. Anche per lui la donna è litigiosa, curiosa, disobbediente, invidiosa, avida, lussuriosa, cupida, ipocrita, superstiziosa, indiscreta e crudele.121 Più caratteristico per noi è forse il caso di Eustache Deschamps, di volta in volta uomo di guerra, diplomatico e balivo. Questo contemporaneo della guerra dei Cent’anni e del Grande Scisma – muore nel 1406 – è il rappresentante privo di genio di una generazione affogata nel pessimismo. Egli ripete instancabilmente che la Chiesa è «dolente» «degna di pietà» e «desolata». Il mondo è divenuto «così cattivo che bisogna che Dio lo punisca».122 Esso «va di male in peggio».123 «Brama regna con Vana Gloria / Slealtà, Invidia e Tradimento.»124 «La guerra procede di giorno in giorno […] / Da ciò ci si può accorgerci / che il mondo è vicino alla sua fine.»125 Per questa attesa di un Giudizio universale imminente, Eustache Deschamps si ricollega ai predicatori allarmisti del suo tempo e, come i più logici fra di essi – pensiamo a Manfredo di Vercelli – sconsiglia il matrimonio: «Chi si sposa, non è a posto di cervello».126 È vero che la sua opera contiene ballate d’amore; ma il suo atteggiamento fondamentale di fronte alla donna è caratterizzato da un’ostilità globale. Cosicché ogni uomo desideroso di essere felice in coppia deve farsi cieco e sordo ed eludere ogni indiscrezione: «Chi vuol ben vivere nel suo matrimonio / Cieco sia e sordo senza niente udire / sulla sua donna si guardi d’indagare».127 L’ultima opera – incompiuta – del

poeta è un noioso Miroir du mariage (in dodicimila versi) nel quale Libero Volere, a dispetto di Desiderio, Follia, Servitù e Pigrizia, è tratto dalla parte del celibato (il «matrimonio spirituale») da Repertorio di Scienza.128 Costui, che parla in nome di Eustache Deschamps, mostra «come il matrimonio [per l’uomo, s’intende] non è che tormento, qualunque donna di qualsivoglia condizione si prenda».129 Egli si fonda sugli «antichi filosofi» per assicurare che «bellezza di donna è inizio di rabbia e pervertimento d’uomo»130 e che «per la donna si perde ogni senso e intendimento», anche se la «causa d’amore» è «onesta»:131 argomenti convincenti, ai quali si arrende Libero Volere. L’episodio per noi più rivelatore del Miroir de mariage porta il n. e ha per titolo: «Dove si parla delle passioni disordinate e dell’impudicizia delle donne».132 Repertorio di Scienza vi racconta il seguente apologo: «Un filosofo chiamato Secons aveva letto nei libri che nessuna donna è casta. Egli volle verificare una così fosca asserzione. Avendo lasciato da lungo tempo la casa di sua madre, che era rimasta vedova, vi ritorna travestito da pellegrino. Accolto ma non riconosciuto dalla serva, promette alla padrona di questa “gran piacere, sollazzo e diletto” se ella lo accoglierà nel suo letto». Egli le offrirà inoltre «buon danaro sonante» e se ne andrà il mattino dopo senza più dare notizie. Era un bel vantaggio e una sicurezza per la vecchia che, all’ascolto di tali promesse, «Si riscaldò del fuoco di lussuria / ed invitò con la propria natura / per aver l’oro che le si prometteva».133 Il falso pellegrino rivela allora la propria identità e la madre cade a terra morta di vergogna. In tal modo un antifemminismo incontrollato poteva condurre a trascinare nel fango tutto il «secondo sesso». Il sinistro apologo di Eustache Deschamps ci aiuta a leggere con una lente di ingrandimento l’abbondante letteratura delle opere ostili alla donna che, dai Quinze Joyes du mariage alla Bisbetica domata, hanno inondato l’Europa agli inizi dei tempi moderni. A titolo di campione significativo, ecco, in una traduzione francese dell’inizio del secolo, un brano del Rimedio d’amore dell’umanista Enea Silvio Piccolomini, che doveva diventare papa Pio (1458-1464). Il testo qui sotto rinvia alle affermazioni di un altro umanista del secolo, Battista Mantovano, che era, è vero, un religioso: XXXI

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Mantovano dice che il genere femminile / è servile, dispettoso, pieno di veleno; / Crudele e fiero, pieno di tradimenti, / Senza fede, senza legge, senza misura, senza ragione / sprezzante del diritto, di giustizia e d’equità […] / (Donna è) incostante, mutevole, vagabonda, / senza lindore,

vana, avara, e indegna, / sospettosa, dalla lingua biforcuta, minacciosa, / litigiosa, bavosa, ladra, / impaziente, invidiosa, bugiarda, / leggera a credere, ubriacona, dispendiosa, / Temeraria, mordente, menzognera, / Ruffiana, divoratrice, strega, / Ambiziosa e superstiziosa, / petulante, ignorante, pericolosa, / Delicata, litigiosa, attiva, / dispettosa e molto vendicativa, / piena di adulazione e di molestia, / Abbandonata al corruccio e all’odio, / piena di finzione e di simulazione, / richiede tempo per vendicarsi, / impetuosa, ingrata, crudelissima, / audace e maligna, ribelle.134

Queste invettive, avvicinate alle centodue accuse di Alvaro Pelayo, dimostrano che le litanie misogine erano divenute un discorso stereotipato, una maniera abituale di parlare della donna. È un caso se, nella Germania luterana degli anni 1560-1620, travagliata dall’attesa delle scadenze apocalittiche, l’odio nei confronti della donna abbia raggiunto una sorta di culmine, e ciò specialmente a causa della stampa? J. Janssen ha una volta raccolto a questo riguardo un dossier impressionante, di cui vi presentiamo qualche documento di maggior rilievo. Nel 1565, un autore di successo, Adam Schubert, in un libro dal titolo significativo, Il Diavolo domestico, incoraggia i mariti ad adoperare il bastone con la loro sposa, soprattutto se questa è un vero demonio, una donna-uomo (Sieman). Alla fine dell’opera Sieman è uccisa dal suo sposo; e sta bene così. «Questo libretto» conclude Schubert «è stato composto allo scopo di indirizzare le donne verso l’obbedienza.» Nel 1609, un predicatore di Zwickau pubblica un ponderoso volume, il Malus mulier, sulla «sete di dominio che divora la donna cattiva». Seguono due riedizioni – nel 1612 e 1614 – e presto un nuovo trattato dello stesso autore sulla Imperiosis mulier, nell’introduzione del quale si può leggere: «Favorita da un buon vento, la mia satira è entrata a piene vele in tutti i paesi; essa è penetrata dappertutto, le sue buone parole sono diventate proverbi». «Buon vento»: precisiamo in effetti il senso di questa espressione a partire dalle reazioni esagerate di due pastori che, l’uno e l’altro, si turbano per lo scatenarsi degli attacchi contro la donna. Il primo, in una predica pubblicata nel 1593, si lagna in questi termini: È evidente che vi sono molti più autori che dicono male delle donne e le colmano di insulti di quanti non se ne trovino per dirne un po’ di bene. A bordo delle navi, negli alberghi, nelle osterie, dappertutto si diffondono certi opuscoletti che divulgano in ogni luogo l’offesa contro le donne, e queste letture servono come passatempo agli oziosi […] E l’uomo del popolo, a forza di sentire e leggere queste cose, è esasperato contro le donne, e quando sente che una di loro è condannata a morire sul rogo, dice: Ben le sta! Poiché la donna è più malvagia, più astuta dei demoni.135

Nel 1617, il secondo dei nostri predicatori parla nello stesso senso: Le donne sono […] l’oggetto di un odio singolare: una enorme quantità di scrittori si fanno

scrupolo di diffondere contro il sesso femminile le calunnie più nere. Il matrimonio è oltraggiato, gli si fa guerra aperta […] Si presta volentieri orecchio a tutto ciò che si scrive contro di loro [le donne], ci si diletta di ciò e quei libelli e quelle rime burlesche trovano grande smercio: la gente se le strappa di mano nei negozi dei librai.136

Così la gente che sapeva leggere nella Germania di allora – dunque una ristretta minoranza – si strappava di mano la letteratura antifemminista, che era al tempo stesso licenziosa, anzi oscena: era l’influenza inattesa della stampa, le cui sorti, secondo una certa tendenza, vengono un po’ troppo legate a quelle di un umanesimo angelicato. Ritornando ora in Francia – ma l’esperienza sarebbe altrettanto valida altrove –, si può tentare di penetrare per un altro verso nell’antifemminismo collettivo. Per questo non abbiamo che da aprire le raccolte dei proverbi. A riguardo di questi, si impone una notazione che si applica anche agli opuscoli divulgativi tedeschi. Gli uni e gli altri riflettono incontestabilmente dei sentimenti popolari, ma sono al tempo stesso prodotti della cultura dotta. I chierici (in senso lato) quando compongono le liste dei proverbi, operano una cernita nelle massime dei greci e dei romani, leggono in una certa prospettiva i libri dell’Antico Testamento e, mettendo per iscritto i detti quotidiani, sono liberi di formularli a loro modo e di aggravarne la virulenza. Accade quindi che le raccolte di proverbi, ancora una volta grazie alla stampa, si moltiplichino costantemente nell’epoca rinascimentale; e anch’essi, il più delle volte, dicono male della donna. Radunando frasi venute da diversi orizzonti, rafforzando la loro circolazione tra il pubblico, essi accrescono in questo modo la violenza della misoginia collettiva. Un ricercatore attualmente alle prese con questo materiale a un tempo polimorfo e sfuggente calcola che su dieci proverbi francesi dei secoli relativi alla donna, in media sette le sono ostili.137 Quelli che le sono favorevoli mettono in rilievo le virtù della sposa buona padrona di casa, lasciando intendere d’altra parte che tale perla è rara: «Di buone armi è armato chi a una donna buona è sposato»;138 «Una donna buona vale una corona»;139 «Donna prudente e molto saggia è l’ornamento della casa»;140 «Chi ha moglie dabbene vive a lungo bene».141 Non è però questa la nota dominante; il passaggio alla lunga litania dei detti misogini può essere fornito da questa frase: «Se la donna vale, vale un impero. Se è altrimenti, al mondo non c’è bestia peggiore».142 Ora, «Cattivo anno e donna senza ragione non mancano in mille stagioni».143 Il marito avvertito starà attento dunque a comandare nella sua casa: «Non XV XVII

sopportare che tua moglie per niente metta i piedi sui tuoi. Perché l’indomani la bestia malvagia li vorrà mettere in testa».144 Ma è veramente possibile farsi obbedire dalla propria sposa? «Ciò che donna vuole, Dio vuole.»145 «Ciò che vuole una donna è scritto nel cielo.»146 Nella vita di famiglia l’uomo avrà bisogno in ogni modo del bastone: «Buon cavallo, cattivo cavallo vuole lo sperone. Donna buona, donna cattiva vuole il bastone».147 Allora ci si deve sposare? Deschamps, come parecchi proverbi, lo sconsigliano formalmente: «Chi ha moglie a cui badare non ha giornata assicurata»; «Chi ha moglie, è smarrito»;148 «Chi moglie ha, disputa ha»;149 «Chi si dà a donna e dadi, morrà in povertà»;150 «Si guardi dallo sposare una donna, chi vuole riposare in pace».151 I difetti femminili giustificano nelle raccolte di detti questi avvertimenti disincantati. La donna è spendacciona: «Tutto ciò che uomo ara, la folle donna divora»;152 «Le donne non amano che i rubini».153 Inoltre il lusso dell’abito spesso nasconde – o rivela – la bruttezza dell’anima: «Donna di ricco abito adorna a un letamaio è simile. Chi di verde fa sua copertura, allo scoperto mostra la lordura».154 Quanto alla bellezza, è sospetta e pericolosa: «Bellezza di donna non arricchisce l’uomo»;155 «Bella donna, cattiva testa. Buona mula, cattiva bestia»;156 «Dite una sola volta a una donna che è graziosa, il diavolo glielo ripeterà dieci volte».157 La donna stanca l’uomo a forza di piangere. Ma le sue lacrime non sono sincere: «Ogni momento il cane piscia e la donna piange»;158 «La donna ride quando può e piange quando vuole»;159 «Pianto di donna sembra di coccodrillo».160 Di qui deriva l’accusa di doppiezza lanciata contro di lei: «La donna si lagna, la donna si duole. La donna è malata quando vuole»;161 «Le donne sono angeli in chiesa, diavoli a casa e scimmie a letto».162 In un’epoca in cui, dall’alto al basso della società, si esalta ma anche si teme all’estremo il potere della parola (pensiamo alla maldicenza che getta un’ombra sull’onore, all’interesse per la retorica, all’azione dei predicatori), ci si preoccupa vivamente della chiacchiera femminile, che gli uomini devono sforzarsi di controllare: «Due donne fanno una disputa, tre fanno un gran cicaleccio, quattro un pieno mercato»;163 «La donna deve parlare quando la gallina va a orinare»;164 «Non dire a tua moglie ciò che vuoi celare»;165 «Una donna non cela se non quel che non sa».166 Di qui proviene il disprezzo che si mostra ostentatamente per lei: «È un gran miracolo se una

donna muore senza fare follie»;167 «La donna è banderuola che si cambia e muta sovente»;168 «La donna sola è niente»;169 «Il cervello della donna è fatto di creme di scimmia e di formaggio di volpe».170 Il disprezzo è spesso accompagnato da una vera ostilità nei riguardi di un essere considerato ingannatore, irrecuperabile e malefico. A questo riguardo, i proverbi riprendono, sotto forma di accuse lapidarie, il discorso dei celibi (maschi) della Chiesa: «Cuore di donna inganna il mondo, perché in esso malizia abbonda»;171 «Donna e vino hanno il loro veleno»;172 «La donna è madre di ogni guaio. Ogni male ne viene e ogni rabbia»;173 «L’occhio della donna è un ragno»;174 «Una buona donna, una buona mula, una buona capra sono tre cattive bestie»;175 «Le donne sono troppo perigliose e per natura pericolose».176 Quindi la temibile saggezza delle sentenze stabilisce un legame fra l’elemento femminile e il mondo infernale: «La donna ne sa una più del diavolo»;177 «La donna più volentieri indovina che non ascolti la parola divina».178 Ora, quante indovine di paese morirono in quell’epoca sui roghi! Allora, perché l’uomo dovrebbe rimpiangere la morte della sua sposa? Questo decesso non è un favore che Dio accorda al marito? «Lutto di donna morta dura fino alla porta.»179 «Dio ama l’uomo quando gli toglie la moglie non sapendone più cosa fare.»180 Quest’ultimo detto si trova anche sotto una forma più categorica e più generale: «A chi Dio vuol dare aiuto, sua moglie muore».181 5. Una iconografia spesso malevola Elementi e conferme, se si può osare dirlo, di questa atroce requisitoria si ritrovano nelle stampe del secolo. Con la guida di Sara F. Matthews182 Grieco, esamineremo qui ad esempio quelle incise a quell’epoca in Francia. Tale produzione è sicuramente ambivalente, o meglio incerta, perché presenta della donna un’immagine di volta in volta favorevole e sfavorevole, così che l’una smentisce l’altra. Così la padrona di casa è valorizzata, come in certi proverbi, a un tempo come compagna affettuosa del marito e come madre degli eredi di questi. La maternità, in questa rappresentazione di Adamo ed Eva, è proposta come una specie di equivalente femminile del lavoro maschile: Eva dà il seno a un neonato mentre Adamo vanga; oppure Eva si riposa, stanca, a fianco di due bambini mentre suo marito ara la terra. Altre stampe, che rappresentano le coppie falciatore-raccoglitrice o pastoretosatrice, mettono in evidenza l’aiuto che le donne possono dare all’uomo nei lavori agricoli. Illustrazioni dei libri d’ore e allegorie dei dodici mesi si XVI

compiacciono nel presentare donne che radunano e trasportano le potature delle vigne tagliate dagli uomini, mungono le mucche, vendemmiano, portano da mangiare agli aratori, aiutano l’uomo a uccidere il maiale o gli preparano la pasta con la quale egli farà il pane. Nelle stampe, la donna è ancora colei che fila e che tesse; quella che attinge l’acqua alla fontana; quella che cucina; quella che cura i malati e dà ai morti le ultime cure corporali. Ma tutte queste occupazioni la collocano in un ruolo minore e all’ombra dell’uomo. Ciononostante – poiché l’iconografia che riecheggia l’antico si alterna alle allegorie medievali – la forma femminile, più plastica della figura maschile, è utilizzata con predilezione per impersonare delle astrazioni: la Castità, la Verità, la Carità, la Natura, la Maestà, la Religione, la Saggezza, la Forza, anzi le «Nove Eroine»; o ancora le Quattro Virtù cardinali, i Quattro Elementi e le Quattro Parti del mondo. Si tratta di promozione della donna? Parzialmente, senza dubbio, ma solo parzialmente. Infatti la maggior parte di queste allegorie, come Minerva (o le Amazzoni) sono, esattamente al pari della Vergine Maria, dei tipi di anti-Eva, degli esseri che non portano a compimento la totalità della loro vocazione femminile e sono poste al di sopra, o almeno al di fuori del loro sesso. Perciò non crediamo troppo presto che il gusto per le immagini greco-romane abbia sconvolto le abitudini mentali e modificato da cima a fondo valori e credenze. Altri temi appaiono sotto forma diversa. Fra la Dama con il liocorno e Diana cacciatrice a fianco del suo cervo c’è continuità; Eva e Pandora esercitano lo stesso ruolo, scatenando con la loro curiosità colpevole una cascata di disgrazie sull’umanità. Il giudizio di Paride non è spesso che un’altra versione del mito di Eva che tende la mela ad Adamo. La nudità della prima coppia nel giardino dell’Eden, esattamente come gli amori di Marte e Venere, di Giove e di Callisto esprimono del pari il desiderio in un universo in cui la sensualità non era ancora condannata; il godimento in un paradiso terrestre – o precristiano – in cui esso era ancora consentito. Ma questo giardino delle delizie, provvisoriamente ricreato, non è in fin dei conti che illusione. Illusoria è anche l’evocazione di una donna che sarebbe stata ad un tempo erotica e senza peccato. Oramai la donna è una trappola. Certamente essa è l’immagine della pace, ma è altrettanto vero che distoglie l’uomo dalla sua vocazione militare o intellettuale. Alcuni soldati colgono dei frutti su un melo il cui tronco e il volto sono di donna, e poi si addormentano invece di andare a combattere. Santippe impedisce a Socrate di filosofare; una cortigiana trasforma

Aristotele in bestia da soma. Eccoci dunque di nuovo ributtati dalla parte della misoginia che, secondo la Matthews-Grieco, si sarebbe aggravata per un buon mezzo secolo nella stampa francese, a partire dal 1560. È un’osservazione penetrante: quando delle figure femminili personificano nobili astrazioni, non sono mai vestite secondo la moda del secolo, dal momento che esse sono per lo più nude o vestite di abiti fluttuanti secondo il costume antico, e a volte poste su un piedistallo o circondate da un paesaggio idilliaco. Al contrario, quando incarnano delle allegorie nefaste, allora portano il costume del tempo e sono inserite nello scenario quotidiano. Così la donna virtuosa è respinta fuori del reale, mentre la donna cattiva vi è introdotta a pieno diritto. Consideriamo ora la personificazione dei peccati capitali. Leone Davent – nel 1547 – li rappresenta incatenati alla cintola della Giustizia. Due sono incarnati da uomini (la gola e la collera) ma gli altri cinque da donne (orgoglio, cupidigia, invidia, lussuria e pigrizia). In una stampa popolare parigina della seconda metà del secolo, solo l’avarizia è raffigurata al maschile (un uomo che conta il suo oro). Gli altri sei vizi sono attribuiti all’altro sesso. La ghiottoneria è una donna seduta a tavola che vomita; la dissolutezza è Venere accompagnata da un amorino; la pigrizia è simboleggiata da una donna che dorme sulla paglia vicino a un asino; la collera dall’assassina di un bambino – e alle sue spalle una città brucia –, l’orgoglio da un’aristocratica riccamente agghindata che si guarda in uno specchio, con un pavone al fianco; l’invidia da una vecchia, brutta e nuda, morsa da serpenti; in secondo piano, l’artista ha posto il diavolo ed evocato il Giudizio universale. Ispirate dalle antiche leggende o dall’Apocalisse, le stampe dicono instancabilmente il potere seduttore della donna che conduce gli uomini alla perdizione. Qui, un giovane deve scegliere fra il vizio e la virtù, il primo raffigurato da una cortigiana vestita all’ultima moda e seduta su un pavone, la seconda da un angelo semplicemente vestito di un abito fluttuante e coronato da una aureola. Là – è il tema della «Bella seduta sulla Bestia» trattato specialmente da Étienne Delaune – «il mondo che, per il piacere che fa assaporare, trascina l’uomo nell’abisso», è impersonato da una donna seduta su una bestia a sette teste. Sorridente, incoronata, vestita in modo esotico, il collo nudo, ella tiene alta la coppa dei piaceri mentre il demone, che l’attende nelle fiamme di un abisso, le fa cenno di avvicinarsi. Strumento di perdizione, la donna è Medea, la cui storia ha particolarmente ispirato il talento degli incisori del secolo: Medea, che ha sedotto Giasone, ammannito droghe per Esone e finalmente ucciso i suoi XVI

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stessi figli. Essa è parimenti Circe che mutò in porci i compagni di Ulisse. La storia di Medea è doppiamente significativa, poiché esprime ad un tempo la seduzione e la violenza femminile. Di questa violenza, gli uomini del secolo hanno paura: ne è prova sempre l’iconografia. Diana è una vergine inattaccabile; ma la sua verginità è inquietante e selvaggia, e incarna una natura ribelle. Atteone, che ha visto la dea fare il bagno nuda, è trasformato in cervo e divorato dai cani. Margherita la furiosa (Dulle Griet), nel celebre quadro di Brueghel,183 è senza dubbio l’incarnazione della donna scatenata e dominatrice. Margot e le sue folli compagne combattono gli uomini ai quali esse hanno troppo a lungo obbedito. Divenute libere, esse distruggono tutto. Su uno sfondo di incendio, la megera trasognata e armata di spada si dirige all’inferno, seguita da un esercito di virago in delirio. Il furore femminile è sovente a base erotica. Un’incisione del 1557 si beffa dei mariti che non sono abbastanza virili. Quattro donne di età e livelli sociali diversi salano degli uomini senza calzoni «davanti e di dietro, per vedere la loro natura più fiera». Un altro tema burlesco, già conosciuto in Italia nel secolo, è trattato in Francia e in Fiandra – specialmente durante la seconda metà del secolo – sotto il titolo «l’amorosa coorte e il pantalone»: delle donne si danno battaglia feroce per il possesso di un paio di pantaloni la cui apertura anteriore svela la forma del membro virile. Un’iscrizione invita le combattenti a un maggior ritegno: «Trattate modestamente, amorosa coorte / Questo membro; perché non è piede, testa, spalla o mano / ciò per cui vi date così aspra battaglia, / ma il padre creatore di tutto il genere umano». Tuttavia la violenza femminile sorpassa questo stadio sessuale. La rabbia di Margherita affonda le sue radici nella sete di dominio di un sesso che mal sopporta le leggi del matrimonio e si rivela sovversivo per natura. Da qui proviene l’insistenza con la quale le stampe, soprattutto nella seconda metà del secolo, riprendendo la lezione dei charivaris,* rappresentano scene di coppia e rimproverano aspramente i mariti «bonari» che lasciano alla loro sposa il governo della casa. Si tratta ancora di una «lotta per il pantalone», ma questa volta fra l’uomo e la donna. Questa infila i calzoni del suo sposo che porta la sottana, tiene la conocchia o è inginocchiato davanti alla sua compagna megera, o è da lei battuto. Alcune varianti di questa satira appaiono anche nell’abbondante iconografia del «mondo alla rovescia». Infatti la sovversione femminile è una delle cause del rovesciamento delle gerarchie. Come tutto non potrebbe essere sottosopra quando Fillide cavalca Aristotele e la donna porta la spada, mentre il suo pacifico sposo attende a XVI

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filare? La mancanza di sottomissione del «secondo sesso» fornisce ancora la chiave della favola conosciuta sotto il nome di «Bigorne e Chiche-Face». Questo apologo appare già nel Clerk’s Tale di Chaucer e conosce in Francia un vivo successo nell’epoca rinascimentale. Ad esempio è l’oggetto degli affreschi di un soffitto del castello del Plessis-Bourré nell’Angiò e nella galleria di quello di Villeneuve-Lembron in Alvernia. La Bigorne, «che vive soltanto di buoni uomini» è un mostro molto grasso, mentre Chiche-Face, «che vive soltanto di donne buone» è magro come uno scheletro. La Bigorne è anche troppo ben nutrita, perché numerosi sono gli uomini che si lasciano divorare per sfuggire alle loro mogli che li rimproverano. La Chiche-Face al contrario si lagna della rarità delle spose obbedienti. Così le donne sono peccato e rivolta, specialmente se appartengono al gruppo sociale inferiore. Nel Branle des folles, incisione su legno anonima del periodo intorno al 1560, quindici donne che rappresentano altrettanti difetti ballano in tondo, e ciascuna di esse porta un cappello dalle orecchie d’asino sia sulla testa sia appeso al collo. Nel mezzo, la maestra del balletto, in piedi su una pedana, suona la trombetta. Cinque delle danzatrici portano abiti distinti, ma le altre dieci appartengono manifestamente al popolino, rurale o urbano, come se la perversità femminile si accrescesse nella misura in cui si scende la scala sociale: questa è un’indicazione da accostare ai numerosi processi intentati alle disgraziate streghe di paese e al ruolo esercitato dal «secondo sesso» nelle sedizioni di un tempo. Importa inoltre sottolineare un’altra correlazione. Spesso la vecchia brutta è presentata come l’incarnazione del vizio e l’alleata privilegiata di Satana. Nell’epoca del Rinascimento, essa suscita una vera paura. Cosicché un tema letterario e iconografico che aveva carattere effimero nel Medioevo diviene invadente agli inizi dei tempi moderni, sotto l’influenza congiunta dell’antichità meglio conosciuta, delle opere di Boccaccio e della Celestina di Fernando de Rojas (1499). Il Rinascimento e l’età barocca hanno lasciato, specialmente grazie alla penna di poeti appartenenti alla casta aristocratica – Ronsard, Du Bellay, Agrippa d’Aubigné, Sigogne, Saint-Amant ecc. –, un ritratto ignobile della vecchia brutta, il più delle volte rappresentata come una carcassa scheletrica, «Mummia atta a respirare / di cui si conosce l’anatomia / attraverso un cuoio trasparente» (Sigogne). Essa ha, inoltre, i denti «cancrenosi e neri», «l’occhio cisposo» e «il naso moccioso» (Catin de Ronsard). Dalla sua bocca illividita esce «un odore infetto / Che fa sternutire i gatti» (Maynard). Saint-Amant parla di Perrette «la cui gola puzza più forte /

di quanto non faccia qualche vecchio impiastro».184 Questo è quanto dire che la vecchia è l’immagine della morte. I suoi occhi sono tenebra; essa è uno «scheletro di pelle e ossa […] / Ritratto vivo della morte, ritratto morto della vita […] / Carogna senza colori, spoglia della tomba, / Carcassa dissepolta, meta di un corvo». Tale la descrive Sigogne con tutta la mancanza di misura barocca, che vede in questo «secco pezzo di legno» e questo «triste accumulo di ossa» un «fantasma […] che fa temere il timore, e paura alla paura».185 Che un’epoca che riscopriva con diletto la bellezza del giovane corpo femminile sia stata rivoltata allo spettacolo della decrepitezza non meraviglia affatto. Ma ciò che merita più attenzione, è ciò che si nascondeva dietro la paura della vecchia brutta. In un tempo in cui il neo-platonismo alla moda insegnava che la bellezza eguaglia la bontà, si credette logicamente – e dimenticando le sfibranti schiavitù della maternità – che decadenza fisica significasse cattiveria. Certamente, a volte nell’iconografia la virtù è simboleggiata da una vecchia. Così accade in una edizione illustrata della Neb des fous di Brant e in una serie di sei stampe murali di origine parigina intitolata Le Vrai Miroir de la vie humaine… (seconda metà del secolo).186 La Castità vi è raffigurata da una donna vecchia e brutta che tiene un ramo di palma. Il suo carro tirato da due liocorni schiaccia Cupido. Ma questa non è la regola abituale. S. Matthews-Grieco ha calcolato – è un conto provvisorio – che non si trovi più di una allegoria su trecento in cui la donna vecchia abbia un ruolo positivo. In generale questa simboleggia a seconda delle necessità l’inverno, la sterilità, la carestia, la quaresima, l’invidia (associazione molto frequente), la ruffiana e, beninteso, la strega. Trattando di quest’ultimo tema, alle rappresentazioni di Manuel Deutsch, di Baldung Grien, di Dürer e di molti altri artisti meno conosciuti rispondono le imprecazioni di Ronsard, di Du Bellay e di Agrippa d’Aubigné, esse stesse ispirate da una poesia antica ormai meglio conosciuta. In un’ode del 1550, Ronsard si scatena contro Denise, «vecchia strega» della regione di Vendôme che i boia hanno frustato mezza nuda, ma che, disgraziatamente, non hanno giustiziato. Possa ella morire presto! e che «le sue ossa diffamate, / private di onore di sepoltura, / siano dei corvi ingordi pastura, / e dei cani affamati». Questa «Medea» paesana conosce la ricetta dei filtri d’amore, getta il malocchio, frequenta i cimiteri, terrorizza bestie e persone. Le forze malefiche della natura le obbediscono: XVI

Al solo sospiro del tuo fiato / i cani spaventati, nella pianura, / fanno acuto il loro latrato; / I fiumi risalgono controcorrente, / i lupi che seguono la tua traccia / urlano alla tua ombra per i

boschi.187

Si ritrova lo stesso spavento in Du Bellay che, a sua volta, copre una vecchia di ingiurie e di foschi capi d’accusa. La tratta da «strega e ruffiana», da «Gorgone», da «vecchia incantatrice» e riprendendo i temi più comuni della letteratura demonologica, precisa: Per colpa tua le vigne sono gelate per colpa tua le pianure sono devastate dalla grandine, per colpa tua gli alberi si spogliano del loro manto. Per colpa tua gli aratori lamentano il loro grano perduto, e per colpa tua piangono i pastori e le loro greggi che muoiono.188

Così, una poesia che vuol essere umanistica ci riconduce alle peggiori accuse degli inquisitori. Le Gorgoni rifanno capolino e sono ora identificate come le sinistre inviate dell’inferno. Era nella logica delle cose che un’epoca che ha tanto temuto il Giudizio universale, il diavolo e i suoi adepti, ridesse una nuova dimensione alla millenaria paura del «secondo sesso». A dispetto di una riabilitazione che comincia a penetrare al margine delle affermazioni ufficiali, esiste una civiltà che, più che mai, accusa la donna. La cultura del tempo, inquieta e ancora poco sicura, cerca di rafforzare il controllo su questo essere troppo vicino a una natura di cui Satana è «principe e dio». Per la maggior parte degli uomini del Rinascimento, la donna è come minimo sospetta e il più delle volte pericolosa. Essi ci hanno lasciato di lei non tanto un ritratto reale quanto un’immagine mitica. L’idea che la donna non è migliore né peggiore dell’uomo sembra essere stata estranea ai ceti dirigenti della cultura scritta. * Chiassata satirica in occasione di matrimoni. [N.d.T.]

10. Gli inviati di Satana. III La donna 1 Citato in W. Lederer, Gynophobia ou la Peur des femmes, Parigi 1970, p. 94 [Ginofobia: la paura delle donne, Feltrinelli, Milano 1973]. Utilizzerò frequentemente nelle pagine che seguono questo libro di uno psichiatra americano, senza peraltro adottarne tutti i punti di vista. Farò altresì riferimento all’opera fondamentale di Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Parigi 1949, 2 voll. [trad. it. Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano 1961]. 2 W. Lederer, op. cit., p. 207 (citazione di Zilboorg). 3 S. Freud, «Uber die weibliche Sexualität», in Ges. Werke, IX, p. 180. 4 S. de Beauvoir, op. cit., p. 147. 5 K. Horney, La Psychologie de la femme, Parigi 1969, in particolare pp. 106-120 e 135-150. 6 W. Lederer, op. cit., p. 12.

7 Ivi, p. 251. 8 W. Lederer, op. cit., p. 41. 9 S. de Beauvoir, op. cit., I, p. 241. 10 W. Lederer, op. cit., pp. 63-64. 11 Ivi, pp. 121-137. 12 L’accostamento è proposto da N.Z. Davis, Society and Culture, p. 129. 13 H. Institor e J. Sprenger, Il martello delle streghe, cit., p. 113. 14 Ivi, pp. 107-113: «Gli stregoni possono impedire la potenza generativa o l’atto venereo?» V. sopra, pp. 84-91. 15 D. Paulme, La Mère dévorante, Parigi 1976, p. 225. 16 M.-O. Metral, Le Mariage. Les hésitations de l’Occident, Parigi 1977, p. 125. 17 S. de Beauvoir, op. cit., I, p. 153. 18 Questi precisi aspetti sono sottolineati nell’importante articolo di H.M. Legrand, «L’ordination des femmes au ministère presbytéral», in Bulletin du secrétariat de la conférence épiscopale française, n. 7, aprile 1976, pp. 6-7. 19 J.-M. Aubert, La Femme. Antiféminisme et christianisme, Parigi 1975, p. 48. Utilizzerò spesso questo libro nelle pagine seguenti. 20 Ivi, p. 20. 21 Ivi, pp. 99 e 100. 22 H.-M. Legrand, «L’ordination…», cit., p. 7. 23 Cit. ivi, p. 191: De cultu feminarum, in Corpus christianorum, serie latina, opere di Tertulliano, I, p. 343. 24 Cfr. De virginibus, I, 1, cap. LVI (Patr. lat., XVI, 204), e D.T.C., V, 1922, art. «Femme», coll. 13361338. 25 Epistola XXII ad Eustochium, riportata in La Femme. Les grands textes des Pères de l’Eglise, testi scelti e presentati da F. Quéré-Jaulmes, Parigi 1968, p. 19. 26 M.-O. Metral, Le Mariage…, cit., p. 26. San Metodio d’Olimpo, teologo e vescovo greco del III secolo, Il banchetto delle dieci vergini. 27 Ivi, p. 46. 28 Sull’antifemminismo di sant’Agostino: Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d’après Augustin et Thomas d’Aquin, Parigi-Oslo 1968, pp. 25-114. 29 J.-M. Aubert, op. cit., pp. 120 e 203; ho attinto da qui le citazioni che seguono. 30 Decretum Gratiani (la citaz. è tratta dall’ed. Friedberg, I, 1254 e 1256). 31 Summa Theologiae, I, q. 92, art. 1, ad 2; q. 93, art. 4 ad 1 e Commentario sulle Sentenze, II, dist. 21, 2, 1, ad 2. Su questo argomento cfr. La Femme (raccolte della Società Jean Bodin), 1962: XII, P. II, pp. 75-79. 32 Summa Theologiae, I, q. 99, art. 2; II, q. 149, art. 4; q. 165, art. 2. 33 Summa contra gentiles, III, 123. 34 Summa theologiae, III, q. 31, art. 3. J.-M. Aubert, La Femme, cit., p. 203.

35 J.-M. Aubert, op. cit.; pp. 120 e 203. I. Raming, Der Ausschluss der Frau von priesterlichen Amt. Gottewollte Tradition oder Diskriminierung, Vienna 1973, p. 80 e sgg. 36 Cit. Y. Lefevre, in Histoire mondiale de la femme, II, Parigi 1966, p. 83. 37 Cit. ivi, p. 82. 38 Cit. ivi, p. 83. 39 Cfr. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, Parigi 1975. 40 R. Nelli, L’Erotique des troubadours, Parigi 1963, particolarmente pp. 292-294 e 304-312. M.O. Metral, Le Mariage…, cit., pp. 113-145. M. Albistur e D. Armogathe, Histoire du féminisme français du Moyen Age à nos jours, Parigi 1977, pp. 38-41. Le conclusioni di quest’opera per il periodo medievale e rinascimentale convergono con quelle della ricerca da me condotta. Cfr. anche per il Medioevo A. Lehmann, Le rôle de la femme dans l’histoire de la femme au Moyen Age, Parigi 1951 e R. Verdon, La Femme dans la société aux Xe et XIe siècles, tesi, Parigi, X, 1974. 41 F. Petrarca, De remediis utriusque Fortunae. 42 A. Besançon, «Vers une histoire psychanalytique», in Annales, E.S.C., 1969, p. 600. 43 Cit. e tradotto da Ph. Monnier, Le Quattrocento, 2 voll., Parigi 1924: II, p. 198. 44 Cfr. W.E. Peuckert, Die grosse Wende, Amburgo 1948, p. 90 e sgg. 45 A. Gasté, Michel Ménot: en quelle langue a-t-il prêché?…, Caen 1879, pp. 24-25. Cfr. anche E. Gilson, «M. Ménot et la technique du sermon médiéval», in Les Idées et les lettres, Parigi 1932, pp. 93154. 46 Cit. in A. Samouillan, Olivier Maillard, sa prédication et son temps, Parigi 1891, p. 317. 47 A. Godin, Un émule d’Olivier Maillard et de Michel Ménot: frère Jehan Glapion, Lilla 1960. 48 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 176B.

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dattil.,

49 Cit. da A. Piogier, Un orateur de l’école française, saint Jean Eudes, Parigi 1940, p. 276. Cfr. Jean Eudes, Œuvres complètes; in 11 t., Vannes, 1905-1909. V, pp. 283-287. 50 L. Grignion de Montfort, Œuvres complètes, ed. M. Gendrot, Parigi 1966, cantica XXXIII, p. 1162. 51 Panegirico pronunciato dal P. Corbin, citato in M. Reinhard, La Légende de Henri IV, Parigi 1935, p. 77. 52 Ringrazio A. Danet d’aver voluto attirare la mia attenzione su questo libro e su questo tema. Ho consultato l’edizione di Lione del 1517: Alvaro Pelayo scrisse anche nel 1344 unCollirium fidei adversus haereses che non fu pubblicato. 53 M.A. Del Rio, Disquisitionum magicarum, cit. (trad. fr. cit., p. 526). 54 H. Spitzmuller, Poésie latine du Moyen Age (IIIe-XVe siècle), Parigi 1971, pp. 617-621. Cfr. a pp. 1800-1802 di quest’opera l’articolo «Misogynie». 55 Introd. di A. Danet alla traduzione francese del Malleus Maleficarum, in particolare p. 64. 56 H. Institor e J. Sprenger, op. cit., p. 86. 57 Ivi, p. 89. 58 Malleus maleficarum, introduzione all’ed. francese, p. 89. 59 H. Institor e J. Sprenger, op. cit., p. 86.

60 Ivi, p. 88 e sgg. 61 Ivi, p. 90. 62 Ibidem. 63 Ivi, p. 94. 64 L’espressione è di A. Danet, ed. francese del Malleus maleficarum, p. 58. 65 V. sopra, p. 239. 66 M.A. Del Rio, op. e trad. cit., p. 526. 67 Benedicti, La Somme des pechez et remède d’icieux, I ed., 1584, ed. consultata, Parigi 1595, p. 347. 68 Ivi, p. 348. 69 Avvertimenti per li confessori. 70

Ringrazio il P. Daniel Olivier d’aver attirato la mia attenzione su questa informazione: Concilium tridentinum (Görres Gesellschaft), VIII, p. 622. L’ambasciatore del duca di Baviera al concilio dichiara in un discorso davanti ai Padri (1562): «In proxima visitatione per Bavariam facta, tam frequens concubinatus repertus fuit, ut vix inter centum ter vel quatuor inventi sint, qui aut manifesti concubinarii non fuerint, aut clandestina matrimonia non contraxerint, aut uxores palam non duxerint». Pertanto l’ambasciatore chiede il matrimonio dei preti per limitare l’emorragia di clero verso il protestantesimo. 71 Ed. qui consultata, Parigi 1665, p. 19. 72 Ibidem. 73 Ivi, p. 95. 74 Ivi, p. 96. 75 Ivi, pp. 239-243. 76 V.-L. Saulnier, Le Dessein de Rabelais, Parigi 1957. 77 Testo cit. in M.A. Screeck, «A further Study of Rabelais’s Position in the Querelle des Femmes», in François Rabelais (t. VII dei Travaux d’humanisme et Renaissance, p. 146). 78 J. Wier, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables, des magiciens infâmes, sorcières et empoisonneurs…, I trad. franc. 1569. Ed. utilizzata qui, Parigi 1885: I, pp. 300303. 79 A. Paré, Œuvres, ed. P. de Tartas, Parigi 1969, 3 voll., nell’edizione del 1585: I, p. xxv. 80 Ibidem. 81 Ivi, I, p. CXXIIII. 82 Ivi, III, p. IX-XXVII. 83 Ivi, III, p. IX-XXXV. 84 Ivi, III, p. IX-XL. 85 Ibidem. 86 L. Joubert, Premiere et seconde partie des erreurs populaires et propos vulgaires touchant la medecine et le regime de sante, refutez et expliquez. Ed. consultata, Lione 1601: I, pp. 162-163. 87 Ivi, pp. 163-165.

88 Dieci in francese, una in latino e una in italiano. 89 A. Tiraqueau, Tractatus varii, ed. di Lione 1587: «De Poenis legum temperandis aut remittendis», p. 273. 90 Per tutto quello che segue, A. Tiraqueau: Ex commentaribus in Pictonum consuetudines: sectio de legibus connubialibus et jure maritali, ed. di Lione 1586, principalmente, I, 12, 13, 15 e 16 e gl. 2, 4, 5 e 8. 91 Dictionnaire de Droit canonique, fasc. XLI, coll. 1255-1275. 92 B. Chasseneuz, Commentarii in consuetudines ducatus Burgundiae fereque totius Galliae, Lione ed. del 1624; rubrica: «Foemina». Cfr. A. Laingui, La Responsabilité pénale dans l’ancien droit (XVIe-XVIIIe siècle), Parigi 1970, pp. 251-253. 93 C. Le Bret, De la souveraineté du roy, de son domaine et de sa couronne, Parigi 1632, I, 4. Cfr. La Femme (raccolta della Società Jean Bodin), II, p. 450. 94 A. de Richelieu, Testament politique, ed. L. André, Parigi 1947, pp. 300-301. 95 N. Remy, Demonolatriae libri tres, Lione 1595, pp. 125-127. 96 P. de Lancre, L’Incredulité et mescreance du sortilege plainement convaincue…, cit., Parigi 1622, p. 627. 97 Réfutation des opinions de Jean Wier, p. 225. Segue nell’edizione del 1850 la Démonomanie des sorciers. 98 J. Boutillier, Somme rurale, ed. del 1603, L. II, tit. II, p. 663. 99 Ivi, p. 374. 100 La Femme (raccolta della Società Jean Bodin), XII, parte II, p. 261. 101 Ivi, p. 346. 102 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 177B. 103 La Femme, p. 287. 104 Ivi, p. 245. 105 Ibidem, e Ph. de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisis, ed. A. Salman, Parigi, 2 voll., 18991900: II, § 1631. 106 A. Tiraqueau, Tractatus varii, Lione 1587: «De poenis legum temperandis aut remittendis», p. 273. 107 Pr. Farinacci, Praxis et theorica criminalis, 3 voll., 1606-1610: q. 98 (causa 10), n. 14-15. 108 Cfr. A. Laingui, La Responsabilité…, cit., pp. 252-253. 109 P. de Lancre, De l’Incrédulité…, rispettivamente pp. 627 e 41. Per Jean Bodin, cfr. p. 331. 110 V. a questo proposito la I parte del libro di M. Albistur e D. Armogathe, Histoire du féminisme, con bibliografia alla fine dei capitoli. 111 Cfr. al riguardo La Femme (raccolta della Società Jean Bodin), XII, parte II, pp. 244-252 e J.L. Flandrin, Familles, parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Parigi 1976, p. 124. 112 Beni assegnati dal marito alla moglie perché ne godesse in caso di sopravvivenza di lei. 113 Fr. Olivier-Martin, Histoire du droit français des origines à la Révolution, Parigi 1948, p. 653.

114 Ivi, p. 655. 115 L’École des femmes, atto III, scena III. 116 J. Burckhardt, La Civiltà del Rinascimento in Italia. 117 Th. Smyth, De republica anglorum, 1583, p. 18. Cit. in Histoire mondiale de la femme, II, p. 417. 118 Cit. ibidem, e Cl.St. Byrne; Elizabethan Life in Town and Country, Londra 1961, p. 215. 119 Riprendo l’espressione di M. Albistur e D. Armogathe, op. cit., p. 27: «donne-alibi, cioè donne che autorizzano gli osservatori superficiali a parlare di uguaglianza generale tra i sessi». 120 G. de Lorris e J. de Meun, Le Roman de la Rose, ed. F. Lecoy, Parigi 1968-1973, 3 voll., II, pp. 50-52, versi 9886-9898. 121 N. Grevy-Pons, Célibat et Nature: une controverse médiévale, Parigi (CNRS), 1975, p. 43. C.V. Langlois, La Vie en France au Moyen Age; t. II, Parigi 1926, pp. 241-290. 122 E. Deschamps, Œuvres…, cit., VII, ballata MCCXCIII, p. 43. 123 Ivi, V, ballata DCCCCLXVIII, p. 235. 124 Ivi, MXIX, p. 287. 125 Ivi, ballata DCCCCLXXXII, p. 226. 126 Ivi, VII, p. 108. 127 Ivi, p. 109. 128 Ivi, vol. IX. 129 Ivi, p. 53 e sgg. 130 Ivi, p. 174 e sgg. 131 Ivi, p. 176 e sgg. 132 Ivi, pp. 96-98. 133 Ivi, versi 2857-2859. 134 Cit. in La Femme dans la littérature française et les traductions en français du XVIe siècle, testi scelti e presentati da L. Guillerm-Curutchet, J.-P. Guillerm, L. Hordoir-Louppe, M.-Fr. Piejus, Lilla 1977, pp. 89-99. 135 C. Beermann, Eine nützlich Osterpredig über die frommen Weiber, für alle Ständes-Personen, 1593, pp. 3-4. Cit. in J. Janssen, La Civilisation…, cit., VI, pp. 355-356. 136 K. Beinhaus, Predig auf das Fest der unschuldigen Kinder, 1617, cit. ivi, p. 355. 137 Si tratta di M. Daniel Rivière. Per «proverbi del XVI secolo» intendo proverbi che fanno parte di una raccolta stampata nel XVI secolo. Parecchie sentenze risalgono evidentemente a un passato lontano. 138 Nell’attesa del compimento del lavoro di D. Rivière, mi rifaccio per questo detto e per i seguenti al Livre des proverbes français di A. Le Roux de Lincy, cit., 1859; qui, I, p. 221 (G. Meurier, Trésor des sentences). 139 Ivi, p. 222 (Gruther, Recueil). 140 Ivi, p. 224 (Encyclopédie des proverbes). 141 Ivi, p. 229 (Encyclopédie des proverbes).

142 Ivi, p. 231 (Gruther, Recueil). 143 Ivi, p. 278 (G. Meurier, Trésor des sentences). 144 Ivi (G. Meurier, Trésor des sentences). 145 Ivi, p. 220 (Mery, Histoire des proverbes). 146 Ivi (La Chaussée). 147 Ivi, p. 161 (G. Meurier, Trésor des sentences). 148 Ivi, p. 229. Questi due proverbi in Adages françois. 149 Ivi, p. 230 (G. Meurier, Trésor des sentences). 150 Ivi (Proverbes communs, XV secolo). 151 Ivi (Bruscambille, Voyage d’Espagne, XVII secolo). 152 Ivi, p. 231 (Proverbes communs). 153 Ivi, p. 228 (Adages françois). 154 Ivi, p. 222 (G. Meurier, Trésor des sentences). 155 Ivi, p. 220 (Bovelles, Proverbes). 156 Ivi (G. Meurier, Trésor des sentences). 157 Ivi, p. 221 (Encyclopédie des proverbes). 158 Ivi, p. 219 (Trésor des sentences). 159 Ivi, p. 224 (idº). 160 Ivi, p. 229 (Bovelles, Proverbes). 161 Ivi, p. 225 (Gruther, Recueil). 162 Ivi, p. 225 (Moyen de parvenir, cap. intitolato «Exposition», XVI secolo). 163 Ivi, p. 221 (Trésor des sentences). 164 Ivi, p. 222 (idº). 165 Ivi, p. 228 (Anc. Prov., XIII secolo). 166 Ivi, p. 231 (Adages françois). 167 Ivi, II, p. 263 (idº). 168 Ivi, p. 490 (Herbers, Roman de Dolopathos, XIII secolo). 169 Ivi, I, p. 225 (Prov. gallic., XV secolo). 170 Ivi, p. 227 (Adages françois). 171 Ivi, p. 221 (Encyclopédie des proverbes). 172 Ivi, p. 222 (Trésor des sentences). 173 Ivi, p. 223 (Suite aux mots dorés de Caton). 174 Ivi, p. 228 (Adages françois). 175 Ivi, p. 231 (idº). 176 Ivi, p. 225 (Suite aux mots dorés de Caton). 177 Ivi, p. 224 (Prov. gallic., XV secolo).

178 Ivi, p. 223 (Suite aux mots dorés de Caton). 179 Ivi, p. 222 (Trésor des sentences). 180 Ivi, p. 221 (Adages françois). 181 Ivi, p. 18 (idº). 182 Per tutto ciò che segue, mi rifaccio alla sua tesi di laurea (Panthéon-Sorbonne 1975): La Conception de la femme dans l’estampe française du XVIe siècle, 2 voll., di S. Matthews-Griego che sta preparando su questo stesso tema una tesi del III ciclo. 183 Museo Mayer Van der Bergh, Anversa. 184 Cfr. su tutto ciò (con le relative citazioni) J. Bailbé, «Le thème de la vieille femme dans la poésie satirique du XVIe et du début», in Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, 1964, pp. 98-119. 185 Sigogne, Œuvres complètes, ed. Fleuret et Perceau, p. 216 (Satyre contre une dame). 186 Questa indicazione e quelle che seguono si trovano nella tesi di laurea di S. Matthews-Griego. 187 Ronsard, Œuvres complètes, ed. G. Cohen (La Pléiade), I, p. 451. 188 Du Bellay, Œuvres poétiques, ed. H. Chamard, V, p. 132.

11. Un enigma storico: la grande repressione della stregoneria. I Documenti 1. Il crescere di una paura Poiché la paura della donna – considerata la metà sovversiva dell’umanità – aveva avuto il suo culmine in Occidente, presso i teologi e i giudici, agli inizi dei tempi moderni, non c’è da meravigliarsi se la caccia alle streghe assunse allora una violenza stupefacente. È necessario presentare tale crisi a questo punto, ma all’interno di un quadro preciso, cioè collegandola alle altre forme di paura già studiate. Non si tratta dunque di riscrivere una storia dei processi di stregoneria1 ma di illuminarli, ponendoli in un contesto globale che, solo, permette di collocarli al loro giusto posto, ricollegandoli a una religione e a una cultura che si sentirono minacciate. Gli imperatori cristiani del secolo, poi Giustiniano in Oriente, Childerico , Carlo Magno e Carlo il Calvo in Occidente avevano minacciato punizioni severe contro coloro che si davano alle pratiche magiche. Ugualmente, i concilii censuravano instancabilmente i «maghi».2 Tuttavia, la Chiesa dell’Alto Medioevo aveva nel complesso perorato in favore della clemenza e della prudenza nei riguardi dei colpevoli. A costoro era meglio lasciare la vita «perché facciano penitenza» (da una lettera di Leone a un arcivescovo tedesco); e bisognava evitare di perseguitare donne innocenti con il pretesto che causavano tempeste ed epidemie (da una lettera di Gregorio al re di Danimarca).3 Inoltre, una guida delle visite episcopali redatta verso il 906 su richiesta dell’arcivescovo di Treviri – il celebre Canon episcopi – denunciava come illusoria la vecchia credenza nelle cavalcate notturne a cui certe donne credevano di partecipare su ordine di Diana. Prestar fede a simili miraggi significava sicuramente lasciarsi ingannare da Satana. Nondimeno, poiché si trattava di illusione, era inutile infierire.4 Così, di fronte a masse smisurate largamente pagane e a una legge civile teoricamente draconiana riguardo alla magia, l’autorità religiosa, durante l’Alto Medioevo, aveva dato prova di un relativo spirito critico e in ogni caso di pragmatismo. Il suo atteggiamento si modificò a partire dalla fine del secolo sotto l’effetto di due cause legate l’una all’altra: da una parte, l’affermazione dell’eresia con i valdesi e gli albigesi; dall’altra una crescente volontà di cristianizzazione che i predicatori provenienti dagli ordini mendicanti espressero e resero attuali. Il crescere dell’inquietudine clericale appare nei IV

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dibattiti del concilio Lateranense che rese obbligatorie la confessione e la comunione annuali, inasprì la segregazione degli ebrei e obbligò i vescovi sotto pena di deposizione a perseguire e punire gli eretici delle loro diocesi.5 In seguito, mente i catari venivano vinti nel Sud della Francia,6 Gregorio nominava nel 1231 il primo inquisitore ufficiale della Germania, Corrado di Marburgo, un fanatico di una spaventevole austerità che, per un anno e mezzo, terrorizzò Erfurt, Marburgo e la valle del Reno, fino al suo assassinio nel luglio del 1233. Allora i roghi si arrestarono. Ma, su sua richiesta, il papa aveva pubblicato successivamente due bolle (nel 1232 e nel 1233) che enumeravano tutti i crimini commessi dalla setta contro la quale lottava Corrado. Si trattava – credevano l’inquisitore e il pontefice – di una società segreta dove i novizi baciavano il posteriore di un rospo e quello di un gatto nero e rendevano omaggio a un uomo pallido, magro e freddo come il ghiaccio. In queste assemblee diaboliche, si adorava Lucifero, ci si dava ai peggiori eccessi sessuali e, a Pasqua, si riceveva il corpo del Salvatore per poi sputarlo nelle immondizie.7 Ecco tracciata la tipologia di quello che si chiamerà presto «sabba» e, chiaramente contrapposta al Cristianesimo, un’anti-religione minacciosa. Nonostante questo, i successori di Gregorio esitarono prima di rilanciare la caccia alle sette demoniache. Nel 1275 Alessandro respinse le richieste dei domenicani che gli domandavano facoltà di inquisizione contro la stregoneria, accordandola solo nel caso che questa fosse manifestamente legata all’eresia.8 Battaglia di retroguardia, perché l’apprensione davanti alla potenza del demonio cresceva. In materia, san Tommaso d’Aquino innovò abbastanza poco. Egli superò tuttavia in parecchi punti la riserva del Canon episcopi, affermando specialmente che i demoni possono impedire l’atto carnale o ancora, sotto forma di incubi e di succubi, avere relazioni sessuali con gli esseri umani.9 Ma il dottore angelico insisté piuttosto sull’arte divinatoria, occupandosi solo episodicamente dei malefizi. Capitale in compenso fu l’intervento di Giovanni , che fu preceduto da processi clamorosi, i quali provarono tutti un aumento dell’ossessione satanica. Dal 1307 al 1314 si svolse quello dei templari che confessarono – sotto la tortura – di aver rinnegato il Cristo e sputato sulla croce. Nello stesso periodo un vescovo di Troyes era stato accusato di aver ucciso per magia la regina di Francia e avvelenato la madre di costei. Fu assolto, ma Enguerrand de Marigny, già custode del tesoro di Filippo il Bello, fu impiccato a Montfauçon nel 1315, per avere tentato di ottenere la morte del re con l’aiuto di maghi e di bambole di cera. Infine, nel IV

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1317, la contessa d’Artois, Mahaut, fu accusata a sua volta di aver fatto preparare filtri e veleni da una strega di Hesdin. Essa era tuttavia stata riconosciuta innocente.10 A motivo di questa atmosfera incerta, e poiché sentiva parlare di pratiche magiche alla corte di Avignone, Giovanni , dopo aver consultato vescovi, superiori di ordini e teologi, redasse la bolla Super illius specula (1326).11 Essendo la stregoneria ormai assimilata a un’eresia, gli inquisitori ricevevano la facoltà di perseguirla. Ciò in forza del fatto che, adorando il diavolo e firmando un patto con lui o tenendo i demoni al loro servizio mediante anelli, specchi o fiale, i maghi voltavano le spalle alla vera fede. Essi meritavano dunque la sorte degli eretici. I cristiani avevano otto giorni per rinunciare a Satana, abbandonare le pratiche magiche e bruciare i libri che ne trattassero. Così erano ormai poste delle indubitabili equazioni: malefizi = stregoneria diabolica = eresia. Il triangolo dentro al quale si sarebbero presto accesi numerosi roghi si chiudeva. Proseguendo nel secolo, l’intervento dell’Inquisizione contro la stregoneria si precisa a livelli pratici e teorici. In processi intentati a streghe di Tolosa nel corso degli anni dal 1330 al 1340, appare per la prima volta il nome «sabba». Agli inquisitori della Linguadoca, abituati a combattere il dualismo cataro, si propone la visione, per mezzo delle confessioni ottenute sotto la tortura, di una anti-Chiesa notturna che adora Satana incarnato in un caprone, rinnega il Cristo, profana l’ostia e la pace dei cimiteri e si scatena in esecrabili dissolutezze. Le riunioni diaboliche identificate nel secolo da Corrado di Marburgo portano ora questo nome odioso: «sabba».12 Qualche anno dopo – nel 1376 – Nicolau Eymerich, che aveva lavorato per dodici anni come Inquisitore generale in Aragona, mette per iscritto il risultato della sua esperienza e la codifica ad uso dei suoi confratelli: è il Directorium inquisitorum, manuale da avvicinare al Fortalicium fidei del feroce antisemita Alfonso di Spina. Eymerich ammette che leggere le linee della mano e sorteggiare non costituisce eresia. In compenso, c’è eresia dal momento in cui i demoni vengono in qualche modo implicati. Se si rende loro omaggio – al sabba o altrove – vi è culto di latria; se li si prende per intercessori presso Dio, vi è culto di dulia. Costituisce altresì pratica eretica invocare le potenze dell’inferno (anche senza latria o dulia) con l’aiuto di figure magiche, come mettere un bambino in un cerchio, o leggere delle formule in un libro.13 Tutto è ora pronto per la grande caccia agli stregoni e alle streghe ormai confusi con i valdesi e i catari: sono state concesse le autorizzazioni, la procedura è stata messa a punto, i crimini sono catalogati. Inoltre, la crescente confusione XXII

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fra eresia e stregoneria fa sì che i presunti colpevoli possano essere indifferentemente perseguiti, secondo i tempi e i luoghi, sia dai tribunali ecclesiastici che dai tribunali laici. Alla fine del secolo, poi per tutto il corso del , aumentano i processi di stregoneria e i trattati che la condannano, con una interazione degli uni sugli altri. Ciò avviene dal momento che le opere teoriche da una parte hanno forte influenza sugli atti giudiziali, ma inversamente sono nutrite dall’esperienza dei giudici. Si è calcolato che in Europa – sono cifre non esaurienti, certamente – si siano verificati 12 processi di stregonerie condotti dai tribunali dell’Inquisizione tra il 1320 e il 1420 contro 34 tra il 1421 e il 1486 (data della pubblicazione del Malleus) e che 24 siano stati intentati davanti a tribunali laici dal 1320 al 1420 contro 120 tra il 1420 e il 1486.14 Nel 1387, 67 stregoni e streghe vengono condannati al rogo a Carcassonne «per magia o per crimini attinenti alle diverse eresie dei valdesi, beghini e albigesi». Nel 1410, sono segnalati processi a Venezia e di nuovo a Carcassonne: nel 1412, a Tolosa e ancora a Carcassonne. Focolai di stregoneria sono scovati dalle autorità nella diocesi di Sion nel 1428, nel Delfinato verso il 1440 e più generalmente nelle Alpi francesi e svizzere. I colpevoli sono spesso qualificati come «eretici» o «valdesi» e accusati nello stesso tempo di andare per via d’aria agli appuntamenti del diavolo. Anche nel Giura constatiamo un incremento del numero dei processi dopo il 1430.15 Poi nel 1453 e nel 1459 hanno luogo in Francia due azioni giudiziarie sensazionali. La prima, a Evreux, è diretta contro un dottore in teologia, Guillaume Adeline, accusato a un tempo di predicare contro la realtà del sabba e di aver concluso un patto con Satana. Condannato al carcere perpetuo, muore quattro anni dopo nella sua prigione. Poi, nel 1459, comincia il processo dei «valdesi» di Arras, due sospetti che avevano dichiarato, sotto la tortura, di aver incontrato al sabba dei notabili della città. L’inchiesta è condotta dall’inquisitore della città e soprattutto da due domenicani persuasi che un cristiano su tre fosse uno stregone. I 32 accusati, di cui 17 saranno bruciati, ammettono sotto la tortura di aver partecipato al sabba e dichiarano veridica la descrizione che ne fanno i giudici rifacendosi alle loro testimonianze.16 Ma al momento di morire i condannati ritrattano. Nel giugno 1491 tutti gli accusati sono riabilitati. Rimorsi tardivi, di cui presto non ci si preoccuperà più, perché la paura degli stregoni cresce sia presso i giudici ecclesiastici che presso i giudici laici. Alla fine del secolo, la Germania del Nord da una parte e la diocesi di Como dall’altra sono il XIV

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teatro di una attiva caccia agli adepti di Satana. Al tempo stesso, si moltiplicano gli scritti incendiari che spingono alla repressione. Si sono contati 13 trattati sulla stregoneria fra il 1320 e il 1420 contro 28 fra il Formicarius (1435-1437) di J. Nider, priore dei domenicani di Basilea, e il Malleus maleficarum (1486).17 Il Formicarius («Il Formicaio») espone le persecuzioni condotte in Svizzera dall’inquisitore Pietro da Berna e le conclusioni che se ne possono ricavare: stregoni e streghe gettano malefizi, provocano le tempeste, distruggono le colture, adorano Lucifero e vanno al sabba per via d’aria. Le streghe si specializzano nella fabbricazione di filtri amorosi, rapimenti di bambini e antropofagia. Gli uni e le altre fanno parte di una setta demoniaca dove si rinnega Dio. Il Formicarius è la prima opera demonologica dove si insiste sul ruolo della donna nella stregoneria:18 un tema che, cinquant’anni più tardi, il Malleus svilupperà fino all’ossessione. Il Malleus era stato preceduto dalla celebre bolla di Innocenzo Summis desiderantes affectibus (1484), attraverso la quale un papa del Rinascimento di cattiva condotta e molto poco preoccupato della religione impegnava i prelati tedeschi a rafforzare la repressione della stregoneria. Questo testo è in realtà l’eco dei fantasmi degli inquisitori germanici che, all’epoca, vedevano dappertutto malefizi, rinnegamenti del battesimo, demoni incubi e succubi. Gli autori del Malleus posero la bolla pontificale all’inizio della loro opera. Questa è stata spesso isolata a torto nella letteratura demonologica, mentre non è che una delle maglie di una catena infernale. In essa vi sono silenzi e mezze lacune che non dicono nulla del sabba e che non portano che pochi particolari sul patto con Satana, il marchio diabolico e le attività collettive delle streghe. Ma questa opera ha contribuito più di qualsiasi altra prima di essa a identificare la magia popolare con una forma di eresia, unendo così un crimine civile a un crimine religioso e incitando i tribunali laici alla repressione. D’altra parte, mai prima di allora era stato detto così nettamente che la setta diabolica è costituita essenzialmente da donne. E inoltre il carattere sistematico del libro, la sua metodologia dell’inchiesta e del processo ne fecero uno strumento di lavoro di prim’ordine per coloro che se ne servivano. Esso diviene per eccellenza l’opera di riferimento dei giudici in materia; di qui il suo successo: 14 edizioni tra il 1487 e il 1520, di più di quante ne abbia avute qualsiasi altra opera anteriore o posteriore di demonologia.19 Durante tutto il secolo e la prima metà del processi ed esecuzioni di VIII

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stregoni e streghe si sono moltiplicati in differenti angoli dell’Europa occidentale e centrale, mentre la follia persecutrice raggiungeva il parossismo tra il 1560 e il 1630. A Douai, i processi di stregoneria si dividono cronologicamente così:20 secolo: 8; prima metà del : 13; seconda metà del : 23; prima metà del : 16; seconda metà del : 3; : 1. Per l’insieme delle prepositure tedesche e vallone del Lussemburgo, si conserva traccia di 224 processi di stregoneria tra il 1606 e il 1631 e di 7 solamente fra il 1632 e il 1650.21 Si può tentare, come hanno già fatto W. Monter22 e R. Muchembled,23 di raggruppare alcune cifre certe e probabili concernenti le vittime di questi processi in parecchi settori d’Europa che sono stati oggetto di studi rigorosi. Siffatto quadro non è che una somma di dati parziali. Ma esso precisa la cronologia, porta ordini di grandezza e fa risultare evidenti i punti caldi dell’epidemia: XV

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Sudovest della Germania (attuale Baden-Würtemberg)24

15601670 15601700 15901680 15371662 15371630 15331720 15701670 15991668 15761606 16061650 15001645 13711783 15621736 1609

Inghilterra (Home Circuit: Sussex, Surrey, Hertford, Kent, Essex): Assise Courts25 Scozia26 Ginevra27 Cantone di Vaud28 Cantoni di Zurigo, Soleure e Lucerna29 Cantone di Neuchâtel e vescovato di Basilea30 Parlamento della Franca Contea31 Lorena32 Lussemburgo33 Contea di Namur34 Attuale dipartimento del Nord35 Isole anglo-normanne36 Labourd (Paese basco francese)37 Nuova Castiglia38

15401685

Totale delle esecuzioni conosciute 3229 109 4400 132 90 387 500 62 2000 355 149 161 144 parecchie centinaia 0

Per quanto limitate, queste cifre hanno il vantaggio, da un canto, di correggere alcune valutazioni fantastiche o eccessive (Michelet aveva parlato di 500 stregoni bruciati in 3 mesi a Ginevra nel 1513,39 e recentemente H. Trevor-Roper ha affermato che 150 roghi vi erano stati accesi nei sessant’anni che seguirono l’arrivo di Calvino);40 e, d’altra parte, di far risultare evidente la violenza della persecuzione fra il 1560 e il 1630. Questa, durante la prima metà del secolo, era rimasta relativamente limitata e colpiva soprattutto le regioni alpine e pirenaiche. Dopo il 1550 e per circa un secolo, fu particolarmente intensa in Svizzera, nella Germania meridionale (cattolica e protestante), nella Franca Contea, in Lorena, nel Lussemburgo e XVI

nei Paesi Bassi – insomma, lungo una gran dorsale che si estendeva da Sudest fino a Nordovest. In Inghilterra, e più particolarmente nell’Essex, la caccia agli stregoni e alle streghe fu soprattutto violenta sotto il regno di Elisabetta, pur essendosi verificato un momento di furia omicida più tardivo, ma assai breve, nel 1645.41 La repressione fu ugualmente molto dura in Scozia a partire dal momento in cui vi trionfò la Riforma (1560). Nel Sud della Francia, nel Labourd, le inchieste spietate del giudice de Lancre verso la fine del regno di Enrico ebbero come esito parecchie centinaia di roghi. Alcuni furono accesi nello stesso periodo anche nella regione basca spagnola.42 All’altro capo dell’Europa, l’ondata repressiva raggiunse alla fine del secolo la Danimarca e la Transilvania.43 Essa si abbatté sulla Svezia nelle annate 1660.44 Raggiunse la Polonia quando cominciava a perdere vigore in Occidente, cioè durante la seconda metà del secolo e nel , nello stesso periodo in cui invasioni e pestilenze colpivano il paese mentre era scosso dall’antisemitismo. In Francia e in Germania, più tardi nel Massachusetts, l’ossessione della stregoneria fu accompagnata o si prolungò con fenomeni isterici che vennero qualificati come «possessioni diaboliche» e che, dopo scandali sensazionali, portarono alla esecuzione a Aix nel 1611, a Loudun nel 1634, a Louviers nel 1647 di quattro preti riconosciuti colpevoli di aver stregato delle religiose loro penitenti.45 A Salem, in terra puritana, le disgraziate vittime che furono impiccate nel 1692 erano state ugualmente scelte tra alcune giovani colpite da crisi di convulsioni, come se queste denunciassero la loro responsabilità nel venir possedute dal Maligno.46 Alcune rare esecuzioni di stregoni e streghe ebbero ancora luogo nel secolo in Occidente, ma «i processi di Salem furono gli ultimi a proposito dei quali tutta una comunità credette che la sua esistenza fosse minacciata dai malefizi della stregoneria».47 Prima di questo tardivo ritorno al buon senso, veri e propri massacri si erano prodotti in taluni luoghi che parvero alle autorità particolarmente infetti dal veleno demoniaco. Nella piccola città tedesca di Wiesensteig, 63 donne furono bruciate nel solo anno 1562. A Obermarchtal, una modesta frazione rurale di 700 abitanti, 43 donne e 11 uomini perirono sul rogo negli anni 1586-1588, vale a dire il 7% della popolazione.48 In 22 paesi dell’arcivescovado di Treviri, 368 streghe furono bruciate tra il 1587 e il 1593.49 Nel principato ecclesiastico di Würzburg, si ebbero 900 esecuzioni negli otto anni dal 1623 al 1631.50 A Oppenau, nel Würtemberg, una località di 650 abitanti, 50 persone in meno di nove mesi IV

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furono bruciate su 8 roghi collettivi.51 Quanto alla missione affidata al de Lancre nel 1609 nella regione basca, non durò che alcuni mesi, e ciononostante condusse a parecchie centinaia di esecuzioni.52 L’Inghilterra fu in generale prudente nella caccia agli stregoni e alle streghe. Nondimeno nel 1645, annata febbrile nell’Essex, le Assizes locali processarono 36 sospette e ne giustiziarono 19.53 2. Una legislazione ossessiva Questi processi e queste condanne a morte non sarebbero state evidentemente possibili senza il ripetuto incitamento delle autorità religiose e civili. La bolla Summis desiderantes del 1484, che è stata chiamata «il grido di guerra dell’inferno» fu in effetti seguita da numerosi testi pontificali che andavano nella stessa direzione. Nel 1500 Alessandro scrisse al priore di Klosterneuburg e all’inquisitore institoris per informarsi dei progressi della stregoneria in Boemia e Moravia.54 Nel 1513, Giulio ordina all’inquisitore di Cremona di agire duramente contro coloro che adorano Satana e utilizzano l’ostia con un fine malefico. Nel 1521 Leone protesta, con minaccia di scomunica e di interdetto, presso il Senato di Venezia che ostacola l’azione degli inquisitori di Brescia e di Bergamo contro gli stregoni. Così agiscono i papi del brillante Rinascimento italiano. A sua volta, Adriano ordina agli inquisitori di Cremona e di Como di perseguire con severità la stregoneria. Il suo successore Clemente dà ordini analoghi al governatore di Bologna e al capitolo di Sion. Come non essere colpiti dalla ripetizione di queste ingiunzioni e dall’ossessione satanica che esse sottintendono? Quanto ai testi tristemente celebri di Giovanni e di Innocenzo , vengono solennemente ripresi e confermati dalle bolle del 1585 e del 1623. A queste consegne generali venute da Roma fanno eco, sul piano locale, alcune decisioni conciliari. E. Brouette ha calcolato che nelle diocesi di Colonia, Treviri, Cambrai, Malines, Tournai, Anversa, Namur, Metz e Liegi 17 concili tenuti tra il 1536 e il 1643 avevano chiamato alla repressione della stregoneria. Da parte protestante, i fulmini sinodali raggiungevano del pari gli stregoni. Nelle Province Unite, 15 sinodi scaglionati dal 1580 al 1620 pronunciarono condanne contro costoro e li scomunicarono. Ugualmente fecero in Francia i sinodi di Montauban (1594), Montpellier (1598) e La Rochelle (1607). Ma il potere civile ha più che spalleggiato la Chiesa nella lotta contro la setta satanica. L’ossessione demoniaca, sotto tutte le sue forme, permise all’assolutismo di rafforzarsi. Inversamente, il consolidamento dello Stato nel periodo del Rinascimento dà una dimensione nuova alla caccia agli stregoni e VI

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alle streghe. I governi rivelarono una tendenza crescente ad annettersi, o per lo meno a controllare, i processi religiosi e a infierire contro le infrazioni alla religione. Più che mai la Chiesa si confuse con lo Stato, a beneficio, comunque, di quest’ultimo. Ma l’urgenza del pericolo fece sì che la Chiesa non poté o non volle opporsi a questa annessione. La creazione dell’Inquisizione spagnola nel 1478 non è che uno dei numerosi esempi di questo fenomeno di fagocitosi. Particolare rivelatore: quando Carlo istituì nel 1522 un’Inquisizione di Stato nei Paesi Bassi, scelse un laico, François Van der Hulst, membro del Consiglio di Brabante, per dirigere la ricerca di «coloro che sarebbero stati infettati dal veleno dell’eresia.55 Due dottori in teologia erano uniti a lui nell’incarico, ma solo a titolo di esperti. In seguito l’imperatore dovette revocare Van der Hulst e venire a una composizione con Roma, ma il papa non poté mai imporgli l’inquisitore di sua scelta. L’assolutismo che si affermava e la repressione della stregoneria, reagendo l’uno sull’altra, ebbero come risultato comune la trasformazione della procedura criminale. Il Medioevo permetteva la libera difesa dell’accusato e aveva impiegato poco la tortura nei processi civili. Nell’epoca rinascimentale, la giustizia di Stato adottò la procedura inquisitoriale. In Francia l’ordinanza di Villers-Cotterêts (1539), nei Paesi Bassi le ordinanze criminali di Filippo (1570) – per non riportare che due esempi probanti – inasprirono il diritto penale, generalizzarono l’uso della tortura giudiziaria, ostacolarono la difesa dell’imputato sospetto, rafforzarono l’arbitrio della procedura. Un’istruttoria scritta e segreta si sostituì al dibattimento orale e pubblico: ciò lasciava senza difesa individui spesso illetterati, contrapposti a giudici che adoperavano la scrittura e che erano i soli a conoscere il contenuto dell’incartamento. L’«intimidazione» divenne il concetto principale della nuova procedura. Infine, mentre nel Medioevo un processo era in generale considerato come un affare tra privati, agli inizi dei tempi moderni esso si trasformò in un conflitto fra la società e l’individuo: di qui la severità, anzi l’atrocità di sentenze che si volevano esemplari.56 Un breve studio della legislazione laica nell’Impero, nei Paesi Bassi e in Inghilterra, permette di verificare la durezza crescente dello Stato nei riguardi della stregoneria, nel secolo e all’inizio del . Nell’Impero, la Nemesis Carolina, «monumento di giustizia criminale», pubblicata da Carlo nel 1532, dedica tre passaggi alla stregoneria. Il capitolo ha come argomento gli incantesimi e tratta di coloro che utilizzano libri, amuleti, formule strane e oggetti sospetti o hanno atteggiamenti insoliti: li si potrà arrestare e V

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sottoporre alla tortura. Il capitolo pone l’accento sugli interrogatori: bisognerà cercar di sapere quando e come gli stregoni procedono, se si servono di polvere avvelenata o di sacchetti magici, se frequentano il sabba e se hanno concluso un patto con il diavolo. Il capitolo , ricordando che il diritto romano (cioè il Codice di Giustiniano) destinava al fuoco i maghi, ordina di punirli in quanto hanno nuociuto al prossimo.57 «Se qualcuno» si legge nella Nemesis «avrà fatto dei torti ad un altro per sortilegio o malefizio, sarà punito con la morte, e anche condannato al rogo. Se qualcuno avrà praticato la stregoneria senza nuocere ad altri, non sarà necessario punirlo che nella misura in cui ha peccato, e questa punizione sarà lasciata alla valutazione del giudice» (Art. ).58 Come Innocenzo aveva fatto nel 1484 in un testo ecclesiastico, l’imperatore a sua volta riconosce in un documento legislativo laico la realtà delle pratiche magiche e ne fornisce una lista che non può che accreditare la loro esistenza e accrescere nell’opinione pubblica l’ossessione delle macchinazioni diaboliche. Tuttavia in Germania l’arsenale repressivo si rafforza ulteriormente nella seconda metà del secolo. Le Constitutiones saxonicae del 1572 decretano che ogni strega dovrà essere bruciata per il solo fatto di aver concluso un patto con il diavolo, «anche se essa non ha fatto del male con la sua arte».59 La stessa misura sarà presa dieci anni dopo dall’Elettore palatino e presto da diversi principi e città della Germania, che rimaneggeranno la loro legislazione in tal senso.60 Nei Paesi Bassi, teoricamente territorio dell’Impero, Carlo non aveva osato applicare la Nemesis Carolina; ciononostante nella contea di Namur, per esempio, i tribunali laici, fra il 1505 e il 1570, mandarono al rogo 58 persone accusate di stregoneria.61 Le giurisdizioni rurali avevano spesso commesso degli abusi, e contro di ciò la legislazione reale si sforzò di lottare con l’ordinanza criminale del 1570.62 Questa deplora specialmente certi arresti ed esecuzioni messi in atto «anche senza cause legittime […] in gran spregio della giustizia e delle nostre nominate ordinanze». Essa regolamenta dunque minuziosamente la tortura. Ma, all’opposto, l’articolo ingiunge ai magistrati di perseguire con vigilanza stregoni e indovini e di colpirli con le pene più severe.63 In questa zona dell’Europa, il testo legislativo essenziale è tuttavia quello del 20 luglio 1592, che abbandona ogni prudenza nella repressione. L’introduzione serve a ricostruire l’atmosfera drammatica in cui vivono i LII

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consiglieri di Filippo : «Fra gli altri grandi peccati, disgrazie e abominii che questa miserabile epoca ci porta ogni giorno per la rovina e la confusione del mondo, vi sono le sette dei diversi malefizi, stregonerie, imposture, fenomeni illusionistici, incantesimi ed empietà che alcuni veri strumenti del diavolo, dopo le eresie, le apostasie e gli ateismi, s’impegnano ogni giorno a proporre». Segue, come nella bolla del 1484 e la Nemesis Carolina, ma con più particolari che in quest’ultima, una lista delle «innumerevoli imposture di sortilegi, incantesimi, imprecazioni, avvelenamenti e altri simili malefizi e abominii» che commettono i maghi. L’arco va dall’astrologia alla divinazione per mezzo delle linee della mano, dai filtri d’amore all’arte di rendere impotenti, dalle «invenzioni superstiziose e condannabili» per «sconvolgere l’aria, stregare e incantare le persone» alle guarigioni «soprannaturali» e sedicenti «miracolose» degli uomini e del bestiame. Tutte queste pratiche sono detestabili e diaboliche, anche quando, per provocare queste guarigioni, si ricorre all’acqua benedetta, all’immagine della Croce o ad alcuni testi della Sacra Scrittura. Queste precisazioni non sono tuttavia date che per informare i giudici. Autorità e predicatori si guarderanno in pubblico dall’entrare nei particolari di questi orrori per non eccitare la curiosità del popolo o anche insegnargli come queste «empietà» si commettono. In compenso, il re si aspetta che «gli incaricati della giustizia, tanto ecclesiastica che secolare, facciano il loro dovere di inquisire e procedere rispettivamente contro tutti coloro che praticheranno o consentiranno a tali malefizi per punirli in foro spirituale secondo i canoni e le bolle apostoliche e in foro secolare con le leggi civili e le ordinanze […] (e) comandiamo a tutti i membri dei nostri consigli, ufficiali e giustizieri e a quelli dei nostri vassalli di procurare simili informazioni e castighi esemplari secondo le leggi divine e umane». L’ordinanza sarà indirizzata alle autorità competenti di tutte le città e villaggi dei Paesi Bassi che avranno «occhio attento e buono sguardo per tutto diligentemente inquisire e informare di questi abusi e crimini al fine di scoprire coloro che se ne saranno macchiati e ne risulteranno colpevoli, per castigarli e segnatamente perseguire quelli o quelle che possono avere maggior fama di essere indovini, operatori di incantesimi, stregoni, valdesi o essere tacciati di simili malefizi e crimini; e se essi ne conoscono alcuni, procedano rigorosamente contro di loro con tutte le pene e castighi severi ed esemplari in conformità delle dette leggi divine e umane, senza venirvi meno, II

sotto pena di essere perquisiti in caso di omissione; ordinando che ciascuno se ne guardi se voglia evitare l’indignazione di Dio e nostra».64 Parecchie cose risultano evidenti da questo documento. Il frasario dell’ordinanza scivola costantemente dal giuridico al religioso e persegue la magia prima di tutto come un peccato, paragonabile all’eresia e all’ateismo. Vi si tratta meno del torto causato al prossimo – questo era ancora l’argomento preponderante della bolla Summis desiderantes – che del fatto di darsi a pratiche proibite, perché esse sottintendono l’intervento di spiriti maligni. I giudici sono invitati alla severità e il governo non tollererà da parte loro omissioni. È incoraggiata la delazione, dal momento che le autorità si informeranno delle persone «che hanno maggior fama di essere indovini, operatori di incantesimi, valdesi ecc.», e «se ne conosceranno alcuni, procedano rigorosamente contro di loro». Con qualche attenuazione marginale (per esempio, la riprovazione di pratiche quali il bagno delle streghe), l’ordinanza del 1592 fu ripetuta da Filippo nel 1595 e nel 1606 dagli arciduchi.65 Nelle isole britanniche, come sul continente, la legislazione contro la stregoneria fu rafforzata, anzi istituita, nella seconda metà del secolo e all’inizio del . «La rivoluzione calvinista» nota H.R. Trevor-Roper «portò in Scozia nel 1563 la prima legge contro la stregoneria, inaugurando un secolo di terrore.»66 Il primo statuto inglese che la condanna risale al 1542 e fu aggravato nel 1563 da un «Act contro gli esorcismi, incantesimi e stregonerie».67 Il governo era in effetti preoccupato dal moltiplicarsi di attività perfide che prendevano la forma di false profezie, predizioni astrologiche ed esorcismi di diverso tipo. L’Act dichiarava crimine l’evocazione per qualsiasi scopo, degli spiriti maligni, anche senza l’intenzione di provocare un maleficio. Tuttavia esso suddivideva le pene in funzione della gravità dei casi. Il crimine non era capitale che nel caso in cui magie, incantesimi e malefizi avessero provocato la morte di un uomo. Se la vittima rimaneva indenne o non era stata che ferita, o se un animale soltanto era stato ucciso, il colpevole sarebbe stato punito con un anno di prigione e con quattro esposizioni alla gogna. La recidiva, in compenso, contemplava la morte. Ugualmente si prevedeva una pena ridotta nel caso di pratiche magiche allo scopo di cercare tesori, ritrovare oggetti perduti o provocare amori colpevoli, dal momento che la recidiva era sanzionata dalla prigione a vita e dalla confisca dei beni. Questa relativa clemenza era, all’epoca, inadeguata rispetto alle esigenze dei teologi dell’Inghilterra elisabettiana, che II

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desideravano la morte di tutti i maghi, anche quelli dediti alla magia bianca. Lo statuto del 1604, più rigoroso, adottò le norme continentali. Nel quadro riportato qui sotto A. Macfarlane ha fatto risultare evidenti gli aggravi apportati dall’Act del 1604 in rapporto a quello del 1563:68 Delitti Uso della magia per cercare dei tesori o ritrovare oggetti perduti Uso della magia tendente a nuocere alla salute e ai beni altrui Uso della magia avente come scopo la morte altrui Esumazione di cadaveri (allo scopo di praticare operazioni magiche) Aiuto richiesto agli spiriti maligni Intenzione di: – Nuocere alla salute o ai beni altrui con la magia

– Causare la morte altrui con la magia

– Indurre per magia una persona a un amore disonesto

1ª condanna 2ª condanna 1563 1604 1563 1604 1 anno 1 anno prigione morte di di a vita prigione prigione 1 anno morte morte morte di prigione morte morte morte morte – morte – morte morte

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morte morte

1 anno 1 anno prigione morte di di a vita prigione prigione 1 anno 1 anno prigione morte di di a vita prigione prigione 1 anno 1 anno prigione morte di di a vita prigione prigione

A dispetto di questo accresciuto rigore, la tortura (ad eccezione del periodo di terrore nel 1645 nell’Essex) sembra sia stata poco utilizzata in Inghilterra, dove d’altra parte i condannati erano impiccati e non bruciati. 3. Cronologia, geografia e sociologia della repressione La cronologia, la geografia e la sociologia della caccia agli stregoni e alle streghe sono state precisate da alcuni lavori recenti, che rendono evidente la complessità del fenomeno. Esiste una correlazione cronologica globale fra il periodo delle guerre di religione in Europa (1560-1648) e quella in cui si perseguitò con maggior frenesia maghi e maghe. Ma bisogna affermare con H.R. Trevor-Roper che «questa recrudescenza dell’epidemia di stregoneria verso il 1560 [è stata] direttamente collegata con il ritorno delle guerre di religione?».69 Questo storico dichiara in effetti: «La geografia lo mostra: ogni crisi importante si trova in una zona di frontiera dove la lotta religiosa non è di carattere intellettuale».70 Parecchi studi locali infirmano parzialmente questa asserzione. Posto in piena zona di frontiera fra le due confessioni

rivali, il cantone svizzero di Neuchâtel fu ciononostante risparmiato dalle guerre di religione. Ma esso conobbe tra il 1610 e il 1670 un considerevole numero di processi di stregoneria.71 Nel vescovato di Basilea la fazione protestante, attorniata da continui movimenti di truppe, fu raggiunta tra il 1600 e il 1610 da una grande ondata repressiva. In compenso, il settore di Nordovest cattolico vide decrescere il numero dei processi negli anni intorno al 1620, nel momento in cui cominciò l’occupazione militare, alla quale si aggiunsero epidemie e carestie.72 E.W. Monter, al quale si devono queste osservazioni, constata un analogo crollo della repressione nella Franca Contea e nel Bade-Würtemberg a partire dal momento in cui questi due territori vengono travolti dalla guerra. A Ginevra, lo stesso storico osserva che i cacciatori di stregoni e di streghe fanno una tregua durante il periodo di conflitto acuto con la cattolica Savoia (1588-1594).73 Questa è la conclusione parziale della Dupont-Bouchat a riguardo del Lussemburgo: la lotta contro la magia vi cessa praticamente dopo il 1631: le calamità che si abbattono «sul ducato negli anni seguenti (specialmente con l’entrata della Francia nella guerra dei Trent’anni) sembrano mettere la parola fine alla repressione.74 R. Muchembled osserva ugualmente che nel Nord della Francia le due principali fiammate di persecuzione, nel 1590-1600 e nel 1610-1620, si collocarono all’interno di un periodo di pace.75 Lo studio dei processi di stregoneria nella giurisdizione del Parlamento di Parigi fa emergere anch’esso un periodo di massima severità negli ultimi anni del secolo, quando si placano le guerre di religione.76 Sulla scorta di queste monografie illuminanti concludiamo che se globalmente le guerre di religione e il momento più drammatico della lotta contro la stregoneria hanno coinciso, sul piano locale si verifica spesso una relazione inversa fra operazioni militari e processi ai maghi. La contraddizione tra i due fatti è più che un’apparenza? La geografia dei roghi mostra che l’Italia centrale e meridionale non ne ha quasi accesi (anche se si istruirono pure là dei processi di stregoneria)77 e che l’Inquisizione spagnola si dimostrò clemente, anche per quanto concerne la regione basca,78 mentre invece la follia persecutrice si scatenava in Francia, nei Paesi Bassi, in Germania e in Scozia. È certo che la repressione fu particolarmente attiva in alcuni paesi di montagna, dal momento che cominciò nel secolo nei Pirenei, proseguì poi nelle Alpi e giunse più tardi alla Scozia. Ma come valutare questa correlazione? H.R. Trevor-Roper scrive in modo categorico: «Le grandi cacce alle XVI

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streghe in Europa ebbero come centro le Alpi e i loro dintorni, il Giura e i Vosgi come pure i Pirenei e le loro propaggini in Francia e in Spagna».79 Questa nuova affermazione (che suggerisce d’altra parte di stabilire un legame fra stregoneria e catarismo) ha bisogno di sfumature simili a quelle di cui necessitava la correlazione schematicamente istituita tra guerra di religione e repressione del fenomeno magico. Il mondo ortodosso non ha condannato a morte gli stregoni: eppure esso comprendeva la totalità dei Balcani, zona di montagne per eccellenza. La «vauderie» di Arras nel secolo e numerosi processi di stregoneria in Francia, in Inghilterra e nei Paesi Bassi riguardano popolazioni delle pianure. È vero invece – e si trova qui la spiegazione essenziale a questo riguardo – che le vittime della repressione – ad eccezione dei «valdesi» di Arras e di alcuni altri – furono in generale dei contadini. Così, tra il 1565 e il 1640, la maggior parte delle istanze di appello al Parlamento di Parigi per condanne motivate dalla stregoneria proviene dall’ambiente rurale e «più della metà (57%) da persone legate alla terra».80 Non è qui il caso di soffermarci sul tipo di strega cittadina della Spagna (La Celestina di F. de Rojas) o dell’Italia che, come dice il Burckhardt, «esercita un mestiere […] vuol guadagnare del denaro» ed è essenzialmente «una procuratrice di piacere».81 Le religiose possedute che fecero parlare di sé nella Francia del secolo riguardano anch’esse, marginalmente, il nostro discorso. I comportamenti isterici illuminano, certamente, la demonologia della gente di Chiesa, ma sono poco significativi in rapporto alle accuse di malefizi che si udivano ordinariamente soprattutto nelle campagne. Sulla componente dominante a carattere rurale della stregoneria, i processi ginevrini sono a loro volta illuminanti perché non mettevano necessariamente in causa gente della stessa città. Al contrario E. William Monter si è accorto che i paesi soggetti all’autorità di Ginevra, che formavano meno della settima parte della popolazione della repubblica, sono stati all’origine della metà dei processi.82 Questa considerazione sottolinea bene l’origine soprattutto campagnola delle persone incolpate di stregoneria. È facile indovinare che esse accusavano ovunque un ritardo culturale considerevole in rapporto alle esigenze e ai modelli di pensiero delle élites urbane. Talvolta, nel Labourd per esempio, non parlavano neppure la stessa lingua dei loro giudici. Queste situazioni di inferiorità sembra che siano state, all’epoca, particolarmente nefaste per i montanari (da Lambert Daneau a Pierre Bayle, la Savoia mantenne, a livello della gente istruita, una solida XV

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reputazione di paese di stregoni). Ma appare anche evidente – e questo non contraddice ciò che si è detto prima – che la persecuzione fu molto attiva nelle zone boscose e, più generalmente, in quelle che, su piccola e grande scala, erano ai margini rispetto ai centri decisionali (è ancora il caso del Labourd) e nelle quali lo Stato assolutista in via di affermazione voleva farsi obbedire meglio. Un’altra constatazione indiscutibile è che la lotta contro la stregoneria interessò sia paesi cattolici che protestanti. Nonostante ciò vi fu una maggiore severità presso gli uni che presso gli altri. W. Monter ha alleggerito le cifre delle esecuzioni che si ritenevano acquisite nella Ginevra di Calvino e dei suoi successori immediati. Le autorità locali non hanno bruciato 150 persone83 nei sessant’anni che iniziano con l’arrivo di Calvino (1537), ma 132 fra il 1537 e il 1662, tenendo conto che sono incluse in questa somma le 88 condanne a morte di «untori» e altri «propagatori di peste» pronunciate in un’atmosfera di panico al tempo delle epidemie del 1545, 1567-1578, 1571 e 1615.84 A proposito della Germania Sudoccidentale, nel periodo dal 1560 al 1570, E. Midelfort ha potuto stabilire il conteggio seguente, desunto dai processi:85 Anni

Regioni protestanti Regioni cattoliche Processi Esecuzioni % Esecuzioni Processi Esecuzioni % Esecuzioni processi processi 1560-1600 49 218 4,5 150 896 6,6 1601-1670 114 402 3,5 167 1437 6

In questa zona dell’Europa la repressione è stata incontestabilmente più severa nelle regioni cattoliche. E d’altra parte, essa vi è divenuta più pesante nel secolo, quando si faceva meno rigorosa in paesi protestanti. Anche in Alsazia sembra che la persecuzione cattolica sia stata più dura di quella dei protestanti.86 Si può anche accertare che l’Inghilterra ha perseguito meno violentemente la stregoneria rispetto ai Paesi Bassi e alla Lorena. Ma non è possibile generalizzare queste constatazioni locali. Nel Giura, secondo gli studi effettuati da E.W. Monter, magistrati cattolici e protestanti hanno giudicato e condannato press’a poco nello stesso modo.87 Ma quelli della cattolica Friburgo sono stati molto più indulgenti di quelli del calvinista cantone di Vaud, cosa che appare evidente dalla comparazione che segue:88 XVII

Luogo

Date

Accusati Condannati a morte Messi % dei condannati al bando Friburgo 1537-1630 102 90 6 90 Regione di Vaud 1607-1683 162 53 25 33

D’altra parte, la Scozia presbiteriana ha infierito senza pietà contro gli «adepti del diavolo» mentre lo Stato pontificio era sfuggito all’ossessione della stregoneria e l’Inquisizione spagnola era stata sorprendentemente moderata nelle sue condanne in questo campo.89 Infine, non soltanto protestanti e cattolici ebbero i loro rispettivi teorici della caccia alle streghe (come il calvinista Daneau, il re di Scozia Giacomo – più tardi Giacomo d’Inghilterra –, il luterano Carpzov), ma ancora si influenzarono reciprocamente a questo riguardo. Il cattolico Binsfield cita i protestanti Erastus e Daneau; l’olandese Voetius e il tedesco Carpzov si riferiscono al Malleus e a Del Rio. La Demonomania di Jean Bodin è tradotta in latino da un calvinista olandese.90 Sul piano della sociologia, è impossibile oggi condividere l’opinione di Michelet, che vede nella strega una ribelle spinta a un rifiuto totale della Chiesa e della società della miseria e della «disperazione».91 Redatta troppo in fretta, l’opera dello storico romantico è sotto questo aspetto infirmata dalle ricerche recenti. Nell’Essex, se pare certo che la maggior parte delle persone accusate di stregoneria si ponevano a un livello sociale più modesto di quello delle loro «vittime», in compenso non erano necessariamente le più povere del paese. «Nessuna connessione» nota A. Macfarlane «può essere stabilita tra povertà e accuse.»92 Nel Giura, E.W. Monter constata che non tutte le vittime dei processi di stregoneria sono dei «poveri, degli emarginati o dei devianti». Talune fra esse appartengono alla borghesia di Neuchâtel e di Porrentruy. Nelle zone rurali parecchie provengono dal mondo dei notabili, essendo spose chi di un «ufficiale», chi di un «castellano», chi di un «magistrato».93 Nel Nord della Francia attuale, l’affare dei «valdesi» di Arras, che incominciò nel 1459, resta un caso aberrante per il suo carattere urbano e insieme per l’elevato livello sociale degli accusati. Ma l’indagine di R. Muchembled sulla stregoneria nella regione di Cambrai giunge alle stesse conclusioni di A. Macfarlane: come regola generale le streghe erano più povere delle loro «vittime»: «Questo non significa che le prime siano state necessariamente le più diseredate del paese». Lo studio della Dupont-Bouchat sul ducato di Lussemburgo porta, anch’esso, ad una sociologia sfumata. Certo, al di fuori delle regioni del Lussemburgo e in una misura minima di Bitburg, la grande maggioranza degli accusati sono povera gente, e le confische di beni che seguono alle esecuzioni non portano nel migliore dei casi che risultati irrisori.94 Spesso anche i documenti riferiscono: «Non si è potuto ricuperare niente a causa della povertà della detta giustiziata». In VI

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compenso, a Bitburg e più ancora nel Lussemburgo, la repressione ha colpito a un tempo poveri e gente importante, primi cittadini, scabini, ricchi negozianti di stoffe. «Nessuna categoria sociale sembra essere stata risparmiata.»95 Nella circoscrizione del Parlamento di Parigi, alla fine del secolo e all’inizio del , la maggior parte dei condannati per stregoneria che presentano appello sono gente di umile condizione. Ma «altri, a giudicare dalle ammende loro inflitte, e che affermano peraltro di essere in giudizio perché si vuole attentare ai loro beni, sono lontani dall’essere poveri».96 Questi correttivi fondati su minuziose indagini ci allontanano evidentemente dalle vedute troppo semplicistiche di Michelet. Gli accusati erano soprattutto dei poveri. Ma fra gli incolpati vi fu un numero abbastanza grande di persone meno sprovviste – talune erano anche agiate – per impedirci di identificare la sedicente stregoneria con una rivolta sociale. Merita ugualmente di essere attenuata la formula comoda, ma un po’ rapida, di «caccia alle streghe». Certamente, per le ragioni sviluppate nel capitolo precedente le donne furono le vittime più numerose della repressione. Ma ci furono anche degli uomini. Da una regione all’altra, la distribuzione per sesso delle vittime dei processi variò sensibilmente. Fra il 1606 e il 1650, nelle prepositure tedesche del Lussemburgo, una percentuale del 31% di uomini e del 69% di donne si riscontrò tra coloro che vennero portati davanti alla giustizia per stregoneria, ma nelle prepositure vallone si ebbe solamente il 13% di uomini sull’87% di donne.97 Alcune percentuali stabilite nelle altre zone di persecuzione, allo stato attuale delle ricerche e in rapporto al numero totale dei processi, danno il 5% di uomini nel vescovato di Basilea, l’8% nella contea di Namur e nell’Essex, il 14% nel principato di Montbéliard, il 18% nel cantone di Soleure, nella Germania di Sudovest e nell’attuale dipartimento francese del Nord, il 19% nel cantone di Neuchâtel, il 24% a Ginevra e nella Franca Contea, il 29% a Toledo, il 32% a Cuenca, il 36% nel cantone di Friburgo e anche il 42% in quello di Vaud.98 Senza dubbio si può ritenere il 18-20% come cifra media, risultando vero sia ad Arras nel secolo come nel Lussemburgo nel che la repressione della stregoneria faceva ordinariamente in proporzione più vittime maschili in città che in campagna. Insomma, gli uomini furono più numerosi fra gli accusati di quanto non lo credettero i contemporanei e di quanto non si sia a lungo affermato. Resta comunque che l’elemento femminile fornì – e di gran lunga – il maggior contingente di vittime. XVI

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È spesso difficile conoscere con esattezza l’età degli accusati. E.W. Monter ha ciononostante calcolato su 195 campioni (di cui 155 donne) scelti nei processi svizzeri, inglesi e francesi, un’età media di 60 anni:99 rimane così confermato lo stereotipo della vecchia strega quale l’epoca se lo è rappresentato in tutti i vari gradini della società.100 Infine, quanto alla situazione familiare delle donne incriminate, una statistica fondata su 582 casi (in Svizzera, a Montbéliard, a Toul, nell’Essex nel 1545) dà il 37% di vedove, il 14% di nubili e il 49% di sposate.101 Risulta evidente da queste cifre la rappresentanza più che numerosa delle vedove. Questo è dovuto senza dubbio al fatto che, come abbiamo appena detto, le accuse di stregoneria prendevano di mira soprattutto donne anziane, molte fra le quali erano vedove. Bisogna obbligatoriamente stabilire un legame, dal momento che si trattava specialmente di donne, fra accusa di stregoneria e deviazioni sessuali? La risposta a questa domanda deve essere sfumata in funzione del risultato delle ricerche locali. Quelle concernenti l’Inghilterra e la Lorena non invitano ad affermare questa relazione. I documenti che si riferiscono all’Essex per il periodo 1560-1670 indicano che, su 25 casi d’incesto, uno solo è associato ad un sospetto di stregoneria.102 Ugualmente, su 43 persone presunte streghe descritte con gran quantità di particolari nei pamphlets dell’Essex, 5 soltanto sono presentate come aventi una vita sessuale irregolare. D’altra parte, più in generale, in Inghilterra il legame fra accusa di stregoneria e criminalità in senso lato non pare stretto. Al contrario, nel Lussemburgo degli anni 1590-1630, studiato dalla Dupont-Bouchat, la strega nella mentalità dei più è considerata per lo più una «ruffiana», una «puttana» e una «donnaccia», o ancora una «ladra» e una «bugiarda», in ogni caso una persona di «cattiva reputazione e fama».103 Resta tuttavia il fatto che in Lussemburgo come in Inghilterra, in Lorena e in Svizzera, l’accusa popolare prende meno di mira una deviazione sessuale o dei furti che il potere eccezionale di persone facilmente considerate come pericolose, anzi «cattive». Esse fanno ammalare o alcune uccidono; scatenano tempeste e gettano il malocchio sugli uomini, le bestie e i campi. Prima di completare la composizione di questo dossier sulla stregoneria, è necessario rispondere ancora ad alcune domande. Anzitutto, in rapporto al numero dei processi, qual era la proporzione delle sentenze di morte? Abbiamo visto che importanti differenze v’erano state a questo riguardo da una regione all’altra, come ad esempio fra il cantone di Vaud e quello di

Friburgo. Ma generalmente c’è stato, per fortuna!, uno scarto sensibile fra il numero dei processi e quello delle esecuzioni. Combinando i risultati di parecchie indagini già utilizzate nelle pagine precedenti, si può stabilire la seguente statistica, evidentemente incompleta ma ugualmente rivelatrice.104 Regioni105

Date

% delle esecuzioni in rapporto al numero degli accusati Repubblica di Ginevra 1537-1662 27,7 Cantoni di Zurigo, Soleure e Lucerna 1533-1720 44 Cantone di Neuchâtel 1568-1677 67,5 Parlamento della Franca Contea 1599-1668 62 Lussemburgo 1606-1650 64 Contea di Namur 1509-1646 54 Isole anglo-normanne 1562-1736 66 Essex 1560-1675 25 Dipartimento del Nord (in Francia) 1371-1783 49

Queste medie, calcolate su tempi di durata abbastanza lunghi, tradiscono inevitabilmente l’esistenza di particolari momenti, brevi, di frenesia e di estrema severità. Così a Ginevra, al tempo dell’epidemia del 1545, 43 «propagatori di peste» furono tradotti in giudizio e 39 furono giustiziati.106 A Chillon, sul lago Lemano, 27 persone accusate di stregoneria furono bruciate in quattro mesi, nell’anno 1613.107 A Ellwangen (Germania Sudoccidentale), più di 300 condannate perirono su quaranta roghi negli anni 1611-1613.108 Nel 1545 nell’Essex, allora raggiunto da un’ondata persecutrice di repressione, 36 sospette furono imprigionate: 19 furono condannate a morte dalle Assizes; 9 morirono nelle celle; 6 erano ancora in prigione nel 1548; una sola era stata dichiarata non colpevole.109 Ma queste improvvise moltiplicazioni di condanne a morte non devono far dimenticare la lunga continuità della repressione. A Ginevra, nel periodo di normalità 1573-1662, si ebbero da uno a quattro processi di stregoneria all’anno.110 Accanto ai momenti di panico, c’era – altrettanto grave – la monotona ricorrenza di un’ossessione. E questo fatto conferma a volte la localizzazione degli accusati. Nel Giura come nell’Essex del - secolo, si tratta più di endemia che di epidemia. Il tribunale del balivo di Ajoie (vescovato di Basilea) ha promosso 144 processi di stregoneria scaglionati dal 1590 al 1622. Essi hanno toccato 24 località sulle 28 di competenza del tribunale.111 Nella vicina signoria di Valangin (contea di Neuchâtel) si annoverarono per gli anni 1607-1667 45 processi, che riguardarono 16 paesi sui 18 di questo XVI XVII

distretto.112 Questa distribuzione relativamente larga è messa in rilievo anche dall’indagine di A. Macfarlane sull’Essex, dove le 503 accuse di stregoneria del periodo 1560-1680 vennero a distribuirsi su 108 dei 426 paesi della contea.113 Spesso dunque una regione intera si trovava presa – o si gettava – nelle reti dei sinistri cacciatori. La repressione, lungi dall’essere sempre spettacolare, rivestì spesso, all’interno di certi limiti di tempo e di spazio, aspetti di continuità e di estensione, senza segnalarsi all’attenzione dei contemporanei – e dei ricercatori – per particolari fatti clamorosi. Sembra ovvio trarne una deduzione: i terrori e le epidemie di stregoneria non sarebbero scoppiate senza l’esistenza di un fondo endemico di paura dei malefizi. Ma questo fondo si è trovato riattivato da circostanze che misero in causa ad un tempo popolazione e giudici. 11. Un enigma storico: la grande repressione della stregoneria. I Documenti 1 La letteratura sulla stregoneria va rapidamente aumentando. Alla base si trova J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Enstehung der Grossen Hexenverfolgung, Monaco-Lipsia 1900 e Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn 1901, ried. 1964. H.Ch. Lea, Storia dell’Inquisizione, Feltrinelli, Milano 1974 e Materials toward a History of Witchcraft, 3 voll., New York-Londra 1957. Inoltre, ho utilizzato soprattutto R. Mandrou, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento, cit.; E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva 1537-1662», in Journal of Modern History, vol. XLIII, n. 1, marzo 1971, pp. 179-240; «Patterns of Witchcraft in the Jura», in Journal of Social History, vol. V, n. 1, 1971, pp. 1-25, e Witchcraft in France and Switzerland, Ithaca-Londra 1976. A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londra 1970. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londra 1971. J.C. Baroja, Les sorcières et leur monde, Parigi 1972. H.R. TrevorRoper, De la Réforme aux Lumières, Parigi 1972. E. Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1572-1648. The Social and Intellectual Foundations, Stanford 1972. N. Cohn, Europe’s Inner Demons, Sussex Univ. Press, 1975. Ho letto altresì in manoscritto i contributi della DupontBouchat e R. Muchembled a un’opera in corso di stampa, Prophètes et sorciers dans les PaysBas. Altri lavori verranno menzionati cammin facendo. Una messa a punto assai utile sulla problematica relativa a queste questioni è l’articolo di P. Chaunu, «Sur la fin des sorciers au XVIIe siècle», in Annales,E.S.C., luglio-agosto 1969, pp. 885-911, e quello di F. Salimbeni, «La stregoneria nel tardo Rinascimento», in Nuova Rivista storica, anno LX, fasc. III-IV, pp. 269-334. Un importante articolo è anche quello di F. Raphael «Conditionnements sociopolitiques et sociopsychologiques du satanisme», in Revue des Sciences religieuses, 1976, pp. 112-156 e quello di A. Soman «Des procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565-1640)», in Annales, E.S.C., luglioagosto 1967, pp. 790-814. 2 Cfr. in particolare per questo riferimento storico le due opere di J.C. Baroja, Les Sorcières, cit., pp. 60-95, e N. Cohn, Europe’s…, cit., pp. 16-59. 3 J.C. Baroja, op. cit., p. 76.

4 N. Cohn, op. cit., p. 211. Testo in Libri de synodalibus causis et ecclesiasticis, ed. F. Wasserschleben, Lipsia 1840, p. 354. 5 Conciliorum œcumenicorum decreta, ed. Alberigo, pp. 233-234. 6 Sui catari, cfr. J. Duvernoy, Le Catharisme: la religion des cathares, Tolosa 1976. 7 J.C. Baroja, op. cit., pp. 93-94; N. Cohn, Europe’s…, cit., pp. 24-31. Cfr. il testo della bolla del 1233 in W.G. Soldan e H. Heppe, Geschichte der Hexenprozesse, 2 voll., Stoccarda 1880: I, pp. 161163. 8 H.R. Trevor-Roper, De la Réforme…, cit., p. 147. V. il testo in J. Hansen, Quellen…, cit., p. 17. 9 S. Tommaso d’Aquino, Quodlibet, XI, 10 e Comment. in Job, I. 10 Tutti questi fatti vengono ricordati con riferimenti bibliografici in N. Cohn, op. cit., pp. 74-98, e J.C. Baroja, op. cit., pp. 100-101. 11 Il testo si trova in J. Hansen, op. cit., pp. 5-6. 12 H.Ch. Lea, op. cit.; J. Hansen, op. cit., p. 315. 13 Cfr. la trad. francese con introduz. e note a cura di L. Sala-Molins: Manuel des inquisiteurs di Nicolau Eymerich e Francisco Peña, Parigi 1973, pp. 66-71. 14 E.W. Monter, op. cit., p. 19; R. Kieckhafer, European Witch-Trials: their Foundations in popular and learned Culture, 1300-1500, Londra-Berkeley, 1976, pp. 106-107. 15 E.W. Monter, op. cit., pp. 20-21. 16 J. Hansen, op. cit., pp. 438-472. 17 E.W. Monter, op. cit., p. 18. 18 I ediz. a stampa: 1475. 19 E.W. Monter, op. cit., p. 24. 20 P. Villette, «La sorcellerie à Douai», in Mélanges de sciences religieuses, 1961, p. 129. 21 Contributo della Dupont-Bouchat all’opera collettiva Prophètes et sorciers, cit. 22 E.W. Monter, op. cit., p. 187. 23 L’accostamento è operato da questo Autore in Witchcraft in France and Switzerland, cit. 24 Erik Midelfort, Witch Hunting…, cit., p. 32, e «Witchcraft and Religion in Sixteenth Century Germany», in Archiv für Reformationsgeschichte, 1971, p. 267. 25 A. Macfarlane, op. cit., p. 61. 26 G.F. Black, «A Calendar of Cases of Witchcraft in Scotland 1510-1727», in Bull. New York Public Lib., XLI-XLII (1937-1938). 27 E.W. Monter, op. cit., p. 186. 28 E.W. Monter, Witchcraft in France…, cit., 1976, p. 105. 29 P. Schweizer, «Der Hexenprozess und seine Anwendung in Zurich», in Zürcher Taschenbuch, n. F.25 (1902), pp. 1-63. J. Schacher, Das Hexenwesen im Kanton Luzern, nach den Prozessen von Luzern und Sursee (1400-1675), Lucerna 1947, pp. XI-XIII. A. Kocher, «Regesten zu den Solothurnischen Hexenprozessen», in Jahrbuch für Solothurnische Geschichte, 16 (1943), pp. 121-140. 30 E.W. Monter, «Patterns of Witchcraft…», cit., p. 5. 31 E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», cit., p. 187.

32 R. Mandrou, Magistrats…, cit., p. 135, su testimonianza di Nicola Rémy. 33 Contributo di M.S. Dupont-Bouchat a Prophètes et sorciers, cit. 34 E. Brouette, «La sorcellerie dans le comté de Namur au début de l’époque moderne, 15091646», in Annales de la société archéologique de Namur, 48, 1953-1954, pp. 390-410.Satan (Etudes carmélitaines), 1948, pp. 384-385. 35 Contributo di R. Muchembled a Prophètes et sorciers… 36 J.L. Pitts, Witchcraft and Devil Lore in the Channel Island, Guernesey 1886, pp. 28-32, e G.R. Alleine, «Witch Trials in Jersey», in Société jersiaise, 13, 1939. 37 R. Mandrou, Magistrats…, cit., p. 135. 38 S. Cirac-Estopanan, Los Procesos de hechiceria en la Inquisicion de Castilla la Nueva, Madrid 1942: non vi fu nessuna esecuzione per 307 processi di stregoneria. Ringrazio vivissimamente la Sig.ra Benassy di avere gentilmente consultato questo libro in Spagna per conto mio. 39 J. Michelet, La Strega, Einaudi, Torino 1971, trad. it. M.V. Malvano. 40 H.R. Trevor-Roper, «The Persecution of Witches», in Horizon, nov. 1959, p. 59. 41 A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., pp. 28-29. 42 J.C. Baroja, Les Sorcières…, cit., pp. 182-225. 43 H.R. Trevor-Roper, De la Réforme…, cit., p. 181. 44 Ivi, pp. 207-208. 45 R. Mandrou, Magistrats…, cit., pp. 197-260. M. de Certeau, La Possession de Loudun, Parigi 1970. 46 C. Hansen, Sorcellerie à Salem, Parigi 1971. 47 Ivi, p. 366. 48 H.C. Midelfort, Witch Hunting…, cit., pp. 89 e 96-98. N. Cohn, Europe’s…, cit., p. 254. 49 H.R. Trevor-Roper, De la Réforme…, cit., p. 193. 50 Ivi, p. 200. 51 H.C. Midelfort, Witch Hunting…, cit., p. 137. N. Cohn, Europe’s…, cit., p. 254. 52 J.C. Baroja, Les Sorcières…, cit., pp. 183-184. 53 A. Macfarlane, op. cit., p. 135. 54 Tutto ciò che segue è tratto dall’articolo di E. Brouette in Satan (Etudes carmélitaines, 1948), pp. 364-368, e M.A. Pratt, The Attitude of the Catholic Church towards the witchcraft and the allied practices of sorcellery and magic, Washington 1915, pp. 94-95. 55 L.-E. Halkin, La Réforme en Belgique sous Charles Quint, Bruxelles 1957, pp. 39-40. 56 La descrizione di questo sviluppo si rifà a R. Muchembled, op. cit. 57 E. Poullet, Histoire du droit pénal dans le duché de Brabant, Bruxelles 1870, pp. 48 e 418. J.H. Langbein, Prosecuting Crime in the Renaissance, England, Germany, France, Cambridge (Mass.) 1974, p. 170. 58 Testo citato in F. von Holtzendorff, Handbuch der deutschen Strafrechts, 4 voll., Berlino 19711977: I, p. 67 e sgg. 59 H.R. Trevor-Roper, De la Réforme…, cit., p. 185.

60 Ibidem. 61 Brouette, Satan…, cit., pp. 384-385. 62 La stessa situazione si ha in Francia dove il Parlamento di Parigi mediante la procedura d’appello ha tentato di correggere gli eccessi dei tribunali locali: A. Soman, art. cit., pp. 809-812. 63 Prophètes et sorciers, cit. 64 Riporto questo testo conforme alla copia che era stata inviata al Consiglio di Lussemburgo (A.E.L., Registrature du Conseil provincial, 1591-1599, f. 565 e sgg.) e come risulta nel contributo della Dupont-Bouchat in Prophètes et sorciers, cit. Ho modernizzato la punteggiatura. 65 Ivi 66 H.R. Trevor-Roper, De la Réforme…, cit., pp. 182-185. Acts of the Parliament of Scotland, II, p. 539. 67 K. Thomas, Religion…, cit., pp. 442-443; A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., pp. 14-17. 68 Ivi, p. 15. 69 H.R. Trevor-Roper, op. cit., p. 186. 70 Ibidem. 71 E.W. Monter, Patterns…, cit., pp. 9-11. 72 Ibidem. 73 E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», cit., p. 185. 74 Prophètes et sorciers… 75 Ivi, p. 37. 76 A. Soman, «Les procès de sorcellerie…», cit., p. 796. 77 Cfr. L. Osbat, «Sulle fonti per la storia del Sant’Ufficio a Napoli alla fine del Seicento», in Ricerche di Storia sociale e religiosa, genn.-giugno 1972, pp. 419-429. 78 J.C. Baroja, op. cit., particolarmente p. 205. 79 H.R. Trevor-Roper, De la Réforme…, cit., p. 149. 80 A. Soman, «Les procès de sorcellerie…», cit., p. 798. 81 J. Burckhardt, La Civiltà del Rinascimento in Italia. 82 E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», cit., pp. 202-203. 83 H.R. Trevor-Roper, «The Persecution of Witches», Horizon (nov. 1959), p. 59. 84 E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva, 1537-1662», in Journal of Modern History, marzo 1971, pp. 185-186. 85 E. Midelfort, op. cit., p. 33. Il totale = 2953 è differente da quello (3229) indicato nel quadro di p. 541 perché l’autore aveva aggiunto alle esecuzioni conosciute dai processi altre esecuzioni capitali segnalate da fonti diverse. 86 A. Reuss, L’Alsace au XVIIe siècle, 2 voll., Parigi 1898: II, p. 105. 87 E.W. Monter, «Witchcraft in Jura…», cit., p. 13. 88 E.W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland, pp. 105-106. 89 I castighi abitualmente ordinati dall’Inquisizione della Nuova Castiglia erano l’ammonimento

pubblico o privato, digiuni e preghiere, colpi di frusta (100 al massimo) e l’esilio: S. CiracEstopanan, op. cit., passim. 90 H.R. Trevor-Roper, op. cit., pp. 189-203. 91 J. Michelet, La strega, in particolare i capp. XI e XII. 92 A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., p. 155 (e tutto il cap. X). 93 E.W. Monter, «Patterns of Witchcraft…», cit., p. 15. 94 Prophètes et sorciers (in corso di pubblicazione). 95 Ibidem. 96 A. Soman, «Les procès de sorcellerie…», cit., p. 789. 97 Prophètes et sorciers, cit. 98 E.W. Monter, op. cit., pp. 119-120. Prophètes et sorciers, cit. Coloro che presentano appello al Parlamento di Parigi tra il 1565 e il 1640 sono per più della metà uomini. Ma senza dubbio le donne erano in via generale meno in grado di presentare appello rispetto agli uomini: A. Soman, art. cit., p. 798. 99 E.W. Monter, op. cit., p. 123. 100 L’età media di coloro che presentavano appello al Tribunale di Parigi era la cinquantina: A. Soman, p. 799. Ma, a quell’epoca, una donna di cinquant’anni era vecchia. 101 E.W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland, p. 121 (statistica semplificata). 102 A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., pp. 159 e 165. 103 Prophètes et sorciers, cit. 104 Cfr. le note precedenti. 105 Non figurano in questo quadro le cifre che si riferiscono alle istanze di appello al Parlamento di Parigi tra il 1565 e il 1640, poiché non tutti i condannati presentavano appello. Ma A. Soman, correggendo R. Mandrou, ha dimostrato che questi appelli erano spesso seguiti da una attenuazione della pena. «Se si considerano» egli scrive «tutti i 75 anni, vi furono 115 esecuzioni, cioè il 24% delle 463 pene di morte in prima istanza e solo il 10,5% del totale dei 1094» appelli a sentenze pronunciate per stregoneria o magia: «Les procès de sorcellerie», cit., p. 794. 106 E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», cit., p. 186. 107 E.W. Monter, «Patterns…», cit., p. 8. 108 Ibidem. 109 A. Macfarlane, op. cit., p. 135. 110 E.W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», cit., p. 185. 111 E.W. Monter, «Patterns…», cit., p. 7. 112 Ibidem. 113 A. Macfarlane, op. cit., pp. 29 e 97 e carta p. 32.

12. Un enigma storico: la grande repressione della stregoneria. II Tentativo d’interpretazione 1. Stregoneria e culti della fertilità Dopo aver sommariamente radunato i dati del dossier relativo alla repressione della stregoneria nell’Europa degli inizi dei tempi moderni, dobbiamo ora ragionare su di essi e tentare di spiegare questa crisi e questa paura. Due tentazioni hanno di volta in volta sedotto i ricercatori: una che vorrebbe risolvere questo grande enigma storico con i comportamenti popolari, l’altra con quelli dei giudici. Per quanto mi riguarda, evitando ogni apprezzamento sistematico e univoco di un fenomeno così complesso, cercherò di proporne una lettura sintetica che tenga conto ad un tempo dei due livelli culturali e della loro interazione.1 Nella prima metà del secolo, alcuni studiosi tedeschi, K.E. Jarcke e F.J. Mone – cattolici ostili alla Rivoluzione francese, che credevano di vedere dappertutto temibili società segrete –, identificarono la stregoneria di un tempo con una vasta cospirazione contro la Chiesa.2 È il medesimo punto di vista, ma esposto questa volta con una calorosa simpatia, che Michelet difese ne La strega. Per lo storico romantico, il cristianesimo vittorioso aveva ucciso l’aristocrazia dell’Olimpo, ma non «la moltitudine degli dèi indigeni, la plebe degli dèi ancora in possesso dell’immensità delle campagne, delle selve, dei monti, delle fontane». E non soltanto questi dèi erano sempre «annidati nel cuore delle querce, nelle acque rumoreggianti e profonde» ma più ancora si nascondevano nella casa. La donna li manteneva vivi nel cuore del focolare.3 Andando oltre queste premesse, feconde a titolo di ipotesi, ma presentate troppo perentoriamente, Michelet affermò l’esistenza dei sabba. I servi si vendicavano in questo modo di un ordine sociale e religioso oppressivo, prendendo in giro il clero e i nobili, rinnegando Gesù, celebrando delle messe nere, sfidando la morale ufficiale, ballando attorno ad un altare elevato in onore di Lucifero, «l’eterno Esiliato», «il vecchio Proscritto ingiustamente cacciato dal cielo», «il Signore che fa germogliare le piante». Assimilato a Bacco per le sue corna e il caprone che gli stava accanto, Satana era anche Pan e Priapo per i suoi attributi virili. La sua sacerdotessa, «la fidanzata del diavolo», rappresentante di tutte le serve schiacciate dalla società del tempo, era vista da Michelet come una Medea dall’«occhio profondo, tragico e febbricitante con grandi cascate di serpi scendenti a XIX

casaccio», vale a dire «un torrente di neri, indomabili capelli».4 Assemblee rituali di contadini, assicura Michelet, esistevano già nel - secolo, ma solo nel secolo presero questo carattere di sfida all’ordine stabilito, nel momento in cui la Chiesa e la nobiltà divenivano l’oggetto di un crescente discredito. Il successo di cui Michelet gode nuovamente oggi ha ridato credito alla sua concezione del sabba. In Francia, numerosi storici di talento mostrano di credere sia al patto diabolico, inteso come mezzo per salvare una cultura magica e animista che si rifiutava di abdicare,5 sia alle riunioni contadine a carattere demoniaco. Esse avrebbero costituito una «rivolta immaginaria e fantastica», un’evasione dalle costrizioni del presente grazie al mito diabolico.6 Un’etnologa del , che ha vissuto per trenta mesi nel bocage normanno alla scoperta della stregoneria, ritorna a sua volta a Michelet. Polemizzando con Robert Mandrou che nega la realtà del sabba, Jeanne Favret ne afferma l’esistenza indiscutibile. La verità della stregoneria europea, ritiene questa studiosa, è stata di rappresentare altrove ciò di cui la Chiesa proibiva l’espressione: «Il sabba è la rappresentazione che gli esiliati della società medievale danno a se stessi della loro liberazione in uno spazio definitivo dalla proscrizione».7 L’affermazione comune a K.E. Jarcke, a F.J. Mone e a Michelet secondo la quale i culti pagani sarebbero sopravvissuti in pieno cristianesimo ha ricevuto da circa ottant’anni l’adesione massiccia di ricercatori etnografi essi stessi o attenti ai risultati dell’etnografia. Decisiva a questo riguardo fu l’influenza del Ramo d’oro (The golden Bough) di J. Frazer – la cui prima edizione è del 1890 –, che, come scrive N. Cohn, «lanciò il culto dei culti della fertilità».8 La sua opera influenzò al massimo grado quella dell’egittologa Margaret Murray la quale, abbandonando il suo terreno privilegiato di ricerca, pubblicò nel 1921 The Witch-Cult in Western Europe,9 e in seguito un’opera di etnologia comparata, The God of the Witches (1931). La tesi centrale di queste due opere è che, fino al secolo, l’Europa conservò il vecchio culto di Dianus o Janus, divinità cornuta e a due facce, che, simbolizzando il ciclo delle stagioni e della vegetazione, si riteneva morisse e rinascesse. Thomas Becket, Giovanna d’Arco e Gilles de Rais ne costituirono rappresentazioni a livello nazionale: di qui la loro morte rituale necessaria alla resurrezione del dio. A livello locale questi era rappresentato da un personaggio con le corna che i giudici e i teologi presero per Lucifero. Questo culto senza età era stato preservato da un gruppo etnico di individui di piccola statura, respinto dalle invasioni successive, ma che conservò contatti con le altre popolazioni: queste li chiamarono fate e gnomi. XII XIII

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Le assemblee rituali erano di due ordini: gli «esba» settimanali, che riunivano tredici partecipanti, e i «sabba» di più ampie dimensioni. In essi la disciplina era molto rigida. Per M. Murray, «che un numero immenso di streghe sia stato legalmente processato e mandato a morte nell’Europa occidentale si spiega soltanto col fatto che la religione in questione era diffusa in tutto il continente e annoverava tra i suoi membri persone di ogni classe sociale, dalle più alte alle più basse».10 L’offensiva cristiana dei secoli - smantellò questa religione millenaria. Contemporanee alle opere di M. Murray furono quelle di un cattolico fanatico, M. Summers, le cui conclusioni si avvicinavano a quelle di K.E. Jarcke e F.J. Mone, ma coincidevano anche con talune asserzioni della dotta egittologa. Le opere The History of Witchcraft and Demonology (1926) e The Geography of Witchcraft (1927) – ripubblicate recentemente11 – assicurano in effetti, come i libri di M. Murray, che è esistita un tempo un’organizzazione di streghe, che essa celebrava dei sabba e che nel corso di queste liturgie un uomo impersonava la divinità adorata, Satana nel caso. In compenso, laddove M. Murray non vedeva che dei riti di origine precristiana, di competenza di studi puramente scientifici, M. Summers scopriva, sulla scorta delle credenze dei demonologi di un tempo, una vasta cospirazione diabolica contro Dio e la società. Dopo essersi occupato con sollecitudine «per trent’anni» di questa mostruosa sequenza della storia umana, egli annunciava in questi termini il suo grande progetto: XVI XVII

Io mi sono sforzato di mostrare come era realmente la strega: una dissoluta e una parassita; una che professava un credo ripugnante e osceno; un’abitudinaria dei veleni, del ricatto e di altri crimini; il membro di una potente organizzazione segreta ostile alla Chiesa e allo Stato; una bestemmiatrice nelle parole e negli atti; un essere che dominava i paesani con il terrore e la superstizione, sfruttava la loro credulità e a volte faceva finta di guarire; un’impudica; una abortista; la nera consigliera nelle corti delle dame lascive e dei loro amanti adulteri; la portatrice del vizio e di ogni corruzione che si arricchiva delle spazzature e delle più immonde passioni dell’epoca.12

Nonostante le riedizioni successive dei suoi libri, M. Summers non riesce a convincere. Ma l’idea che stregoni e streghe formassero gruppi strutturati la cui coerenza si affermava in riti collettivi riappare regolarmente: così nel libro del finlandese A. Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic (1947), che, con sfumature e correzioni, si pone nel solco dei lavori di J. Frazer e di M. Murray. Per A. Runeberg, le assemblee chiamate «sabba» dai teologi sono realmente esistite e non risultarono né da allucinazioni né da una suggestione creata dagli interrogatori dei persecutori. Dei maghi, che formavano vere e proprie associazioni, avevano ereditato da un lontano

passato le formule e le liturgie (notturne) capaci di procurare la fertilità e di nuocere ai nemici. A. Runeberg ha d’altronde notato che tutte le parole che significano «stregone» e «stregoneria» nelle lingue europee hanno qualche rapporto con la fertilità. La Chiesa, alla fine del Medioevo, cominciò a infierire contro questo persistente paganesimo nel momento stesso in cui dichiarava la guerra ai catari. Perseguitati dallo stesso potere, maghi e catari si fusero in una setta che dimenticò i riti della fertilità e si mise ad adorare Satana. Ma dietro alle deformazioni di questa fase ultima il ricercatore ritrova dei culti e dei segreti primitivi che miravano a rendere natura benevola e feconda. L’opera di E. Rose, A Razor for a Goat (1962) costituisce, sotto molti riguardi, una critica delle tesi di M. Murray, di cui resta ciononostante tributaria. E. Rose respinge ogni permanenza dei riti di fertilità, ma, risalendo all’età delle caverne, afferma la continuità nel tempo delle associazioni di stregoni e streghe, che divennero segrete al tempo della repressione cristiana. Il loro dio, mezzo-uomo, mezzo-animale, divenne progressivamente Satana e le danze dionisiache delle Baccanti e delle Menadi si trasformarono in sabba frenetici; i partecipanti a tali riti, grazie alla conoscenza di certe piante, cadevano in stati di trance. Con la persecuzione dei secoli e , i gruppi locali dovettero costituirsi in organizzazioni più vaste e più solide, benché sotterranee. Una di esse sarebbe stata – e a questo proposito E. Rose si riallaccia sia a M. Murray che a M. Summers – il «Grand Coven» di Scozia, alla testa del quale negli anni 1590 si sarebbe trovato Francis Stewart, conte di Bothwell, che cercò con mezzi magici di uccidere Giacomo . Il libro di J. Russell, Witchcraft in the Middle Age (1972), segna da parte sua la ripresa modernizzata delle tesi di Michelet, corrette o completate con elementi attinti in M. Murray e A. Runeberg: riti millenari e liturgie preordinate alla fertilità, con danze, banchetti e liberazione degli istinti erotici, si sono trasformati in sabba sotto la pressione della società cristiana. Sin dall’ secolo e, a maggior ragione, nel , all’epoca delle persecuzioni di Corrado di Marburgo, esistevano delle sette di «stregoni eretici» adoratori del demonio. Più tardi, esse si riunirono non più in cantine ma in campagne lontane e di difficile accesso. Certo, le streghe non si recavano alle assemblee notturne su delle scope: si trattava solo di un’illusione creata da droghe. Ma è vero che rinnegavano la Chiesa, baciavano il posteriore dell’uomo o dell’animale che simboleggiava il diavolo, si davano alle orge e al cannibalismo. In quanto fenomeno di ribellione contro il conformismo XVI

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sociale e religioso, questi gruppi nichilisti furono il prodotto di una civiltà cristiana oppressiva, e specialmente dell’Inquisizione. I fatti realmente scoperti dalle ricerche recenti di etnostoria permettono il passaggio alle vaste generalizzazioni e alle categoriche affermazioni che abbiamo appena presentato? J. Russell, per esempio, si appoggia molto all’opera giustamente stimata di C. Ginzburg, I Benandanti.13 Fondata su documenti dell’Inquisizione del Friuli, scaglionati dal 1575 al 1650, questo lavoro pionieristico ha effettivamente rivelato la sopravvivenza di culti della fertilità dopo mille anni di cristianesimo ufficiale. I Benandanti erano uomini e donne nati con la membrana amniotica, che essi conservavano appesa al collo come un amuleto. Ai cambiamenti di stagione, essi si immaginavano di uscire la notte – mentre apparentemente dormivano – armati di finocchi e in gruppi ordinati, di combattere gli stregoni, anche essi organizzati e armati di sorghi. Da questa battaglia rituale dipendevano, affermavano, raccolti e mietiture. L’Inquisizione, senza utilizzare la tortura, finì per convincere i Benandanti che essi assistevano ai sabba ed erano, essi stessi, degli stregoni, ma senza punirli come tali: in Italia, verso il 1650, non si condannavano più gli stregoni. C. Ginzburg si è sforzato di collocare i Benandanti del Friuli in un insieme folcloristico più largo, avvicinando i loro riti ai combattimenti simbolici tra Inverno e Primavera, Inverno ed Estate; stabilendo una connessione tra Benandanti e sciamani, in forza del loro sonno estatico e dei loro supposti viaggi di notte per assicurare la fertilità dei campi; ricordando la durevole credenza nelle processioni notturne dei morti e al corteggio femminile di una divinità della fecondità chiamata ora Diana, ora Erodiade, ora Hoda, ora Perchta.14 Il Canon episcopi e in seguito numerose altre autorità fino al secolo – Burcardo di Worms, Giovanni di Salisbury, Vincenzo di Beauvais, Jacopo da Varagine, Jean Nider, Martino di Arles – attestano la persistenza in tutta Europa di questa leggenda15 che ha senza dubbio contribuito alla creazione del mito del sabba. Più generalmente, il mantenimento nell’universo cristiano e fino a epoca tarda di riti, comportamenti religiosi e credenze ereditate dal paganesimo sembra vieppiù confermarsi nella misura in cui la ricerca si avvicina all’umile livello della vita quotidiana. Le indagini degli etnostorici italiani – G. Bonomo, E. de Martino, L. Lombardi Satriani, G. De Rosa e C. Ginzburg stesso – sul folclore della Penisola, in particolare quello del Mezzogiorno, hanno messo in rilievo la sopravvivenza attraverso forme sincretiche e sotto apparenze cristiane di riti bacchici precristiani e di residui pagani.16 A questo XVI

riguardo i documenti abbondano. In pieno secolo, alcuni missionari gesuiti scoprono nell’Italia meridionale certi contadini che credono che ci siano cento dèi, e altri che credono che ce ne siano mille.17 Cento anni dopo, Benedetto si sente in dovere di proibire, nello Stato pontificio, i cortei di persone nude che continuano a festeggiare i «lupercali» (1742) e le danze, i giochi e le mascherate dei «baccanali» (1748). Infatti, passato il martedì grasso, alcuni si permettono di entrare nelle chiese, mascherati e travestiti, e di ricevervi le ceneri in questo stato.18 In Biscaglia e nel Guipuzcoa, J.C. Baroja ha notato la lunga sopravvivenza di un legame fra gli antichi luoghi del culto pagano – grotte, sorgenti e dolmen – e la persistente credenza in queste regioni fino a un’epoca recente «in una presidentessa delle streghe detta Mari, specie di dea delle montagne che vive sulle alte cime delle sierre […] e che viene chiamata la Signora o la Padrona».19 In Bretagna, agli inizi del secolo, il padre Le Nobletz scoprì con stupore delle persone che rendevano omaggio alla luna e alle fontane: XVII

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In questi medesimi luoghi [la bassa Bretagna] era un’abitudine acquisita mettersi in ginocchio davanti alla luna nuova e dire la preghiera domenicale in suo onore; un’altra abitudine era quella di fare il primo giorno dell’anno una specie di sacrificio alle fontane pubbliche, offrendo ognuno un pezzo di pane coperto di burro a quella del proprio villaggio.20

Riti identici sono segnalati da K. Thomas nelle isole britanniche agli inizi dei tempi moderni.21 Un autore inglese del secolo è stupefatto nel constatare che «della gente rendeva omaggio al sole, alla luna e alle stelle». Di fatto, nel 1453, un macellaio e un agricoltore di Stanton (Hertfordshire) sono perseguiti per aver affermato che non esistono altre divinità che il sole e la luna. Nel secolo, quando il puritano Richard Baxter arriva nella sua parrocchia di Kidderminster, scopre che, fra le sue pecorelle, parecchie sono ignoranti «al punto di credere che il Cristo è il sole […] e lo Spirito Santo la luna». W. Camden riporta che, sempre nel secolo, i «selvaggi irlandesi» – come i bretoni evangelizzati da Le Nobletz – si inginocchiano davanti alla luna nuova e recitano il Padre Nostro in suo onore, rito attestato nella stessa epoca anche nello Yorkshire. A Londra, nel 1641, una setta di «saturniani» e di «giunoniani» rende un culto alle divinità planetarie. Nel Lussemburgo degli anni 1590-1630, dove infierisce una dura persecuzione della stregoneria, si mantiene – sia pure deformato – il ricordo di Diana, volgarizzata sotto il nome di «Gene». Ancora nel secolo numerose statue della dea erano presenti nel ducato. Della mescolanza che risultò dalle alluvioni religiose successive, è testimone nel 1626 la strana XV

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preghiera recitata davanti ai suoi giudici da una donna della provincia accusata di stregoneria. In questo poema ritmico, che la Dupont-Bouchat ha trascritto, si tratta di volta in volta (un po’ come nei culti afro-brasiliani di oggi) del Cristo e della croce, di san Giovanni e del diavolo, di alberi, di foglie e di campi fioriti, di Maria e di dee chiamate «Enégies» (Eumenidi?).22 A queste indicazioni sparse bisogna aggiungere quelle concernenti i diavoli popolari di cui abbiamo parlato sopra. Spesso essi non sono il Satana della Chiesa, ma sono divinità familiari tanto utili quanto nocive, e che i contadini cercano di rendersi propizie.23 Tutti questi fatti sparsi nel tempo e nello spazio, la cui lista potrà certamente essere allungata dalle varie ricerche sulla realtà quotidiana illuminano, in una certa misura, il giudizio di Freud che affermò: «I popoli cristiani sono mal battezzati. Sotto una sottile vernice di cristianesimo, essi sono restati come i loro antenati, dei barbari politeisti».24 Diagnosi sommaria, sicuramente, ma che lo storico dell’Europa dei secoli - non può rifiutare con un tratto di penna e che uno sguardo anche rapido sulla Lucania dell’inizio del secolo 25 conferma ancora, per lo meno sul piano locale. Ma cristianizzazione incompleta, sopravvivenza di un politeismo di fatto e residui delle antiche religioni non significano per questo culti coerenti della fertilità, mantenimento di un paganesimo cosciente di se stesso, organizzazione clandestina di liturgie, e soprattutto di liturgie anticristiane. La sola certezza che lo spoglio della documentazione attualmente porta è quella di un sincretismo religioso che, in particolare nelle campagne, ha a lungo sovrapposto credenze introdotte dalla Chiesa a un fondo più antico; ma le popolazioni si consideravano cristiane e non avevano coscienza di aderire a una religione condannata dalla Chiesa. Esse devono essere state molto sorprese dall’acculturazione intensiva condotta in Europa dai missionari delle due riforme, i quali invece videro del paganesimo dappertutto. Questo era da lungo tempo come uno specchio spezzato, un universo andato in frantumi. Esso sussisté sicuramente nei nomi deformati di divinità e sotto forma di mentalità e comportamenti magici, ma senza un Olimpo, per quanto poco organizzato, né preti (o sacerdotesse), né corpi dottrinali. Era forse vissuto, ma non era pensato né voluto. Allora i sabba sono realmente esistiti? Con numerosi storici – specificamente R. Mandrou, H.R. Trevor-Roper, K. Thomas, N. Cohn – io propendo per il no.26 Tutti gli autori che affermano la continuità attraverso il Medioevo di un culto pagano coerente (che avrebbe tardivamente rivestito aspetti satanici) si appoggiano, come Michelet, su XV XVII

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documenti molto posteriori del e secolo – opere di demonologi e relazioni di processi. E d’altra parte, essi non spiegano come né perché delle organizzazioni rituali rimaste sotterranee per la durata di un millennio riapparvero in seguito. Meraviglia che inquisitori specializzati del secolo come Bernard Gui e Nicolau Eymerich non abbiano menzionato le sette sataniche in un momento in cui esse sarebbero state in piena attività. Di più, M. Murray e coloro che l’hanno seguita – pur criticamente nei particolari – hanno fatto subire ai documenti inglesi e scozzesi dei secoli - da loro utilizzati delle sensibili mutilazioni. Nelle relazioni di processi, essi hanno cancellato i particolari inverosimili per non conservare che quelli che davano una certa coerenza alle riunioni dei pretesi sabba. Ora, se si reintegra questa documentazione nella sua interezza, perché eliminare i voli sulle scope verso le assemblee notturne o le trasformazioni in rospi e mantenere l’adorazione del caprone e il cannibalismo? E ancora, perché rifiutare come leggendari gli assassini rituali già attribuiti agli ebrei e dichiararli autentici quando si tratta di streghe? In definitiva, tutta una scuola storica si è rifiutata su questo argomento alla critica rigorosa della documentazione. Questa – libri di demonologia e relazioni di processi contenenti le ammissioni degli accusati – proviene tutta dalla cultura della classe dirigente. Si deve prendere per oro colato l’immaginario sbocco della sua paura? Certamente – noi insisteremo presto su questo punto – delle persone di altri tempi hanno, senza alcun possibile dubbio, utilizzato procedimenti magici per nuocere ad altri. Ma, in tali casi, i documenti che ci restano mettono in causa degli individui molto più che dei gruppi. Anche nell’Africa del secolo sembra difficile stabilire l’esistenza di gruppi organizzati di «stregoni notturni» ai quali tuttavia le popolazioni credono fermamente.27 2. A livello popolare: il magismo Così la storia etnologica è muta sui sabba e non rivela, nell’Europa degli inizi dei tempi moderni, né culti organizzati della fecondità, né società segrete sataniche, né una cospirazione coerente contro la Chiesa. In compenso, essa mette chiaramente in rilievo – tanto che non è più necessario insistere tanto a lungo su questo punto – la lunga permanenza di una mentalità magica e la credenza largamente estesa al potere eccezionale di certe persone capaci di far ammalare altri o di ucciderli, di distruggere o di impedire l’amore, di nuocere al bestiame e alle colture. La lettura attenta dei processi di stregoneria permette abbastanza spesso di distinguere due categorie molto differenti di accuse portate contro gli imputati. Quelle che XVI

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vengono dalla popolazione locale menzionano solamente malefizi; al contrario, quelle formulate dai giudici hanno sempre più girato intorno al patto e al marchio diabolico, al sabba e alle liturgie demoniache e dunque al crimine di «lesa maestà divina».28 La cultura al potere ha così integrato in un sistema demonologico i fatti aberranti che non si mettevano affatto in dubbio e che, a tutti i livelli della società, ci si rifiutava di credere naturali: un bambino che muore dopo una minaccia indirizzata ai genitori, una persona che si ammala in seguito a un contatto con un’altra ritenuta sospetta, la tempesta improvvisa che devasta un campo ma lascia intatto quello del vicino. Ciò che cambiava in funzione del livello culturale era l’interpretazione di tali avvenimenti. Per la gente semplice, specialmente nelle campagne, essi derivavano dal mana – questo termine polinesiano che designa una forza misteriosa si applica bene qui – di cui beneficiavano certi individui. Ma per i giudici e i teologi ciò che non sembrava naturale non poteva logicamente spiegarsi che con un intervento sovrumano. Dietro i malefizi, si nascondeva la potenza dell’inferno, che le confessioni di patto satanico e di partecipazione al sabba permettevano finalmente di far uscire dall’ombra. Per il senso comune – cito qui da K. Thomas, un inglese contemporaneo di Elisabetta – «non era reputato stregone che colui del quale si pensava che avesse volontà e potere di nuocere agli uomini e alle bestie».29 Al contrario, gli uomini del potere – dal momento che Stato e religione si spalleggiavano reciprocamente – amalgamarono in uno stesso insieme magia bianca e magia nera, divinazioni e malefizi, formule che guariscono e formule che uccidono, le une e le altre non potendo agire che per mezzo della forza del demonio. Fra molti documenti che hanno lo stesso tenore di linguaggio, un Confessionale redatto in bretone all’inizio del secolo è rivelatore di questa confusione a livello teologico fra pratiche benefiche, riti della festa di san Giovanni, divinazioni, malefizi e patti con il diavolo: XVII

Chiunque raccolga, durante la notte della festa di san Giovanni, delle erbe dicendo preghiere o scongiuri di qualsiasi tipo […] commette peccato mortale […] Invocare e nominare il diavolo […] per fare divinazioni o qualsiasi altra cosa è peccato mortale. Avere familiarità col Nemico, o fare un accordo con lui o un patto qualunque è peccato mortale […] Credere nei sogni prestandovi fede, con preghiere, per sapere le cose future, o nascoste, è peccato mortale […] Trarre auspici per le divinazioni che si fanno con «arte» e intelligenza venuta dal Nemico, per mezzo del canto o del volo degli uccelli o l’andatura degli animali, come facevano gli Antichi, è peccato mortale. Stregare o far degli scongiuri su una cosa qualsiasi per indovinare o curare delle malattie, come è il caso del girare lo staccio per ritrovare cose perdute, guarire con il vimine delle membra rotte o spostate o altre cose simili è peccato mortale […] Chiunque rende impotente per mettere male e malizia fra coniugi, oltre che peccare mortalmente, non può essere

assolto se dapprima non toglie il malefizio […] Fare qualcosa con dei versetti dei salmi per trovare cose perse o per ingannare donne e ragazze, o ottenere il loro amore o sposarle, significa peccare mortalmente […] Chiunque vuole curare il mal di denti con un chiodo invocato in nome di Dio pecca mortalmente.30

In questo documento esemplare sono dunque identificate come stregoneria e qualificate come peccati mortali anche le ricette di guarigione e di divinazione che s’accompagnavano con la recita di salmi o di invocazioni a Dio, in altre parole ogni condotta tendente a provocare dei risultati straordinari senza l’approvazione della Chiesa e della medicina ufficiale. In egual modo, i giudici di Lorena dichiararono ad alcune imputate che «questa arte di vaticinare non procedeva da altri che dallo Spirito Maligno», che era «opera diabolica» e che «tutte queste superstizioni non erano che una vera stregoneria forgiata nella bottega del diavolo».31 Ugualmente ancora il clero inglese, prima e più ancora dopo la rottura con Roma, prese a combattere gli indovini e i guaritori «nei quali numerosi pazzi» diceva Thomas More «hanno molta più fiducia che in Dio» e che «contano molti più discepoli che i maggiori teologi» (da una affermazione di un nobile nel 1680).32 La distinzione fra le due concezioni – popolare e di élite – e interessanti paragoni con le società africane33 aiutano meglio a comprendere la funzione dello stregone (e/o della strega) nella cultura europea tradizionale. Per mezzo di lui (o di lei) le disgrazie insolite che colpiscono gli individui (perché per le calamità collettive si pensava piuttosto alla collera di Dio) trovavano una spiegazione. Esse avevano per origine una certa persona del paese ritenuta malefica a causa del suo comportamento bizzarro, delle sue anomalie fisiche o di una cattiva reputazione spesso ereditata dalla madre o da una parente. Essa possedeva – si credeva – un potere eccezionale, «malocchio» o «cattivo respiro» e conosceva funeste ricette. Ma per questo non le si faceva affatto credito di relazioni particolari con Satana. Essa era, da se stessa, causa di morte, di malattia, di impotenza sessuale. Come essere nefasto, era ad un tempo piena di gelosia e disposta alla vendetta, con capacità di passare dal sentimento all’azione. Nella struttura di una società rimasta ancora largamente allo stadio magico, essa era dunque necessaria come capro espiatorio, essendo d’altra parte vero che alcuni individui hanno realmente cercato di esercitare questo ruolo nefasto di artefici di malefizi. Sono trasponibili qui le analisi presentate da R. Luneau e L.V. Thomas a proposito dei Nawdeba del Togo settentrionale: Innanzitutto, la stregoneria diviene uno strumento di liberazione delle pulsioni. I conflitti inevitabili in una collettività dove predominano i rapporti interpersonali quotidiani si risolvono

direttamente nella o per mezzo della violenza, o per via istituzionale [giustizia]. Se, in caso di repressione sistematica, le tensioni non giungono ad esprimersi, una deviazione verso l’immaginario diventa inevitabile. Di qui l’anti-istituzione, o istituzione alla rovescia, della stregoneria, mediante la quale i conflitti giungono ad esprimersi in relazioni simboliche mediante accuse. Queste, che non sono, contrariamente ad una opinione spesso sostenuta, né arbitrarie né indifferenti, intervengono sul discorso in certe occasioni, a proposito di certi rapporti sociali. Le accuse di stregoneria aiutano indiscutibilmente a scaricare un’aggressività troppo a lungo repressa, una tensione troppo a lungo contenuta; la sua funzione catartica non pone alcun dubbio. Così spostate ed esercitate, le opposizioni tendono, senza sempre pervenirvi, a risolversi sul piano dell’affettività: il gruppo deve necessariamente scegliersi un capro espiatorio sul quale si polarizzerà l’aggressività. Questo scarico emozionale, o ab-reazione, comporta per efficacia simbolica, l’abolizione dei conflitti. Una volta ancora, noi ritroviamo il ruolo della violenza organizzatrice: lo stregone diventa una vittima sacrificale [alla rovescia], perché sovraccarica del male che abita l’accusatore […] Facendo da contrappeso anomico, la stregoneria offre la valvola che permette la soddisfazione liberatoria sotto la forma di una violenza spontanea ma insieme strettamente regolata: chiunque può essere accusato non importa come.34

Nel loro studio sulla stregoneria del Togo, i due etnologi spiegano in seguito come questa adempia ad una funzione esplicativa, rendendo conto della singolarità dell’avvenimento malefico, e ad una funzione omogeneizzante, dichiarando sospetti ogni condotta e ogni individuo che si allontanino dalla norma. Ciò che è vero per l’Africa dell’inizio del secolo sembra proprio esserlo stato anche per l’Europa rurale dell’inizio dei tempi moderni. In società di questo tipo è necessario porre di fronte alla potenza di morte dello stregone o della strega colui o colei che scopre lo jettatore, che toglie i malefizi, che guarisce, che ritrova gli oggetti persi. Il fatto che uno possa portare malefizi e un altro toglierli «dona al dramma esistenziale dell’[universo] magico il carattere di un combattimento dove sarà vittoriosa la presenza più forte. Cosicché […] tutta la comunità è trascinata in questa lotta, trovandosi spinta da una necessità alla quale non può sottrarsi».35 Di qui il posto considerevole che tutte le ricerche sulla stregoneria occidentale accordano ora agli indovini-guaritori la cui abilità, anch’essa misteriosa, associava una medicina e una farmacopea empiriche a pie formule prese in prestito dalla Chiesa. K. Thomas pensa che in Inghilterra il passaggio alla Riforma e il rifiuto delle preghiere ai santi guaritori produssero quanto meno momentaneamente un aumento di attenzione ai maghi benefici, che divennero più che mai coloro a cui si ricorreva da parte dei contadini inquieti. Ci si spiega così fin d’allora l’irritazione e gli anatemi del clero, che vide in essi concorrenti temibili. Tuttavia la diabolicizzazione della magia bianca da parte della cultura dirigente ha agito con altrettanto rigore nei paesi cattolici. Anche lì, essa è certamente il risultato di una concorrenza; ma ci si può domandare XX

se in ogni regione essa non sia stata, fra l’altro, suggerita agli uomini di Chiesa e di legge dal comportamento della popolazione stessa. La società d’un tempo produceva sia lo stregone sia l’indovino-guaritore: ma è avvenuto che una persona fosse chiamata, di buon grado o controvoglia, ad esercitare successivamente i due ruoli. In ragione dei poteri eccezionali che le si prestava, essa era di volta in volta temuta e corteggiata dal paese, sollecitata a volte a nuocere e a volte a guarire, a volte a gettare il malefizio e a volte a sciogliere i sortilegi. O ancora, chi aveva a lungo operato guarigioni si vedeva accusato in caso di scacco. A un livello molto generale, G. Condominas può scrivere su questo argomento: «Capita […] che il mago utilizzi a fini malefici i doni che possiede e diventi stregone. Inoltre, il mago di una comunità non è frequentemente ritenuto stregone dai membri della comunità vicina? Tant’è vero che lo straniero è spesso il nemico».36 Questa ambiguità di statuto non ha potuto che favorire la diagnosi sommariamente negativa che confonde in una medesima riprovazione condotte opposte per i loro obiettivi, ma circondate dal medesimo mistero e a volta praticate dalle medesime persone. Eccoci in ogni caso di nuovo introdotti in questa cultura del «faccia a faccia», come è stata definita da K. Thomas e A. Macfarlane, che abbiamo presentato più sopra.37 Inutile di conseguenza insistere di nuovo sul ruolo essenziale che l’ostilità fra vicini ha giocato nelle accuse di stregoneria: queste, nella misura in cui provenivano dalla popolazione stessa, sotto forma di denunce di malefizi, furono un mezzo per esprimere in modo accettabile – per gli altri e per se stessi – delle profonde animosità all’interno dei villaggi.38 Nell’Inghilterra, e anche nel territorio di Cambrai del e secolo, come regola generale, gli accusatori appaiono di un livello sociale superiore a quello delle loro vittime.39 Senza dubbio è facile prendersela con uno più povero di noi, le cui possibilità di difesa sono ridotte. Ma soprattutto, pensano congiuntamente K. Thomas e A. Macfarlane, in modo quasi costante, si sono sospettate persone diseredate o in difficoltà di volersi vendicare per qualche favore che era stato loro rifiutato. Si pone allora la domanda capitale: perché, a un certo momento della storia europea, le denunce di malefizi sono state improvvisamente molto numerose? K. Thomas e A. Macfarlane hanno constatato che in Inghilterra l’iniziativa della caccia alle streghe è partita meno dai giudici e dagli uomini di Chiesa che dalle popolazioni stesse. Perciò essi sono stati condotti a cercare le cause di questa crisi all’interno di un XVI

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mondo rurale in via di mutamento. Le enclosures vi si moltiplicavano, la tradizionale economia del «castello» lasciava posto a speculazioni agricole più moderne; i ricchi diventavano più ricchi e i poveri più poveri, e il numero di questi ultimi cresceva. Nelle strutture precedenti le persone fortunate aiutavano i diseredati e permettevano loro di sussistere; al contrario, in quelle nuove che stavano per succedere, l’individualismo guadagnò terreno e istituzioni più o meno anonime e disumane di soccorso agli infelici si sostituirono ai tradizionali atti di carità. Di qui rifiuti sempre più numerosi di aiuti in denaro e in natura a persone in ristrettezze, che avrebbero potuto perciò essere tentate di vendicarsi. Ma soprattutto coloro che rifiutavano un aiuto provavano un complesso di colpa che trasformavano in risentimento contro i questuanti. Se capitava una disgrazia a qualcuno che era rimasto insensibile al richiamo del prossimo, egli pensava automaticamente a un malefizio gettato contro di lui dalla persona che gli aveva invano domandato un aiuto. Tale sarebbe stato, a livello di paese, il meccanismo psicologico profondo responsabile delle persecuzioni. A questo bisognerebbe aggiungere, per l’Inghilterra, l’impatto della Riforma stessa, che respinse in blocco tutte le ricette di una magia cristianizzata (acqua benedetta, invocazione ai santi guaritori ecc.) mentre, assicurano K. Thomas e A. Macfarlane, crescono smisuratamente i poteri del demonio. Sicché uomini di Chiesa e fedeli provavano la stessa tentazione congiunta di attribuire tutte le disgrazie alle forze demoniache. Di fronte ad esse, le popolazioni si sarebbero sentite meno difese di prima. Tutte le ragioni sopra esposte spiegherebbero anche perché i processi per stregoneria fecero più vittime fra le donne che fra gli uomini. L’elemento femminile, infatti, è per eccellenza quello che rimane attaccato alle tradizioni; ora queste si trovavano scombussolate a un tempo dalla rivoluzione religiosa e dalle trasformazioni economico-sociali. Le deduzioni dei due storici inglesi sono applicabili al continente europeo? La persecuzione degli stregoni e delle streghe ha infierito altrettanto in certi paesi cattolici (Francia, Paesi Bassi, Germania Sudoccidentale) che nelle regioni protestanti. E si è visto in precedenza che, da una parte come dall’altra della barriera confessionale, teologi e giudici hanno allora insistito, con una dovizia inaudita di particolari, sui poteri di Satana. D’altra parte, le vittime della repressione non furono sempre dei poveri. Infine, si svolsero processi di stregoneria in Svizzera, nel Labourd, nella Lorena, nella Franca Contea, nel Lussemburgo, dunque in regioni economicamente in ritardo dove non si producevano le trasformazioni socio-economiche identificate in

Inghilterra. Le spiegazioni inglesi non sono dunque trasponibili, così come stanno, nel resto dell’Europa. In compenso, esse hanno, metodologicamente, il vantaggio di attirare lo sguardo degli storici sul livello popolare: meno per ritrovarvi culti satanici e liturgie anticristiane che per cercare alle denunce dei malefizi ragioni proprie alle popolazioni rurali stesse. Ora, in modo molto generale, nell’Europa degli inizi dei tempi moderni, le popolazioni devono essere state più ansiose e dunque più sospettose di prima. E perché tale ansietà e questo accresciuto senso di insicurezza? Perché questo pessimismo accresciuto, notato appunto da J.C. Baroja che ricorda il legame in altre civiltà tra stregoneria e concezione pessimista dell’esistenza? 40 I contadini dell’epoca hanno subito nel medesimo tempo un’inflazione galoppante, severe carestie, la rarefazione delle terre dovute alla crescita demografica, una disoccupazione strutturale che aveva come conseguenza il vagabondaggio e i turbamenti nati dai conflitti religiosi. A riguardo di questi ultimi, si constata, certo, che spesso, sul piano locale, guerre di religione e processi di stregoneria non hanno coinciso. Ma, in modo più generale, una buona parte dell’Europa occidentale e centrale – quella precisamente dove si sono perseguiti gli autori dei malefizi – è stata toccata dalle incertezze religiose. È un caso se l’Italia e la Spagna, che hanno meglio e più in fretta resistito all’assalto protestante, sono state meno attraversate dalla paura degli stregoni e delle streghe? All’infuori di questi due paesi, i conflitti religiosi non hanno potuto che accrescere il senso globale di insicurezza. A questo riguardo ha giocato un fattore che fino ad oggi è stato messo poco in rilievo, ma che, a mio avviso, ha contato: quello del più o meno solido inquadramento da parte del clero. La crisi della stregoneria si è prodotta in una cristianità dove l’assenteismo dei vescovi e dei preti aveva assunto proporzioni inquietanti, dove molti curati erano screditati e dove la nascita della Riforma ha, per un certo tempo, accresciuto gli sbandamenti. Nella Germania della metà del secolo, certi curati di campagna, una domenica, celebravano la messa romana e, un’altra, il culto secondo la dottrina di Lutero. Sentendosi più abbandonate a se stesse, le popolazioni europee avrebbero provato da questo fatto un aumento di inquietudine. È dunque impossibile, per cogliere nella sua complessità il fenomeno della grande persecuzione della stregoneria in Europa, non studiare molto da vicino i comportamenti dei contadini. Essi erano impregnati di una cultura magica; spesso conoscevano male il cristianesimo e lo mescolavano inconsciamente a pratiche pagane venute dal buio dei secoli. Essi credevano XVI

al potere malefico di certuni fra loro; e non è affatto dubbio che taluno o talaltra abbiano potuto credere di possedere una potenza eccezionale e cercato di servirsene per motivi di vendetta. Inoltre essi sono stati sottomessi, agli inizi dei tempi moderni, a una serie di prove che hanno aumentato il loro pessimismo. Tali prove si sono prodotte in un momento di indebolimento dell’inquadramento parrocchiale – almeno nelle campagne – ma anche in un tempo in cui il clero ha certamente diffuso a livello rurale la demonologia della cultura dei dotti. Così si spiega che i frammenti di questo discorso siano stati assimilati anche dai villaggi e che, d’altra parte, in Inghilterra dei paesani abbiano essi stessi portato delle denunce alle autorità, o, come nel Lussemburgo, partecipato alle inchieste ufficiali. Insomma, i processi di stregoneria, là dove si sono prodotti, hanno indiscutibilmente riflesso un profondo scompiglio del mondo rurale. Quale sia stata la responsabilità degli uomini di Chiesa e di legge, su cui insisteremo presto, la caccia alle streghe non si sarebbe prodotta senza un minimo di consenso locale, senza una certa forma di sostegno o di complicità popolari. È dunque metodologicamente necessario, nello studio dei molteplici fattori sommatisi per provocare questa enigmatica sequenza della storia europea, non attenersi a un solo livello sociale e culturale: quello dell’élite o quello del mondo rurale. Importa al contrario illuminare di volta in volta l’uno e l’altro e ristabilire le loro costanti relazioni reciproche. 3. A livello dei giudici: la demonologia Nel 1609, Enrico , affidando l’incarico al presidente del Parlamento di Bordeaux e al consigliere de Lancre di andare a istruire processi «agli stregoni e alle streghe» del Labourd, scriveva loro: IV

I vassalli e abitanti della nostra regione di Labourd ci hanno fatto dire e reso noto che già da quattro anni si è trovato nel detto paese un sì gran numero di stregoni e streghe che esso ne è quasi infettato ovunque, e di ciò essi provano un tale accasciamento che saranno costretti ad abbandonare le loro case e il paese, se non si provvede a dar loro prontamente i mezzi atti a preservarli da tali e sì frequenti malefizi.41

Appare ben chiara qui una «domanda» locale indirizzata alle autorità, per quanto sia difficile determinare chi siano realmente questi «vassalli» che chiedono aiuto contro i malefizi. Ma è chiaro che, anche quando le accuse venivano dal basso, occorrevano dei giudici – civili o ecclesiastici – per accoglierle, dichiararle acquisibili e autenticarle con la condanna degli accusati. Inoltre, è evidente che in diversi periodi e in numerose regioni la persecuzione delle streghe è risultata anche dall’iniziativa degli uomini di Chiesa e di legge. Questo fatto spicca, per esempio, dall’indagine condotta

dalla Dupont-Bouchat nel Lussemburgo degli anni 1590-1630. In questo ducato, e più generalmente nei Paesi Bassi, il potere politico indirizzò dei questionari ai prevosti, incitandoli a provocare denunce e a indagare sui casi di malefizi.42 Inoltre qui, ma senza dubbio anche altrove, gli esecutori di giustizia furono dei veri e propri cacciatori di streghe al servizio di una giustizia inquieta. Non si può dunque negare una relazione di causa ed effetto tra le ossessioni degli inquisitori di tutte le categorie e certe ondate di esecuzioni di stregoni, streghe e altri adepti di Satana. I giudici hanno spesso creato i colpevoli. Questo è stato vero per quanto riguarda Corrado di Marburgo nel 1231-1232 come per N. Rémy, che ha condannato al rogo da 2 a 3000 streghe fra il 1576 e il 160643 e per i principi-vescovi di Fulda, Treviri, Würzburg e Bamberga, che furono, alla fine del secolo e all’inizio del , degli instancabili nemici della genìa diabolica.44 Nelle Alpi lombarde, se si produsse alla fine del e all’inizio del secolo una ricerca sistematica degli adepti del diavolo, il motivo si trova nel fatto che Milano ebbe allora due arcivescovi particolarmente zelanti: Carlo e Federio Borromeo.45 Ugualmente ancora, durante l’epidemia di stregoneria del 1645 nell’Essex, due cacciatori di streghe, J. Stearne e soprattutto M. Hopkins, giocarono un ruolo di primo piano, anche se essi ebbero l’impressione di rispondere ai desideri di certi abitanti.46 Contrariamente alle tradizioni inglesi, questi due inquisitori impiegarono la tortura: metodo infallibile per ottenere delle confessioni. In modo più generale, come negare che la tortura o la minaccia di essa ha moltiplicato il numero dei pretesi colpevoli? La testimonianza del gesuita F. Spee, nella sua celebre Cautio criminalis (1631) è formale a questo riguardo: XVI

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La tortura riempie la nostra terra di Germania di streghe e vi fa apparire una cattiveria inaudita, e non solo la Germania, ma ogni nazione che ne fa uso. Se non abbiamo dichiarato tutti di essere stregoni dipende dal fatto che non siamo stati torturati.47

La nostra epoca ha, purtroppo, più esperienza di altre per operare la critica delle confessioni: con la tortura si può far ammettere tutto. È vero che, nell’Inghilterra dei secoli - , essa è stata meno utilizzata che nel continente; ma la fame e la privazione del sonno sono anch’esse torture capaci di spezzare ogni resistenza. A ciò si univa lo scarto culturale fra giudice e accusato. Intimidito, capendo talvolta male le domande che gli si facevano, questi aveva tendenza ad essere acquiescente alle domande che gli venivano indirizzate. Ciononostante, in Inghilterra, per esempio, alcune persone andarono spontaneamente dai giudici per accusarsi. Altre XVI

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confessarono spontaneamente uno stupefacente commercio con spiriti maligni. Altre ancora, negando l’evidenza, si ostinarono a confessare dei crimini che non avevano commesso. Come bisogna leggere tali confessioni? La risposta varia senza dubbio da caso a caso. Qualcuno sarà sprofondato in uno stato di depressione acuta – all’epoca, si parlava di «melanconia»; un altro avrà cercato una pubblicità di cattiva lega; un altro ancora, che nutriva segretamente una cupa ostilità contro dei vicini, avrà cercato di liberarsene esprimendola.48 Ma queste confessioni spontanee non potevano essere accolte dai giudici se non erano verbalizzate e tradotte nel linguaggio che era loro familiare, quello della demonologia: un linguaggio a cui la predicazione settimanale aveva certo progressivamente abituato l’opinione pubblica. In modo probante, J.C. Baroja porta a questo riguardo la testimonianza di un inquisitore illuminato, Alonso de Salazar y Frias, che negli anni intorno al 1610 tentò di demistificare la stregoneria della regione basca. Nelle sue Memorie, Salazar segnala l’importanza della suggestione collettiva dovuta alle prediche. A Olague, vicino a Pamplona, fu – egli dice – dopo le predicazioni di un religioso che la gente cadde nella più cieca credulità. Altrove, le precisazioni contenute nell’editto di grazia del 1611 scatenarono presso i giovani delle confessioni sulle aquelarres (assemblee notturne) e sui voli per via d’aria verso il sabba.49 In questo modo siamo rinviati all’universo dei teologi e dei giudici. Gli uni e gli altri espressero la loro paura della sovversione con l’aiuto di uno stereotipo esistente già da lungo tempo. Già i primi cristiani, quando formavano piccole minoranze le cui credenze e i comportamenti parevano negare i valori della civiltà greco-romana, furono accusati di cospirazione. Le loro riunioni eucaristiche furono rappresentate dai loro nemici come delle orge incestuose nelle quali si uccidevano e si mangiavano dei bambini e dove si adorava un asino.50 Poi, quando il cristianesimo giunse al potere, accuse del medesimo tipo furono successivamente trasferite sui montanisti della Frigia (nel secolo), sui pauliciani dell’Armenia (nel secolo), sui bogomili di Tracia (nell’ secolo). In Occidente, queste diffamazioni, sorta di demonizzazione ben intonata (infatti gli eretici perseguiti erano automaticamente denunciati come adoratori di Satana) agirono fin dal 1022 contro dei pii canonici di Orléans, poi, di volta in volta, contro le vittime di Corrado di Marburgo, contro i catari, contro i valdesi e contro i fraticelli. Più un gruppo dissidente voleva essere austero, più si accumulavano su di esso addebiti eccessivi (adorazione collettiva del diavolo durante le liturgie IV

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notturne, infanticidi, cannibalismo, sessualità sfrenata). Si è visto che anche gli ebrei, detestati e temuti, furono oggetto di simili accuse.51 Ugualmente ancora, nel secolo, le conventicole degli ugonotti diedero spesso luogo in Francia, da parte dei loro avversari cattolici, alle peggiori interpretazioni. Insomma, per le autorità, l’eretico non poteva essere che un deviante della specie più nera. Ora, gli stregoni e le streghe furono sempre più considerati come eretici: si applicarono dunque loro le accuse stereotipate che forniva una tradizione millenaria. Si può capire, grazie a due documenti differenti ma convergenti, come della gente del popolo arrivasse, nel corso degli interrogatori, a confessare, con o senza tortura, tutto quanto desideravano i loro giudici o confessori: mezzo per andare al sabba, assemblee diaboliche, orge sessuali ecc. Siamo nel febbraio 1657 a Sugny, nel Lussemburgo.52 Una certa Pierrette Petit, sospettata di essere una strega, viene interrogata. La si interroga dapprima su dei malefizi: ha «fatto prosciugare» la mucca di Henry Tellier? Ha soffiato il suo respiro nella bocca della donna Bailly, che ne sarebbe morta? Ha voluto uccidere la sua vicina Isabelle Mergny dandole dei porri e della torta? Lei nega. Due giorni dopo, l’interrogatorio riprende con nuove accuse: XVI

Art. 15: Che essendo stata la detta prigioniera battuta dal defunto Nicolas Pierret suo marito, ella trovò riparo nel fieno, sul fienile? Risposta: Sì. Art. 16: Dove il diavolo venne a trovarla e le disse di maritarsi con lui, e che egli le avrebbe dato i mezzi per vivere agiatamente? Risposta: Sì. Art. 17: Che ella si sposò con il diavolo e allo stesso tempo ebbe rapporti con lui? Risposta: Non sa più se il diavolo ebbe rapporti con lei quella volta, ma si ricorda di averne avuti altre volte, e che egli arrivava quando ella trascurava di farsi il segno della Croce. Art. 18: Che nome aveva il diavolo e come si faceva chiamare? Risposta: Belzebù. Art. 19: In quali luoghi e posti è stata a ballare coi diavoli? Nominare cioè le località, se questo è avvenuto alle Hatrelles, alla Goutelle, al Pré du Foux, Soffa e altri luoghi. Risposta: C’è stata in questi quattro luoghi. Art. 20: Ella dovrà nominare le persone che ha riconosciuto alle dette danze delle Hatrelles e Goutelle, e se ella ha notato che vi erano Jeannette Huart, moglie di Jean Robeau, la maggiore Marson Huart sua sorella; Catherine Robert, moglie di Husson Jadin e Jenne Jadin, sua cognata. Risposta: Ha riconosciuto a questi balli alla Goutelle Jeannette Huart, moglie di Jean Robeau; Marson Huart sua sorella; Catherine Robert, moglie di Husson Jadin e Jenne Jadin, sua cognata che vi ballavano, e in più due persone di Pussemange, di cui non ha saputo i nomi. Era durante la stagione scorsa. Non sa neanche se le due ultime erano di Pussemange, ma se ne tornavano da quella parte […] Art. 24: Che dichiari gli altri luoghi e posti dove esse avevano l’abitudine di andare a ballare la notte e coloro, donne e uomini, che ha riconosciuto per avervi partecipato, in qualsiasi luogo o

posto. Risposta: Non si ricorda più di altro […] Art. 33: Ella dovrà dichiarare quali altre persone, uomini, donne o bambini ha avvelenato. Risposta: Non se ne ricorda più.

A proposito di un simile documento, si impone il commento pertinente della Dupont-Bouchat: se la domanda del giudice è precisa, l’accusata risponde «sì» o riprende quasi testualmente i termini stessi della domanda. Se invece le si chiede di aggiungere una precisazione, dichiara di non ricordare più niente. Il preciso adattamento delle risposte alle domande, l’adesione quasi automatica dell’incolpata alle accuse lanciate contro di lei dai giudici, e, d’altra parte, la sua assenza di memoria quando si tratta di dare una risposta più personale, permettono di cogliere molto concretamente una delle fasi capitali dell’elaborazione del mito demonologico e sabbatico. Certo, i paesani hanno sentito parlare del diavolo, dal loro parroco, in chiesa. La strega dichiara spontaneamente che il diavolo viene a trovarla quando tralascia di farsi il segno della croce. Il suo demone ha un nome colto: Belzebù. Ma, per il resto, l’essenziale delle sue risposte le è suggerito dai giudici.

Ecco ora un altro tipo di documento che illumina il precedente: è il «direttorio del confessore» che il padre Maunoir, che fece il missionario in Bretagna dal 1640 al 1683, redasse verso il 1650 e al quale diede il titolo significativo di La Montagne.53 Egli infatti credette che la «montagna» bretone fosse popolata di stregoni, che formavano un’organizzazione o «cabala», e costituisse un luogo privilegiato per i sabba. Egli la identificò come una vasta «sinagoga». In Bretagna, i processi di stregoneria furono poco numerosi; quando Maunoir intraprese la sua crociata i roghi in Francia stavano spegnendosi; inoltre il ruolo dei missionari era di convertire, non di punire. Di qui il metodo che l’infaticabile gesuita consigliò loro per provocare le confessioni e rompere il «fascino del silenzio» con cui Satana cerca di impedire di parlare a coloro che hanno concluso un patto con lui. «Questo patto è così diabolico» scrive Maunoir nel suo Journal latin «che i penitenti non possono rivolgersi a confessarsi sinceramente: bisogna dunque che il confessore li aiuti con efficacia.»54 L’errore sarebbe di fidarsi delle confessioni anodine. Poiché «è provato che questo genere di penitenti (gli stregoni) non confessano da sé alcuno dei peccati enormi che essi commettono, se il confessore non li aiuta».55 Il missionario potrà dedurre da parecchi indizi la presunta colpevolezza della persona di cui ascolta la confessione: se essa abita un paese in cui si parla di stregoneria e di malefizi; se non sa bene il catechismo; se non possiede rosario; se porta degli amuleti superstiziosi. Tuttavia, «dal momento che questi segni non sono assolutamente sicuri […], si può interrogare

chiunque».56 Certo, Maunoir raccomanda la discrezione, ma al tempo stesso di non esitare a scuotere o a respingere con durezza il penitente; perché se non si interrogasse sulla base di gravi sospetti «si farebbero confessioni ancora peggiori di quello che non si faccia». In pratica, il confessore è persuaso che la stregoneria sia dappertutto, che ogni penitente sia sospettabile e che ogni confessione dia l’occasione di una nuova battaglia fra la Chiesa e Satana. Come uscire vittoriosi da una giostra, per il maggior beneficio della vittima del diavolo? Tale è il problema del missionario, che tratterà colui che ha di fronte come un accusato a cui bisogna strappare la confessione. Il missionario è il commissario di Dio chiamato a istruire centinaia di casi di stregoneria. Per portarli alla luce, esistono delle buone ricette, e innanzi tutto bisogna assolutamente non stancarsi di interrogare. Infatti, un penitente che avrà cominciato a confessare «interromperà, protestando che egli non vuol dire certe cose; allora appunto bisogna che il confessore si rianimi nello zelo». O ancora, il colpevole presunto, che sembrava all’inizio tacere, dirà «qualcosa di generico» o di «differente da ciò che si domanda». Allora «bisogna rinnovare interiormente la cospirazione» e insistere instancabilmente con le domande.57 Ma come interrogare? Maunoir lo spiega nelle parti e de La Montagne, indicando nello stesso tempo l’obiettivo da raggiungere. Infatti molti accusati dal tribunale della penitenza, nella bassa Bretagna, hanno, secondo il missionario, partecipato al «mistero di iniquità»; essi hanno concluso un patto con Satana, hanno adorato un demone dai piedi forcuti, hanno partecipato a sabba segnati da orge e da dissolutezze sessuali. Tali sono le confessioni da ottenere, spesso mediante un approccio obliquo. Infatti bisogna interrogare «progressivamente», «cercare di entrare, nonostante gli ostacoli del demone, nella coscienza del penitente» ed è bene che questi non «si accorga [dapprima] di ciò che si vuole domandargli». Di qui il carattere deliberatamente vago delle domande dove abbondano parole velate come «qualcuno», «qualcosa», «un certo» ecc.; non si rivelerà dunque che alla fine dell’interrogatorio che si trattava del diavolo e del sabba. Ma «indurre dolcemente» può significare anche portare all’accusato delle apparenze di scuse: «Vi sembrava di essere qualche volta, di notte, in una grande assemblea? Quell’essere sgradevole» si intende Satana «vi stava assiso come uno cui si rende onore? […] Da parte vostra, eravate forse come tutto stordito, fuori di voi stesso; voi non sapevate bene quello che facevate; voi facevate come gli altri». Si faciliterà dunque la confessione confondendo II

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veglia e sogno. Se si crede che i penitenti non dicano tutto, «si potrà attirarli dolcemente» ancora il metodo insinuante «aprendo loro la strada dicendo loro che gli altri lo facevano, che era in apparenza e in spirito che questo succedeva, che essi erano storditi e come addormentati». Il pensiero profondo del confessore è tuttavia questo: «È molto probabile che questo sia reale, per quanto essi non ne siano sempre certi a motivo della loro ebbrezza». E poi, anche nel «sogno», c’è «operazione del demonio» e «peccato dell’uomo». D’altra parte, nello spirito di Maunoir, come in quello degli autori del Malleus, esiste un legame stretto fra peccati sessuali e abbandono a Satana. È per la «porta dell’impurità» che si entra più facilmente nella setta infernale; perciò domande sulle «nottate» bretoni – banchetti e balli notturni – sulle «cattive compagnie» e i peccati della carne permettono insensibilmente di dirigere l’interrogatorio verso il sabba. «Voi andavate qualche volta nella vostra giovinezza a giocare con dei bambini? Facevano delle cose disoneste? Ve n’era uno» Satana evidentemente «più malizioso degli altri? Non lo conoscevate?» Se la risposta è affermativa, seguirà quest’altra domanda: «Da che parte avveniva ciò?». Il confessore pensa certo a qualche landa fuori mano, propizia ai misfatti e alle assemblee diaboliche. Inoltre, quale penitente non sarebbe indotto a rispondere sì al quesito che segue: «Voi avete qualche volta dei cattivi pensieri e delle brutte fantasie? […] C’è qualche cosa che vi dice di comportarvi similmente?». Evocando le «nottate» – quale contadino bretone non vi aveva partecipato o sognato di trovarvisi? – il confessore si è ugualmente assicurato una risposta positiva: «Era un banchetto dove si mangiava pane bianco, zucchero, capponi […] C’era molta gente, tutti vi mangiavano abbondantemente, bevvero quanto vollero e poi ballarono?». Di assenso in assenso, l’imputato del confessionale si sprofonda a sua insaputa nel tetro cammino al fondo del quale egli scoprirà improvvisamente Satana e il sabba. La ritirata gli è tagliata, la valanga delle domande gli toglie infatti la possibilità di riprendersi. In più, le domande formulate in modo affermativo comportano già la risposta. Scosso, condizionato, accerchiato da ogni parte, egli si trova di fronte a qualcuno che sembra saperne più di lui su lui stesso. Tre consigli convergenti di Maunoir illuminano questa tattica, frutto di matura riflessione: «Se [il penitente] risponde in modo brusco, che dia qualche sospetto al confessore, bisogna cercare di attaccarlo da un’altra parte». «Non gli lasciate troppo tempo per riflettere» e ditegli: «Ne so di più di quanto non pensiate». Per il confessore, nessun dubbio è possibile: questo compagno sospetto

che ha trascinato la sua vittima fuori dal retto sentiero, questo maestro delle cerimonie che presiedeva banchetti e balli nel cuore della landa, era Satana. Doveva quindi avere i piedi forcuti, segno infallibile con cui lo si riconosce; donde le domande insistenti e astute sui piedi di colui che è evidentemente Lucifero: «Se essi dicono che non hanno visto i piedi, bisogna domandare loro se vorrebbero averli simili, e se rispondono di no, bisogna replicare così: ebbene, come erano dunque, poiché i vostri non sono uguali?». Ecco un altro interrogatorio del medesimo tipo: «Come erano fatti i suoi piedi? Avete visto le sue calze e le sue scarpe? Se egli dice di no, proseguite: allora avete visto i suoi piedi, come erano? Come quelli di un uomo o di una bestia? Ditemi la verità! Vorreste avere dei piedi come quelli?». Se il penitente alla fine conviene su questo particolare – essenziale per l’uomo di Dio, poiché il contadino, che non conosce le opere di demonologia, non ne coglie senza dubbio l’importanza – allora tutto diviene chiaro. Il confessore ha avuto ragione di proseguire senza tregua il suo interrogatorio: all’accusato, ormai illuminato su se stesso, non resta più che confessare la sua colpa e abiurare la setta diabolica per ritornare nello spazio rassicurante della Chiesa. Come meravigliarsi se, muniti di un tale metodo investigativo, Maunoir e i suoi compagni scoprirono dappertutto in Bretagna stregoni e streghe? 4. Un pericolo pressante Si pone allora il problema che segue – assai interessante e importante dal punto di vista storiografico: perché, a livello della cultura dirigente, questo incubo della stregoneria, che le autorità del periodo precedente non avevano conosciuto? Perché – per riprendere le espressioni di H.R. Trevor-Roper – i secoli del Rinascimento e delle Riforme sono stati «meno scientifici dell’era delle Tenebre e dell’Alto Medioevo?».58 H.R. Trevor-Roper ha chiamato in causa la formazione aristotelica degli uomini di Chiesa e di giustizia. Nel secolo, egli dice, il clero e i magistrati erano razionalisti. Essi credevano in un universo razionale, aristotelico, e dalla esatta somiglianza delle confessioni delle streghe deducevano la verità oggettiva delle loro intenzioni. I domenicani, che furono i grandi responsabili della follia persecutrice, erano appassionati di Aristotele per via del loro maestro di pensiero, san Tommaso d’Aquino. Essi costruirono un sistema demonologico manicheo che aveva la sua logica interna, ma passava a lato di una realtà complessa.59 Inversamente, il neoplatonismo venuto da Firenze, poiché metteva l’accento sulla magia «naturale» e il concetto di «natura» XVI

indicò la strada della vera scienza.60 Questi argomenti e questo sguardo storiografico globale hanno convinto poco gli storici. Da una parte, H.R. Trevor-Roper riconosce egli stesso che degli aristotelici come Nifo, Pomponazzi e più generalmente i «padovani» rifiutarono di vedere nella stregoneria un intervento demoniaco.61 D’altra parte, anche se dei neoplatonici come Agrippa, Cardano, Paracelso e van Helmont restarono scettici al riguardo della demonologia ufficiale, in compenso come negare gli aspetti irrazionali del neoplatonismo, che fu la corrente culturale dominante del Rinascimento? Essa privilegiò magia naturale, astrologia e alchimia, popolò l’universo di «demoni», espressione che non si intendeva necessariamente in senso peggiorativo. Ma sant’Agostino aveva insegnato che tutti i demoni sono malvagi; quindi, la diffusione del neoplatonismo negli ambienti ecclesiastici non poté che rafforzare la convinzione che Satana è dappertutto e che la sua potenza è enorme.62 Vi è un problema più ampio: l’Umanesimo non ha sviluppato la credenza dell’élite nei malefizi e nelle liturgie delle streghe? Una migliore conoscenza degli scrittori antichi e la stampa fecero sì che le opere di Orazio, Ovidio, Petronio, Apuleio divenissero di lettura corrente. Ora, esse contengono numerose descrizioni di streghe, di malefizi e di riti magici. Queste opere antiche, divenute disponibili per i letterati e lette spesso attraverso l’ottica cristiana dell’epoca, devono aver normalmente accresciuto l’incubo e la credibilità del mondo demoniaco a livello della cultura al potere.63 A proposito del livello intellettuale raggiunto dal settore colto nella società del Rinascimento, un’altra considerazione merita forse attenzione, almeno a titolo di ipotesi: l’accumularsi delle letture e delle conoscenze non ha allargato il divario fra cultura dotta e cultura popolare? Il ritorno al latino classico, la riscoperta e la messa in auge della mitologia, dell’iconografia, della filosofia greco-romane non crearono un isolamento crescente dei letterati in mezzo a un mondo al quale il linguaggio erudito era inaccessibile? Di conseguenza, prima dei trionfi intellettuali del periodo seguente, prima della moltiplicazione delle accademie che diffusero il loro sapere, non accadde che la cultura scritta si sia sentita fragile, in rapporto all’universo rurale e orale che la circondava?64 Se sì – cosa che io credo – questa presa di coscienza sarebbe stata una componente della mentalità da stato d’assedio che il presente saggio cerca di porre in luce. In ogni caso, l’accresciuta

distanza fra le due culture sembra aver rafforzato la repulsione dell’élite per gli incomprensibili comportamenti di una massa contadina che le diveniva sempre più estranea. Questa alterità generò aggressività e, a questo riguardo, ci riconnettiamo alle analisi di Th. Szasz.65 Esiste un bisogno umano di riconoscersi come buoni e normali e di invalidare gli altri come cattivi e anormali. I processi di stregoneria furono un’autodifesa dell’etica dominante contro una pratica collettiva che la contraddiceva e che servì da capro espiatorio. È dunque vano domandarsi se furono piuttosto i giudici laici o gli uomini di Chiesa ad essere i grandi responsabili della caccia alle streghe. In verità, furono gli uni e gli altri, come difensori di uno stesso potere, come detentori di un medesimo sapere, come utenti di un medesimo linguaggio. Non provenivano infatti dagli stessi ambienti sociali e familiari? Non avevano ricevuto la stessa istruzione? Non erano i due pilastri della cristianità? È significativo che il gesuita Del Rio, teorico ecclesiastico della demonologia, sia dapprima stato un giurista civile, procuratore generale al Consiglio del Brabante.66 Giudici e teologi, che si sono abbondantemente citati fra loro, hanno avuto la coscienza di perseguire la stessa battaglia. M. Hopkins, l’«ispettore generale delle streghe» dell’Essex, non sembra essere stato motivato da ragioni particolarmente religiose. Numerose sue vittime appartenevano al clero ed egli ebbe per avversari ardenti puritani. Ma fu convinto di aver reso un servizio pubblico allontanando dalla collettività un pericolo pressante.67 I giudici stimarono di avere una «missione divina».68 Nella lotta comune contro la stregoneria, gli uomini di Chiesa portarono l’ideologia e il potere laico l’arma della repressione. Ma, in un tempo di stretta simbiosi fra poteri civili e religiosi, lo Stato giocò sui due piani e adoperò un linguaggio di Chiesa. In modo rivelatore, Filippo , nella grande ordinanza pubblicata a Bruxelles nel 1592, mosse guerra contro i «grandi peccati» di questo «miserabile tempo», vale a dire: «Malefizi, stregonerie, imposture, illusionismi, sortilegi ed empietà». Invocando a un tempo i «canoni ecclesiastici» e le «leggi civili», egli incaricò degli atti giudiziali sia la giustizia laica che quella dei vescovi («ordinino i detti vescovi ai loro ufficiali e promotori di fare a questo riguardo tutto ciò che è nelle loro possibilità»).69 Insomma, la Chiesa e lo Stato fecero fronte contro un nemico – Satana – «che si serve degli uomini come di cavalli da soma, e dopo averli fatti sudare di lavoro ansimando in questo mondo, non ha niente di meglio per rinfrescarli nell’altro che uno stagno di fuoco e zolfo che non si II

estinguerà mai».70 Con questo nuovo approccio siamo dunque posti ancora una volta di fronte alla paura provata dalla cultura al potere. I responsabili di questa hanno avuto la durevole convinzione che la stregoneria diveniva invadente, che i malefizi si moltiplicavano, che la setta degli adepti del diavolo assumeva delle proporzioni gigantesche. Il potere – civile e religioso – si trovava assediato. A questo riguardo, le testimonianze sono numerosissime e non si può citarle tutte. Ma bisogna ricordarne alcune per meglio ricostruire la mentalità d’assedio di coloro che avevano la missione di difendere la società. Sotto differenti forme, dalla metà del alla metà del secolo è stata mille volte ripetuta l’affermazione che stregoni e streghe erano milioni. Al tempo del processo dei «valdesi» di Arras, gli inquisitori dichiarano che la cristianità è piena di stregoni (di cui certuni sono anche vescovi e cardinali) e che un terzo di cristiani nominali sono stregoni camuffati.71 La bolla Summis desiderantes del 1484 e il Malleus, allontanandosi da queste generalizzazioni sommarie, precisano in compenso che il pericolo sta per ampliarsi. «Recentemente» scrive il papa «è giunto alle nostre orecchie, non senza causare grande pena, che […] molte persone dell’uno e dell’altro sesso (in Germania), dimentiche della loro salvezza, e deviando dalla fede cattolica, si sono date ai demoni incubi e succubi.»72 Gli autori del Malleus affermano, da parte loro, che la malizia degli uomini cresce e che il Nemico fa ora «spuntare nel campo del Signore una perversione eretica sorprendente».73 Queste confessioni di paura si sono nuovamente moltiplicate al tempo della grande follia persecutrice fra la metà del secolo e la metà del , poiché è certo per i demonologhi che i partecipanti ai sabba sono sempre più numerosi. Per Jean Bodin, se gli stregoni pullulano, questo avviene per punizione di Dio contro gli uomini che non hanno mai tanto bestemmiato: XV

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E nello stesso modo che Dio manda le pestilenze, le guerre e le carestie per ministero degli spiriti maligni, esecutori della sua giustizia, così fa con gli stregoni, e soprattutto quando il nome di Dio è bestemmiato, come succede oggi dappertutto, e con tale impunità e licenza che i bambini ne fanno un’abitudine.74

Qualche anno più tardi, N. Rémy si riferisce precisamente a J. Bodin per affermare che la Francia, sotto Carlo , ha contato «numerose migliaia di persone infette» dalla lebbra demoniaca. Tutti coloro, aggiunge, che hanno assistito a dei sabba ammettono «a una sola voce» che l’affluenza vi è «molto numerosa». Una delle accusate citate da N. Rémy dichiara, per esempio, che la prima notte in cui vi andò non contò meno di 500 partecipanti.75 H. IX

Boguet, gran lettore del Malleus e di J. Bodin, è a sua volta categorico: «Gli stregoni si affollano dappertutto a migliaia, moltiplicandosi sulla terra, così come i bruchi nei nostri giardini. Questo è un’onta per i magistrati, ai quali spetta il punire i crimini e i delitti».76 E i giudici di Dôle confermano negli anni 1628-1630: «Il male cresce ogni giorno e questa disgraziata genia va pullulando da ogni parte».77 A proposito della Francia, una testimonianza più tardiva corrobora questa diagnosi stereotipata. Nel suo Journal latin, redatto a partire dal 1671, Maunoir scrisse: «Su 300 preti che hanno voluto seriamente servirsi di questo metodo [il “direttorio dei confessori”], non ce n’è uno che non sia d’accordo sulla moltiplicazione di coloro che si rendono colpevoli di questo crimine orribile [la stregoneria]».78 La stessa constatazione – che la stregoneria cioè guadagna terreno – non ha mancato di apparire in testi ufficiali, ecclesiastici e civili, con riferimento tuttavia all’eresia, fonte di ogni perversità. Nel 1581, il concilio provinciale di Normandia constata come quasi tutte le eresie si siano volte in stregoneria, sotto il dominio di Satana; così noi abbiamo occasione di condolerci per ciò che vediamo, in questo regno e in molti altri luoghi, cioè che la magia pulluli enormemente e si moltiplichi.79

Ugualmente, l’ordinanza di Filippo per i Paesi Bassi, datata 20 luglio 1592, mette in rapporto le «disgrazie e abominazioni che questa miserabile età ci porta ogni giorno» – in questo caso la stregoneria – con «tante eresie e false dottrine e apostasie pullulanti ovunque».80 «Moltiplicazione», «pullulazione» degli stregoni: tale fu anche l’opinione congiunta di ecclesiastici e magistrati inglesi. Per il vescovo Jewel, che scrisse nel 1559, durante il regno precedente – quello di Maria Tudor –, «il numero dei maghi e degli stregoni è divenuto enorme dovunque […] Tale sorta di gente […] nello spazio di questi pochi anni, si è incredibilmente accresciuta».81 Nel 1602, il Lord Chief Justice Anderson dichiara: «Il paese è pieno di stregoni. Essi abbondano in ogni regione». Senza una rapida azione difensiva, «avranno in poco tempo distrutto il paese intero». Più tardi, nel 1650, il vescovo Hall precisa: una volta uno stregone era una rarità. «Ora se ne scoprono a centinaia in una sola contea. Se la notizia non è erronea, in un paese del Nord su 14 case si sono trovati altrettanti membri di questa specie dannata.» Al tempo delle inchieste di M. Hopkins, un contemporaneo assicura che in Inghilterra nella sua epoca si sono arrestati più stregoni e streghe che in qualsiasi altro periodo della storia a partire dalla creazione. II

Davanti a un pericolo così stringente, la giustizia deve imporsi di essere pronta e severa. Ascoltiamo in particolare J. Bodin. Quando si tratta di stregoneria, egli scrive, «bisogna applicare i cauteri e i ferri roventi e tagliare (nella società) le parti imputridite».82 E anzitutto, vista la gravità del male, «oltre ai giudici ordinari, è necessario stabilire dei commissari a questo fine, per lo meno uno o due in ogni circondario». Per la ricerca degli stregoni si utilizzerà la delazione, «costume lodevole» di Scozia e di Milano dove, in cassette poste nelle chiese vengono ricevute lettere in cui ognuno può indicare il nome di uno stregone e «il caso da lui commesso». Bisogna anche promettere l’impunità o almeno un alleviamento di pena all’imputato che accuserà un complice. «E se con questo mezzo non si può giungere al fatto bisogna prendere le figlie delle streghe», poiché spesso le loro madri le hanno istruite e «condotte alle assemblee». Anche a loro si prometterà l’impunità. Se persone arrestate e sospettate di essere stregoni o streghe non confessano nulla, bisogna «far loro cambiare abiti» o metterli nudi e «far loro rasare tutti i peli». Poiché molti portano delle «droghe di taciturnità» nascoste su di sé. Privarli dei peli li renderà senza forze. Non è sempre necessario mettere gli imputati alla tortura, ma è bene impressionarli con i preparativi di questa, come si fece per Giovanna d’Arco: Bisogna, prima di applicarli alla tortura, far finta di preparare strumenti in quantità, e corde in gran numero e degli addetti per torturarli, e tenerli per un po’ in questo terrore e in questo abbattimento. È anche un espediente utile che prima di far entrare l’accusato nella camera della tortura, si faccia gridare qualcuno con un urlo spaventoso, come se fosse torturato, e si dica all’accusato che è la tortura che viene inflitta, spaventarlo con questo mezzo e strappare la verità.

Conviene anche utilizzare delle «spie»: «Spie accorte e ben istruite che si dicano prigioniere per un caso simile a quello dell’accusato stregone, e con questo mezzo estorcere la sua confessione». Ma su quali prove basare un’accusa di stregoneria, indipendentemente dalla confessione volontaria dell’imputato? C’è innanzitutto «la verità del fatto notorio»: se la strega porta su di sé dei rospi, delle ostie, delle immagini di cera; se si trova su di lei o a casa sua il patto demoniaco; «se essa parla al diavolo, e il diavolo, benché sia invisibile, le risponde»; se ella «affascina e abbaglia gli occhi, o incanta con le parole». Ma, in mancanza di queste evidenze, quale credito accordare ai testimoni? Bodin fa a questo proposito una pesante affermazione: «Non bisogna cercare un gran numero di testimoni in cose così detestabili, e che si fanno di notte, o nelle caverne e in luoghi segreti». Dunque, tre testimoni «fidati» bastano «per basare un giudizio […] fino alla morte esclusa». E per i casi che meritano la pena capitale, basta per

mettere un imputato alla tortura «la testimonianza di un uomo dabbene e senza macchia, né sospetto alcuno, la cui deposizione sia accompagnata da ragionevolezza, o da ciò che ha sentito». Anche se la testimonianza delle donne è meno accettabile di quella degli uomini, tuttavia, in materia di stregoneria, bisogna anche accogliere «le persone infami di fatto e di diritto come testimoni, purché ce ne siano parecchie concordanti con degli indizi: diversamente non bisogna sperare che questa empietà così esecrabile sia mai punita». Ma si devono accettare le testimonianze dei complici degli stregoni e delle streghe? Certamente, per gli altri crimini, essi non costituiscono prova; invece, «i complici stregoni accusando o testimoniando contro i loro complici costituiscono prova sufficiente perché si proceda alla condanna». Infine, quale fiducia in materia accordare alle dicerie pubbliche? «Quando si tratta di stregoni» risponde Bodin «le voci comuni sono quasi infallibili.» Trattandosi ora degli imputati che confessano, quale valore attribuire alle loro confessioni quando queste contengono delle «cose strane»? Certi giudici pensano allora che si tratti di «favole»; «altri temono che queste persone disperate non cerchino che di morire». Bodin dà senza difficoltà la soluzione: se non si accogliessero le confessioni di azioni contro natura, non si dovrebbero punire i sodomiti «che confessano il peccato contro natura». Contro natura non significa impossibile. Così si vedono spesso delle «azioni delle intelligenze» o delle «opere di Dio» che vanno contro il corso ordinario delle cose. «Non bisogna dunque misurare le azioni degli spiriti e dei demoni agli effetti di natura»: sarebbe «argomentazione sofistica e capziosa». Di qui la conclusione logica: «Dico dunque che la confessione degli stregoni di essere trasportati [al sabba] è possibile e vera, e ancor più che gli stregoni, con l’aiuto e l’evocazione degli spiriti maligni, uccidono gli uomini e le bestie». Così ragiona Jean Bodin nel quarto libro della sua Demonomanie quando tratta de «l’inquisizione degli stregoni». Un’affermazione globale riassume bene il suo pensiero e la sua paura: Ora bisogna che il giudizio di questo crimine così detestabile sia svolto in maniera straordinaria, e diversamente dagli altri crimini. E chi volesse conservare l’ordine del diritto e procedure ordinarie, pervertirebbe ogni diritto umano e divino.

A pericolo urgente, procedura d’eccezione. Tali furono, nei secoli del Rinascimento e delle due Riforme religiose, le ossessioni di gente che apparteneva all’élite e deteneva il potere. Perché bisogna anche dire, con H.R. Trevor-Roper e R. Mandrou,83 che queste personalità prese dal panico non erano gente qualsiasi. Questo non è vero

solamente di Jean Bodin, autore della celebre Response à M. de Malestroit, uno dei creatori del diritto moderno e della scienza storica. Giacomo aveva avuto come precettore l’umanista George Buchanan e si piccava di letteratura e teologia. N. Rémy partecipò alla redazione delle consuetudini di Lorena, pubblicate nel 1596, si diede alla storiografia e si vide affidare dal suo duca delle missioni diplomatiche. H. Boguet, familiare con gli autori classici, firmò uno studio latino sulle consuetudini della Borgogna e ai suoi tempi fu anch’egli uno storico. Pierre de Lancre, grande erudito, fu poeta di talento. Conosceva l’italiano e, dicono, apprezzava molto il ballo e la vita di società. Del Rio fu celebrato dal suo amico Juste Lipse come un «miracolo dell’epoca»; conosceva nove lingue e produsse, a diciannove anni, un’edizione di Seneca dove non citava meno di millecento autori famosi. Si potrebbe allungare questo elenco […] sorprendente per noi, a meno di porre questa élite nel clima di paura che fu il suo. I

12. Un enigma storico: la grande repressione della stregoneria. II Tentativo d’interpretazione 1 Nello stesso senso si pronuncia R. Muchembled in Prophètes et sorciers, cit., introd. 2 K.E. Jarcke, «Ein Hexenprozess», in Annalen der deutschen und ausländischen CriminalRechtsPflege, vol. I, Berlino 1828, specialmente p. 450, e F.J. Mone, «Uber das Hexenwesen», in Anzeigen für Kunde der deutschen Vorzeit, anno VIII, Karlsruhe 1839, pp. 271-275 e 444-453. Per quanto segue N. Cohn, Europe’s…, cit., pp. 103-125. 3 J. Michelet, La strega, cit., p. 16. 4 Ivi, p. 89 (cap. XI). 5 P. Chaunu, «Sur la fin des sorciers…», in Annales, E.S.C., luglio-agosto 1969, p. 907. 6 E. Le Roy Ladurie, Les Paysans du Languedoc, I, p. 407 [trad. it. cit]. 7 J. Favret-Saada, «Sorcières et Lumières» in Critique, aprile 1971, p. 358. Il manoscritto di questo lavoro era già in mano all’editore quando è uscito il libro di J. Favret-Saada, Les Morts, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Parigi 1977. 8 Edizione ampliata in dodici volumi, 1907-1915. N. Cohn, op. cit., p. 108. 9 Numerose ristampe successive. [Le streghe nell’Europa Occidentale, Tattilo, Roma 1974]. 10 M. Murray, Il dio delle streghe, Ubaldini, Roma 1972, trad. it. Ferretti, p. 50. 11 Nel 1969 e nel 1973. 12 M. Summers, op. cit. (ed. Londra 1973), p. XIV. 13 Torino 1966. 14 Ricorrono anche i nomi Abundia e Bensozia. 15 C. Ginzburg, I Benandanti, Einaudi, Torino 1972, pp. 48-66; N Cohn, op. cit., pp. 210-219. J.C.

Baroja, Les Sorcières, cit., pp. 78-86. R. Muchembled mi segnala che nel 1454 le autorità religiose di Reims ricordavano la proibizione classica: «Nulla mulier se nocturnis horis equitare cum Diana dea paganorum, vel cum Herodiade seu Bizazia, et in innumera mulierum multitudine profiteatur». Cfr. T. Gousset, Actes… de la province de Reims, 4 voll., 1842-1844; t. II, p. 700. 16 G. Bonomo, Caccia alle streghe. La credenza nelle streghe dal secolo XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia, 2a ed., Palermo 1971. E. de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Milano 1958; Sud e magia, Milano 1959; La Terra del rimorso, Milano 1961; Il Mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino 1967. L. Lombardi-Satriani,Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Messina 1968, e «Il Tesoro nascosto», introd. a Santi, streghe e diavoli. Il patrimonio delle tradizioni popolari nella società meridionale e in Sardegna, Firenze 1971. G. de Rosa, Vescovi, popolo e magia nel Sud. Ricerche di storia socio-religiosa dal secolo XVII al XIX secolo, Napoli 1971. C. Ginzburg, «Stregoneria e pietà popolare. Note a proposito di un processo modenese del 1519», in Annali della Scuola normale superiore di Pisa, s. II, XXX, 1961, pp. 269-287. Cfr. anche G.E. Battisti, La Civiltà delle streghe, Milano 1964. 17 Storia d’Italia, I: I caratteri originali, Einaudi, Torino 1972; contributo di C. Ginzburg, pp. 656-658. J. Delumeau, Il cristianesimo morirà?, SEI, Torino 1978. 18 Benedicti pp. XIV bullarium, t. I; Opera omnia, XV, Prato 1845, pp. 233-234 e t. II, XVI, 1846, pp. 319-322. Ringrazio il p. Willibrord Witters per aver attirato la mia attenzione su questi testi. 19 J.C. Baroja, op. cit., p. 262. 20 A. de Saint-André (detto padre Verjus), Vie de Michel Le Nobletz, 1666, 1. V, cap. III. 21 K. Thomas, op. cit., pp. 383-385. 22 Prophètes et sorciers… 23 Cfr. p. 242. 24 S. Freud, Mosé e il monoteismo. 25 Cilento, «Luoghi di culto e religiosità popolare in Lucania», in Ricerche di Storia sociale e religiosa, n. 7-8, 1975, pp. 247-265. 26 Cfr. in particolare su questo tema N. Cohn, op. cit., pp. 32-59 e 99-125 e K. Thomas, op. cit., pp. 512-519. 27 Seguendo K. Thomas, rinvio a Witchcraft and Sorcery in East Africa, ed. J. Middleton e E.M. Winter, 1963, pp. 62-63 e 171-172. 28 Sulle credenze nei malefici messe in luce dai processi di stregoneria cfr. in particolare K. Thomas, Religion…, cit., pp. 441-449; A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., pp. 153-184; N. Cohn, Europe’s…, cit., pp. 239-246; R. Kieckhefer, European Witch Trials…, cit., pp. 47-92; e prima E. Delcambre, Le Concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine au XVIe et au XVIIesiècle, Nancy, 3 voll., 1948-1951, in particolare vol. II, e R. Mandrou, Magistrats…, cit., p. 96. 29 K. Thomas, op. cit., p. 448. 30 B.N. di Parigi, fondo D 36 955. Confessionale pubblicato a Nantes nel 1612, pp. 21-25: «Esame di coscienza sul primo comandamento». Devo la traduzione a Louis Fleuriot, professore nell’Università della Haute-Bretagne, che vivamente ringrazio. 31 Cit. da E. Delcambre, Le Concept de sorcellerie…, cit., III, p. 213. 32 K. Thomas, Religion…, cit., pp. 263-264. 33 Cfr. a questo soggetto A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., pp. 212-252 (con bibliografia), e L.V.

Thomas e R. Luneau, Les Sages dépossédés, Parigi 1977, pp. 124-129. 34 L.V. Thomas e R. Luneau, op. cit., pp. 126-127. 35 De Martino, op. cit., p. 135. 36 Le Monde du sorcier (opera collettiva), Parigi 1966, p. 16. 37 Cfr. pp. 77-81. 38 K. Thomas, op. cit., p. 561. 39 Ivi, pp. 560-564; A. Macfarlane, op. cit., pp. 172-173 e 200-206; Prophètes et sorciers… 40 J.C. Baroja, op. cit., p. 229. 41 Cit. da R. Mandrou, op. cit., p. 134. 42 Prophètes et sorciers… 43 R. Mandrou, op. cit., p. 135. 44 H.R. Trevor-Roper, op. cit., pp. 193-201. 45 G. Bonomo, op. cit., pp. 291-300. 46 A. Macfarlane, Witchcraft…, cit., pp. 138-142. 47 Cit. da H.R. Trevor-Roper, op. cit., p. 202. F. Spee, Advis aux criminalistes…, cit., trad. franc. del 1660, p. 320. 48 K. Thomas, op. cit., pp. 518-519. 49 J.C. Baroja, op. cit., pp. 215-216. La Relaction di Salazar è stata pubblicata in Annuaire de Eusko Folklore, XIII, 1933, pp. 115-130. 50 Nel successivo svolgimento utilizzo ampiamente N. Cohn, op. cit., pp. 14-59 e aderisco pienamente al suo punto di vista. 51 V. pp. 287-291. 52 Contributo della Dupont-Bouchat a Prophètes et sorciers, cit. 53 Utilizzo nelle pagine seguenti la tesi di laurea della Petit-jeans, La Sorcellerie en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Rennes 1969. Un esemplare de La Montagne trascritto da un rettore bretone nel 1752 si trova nell’arch. d’Ille-et-Vilaine (5 F b). Il metodo del p. Maunoir ricevette l’approvazione della Sorbona. 54 Il Diario latino di Maunoir, scritto a partire dal 1671, non è ancora stato pubblicato. Estratti si trovano in X.A. Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu Julien Maunoir de la Compagnie de Jésus, Parigi-Poitiers 1913, p. 185. 55 J. Maunoir, Histoire de Catherine Daniélou, ried. Perrot, Saint-Brieuc 1913, p. 185. 56 J. Maunoir, La Montagne, parte IV, § I. 57 Questi consigli si trovano nella prima delle cinque parti che compongono La Montagne. 58 H.R. Trevor-Roper, op. cit., p. 141. 59 Ivi, p. 139. 60 Ivi, pp. 175-176. 61 Ibidem. 62 Osservazioni pertinenti a questo proposito sono quelle di F. Salimbeni, «La Stregoneria nel

tardo Rinascimento», pp. 294-295. Su neo-platonismo e magia nel Rinascimento, cfr. in particolare L. Thorndike, A History of Magic and experimental Science, 8 voll., New York 1923-1958; D.P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, Londra 1958. E. Garin, L’Età nuova. Ricerche di storia della cultura dal XII al XVI secolo, Napoli 1969, pp. 385-500. W. Schumaker, The Occult Sciences in the Renaissance, Amsterdam 1972. 63 Anche su questo punto osservazioni appropriate sono fatte da F. Salimbeni, art. cit., p. 308. Cfr. anche E. Battisti, L’Antirinascimento, Milano 1962, p. 153. 64 Riprendo qui e nelle pagine seguenti alcuni temi della mia «lezione inaugurale» al Collège de France, pubblicata nuovamente in Il cristianesimo morirà?, cit., in particolare p. 161 e sgg. 65 Cfr. Th. Szasz, Fabriquer la folie, Parigi 1976, in particolare il cap. VII. 66 Dictionnaire de Spiritualité…, cit., III, 1, coll. 131-132. 67 A. Macfarlane, op. cit., p. 140. 68 R. Mandrou, op. cit., pp. 134 e 146. 69 Cit. in Prophètes et sorciers… 70 Testo cit. da R. Mandrou, op. cit., p. 146, e tratto dal Discours admirable d’un magicien de la ville de Moulins…, cit., Parigi 1623 (bibl. Sainte-Geneviève). 71 Cfr. N. Cohn, Europe’s…, cit., p. 231. 72 Testo riportato da A. Danet nella sua traduzione del Malleus Maleficarum, p. 117. 73 Ivi, p. 127. 74 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 122A. 75 N. Remy, Demonolatriae libri tres, ed. del 1595, pp. 125-127. 76 H. Boguet, Discours exécrable…, ed. del 1627, p. 3B; R. Mandrou, op. cit., p. 134. 77 Bavoux, Hantises et diableries dans la terre abbatiale de Luxeuil…, cit., p. 129. 78 Estratto del Diario latino citato nella tesi di laurea della Petit-jeans, La Sorcellerie en Bretagne, p. 140. 79 Claude de Sainctes, Concile provincial des diocèses de Normandie tenu à Rouen [en 1581] … par Mgr l’Illustrissime et Reverendissime Cardinal de Bourbon…, Rouen 1606, p. 12. 80 Prophètes et sorciers, cit. 81 Questa citazione e le seguenti si trovano in K. Thomas, op. cit., p. 455. 82 Per quanto segue, cfr. J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., pp. 165A-192B. 83 H.R. Trevor-Roper, op. cit., pp. 196-197; R. Mandrou, op. cit., pp. 138-140.

Conclusione Eresia e ordine morale 1. L’universo dell’eresia È giunto ora il momento di sottolineare la coerenza delle varie paure del gruppo dirigente ricomponendo la totalità degli elementi che un’analisi metodica ci aveva necessariamente condotto a separare gli uni dagli altri. A partire dal secolo – periodo nel quale vennero a sommarsi gli effetti traumatizzanti di pestilenze, carestie, rivolte, dell’avanzata dei turchi e del Grande Scisma – un tipo di cultura propria della «cristianità» si sente minacciata. Tale angoscia raggiunge il suo apogeo nel momento in cui la secessione protestante provoca una spaccatura apparentemente senza rimedio. I dirigenti della Chiesa e dello Stato si trovano più che mai di fronte la pressante necessità d’identificare il nemico. Si tratta evidentemente di Satana, che conduce rabbiosamente la sua ultima grande battaglia prima della fine del mondo; in questo assalto supremo egli utilizza ogni strumento e ogni travestimento. È lui che fa progredire i turchi; è lui che ispira i culti pagani d’America; è lui che abita nel cuore degli ebrei; è lui che fa pervertire gli eretici; è lui che, grazie alle tentazioni femminili e a una sessualità che da gran tempo viene considerata colpevole, cerca di stornare dai loro doveri i difensori dell’ordine; è lui che, mediante l’azione di stregoni e soprattutto di streghe, turba la vita quotidiana facendo malefici ai danni di uomini, bestiame e raccolti. Non c’è da stupirsi se tutti questi attacchi diversi si producono contemporaneamente; è infatti suonata l’ora dell’offensiva generale delle forze diaboliche; è quindi evidente che il nemico non è più alle frontiere, ma ben dentro la città, e bisogna essere ancor più vigilanti all’interno che all’esterno. In pratica tuttavia si è reso necessario stabilire alcune linee di priorità variate secondo i tempi e i luoghi. Nella Spagna del secolo e dell’inizio del , urge soprattutto scacciare gli ebrei e i mori e sorvegliare i conversos; la preoccupazione per le streghe non va quindi oltre misura; d’altra parte, in molti paesi dell’Europa occidentale e centrale che non hanno il primo tipo di preoccupazioni, vengono perseguitati a volta gli eretici – protestanti da una parte, cattolici dall’altra – a volta le streghe; si ha pure l’impressione, senza che ciò costituisca pertanto una regola, che allorché l’interesse viene spostato sui primi, vengano un po’ dimenticate le seconde. Vi sono numerose controprove delle affermazioni appena fatte. Nella geografia della paura tracciabile su una carta dell’Europa rinascimentale, due XIV

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paesi sfuggono più degli altri alle paure che attanagliano altrove gli uomini del potere: l’Italia e la Polonia. Certamente – come è stato mostrato più sopra1 – almeno una parte della classe dirigente italiana ha sentito suonare le trombe del Giudizio universale; anche la Penisola è stata percorsa da predicatori ostili agli ebrei: ne è conseguita la creazione dei ghetti come pure un certo numero di espulsioni; tuttavia, nel complesso, questo paese forse più pagano dei suoi vicini (secondo l’opinione di Erasmo), oppure tenuto meglio in pugno dalla Chiesa, sembra essere stato meno sconvolto di altri dai pericoli dell’ora ed essersene ripreso prima. In ogni caso, l’Italia è stato il paese meno antisemita dell’Occidente, quello che ha bruciato il minor numero di eretici e di streghe, quello che per primo ha promulgato un testo ufficiale che moderava le persecuzioni contro i supposti adepti di Satana: l’istruzione pontificia Pro formandis processibus in causis strigum.2 È la prova che queste paure erano connesse tra loro da uno stretto legame, o meglio che esse non erano che le diverse manifestazioni di una stessa ossessione. Il caso della Polonia del «secolo d’oro» è simile sotto diversi aspetti: in questo paese tollerante che ignora le guerre di religione e non condanna gli eretici, gli israeliti godono di uno statuto privilegiato e le streghe non vengono perseguitate. Ma tutto cambierà dopo il 1648: insieme alle guerre e alle epidemie si svilupperanno l’antigiudaismo e la repressione della stregoneria. È dunque la paura a spiegare l’azione persecutrice condotta dal potere politico-religioso nella maggior parte dei paesi d’Europa all’inizio dei tempi moderni. Bisogna arrivare, in seguito, ai totalitarismi di destra e di sinistra del secolo per ritrovare – purtroppo su scala ben più vasta – forme ossessive paragonabili a queste nell’ambito dei corpi dirigenti e azioni inquisitorie dello stesso tipo che colpissero i perseguitati. Questi perseguitati sono stati un tempo chiamati «eretici». Ad autorità politiche e religiose accentuatamente centralizzatrici la diversità manifestata pubblicamente – lo scarto in rapporto alla norma – è apparsa come la condotta condannabile per eccellenza, la fonte di tutti i disordini. Certamente l’eresia ha in un certo senso trionfato, almeno parzialmente, nel secolo con la Riforma protestante; è pur vero tuttavia che questo secolo ha visto la massima estensione nell’Europa di allora sia della paura dell’eresia che delle misure prese contro i fautori della devianza, il che costituiva lo sbocco di un’evoluzione che s’era progressivamente precisata, subendo un processo di accelerazione a partire dalla scoperta del pericolo cataro, avvenuta alla fine XX

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del secolo. Proporzionalmente al moltiplicarsi in Occidente delle disgrazie e delle inquietudini, veniva anche crescendo l’ossessione degli eretici. Non meraviglia quindi il fatto che i manuali per gli inquisitori si siano moltiplicati dal al secolo, e che gli specialisti della polizia religiosa abbiano proceduto a una meticolosa esplorazione del mondo dell’eresia. Il libro di Nicolau Eymerich è a questo proposito esemplare: vi si trova, fino al 1376, la lista di tutti gli eretici menzionati nel diritto canonico e in quello civile, cioè 96 categorie di devianti. Alcuni sono ben noti: gnostici, ariani, pelagiani, catari. Altri invece sembrano derivati da una strana nomenclatura zoologica: borboriti, idraparastati, tascodrogiti, batrachiti, entacristi, apotaciti, saccofori ecc.3 In aggiunta vi è un’enumerazione di «eretici famosi» condannati dai legati papali, nella curia romana o altrove, particolarmente begardi e fraticelli.4 Questa impressionante lista lascia intravedere lo stato maniacale del suo redattore e dell’ambiente a cui egli apparteneva. La cristianità di allora era entrata in una fase di crisi acuta così da non poter più fare a meno degli inquisitori, assi portanti di tutto un sistema. Questi, dal canto loro, presero ad allontanarsi il meno possibile dal campo della loro attività, specialmente per recarsi a Roma. Infatti, e la frase è rivelatrice di una grande inquietudine: XII

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La Chiesa ha molto da perdere dall’assenza degli inquisitori dalle proprie regioni e niente da guadagnare dalla loro presenza a Roma. Allorché l’inquisitore si allontana dalla regione che gli è stata affidata, le eresie e gli errori da lui combattuti vi rinascono.5

Tale consiglio è ripreso dagli autori del Malleus maleficarum. Gli inquisitori – essi scrivono – scoraggino gli appelli al papa, vadano essi stessi raramente a Roma e, se proprio devono recarvisi, «facciano […] in modo di cavarsela al più presto»; altrimenti gli eretici «solleveranno la cresta e diffonderanno il disprezzo e la malignità, seminando eresie con più audacia».6 C’è una logica interna del sospetto: in una situazione da stato d’assedio – come nella circostanza dell’offensiva diabolica che raddoppia in violenza prima che scadano i tempi dell’Apocalisse – il potere politico-religioso, che si sente fragile, è forzatamente condotto a eccedere nella drammatizzazione e moltiplica quasi a piacere il numero dei suoi nemici interni ed esterni. In maniera significativa il Fortalicium fidei ha per sottotitolo: «contro gli eretici, gli ebrei, i maomettani e i demoni». Nell’universo cattolico la secessione protestante non farà che portare al parossismo la paura del sovvertimento della fede, già da prima assai viva, e la tendenza ad integrare nel quadro

dell’eresia tutte le categorie di sospetti. Si può effettivamente constatare come ebrei, musulmani e idolatri domiciliati in territori dipendenti da un principe cristiano siano stati progressivamente assimilati ad eretici e quindi considerati punibili come tali. Il Fortalicium fidei afferma, tra l’altro, del Talmud che contiene «molteplici vanità, abominazioni ed eresie». Gli israeliti degli Stati iberici, che erano stati convertiti per forza di cose, diventano sospetti d’eresia nel momento in cui sembrano tornare alla loro antica credenza. Un esempio tra mille: nel 1644, a Bahia, un «nuovo cristiano» è condannato dall’Inquisizione con le seguenti motivazioni: Poiché è battezzato, è obbligato a fare e a credere tutto ciò che fa ed insegna la Santa Madre Chiesa di Roma. Invece fa il contrario, poiché vive a parte della nostra santa fede cattolica.7

In Spagna, anche l’altra minoranza che destava inquietudine, quella dei musulmani, è stata condotta di forza al cristianesimo mediante decisioni governative. Tuttavia il battesimo non ha avuto l’effetto che ci si aspettava: i cuori dei mori sono rimasti induriti; essi sono quindi diventati i peggiori eretici, come è espresso, tra gli altri autori, dal licenziato in teologia Pedro Aznar Cardona in un’opera del 1612 che giustifica la loro espulsione: Essi erano il veleno e la peste e le erbacce nel campo della Spagna, le zorille che tutto divorano, i serpenti, gli scorpioni, i rospi, i ragni, le vipere velenose il cui morso crudele feriva e uccideva molti. Erano gli sparvieri malefici e gli uccelli da preda che vivono dando la morte. Erano i lupi tra gli agnelli, i fuchi nell’alveare, i corvi tra le colombe, i cani nella Chiesa, gli zingari tra gli israeliti, insomma gli eretici in mezzo ai cattolici.8

Così pure per i gruppi dirigenti della Spagna del «secolo d’oro» falsi convertiti e protestanti sono da mettere sullo stesso piano: nemici ugualmente temibili perché rifiutano di conformarsi alla fede e ai riti ufficiali. Nel corso dell’auto-da-fé del 1560 a Murcia i 48 penitenciados sono così suddivisi: 22 per giudaismo; 12 per maomettanesimo; 5 per luteranesimo; più 7 per poligamia e 2 per bestemmie.9 Francisco de Quevedo nel suo Sueño del Juicio Final (1608) pone Maometto all’inferno in compagnia di Giuda e del «maledetto Lutero».10 Alcuni cattolici spagnoli particolarmente vigilanti temono perfino una collusione tra protestantesimo e religione islamica. Effettivamente vi furono casi di nuovi-cristiani di origine musulmana che si convertirono alla Riforma in odio all’Inquisizione: è una prova della solidarietà che si determinava tra tutti gli avversari dell’ortodossia. Il comportamento della Chiesa e degli Stati iberici riguardo gli idolatri dell’America ultimamente integrati nello spazio cristiano è stato simile a quello adottato nei confronti degli ebrei e dei musulmani: sono stati battezzati

per forza, dopodiché coloro i quali sembravano conservare la fede dei loro antenati venivano perseguitati come eretici. Come si è notato più sopra,11 il viceré Toledo, appena giunto in Perù nel 1570, fece decretare dai dignitari ecclesiastici di Cuzco che gli stregoni indigeni che fossero stati battezzati e poi divenuti apostati, sarebbero stati considerati eretici e puniti con la morte. La politica di «estirpazione» dell’idolatria condotta in America dalle autorità spagnole alla fine del secolo e all’inizio del non è d’altra parte che una variante di quella praticata in Europa nei confronti degli eretici tradizionali. L’apparato repressivo delle visite di «estirpazione» riproduce quello dell’Inquisizione che, oltre Atlantico, non ha autorità sopra gli indiani, e una prigione speciale di Lima è destinata ai battezzati che si rivelano ancora pagani impenitenti. Infine, alla stessa stregua che alcuni in Spagna hanno temuto una collusione tra musulmani e protestanti, altri hanno avuto paura, in America, di un’alleanza tra anglo-olandesi e indiani idolatri. Ecco quindi la necessità di convertire quest’ultimi. Eresia e idolatria non costituivano forse due pedine interscambiabili nel gioco di Satana? Nel commentario che nel 1578 F.co Pena aggiunge al Manuale degli Inquisitori di Nicolau Eymerich, è significativo vedere qualificati alla rinfusa come eretici sia chi si fa circoncidere o passa all’islam, come «coloro che sacrificano agli idoli […], coloro che frequentano gli eretici, gli ebrei e i saraceni» ecc.12 In questa lista figurano altresì «coloro che adorano o venerano i diavoli».13 Essendo qualificati come persone pericolose per eccellenza, gli stregoni e le streghe dovevano logicamente essere anch’essi annoverati tra le categorie di eretici: lo furono, di fatti, dal 1326 con la bolla Super illius specula, che dichiara la competenza dell’Inquisizione per quanto li riguarda.14 Mezzo secolo più tardi Nicolau Eymerich spiegherà come e perché gli operatori di magie cadano nell’eresia, anche quando non invocano Satana né i demoni: XVI

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Vi è [anche] eresia, precisa l’autore, e conseguentemente necessità d’intervento dell’inquisitore, in tutti quei sortilegi che vengono comunemente utilizzati per ritrovare cose sparite e che comportano l’utilizzazione di candele benedette o di acqua santa, o la recitazione di versetti della Scrittura o del Credo o del Padre Nostro. Ciò deriva dal fatto che, se si trattasse di divinazione pura e semplice, non sarebbe affatto necessario ricorrere al sacro.15

Pertanto, ogni ricorso al sacro non ufficiale viene reputato demoniaco e tutto ciò che è demoniaco è eretico, come pure è altrettanto vero l’inverso: ogni eresia e ogni eretico sono demoniaci. I secoli dal al sono vissuti su queste terribili equazioni. L’assimilazione fra stregoneria ed eresia era XIV

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divenuta, come si ricorderà, talmente evidente nello spirito degli inquisitori che nella Linguadoca, in Svizzera, nell’Artois persone accusate di stregoneria furono qualificate «albigesi», «beghine», «valdesi», «hérèges». In quanto al Malleus, quest’opera ha rafforzato l’identificazione della stregoneria con l’eresia insistendo su tre punti: a) è eretico non credere all’esistenza delle streghe;16 b) negli ultimi tempi della storia umana, la stregoneria costituisce una «perversione eretica sorprendente»; essa si scatena con una violenza inusitata;17 c) dopo il peccato di Lucifero, il peccato delle streghe «supera tutti gli altri» essendo l’eresia per eccellenza, cioè «apostasia» e «tradimento» della fede: ragion per cui le streghe sono più pericolose e colpevoli degli ebrei e dei pagani.18 Ormai, almeno sul continente, tribunali ecclesiastici e laici infieriranno contro la stregoneria innanzitutto a causa del suo aspetto di tradimento verso Dio. In maniera rivelatrice Jean Bodin nella sua Demonomanie, specificando i quindici crimini di cui stregoni e streghe si rendono colpevoli, enumera anzitutto le nove «empietà» che essi commettono «contro Dio e il suo onore» e, solo in seconda istanza, le sei categorie di «ingiurie rese agli uomini».19 Ora, il più grande pericolo possibile per la società consiste nel lasciare in libertà coloro che commettono il crimine di «lesa maestà divina»; Dio infatti si vendica sulla collettività degli attentati perpetrati al suo onore. Da qui la necessità di punire i colpevoli. «I giudici» dichiara Bodin «devono vendicare con ogni rigore [il crimine di stregoneria] al fine di far cessare l’ira di Dio.»20 Un potere religioso e civile ad un tempo, sempre più invadente e centralizzatore che teme sempre maggiormente le devianze; un’atmosfera da fine del mondo, per di più congiunta alla certezza che Dio si vendica con punizioni collettive dei tradimenti del suo popolo: sono questi gli elementi che spiegano essenzialmente l’ossessione dell’eresia che ha travagliato il gruppo dirigente occidentale all’inizio dei tempi moderni. Ogni avversario diventava un eretico ed ogni eretico un agente dell’Anticristo o lo stesso Anticristo. Prendiamo il caso di Savonarola: nella bolla di scomunica del 13 maggio 1497 Alessandro lo dichiara «sospetto d’eresia, a causa della sua insottomissione»;21 e, dopo la morte del profeta di Firenze, Marsilio Ficino scatenandosi contro di lui non si peritava di scrivere: VI

Non si tratta di un semplice mortale, si tratta d’un demonio dei più astuti e neppure d’un unico demonio, ma di una congrega diabolica […] Questo Anticristo possedeva un’incomparabile astuzia per simulare la virtù e dissimulare il vizio con una costanza perfetta.22

Così, ogni «membro marcio», per riprendere un’altra espressione usata da

Alessandro contro Savonarola, si vedeva accusato di deviazione dottrinale, cioè d’eresia. Questo slittamento, o meglio questa progressione nell’accusa, permetteva tutte le condanne. Che Wyclif, Hus e Lutero siano stati dichiarati eretici lo si può comprendere a rigor di termini nella misura in cui si scorge uno scarto tra le loro posizioni dottrinali e quelle della Chiesa ufficiale. È invece maggiormente rivelatore il fatto che il concilio di Costanza abbia condannato Pedro de Luna (Benedetto ); siccome occorreva trovare una giustificazione teorica a tale condanna, il concilio argomentò che egli «deviava dalla fede» perché «distruggeva l’unità della santa Chiesa cattolica».23 Nello stesso modo, il concilio Lateranense del 1512 qualificò gli ex cardinali (olim cardinales) che sedevano a Pisa «scismatici ed eretici» e inoltre «figli di dannazione».24 2. Il parossismo di una paura La rivolta protestante provocò naturalmente nella Chiesa cattolica un aumento di avversione per l’eresia, considerata come il male supremo. A questo riguardo vi è un libro rivelatore: il Catalogus haereticorum pubblicato nel 1522 dal domenicano Bernardo di Lussemburgo.25 Questa stupefacente enciclopedia, dedicata all’arcivescovo di Colonia, paragona dapprima gli eretici ad animali impuri e ingannatori, specialmente ai lupi,26 poi ad alberi in autunno, diventati sterili perché recisi alle radici della carità.27 La città degli eretici, aggiunge, è una città «inutile» e le pietre con cui è costruita cascheranno nell’abisso.28 Bisogna fuggire l’eretico che non ha obbedito a due successive correzioni, perché è un «sovversivo» (subversus).29 Nessuno deve comunicare né aver contatti con lui né dargli asilo.30 Con ragione la Chiesa lo perseguita e lo punisce, e bisogna strappare «questo vizio pestifero» al fine di terrorizzare gli altri.31 Dio non permette che gli eretici vivano, tanta è la gravità del loro crimine. Quelli che possono venire catturati devono essere uccisi come e più che se si trattasse di «incendiari» e di «falsari».32 Dopo tale preambolo, il nostro inquisitore dispone metodicamente gli avversari della fede in ordine alfabetico. Già Nicolau Eymerich, come si è visto, enumerava 96 categorie di avversari. Con Bernardo di Lussemburgo, contemporaneo di Lutero, si arriva a una stupefacente somma di 432 eresiarchi o categorie di eretici del passato o del presente. Tra di essi figurano ai primi posti, accanto a Giuda, «primo degli eretici», i fraticelli, i flagellanti, gli hussiti e naturalmente i luterani, poi anche i «maghi», gli ebrei, i marrani e i musulmani.33 Ma non è tutto, VI

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giacché queste 432 categorie sono a loro volta seguite da 26 eresie non classificate (additio de haeresibus innominatis).34 Il libro termina come impone l’urgenza del momento: con venti pagine (un ottavo dell’opera) dedicate a Lutero e ai suoi discepoli, mentre meno di due pagine trattano la difesa contro i turchi (e anche qui per combattere il disfattismo di Lutero a questo proposito).35 Si ritrova in queste argomentazioni l’elemento costitutivo di ogni mentalità da stato d’assedio: il traditore che sta all’interno è peggiore del nemico esterno; bisogna stanarlo dal suo nascondiglio, eliminarlo prima di ogni altro, e nessun castigo è abbastanza duro per lui. In questo senso si potranno anche spiegare più tardi, in un diverso contesto, i massacri del settembre 1792. Roberto Bellarmino affermava: ebrei e musulmani sono i nemici dichiarati del cristianesimo: essi non cercano, così come fanno gli eretici, di introdurre i loro errori sotto un travestimento evangelico; i più semplici fedeli possono discernere i punti che separano costoro dalla verità cristiana. Invece soltanto uomini di dottrina possono discernere l’eresia.36

Un cantico ceco del 1600 circa si esprime nello stesso senso: Aprite dunque gli occhi, cristiani di ogni regione, e soprattutto voi, cechi, moravi e abitanti delle vicine contrade. Ecco che un ospite malvagio è sorto presso di voi; la sua crudeltà è ben nota; egli fa discendere la collera divina sulle anime. L’eresia s’è diffusa dappertutto; eppure essa era perita con gli antichi eresiarchi e non si era mai visto un tal fatto nel passato […] Essa infesta la massa dei cristiani; suscita guerre e battaglie e prepara a questo scopo le sue reti […] Difendervi contro i turchi, gettare i miscredenti fuori dal paese è azione grandemente degna di lode […] Bisogna renderne grazie ai potenti di questo mondo; ma come essi si occupano poco della santa Chiesa! Sopportano in questo paese i peggiori omicidi, esecrabili violatori della legge: chi li potrebbe enumerare? […] Quando i pagani uccidono i corpi, non mandano l’anima nell’abisso; ma gli eretici li rovinano entrambi. Si metta fine al loro progredire; non vi sia più che una cristianità sola. Si onori Dio in una sola fede!37

In Occidente, la paura dell’eresia e degli eretici toccò dunque l’apice nel secolo e all’inizio del . Possiamo fare un conto che ha carattere rivelatore: negli atti del concilio di Trento la formula: «sia anatema», cioè la scomunica lanciata contro chiunque rifiuti una delle affermazioni dottrinali elaborate dai padri conciliari, ritorna 126 volte (contro solo 18 nel Vaticano e nessuna nel Vaticano ). XVI

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L’istituzione un po’ dovunque della censura preventiva38 e la compilazione degli indici dei libri proibiti si iscrivono nel medesimo contesto di panico di fronte alla crescita dell’eresia e alla sua crescente diffusione mediante la stampa. Già nel 1546 e nel 1550 l’università di Lovanio aveva pubblicato dei cataloghi di libri proibiti. Poi Roma fece stampare in ordine successivo quelli di Paolo (1559) e di Pio (1564), mentre nel 1571 veniva creata la congregazione dell’Indice. La Spagna, sempre gelosa della propria indipendenza, pretese di avere i propri indici, sensibilmente diversi da quelli di Roma. Queste specie di «liste nere» valide per tutto il paese incominciarono ad apparire dal 1559 e furono ribadite con più vigore nel 1583. L’inflazione, da un indice all’altro, del numero delle opere condannate è per noi rivelatrice di una paura ossessiva dell’eresia che si stava aggravando. «La lista del 1583» scrive J.M. de Bujanda IV

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contiene un numero di titoli quasi cinque volte maggiore [di quella del 1559]. Le opere latine condannate aumentano da 300 a 1800 […]; le opere tedesche e fiamminghe salgono da 11 a 220; i volumi in francese, che erano 2, passano a 93; i libri italiani che non avevano una propria sezione nella lista di Valdès (1559) sono 71; 6 titoli portoghesi si aggiungono ai 12 già esistenti; infine, in luogo di 170 libri castigliani, se ne contano 207.39

La nuova rigidità dottrinale si accompagna nella Chiesa cattolica con il rifiuto, ugualmente nuovo, della diversità. A proposito dei riti e delle lingue usate nella messa e nell’amministrazione dei sacramenti, il concilio Lateranense (1215) aveva con spirito liberale preso la seguente decisione, dimenticata dai nostri contemporanei: IV

Poiché in parecchie regioni all’interno di una stessa città e di una stessa diocesi sono mescolate tra loro popolazioni di lingue differenti che hanno la stessa fede, ma abitudini e riti diversi, raccomandiamo particolarmente che i vescovi di tali diocesi e città scelgano uomini capaci che, per queste genti, celebreranno gli uffici divini e amministreranno i sacramenti secondo la diversità dei riti e dei linguaggi, istruendole con la parola e con l’esempio.40

All’opposto, il concilio di Trento impose la messa in latino; così pure Roma giudicò ormai intollerabili le diversità liturgiche che erano sempre esistite prima e che trovavano la propria giustificazione nel costume. L’utilizzazione del libro stampato facilitò in questo campo la lotta contro gli usi locali e l’azione della Santa Sede volta a definire per via d’autorità la prassi liturgica. In questo contesto si deve comprendere la principale innovazione tridentina in materia sacramentaria, cioè l’obbligo, sotto pena di invalidità, di non contrarre matrimonio se non in presenza del parroco.41 Sul piano della mentalità corrente, questi quadri rigidi e le classificazioni dottrinali infarcite di minacce di anatemi producevano senza dubbio un

effetto rassicurante. A. Danet ricorda giustamente il «fantasma» materno che agì nell’inconscio degli uomini di Chiesa come risposta alla loro paura.42 Le definizioni teologiche e le regolamentazioni del fatto religioso che si moltiplicarono all’inizio dei tempi moderni costituirono una sorta di mura che delimitarono e protessero uno spazio minacciato. All’interno di esso vigeva, grazie all’obbedienza, la pace rassicurante di una Chiesa materna, piena di misericordia e di pietà, che elargiva con certezza gli strumenti della salute spirituale; all’esterno invece – ed era ormai noto dove passava la frontiera – regnava il disordine satanico, le tenebre, la realtà inconfessabile, e si estendeva l’immenso paese della perdizione. Gli uomini di Chiesa ebbero quindi costantemente tendenza ad assimilare, in particolare ai danni delle streghe, «depravazione eretica» e «perversione dei costumi». Fuori dal recinto sorvegliato, il peggio era possibile, per non dire certo; introdurre nella città asserragliata, ormai munita di forti baluardi, la novità e la diversità teologica o etica non poteva che essere pericoloso. Dal momento che tutta la dottrina era stata definita e la morale codificata, la verità e la sicurezza stavano nella docile accettazione degli insegnamenti proclamati. Si spiega così quel supremo ammonimento rivolto a Lutero durante la dieta di Worms (1521): «Deponi là la tua coscienza, frate Martino, la sola cosa che sia senza pericolo è la sottomissione all’autorità costituita».43 Era d’altra parte essenziale per i giudici e per tutti i rappresentanti del potere condurre gli eretici a confessare il proprio crimine, giacché la confessione giustificava il processo intentato a coloro che non erano in sintonia con la fede e, nello stesso tempo, riconduceva i colpevoli in seno allo spazio chiuso che avevano abbandonato violandone i confini. Anche se fossero stati condannati e bruciati – il che era secondario di fronte al valore dell’eternità – l’importante era che la loro anima facesse ritorno al porto irraggiungibile dalle tempeste. La confessione, e quindi il pentimento, restituivano pace e sicurezza ai devianti, consolidando insieme la Chiesa e colmando la breccia praticata nel muro protettore. Ma se gli appelli al pentimento non venivano ascoltati dai colpevoli, se predicazione, confessione o esorcismi non giungevano a ricuperare i fuorviati, allora il fuoco diventava l’ultimum refugium, l’ultima possibilità della Chiesa. Il negotium fidei degli inquisitori conduceva logicamente a questa eliminazione di coloro che si erano volontariamente «alienati», in forza della quale veniva ad essere purificato nello stesso tempo lo spazio religioso. Nei precedenti passaggi ci siamo collocati all’interno del campo cattolico,

prima e dopo la Riforma protestante. Quest’ultima fece trionfare in una parte d’Europa la discordanza nella fede e nello stesso tempo la rottura con la comunione gerarchica. Inoltre, essa mise in circolazione le nozioni sovversive di «libero esame» e di «sacerdozio universale», che valevano a fare di ogni cristiano il giudice della propria fede. La logica di queste prese di posizione avrebbe dovuto condurre a una svalutazione dell’eresia e a un ammorbidimento dell’atteggiamento dello Stato di fronte alle diversità dottrinali. Effettivamente, alcuni rappresentanti eterodossi del protestantesimo – Franck, Schwenckfeld, Weigel, Castellione, per non citare che qualche nome – spinsero fino a questo punto le prime intuizioni luterane. Quanto all’iniziatore della Riforma, che all’inizio della sua carriera si trova in una scomoda posizione difensiva, pur mantenendo intatta la nozione d’eresia, sostiene in un primo tempo la tolleranza nei confronti degli eretici. «Se vuoi estirpare l’eresia» scriveva nel 1523 devi sapere come fare per strapparla anzitutto dal cuore e condurre gli uomini a distogliersene mediante un movimento profondo della volontà. Con la forza non ne verrai a capo, ma la rafforzerai […] Se infatti, usando la forza, si bruciassero tutti gli ebrei e gli eretici, non se ne convincerebbe né se ne convertirebbe uno solo con questo mezzo.44

Ma, dopo le violenze di Tommaso Müntzer e la guerra dei contadini e mentre principi e città aderiscono in gran numero alla Riforma, ecco che Lutero cambia tono, in forza di un’altra logica contraria alla prima: il protestantesimo significa ritorno alla Scrittura, eliminazione delle «novità», sia delle «superstizioni» romane che del «sacramentalismo» di Zwingli. Al contrario, «la malvagità del mondo» si manifesta insieme mediante «l’idolatria e l’eresia».45 Lo Stato non deve tollerare queste aberrazioni sataniche: l’iniziatore della Riforma ritiene quindi necessario l’intervento dell’autorità civile per far cessare gli «abomini», come ad esempio la messa. Il capitolo della chiesa collegiale di Wittemberg deve, sotto minaccia, cessare la celebrazione della messa nel Natale del 1524. Due anni più tardi Lutero scrive al nuovo Elettore di Sassonia, Giovanni: «In una località deve esserci una sola specie di predicazione». Nel 1527 chiede all’Elettore di organizzare «visite ecclesiastiche» sul suo territorio. Ormai negli Stati luterani lo Stato controllerà l’organizzazione della Chiesa, spezzerà le deviazioni religiose, curerà la predicazione del Vangelo. Gli «spiritualisti mistici tedeschi», delusi da Lutero, hanno allora buon gioco nel rimproverargli, come pure agli altri riformatori dell’epoca, d’aver sostituito al papato romano «un nuovo papato», un «papa di carta» [la Bibbia].46 Per Schwenckfeld, Lutero «ci ha fatto uscire dall’Egitto e ci ha condotti nel deserto attraverso il mar Rosso, ma ci ha

lasciati là ad errare all’avventura, mentre si sforzava di convincerci che eravamo già nella Terra promessa».47 Un po’ più tardi, Weigel rimprovera al «papa di Wittemberg» d’avere organizzato una nuova schiavitù e di perseguitare gli ispirati.48 L’esecuzione a Ginevra dell’antitrinitario Michele Serveto (1553) e le polemiche che opposero in quell’epoca personalità ireniche come Castellione ai difensori dell’ortodossia riformata (Calvino, Teodoro di Beza ecc.) ci dicono quanta paura questi ultimi provino di fronte all’eresia. Castellione aveva scritto, fin dal 1551, nella sua prefazione alla traduzione latina della Bibbia: «Oh! In che tempi siamo? […] Saremo sanguinari e assassini per lo zelo che abbiamo verso Cristo, il quale, affinché non dovesse essere sparso il sangue altrui, ha sparso il proprio; estirperemo la zizzania per zelo verso Cristo, il quale, affinché non fosse estirpato pure il grano, ha comandato di lasciar crescere la zizzania fino alla mietitura».49 Nel suo Trattato degli eretici, Castellione relativizza la nozione di eresia: Noi vediamo che non vi è quasi nessuna di tutte le sette (che sono oggi innumerevoli) che non consideri eretiche le altre: cosicché se in tale città o regione sei considerato vero fedele, in quella vicina saresti considerato eretico.50

Insomma «consideriamo eretici tutti coloro che non sono d’accordo con noi sulla nostra opinione». A tali dichiarazioni lassiste che atomizzano e soggettivizzano l’eresia, fanno riscontro le affermazioni perentorie di Calvino e di Teodoro di Beza, che invece continuano ad attribuirle carattere oggettivo e fanno conto sullo Stato per far rispettare l’ortodossia. Alcuni mesi dopo l’esecuzione di Serveto, Calvino pubblica una terribile Dichiarazione per conservare la vera fede, dove si legge: I nostri partigiani della misericordia, che prendono tanto gusto a lasciare impunite le eresie […] vorrebbero, per paura che la Chiesa di Dio sia diffamata da troppo grande rigore, che si desse spazio a tutti gli errori […] Dio invece non vuole neppure che si risparmino né le città né i popoli, fino al punto di radere al suolo le mura ed estirpare la memoria degli abitanti e frustrare [sic] ogni cosa in segno della più grande detestazione, per paura che l’infezione si estenda più lontano.51

Per Teodoro di Beza il quale, sempre nel 1554, spezza una lancia contro Castellione a proposito di Serveto, l’eresia è «il più grande e il più oltraggioso» dei crimini e costituisce un’estrema crudeltà il lasciar fare ai «lupi» che vogliono «far propria preda di tutto il gregge di Gesù Cristo». Si tratta di «mostri sotto vesti di uomini», onde si impone l’intervento del braccio secolare: La tirannia è male minore di una situazione di licenza tale che ognuno faccia secondo la propria fantasia, ed è meglio avere un tiranno, anche crudelissimo, piuttosto che non avere affatto un

principe, o di averne uno sotto la cui autorità sia permesso a ciascuno di fare tutto quello che vuole […] Coloro che non vogliono che il magistrato si occupi degli affari della religione e soprattutto di punire gli eretici, disprezzano la Parola di Dio rivelata […] e tramano una rovina e distruzione estrema per la Chiesa.52

Così, nel e secolo, il potere riformato reagisce di fronte alla devianza dottrinale esattamente come il potere cattolico: l’uno e l’altro vedono in essa il pericolo supremo che bisogna distruggere con la spada. Roberto Bellarmino insegna a questo proposito, come avrebbe potuto fare Calvino: XVI

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Questa libertà di credere è mortale per la Chiesa; essa ne distrugge l’unità, costituita dall’unità della fede. I principi non devono quindi in alcun modo concedere tale libertà, se vogliono mantenere fede al proprio dovere.53

Le differenze teologiche da una parte e dall’altra della barriera confessionale hanno a lungo dissimulato la somiglianza di questi comportamenti. Dietro questa somiglianza si nascondeva una comune paura: quella avvertita da un potere politico-religioso che temeva sempre di più tutte le diversità. È dunque inutile insistere a lungo sulle persecuzioni subite dai cattolici (e dagli anabattisti) nella maggior parte dei paesi protestanti: esse costituirono l’opposto simmetrico di quelle a cui furono sottoposti i riformati nelle regioni rimaste fedeli a Roma. Un testo del 1574 – ancora di Teodoro di Beza – serve a illustrare la teoria e la pratica dell’intolleranza, così comuni in quell’epoca: il principe deve emanare e mantenere dei buoni editti contro coloro che per mera caparbietà vorranno opporsi all’instaurazione della vera religione, così come nel nostro tempo vediamo che viene fatto in Inghilterra, Danimarca, Svezia, Scozia, in buona parte della Germania e della Svizzera, contro il papato, gli anabattisti ed altri eretici.54

3. Una cultura della bestemmia Questa lotta senza quartiere contro dei nemici chiaramente identificati non può essere disgiunta da quella che fu condotta nello stesso tempo contro tutto un insieme di comportamenti ritenuti reprensibili, sospetti o inquietanti. Le autorità civili e religiose avevano deciso di disciplinare una società riottosa che, ai loro occhi, viveva ai margini delle norme proclamate. Il vissuto sembrava loro troppo differente dal prescritto;55 tra queste due realtà c’era un fossato che occorreva colmare. C. Ginzburg, d’accordo con M. Bachtin, ritiene che, fino a Rabelais e Brueghel, lo scambio tra cultura di vertice e cultura delle masse si sia attuato in entrambi i sensi; dopo quel periodo si produsse invece una frattura che pose fine ai fecondi scambi sotterranei. «Il periodo successivo» egli scrive fu invece contrassegnato sia da una distinzione sempre più rigida tra la cultura delle classi dominanti e la cultura artigianale e rurale, sia dall’indottrinamento a senso unico delle masse

popolari. Possiamo porre il limite cronologico tra queste due fasi durante la seconda metà del XVI secolo, in significativa coincidenza con l’aggravarsi delle diseguaglianze sociali sotto la spinta del rialzo dei prezzi.56

Riporto qui tale spiegazione – senza tuttavia sottoscriverla pienamente – perché serve a sottolineare, come anch’io faccio, la nuova e crescente volontà di acculturazione che fu propria delle élites dell’epoca. Si è trattato insomma di una «normalizzazione» nel senso che si è cercato, usando la maniera forte, di far entrare nel quadro religioso e morale di una rigida cristianità popolazioni troppo spesso refrattarie rispetto a un tale ordine rigoroso. A proposito di questa «normalizzazione» vigilante, ha un significato rivelatore la lotta contro le bestemmie. Si tratta di un argomento che deve ancora essere studiato57 e che mi limito qui a sfiorare, semplicemente per sottolinearne l’importanza in un preciso contesto storico. Molteplici documenti – lettere di condono, editti, processi di fronte ai tribunali laici ed ecclesiastici, manuali per i confessori, opere di casistica ecc. – provano che gli europei dell’inizio dei tempi moderni erano enormemente dediti alle imprecazioni e alle bestemmie. Inoltre i contemporanei – ricordiamo un testo di Jean Bodin citato più sopra58 – avevano la sensazione che questo peccato divenisse sempre più frequente. In un tempo di grande instabilità psichica, gli individui nella loro vita di relazione passavano costantemente da un estremo all’altro, dalla violenza al pentimento.59 Si spiega forse così la loro prontezza nei momenti di collera a rinnegare Dio, la Vergine e i santi; ma ci si può anche domandare, contrariamente all’opinione espressa congiuntamente a due secoli di distanza da Montesquieu, Huizinga e S. Bonnet,60 se imprecazioni e bestemmie non esprimessero invece una cristianizzazione superficiale, una simpatia per l’eresia o un’adesione segreta all’ateismo. Era questa comunque la sensazione degli autori della grande ordinanza inglese del 1648 contro le bestemmie: si trattava, nelle loro intenzioni, di colpire e punire gente che negava l’immortalità dell’anima, dubitava delle Scritture, rigettava Cristo e lo Spirito Santo e contestava perfino l’esistenza di Dio.61 Tutti questi pericoli congiunti furono avvertiti dalle autorità dell’Europa del tempo dietro le espressioni ingiuriose per la religione, che potevano inoltre costituire un indizio di stregoneria; esse significavano una deviazione contro la quale la Chiesa e lo Stato dovevano intervenire per proteggere insieme la società, non fosse altro che in ragione della possibile vendetta di Dio corrucciato. Una legge del gennaio del 1416 promulgata in Portogallo da Giovanni assicura I

che: Da qualche tempo talune persone, a causa dei loro peccati, sono cadute e cadono nel gravissimo peccato d’eresia, dicendo, credendo e affermando cose che vanno contro Dio Nostro Signore e la Santa Madre Chiesa, senza tema dei grandi castighi eterni e di quelli temporali previsti dal diritto comune e dalle nostre leggi.

Undici anni più tardi il re ritorna sulla necessità d’una severa punizione dei bestemmiatori, dacché essi attirano sul mondo «carestie», «pesti» e «terremoti».62 In Francia, san Luigi non aveva omesso di prendere severi provvedimenti contro i bestemmiatori. La sua legislazione fu costantemente ripresa in seguito, in particolare sotto Luigi (1666), ma con un’insistenza significativa alla fine del secolo e nel corso del in documenti firmati successivamente da Carlo (1460), Carlo (1490), Luigi (1510) e Francesco (1524, 1535 e 1544). Considerate come attentati alla maestà divina, le parole blasfeme furono punite – in Francia e altrove – con ammende sempre più pesanti in funzione della recidiva e con pene corporali (che potevano andare fino al taglio della lingua) allorché il colpevole perseverava nei suoi comportamenti sacrileghi.63 Moralisti e confessori del - secolo hanno unanimemente ritenuto che i due grandi peccati più frequentemente commessi dai loro contemporanei fossero la lussuria e la bestemmia (il furto era certamente assai diffuso, ma meno grave). Era questa ad esempio la situazione nella Spagna di Carlo e di Filippo : il catalogo – incompleto – del tribunale dell’Inquisizione di Toledo, ci fa sapere B. Bennassar, denuncia 644 processi per bestemmie durante il solo secolo, con 600 condanne; ma, evidentemente, molti bestemmiatori non venivano tradotti in giudizio, per mancanza di testimoni a carico.64 A proposito della gravità che la bestemmia rivestiva nei confronti delle stesse autorità civili, il caso veneziano ha carattere rivelatore. Il 29 agosto 1500, lettere ricevute a Venezia annunciano che i turchi hanno occupato Modona; subito viene emanata una legge che aggrava le pene contro i bestemmiatori e i sodomiti. Nell’agosto 1537 Corfù viene assediata; in settembre Malvasia si trova in cattive acque: il 20 dicembre, il Consiglio dei Dieci crea una magistratura speciale, gli Esecutori contro la bestemmia. I colpevoli di tale crimine da questo momento passeranno di fronte a due tribunali: quello della Chiesa (Inquisizione) e quello dello Stato. In febbraio Venezia viene scossa da un terremoto; il 10 marzo viene pubblicato un nuovo editto contro i bestemmiatori. Per la classe dirigente, la bestemmia è qualcosa di più di una reazione di collera: come sfida rivolta a Dio, essa attira la sua XIV

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giusta vendetta sulla collettività. A Venezia come a Modena sembra che i processi ai bestemmiatori siano stati soprattutto numerosi tra la metà del e del secolo, cioè nel momento della più vivace azione della Riforma cattolica. A Modena, dove si è conservata una ricca documentazione su questo argomento, la svolta si colloca verso il 1570. Prima di questa data, l’Inquisizione locale si era occupata poco del problema delle bestemmie; dopo di essa, e per tutto un secolo, questi atti si trovano in testa ai vari capi d’accusa. I delitti, così come le leggi e gli strumenti di repressione sopra enumerati, risultano soprattutto dallo studio dei paesi cattolici; tuttavia la bestemmia fu altrettanto diffusa nei paesi protestanti, dove fu perseguita con non minor vigore. Calvino tentò di far approvare a Ginevra una legislazione contro i bestemmiatori e gli «scapestrati», ma dovette venire a patti con le resistenze locali.65 In Germania, i pastori e i teologi luterani del secolo ebbero la sensazione – analoga a quella provata da Jean Bodin in Francia – che non si fosse mai bestemmiato tanto come nel loro tempo. J. Andrae scriveva nel 1568: XVI

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Un esecrabile vizio, sconosciuto un tempo a questo livello, si è radicato tra noi: è la bestemmia, mediante la quale il nome del Signore viene oltraggiato nella maniera più odiosa […] Questa orribile bestemmia regna tra le persone di ogni condizione: donne, vecchi, giovani, perfino bambini [abbiamo trovato la stessa riflessione, come si è visto più sopra, in Bodin] che possono appena parlare, tutti hanno la bestemmia sulle labbra, cosa che non si era mai vista ai tempi dei nostri padri.66

La stessa constatazione viene fatta, trent’anni più tardi, da parte di J.G. Sigwart, professore a Tubinga: Un tempo non si sentiva bestemmiare se non la più vile soldataglia. Invece […] oggigiorno [questo vizio] è diventato tanto comune che non regna solo in questa o quella corporazione, in una determinata casa, villaggio, città o paese, ma ha quasi invaso il mondo intero. Non sono più soltanto gli uomini a bestemmiare, ma anche le donne; non sono più soltanto i vecchi, ma anche i giovani; il padrone e il servitore, la signora e la serva; i bambini che non sanno ancora le preghiere bestemmiano così bene da superare talvolta gli adulti in quest’arte esecrabile.67

Un soprintendente di circoscrizione ecclesiastica, A. Musculus, si aspettava, stando così le cose, una punizione esemplare della Germania: Il nuovo peccato del giorno d’oggi che, dall’inizio del mondo e ancora fino al presente, non è così abituale negli altri paesi cristiani come lo è presso di noi, merita fin troppo che Dio ci visiti e ci castighi in modo terribile; senza alcun dubbio Dio trasformerà un giorno la Germania in una caldaia bollente, dove saranno precipitati tutti gli empi, e questo perché l’autorità non avrà represso né vendicato l’orribile insulto arrecato a Dio con la bestemmia.68

Perciò, in gran parte dell’Europa del secolo, diversi osservatori inquieti ebbero l’impressione di trovarsi di fronte a una cultura della bestemmia e che XVI

streghe e bestemmiatori si fossero moltiplicati nello stesso tempo: si trattava di indizi congiunti di una stessa offensiva satanica e di pericoli richiamantisi l’un l’altro, che occorreva combattere senza quartiere. Ne deriva l’insistenza, da parte degli uomini di Chiesa, sulla necessità di una vigorosa opera di «polizia religiosa». L’espressione è di Calvino, il quale scrive, nel finale dell’Istituzione della religione cristiana: [L’azione di polizia] non riguarda soltanto il fatto che gli uomini mangino, bevano e siano mantenuti in vita […], ma [anche] che l’idolatria, le bestemmie contro il nome di Dio e la sua verità ed altri scandali di carattere religioso non siano pubblicamente ostentati e seminati tra il popolo.69

Si spiega così, in particolare, che la Chiesa e lo Stato abbiano ripetuto dovunque e senza interruzione (ma apparentemente con abbastanza poco successo) la proibizione dei giochi d’azzardo. Senza dubbio ciò avveniva in parte a causa delle perdite di denaro che ne potevano derivare per gente senza beni di fortuna e in parte anche in ragione dei rischi che provocavano. Ma soprattutto, essi davano occasione alle bestemmie: stava in ciò il loro più grande pericolo. 4. Un progetto di società L’azione di «polizia cristiana» non è mai stata così pesante in Europa come dopo l’attuazione delle due Riforme – protestante e cattolica – anche se è chiaro tuttavia che il grande processo di «normalizzazione» qui ricordato s’era già progressivamente avviato nel corso di una lunga preriforma. Consideriamo ora la lotta contro le feste «pagane», che costituì un altro grande capitolo dell’azione tenace e multiforme volta a cristianizzare la vita quotidiana per via autoritaria e operare in maniera radicale la separazione – necessaria nella mentalità della élite al potere – tra sacro e profano. Questa azione fu, come quella contro la bestemmia, inseparabile dalla battaglia condotta nello stesso tempo contro la stregoneria e contro tutti i nemici più o meno aperti del nome cristiano: Satana si era introdotto nei divertimenti, li aveva pervertiti, paganizzati, oltre a servirsene per confondere i quadri gerarchici e sconvolgere l’ordine sociale. Si imponeva quindi un’opera di denuncia. Le feste dei Folli e dell’Innocente disparvero progressivamente nel secolo e non sopravvissero che come vestigia arcaiche. Coloro infatti che in esse svolgevano funzioni di parodia «profanavano i sacramenti e le dignità ecclesiastiche [e] si prendevano gioco delle realtà sacramentali», come si esprimeva già nel 1444 la Facoltà di teologia di Parigi.70 La festa delle Torce, la prima domenica di Quaresima, fu proibita un po’ dappertutto; un’aggiunta del 1683 alle Costituzioni della diocesi di Annecy, dichiarava a questo XVI

proposito che «queste superstizioni […] non sono che un vergognoso avanzo del paganesimo».71 Il calendimaggio fu analogamente proibito nella Lombardia di san Carlo Borromeo in nome della «decenza», poiché vi si confondeva il sacro e il profano: «Siamo stati informati» scriveva l’austero arcivescovo di una cattiva usanza che si osserva in tutta la provincia di Milano il primo giorno del mese di maggio, quando si celebra la festa dei santi apostoli Giacomo e Filippo, di tagliare rami di alberi appena fioriti e di portarli come fosse uno spettacolo attraverso le città e le campagne, per piantarli nelle strade e davanti alle case a modo di gioco e di trionfo fanciullesco. Abbiamo ritenuto che il fatto fosse grave e di tal natura da doversi considerare come una fonte avvelenata e un vivaio di parecchi mali. Vi è infatti gente che, per poter avere questo divertimento ridicolo, trascura di assistere al sacrificio della messa in un giorno festivo e taglia sovente degli alberi nei fondi altrui, principalmente nelle terre o boschi della Chiesa, commettendo furto e talvolta perfino violenza e venendo a vie di fatto ingiuriose. Ne deriva un gran numero di peccati, quali i litigi, le dispute, i rimbrotti, gli odi, le inimicizie e talvolta le risse e gli omicidi. Tali spettacoli sono ordinariamente accompagnati da clamori del popolino che vi si diverte e dal gran baccano degli strumenti di guerra, come trombe e tamburi; il che turba grandemente gli offici divini ed i sermoni. La gente si mette poi a bere e la bisboccia provoca le ubriacature, le parole sconce, i folleggiamenti impudenti e disonesti, gli allettamenti a darsi alle opere della carne insieme ad un’infinità di disordini consimili, che disonorano il nome e la religione di Gesù Cristo. Si dà quindi ordine al clero di esortare con forza le popolazioni, presentando loro il grave peccato compiuto e i torti e i danni arrecati ai corpi e alle anime mediante l’osservanza di tale costume pernicioso che ha ancora i caratteri delle superstizioni del paganesimo; si insegni loro a passare quel giorno in esercizi di pietà, a far preghiere e processioni, a cantare inni e salmi […] invece di occuparsi di simili sciocchezze di cui danno spettacolo col piantare alberi nelle strade con effusione di una falsa gioia e di clamori profani.72

Si tratta di un documento esemplare e di grande portata per quell’epoca: vi si trovano infatti via via condannati le vestigia del «paganesimo», la contaminazione del sacro da parte di una realtà profana invadente, gli strepiti, i clamori e le bisbocce tipiche dei festeggiamenti bacchici promossi da masse non controllate, mentre si esalta la festa cristiana raccolta, ordinata in meditazione e preghiera, che comporta una rottura con le «corruzioni», «vanità», «sciocchezze» e «folleggiamenti» di cui si compiace il «popolino». Possiamo far l’ipotesi che tra la domenica religiosa come l’ha sognata san Carlo Borromeo e quella dei puritani inglesi vi fossero assai più rassomiglianze che differenze. Si comprende allora meglio come i fuochi della notte di san Giovanni siano stati oggetto dell’ostilità, o almeno del sospetto comune delle autorità cattoliche e protestanti. Calvino a Ginevra li soppresse, considerandoli «non soltanto una superstizione, ma una vera stregoneria» introdotta dal diavolo.73 In territorio cattolico, i vescovi che non osarono proibire i fuochi di san

Giovanni si sforzarono – come Bossuet a Meaux – di farli strettamente controllare dagli ecclesiastici del luogo:74 in tal modo sarebbero stati depaganizzati. Anche le chiassate in occasione delle nozze furono guardate con sospetto dalle Chiese. Allo stato attuale della ricerca risulta che nella Francia dell’Ancien Régime (con l’aggiunta di Avignone) almeno 42 statuti sinodali redatti tra il 1321 e il 1743 in 28 differenti diocesi condannarono tali chiassate. Le proibizioni furono ripetute con particolare insistenza nella seconda metà del secolo e nel (23 su 42).75 La Chiesa, mentre autorizzava le seconde nozze, voleva che esse non fossero contestate da un’opinione ostile a certi nuovi matrimoni contrassegnati da una grande differenza d’età tra gli sposi. D’altronde, per paura degli stornelli nuziali, certuni preferivano vivere in concubinaggio piuttosto che sposarsi. Ma, sempre di più, vennero a galla altri motivi di proibizione: si voleva sopprimere un’occasione di «baccano, tumulto e schiamazzi scandalosi». «Insolenze», «indecenze», disordini festivi divennero come tali fatti riprovevoli agli occhi delle autorità religiose, cattoliche o protestanti.76 Da quel momento, il contenimento della festa valse tanto per le prime che per le seconde nozze. A prova di ciò valgano questi estratti di statuti sinodali citati da A. Burguière: XVI

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I parroci non ammetteranno l’uso di oboe, violini o altri analoghi strumenti in chiesa in occasione dei matrimoni. (Beauvais, 1699) Vogliamo che nella nostra diocesi [il matrimonio] sia purificato da quella pompa e da quell’apparato profano che era costume per i pagani: perciò proibiamo di condurre alla chiesa al suono dei violini i futuri sposi, sia per il fidanzamento, sia per il matrimonio; [proibiamo] inoltre di suonare durante il fidanzamento, come pure tutto ciò che si chiama benvenute, mazzolini ed altri simili apparati che risentono lo spirito del paganesimo. (Laon, 1696)77

La depaganizzazione e la clericalizzazione delle feste cristiane significarono anche – tra l’altro – la purificazione dei canti di Natale, la proibizione di ballare nelle chiese e nei cimiteri e di introdurre animali nei santuari, la soppressione dei banchetti delle confraternite, specialmente in occasione dell’elezione del re o della regina di una confraternita,78 ecc. I documenti, a questo proposito, sono una miriade; citiamone solo alcuni: I parroci avvertiranno con cura, ordina san Francesco di Sales nel 1617, che non si cantino nelle chiese certi canti natalizi pieni di parole indegne, profane e contrarie alla pietà e alla reverenza dovuta ai luoghi e alle cose sacre, come pure di non aggiungere ai salmi che si cantano nella solennità della natività di Nostro Signore certe parole ridicole e blasfeme.79

Sullo stesso argomento (ed anche a proposito dei battesimi) registriamo i

lamenti, seguiti dalle proibizioni, dell’arcivescovo di Avignone nel 1669: Nelle feste di Natale e durante i battesimi si commettono diversi scandali e irriverenze nella detta chiesa [di Pujant], cioè durante le festività natalizie vengono cantate empiamente canzoni di Natale che danno occasione alla gente di scandalizzarsi […]; in occasione dei battesimi si suona il tamburo fino alla porta della chiesa.80

La sorveglianza sulle confraternite diviene dappertutto vigile: I detti parroci, esigono le costituzioni sinodali di Rouen nel 1610, baderanno bene che gli statuti di quelle [confraternite] che saranno state approvate siano osservati, senza permettere che si commetta alcun abuso, e non tollerino che si facciano balli o banchetti a spese delle confraternite né che i confratelli tengano consiglio e trattino i loro affari nella chiesa.81

Gli statuti sinodali di Avranches nel 1600 decretano: Proibiamo espressamente ai confratelli delle confraternite e a ogni altra persona di tener consiglio o trattare affari all’interno della chiesa. Desideriamo che ogni servizio liturgico fatto fare da loro nelle varie chiese non sia compiuto o presieduto da altro sacerdote che dal parroco della parrocchia o da altro da lui delegato o che abbia il suo consenso. Proibiamo i banchetti e le ubriacature o avvenute in passato e comunque tutto ciò che vien fatto e che non appartiene in nulla alla carità di Dio e del prossimo, e scomunichiamo tutti coloro che con pertinacia vorranno continuare in tali abusi. Tutto ciò che avanzerà dalle questue e dai contributi dei confratelli dopo lo svolgimento del servizio divino, venga impiegato in preghiere per i trapassati, in riparazioni ed ornamenti della chiesa e in altre opere di pietà.82

Un arcivescovo di Avignone, nella seconda metà del secolo, compiendo un’ispezione della propria diocesi, vi constatò un’usanza desolante: il lunedì di Pentecoste alcune confraternite, col pretesto di portare del pane in chiesa, vi penetravano «in banda con tamburi, bandiere, stendardi ed altri strumenti», spingendo l’arbitrio fino «all’irriverenza di far entrare gli asini e gli altri animali nella detta chiesa».83 Una tale constatazione fu subito seguita da una proibizione. Un questionario elaborato nel 1687 da J.N. Colbert, coadiutore dell’arcivescovo di Rouen, riassume e simbolizza la volontà del clero di inquadrare ormai severamente i riti festivi: XVII

Non accade nulla la notte di Natale, la vigilia dei morti o in altri tempi liturgici che sia fuori luogo? (Art. 104). Qualcuno non entra forse [nelle chiese] con cani da caccia, uccelli e armi da fuoco? (Art. 105). Non si gioca nei cimiteri? (Art. 106). Non vi si svolgono balli? (Art. 112). Non si fanno banchetti di confraternite nei giorni dei patroni? (Art. 114). Nella celebrazione dei matrimoni, non avviene nulla di contrario al rispetto dovuto a questo sacramento? (Art. 134). Le seconde nozze non vengono disonorate da tumulti, grida e assembramenti ridicoli? (Art. 135).84

Benché la legislazione civile abbia continuato in diversi paesi a tollerare i fuochi di san Giovanni e il carnevale (a cui la Chiesa tridentina tentò d’opporre le «Quarant’ore»), tuttavia a partire dal secolo il potere ecclesiastico e il potere civile si appoggiarono energicamente l’un l’altro per sorvegliare meglio la condotta religiosa e morale delle popolazioni. In Francia, ad esempio, ordinanze severe e ripetute, dopo quelle di Orléans XVI

(1560) e di Blois (1579) fanno più che mai del re il protettore della Chiesa. Il potere dei re si impegna completamente a «prestar mano» alla religione; legifera sull’interdizione delle attività servili e manuali la domenica e nelle feste di precetto, facendo trasportare al giorno successivo le fiere e i mercati; veglia sulla chiusura delle osterie durante gli offici divini; vigila che non si giochi in quel momento ai birilli o alla pallacorda; che non avvenga che gruppi indiscreti seguano la messa sul sagrato o al cimitero. Lo stesso potere civile combatte i balli pubblici, i giochi d’azzardo, i banchetti delle confraternite, le feste patronali troppo rumorose, le devozioni sospette; sorveglia le «ricreazioni pericolose» e censura il teatro; appoggia i vescovi che cercano di diminuire il numero dei giorni non lavorativi, che costituiscono occasione di scandali e di ubriacature; impone un ordine alle processioni, e in ultimo, a partire da Luigi , sottomette ad autorizzazione i pellegrinaggi all’estero come pretesti al vagabondaggio, a disordini, alla fuga fuori dal regno di mano d’opera e denaro. Naturalmente, tra ciò che era prescritto e ciò che accadeva in pratica è esistito un margine e non sono mancate resistenze popolari che si opponevano alle intenzioni del potere. Comunque, questa perfetta concordanza tra le due legislazioni – civile ed ecclesiatica – e l’azione congiunta d’un centralismo aggressivo con il dinamismo conquistatore delle Riforme religiose crearono intorno alle popolazioni una stretta rete di divieti, molto più rigorosa di quella del passato. Due testi significativi, scelti tra mille, ci potranno ulteriormente aiutare a far rivivere la nuova atmosfera di «ordine morale» che pervase l’Europa nel e secolo. Ecco anzitutto in che termini il calvinista L. Daneau parla del ballo. Fra le righe del suo atto d’accusa si indovina la mentalità di tutto il corpo pastorale riformato e l’idea globale che esso si è fatto della religione: XIV

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Esso [il ballo] incita alla voluttà, cosa che è incompatibile con la religione, poiché la vocazione cristiana in ogni suo aspetto non ci parla che di astinenza, di mortificazione, mentre i balli tagliano tutti questi legami e danno la libertà alla carne per sottrarla a tali timori e sollecitudini e aprirle un vasto campo di piaceri in cui espandersi ad ali distese […] Tra tanti peccati che si trovano riuniti nel ballo, il colmo del male è che gli uomini vi sono mescolati alle donne, con inconvenienti così grandi e così certe testimonianze di dissolutezze e bramosie che non si può mettere in dubbio che il ballo sia un’invenzione propria di Satana.85

Il secondo documento è preso dagli statuti sinodali della diocesi d’Evreux promulgati nel 1576. Trattando, tra le altre cose, della disciplina in chiesa, gli statuti esigono che cessino i disordini che vi sono abituali, che i fedeli non occupino nel coro i posti riservati al clero e soprattutto che tre persone

sorveglino in modo vigile e in permanenza il comportamento del pubblico durante gli uffici: Poiché la chiesa dev’essere la casa di Dio e della preghiera e quindi un luogo sacro, non possiamo non essere turbati [è l’arcivescovo che parla] dall’irriverenza del popolo che non si comporta altrimenti che in qualunque altro luogo in cui si tratti di affari. Poiché sappiamo che esortazioni e avvertimenti hanno poca presa sul popolo se non vi è qualcuno in persona a biasimare e combattere continuamente la sua impudenza, noi decidiamo quanto segue: il parroco o il suo vicario, con l’accordo dei custodi della chiesa, preti della parrocchia, nobili, giudici se ve ne sono, sceglierà tre persone, una tra i sacerdoti, la seconda tra la confraternita della Carità – se ne esiste una – oppure tra la popolazione, la terza pure tra i fedeli; dovranno essere persone di buona reputazione e di una certa età, in modo che gli altri rispettino i loro capelli bianchi, e dovranno accettare la scelta che sarà stata fatta di loro in nome della santa obbedienza dovuta a Dio, al vescovo e al proprio parroco. Essi verranno chiamati portieri – ostiarii – della chiesa, in relazione all’ufficio che imponiamo loro. Nei giorni di festa, essi dovranno osservare e annotare i nomi dei sacerdoti e dei parrocchiani assenti dagli uffici, si informeranno sul perché e se essi non stanno passando il tempo all’osteria, in giochi o in altre occupazioni secolari. All’interno della chiesa, baderanno che ciascuno sia al suo posto e che qualcuno del popolo non occupi – con atteggiamento scorretto e ambizioso – le prime sedie a lato dell’altare davanti ai sacerdoti, dietro ai quali conviene che tutti gli altri si siedano, al posto proprio alla qualità e condizione di ciascuno. A questo proposito, gli ostiarii avranno autorità per far cessare, in chiesa, gli abituali litigi e disaccordi sulla precedenza. Inoltre, essi dovranno osservare l’atteggiamento dei presenti, come si comportano, dal più piccolo al più grande, se tengono il capo scoperto, si inginocchiano al momento opportuno, se partecipano all’ufficio con le crecchie e con l’anima, se si applicano alla preghiera. Con reverenza e modestia, gli ostiarii faranno osservazioni ai contravventori e li ricondurranno al proprio dovere; inoltre, essi non permetteranno ai fedeli di uscire senza buone ragioni dalla chiesa prima della fine della liturgia. Per una migliore efficacia di tale incombenza, decidiamo che, a turno, uno dei tre incaricati si collochi nel coro, un altro fuori dal coro e il terzo all’estremità della chiesa in modo da poter vedere e sorvegliare tutti i presenti.86

Di fronte alla lettura di questi statuti sinodali, come non ricordare, dall’altra parte della frontiera confessionale, le celebri Ordinanze ecclesiastiche redatte da Calvino nel 1541 ad uso di Ginevra? In esse i dodici anziani del concistoro ricevono mandato di «sorvegliare sulla vita di ciascuno, di ammonire amabilmente coloro che vedranno sbagliare e condurre vita disordinata e, quando vi fosse bisogno, far rapporto alla compagnia […] incaricata di fare le correzioni fraterne». Gli anziani saranno assistiti da «decurioni» incaricati particolarmente di sorvegliare i propri concittadini nei diversi quartieri della città; «viene deciso […] che i decurioni vadano casa per casa a raccomandare di venire al sermone».87 Qualche anno prima il luterano Urbano Rhegius, feroce avversario degli anabattisti, aveva scritto a Filippo d’Assia: «Spetta ai predicatori sospingere la gente alla predica con buone parole ed esortazioni; ma spetta all’autorità civile usare la forza [se è necessario] per condurre la gente alla predica o distoglierla

dall’errore».88 Mai prima di allora il compelle intrare era stato applicato nell’Europa occidentale e centrale con un simile vigore e soprattutto con un metodo tale come all’epoca delle due Riforme religiose. Sorveglianza, incasellamento, inquadramento sono i termini con cui possiamo esprimere nel nostro linguaggio moderno i mezzi impiegati per rendere le popolazioni di quel tempo più cristiane, più morali, più docili. Bisogna inoltre aggiungere all’insieme di misure sopra ricordate quelle rivolte all’internamento dei pazzi e dei poveri. Dal momento che la ricerca più recente ha gettato ampia luce su questi due aspetti d’una trasformazione sociale e mentale, non vi ritorneremo in questa sintesi finale se non per sottolineare la stretta solidarietà dei comportamenti delle élites di potere di fronte a tutte le situazioni aberranti e pericolose. Abbiamo detto più sopra, rifacendoci a M. Foucault, che la pazzia era diventata, se non per Erasmo, almeno per molti spiriti colti del suo tempo, una vera ossessione. Come fatto legato alla tentazione, al peccato, agli incubi, alla morte, essa prese l’aspetto di un pericolo pubblico: conveniva perciò cercare di dominarla collocandola fuori circuito, dietro le alte mura degli istituti di correzione. Nel secolo, a Parigi o a Bicêtre, i pazzi saranno posti tra i «bons pauvres» (alla Salpêtrière, il quartiere della Madeleine) oppure tra i «mauvais pauvres» (la «Correction» o i «Rachats»).89 In quanto si affermava come esigenza di ordine, la cultura moderna europea operò una desacralizzazione della follia. Nel Medioevo il pazzo e il povero erano come pellegrini di Dio;90 durante il periodo seguente essi apparvero come esseri decaduti, sospetti e inquietanti che turbavano la pace pubblica. È quindi opportuno, come ha fatto M. Foucault, non separare il caso dei poveri da quello dei pazzi. Mentre un tempo era immagine di Cristo, il povero diviene, a partire dal secolo, un essere che incute paura. Le spinte demografiche, la crescita dei prezzi, il depauperamento salariale, la crescente disoccupazione, l’accaparramento delle terre, il passaggio degli eserciti spingono in massa nelle città o gettano sulle strade una quantità sempre maggiore di «vagabondi aggressivi, spogliati di terra e di salario», in stato di disoccupazione stagionale o permanente. Da quel momento essi vengono caricati di tutti i peccati capitali. Poiché vengono reputati degli scioperati, ecco che li si accusa di portare con sé la peste e l’eresia. Certamente, c’è chi si cura di distinguere «buoni» e «cattivi» poveri; tuttavia la mentalità collettiva associa XVII

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ormai mendicanti, risse ed osterie, come testimoniano le opere di Bellange, Callot e dei caravaggeschi; si turba per il linguaggio misterioso – l’«argot» – usato dai frequentatori abituali delle «corti dei miracoli» e si domanda a che strano governo essi obbediscano. Si ritiene comunemente certo – e d’altronde è probabile – che i vagabondi conducano vita da pagani, non facciano battezzare i propri figli, si accostino raramente ai sacramenti, preferiscano il concubinaggio al matrimonio. Questi «libertini», che si mettono fuori di ogni regola, non conoscono né ragione né religione;91 è quindi necessario toglierli di mezzo.92 «Ormai» scrive M. Foucault «la miseria non è più considerata (come all’epoca di san Francesco d’Assisi) in una dialettica dell’umiliazione e della gloria, ma in una sorta di rapporto tra il disordine e l’ordine che la fissa in una situazione di colpevolezza […] Essa è una colpa contro il buon andamento dello Stato»,93 e, aggiungerei, contro la disciplina cristiana. La lotta contro la mendicità è quindi uno dei capitoli di una storia globale: quella dell’inquadramento politico-religioso di una società che viene considerata dai vertici anarchica e indocile. Economisti, magistrati e uomini di pietà hanno usato lo stesso linguaggio a proposito dei poveri e hanno unito i loro sforzi per far fronte ai pericoli che essi rappresentavano. Anzitutto – rispondendo a un’elementare necessità di chiarificazione statistica – durante il secolo si cercò in numerose città dell’Occidente di recensire e registrare i mendicanti.94 Questo intervento preliminare permetteva poi, grazie a una tassa urbana e all’azione dell’«ufficio dei poveri» e di «elemosine generali», di nutrire gli invalidi, di dare un lavoro a quelli in buona salute, di mettere i ragazzi in apprendistato, di scacciare i «bricconi» e di proibire la mendicità. Questo primo tipo di organizzazione amministrativa trova la sua espressione più piena nella grande legge inglese del 1598, che restò in vigore fino al 1834 e la cui applicazione era affidata a degli Overseers of the Poor. Una tassa imposta a livello di parrocchie doveva fornire i fondi per aiutare i poveri; il rifiuto di pagarla comportava il pignoramento e la vendita dei beni e perfino l’arresto dei recalcitranti. La mendicità era proibita; i poveri d’età avanzata o invalidi erano soccorsi, i figli degli ex mendicanti messi in apprendistato fino a 24 anni per i giovani e 21 per le giovani. I poveri validi dovevano, in linea di principio, ricevere del lavoro e gli Overseers dovevano a questo scopo costituire magazzini di canapa, lana, filo, ferro ecc. Questa legislazione veniva ad aggiungersi agli Acts anteriori che obbligavano i poveri privi di domicilio a ritornare al luogo XVI

della loro nascita sotto minaccia di rigorose sanzioni – gogna, berlina, fustigazione, marchio con ferro rovente, taglio degli orecchi, pena di morte in caso di recidiva – e proibivano di alloggiare i poco di buono.95 Un perfezionamento di questo sistema consistette nel separare i mendicanti dal resto della società, quindi nel rinchiuderli: soluzione che fu scoperta simultaneamente alla fine del secolo dai papi della Controriforma e dai magistrati delle Province Unite protestanti. A Roma96 Pio avrebbe avuto, nel 1569, l’idea di concentrare i poveri in quattro quartieri della città e di far loro distribuire nutrimento. Il suo successore Gregorio decide nel 1581 di riunire tutti i mendicanti malati o senza beni della capitale in un antico convento. Ma il locale è inadeguato e la confraternita incaricata della sua gestione mal preparata a questa bisogna; carica di debiti, abbandona l’impresa. Allora Sisto , con lo stile metodico a lui proprio, ordina di costruire un ospizio capace di ospitare duemila persone; i poveri vi sono riuniti nel luglio 1587 mentre ogni mendicità nelle strade viene proibita. Gli invalidi vengono custoditi nell’ospizio, rasi a zero e vestiti di grigio; viene loro assicurato un nutrimento adeguato. Le bambine imparano a cucire, i ragazzi a leggere, a scrivere e ad esercitare un mestiere. I mendicanti di passaggio a Roma possono usufruire di tre pasti presso l’ospizio, dopo di che devono riprendere la strada. Le carestie seguenti la morte di Sisto (1590) fanno sì, tuttavia, che le autorità non siano in grado di conservare questa istituzione. Tuttavia, in questa fine del secolo, Amsterdam possiede uno Spinhuis (la «Casa dove si fila») che accoglie mendicanti, prostitute e spose fatte internare dai mariti per cattiva condotta.97 Un altro istituto detto Rasphuis impone ai suoi pensionati di raspare del legno del Brasile: da qui il suo nome. La formula fece scuola; nel 1621 Bruxelles è dotata d’un Tuchthuys dove i poveri fabbricano panni. In Francia il primo ospedale generale destinato all’internamento dei poveri è creato a Lione nel 1614. In seguito, lettere patenti del 1622 e il Codice Michaud del 1629 prescrivono – veramente con poco successo – di rinchiudere i mendicanti delle città: ciò che per Parigi si sforza di realizzare l’ospizio generale creato nel 1656.98 Sei anni dopo un editto ordina l’istituzione di un ospizio generale in «tutte le città e le grosse borgate» del regno. La maggior diffusione di tali istituti si avrà in Francia negli anni intorno al 1680. In Inghilterra esistevano dalla fine del secolo case di correzione, sia municipali, sia di contea, le Bridewels; ma cent’anni dopo compaiono le Workhouses, case di lavoro municipali la cui istituzione XVI

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viene generalizzata da un Act di Giorgio nel 1722. L’internamento dei poveri nelle Workhouses non è obbligatorio, ma chi rifiuta di entrarvi viene privato dei sussidi parrocchiali distribuiti dagli Overseers, mentre la mendicità resta d’altronde proibita. Analogamente, vengono aperte «case di correzione» (Zuchthäusern) per «disoccupati» ad Amburgo nel 1620, a Basilea nel 1667, a Breslavia nel 1668, a Francoforte e a Spandau nel 1684, a Königsberg nel 1691. Esse si moltiplicheranno nell’Europa settentrionale nel corso del secolo.99 Non è un caso che la formula dell’internamento dei poveri sia nata durante il periodo più attivo delle due Riforme religiose. Certamente, gli aspetti igienici, politici ed economici di questa lotta contro il vagabondaggio risultano evidenti: si tratta di risanare le città diminuendovi i portatori di contagio, di ridurre l’esercito dei potenziali creatori di sommosse, di rimediare alla disoccupazione, di utilizzare nella produzione e nelle «opere pubbliche» una mano d’opera disponibile. Ma, più ancora, si tratta di un’opera di portata morale e religiosa. Dal momento che la povertà è ormai decaduta dalla sua nobiltà di un tempo e il pessimismo riguardo ai poveri è diventato di rigore, non si tratta più di vedere nei mendicanti degli inviati da Dio «come se» scrive Vivès nel De subventione pauperum (1526) «Cristo riconoscesse per suoi dei poveri così lontani dai suoi costumi e dalla santità di vita che Egli ci ha insegnato!».100 Al contrario, dichiara un arcivescovo di Tours nel 1670, essi sono «la feccia e il rifiuto dello Stato, non tanto per le loro miserie corporali, di cui si deve avere compassione, quanto per quelle spirituali, che fanno orrore».101 L’ozio dei pigri e i peccati che ne conseguono richiamano la collera di Dio, il quale rischia di punire gli Stati che li tollerano. L’editto del 1656 che istituisce l’ospizio di Parigi dichiara a questo proposito: «Il libertinaggio dei mendicanti è arrivato all’eccesso per via di uno sciagurato abbandonarsi a ogni sorta di crimini, che attira la maledizione di Dio sugli Stati, quando restano impuniti».102 Un secolo prima Calvino aveva insegnato che non voler lavorare significa tentare l’Eterno e «mettere alla prova oltre misura la potenza di Dio».103 Per gli oziosi volontari la prigione costituisce dunque un giusto e necessario «castigo» e per tutti gli ex mendicanti che vi sono reclusi è un mezzo di redenzione. Non si può quindi fare a meno di «pali, gogne, prigioni e segrete», come è previsto dall’art. dell’editto istitutore dell’ospizio generale di Parigi:104 «Li si farà lavorare [i reclusi] per il maggior tempo possibile e alle opere più pesanti che le loro forze e il luogo d’internamento potranno I

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consentire».105 Poiché l’ozio è padre di tutti i vizi, le terapie per combatterlo non sono mai abbastanza numerose e costituiscono insieme educazione e penitenza. Al Rasphuis di Amsterdam i poveri che si rifiutavano di lavorare venivano rinchiusi in una cavità che veniva lentamente riempita d’acqua; non potevano sfuggire all’annegamento se non pompando senza arrestarsi; si sperava in questo modo di dar loro il gusto del lavoro.106 A questi rozzi propositi di educazione o di salvezza era importante aggiungere l’insegnamento religioso. I poveri dovevano venire condotti o ricondotti all’interno dello spazio cristiano per mezzo di una catechesi intensiva e d’una esistenza monacale. I mendicanti internati vengono infatti costretti a una vita da convento, ritmata da un’esatta pratica, allo scopo di «dare ordine al loro nutrimento spirituale», secondo l’espressione dei rettori della «Charité» di Lione.107 Nei ricoveri generali i cappellani sono incaricati di insegnare il catechismo agli adolescenti e agli adulti; i regolamenti precisano le messe, le confessioni e le comunioni obbligatorie e l’alternanza del lavoro e della preghiera. Nei paesi protestanti gli obiettivi e i metodi sono gli stessi. Nella Zuchthaus di Amburgo un direttore vigila a che «tutti coloro che si trovano nella casa adempiano i propri doveri e siano su questi istruiti». Nella Workhouse di Plymouth, uno schoolmaster «pio, sobrio e discreto» presiede alle preghiere del mattino e della sera; nei giorni festivi ed ogni sabato pomeriggio si dedica ad istruire gli internati sugli «elementi fondamentali della religione protestante».108 È probabile che nei paesi cattolici gli obiettivi religiosi delle case d’internamento fossero più marcatamente affermati che nei territori protestanti. M. Foucault, che suggerisce questa sfumatura, cita ad appoggio un significativo sermone di san Vincenzo de’ Paoli, al quale si deve anche qui far posto: Il fine principale per il quale è stato permesso di ritirare qui delle persone fuori dai fastidi del vasto mondo e di farle entrare in questa solitudine [l’ospizio generale] in qualità di pensionati, non sta in altro che nel volerle trattenere dalla schiavitù del peccato, che li farebbe eternamente dannati, e nel dar loro il mezzo di godere di una perfetta soddisfazione in questa vita e nell’altra.109

Effettivamente, in Francia, gli ambienti più devoti e specialmente la compagnia del Santissimo Sacramento a cui san Vincenzo era legato contribuirono, forse più delle autorità civili, alla creazione e alla moltiplicazione delle case d’internamento. Parecchi membri influenti della

compagnia si adoperarono per la fondazione di quella di Parigi. Inoltre, le sezioni locali di questa pia società furono all’origine della creazione di un ospizio generale a Orléans, a Marsiglia, ad Angoulême. Alla fine del secolo, esse appoggiarono l’azione di tre gesuiti (tra i quali il padre Guévarre, autore di un opuscolo intitolato La Mendicité abolie) che percorsero la Francia creando ospizi generali secondo un metodo detto «alla cappuccina»: si organizzava una missione, si insisteva durante il suo svolgimento sulla necessità di internare i poveri, si faceva la questua per tre giorni; il ricavato di questa permetteva il varo dell’istituzione, mentre legati e donazioni ne avrebbero assicurato in seguito il mantenimento.110 La creazione degli ospizi generali (dove poveri e pazzi si trovavano spesso mescolati), delle Zuchthäusern e delle Workhouses è per noi un indice rivelatore di un vasto disegno di inquadramento di una società che, con le sue streghe, i suoi eretici, i suoi vagabondi e i suoi pazzi, ma anche con le sue feste «pagane» e le sue ripetute bestemmie evadeva continuamente fuori dalle norme prescritte. Un processo generale di cristianizzazione, di moralizzazione e di unificazione, smisuratamente amplificato a partire dalle due Riforme, tendeva ormai a disciplinare popolazioni che fino ad allora erano vissute in una sorta di libertà «selvaggia». Questo generale processo di adeguamento, che abbiamo spiegato con una grande paura culturale, ci permette ora di comprendere meglio sia le cause che la fine della caccia alle streghe, sulla quale occorre ritornare un istante nel quadro di una spiegazione globale. In sede locale l’arresto della persecuzione può essere stato provocato da una grave disorganizzazione dell’esistenza quotidiana: così è stato nel Lussemburgo e nel vescovato di Basilea sottoposti alle esazioni della soldatesca durante la guerra dei Trent’anni. In questi luoghi la giustizia si trovò paralizzata e gli abitanti presero a temere i soldati e i vagabondi più della stregoneria. Vi fu insomma un cambio di inquietudine. È possibile d’altra parte – ma la documentazione permette di verificarlo? – che le rivolte rurali del e secolo abbiano servito da sfogo, qua e là, a un’aggressività contadina che in altre circostanze si dirigeva contro gli autori di malefizi. In ogni caso, non si può non sottolineare la coincidenza cronologica su scala europea tra il momento delle rivolte e quello dell’ossessione della stregoneria. Entrambi i fenomeni rinviano insieme alla stessa mancanza di sicurezza ontologica provata da una società inquieta. Su un piano generale e senza tener conto di inevitabili casi particolari più o meno aberranti, si può XVI

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quindi ritenere che la repressione della stregoneria sia scemata quando la paura è diminuita ai diversi livelli della scala sociale. E questa tregua, a guardarla da vicino, s’è prodotta prima dei grandi mutamenti legislativi, prima dei grandi progressi della medicina, prima del trionfo della scienza. In una considerazione certamente semplificatrice, ma che abbia cura di non considerare soltanto la popolazione rurale o l’élite urbana, si potrebbe dire che la persecuzione si è sopita quando i contadini hanno avuto meno paura dei sortilegi e gli uomini di potere di Satana; le due paure hanno comunque segnato quasi contemporaneamente una flessione. Nel ceto contadino l’assestamento della crescita dei prezzi dopo la fiammata del secolo e la stagnazione demografica del secolo produssero senza dubbio un relativo sollievo materiale; ma si fecero anche sentire gli effetti rassicuranti di un più rigoroso inquadramento portato avanti dalla Chiesa e dallo Stato. L’«ordine morale», per quanto costrittivo potesse essere, servì probabilmente a diminuire le tensioni all’interno dei villaggi e a reprimere le tentazioni di devianza. L’abitante delle campagne (e a maggior ragione quello delle città) dovette sentirsi protetto meglio che nel passato, per la maggior cura riservatagli da parte dell’autorità civile e soprattutto del potere ecclesiastico. Personalmente avanzo quindi l’ipotesi che un più stretto controllo della vita quotidiana da parte di uno Stato più accorto e di una religione più esigente valse a diminuire in una certa misura la paura dei malefici. A partire dal 1650 circa, l’opera di acculturazione intensiva condotta dalle due Riforme, ciascuna sul rispettivo terreno, aveva già ottenuto effetti sensibili. Il culto si era modificato e spiritualizzato, la preghiera si era intensificata, i pastori erano più rispettati e più rispettabili; Satana era indietreggiato, il suo potere e quello dei suoi pretesi adepti si era sgretolato; l’uomo di Dio, nei paesi cattolici come in quelli protestanti, era più di un tempo il consigliere della popolazione; streghe e indovini vennero emarginati. Nello stesso tempo la cultura dirigente diveniva meno rigida. Con Montaigne e Malebranche essa intraprendeva la critica dell’immaginazione; vi erano medici che descrivevano gli stati di melanconia, possessione ed ossessione diabolica come malattie mentali.111 A partire da Galileo e Cartesio progrediva l’idea che il mondo obbedisca a leggi razionali.112 R. Mandrou e K. Thomas hanno avuto certamente ragione nel mettere l’accento su questa graduale trasformazione degli attrezzi intellettuali negli ambienti illuminati. Ma venivano ad aggiungersi anche altri elementi, che contribuivano a far regredire la paura del diavolo e insieme quella di una cultura selvaggia e XVI

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pericolosa: la fine del mondo tanto temuta non arrivava; il pericolo turco si attenuava; al termine di guerre spossanti e per forza di cose, si faceva l’abitudine agli eretici e, pur continuando a combatterli all’interno delle frontiere, all’esterno venivano annodate con essi relazioni diplomatiche e talvolta alleanze. In linea più generale, la gente finì per stancarsi di cercare i nemici di Dio: una molla troppo tesa finisce per logorarsi. Dopo il 1650 le due Riforme persero fiato e potettero ormai permettersi un’andatura di crociera. In alto era noto che le autorità civili e religiose tenevano la situazione in pugno meglio che mai: il catechismo faceva retrocedere il «paganesimo»; da ultimo, una cultura che all’epoca dell’umanesimo si era sentita fragile e ambigua, era ormai solidamente strutturata e procedeva tranquillamente grazie ai collegi che ne assicuravano il filtraggio ideologico e la diffusione. Essa non aveva più da temere l’assalto di forze incontrollate; Satana non era negato, ma veniva progressivamente dominato. Non c’è quindi da stupirsi che la paura del Giudizio universale e dei turchi, i processi per stregoneria, le guerre di religione, l’antisemitismo abbiano dato segni di spossatezza nello stesso momento, nella seconda metà del secolo: c’era stato un errore parziale nella diagnosi e la paura era stata più grande della minaccia. L’offensiva su scala generale da parte del Nemico, preludio alla fine dei tempi, non si era prodotta e nessuno poteva più dire quando avrebbe avuto luogo. Una cristianità che si era creduta assediata smobilitava. XVII

Conclusione Eresia e ordine morale 1 Cfr. pp. 213-215. 2 A proposito di questo documento cfr. R. Mandrou, pp. 427-428. 3 N. Eymerich e F. Peña, Le Manuel des Inquisiteurs, trad. francese, introd. e note di L. SalaMolins, Parigi-L’Aia 1973, pp. 56-59. 4 Ivi, pp. 59-60. 5 Ivi, p. 152. 6 H. Institor e J. Sprenger, Il martello delle streghe, cit., p. 457. 7 A. Novinski, Cristãos Novos na Bahia, São Paulo 1972, pp. 152-157. 8 P. Aznar-Cardona, Expulsion justificada de los Moriscos españoles, Huesca 1612, II, fos 62-63: cit. in L. Cardaillac, Morisques et Chrétiens. Un affrontement polémique, 1492-1640, Parigi 1977, p. 97.

9 L. Cardaillac, op. cit., p. 104. 10 Ivi, p. 125. 11 Ivi. p. 260. 12 N. Eymerich e F. Peña, op. cit., p. 135. 13 Ibidem. 14 Ivi. p. 348. 15 N. Eymerich e F. Peña, op. cit., p. 68. 16 H. Institor e J. Sprenger, op. cit., p. 39 e sgg. 17 Ivi, ediz. francese, p. 127. 18 Ivi, p. 142 e sgg. 19 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers, cit., p. 198 r. e v. 20 Ivi, p. 198 rº. 21 R. Klein, Le procès de Savonarole, Parigi 1957, pp. 27-29 e 55. 22 Ivi, pp. 349-350. 23 Conciliorum œcumenicorum decreta, ed. G. Alberigo, p. 437. 24 Ivi, p. 597. 25 Ho consultato l’edizione del 1524 pubblicata a Parigi. 26 Ivi, f. V r. 27 Ivi, f. VIII r. 28 Ivi, f. VIII v. 29 Ivi, f. IX v. 30 Ivi, f. X r. 31 Ivi, f. X v. 32 Ivi, f. XV r. 33 Ivi, ff. XVII r a LXXVI r. 34 Ivi, ff. LXXVI r a LXXVII v. 35 Ivi, ff. LXXVII vº a LXXXVIII vº. 36 R. Bellarmino, Opera omnia, ed. 1869; III, De laicis, p. 38. Cit. in J. de La Servière, La Théologie de Bellarmin, Parigi 1909, p. 262. 37 Rosenplut, Kancional, Olomouc 1601, pp. 598-600. Trad. francese di MarieElisabeth Ducreux, la quale mi ha gentilmente segnalato questo testo. 38 J.-M. de Bujanda, «La censure littéraire en Espagne au XVIe siècle», in Canadian Journal of History, aprile 1972, pp. 1-15; e «Los libros italianos en el indice español de 1559», inBibliothèque d’humanisme et Renaissance, 1972, pp. 89-104. 39 J.-M. de Bujanda, «La censure…», cit., p. 12. 40 Conciliorum œcumenicorum decreta, ed. Alberigo, p. 239: «De diversiis ritibus in eadem fide». 41 P.-M. Gy, «La réforme liturgique de Trente et celle de Vatican II», in La Maison-Dieu, n. 128,

1936, pp. 61-75. 42 Intr. di A. Danet alla trad. fr. del Malleus Maleficarum, pp. 65-67. 43 H. Strohl, Luther, sa vie et sa pensée, Strasburgo 1953, p. 154. 44 Lutero, ed. fr. cit. Œuvres, IV, p. 39. 45 Id., Œuvres, VI, p. 215. 46 Per tutto questo sviluppo cfr. J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Reforme, cit., I, p. 180. 47 Cit. ivi, p. 189. 48 Ivi, I, p. 195. 49 Ivi, I, p. 323. Ampi estratti di questa prefazione si trovano nel Traité des hérétiques, Rouen, 1554. 50 Ivi, I, pp. 325-326. Traité des hérétiques, ed. A. Olivet, Ginevra 1913, pp. 24-25. 51 Ivi, I, p. 319. Déclaration pour maintenir la vraie foy…, cit., pp. 47-48. La polemica contro Serveto riappare nell’Institution chrétienne (ed. Labor et Fides), I, pp. 102-109. 52 Ivi, I, p. 332: Traité de l’autorité du magistrat en la punition des hérétiques, Ginevra 1560, pp. 311-312. I ed. in latino, Ginevra 1554. 53 R. Bellarmino, Opera omnia; III, De laicis, 20, p. 35. Cit. in J. de La Servière, La Théologie de Bellarmin, p. 259. 54 J. Leclerc, Histoire de la tolérance, I, p. 333; Du droit des magistrats sur leurs sujets, s.l., 1574, p. 42. 55 Rinvio a proposito di questo tema storiografico, alla mia «Lezione inaugurale» del Collège de France, ripubblicata in Le Christianisme va-t-il mourir? In particolare, p. 192. 56 C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi, Einaudi, Torino 1976, p. 146. 57 La Sig. Piozza Donati sta lavorando a una tesi di laurea sulle bestemmie e imprecazioni italiane. Mi rifaccio a questo lavoro nel paragrafo seguente per gli elementi riguardanti l’Italia. Esprimo all’autrice del lavoro la mia viva gratitudine. 58 Cfr. p. 385. 59 H. Baquero-Moreno, Tensoes sociais em Portugal na Idade Media, Porto 1976, p. 82. 60 Montesquieu, Œuvres complètes (ed. de La Pléiade), 1956, p. 1552. J. Hizinga, L’autunno del Medioevo, cit., S. Bonnet, A hue et à dia, Parigi 1973, p. 43. 61 K. Thomas, Religion…, cit., p. 170. Cfr. Acts and Ordinances of the Interregnum, 1642-1650, ed. C.H. Firth e R.S. Rait, 1911, I, pp. 1133-1136. 62 H. Baquero-Moreno, Tensôes sociais…, cit., pp. 84-85. 63 Dictionnaire de théologie catholique, t. II, Parigi 1937, art. «Blasphème», coll. 902-909. L’editto del luglio 1666 si trova in Isambert, Recueil des anciennes lois françaises, t. XVIII, pp. 86-87. R. Mandrou, Magistrats, cit., in particolare pp. 496-499. 64 B. Bennassar, L’Homme espagnol, Parigi 1975, p. 77. 65 E. Doumergue, Calvin, t. VII, pp. 121-122. 66 Cit. in J. Janssen, La Civilisation…, cit., VIII, p. 453. J. Andrea, Christliche Erinnerung nach dem Lauf der irdischen Planeten gestellt in Predigten, Tubinga 1568.

67 Cit. in J. Janssen, La Civilisation…, cit., VIII, p. 454. J.G. Sigwart, Eilf Predigten von der vornehmsten und zu jeder Zeit in der Welt gemeinsten Lastern, Tubinga 1603. 68 Cit. da J. Janssen, La Civilisation…, cit., VIII, p. 455. A. Musculus, Wiser den Fluchteufel, 1562. 69 Calvino, Institution de la religion chrétienne, ed. Labor et Fides, L. IV, cap. XX, p. 450. 70 J.-B. Thiers, Traité des jeux et divertissements, 1686, p. 440. La Mort des pays de cocagne (sotto la direzione di J. Delumeau), Parigi 1976, p. 15. 71 A. Van Gennep, Manuel de folklore, t. I, IV, 2, p. 1818. 72 Testo riportato in J. Deslyons, Traités singuliers et nouveaux contre le paganisme du Roy-Boit, Parigi 1670, pp. 258-263. 73 Calvino, Opera omnia, XXXXVI, p. 32 («Sermon sur l’harmonie des trois évangélistes»), 1562; v. anche Ivi, XXVII, p. 506 («Sermon sur le Deutéronome»), 1562. Cfr. J. Delumeau, «Les réformateurs et la superstition», in Coligny et son temps, Parigi 1974, pp. 448-449. 74 Cfr. su tutto questo, A. Van Gennep, op. cit., t. I, IV, pp. 1818-1819. Y.-M. Bercé, Fête et révolte, pp. 149-150 e p. 203. R. Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne, Parigi 1978. 75 Comunicazioni di A. Burguière e F. Lebrun al «colloquio sul charivari», Parigi aprile 1977. 76 Cfr. a questo proposito le proibizioni dei sinodi riformati, per es. quello del 1617: J. Delumeau (sotto la direzione di), La Mort des pays de cocagne, p. 119. 77 Comunicazione di A. Burguière al «Colloquio sul charivari». 78 Y.-M. Bercé, Fête et révolte, pp. 145-146. 79 Ordonnances synodales du diocèse d’Annecy, t. XXIII, vol. II, pp. 397-398. Ringrazio il padre Witters per aver attirato la mia attenzione su questo testo (esposto al mio seminario). 80 Arch. Dioc. della Vaucluse: 1 G 306 f. 404. Informazione comunicata dalla signorina Olry. 81 Bessin, Concilia rotomagensis provinciae, Rouen 1717, II, p. 301 (indicazione del padre Witters). 82 Ivi, p. 119 (indicazione del padre Witters). 83 A.D. Vaucluse: 1. G. 305 f. 341. Informazione fornita dalla signorina Olry. 84 Cit. in Y.-M. Bercé, Fête et révolte, p. 148. M. Join-Lambert, Annales de Normandie, 1953, pp. 247-274. 85 L. Daneau, Traité des danses…, cit., 1579, pp. 16-33. 86 Bessin, Concilia rotomagensis provinciae, II, p. 393 (indicazione del padre Witters). 87 Calvino, Opera omnia, 10a, cit. da Fr. Wendel, Calvin, sources et évolution de sa pensée religieuse, Parigi 1950, p. 51. 88 Memoriale del 1536 citato in Lecler, Histoire de la tolérance, I, p. 253. 89 M. Foucault, op. cit., p. 70. 90 Ivi, p. 74. 91 E. Le Roy Ladurie, Les Paysans du Languedoc, I, p. 322 [trad. it. I contadini di Linguadoca, Laterza, Bari 1970]. 92 Su tutto questo cfr. J.-P. Gutton, La Société et les pauvres…, cit., pp. 122-157.

93 M. Foucault, op. cit., cit., p. 70. 94 J.-P. Gutton, La Société et les pauvres…, cit., pp. 104-108. 95 Ivi, pp. 113-115. A.H. Dodd, Life in Elizabeth England, III ed., Londra 1964, pp. 130-133. 96 J. Delumeau, Rome au XVIe siècle, Parigi 1975, pp. 98-99. 97 Queste informazioni e quelle che seguono sono riunite da J.-P. Gutton in La Société et les pauvres…, cit., pp. 126-130. 98 M. Foucault, op. cit., pp. 60-61 e 77. 99 Ivi, pp. 64-65 e 79-80. 100 Cit. in J.-P. Gutton, La Société et les pauvres…, cit., p. 104. 101 Cit. in M. Foucault, op. cit., p. 72. 102 Cit. in ivi, p. 186. 103 Cit. in ivi, p. 83. 104 Cit. in ivi, p. 60. 105 Cit. in J.-P. Gutton, La Société et les pauvres…, cit., p. 135. 106 Ibidem. 107 Ivi, p. 133. 108 M. Foucault, op. cit., p. 88. 109 Ivi, pp. 88-89. Collet, Vie de saint Vincent de Paul, 3 voll., Parigi 1818. 110 J.-P, Gutton, La Société et les pauvres…, cit., pp. 126 e 129-130. 111 R. Mandrou, Magistrats, cit., in particolare pp. 158-179. 112 K. Thomas, Religion, cit., in particolare pp. 641-663.