La Parola si moltiplicava

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Collana BIBLICA - Scritti di Giuseppe Barbaglio Lll Parola si moltiplicava

Giuseppe Barbaglio

LA PAROLA SI MOLTIPLICAVA

o 2008

Centro ediwriale dehoniano via Nosadella 6 - 40123 Bologna EDB®

ISBN 978-88- 10-22134-1 Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 2008

PRESENTAZIONE

Avevamo presentato un suo libro alla Chiesa valdese-metodista di Bologna e tornavamo per le stradette del centro verso via Nosa­ · della. come sempre in questi casi, si parlava della serata: com'era an­ data, gli appunti sull'uno o sull'altro relatore, la gente presente e le sue reazioni e, ovviamente, l'ambiente ecumenico, con pubblico cat­ tolico e non cattolico, di vicini e di non vicini. E di fronte alle diversità emerse, sia tra i relatori che tra il pub­ blico, Barbaglio uscì con un'osservazione che gli ho poi sentito ripe­ tere anche in altri contesti: > (Roma). La loro origine esprime in mo­ do evidente che si tratta di una esegesi e di una cultura biblica mes­ sa al servizio dell'intelligenza che crede e della fede che pensa. L'in­ dice dei brani del Nuovo Testamento presi in considerazione è posto alla fine del volume, così da permettere un utilizzo più diretto e im­ mediato di questo commento. Alfio Filippi direttore EDB

l. IL

NUOVO TESTAMENTO: IMMAGINI DI DIO*

Premesso che nel Nuovo Testamento, non meno che nell'Antico, si constata la presenza di molteplici presentazioni di Dio, vengono scelte tre voci particolarmente significative: Gesù di Nazaret, Paolo e Gio­ vanni. E anche in questo delimitato campo d'indagine non si pretende di offrire un'esposizione completa ed esaustiva, ma si vogliono cogliere alcune linee caratteristiche e caratterizzanti. l. A livello di Gesù di Nazaret, raggiungibile attraverso un'anali­ si critica delle testimonianze dei Vangeli sinottia; si sintetizza il conte­ nuto di due immagini di Dio presenti e operanti in Gesù e nella sua at­ tività pro/etica e messianica: l'immagine regale e quella paterna. La pri­ ma, so/tostante alla formula stereotipa di «regno di Dio l regno dei cie­ li», per un verso evidenzia la continuità di Gesù con l'attesa veterote­ stamentaria, soprattutto apocalittica, per l'altro documenta la sua ori­ ginalità. Dio sta per i"ompere nella storia e rendere giustizia a quelli che soffrono l'ingiustizia. Anzi, comincia già a diventare Re, cioè di­ fensore degli indzfesi e liberatore degli oppressi, nei gesti liberanti di Gesù stesso: guarigioni degli indemoniati e in genere dei malati e solt� darietà con i peccatori pubblici e più in generale con gli esclusi del suo ambiente. Sono però questi soltanto gli inizi di un'esplosione di giusti­ zia e di liberazione attesa per la fine del mondo. La seconda immagine

*Contributo pubblicato in CredereOggi 5(1985)25, 34-44 con il titolo «..mma­ gini Ili Dio nd Nuovo Testamento».

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divina centrale nella vita di Gesù è Dio come Padre. Si tratta propria­ mente di un simbolo religioso portatore di signz/icati particolari: Dio ama indiscriminatamente tutti gli uomini, che parimenti benefica con il suo sole e con la pioggia; Dio perdona con generosità incredibile; Dio accoglie a braccia aperte i prodighz; ancora prima che /acciano peniten­ za; da Gesù, il suo Padre (Abbà) esige, nel momento della verità, al Getsemanz; coerenza e fedeltà estrema alla sua missione, il pagamento di un prezzo incalcolabile. 2. La «teologia» di Paolo viene presentata nel suo nucleo profon­ do: Dio è colui che dà vita ai morti (Rm 4, 17). Come tale egli si è di­ svelato il mattino di Pasqua, risuscitando Gesù. Per Paolo l'azione di­ vina nella storia è sempre suscitatrice di vita là dove regna la morte, cioè l'impotenza umana a crearsi un destino positivo. La Grazia, cioè l'iniziativa gratuita, caratterizza l'essere dinamico del Dio di Gesù Cri­ sto. D'altra parte, risuscitando il Croci/isso, cioè il maledetto da Dio se­ condo la mentalità religiosa del giudaismo e la feccia spregevole secon­ do la sensibilità greco-romana, il Padre di Gesù si manifesta come Dio dei crocifissi e dei reiettz; cui però non risparmia la croce, ma che «ri­ suscita», facendo scaturire la vita dalla morte. 3. Viene infine analizzata e discussa la famosa definizione giovan­ nea: «Dio è amore» della Prima lettera di Giovanni. Il contesto mostra che l'autore vi è giunto partendo dalla rivelazione di Dio che ha dona­ to il suo unico Figlio: gesto sommamente espressivo del suo essere; ge­ sto di amore ablativo che rivela come egli sia amore. L'«oggetto immenso>> che è Dio non può certo essere rinchiuso in una definizione, rappresentato in un'immagine, significato da un simbolo. Sarà necessaria una molteplicità e pluralità di approcci per avvicinarlo senza incorrere nel frequente pericolo di farsene una ma­ schera a nostra immagine e somiglianza. Di fatto, nel Nuovo Testa­ mento, non meno che nell'Antico, constatiamo la presenza di più im­ magini espressive, di diversi simboli, di non poche percezioni per nulla uguali. ll discorso su Dio (teologia) si articola in discorsi. Non è difficile infatti distinguere la «teologia» di Gesù di Nazaret, quella di Paolo e la particolare prospettiva di Giovanni; e non ho nominato tutte le voci del Nuovo Testamento. C'è però un punto fondamenta­ le di convergenza: ogni discorso su Dio parte, come dalla sua fonte

1. Il Nuovo Testamento: immagini di Dio

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di ispirazione, dal discorso di Dio fatto in Gesù Cristo, il Figlio che solo conosce il Padre e può manifestarlo agli uomini (d. Mt 1 1 ,27). Se volessimo ridurre all'osso le «teologie» del Nuovo Testamento, si potrebbe dire: è il Dio di Gesù Cristo, colui che si specchia in que­ st'uomo di Galilea, morto in croce e risorto. Si veda in proposito il pronunciamento di Cristo nel Vangelo di Giovanni: «Chi ha visto me ha visto il Padre» (14,9). l.

LE IMMAGINI DI DIO PRESENTI IN GESÙ DI NAZARET

Vorrei premettere che Gesù non è stato affatto un maestro di teologia, né un uomo di scuola, tanto meno un pensatore religioso profondo e originale. Lo caratterizzava invece una bruciante espe­ rienza di Dio, con cui si sentiva in diretto contatto, tutto preso dalla sua causa nel mondo e nella storia, a servizio incondizionato del suo progetto salvifico. In termini di psicologia del profondo potremmo dire che egli si portava dentro immagini forti di Dio, da cui era co­ stantemente «agito>>. Mi spiego: nella sua vita tutto trova spiegazione nelle buone e positive immagini divine operanti nella sua psiche e de­ terminanti la sua azione. l . l.

L'IMMAGINE REGALE DI DIO

Dall 'Antico Testamento e dal giudaismo del tempo Gesù ha ere­ ditato l'immagine simbolica di Dio Re, frutto indubbio della sua edu­ cazione religiosa. A scanso di equivoci, si deve subito precisare che nella cultura mediorientale antica il re era visto idealmente dal po­ polo soprattutto come difensore degli indifesi, protettore dei deboli, vindice e liberatore degli oppressi (d. per esempio Sal 72 e Is l l , lss). Di fatto l'esperienza monarchica di Israele si risolse, da questo pun­ to di vista, in una cocente delusione: i monarchi israelitici si erano in­ fatti comportati da sfruttatori e oppressori del popolino. Cionono­ stante, la speranza di ottenere finalmente giustizia non morì, anzi si accentuò proiettando la propria attesa in YHWH, nel suo interven­ to a difesa degli indifesi, per rendere giustizia a quanti giustizia non riuscivano ad ottenere. In altre parole, nacque così la speranza nel re-

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gno di Dio o nel regno dei cieli, alimentata soprattutto, all'alba dd­ l'era cristiana, dali' apocalittica. Ora, Gesù ne è stato profondamente imbevuto. Con una deci­ siva novità però, questa: Dio che si fa re a favore dei «poveri» ( concetto sociale più che economico) non si riduce in lui, come per gli apocalittici, in un'attesa a scadenza lontana, in una speranza le­ gata alla fine del mondo. L'ora dell'intervento divino liberatore dal­ la «povertà» è prossima, batte alle porte dell'esistenza e della storia, determinando una svolta decisiva del tempo. Abbiamo così indivi­ duato il centro della predicazione di Gesù, come è sintetizzato da Mc 1 , 15: «Il regno di Dio è vicino)> (cf. Mt 4,17). A questo lieto pro­ clama (=vangelo) Gesù coerentemente fa seguire l'appello pressan­ te: «Convenitevi>> (Mc 1,15; cf. Mt 4,17). Non si pensi a un impera­ tivo di puro carattere moralistico. Gesù sollecita a spalancare le por­ te dell'esistenza all'ingresso di questa novità sconvolgente, a sinto­ nizzarsi sulla lunghezza d'onda dell'imminenza della venuta di Dio per rendere finalmente giustizia ai conculcati di questo mondo. Del tutto analogo il significato delle beatitudini, che Mt 5,3 - 12 e Le 6,20-22 ci hanno conservato in versioni più o meno ritoccate e reinterpretate secondo le esigenze dell'attualità, da cui però possia­ mo risalire al tenore originario: «Beati voi, poveri, perché a voi ap­ paniene il regno di Dio>>; beatitudine determinante, essendo le due successive, dei piangenti e degli affamati, secondo la versione di Lu­ ca, solo sue varianti. Detto altrimenti: «Mi congratulo con voi che siete disprezzati e oppressi, perché sta per cessare la vostra situazio­ ne obiettiva d'ingiustizia e Dio è sul punto di liberarvi dalla vostra umiliazione». In concreto, Gesù si rivolgeva al «popolo della campa­ gna>> (am ha'arez), la massa dei non-osservanti i seicento e più pre­ cetti e proibizioni che, secondo l'insegnamento rabbinico e farisaico, dovevano regolare l'esistenza umana in tutte le sue quotidiane mani­ festazioni. E proclamava loro la lieta notizia che Dio sta per assume· re efficacemente la difesa della loro causa di persone schiacciate sot· to un pesante e insopportabile giogo (cf. Mt 1 1 ,28). Suoi interlocu­ tori erano anche i pubblicani e i peccatori pubblici (cf. Le 15, 1-2). Lungi però dal limitarsi a proclamare la prossimità di Dio Re, egli ha coinvolto se stesso nel destino del regno di Dio. E questo non solo emotivamente come nelle beatitudini, in cui si è congratulato =

l. Il Nuovo Testamento: immagini di Dio

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con i «poveri» partecipando alla loro gioia. Soprattutto egli ha ope­ rato efficacemente perché il regno di Dio cominciasse a diventare realtà. In una parola, Dio diventa re attraverso i gesti liberanti di Ge­ sù che guarisce gli indemoniati, noi diremmo i malati psichici: «Se in­ vece io scaccio i demoni con il dito di Dio, è dunque giunto a voi il regno di Dio» (Le 11,20; cf. Mt 12,28). Questo è pure il significato della sua solidarietà con i pubblica­ m e i peccatori pubblici, a tal punto da essere qualificato dagli av­ versari come loro amico (cf. Mt 11,19; Le 7,34). Quando egli siede alla loro tavola, è Dio stesso che si rende solidale con quanti sono di­ scriminati dalla società perbenista del tempo. Per completezza possiamo anche riferirei alle sue guarigioni dei malati: Dio rende giustizia ai loro corpi umiliati. Non è dunque esagerato affermare che con la sua azione Gesù ha fatto germinare il regno di Dio. Questi infatti diventa re nella sto­ ria non con colpi da bacchetta magica, non come un deus ex machi­ na, ma attraverso le mediazioni storiche, concretamente attraverso l'opera di Gesù e dei suoi discepoli, da lui mandati a proclamare la prossimità del regno di Dio e a compiere i segni della sua attuazione (d. Mt 10,7-8). Non si tratta tuttavia di un'irruzione trionfante, di una piena esplicazione delle potenzialità del regno di Dio. Tutto è ancora allo stato germinale, di piccoli inizi. L'esplosione del regno di Dio appar­ tiene pur sempre alla fine della storia e del mondo. Si veda la para­ bola del granello di senape, il più piccolo dei semi ma destinato a produrre un vigoroso arbusto (Mc 4,30-32 e paralleli). Ce lo confer­ ma una supplica del Padre nostro: «Venga (presto) il tuo regno» (Mt 6,10; Le 11,2). Solo quando a tutti avrà reso giustizia, Dio si sarà per­ fettamente realizzato come re. L'oggi storico si apre sull'orizzonte fi­ nale. 1.2. L'IMMAGINE PATERNA DI DIO

Nessuno può contestare la frequenza straordinaria con cui Gesù ha parlato del Padre nostro/vostro e del Padre suo. Appare dunque scontata la presenza dell'immagine paterna di Dio nella sua vita. Questo dato però non ci assicura ancora che essa abbia >.

2.

L'UOMO NUOVO IN CRISTO

Già lo stesso Paolo non ha esitato a definire il credente : «Quindi se Wlo è in Cristo, è Wla nuova creatura; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove>> (2Cor 5,17); «Non è infatti la circoncisione che conta, né la non circoncisione, ma l'essere nuova creatura>> (Gal 6,15).

L'espressione paolina vuoi dire che le promesse profetiche del­ l'Antico Testamento (cf. Is 65,17) sulla creazione di nuovi cieli e di nuova terra, attesa per la fine della storia, si sono realizzate, non però in forma cosmica (nuovo mondo), bensì limitatamente al mondo per­ sonale degli uomini. L'esistenza dei credenti costituisce una forma storica del nuovo mondo come uscirà, il giorno ultimo, dalle mani creatrici di Dio. In breve, la storia umana anticipa realmente, anche se parzialmente, la novità radicale che sorgerà dalla parusia di Cristo. Ci sembra interessante qui rilevare come il tema della novità qua­ litativa, per un verso, si definisce in rapporto al passato dell'uomo, dominato dal peccato e destinato perciò alla morte totale, rapporto antitetico, e, per l'altro, dice riferimento al futuro ultimo o escatolo-

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gico, di cui costituisce un'anticipazione. Un tema sviluppato adegua­ tamente nelle Lettere ai Colossesi e agli Efesini, i soli scritti neotesta­ mentari che parlano dell'uomo nuovo. Ecco come Col 3 ,9-10 inter­ preta l'esperienza battesimale dei credenti: si sono spogliati dell'uo­ mo vecchio con la sua specifica condotta peccaminosa e si sono rive­ stiti di quello nuovo rinnovantesi secondo l'immagine del suo Crea­ tore. L'autore della Lettera si riferisce al famoso passo del libro della Genesi, attestante la creazione dell'uomo a immagine e somiglianza di Dio, interpretandolo però in chiave storica. L'essere a immagine e somiglianza di Dio non è, per Colossesi, un dato essenziale e struttu­ rale dell'uomo, bensì una dimensione storico-salvifica, perduta a cau­ sa del peccato e recuperata mediante l'azione di grazia del Dio di Ge­ sù Cristo. In una parola, l'uomo a immagine e somiglianza di Dio fi­ nisce per essere il battezzato. D'altra parte, l'immagine prototipica di Dio è Cristo, come viene espressamente confessato in Col l,15. Non appare dunque ingiustificato dedurre che il battezzato diventa uomo nuovo, a immagine e somiglianza di Dio, in forza dell'unione con Cristo attraverso il sacramento battesimale. In questa maniera «co­ munionale» infatti Colossesi interpreta l'esperienza del battesimo, in cui il credente viene sepolto insieme con Cristo e insieme con lui è vi­ vificato (2,12). Abbiamo perciò la seguente trafila: a) Cristo è l'im­ magine perfetta e adeguata di Dio; b) il credente si conforma a Cri­ sto nel battesimo; c) in questo modo diventa un essere a immagine di Dio, un uomo nuovo. L'intuizione di Colossesi viene ripresa, non senza variazioni, da Ef 4,22-24: è necessario che i credenti si spoglino dell'uomo vecchio che corre velocemente verso la corruzione o la morte eterna, domi­ nato com'è dalle cupidigie devianti, per rinnovarsi attraverso una metamorfosi spirituale e rivestirsi dell'uomo nuovo che è stato crea­ to da Dio nella giustizia e nella santità originarie. Ciò che in Colos­ sesi era presentato come un dato di fatto: «Vi siete spogliati» - «Vi siete rivestiti», diventa ora oggetto di responsabile impegno dei cre­ denti, a cui l'autore di Efesini indirizza una pressante esortazione. A prima vista sembra di essere davanti a una contraddizione: vi siete spogliati - spogliatevi; vi siete rivestiti - rivestitevi. In realtà, troviamo qui la stessa dialettica di indicativo e imperativo, caratteristica del pensiero di Paolo, che in Rm 6 si è espresso così: «Siete morti al pec-

2. Il Nuovo Testamento: l'uomo «creatura nuova» in Cristo

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cato - il peccato non regni più nella vostra esistenza mortale». La no­ vità è, nello stesso tempo, realtà realizzata per grazia del battesimo e traguardo verso cui camminare. Perché l'essere dell'uomo, per Pao­ lo e per la sua scuola, è divenire, più esattamente un essere in movi­ mento, in sviluppo. La novità donata nel sacramento è dinamismo della persona che si costruisce pienamente nelle sue decisioni e nel suo agire. «Diventa ciò che sei», potremmo dire, facendo nostro il fa­ moso adagio. Secondo questo passo di Efesini, poi, l'uomo nuovo creato da Dio nella sua perfezione originaria non è Adamo, ma Cristo. Ne con­ segue che per i credenti rivestirsi dell'uomo nuovo vuoi dire rivestir­ si di Cristo, configurandosi cioè a lui. La stessa prospettiva cristolo­ gica è presente pure in Ef 2,15: mediante la sua morte in croce Gesù ha pacificato i due popoli nemici, cioè i giudei e i pagani, creando in se stesso un'umanità nuova, riconciliata con Dio e al suo interno, sen­ za più barriere. Ancora una volta siamo di fronte a speculazioni cristiane che hanno interpretato il ruolo di Cristo nella storia paragonandolo ad Adamo, cioè all'uomo creato da Dio a sua immagine e somiglianza. Ma se il pensiero di Paolo era dominato dalla contrapposizione Cri­ sto-Adamo, prototipo di un'umanità redenta il primo e di un'uma­ nità perduta il secondo, le Lettere ai Colossesi e agli Efesini giungo­ no a sostituire Cristo ad Adamo nella sua dimensione di creatura fat­ ta a immagine e somiglianza di Dio. È lui, in realtà, Cristo, l'uomo creato nella giustizia e santità originarie. Dunque è nella conforma­ zione a lui che gli uomini possono diventare immagini vive di Dio o anche nuovi uomini, che realizzano così il progetto originario del Creatore, che ha dovuto riscattare l'umanità dall'alienazione del pec­ cato e dal destino di morte eterna. Se volessimo riassumere in formule sintetiche la teologia di Pao­ lo e quella dei suoi discepoli, autori di Colossesi e di Efesini, po­ tremmo dii:e: l) Cristo è la «causa efficiente» dell'uomo nuovo, colui che, risuscitato dal Padre, è capace di risuscitare noi a vita nuova (cf. Rm 6,4: «Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insie­ me a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi potessimo camminare in una vita nuova»); 2) Cristo è la «causa esemplare» dell'uomo nuovo,

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l'archetipo a immagine del quale noi siamo trasformati dalla grazia divina in persone nuove. 3.

GESÙ DI NAZARET, UOMO NUOVO

La riflessione teologica di Paolo e della sua scuola ha evidenzia­ to come Cristo mono e risono sia l'uomo nuovo per eccellenza, ca­ pace di creare uomini nuovi e di imprimere in essi la sua immagine di primo cittadino del nuovo mondo di risorti. Egli però è, per iden­ tità personale, il Nazareno, un uomo storico specifico, vissuto in Pa­ lestina poco meno di due millenni or sono. Non per nulla la formula più semplice e pregnante della fede cristiana è la seguente: Gesù Cri­ sto. Il Risono non è altri se non il Nazareno. Detto altrimenti, l'uo­ mo (il prototipo dell'umanità nuova) è un uomo. La riflessione teo­ logica ci rimanda alla storia, in concreto alle narrazioni evangeliche che raccontano il cammino di vita di colui che finirà in croce e sarà risuscitato da Dio. Ecco dunque l'interrogativo che nasce logicamente da questa continuità personale tra Gesù e il Cristo risono: Gesù di Nazaret è stato un uomo nuovo, e quale novità possiamo rilevare nella sua esi­ stenza storica, sostanziata di atteggiamenti e comportamenti definiti? In una parola: l'uomo nuovo che è risono è stato un uomo nuovo? Di novità a livello del Gesù storico si può parlare in un duplice senso: nei confronti del mondo circostante, cioè dell'ambiente, op­ pure assumendo come punto di riferimento il mondo escatologico o la novità propria della realizzazione definitiva del progetto salvifi­ co di Dio. Nel primo caso il discorso sarebbe a livello di rilevazio­ ne storica e fenomenologica: confrontando la persona di Gesù e la sua esistenza con i contemporanei palestinesi, si evidenzia del primo l'originalità e la diversità. Nel secondo caso invece si tratta di emet­ tere una valutazione teologica: Gesù ha anticipato nella sua esisten­ za storica la realtà dei cieli nuovi e della nuova terra, per usare una formula apocalittica. Non c'è dubbio che l'interesse maggiore, in campo teologico, sta dalla parte del secondo punto di vista, che qui scegliamo. Inoltre, non è inutile richiamare la difficoltà di ogni discorso su Gesù di Nazaret che sia criticamente vagliato. Sappiamo infatti che

2. Il Nuovo Testamento: l'uomo «creatura nuova» in Cristo

per

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mancanza di adeguate fonti d'informazioni non ci è possibile tracciare una >.

Con la formula «Dopo questo» il brano si collega espressamen­ te a quanto precede, continuando di fatto le promesse divine di nuo­ va vita per tutti gli israeliti contenute nella pericope Gl 2,18-27: il fla ­ gello delle cavallette che tutto ha distrutto imponendo l'esigenza di una sincera conversione e la pratica di appropriati riti penitenziali (cf. 1,2-2 ,17) cesserà e Dio ritornerà a benedire il suo popolo. In bre­ ve, come recita l'oracolo divino di 2;2.7:

1 Cf. per esempio il commentario di H.W. WoLFF, Dodekapropheton 2. Joel und

Amos, Neukirchen·Vluyn 1%9, 64-84.

4. Il dono dello Spirito (At 2)

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«Voi riconoscerete che io sono in mezzo a Israele, e che sono io il Si­ gnore vostro Dio, e non ce ne sono altri: mai più vergogna per il mio popolo».

A questa prima tappa di rinnovamento prevista per un imme­ diato futuro ne seguirà, dice il nostro testo, una seconda: collocata in un avvenire più lontano, interessa i discendenti dell'attuale genera­ zione israelitica («i vostri figli, le vostre figlie») ed è di portata deci­ siva, tale da segnare una svolta nella storia dei rapporti del popolo con il suo Dio. In concreto, YHWH effonderà il suo Spirito su tutti gli israeliti, senza alcuna esclusione. Le coppie antitetiche figli-figlie, vecchi-giovani, schiavi-schiave esprimono senza dubbio alcuno un'il­ limitata universalità che esclude ogni discriminazione di sesso, età e condizione sociale. Ma si tratta sempre e solo di universalità relativa al popolo d'Israele, come indica la formula «i vostri figli, le vostre fi­ glie». In pratica Gioele si ricollega alla parola di Mosè, espressiva del suo ardente desiderio: davanti all'effusione dello Spirito di Dio sui settanta anziani che avevano cominciato a profetare, esclama: «Fossero tutti profeti nel popolo del. Signore e volesse il Signore dare

loro il suo spirito!» (Nm 1 1 ,29). Ma in che senso il popolo di Dio sarà profeta in tutti i suoi mem­ bri? Non sembra esserci alcun indizio che faccia pensare a un ruolo profetico d'Israele nei confronti degli altri popoli. L'esperienza pro­ fetica di ogni israelita indica piuttosto l'accesso immediato e diretto alla parola del Signore, senza l'usuale mediazione di questo o quel profeta. Dunque un popolo i cui membri vivranno direttamente la comunione con il loro Dio. L'effusione dello Spirito non è però l'unico evento futuro pro­ messo; Dio realizzerà allora i tipici segni cosmici del genere apocalit­ tico predicenti la venuta del giorno di YHWH, giorno grande e ter­ ribile. Il quadro, come si vede, è minaccioso, ma la prospettiva per l'Israele fedele e animato dallo Spirito di YHWH appare positiva: dalla perdizione sarà salvato «chiunque invocherà (nella confessione di fede e nel culto) il nome del Signore>>. •

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50 2.

LA CITAZIONE E I RIFERIMENTI IN At 2

Il passo di Gl J , l -5 serve anzitutto a illuminare il senso del mi­ sterioso fenomeno di Pentecoste visto nei due versanti di coloro che parlavano (v. 4) e di quelli che, originari di tutte le regioni del mondo, li ascoltavano «nella propria lingua» (vv. 6-8) e meravigliati andavano dicendo: «Li ascoltiamo parlare nelle nostre lingue delle opere grandiose di Dio>> (v. 1 1 ). La misteriosità dell'e­ vento è evidenziata dall'interrogativo dei beneficiari di tale ascolto: «Che cosa vuoi essere questo?>> (v. 12). Per rendere più urgente an­ cora lo svelamento del mistero il narratore introduce un indetermi­ nato «altri>> portatore di una falsa e grottesca interpretazione: «Si so­ no ubriacati di mosto>> (v. 13). A Pietro, rappresentante dd gruppo dei Dodici, il compito di in­ terpretare autorevolmente e non senza toni solenni (cf. v. 14) l'acca­ duto (vv. 15ss). Con un elementare rilievo mette subito fuori causa la suddetta maldicenza: è mattino presto, prima che secondo l'uso ebraico si possano prendere alcolici, e gli interessati, si suppone, so­ no persone morigerate (v. 15). Offre poi la vera interpretazione ci­ tando appunto Gl 3 (vv. 16-2 1 ): in realtà si è realizzata la promessa effusione dello Spirito di Dio. n testo citato mostra particolarità formali di regola prese dalla tra­ duzione greca dei Settanta che l'autore di At 2 mostra di seguire: per esempio si veda il genitivo partitivo nell'espressione «effonderò parte del mio spirito (apò tou pnet4mat6s mou)>> e si noti l'aggettivo «splen­ dido>>, invece di «terribile>>, qualificativo del giorno del Signore.2 Vi si rivelano però anche differenze di grande portata interpretativa, degne di speciale attenzione. La formula iniziale «negli ultimi giorni>>, se ori­ ginaria il testo qui non appare univoco, essendo attestata dal Codice Vaticano e da altri testimoni la variante «dopo questo», preferita per esempio da E. Haenchen nel suo commentario3 -, indica l'intenzione -

2 I Settanta hanno qui commesso un errore di traduzione, pensando che l'e­ braico norii derivasse dal verbo r'h. ' Die Apostelgeschichte, Gottingen 51965, 142. Non così invece G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, l, Freiburg-Basel-Wien 1980, 268 e R FABRIS, Atti degli Apo-

4. Il dono dello Spirito (At 2)

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dell'autore di Atti di sottolineare il carattere escatologico della pro­ messa profetica: il dono pentecostale dello Spirito inaugura i tempi ul­ timi della storia della salvezza. Dico inaugura, perché l'opera lucana sta a dimostrare che la Pentecoste non chiude la storia ma apre il tem­ po di Gl 3 ,5a secondo l'autore di At 2 rientra ogni persona, a qualsiasi popolo appartenga, come si è visto sopra a proposito degli interlocutori di Pietro, provenienti «da ogni popolazione che è sotto il cielo>> (At 2,5). Non solo, l'interpre­ tazione ecumenica della profezia veterotestamentaria è sottolineata di nuovo dal nostro autore che indica come destinatari dello Spirito promesso, collegato strettamente al battesimo cristiano, non solo i vi­ cini, cioè i giudei, ma anche i lontani, i pagani, gli uni e gli altri be­ neficiari di una libera chiamata divina (a credere, farsi battezzare, ri­ cevere lo Spirito, ottenere la salvezza) (cf. At 2,39). In una parola, la salvezza divina promessa da Gl 3, interpretata alla luce dell'evento di Gesù, acquista un'inconfondibile sottolinea­ tura universalistica·, eristica e sacramentale, essendo aperta a tutti e strettamente collegata di fatto alla confessione di fede nel Signore Gesù Cristo e, explicitis verbis, al battesimo cristiano.

5.

LO SPIRITO SANTO IN LUCA, PAOLO, GIOVANNI FONTE DI PROFEZIA, DI VITA NUOVA, DI VERITÀ*

Limitata intenzionalmente la ricerca a Luca, Paolo e Giovann� che all'interno del Nuovo Testamento mostrano particolare attenzione teologica alla realtà dello Spirito Santo, il presente contributo intende evidenziare le peculiarità delle loro presentazioni del nostro tema. Per Luca, autore, secondo la tradizione, del te17.o Vangelo e de/ li­ bro degli Atti degli apostoli, lo Spirito si comprende nel quadro della profezia. Esso ha preso stabile dimora in Gesù di Nazaret, che ne è sta­ to animato a compiere la sua missione di evangelizzazione dei poveri. Risorto e asceso al cielo, egli lo ha donato alla sua Chiesa, che diventa cosz: a ogni livello, comunità pro/etica impegnata nell'annuncio della lieta notizia a tutti i popoli. Secondo la teologia paolina lo Spirito di Dio è principio creativo, nell'uomo credente, della nuova vita propria dei tempi escatologici o ul­ timi. Vita nuova che già adesso si traduce in esistenza da figli di Dio, abilitati a rivolgersi a lui chiamandolo veracemente Abbà! (papà '), in orientamento esistenziale all'insegna del dinamismo dell'agape o del­ l'amore e in comportamenti corrispondenti. Ma anche vita nuova che, sempre in virtù dello Spirito dimorante nei credenti, avrà il suo pieno sviluppo nella risurrezione dei corpi.

* Contributo pubblicato in CredereOggi 7(1987)39, 27-40 con il titolo «Fonte di profezia, di vita nuova, di verità. La teologia dello Spirito Santo in Luca, Paolo, Giovanni».

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La Parola si moltiplicava

La prospettiva giovannea, incentrata nell'evento della rivelazione

di Dio in Cristo, guarda allo Spirito come secondo rivelatore dopo la di­ partita del primo, cioè di Gesù di Nazaret. Rivelatore, lo Spirito, nel senso che agisce nella predicazione della Chiesa orientando le menti e i cuori verso la piena adesione difede al Padre e a Cristo. Se questi, du­ rante la sua esistenza te"ena, è stato un maestro esterno della parola di Dio, lo Spirito resta il maestro interiore, capace di condu"e i credenti alla (At 2,33 ). E si tratta dello Spirito di profezia o di parola evangeliz­ zatrice: « ... ed essi furono tutti pieni di Spirito Santo e cominciaro­ no a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro il potere d'e­ sprimersi» (At 2,4). Con ogni probabilità Luca si riferisce qui ai frequenti fenomeni di glossolalia che caratterizzavano l'esperienza carismatica delle co­ munità cristiane delle origini, come testimonia Paolo per esempio in lCor 12 e 14; ma il terzo evangelista e autore degli Atti trasforma la glòssolalia, carisma consistente nel pronunciare in trance voci incom­ prensibili, in parola poliglotta perfettamente comprensibile: gli apo­ stoli possono così proclamare a tutti i popoli presenti a Gerusalem­ me «le meraviglie di Dio» nelle loro lingue (At 2, I l ). La Pentecoste di A t 2 accentua così la donazione effettiva dello Spirito missionario alla Chiesa. Ma non è tutto: Luca mette in bocca sempre a Pietro l'annuncio del compimento profetico della promessa di Gioele (3 ,lss) che ave­ va prospettato per i tempi ultimi o escatologici l'estensione del cari­ sma profetico a tutti i membri del popolo di Dio: «Uomini di Giudea, e voi tutti che vi trovate a Gerusalemme: vi sia ben noto questo e fate attenzione alle mie parole. Questi uomini [gli apo­ stoli] non sono ubriachi come voi sospettate, essendo appena le nove del mattino. Accade invece quello che predisse il profeta Gioele: Negli

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La Parola si moltiplicava

ultimi giorni, dice il Signore, io e/fonderò il mio Spirito sopra ogni per­ sona; i vostri figli e le vostre figlie profeteranno» (At 2,15-17).

Evidentemente Luca guarda agli apostoli come rappresentanti dd popolo di Dio dei tempi finali, pertanto il dono dello Spirito di profezia a loro fatto coinvolge tutto il popolo, tutta la Chiesa. In ogni modo, il libro degli Atti non presenta solo questa Pente­ coste solenne, che potremmo definire apostolica, bensì altre espe­ rienze pentecostali della Chiesa ddle origini a cui attribuisce valore paradigmatico. Così in At 4,3 1 si narra di come tutta la comunità gerosolimita­ na, riunita in preghiera per impetrare la liberazione dei due apostoli Pietro e Giovanni, imprigionati a causa della loro testimonianza a fa­ vore di Cristo risorto, ricevette il dono dello Spirito di profezia: «Quand'ebbero terminata la preghiera, il luogo in cui erano radunati tremò e tutti furono ripieni di Spirito Santo e annunziavano la parola di Dio con franchezza».

At 10,44-47 poi testimonia il fatto sorprendente di una Penteco­ ste sperimentata da pagani: «Pietro stava ancora dicendo queste cose, quando lo Spirito Santo sce­ se sopra tutti coloro che ascoltavano il discorso. E i fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro [in casa di Cornelio], si meravigliavano che anche sopra i pagani si effondesse il dono dello Spirito Santo; li senti­ vano infatti parlare in lingue e glorificare Dio>>.

Allora Pietro afferma che nulla può impedire loro di ricevere il battesimo, visto che «hanno ricevuto lo Spirito Santo al pari di noi». Infine si deve menzionare la Pentecoste di cui furono beneficia­ ri i giovanniti incontrati da Paolo a Efeso:

«Dopo essere stati battezzati nel nome di Cristo, Paolo impose loro le mani, allora scese su di loro lo Spirito Santo e parlavano in lingue e profetavano>> (At 19,5-6).

5. Lo Spirito Santo in Luca, Paolo, Giovanni

2.

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SPIRITO DI VITA NUOVA (PAOLO)

Se in Luca lo Spirito era inteso come «una forza storica per il tempo intermedio» (E . Schweizer, in Grande l-essico del Nuovo Te­ stamento, X, 1000), è a Paolo che spetta il merito di intenderlo pro· priamente come realtà escatologica, il cui dono cioè determina l'ir­ rompere nella storia dei tempi ultimi dei cieli nuovi e della nuova ter­ ra. Si tratta propriamente della fonte di salvezza e di vita nuova per gli uomini: vita qualitativamente nuova, propria del Regno; vita nuo· va già ora e poi in maniera completa e definitiva alla risurrezione fi­ nale. In fondo, Luca gli aveva assegnato un modo di essere pura­ mente funzionale e strumentale, appunto in ordine al compimento della missione della Chiesa nel mondo. Paolo invece ne fa il princi­ pio creativo della redenzione umana. In breve, la salvezza degli uo­ mini passa attraverso la sua presenza trasformatrice dell'esistenza umana già ora e risuscitatrice dei credenti alla fine. A suffragare questa prospettiva paolina basta il richiamo ai pas­ si più significativi dell'epistolario del grande apostolo. Anzitutto, sembra di dover citare il famoso lCor 15,45: Cristo, nuovo Adamo, a differenza del vecchio Adamo che era per l'umanità principio at­ tivo di vita psichica, cioè naturale e caduca, in forza della sua risur­ rezione è diventato «Spirito che crea la vita» (pneuma zoopoioun). Egli cioè è stato investito e trasformato dalle forze vitali del nuovo mondo impersonate nello Spirito, così da diventare a sua volta prin­ cipio attivo di vita nuova per i credenti. Ora, la presenza vivifican­ te del Signore risorto nella storia è vista da Paolo come facente tutt'uno con il dono dello Spirito di Dio, che è anche il suo Spirito. In concreto, Paolo parte dal dato tradizionale della presenza dello Spirito nei credenti; ecco le sue formule: lo Spirito di Dio abita nei credenti (Rm 8,9; 1Cor 3 , 16); il corpo dei credenti è tempio dello Spirito di Dio che è in loro perché ricevuto da Dio ( I Cor 6,19); i credenti sono stati battezzati in un solo Spirito e ne sono stati ab­ beverati ( I Cor 12,13). Ma è proprio di Paolo concepire lo Spirito presente nei creden­ ti come dinamismo della nuova vita, creatore di un essere nuovo, di una nuova creatura (kaine ktisis: Gal 6,15; 1Cor 5,17). In 2Cor 3 ,6 Paolo specifica il tempo aperto dalla morte e risurrezione di Cristo

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u Parola si moltiplicava

come nuova alleanza, perché caratterizzata dalla presenza qualifican­ te dello Spirito, mentre l'antica alleanza aveva al centro la legge scrit­ ta (gramma): un'alleanza superiore di valore, perché, mentre la legge scritta (gramma) uccide, cioè condanna a morte eterna quanti vi si af­ fidano, lo Spirito dà la vita (z6opoiei). In Rm 8,2 l'apostolo afferma che i credenti sono ormai sotto la normativa dello Spirito che dà la vita (pneuma tes zoes) e perciò non esiste in loro alcun motivo di con­ danna eterna (Rm 8,1). Non mancano le specificazioni di questa vita nuova creata dal­ lo Spirito. Si tratta anzitutto di esistenza dei figli di Dio, che aven­ do ricevuto lo Spirito del Figlio nei loro cuori possono in modo ve­ ritiero esclamare: Abbà, Padre! (Gal 4,5-7; Rm 8,14-16). Insieme con Cristo lo Spirito è principio attivo di purificazione, santifica­ zione e giustificazione dei credenti (l C or 6,1 1 ) . In particolare Pao­ lo afferma che i pagani condotti alla fede dalla predicazione evan­ gelica diventano offerta santificata dallo Spirito Santo (Rm 1 5 ,16). La vita nuova si qualifica anche in senso cristologico, come esisten­ za di incorporazione a Cristo e di comunione e appartenenza esclu­ siva a lui: (( ... noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo» ( 1Cor 12,13); se l'unione sessuale con una prostituta, priva di amore e puramente strumentale, è all'insegna di una prospettiva di esistenza ((carnale», cioè egocentrica, ((chi si uni­ sce al Signore forma con lui un solo spirito», cioè un'unione di amo­ re e di piena dedizione personale (lCor 6,17). Infine, la vita nuova creata dallo Spirito è determinata da un orizzonte costante di fede dentro il quale il credente si muove: Paolo confessa ai corinzi di es­ sere animato dallo ((spirito di fede» e perciò si sente sicuro nell'an­ nuncio del vangelo (2Cor 4, 12); parimenti precisa che solo median­ te lo Spirito i credenti maturi possono penetrare il mistero divino, cioè il suo progetto di salvezza incentrato nella croce di Cristo ( l Cor 2,6- 16); in 1Cor 12,3 poi enuncia, quale criterio di discrimi­ nazione del vero carismatico, la confessione di fede in Gesù unico Signore (Kyrios). Fonte di vita nuova, lo Spirito di Dio lo è anche quale dinami­ smo soprannaturale creativo, nel credente, di un nuovo operare, ol­ tre che di un nuovo essere. In Gal 5 ,25 Paolo enuncia il seguente principio: ((Se pertanto viviamo dello Spirito, camminiamo anche se-

5. Lo Spirito Santo in LuCil, Paolo, Giovanni

67

condo lo Spiritm>. Si noti l'imperativo, che esprime la libertà respon­ sabile del battezzato chiamato a lasciarsi guidare, nelle sue scelte e azioni, dallo Spirito. In altre parole, lo Spirito è una possibilità di gra­ zia a noi offerta per incarnare nella nostra esistenza un nuovo stile di vita, per così dire. In concreto, dice Paolo in Rm 7 ,6, è per mezzo dd­ lo Spirito che possiamo rendere a Dio un autentico > (sarx), oppure obbedisca al di­ namismo agapico dello Spirito. Nel primo caso si ha un «corpo car­ nale>>, nel secondo, appunto, un ((corpo spirituale>>. Ebbene, la ri· surrezione finale costituisce la piena ((spiritualizzazione>> del corpo dei credenti. In questo modo lo Spirito si presenta quale fattore di continuità tra il presente storico e il futuro ultimo. Per esprimere tutto questo Paolo si serve di due termini analoghi: ((primizia>> e ((pegno>> o ((Ca­ parra>> (aparche e a"abon). « ... Ma anche noi, che possediamo le pri­ mizie dello Spirito [le primizie che sono lo Spirito] , gemiamo inte­ riormente aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro cor­ po>> (Rm 8,23). In 2Cor 5 ,5 lo Spirito è dato quale caparra della di­ mora celeste che ci aspetta alla fine; e in 2Cor 1 ,22 si afferma che lo Spirito ci è stato donato quale caparra della salvezza ultima. Dunque, da una parte abbiamo lo Spirito, primizia e caparra; dall'altra la re­ denzione del corpo, cioè la risurrezione, la dimora celeste jn comu­ nione con Dio, la salvezza finale, ed è certo che alla primizia e alla ca­ parra seguirà il resto del raccolto e il saldo del conto, perché Dio è f�dele e coerente con la sua azione salvifica iniziata con il dono dello Spirito. Non ci nascondiamo il fatto che per Paolo lo Spirito è anche principio fontale delle esperienze carismatiche e che per mezzo dei suoi doni (charismata) si afferma quale forza costruttiva e maturante delle comunità cristiane. Cf. soprattutto lCor 12 e 14. Ma un appo­ sito contributo vi è dedicato in questo fascicolo; per questo qui se ne prescinde e vi si rimanda. 3.

LO SPIRITO DI VERITÀ (GIOVANNI)

Sembra necessario inquadrare la pneumatologia di Giovanni nel vasto orizzonte teologico della sua opera. È risaputo che il quarto evangelista incentra tutto il suo interesse sull'evento della rivelazione definitiva di Dio che, invisibile per natura, si è manifestato appieno

70

La Parola si moltiplicava

nella persona di Gesù di Nazaret (cf. Gv 1 , 18). Questi è, per defini­ zione, il rivelatore del Padre, la parola di Dio incarnata (cf. 1 , 1 e 1 , 14). Si noti bene, non un portatore della Parola divina, come erano stati i profeti, bensì la stessa parola di Dio in persona indirizzata vi­ sibilmente agli uomini. Per questo ha potuto fare le seguenti autodichiarazioni assai sor­ prendenti: «lo sono la luce del mondo» (Gv 8,12); «Finché sono nel mondo, sono la luce del mondo» (9,5); «lo come luce sono venuto nel mondo» (12,46); «lo sono la via, la verità e la vita» ( 14,6); «Chi ha visto me ha visto il Padre» ( 14,9). Nel quarto Vangelo si ha pertanto che, rivelando il Padre, Gesù rivela nello stesso tempo se stesso, appunto quale rivelatore definiti­ vo di Dio. Sempre a differenza dei profeti, la sua persona si colloca all'interno stesso del processo rivelativo e non è confinata, come lo­ ro, a svolgere un puro e semplice ruolo. Gesù è ben più che un or­ gano o un mediatore storico della Parola divina. Ne consegue che l'accettazione della rivelazione divina si tradurrà nel credere in lui o nella sua persona (pisteuein eis auton: Gv 2, 1 1 ; 3, 16; 4,39; ecc.; pi­ steuein eis onoma autou: 1,12; 2,23; 3,18; ecc.), riconoscendo il Padre da lui disvelato e, nello stesso tempo, riconoscendo lui come la paro­ la di Dio in persona. In una formula: la fede teologica, cioè in Dio, è contemporaneamente fede cristologica, in Cristo. L'una non si può disgiungere dall'altra, perché Dio non si può disgiungere da Cristo. Sono termini correlativi: il Padre e il Figlio, il mandante (ho pempsas me) e il mandato (colui che Dio ha mandato: con il verbo apostello), Dio e la sua Parola. E il destino degli uomini si gioca tutto nella decisione che essi prenderanno di fronte a questa rivelazione divina e autorivelazione cristologica: se l'accettano, nella fede, hanno (al presente! ) la vita eterna, cioè del nuovo mondo; se la rifiutano, nell'incredulità, già so­ no condannati alla morte eterna: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia [deUa morte eterna], ma ab­ bia la vita eterna [...] Chi crede in lui non è condannato; ma chi non crede è già condannato, perché non ha creduto nel nome dell'unigeni­ to Figlio di Dio» (Gv 3,16. 1 8).

5. Lo Spirito Santo in Luca, Paolo, Giovanni

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Ora, è proprio della riflessione pneumatologica giovannea l'in­ serire lo Spirito nella dinamica della rivelazione di Dio in Cristo; egli la continua nel tempo e, soprattutto, la rende parola performativa, si direbbe oggi, cioè capace di convincere e di ottenere il consenso del­ la fede. In breve, Giovanni fa dello Spirito il secondo rivelatore do­ po Cristo, accanto a lui e alle sue dipendenze. Non altro infatti ha in­ teso dire qualificandolo «Spirito di verità»: formula ricorrente in Gv 14,17; 15,26; 16,23; senza parlare di 4,24 in cui Spirito e verità sono strettamente coordinati (adorazione in spirito e verità). Di fatto, l'abbinamento di Cristo e dello Spirito in quanto rivela­ tori è presentato esplicitamente in Gv 14,16-17: Gesù prega il Padre perché doni ai discepoli > (Mt 3,13-17).

Il primo evangelista si caratterizza, anzitutto, per la presenza di

un brevissimo, ma significativo dialogo tra Giovanni e Gesù, cioè tra il battezzatore e il battezzato. Si tratta, con tutta probabilità, di un'e­ laborazione propria di Matteo, fatta a scopo apologetico contro le obiezioni dei giovanniti, che opponevano alla confessione cristiana dl:lla messianicità di Gesù proprio il fatto del suo battesimo per ma­ no del Battista, ritenuto per questo superiore a lui. In concreto, l'evangelista intende spuntare l'arma degli avversa­ ri mettendo sulle labbra dello stesso Battista il riconoscimento della superiorità di Gesù: le parti dovrebbero essere invertite, con Gesù a battezzare e Giovanni nelle vesti del battezzato. In realtà, dice Gesù, il battesimo per mano del Battista significa adempimento pieno del volere di Dio sia per lui che per Giovanni. Ma in questo modo il puro e semplice interesse apologetico si abbina a una più profonda percezione del senso genuino dell'espe-

' Indicativa in proposito la dichiarazione di Natanaele: «Da Nazaret può mai venire qualcosa di buono?» (Gv 1 ,16). Si riteneva impossibile che il Messia potesse essere originario della Galilea.

84

La Parola si moltiplicava

rienza battesimale del Nazareno: questa non è manifestazione peni­ tenziale,6 ma espressione dell'obbedienza perfetta e piena di Cristo alla volontà del Padre, obbedienza che caratterizza i tempi messiani­ ci inaugurati da Gesù e che costituisce la carta d'identità della sua co­ munità messianica, chiamata a distinguersi, in questo, dalla semplice osservanza di marca rabbinico-farisaica: «Se la vostra giustizia [ob­ bedienza alla volontà divina espressa nella Legge mosaica e nella pre­ dicazione profetica] non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli» (Mt 5,20). Le parole della voce celeste, poi, in Matteo non sono indirizzate direttamente a Gesù, ma hanno come destinatario un pubblico. Non lo si deve però identificare con le supposte persone presenti al fatto, bensì con i credenti della comunità cristiana che l'evangelista vuole catechizzare circa la fede cristologica. Soprattutto s'impone qui il confronto con Mt 12, 18-2 1 , passo isaiano incentrato sul Servo di YHWH (cf. Is 42,1-4): « ... perché si adempisse ciò che era stato det­ to dal profeta Isaia: "Ecco il mio servo [paù] che ho scelto; il mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto. Porrò il mio spirito sopra di lui e annunzierà la giustizia alle genti. Non contenderà, né griderà, né si udrà sulle piazze la sua voce. La canna infranta non spezzerà, non spegnerà il lucignolo fumigante, finché abbia fatto trionfare la giustizia; nel suo nome spereranno le genti"». Ora, quando Matteo riporta le parole della voce celeste della tra­ dizione della Chiesa primitiva, da lui indirizzate non a Gesù diretta­ mente ma al pubblico della sua Chiesa, non può non avere avuto pre­ sente Is 42, 1, da lui citato espressamente più avanti. In breve, l'evan­ gelista, richiamandosi alla profezia del Servo di YHWH, ha inteso caratterizzare il messianismo di Gesù, qualificandolo con la prefigu­ razione del Servo di YHWH di matrice isaiana. Un messianismo po­ vero e umile, privo di clamore e di potenza, appunto come viene ca­ ratterizzata la missione del Servo di YHWH, che non alza la voce nelle piazze ed è attento a non spezzare la canna già incrinata e a non

6 La Chiesa primitiva, conscia che in Gesù non vi era stata colpa alcuna, aveva difficoltà ad amrnenere la sua partecipazione al rito penitenziale del Ballista.

6. Il battesimo di Gesù: l'identità svelata

85

spegnere la debolissima luce di una lanterna in debito di olio ali­ mentatore.7 In concreto, Matteo intende mettere in guardia la sua comunità cristiana da sogni messianici di grandezza, gloria e potenza: non so­ no in linea con l'orientamento impresso da Gesù alla sua vita in conformità al volere di Dio. Egli è sì Messia, ma a immagine e somi­ glianza della figura del Servo di YHWH. 3 J . L'ACCENTUAZIONE DI LUCA

Ecco il testo lucano: «Quando tutto il popolo fu battezzato e mentre Gesù, ricevuto anche lui il battesimo, stava in preghiera, il cielo si aprì e scese su di lui lo Spi­ rito Santo in apparenza corporea, come di colomba, e vi fu una voce dal cielo: "Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto"» (Le 3 ,2 1-22).

Al battesimo di Gesù il terzo evangelista attribuisce minore im­ portanza ancora che non gli altri due Sinottici. Luca infatti lo men­ ziona come puro e semplice presupposto della scena epifanica o apo­ calittica, sulla quale cade tutta la sua attenzione. Si noti la formula �etteraria del genitivo assoluto impiegata qui: «... ricevuto anche lui il battesimo». Inoltre Luca rileva come Gesù sia intruppato in «tutto il popo­ lo» che era venuto a farsi battezzare da Giovanni. Si direbbe uno dei tanti; ma sarà la scena epifanica a rivelare il suo essere profondo e na­ scosto di Figlio di Dio, mandato dal Padre nel mondo con missione salvifica. Soprattutto Luca si caratterizza per il rilievo che la manifesta­ zione divina di Gesù - apertura dei cieli, discesa dello Spirito e voce celeste - avviene mentre egli «Stava in preghiera». Ora, si sa che il ter­ zo evangelista ama sottolineare l'atteggiamento orante di Cristo, che

7 Si deve precisare che Matteo non sottolinea qui l'aspetto di figura sofferente del Servo di YHWH, ma solo la dimensione di umiltà.

LI Parola si moltiplicava

86

prega dopo la guarigione di un lebbroso (Le 5,16), prima della scel­ ta dei dodici apostoli e discepoli (6,12), prima di porre ai discepoli il quesito circa la sua vera identità (9, 18), sul monte della trasfigura­ zione, nel contesto di questa sua epifania gloriosa (9,28.29), e quan­ do i discepoli gli chiedono che insegni loro a pregare ( 1 1 , l). Per non parlare della preghiera nell'ono del Getsemani, menzionata anche da Marco e da Maneo. Ma ancor più imponante è il fatto che Luca collega il dono del­ lo Spirito alla preghiera invocante. Così, il giorno della Pentecoste gli apostoli ricevono il dono dello Spirito profetico (At 2, 1ss) quando sono riuniti nel Cenacolo (At 2,1), in cui abitualmente convenivano per dedicarsi alla preghiera (At 1 , 14). La connessione tra dono dello Spirito e invocazione appare esplicitamente tematizzata in Le 1 1 ,13 che conclude una sezione dedicata alla preghiera e alla sua efficacia: «Se dunque voi, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri fi­ gli, quanto più il Padre vostro celeste darà lo Spirito Santo a coloro che glielo chiedono». Il confronto con il passo parallelo di Mt 7 ap­ pare assai istruttivo: «Se voi dunque che siete cattivi sapete dare co­ se buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro che è nei cieli darà cose buone a quelli che gliele domandano!». Evidentemente il legame tra preghiera e dono dello Spirito è un motivo caro a Luca. Si ha pertanto che l'interesse cristologico si abbina, nel terzo evangelista, alla preoccupazione ecclesiologica: come per Gesù, così per la comunità cristiana lo Spirito è dato da Dio quale dono impe­ trabile efficacemente nell'orazione. Tanto il Messia che la comunità messianica sono caratterizzati dalla presenza operante del dono esca­ tologico di Dio, che non appare in Luca legato esclusivamente al sa­ cramento, essendo dato da Dio con libenà a tutti coloro che glielo domandano con fiducia e insistenza. 3 .4. LA PROSPETTIVA DI GIOVANNI

Riportiamo subito il passo del quano Vangelo: «ll giorno dopo, Giovanni vedendo Gesù venire verso di lui disse: "Ec­ co l'agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo! Ecco colui del quale io dissi: Dopo di me viene un uomo che mi è passato

6. Il battesimo di Gesù: /'identità svelata

87

avanti, perché era prima di me. Io non lo conoscevo, ma sono venuto a battezzare con acqua perché egli fosse fatto conoscere a Israele". Gio­ vanni rese testimonianza dicendo: "Ho visto lo Spirito scendere come una colomba dal cielo e posarsi su di lui. Io non lo conoscevo, ma chi mi ha inviato a battezzare con acqua, mi aveva detto: L'uomo sul qua­ le vedrai scendere e rimanere lo Spirito è colui che battezza in Spirito Santo. E io ho visto e ho reso testimonianza che questi è il Figlio di Dio">> (Gv 1 ,29-34).

ll quarto evangelista giunge addirittura a non menzionare affat­

to il battesimo di Gesù. Tutta l'attenzione è concentrata sull'epifania divina, presentata però attraverso la testimonianza del Battista, a cui è attribuita la visione della discesa dello Spirito. Visione funzionale alla sua missione di testimone, davanti al popolo, dell'origine divina e del compito salvifico di Gesù, Figlio di Dio e Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo. In breve, Dio ha fatto conoscere il suo Figlio al Battista perché questi lo facesse conoscere al popolo. Della scena epifanica, poi, Giovanni riporta espressamente sol­ tanto l'elemento della discesa dello Spirito sul battezzato, aggiun­ gendovi la precisazione della sua permanente dimora in Gesù. E que­ sto per sottolineare che il beneficiario del dono dello Spirito diventa, a sua volta, elargitore dello Spirito alla sua Chiesa, appunto nel sa­ cramento del battesimo. E qui il quarto evangelista evidenzia un a�petto del contrasto esistente tra Giovanni e Cristo: quello battezza con acqua, dunque un rito di relativa efficacia salvifica, mentre que­ sti battezza nello Spirito, cioè donando lo Spirito, principio attivo della salvezza ultima e definitiva. Lo sguardo del quarto evangelista va dunque alla connessione stretta esistente tra Cristo e la sua Chie­ sa: questa è da lui vivificata con la donazione dello Spirito, dopo che egli è stato vivificato dallo stesso Spirito nel battesimo. Come si vede, Luca e Giovanni appaiono molto vicini: ambedue sono interessati al dono dello Spirito fatto al Messia e alla sua comu­ nità messianica. Con una differenza: la prospettiva giovannea appare qui sacramentale, essendo lo Spirito donato nel battesimo cristiano, mentre Luca presenta il dono dello Spirito anche al di fuori dei sa­ cramenti, liberamente concesso a quanti lo chiedono nella preghiera.

7. EUCARISTIA: DAL CENACOLO ALLA COMUNITÀ CRISTIANA (Mc 14,22-25; lCor 1 1 ,23 -24 e par.)*

I testi neotestamentari sull'eucaristia che possediamo sono /rutto di un processo storico a tappe che parte dalla cena pasquale di Gesù coi suoi discepoli e passa attraverso la prassi eucaristica delle comunità cri­ stiane dei primissimi anni ·e il racconto arcaico della passione, per arri­ vare infine alla testimonianza scritta di Marco, Matteo, Luca e Paolo. Ogni tappa presenta caratteristiche specifiche, pur in una fondamenta­ le continuità, e testimonia decenni difeconda esperienza di fede dei se­ guaci di Gesù. Una fruttuosa lettura spirituale dei testi biblici non esclude, cer­ to, lo scandagliamento di carattere storico·critico di pagine dense non solo dal punto di vista contenutistico, ma anche di tradizioni e rielaborazioni in cui si è espressa la vita delle prime comunità cristia­ ne. Lo Spirito di Dio infatti che, illuminando, muove a cogliere il sen­ so profondo della parola e dei gesti di Gesù, testimoniati l'una e gli altri dalla viva voce delle Chiese primitive, non si colloca, di princi­ pio, oltre e, tanto meno, contro l'attività della ragione umana. Già Paolo, scrivendo ai cristiani di Corinto, affetti da carismatismo eufo­ rico e irrazionale, con un'indubbia punta polemica afferma: « . ma in •

..

* Contributo pubblicato in Parola Spirito e Vita. La cena del Signore 4(1983)7, 125-141 con il titolo «L'istituzione dell'eucaristia (Mc 14,22·25; 1Cor 1 1 ,23-24 e par.)».

La Parola si moltiplicava

90

assemblea preferisco dire cinque parole con la mia intelligenza per istruire anche gli altri, piuttosto che diecimila parole con il dono del­ le lingue» ( l Cor 14,19). E, poco prima, sempre parlando in prima persona, della preghiera dice: «Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l'intelligenza: canterò con lo spirito, ma canterò anche con l'intelligenza» (v. 15). Naturalmente, in questa sede la ricerca storico-critica dei testi eucaristici dei Sinottici e della l Cor I l non sarà condotta per pure fi­ nalità scientifiche. I risultati della migliore indagine biblica sono ric­ chi di sollecitazioni per una continua verifica delle proprie scelte di vita e di fede. Non si esiterà dunque a presentare le tappe del pro­ cesso storico che, partendo dalla cena di Gesù di Nazaret, consuma­ ta con i suoi discepoli la vigilia della morte, e passando attraverso la prassi eucaristica delle comunità cristiane dei primissimi anni e il rac­ conto arcaico della passione, arriva alle testimonianze scritte di Mar­ co, Matteo, Luca e Paolo. Se ogni tappa presenta le sue caratterizza­ zioni qualificanti, non è tuttavia difficile scorgervi una fondamentale continuità. Dopo tutto, in tal modo si rende giustizia proprio ai nostri testi che, punti di arrivo di una lunga storia, testimoniano decenni di in­ tensa e feconda esperienza di fede del movimento di Gesù e offrono stralci significativi della vita stessa del Nazareno. Non appare privo di valore il paragone con i luoghi archeologici, il cui scavo sarà tanto più ricco quanto più non si limiterà alla superficie. 1

l.

STORICITÀ DELL'ULTIMA CENA

l . l . DAI RACCONTI NEOTESTAMENTARI ALLA CENA DI GESù Quattro sono le narrazioni neotestamentarie della cena del Si­ gnore: Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Le 22,15-20; ICor 1 1 ,23 -26. Per comodità del lettore le riportiamo in colonne sinoniche. · 1 Mi limito qui a due imponanti indicazioni bibliografiche: l'opera documen­ tata di J. ]EREMIAS, l.e parole dell'ultima cena, Paideia, Brescia 1973, e la voce «Cena del Signore», nel Di:donario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, Bologna

21980, 224-239.

7.

91

Eucaristia: dal Cenacolo alla comunità cristiana

Mt

Mc

lCor

Le "E disse loro: «Ho desiderato ardentemente di mangiare questo agnello pasquale con voi, prima della mia passione. 16Poiché vi dico che non lo mangerò più, finché esso

non st

compia nd regno di Dio». 17E, preso il calice, rese

grazie,

disse: «Prendetelo e

cf. v. 29

cf. v. 25

distribuitelo tra voi; 18Poiché vi dico che da questo

•

momento non berrò più dd frutto della vite, finché non

cf. v. 26c

venga il regno di Dio>>.

23 lo infatti ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso:

26E mentre essi

22E mentre essi

mangiavano,

mangiavano,

19Poi,

nella none in cui veniva tradito,

Gesù, preso il pane e

il Signore Gesù,

preso il pane e

preso il pane,

prese il pane

La Parola si moltiplicava

92 Mt

Mc

Le

pronunziata

pronunziata

rese

la benedizione,

la benedizione,

lo spezzò

lo spezzò

lo spezzò

e lo diede

e lo diede

e lo diede

ai discepoli dicendo: «Prendete,

loro dicendo:

loro dicendo:

e disse:

!Cor grazie,

24e, reso grazie, lo spezzò

«Prendete,

mangiate; questo è il mio

questo è il mio

«Questo è il mio

«Questo è il mio

corpo».

corpo»,

corpo

corpo

che è dato

che è per voi;

per voi; fate questo

fate questo

in mia memoria».

in mia memoria».

20Allo

25Allo stesso modo,

stesso modo,

dopo aver cenato,

dopo aver cenato,

27Poi, preso il

2.1Poi preso il

(prese) anche il

(prese) anche il

calice

calice,

calice

calice

e reso grazia,

rese grazie,

lo diede loro,

lo diede loro e

dicendo:

24E disse loro:

dicendo:

dicendo:

ne bevvero tutti. «Bevetene tutti, 28questo infatti

«Questo è il

«Questo calice

«Questo calice

è il mio sangue, il

mio sangue, il

è la nuova aUeanza

è la nuova alleanza

sangue dell'aUeanza,

sangue deU'alleanza, nel mio sangue,

versato per

versato per

cbe è versato

la moltitudine

la moltitudine

per voi».

degli uomini,

degli uomini.

nel mio sangue;

in remissione dei peccati. fate questo, ogni volta che ne bevete, in mia memoria». Ogni volta infatti che

·

mangiate questo pane e bevete questo calice, voi annunziate

7. Eucaristia: dal Cenacolo alla comunità cristiana

Mt

Mc

Le

29E vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno In CUI lo berrò con voi nuovo nel regno del Padre mio».

251n verità vi dico che non berrò più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo nel regno di Dio».

cf. v. 18

93

!Cor la mone del Signore, finché egli venga.

Ora, dal loro confronto emerge, anzitutto, che la versione di Matteo ricalca sostanzialmente quella di Marco, da cui dipende e a cui rimanda. Luca e Paolo invece si distinguono da Marco e mostra­ no strette somiglianze tra loro, senza però che l'uno dipenda diretta­ mente dall'altro. Più esattamente; il racconto di lCor 1 1 ,23-26 si pre­ senta prepaolino e risale a una tradizione della Chiesa antiochena de­ gli anni 40. L'apostolo infatti lo introduce expressis verbis come ma­ t6riale ricevuto e avente come sua fonte ultima Cristo stesso: «lo in­ fatti ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso» (v. 23a). ll testo di Luca sembra poi essere il risultato di una duplice dipendenza, dal racconto di Marco e da una tradizione parallela a quella riportata in l Cor 1 1 . In conclusione, due sono i filoni narrati­ vi principali a cui si possono ricondurre i nostri passi eucaristici: la narrazione marciana e il racconto di l Cor. Ma, a sua volta, Marco dipende da un precedente racconto del­ la passione di Gesù, in cui la narrazione della cena del Signore era strettamente collegata alla scena dell'indicazione del traditore (Mc 14,18-2 1 ; Mt 26,21-25; Le 22,21 -23; cf. Gv 13,2 1 -30). Ne fa fede la convergenza eccezionale del racconto giovanneo della passione con quelli dei Sinottici. In ogni modo, sia il racconto paolino sia la narrazione marciana hanno carattere liturgico, come si mostrerà in seguito, e rimandano

94

La Parola si moltiplicava

alla prassi eucaristica delle prime comunità cristiane. Anzi, sia pure con approssimazione più o meno grande, possiamo addirittura rico­ struire la prima narrazione della cena del Signore, incentrata nei mo­ tivi qualificanti della benedizione della tavola (eulogia), dello spezza­ re il pane, delle fonnule interpretative del pane e del vino, della pro­ messa di Gesù di sedersi di nuovo a tavola con i suoi amici nel ban­ chetto escatologico. A questo risultato si giunge scegliendo nei rac­ conti dei Sinottici e di Paolo gli elementi più arcaici. Non solo: tutto lascia credere di trovarci così davanti a un pre­ ciso spaccato della vita di Gesù e di cogliere al vivo ciò che ha volu­ to significare la sua cena di addio.

1 .2. TRADIZIONE ANTICHISSIMA DELLULTIMA CENA Anzitutto, con molta probabilità si può affermate che la cena di addio di Gesù è stata una cena pasquale. La testimonianza dei Sinot­ tici appare qui concorde. I discepoli si preoccupano di prenotare la sala dd banchetto pasquale e, trovatala su indicazione di Gesù, fan­ no i dovuti preparativi della Pasqua (Mc 14,12- 17 e Mt 26,17 -20). Se­ condo Luca è Gesù che manda Pietro e Giovanni dicendo loro: «An­ date a preparare per noi la Pasqua, perché possiamo mangiare» (Le 22,8). Lo stesso Luca riporta il seguente detto di Cristo: «Ho deside­ rato ardentemente di mangiare questo agnello pasquale con voi, pri­ ma della mia passione» (Le 2,15). ll Vangelo di Giovanni invece sem­ bra voler escludere che l'ultima cena sia stata pasquale, perché narra che Gesù morì sulla croce appunto quando nel tempio di Gerusa­ lemme si uccidevano gli agnelli pasquali (cf. Gv 18,28; 19,14.3 1 ) . Ma è probabile che l'evangelista nella sua cronologia sia stato guidato dalla prospettiva dottrinale di identificare Cristo con l'agnello pa­ squale (cf. Gv 19,36). Inoltre, a favore della testimonianza dei Sinottici giocano diver­ si indizi convergenti. La cena pasquale veniva consumata di notte, mentre pomeridiane erano di regola le altre cene; e la tradizione an­ tica raccolta in l Cor 1 1 ,23 precisa che Gesù si sedette a tavola con i suoi «nella notte in cui veniva tradito». L'annotazione di Marco ( 14,26) e di Matteo (26,30) che Gesù e i discepoli, terminata la cena, uscirono verso il monte degli Ulivi «dopo aver cantato l'inno», cioè

7. Eucaristia: dal Cenacolo alla comunità cristiana

95

la seconda parte dei salmi dell'Hallel, conferma l'ipotesi. Così si spie­ ga pure ottimamente il fatto che Gesù si sia fermato quella notte nel­ l'orto del Getsemani, invece di pernottare, come sua abitudine (Mt 2 1 ,17; Mc 1 1 , 1 1 ; Gv 12, 1ss), a Betania presso gli amici Lazzaro, Mar­ ta e Maria. In realtà, era obbligatorio dimorare la notte di Pasqua nel­ la ciùà santa e il monte degli Ulivi, a differenza di Betania, rientrava nei confini di Gerusalemme. Del resto, nei racconti della cena a noi giunti è ancora possibile trovare particolari che richiamano la ritualità pasquale. Intendiamo riferirei alla benedizione della tavola (cf. l' eulogesas di Mc 14,22), al­ lo spezzare il pane (Mc 14,22 e parr.; 1Cor 1 1 ,24), alla menzione del «calice di benedizione» (to poterion tes eulogias ho eulogoumen) ( lCor 10,16). D'altra parte, dato il carattere lirurgico delle tradizioni trasmesse nei nostri testi, si comprende che non vi si menzionino né l'agnello né le erbe amare. L'eucaristia delle comunità cristiane pri­ mitive infatti non si rifaceva storicamente alla cena pasquale di Gesù, cena annuale, bensì alle cene da lui consumate con i discepoli e la gente, non esclusi i peccatori pubblici e i pubblicani. Si è insistito molto sul carattere pasquale dell'ultima cena, per­ ché si tratta di un contesto cultuale in cui il sorprendente comporta­ mento di Cristo assume la sua piena rilevanza. Nel rito della Pasqua ebraica il capofamiglia, su richiesta, interpretava il simbolismo del pane azzimo, dell'agnello sgozzato e delle erbe amare in chiave di memoria della liberazione dell'esodo, evento salvifico a cui parteci­ pavano realmente quanti consumavano la cena pasquale. Anche Ge­ sù, all'inizio della cena, chiarisce il simbolismo del pane da lui spez­ zato e distribuito, ma in maniera assolutamente originale, dicendo: > (v. 17). « .sento dire che, quando vi radunate in assemblea (synerchomen6n hym6n en ekklesiai), vi sono divisioni tra voi>> (v. 18). ..

«Quando dunque vi radunate insieme (synerchomen6n hym6n epi lo auto) ...» (v. 20). «Perciò, fratelli miei, quando vi radunate per la cena (synerchomenoi eis to/agein), aspettatevi gli uni gli altri>> (v. 33). «E se qualcuno ha fame, mangi a casa, perché non vi raduniate a vostra condanna (bina me eis krima synerchesthe)» (v. 34).

8.

EUCARISTIA: SOLIDALI CON CRISTO E CON I FRATELLI ( lCor 1 1 ,17 -34)*

Il brano «eucaristico» di l Cor 1 1, 1 7-34 è incentrato sul pasto

co­

mune, che era collegato strettamente al rito della memoria della morte del Signore. Paolo vi sottolinea i due aspetti complementari dell'espe­ rien7.1l sacramentale: espressione di solidarietà conviviale comunitaria e di partedpazione al corpo e al sangue di Cristo. E rimprovera la sua co­ munità di Corinto di aver dissodato, nella sua prassi eucaristica, eccle­ siologia e cristologia. Premetto una traduzione del passo paolino in cui con parentesi esplicative e non esclusi riferimenti al testo originale sono indicate già alcune scelte esegetiche che testimoniano la mia lettura: 1 «17Prescrivendovi questo [vale a dire ciò che segue] non vi lodo, poi­ ché vi riunite (synerchesthe: convenite) non per il meglio bensì per il peggio. 18Anzitutto [non seguirà alcun awerbio corrispondente come «in secondo luogo»] sento dire che quando vi riunite (synerchomenon) in assemblea (en ekk/esia-t) ci sono tra voi scissioni (schismata), e in pane ci credo [alle informazioni avute]. 19È necessario che pure ci sia-

• Contributo pubblicato in Paro/o Spirito e Vita. Mangiare e bere 27(2006)53, 163-172 con il titolo «"Quando vi radunate per la cena aspettatevi gli uni gli altri" ( l Cor 1 1 ,17-34 ) >>. 1 Rimando al mio commento Lz prima lettera ai Corinzi, EDB, Bologna 22005, 554-603 e ai due commenti pure recenti di R.F CoLUNS, Firsl Corinthiam, College­ ville 1999 , 416-441 e di A.C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids-Cambridge 2000 , 848-899, tutti corredati da ricca bibliografia.

La Parola si moltiplicava

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no divisioni (haireseis) tra voi, affinché anche diventino manifesti quel­ li che in mezzo a voi sono di provata virtù. 20Quando dunque [ripresa del filo del discorso interrotto dal v. 19 che è digressivo] vi riunite (sy­ nerchomenim) insieme, il vostro non è mangiare la cena del Signore (Kyriakon deipnon), 21perché ciascuno, all'atto di mangiare, prende (prolambanei) la sua propria cena (to zdion deipnon); sicché da una par­ te c'è chi ha fame, dall'altra chi è ubriaco. 221n effetti non possedete forse case per mangiare e bere? O volete disprezzare la Chiesa di Dio e far arrossire di vergogna i deprivati (tous me echontas)? Che dirvi? Lodarvi? In questo non vi lodo affatto. 2}Io in effetti ho ricevuto dal Signore quello che vi ho trasmesso: il Si­ gnore Gesù nella notte in cui veniva consegnato alla morte prese il pa­ ne 24e reso grazie lo spezzò e disse: Questo è il mio corpo che è dato a vostro favore (hyper hymon ) ; fate questo in mia memoria. 25Allo stesso modo, dopo aver cenato (meta to deipnesai), prese anche il calice di­ cendo: Questo calice è la nuova alleanza stipulata nel mio sangue; fate questo, ogni volta che berrete, in mia memoria. 260gni volta infatti che mangerete questo pane e berrete del calice, voi andate annunziando la morte del Signore fmché egli venga. 27Di conseguenza chiunque indegnamente mangia il pane o beve il ca­ lice del Signore, si rende colpevole del corpo e del sangue del Signore. 28Ci si esamini (dokimazetaz) invece e così si mangi pure del pane e si beva pure del calice. 29Chi mangia e beve senza discernere (diakrinon) il corpo, si mangia e si beve la condanna (krima). }OPer questo tra voi ci sono molti malati e infermi e un discreto numero sono morti. H Se in­ vece sottoponessimo noi stessi ad attenta verifica (diekrinomen), non saremmo giudicati. }2Quando però siamo giudicati dal Signore, rice­ viamo un ammaestramento per evitare la condanna (katakrithomen) in­ sieme con il mondo. H Pertanto, fratelli miei, quando vi riunite (synerchomenoz) per mangia­ re la cena, accoglietevi [oppure: aspettatevi] (ekdechesthe) gli uni gli al­ tri. }4Se uno ha fame mangi a casa (en oiko·i), perché non accada che vi riuniate (synerchesthe) a vostra condanna (krima). n resto poi lo pre­ scriverò alla mia venuta>>.

l.

IL PASTO

Per comprendere il rimprovero di Paolo alla Chiesa di Corinto di rimprovero si tratta perché la formula «non vi lodo>> indica certa­ mente un biasimo - è importante fare chiarezza sulla liturgia eucari-

8. Eucaristia: solidali con Cristo e con i/rate/li (ICor 1 1, 17-34)

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stica che si celebrava nella città dell'istmo. Di certo il rito del pane e del calice era strettamente connesso con il pasto principale della gior­ nata, la cena (deipnon). Si discute invece se era consumata all'inizio della riunione assembleare oppure inframmezzata tra il rito del pane e quello del calice.2 Ma, a parte la sua collocazione, dal testo di Pao­ lo emerge senza dubbio alcuno che la comunità corinzia si spaccava proprio in proposito, gli uni di qua e gli altri di là. Tra i tanti tipi di divisione che la caratterizzavano, di cui l'apostolo era venuto a cono­ scenza e che stigmatizzava con severità (vedi per esempio 1Cor 1 , 1 1 12: ((ci sono contese tra voi. Dico questo perché ognuno di voi va proclamando: "Io sono di Paolo", "Io invece di Apollo" , " E io di Ce­ fa", "Ma io di Cristo"», ma anche i cc. 8-10 sul mangiare o meno le carni immolate agli dèi), questo aveva una connotazione socio-eco­ nomica ben precisa. Infatti al v. 2 1 si parla di chi nel pasto eucaristi­ co resta a stomaco vuoto e di quanti invece si abbuffano fino a risul­ tare alla fine ubriachi; ma soprattutto preziosa è l'indicazione del v. 22 in cui i credenti di Corinto appaiono divisi in possidenti e non possidenti, cioè quanti hanno case accoglienti dove consumare cene tra amici e i deprivati (hoi me echontes), non tanto quelli che non hanno una casa propria, quanto coloro che non possono permettersi di imbandire laute cene espressive di socialità. TI rimprovero di Pao­ . lo verte esattamente su questa divisione di ((classe». A prima vista però non è chiaro come nel pasto eucaristico la co­ munità cristiana di Corinto si dividesse. Una prima interpretazione, da me condivisa nel commento del­ la Prima lettera ai Corinzi del 1996, fa leva sul verbo greco prolam­ banein del v. 2 1 inteso come un prendere prima la propria cena. Ipo­ tizza così che alcuni credenti di Corinto, diremmo i benestanti, arri­ vavano per primi con le debite provviste nella casa di riunione e a queste davano fondo senza aspettare gli altri, i non abbienti, tratte­ nuti sul lavoro, i quali, alla fine, si trovavano davanti le tavole con po­ chi resti e, poi tutti insieme si prendeva il pane e si beveva al calice

2 A favore di questa seconda ipotesi gioca il dato del v. 25: «dopo aver cenato

(meta to deipnesat) , prese anche il calice dicendo».

108

La Parola si moltiplicava

facendo memoria di Cristo. Questa linea interpretativa trova un qual­ che appoggio nell'esortazione finale del v. 3 3 così letta: «aspettatevi gli uni gli altri», cioè non fate più come avete fatto finora. I due ar­ gomenti addotti, però, non sono affatto cogenti, anzitutto perché il verbo greco del v. 2 1 può essere inteso semplicemente come «pren­ dere», consumare la propria cena, senza alcuna connotazione del­ l'avverbio «prima».3 Tanto più che il soggetto del verbo è «ognuno», dunque tutti i membri della comunità si trovavano a consumare la propria cena, sia pure con risultati assai diversi. Inoltre l'esortazione del v. 33 mira piuttosto a una reciproca accoglienza conviviale (ekde­ chomai = «accogliere>>): «accoglietevi gli uni gli altri quando vi riuni­ te per il pasto>>. Una seconda interpretazione, verso cui oggi propendo, vede concretizzarsi la scissione della Chiesa corinzia nella diversa parte­ cipazione dei credenti al pasto comune. Corinto era allora una colo­ nia romana e gli usi e i costumi sociali dovevano conformarsi alla cultura della Roma imperiale. Ora, sappiamo che le non poche as­ sociazioni volontarie di diverso genere che allora esistevano nelle città dell'impero (associazioni di arti e mestieri, associazioni pretta­ mente religiose, associazioni funeriticiae, come quella di Lanuvio, di cui abbiamo notizie clirette perché ne è venuto alla luce lo statuto che regolava le riunioni periodiche, l'elezione del presidente, le somme da versare, il tutto finalizzato ad assicurare ai membri una degna sepoltura post mortem) osservavano norme precise che rego­ lavano i pasti comunitari secondo un galateo «di classe>>, che asse­ gnava i posti secondo una precisa scala di eccellenza e importanza. Ma si hanno anche notizie sulle cene che il padrone di casa offriva ad amici e conoscenti e, anche qui, il criterio di classe era un impe­ rativo: nella sala principale della villa prendevano posto il padrone di casa con gli ospiti eccellenti, grosso modo una decina di persone che si sdraiavano su comodi divani disposti ai tre lati della sala, det­ ta appunto triclinium, mentre il quarto lato era libero per gli inser-

J Cf. Gal 6, l dove lo stesso verbo prolambanein in fonna passiva non connota l'avverbio «prima>>: «Fratelli, anche nel caso che uno venga preso in fallo (prolemphtbe) . . . ».

8. Eucaristia: solidali con Cnsto e con i fratelli (1Cor 1 1, 1 7-34)

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vienti che portavano le vivande e le bevande ai commensali. Gli ospiti meno importanti, invece, erano ammassati nell'atrium e nel peristilium , un portico delimitato da colonne. A questa disposizione «classista» corrispondeva poi una rilevante diversità di trattamento: cibo e bevande erano eccellenti per i commensali del triclinium , mentre per gli altri erano di qualità inferiore se non addirittura, per gli ultimi, scadenti e forse insufficienti. Si aggiunga, come rileva Giovenale, che la stessa servitù impegnata a portare in tavola era di diversa presenza: bellissimi giovinetti nel triclinium e sdentati vecchi per tutti gli altri commensali (Sat. V). Ne abbiamo un'eloquente testimonianza in Plinio il Giovane, che così giudica un tale che si credeva «grandioso ed economo», mentre a suo giudizio era «avaro e fastoso»: «A sé e a pochi amici suoi faceva servire a tavola cibi squisiti e costosi;

a tutti gli altri, invece, pietanze grossolane e di poco prezzo. Anche il vino, per mezzo di minuscoli fiaschetti, egli aveva distinto in tre qualità diverse [. . .]: la prima la riservava a sé e a noialtri; la seconda agli amici di minore importanza [...]; la terza ai libeni suoi e ai nostri».

E vi oppone la sua prassi: «Tratto tutti allo stesso modo; perché io invito la gente a pranzo, non già a subire un affronto; a quelli che riunisco intorno alla stessa tavola e sugli stessi letti, io voglio che sia servito tutto quello che viene servito a me». E alla domanda: > (Epist. 2,6).

Una citazione anche per Marziale che con acredine così si rivol­ ge direttamente al suo patronus, un certo Pontico, che Io invitava al­ la sua tavola: >, coronamento della sua vita che è stata proesistem:a: un vivere non per se stesso ma per noi, secondo una dinamica di amorosa oblazione. Invece la celebra­ zione liturgica a Corinto è l'espr.essione concreta del vivere per sé, un consumare il pasto ciascuno nella propria privatezza. C'è un'insanabile contraddizione tra la cena del Signore (Ky­ riakon deipnon) e la cena privata (to idion deipnon). La prima si rea­ lizza solo all'interno di una cena veramente comune (koinon dei­ pnon). In proposito illuminante è un passo di Plutarco: «Ma dove c'è il pasto proprio (to idion), svanisce quello comune (to koinon)» ( Quaest. conv. 2,10,2). D peccato dei credenti di Corinto non consisteva in una nega­ zione del valore sacramentale della cena del Signore, tanto meno del­ la presenza di Cristo nel segno del sacramento, bensì nella dissocia­ zione tra partecipazione rituale al corpo e al sangue di Cristo e di­ scriminazione operata all'interno del pasto preso materialmente. In breve, in questione era il senso comunionale dell'assemblea co­ munitaria riunita per celebrare la memoria di Cristo. Nel testo Paolo distingue nettamente tra il «convenire» (synerchesthat) «in assemblea» (en ecclesia-i) (v. 18) e il pasto che i cristiani benestanti organizzavano nelle loro case per gli ospiti (v. 22). E in chiusura esorta così: «Se uno ha fame mangi a casa (en oiko-t)» (v. 34). La confusione tra pasto pri­ vato e pasto dell'assemblea comunitaria, per cui la regola che presie­ deva a quello finiva per diventare la regola propria di questa, era faci-

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La Parola si moltiplicava

litata dal fatto che l'assemblea comunitaria4 si teneva nella casa di un credente benestante, e che dunque serviva ai due scopi. Con questo suo biasimo l'apostolo intende eliminare tale confusione: si tratta di due «convenire» diversi, quando gli ospiti «convengono» a costituire l'assemblea dei credenti, a di questo o di quell'ospitante. Se quella commen­ salità è livellata a questa, non è più commensalità specificata dal Si­ gnore, perde la sua identità di commensalità «comr;nemorativa» della morte «proesistente» di Gesù, trattandosi non di un semplice ricordo psicologico, bensì di una memoria attualizzante ciò che ricorda. La morte di Cristo così non resta confinata nel passato, ma rivive con il suo carico di proesistenza oblativa nella vita dei celebranti. 3.

LE ESORTAZIONI CONCLUSIVE (vv. 27-34)

S'incentrano sul peccato della Chiesa di Corinto nel suo duplice versante: ecclesiologico (deficit di solidarietà) e cristologico (misco­ noscimento della partecipazione alla morte di Gesù). Lo snatura­ mento del «convenire» in assemblea comunitaria è doppiato dal de­ ficit cristologico: la morte oblativa del Signore (= il corpo e il sangue) è di fatto negata, perché non coinvolge i partecipanti (v. 27). Si ri­ chiede dunque loro che facciano opera di attento discernimento (diakrinein) dd corpo (v. 29). Qui si tratta del corpo personale di Cri­ sto, come attesta il contesto immediato (cf. v. 27): corpo consegnato per amore alla morte a cui i credenti nella cena del Signore parteci­ pano. Lo afferma Paolo explicitis verbis in 1Cor 10,16-18: «Il calice della benedizione che benediciamo non è forse partecipazio­ ne (koinonia) al sangue di Cristo? Il pane che spezziamo non è forse partecipazione (koinonia) al corpo di Cristo? Essendoci un solo pane, noi, molti, siamo un solo corpo, condividendo (methechomen) tutti l'u­ nico pane».

4 En ekklésia-i: il vocabolo greco con tutta probabilità si riferisce alle assemblee cittadine nelle poleis greche: tutti quelli che avevano la cittadinanza, i politai, vi par­ tecipavano trattando dei problemi comuni.

8. Eucaristia: solidali con Cristo e con ifratelli (1 Cor 1 1, 1 7-34)

1 13

Koinonia ha un duplice significato: «aver parte a», per un verso, e «avere in comune», per l'altro. I credenti hanno parte alla morte di Cristo, cioè sono coinvolti nel suo dinamismo agapico, e tale comu­ ne esperienza li rende una comunità, essendo questo il legame che li tiene insieme. Si comprende così che il peccato dei credenti di Co­ rinto sia bifacciale, interessando cristologia ed ecclesiologia. Si rende dunque obbligatorio, dice Paolo, un previo esame criti­ co condotto su se stessi (v. 28), verificando la propria disponibilità ad aver parte alla morte di Cristo, che vuoi dire vivere non in modo ego­ centrico, ma · estraflesso per amore. Altrimenti sarebbe esiziale: vor­ rebbe dire mangiare la propria condanna (krima) (v. 29b). Messa in guardia la sua comunità, Paolo conclude esortandola a una reciproca accoglienza (v. 33). La reciprocità nei rapporti inter­ comunitari è una caratteristica delle esortazioni paoline alle sue Chie­ se: infatti molto frequenti nelle sue lettere sono appunto gli avverbi di reciprocità. Basti la lettura di alcuni passi: «Perciò confortatevi a vicenda (parakaleite allelous) ed edificatevi l'un l'altro (oikodomeite heis ton hena)» (ITs 5 , 1 1 ; cf. anche 4,13). «Fatevi carico gli uni dei pesi degli altri e così compirete la legge eli Cri­ stm> (Gal 6,2). > (v. 16); > (Ez 16,38). «Scatenerò la mia gelosia contro di te e ti tratteranno con furore>> (Ez 23,25). Dunque una gelosia intesa come movente del castigo o, in ter­ mini metaforici, del ripudio.

I rabbini poi hanno interpretato in senso allegorico-sponsale tut­ ti gli elementi della stipulazione del patto sinaitico, «celebrandolo co­ me gli sponsali di YHWH con Israele, in cui la Torah è il patto ma­ trimoniale, Mosè il paraninfo, mentre YHWH va incontro a Israele come uno sposo alla sua sposa» (GLNT, II, 367). Una seconda applicazione rabbinica dell'allegoria sponsale emerge nell'ermeneutica del Cantico dei cantici: «Nell'interpretazio­ ne di R. Akibà, Israele è la sposa di Dio cantata nel Cantico dei can­ tici, dove il popolo, in un grande dialogo tra Israele e i gentili intes­ suto con frasi del testo sacro, esclama: "lo appartengo al mio amico e il mio amico a me. Voi non avete parte con lui" (d. M.Ex. a 15,2)» (GLNT, II, 367 -368). Infine per i rabbini l'allegoria sponsale serve a definire i tempi messianici, in cui si verificherà «il rinnovo definitivo del patto tra Dio e il pqpolo, di cui hanno parlato i profeti; perciò ritorna ripetuta­ mente l'idea che quelli siano i giorni nei quali avrà luogo il vero fe­ stino di nozze, mentre l'epoca presente è quella del fidanzamento e i sette anni di Gog precedono immediatamente le nozze, che verranno dopo la grande risurrezione, così che il solenne banchetto nuziale sarà imbandito nel mondo a venire» (GLNT, II, 368). 2.2. L'ORIGINALITÀ DI PAOLO

Anzitutto si deve dire che l'apostolo fu il primo ad aver applica­ to l'allegoria sponsale in senso cristologico-ecclesiològico: la fidan­ zata e la sposa è la comunità cristiana di Corinto, mentre il fidanzato e lo sposo è Cristo. Sull a bocca di Gesù infatti, è vero, sono risuo­ nate due parabole incentrate sull'immagine sponsale, ma sembra di dover escludere qualsiasi significato allegorico-messianico. La prima:

9. La comunità e Cristo: l'allegoritJ sponsale in 2Cor 1 1,2

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rispondendo ai suoi critici che, in tono di biasimo, gli avevano do­ mandato perché mai i suoi discepoli non digiunavano, egli afferma che è assurdo che i panecipanti a un banchetto nuziale facciano lutto (Mt 9,15 e par.). Per giustificare l'interpretazione che Gesù abbia compre­ so se stesso come lo sposo del popolo messianico, si è attirata l' atten­ zione sull'inciso: «nessun digiuno, finché lo sposo è con loro». Ma sembra preferibile l'interpretazione di ]. Jeremias: l'inciso originaria­ mente significa soltanto «durante la celebrazione delle nozze». Com­ plessivamente, continua lo stesso studioso, il logion dice questo: «...as­ surdo sarebbe il digiuno dei discepoli di Gesù, che già ora sono presi dalla gioia dell'imminente tempo della salvezza e sono in possesso dei doni salvifici che quel tempo compona» (GLNT, VII, 145 1). Anche la parabola delle dieci vergini (Mt 25, 1ss) non aveva ori­ ginariamente, in bocca a Gesù, alcun significato allegorico-sponsale, come ha ben notato sempre J. Jeremias: «Abbiamo quindi anche in Mt 25, 1 - 13 una parabola, non un'allegoria. Non si parla di Cristo sposo celeste e del ritardo della parusia, ma della repentinità con cui la catastrofe finale irromperà sugli uomini e del giudizio che colpirà gli impreparati» (GLNT, VII, 1453) . Inoltre si deve rilevare come i n Paolo, diversamente dagli svi­ luppi successivi, termine di confronto nell'allegoria sponsale è la co­ munità cristiana locale di Corinto: questa è attualmente la fidanzata e un giorno sarà la sposa di Cristo. Da questo punto di vista, l'alle­ goria sponsale di 2Cor 1 1 ,2 trova il suo principale referente ecclesio­ logico nell'uso paolino del vocabolo ekklesia inteso in senso partico­ laristico e personalizzato. I credenti corinzi costituiscono la Chiesa di Dio che abita a Corinto (d. 1Cor 1,2; 2Cor 1 , 1 ) . In altre parole l'a­ postolo non esita a qualificare il piccolo gruppo di cristiani di Corin­ to con gli epiteti teologici più impegnativi, come «Chiesa» e, in lin­ guaggio metaforico, «fidanzata e sposa di Cristo». Dunque la fidan­ zata di Gesù è una grandezza storica, legata a un determinato luogo, che vive in un ceno lasso di tempo, costituita da persone dal volto ben definito; non discende dal cielo, ma è radicata sulla terra. In bre­ ve, abbiamo in 2Cor 1 1 un'eloquente conferma della concretezza della riflessione ecclesiologica paolina. Ispirata alla genuina teologia di Paolo, che sottolinea il criterio della riserva escatologica nel valu­ tare l'esperienza attuale dei credenti, appare la netta distinzione tra

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LA Parola si moltiplicava

tempo di fidanzamento e giorno dello sposalizio:7 allo stato attuale, la comunità cri.s tiana di Corinto è solo la promessa sposa di Gesù; le nozze sono datate al giorno finale. Vi emerge la lucida coscienza pao­ lina della storicità dell'esistenza cristiana: nessun trasferimento anti­ cipato o spiritualistico nella gloria e nello splendore del cielo, ma fa­ ticoso cammino nella storia; nessuna rigida separazione dei credenti dagli altri uomini, come se quelli costituissero una comunità di puri a fronte del mondo tenebroso destinato alla perdizione, bensì solida­ rietà fondamentale delle comunità cristiane con tutta l'umanità, anzi con tutto il mondo creato, l'una e l'altro accomunati nel gemito di at­ tesa del riscatto definitivo (cf. Rm 8,1 8-25 ). Come fidanzata di Cri­ sto, oggi ogni comunità cristiana è chiamata a vivere di speranza, non in stato di possesso. Si ha così che I'allegoria sponsale di 2Cor 1 1 sottolinea, con par­ ticolare forza, il responsabile impegno della comunità cristiana ad es­ sere fedele a Cristo, respingendo ogni tentazione di adulterazione dell'unico vangelo. Paolo infatti vi ricorre soprattutto con precisi in­ tenti prammatici e parenetici: esortare la Chiesa di Corinto a non tra­ dire il suo promesso sposo, positivamente ad essergli totalmente de­ dita anima e corpo (cf. v. 3), in modo da poter essere presentata a lui nel giorno ultimo quale vergine pura (cf. v. 2). D'altra parte, è procedimento costante di Paolo quello di fonda­ re teologicamente i suoi pressanti appelli di carattere operativo ed etico. Qui egli motiva I' esigenza della fedeltà cristiana rivelando co­ me la Chiesa locale sia stata scelta da Cristo quale sua promessa spo­ sa. n riferimento è senz'altro al punto di partenza dell'esperienza cri­ stiana ed ecclesiale, cioè alla venuta alla fede dei credenti: evento di grazia che l'apostolo ama definire in termini di appartenenza a Cri­ sto, propriamente come un «essere di Cristo». «Voi siete di Cristo», dichiara in l Cor 3 ,23 ; «l vostri corpi sono membra di Cristo», affer­ ma in lCor 6,15. In Gal 5,24 abbiamo l'espressione significativa «quelli che sono di Cristo GesÙ». Con I' allegoria sponsale l'apostolo viene invece ad affermare una mutua appartenenza dei credenti e di ·

7 In verità, la distinzione tra fidanzamento e sposalizio si ritrova anche presso i rabbini, come abbiamo visto sopra.

9. La comunità e Cristo: l'allegoria sponsale in 2Cor 1 1,2

127

Cristo; non solo la promessa sposa appartiene a Cristo e a lui solo («Vi ho fidanzati a un solo uomo»), ma anche questi è della Chiesa di Corinto e le appartiene, appunto come promesso sposo. Qualcosa di analogo riscontriamo in lCor 6,13, testo assai originale nell'epistola­ rio paolino: «TI corpo poi non è per l'impudicizia, ma per

per il Signore, e il Signore è

il corpo».

Un'indubbia originalità dell'allegoria sponsale di 2Cor 1 1 è senz'altro il paragone della comunità cristiana di Corinto, sposa pro­ messa di Cristo, con Eva: «...come il serpente con la sua astuzia se­ dusse Eva». Il termine di confronto è indicato da Paolo nella sedu­ zione diabolica, che ha fatto breccia nell'animo di Eva, portandola al­ la trasgressione, e che potrebbe avere successo anche con la comu­ nità cristiana di Corinto. In concreto, l'apostolo si riferisce qui a Gen 3, l, in cui il mitico serpente appare qualificato come animale astutis­ simo e insidioso, e alla confessione stessa di Eva in Gen 3,13: «Il ser­ pente mi ha sedotta e io ho mangiato». L'apostolo dunque si rifà a un modello negativo dell'Antico Testamento per aprire gli occhi dei suoi interlocutori sul carattere subdolo della tentazione a cui sono esposti e per renderli coscienti che è in atto addirittura una minaccia diabo­ lica. In altre parole, la promessa sposa di Cristo, che abita a Corinto, versa in una situazione di gravissimo pericolo: quello dell'apostasia dall'unico autentico vangelo di Cristo, proclamato dall 'apostolo. In breve, Eva, che ha ceduto alla seduzione del serpente, è messa in campo propriamente come controfigura negativa dell'autentica pro­ messa sposa di Cristo. Infine, Paolo si dimostra molto personale quando introduce se stesso come elemento essenziale nell'allegoria sponsale Chiesa di Co­ rinto-Cristo. Non manca, per la verità, una certa analogia con l'in­ terpretazione rabbinica del patto sinaitico, in cui Mosè è stato pre­ sentato come paraninfo. In realtà, Paolo qui rivendica piuttosto il ruolo del padre della fidanzata, da lui promessa a Cristo. Altri riten­ gono invece che egli si sia attribuito la funzione del paraninfo o del­ l'amico dello sposo, da questi incaricato di custodire la sua promes­ sa sposa per il giorno delle nozze. Ma sembra di dover preferire l'i· potesi precedente, perché solo al padre competeva allora il diritto di

·

La Parola si moltiplicava

128

promettere una ragazza a un giovane, nonché di condurla, il giorno delle nozze, alla casa dello sposo. Ora, la paternità apostolica nei con­ fronti della Chiesa corinzia è stata affermata e rivendicata espressa­ mente da Paolo in lCor 4,15: «Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelm>.

In ogni modo, il rapporto sponsale che lega la Chiesa di Corin­ to a Cristo è essenzialmente mediato dall 'azione dell'apostolo. Veramente sorprendente appare il fatto che nell'allegoria spon­ sale la parte della persona gelosa, invece di essere assegnata a Cristo, che ora sta alla Chiesa come nell'Antico Testamento a Israele stava YHWH, il cui nome è appunto «Geloso», viene qui rivendicata per sé da Paolo. Dunque in 2Cor 11 la gelosia non caratterizza lo sposo promesso, bensì il padre della promessa sposa, responsabile del fat­ to che la fidanzata giunga al giorno delle nozze «come vergine pura». D carisma apostolico di Paolo ottiene qui una definizione quanto mai ricca di significato: la comunità cristiana di Corinto è stata da lui ge­ nerata mediante la predicazione del vangelo, è dunque sua figlia; ma è stata promessa a Cristo, e dunque a lui solo appartiene. Nell'alle­ goria sponsale l'apostolo ha una funzione importantissima, ma il suo ruolo è solo e sempre strumentale; nell'ordine dei fini Cristo cam­ peggia con diritto esclusivo e totale. Prospettiva questa che trova una chiara definizione in 1Cor 3,2 1 -23: «Quindi nessuno ponga la sua gloria negli uomini, perché tutto è vo­ stro: Paolo, Apollo, Cefa, il mondo, la vita, la morte, il presente, il fu­ ruro: tutto è vostro; ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio». ·

2.3 . GLI SVIT.UPPI SUCCESSM Ci interessano qui per defmire meglio, nel confronto, l'uso pao­ lino dell'allegoria sponsale. Anzitutto, dobbiamo ora ritornare sulle due parabole di Gesù, analizzate sopra, per esaminare come ci sono state trasmesse da Mat­ teo che, è risaputo, ama allegorizzare il materiale parabolico tradizio-

9. LA comunità e Cristo: l'allegoria sponsale in 2Cor 1 1, 2

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naie. In Mt 9,15b egli aggiunge al detto parabolico di Gesù: «Posso­ no forse gli invitati a nozze essere in lutto mentre lo sposo è con lo­ ro?» (9,15a), la seguente precisazione restrittiva: «Verranno però i giorni quando lo sposo sarà loro tolto e allora digiuneranno». È chia­ ro: la rinuncia al digiuno vale soltanto per il tempo in cui Cristo, lo sposo, è sulla terra, tra i suoi discepoli, mentre il digiuno sarà prassi scontata nel tempo in cui lo sposo-Cristo se ne sarà andato. n primo evangelista ha così interpretato in maniera allegorica la parola pura­ mente parabolica di Gesù: lo sposo è Cristo; durante la sua perma­ nenza in terra è escluso il digiuno, che viene ripreso nell'epoca tra la morte di Gesù e la sua parusia. L'allegoria sponsale fa dunque capolino in questo passo redazio­ nalmente interpretato da Matteo. Non vi si parla però della sposa, al­ meno espressamente: le realtà allegoricamente presentate sono, da una pane, Cristo, lo sposo, dall'altra i partecipanti al banchetto, i di­ scepoli di Cristo. n primo evangelista ha allegorizzato anche la parabola delle die­ ci vergini (Mt 25,1ss). Soprattutto ha indicato nel particolare del ri­ tardo della venuta dello sposo il ritardo della parusia di Cristo. Anco­ ra una volta, l'interesse dell'evangelista è soltanto per Cristo, lo sposo, e nulla dice della sposa. Ceno, vi si evidenzia, in attesa del giorno del­ le nozze, l'esigenza della vigilanza e della preparazione - elemento questo che avvicina Mt a 2Cor -, ma non riguarda la promessa sposa, bensì le damigelle del corteo, che impersonano i credenti. Si può concludere che in Matteo è assente ogni interesse per la fedeltà della promessa sposa in attesa dello sposalizio escatologico, anzi non si parla neppure, almeno espressamente, della sposa, ciò che invece è primario nell'allegoria sponsale paolina di 2Cor 1 1 . Matteo guarda unicamente a Cristo, sposo dei tempi messianici, inaugurati con la sua presenza salvifica sulla terra e che saranno pienamente compiuti con la sua parusia. Alla concentrazione cristologica di Mat­ teo corrisponde in Paolo l'accentuazione ecclesiologica. In E/ 5, 22-23 riscontriamo uno sviluppo assai interessante del­ l'allegoria sponsale messianico-ecclesiale da pane degli epigoni o di­ scepoli di Paolo. Il confronto con 2Cor 1 1 mette in rilievo l'assenza in Efesini di qualsiasi partecipazione attiva dell'apostolo, che invece

130

La Parola si moltiplicava

appare essenziale in 2Cor 1 1 . Detto altrimenti, nella Lettera paolina pseudepigrafica agli Efesini è Cristo stesso, lo sposo, che fa tutto: con amore oblativo ama la sua sposa-Chiesa, la santifica e la purifica con il battesimo, se la presenta infine tutta bella e pura e giovane il gior­ no ultimo. Nessuna mediazione di Paolo. Inoltre, a differenza di 2Cor 1 1 , Efesini non distingue con accu­ ratezza il tempo del fidanzamento e il giorno delle nozze. Qui, infat­ ti, la riserva escatologica propria di Paolo appare attenuata, se non del tutto assente. D'altra pane, però, Efesini sviluppa in maniera ori­ ginale e propria il riferimento di 2Cor 1 1 a Eva, introducendo, nel paragone tra la coppia umana e la coppia Cristo-Chiesa, la coppia originaria Adamo-Eva, che ha valore tipologico, raffigurando in realtà la coppia cristologico-ecclesiologica, cioè Cristo-Chiesa. Infme, è risaputo che la Lettera agli Efesini ha di mira, come realtà ecclesiologica, la Chiesa universale, mentre 2Cor 1 1 parla del­ la Chiesa locale di Corinto come promessa sposa di Cristo. Negli ultimi capitoli dell'Apocalisse ritorna invece l'allegoria sponsale messianico-ecclesiologica, ma con chiaro accento escatolo­ gico e trascendentale. La Chiesa sposa di Cristo è vista discendere dal cielo, tutta ornata per le nozze con l'Agnello. Ecco la voce che parte dal trono dell'Altissimo:

«Rallegriamoci ed esultiamo, rendiamo a lui grazie, perché sono giun­ te le nozze dell'Agnello; la sua sposa è pronta; le hanno dato una veste di lino puro splendente» (Ap 19,7 -8). ll contenuto della visione di Giovanni è il seguente:

«Vidi anche la città santa, la nuova Gerusalemme, scendere dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo» (Ap 21,2). In Ap 2 1 ,9 è un angelo che mostra al visionario Giovanni la fi­ danza�a, la sposa dell'Agnello. Si veda infine 22,17: «Vieni !»: la spo­ sa invoca la venuta finale del suo sposo, Cristo. Non c'è dubbio: la prospettiva apocalittica dell'Apocalisse ap­ pare lontana dalla concezione ecclesiologica di Paolo che ha indica­ to nella locale comunità corinzia la promessa sposa di Cristo.

lO.

«AMATE COME CRISTO HA AMATO». L'AMORE SPONSALE IN Ef 5;2.5-27*

Già a una prima lettura, emerge con chiarezza che il tema dell'a­ more di Cristo non costituisce l'oggetto diretto del testo di E/ 5,25-27. In/atti, come appare dal contesto (vv. 21 -33), l'autore dell'Epistola vi sta sviluppando la sua articolata esortazione etica di carattere matri­ moniale. In particolare, all'inizio della nostra breve pericope egli/a ob­ bligo agli sposi cristiani di amare le loro consorti: «E voi, mariti, ama­ te le vostre mogli>> (v. 25a). Dunque il passo che ci interessa da vicino si presenta all'insegna di un imperativo. Cristo e il suo amore entrano in campo quando lo scrittore passa dalla pura enunciazione dell'esigen­ za morale al registro delle motivazioni o, meglio, quando indica il va­ sto orizzonte cristologico in cui quell'imperativo si specifica e prende consistenza. Abbiamo così il seguente nucleo di discorso: amate come Cristo ha amato. L'amore di Gesù è esattamente il termine di confron­ to dell'amore sponsale nel senso che questo si modella su quello. Un pa­ ragone, però, che non serve a constatare una somiglianza o un'identità, ma si colloca sul piano dell'imperativo: nel loro doveroso amore per le mogli i mariti devono somigliare a Cristo e identificarsi con lut; che ha dato ampia dimostrazione di amore. Potremmo dire che il testo efesino ha come prospettiva di fondo l'irnitatio Christi.

* Contributo pubblicato in Parola Spirito e Vita. Dio è amore 5 ( 1 984)10, 175186, con il titolo >. l Tm 2,6: « ... (l'uomo Gesù Cristo), che ha dato se stesso in nscatto per

tutti». Tt 2,14: «Egli (Gesù Cristo) ha dato se stesso per noi».

La Parola si moltiplicava

134

Si aggiunga pure il detto di Gesù di Mc 10,45: «Infatti anche il Figlio dell'uomo è venuto non per essere servito ma per servire e dare la sua vita in riscatto per la moltitudine degli uomi­ ni>> (cf. anche Mt 20,28).

Né si deve trascurare la formula eucaristica lucana: «Questo è il mio corpo che è dato per voi» (Le 22,19).

Senza dire di Rm 8,32, dove però è Dio che ha donato Cristo: «Egli che non ha risparmiato il suo figlio, ma lo ha dato per tutti noi».

Non c'è dubbio che tutti questi testi sono riconducibili a uno stesso schema, a un'unica formula di fede: Cristo ha dato se stesso l la sua vita per gli uomini. Elementi costitutivi: il verbo paradidO­ mt!didomi di regola all'aoristo,' il pronome riflessivo heauton o il complemento oggetto ten psychen autou,4 la particella hyper («a fa­ vore di ... >>).' Un dato tradizionale, non c'è dubbio, che si riflette in Ef 5,25 e nei passi paralleli. Se poi vogliamo passare in rassegna i testi neotestamentari in cui appare tematizzata l'agapé di Gesù, dobbiamo citare: Ef 3,19: «...e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza». Rm 8,35:

«Chi ci separerà dunque dall'amore di Cristo?».

Gv 13,34: «...come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli al­ tri» (cf. 15,12). Gv 15,9: «Come il Padre ha amato me, così anch'io ho amato voi».

1 Fa eccezione, come abbiamo visto, Le 22,19 in cui appare il presente, ma la variazione si spiega per il carattere liturgico del brano. 4 In Rm 8,32 c'è il complemento oggetto aut6n, perché il soggetto della dona­ Zione è il Padre e Cristo costituisce l'oggetto del dono. ' In Mc 10,45 e Mt 20,28 abbiamo invece la particella anti, che però non sem­ bra avere significato sostitutivo (= «aa posto di>>) e in sostanza può essere intesa al pari di hypér.

10. «Amate come Cristo ha amato». I:amore sponsale in E/ 5,25-27

135

Questi passi giovannei, che sono più vicini a Ef 5,25, trovano un'opportuna precisazione in Gv 1 5 , 1 3 : «Nessuno h a u n amore più grande di questo: dare l a vita per i propri amici».

Dunque anche in Giovanni l'amore di Gesù per i suoi discepoli si storicizza quale gesto di donazione della propria vita, e proprio per questo - aggiunge l'evangelista - arriva all'apice della sua realizza­ zione: è amore supremo e sommo. 1 .2. LA CHIESA AMATA DA CRISTO

Ritornando ora a Ef 5,25 sembra opportuno soffermarsi a preci­ sare il significato del termine «Chiesa». Schlier ritiene che si tratti della Chiesa preesistente in Dio in virtù della sua pretemporale ele­ zione e determinazione;6 mentre per Gnilka il vocabolo deve essere preso secondo l'accezione generale che ha in tutta la Lettera, cioè la Chiesa universale.7 Comunque è certo che siamo davanti a un'asso­ luta novità rispetto ai passi paralleli citati sopra, che hanno il prono­ me personale «noi», «Voi», «me», oppure > Cristo­ Chiesa fa esplodere la rigidità dello schema socio-culturale applicato alla coppia umana e che avrebbe dovuto costringere l'autore di Efe­ sini ad affermare coerentemente: «Mariti, dominate sulle vostre mo­ gli». La prospettiva cristologica «...Cristo ha amato la sua Chiesa e ha dato se stesso per lei» intacca invece l'ideologia matrimoniale e si af­ ferma come quadro teologico autentico per interpretare, alla luce della fede cristiana, il senso profondo della coppia umana. Allo stesso modo, la rigidità dei ruoli tipici dello schema ideolo­ gico socio-culturale della famiglia a conduzione patriarcale viene me­ no a contatto con l'orizzonte teologico di Cristo, unico Signore dei credenti. Per questo l'autore della Lettera può affermare all'inizio della sua parenesi familiare: «Siate sottomessi gli uni agli altri nel ti­ more di Cristo». La sottomissione delle mogli ai loro mariti, poi, vie­ ne specificata dal paragone con la sottomissione, non certo schiavi­ stica, della Chiesa a Cristo: ·

«Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore... E come la Chie­

sa sta sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano soggette ai loro ma­ riti in tutto» (Ef 5,2 1 .24).

In conclusione, nel nostro passo si intrecciano riflessioni teolo­ giche e schemi socioculturali di carattere familiare. Solo nel presup­ posto ideologico, non criticamente vagliato, che nella coppia umana ci sia disparità, vale a dire si realizzi lo schema sopra-sotto, superio­ re-inferiore, padrone-suddito, è possibile paragonare massimalistica­ mente il rapporto marito-moglie al rapporto Cristo-Chiesa. È questo

IO. «Amate come Cristo ha amato». I.:amore sponsale in Ef 5,25-27

141

il limite manifesto della teologia dell'autore di Efesini: non aver col' to ed evidenziato a sufficienza la differenza tra la coppia Cristo-Chie­ sa e la coppia marito-moglie. Limite imputabile, come s'è detto, al condizionamento culturale. 3:2. PARITA

DI

AMORE

Sul piano interpretativo ne consegue che la nostra lettura del te­ sto efesino e, ancor più, la nostra teologia del matrimonio non pos­ sono non adeguarsi alla caduta del presupposto ideologico applican­ te alla coppia umana lo schema socioculturale suddetto. Da parte no­ stra, come uomini del nostro tempo, siamo chiamati ad assumere l'e­ videnza culturale di oggi, secondo cui il rapporto strutturante valido per defmire la dualità marito-moglie trova espressione nella particel­ la con: il marito con la moglie, da «io» a «tU>>, cioè da persona a per­ sona, su un piano di perfetta parità. Certo, la coppia Cristo-Chiesa resta sempre esemplare e specula­ re rispetto alla coppia marito-moglie, ma si tratta di coppie non sim­ metriche. In concreto, l'esortazione di Ef 5,2 1 -33 dovrà risuonare ai nostri orecchi in questi termini: il marito ami la propria moglie come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei; allo stesso modo la moglie ami il proprio marito come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei. D'altra pane, la moglie abbia fiducia nel mari­ to come la Chiesa crede in Cristo; parimenti il marito abbia fiducia nella moglie come la Chiesa crede in Cristo. Allo stesso modo! Così ci sembra di poter e dover tradurre oggi l'esemplarità e la specularità della coppia Cristo-Chiesa nei confronti della coppia umana marito-moglie credenti. E non c'è chi non veda quale ric­ chezza di prospettive si apra al cammino di maturazione progressiva delle coppie cristiane chiamate a costruirsi a immagine della relazio­ ne Cristo-Chiesa. In breve, l'orizzonte cristologico ed ecclesiologico della Lettera agli Efesini resta valida chiave di lettura della coppia umana, ma purificato dalle inquinanti infiltrazioni ideologico-cultu­ rali proprie di quel tempo, scorie caduche di un testo d'ineguagliabi­ le valore.

1 1.

L'UOMO NON SEPARI CIÒ CHE DIO HA UNITO*

[}autorevole presa di posizione di Gesù contro la prassi legalizzata del divorzio o, meglio, del ripudio è stata tramandata da diversi testi neotestamentarz; in cui è facile rilevare, accanto alla preoccupazione di fedeltà verso l'insegnamento del Maestro, l'intento di adattarlo alle nuove situazioni vitali delle comunità cristiane delle origini. Dunque siamo davanti a voci molteplici della viva tradizione protocristiana che ci ha trasmesso il pronunciamento di Cristo in materia di matrimonio e di divorzio. Riperco"ere le tappe della storia delle parole del Signore, come es­ se appaiono negli scritti del Nuovo Testamento, e collocarle nel loro contesto culturale non sarà pura e semplice erudizione, ma compito ne­ cessario per una lettura fruttuosa da parte dei credenti di oggz; separati da un abisso culturale eppure prossimi all'ispirazione difede che ha ani­ mato i primi credenti nella conservazione dei detti di Cristo.1 l.

LE TESTIMONIANZE DEL NUOVO TESTAMENTO

Anzitutto si deve menzionare quanto Paolo afferma in l Cor 7,10- 1 1 . Egli si riferisce qui espressamente a un comando (paranghel­ lein) del Signore, cioè a una parola autorevole di Gesù di Nazaret, da

* Contributo pubblicato in Parola Spirito e Vita. Gfamiglia 7(1986)14, 121-141. 1 Quanto alla bibliografia, ci si limita qui a indicare l'esauriente monografia di C. MARuccJ, Parole di Gesù sul divorzio, Napoli 1982.

La Parola si moltiplicava

144

lui conosciuta attraverso la ricca tradizione protocristiana, verosimil­ mente veicolata dalla Chiesa di Antiochia di Siria negli anni 40. Si tratta propriamente di una proibizione netta e incondizionata: «Agli sposati do un comando, non mio ma del Signore; la moglie non si separi (choristhenat) dal marito [. .] e il marito non ripudi (aphienat) la moglie>>.2 .

n matrimonio dunque è un'unione che non si deve spezzare; ma­

rito e moglie non devono essere separati né divisi. Dal contesto risal­ ta che l'apostolo intende parlare di una separazione seguita da nuo­ ve nozze. Si veda infatti l'inciso che sta tra le due parti della proibi­ zione: « .. .in caso però di separazione, resti non sposata o si riconcili con il marito>> (v. l la). E Paolo vi si attiene nella sua catechesi > (cf. At 6,1). L'evangelista intende togliere ogni benché minimo dubbio sull'identità della donna: ai piedi di Ge­ sù si è gettata - gesto abituale dei postulanti la guarigione (d. Mc 5,22 .33) - una pagana.7 n motivo che l'ha spinta a venire dal tauma-

6 Cf. lo studio di THEISSEN.

7

i..a specificazione «sirofenicia>> distingue i fenici della Siria dai fenici di Car­ tagine o della Libia. Nella versione di Matteo abbiamo invece la sola qualifica, di ca­ rattere arcaico, di cananea.

13. «Siete diventati i vicini»: Gesù e i non ebrei (Mc 7,24-30)

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turgo giudeo è la condizione pietosa in cui versa la figlioletta,8 vitti­ ma di possessione diabolica.9 1.}. LE BATIUTE DEL DIÀLOGO

Una volta inquadrato, il racconto continua con la parte centrale, cioè con il dialogo (w. 26b-29). La prima battuta, riportata in discor­ so indiretto, è della donna sirofenicia che supplica Gesù di scacciare il demonio da sua figlia.10 Non c'è dubbio che gli chieda un esorcismo, da fare evidentemente a casa propria. L'interpellato però, che altre vol­ te non si era sottratto alla richiesta di esorcizzare degli indemoniati (cf. Mc 1,2 1 -28; 5,1-20; 9,14-29), ora rifiuta di accorrere in aiuto. n diniego è espresso con due detti che necessitano di un'accura­ ta discussione. Ambedue sono costruiti con un linguaggio chiara­ mente allegorico che contrappone figli e cani domestici, il cibo riser­ vato a quelli e il pane da gettare a questi. n primo detto esprime il principio di una doverosa precedenza dei figli sui cani nell'essere sa­ ziati: «Lascia prima che si sfamino i figli>>. È implicito che anche i ca­ ni possono e debbono ricevere del cibo, ma solo dopo che i figli sia­ no sfamati, dunque con i resti del pranzo, diremmo noi. Non siamo perciò davanti a un no, ma solo a una classificazione dei bisogni di essere sfamati: al primo posto viene evidentemente il bisogno dei fi­ gli, nel senso che deve essere soddisfatto prima di quello dei cani; co­ munque anche questi sono destinati a ricevere cibo, sia pure in un momento successivo. n secondo detto, che peraltro racchiude la mo­ tivazione del primo, esprime un giudizio di valore etico: non è cosa buona prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini. Si tratta di un no netto e incondizionato: il pane, che in una famiglia appartiene ai figli per un diritto di proprietà derivato dai genitori, deve essere ri-

8

Marco ama i diminutivi, come si sa. Con linguaggio tipico del giudaismo il testo parla di «spirito immondo» (cf. i passi paralleli Mc 1 ,23.26.27; 3 , 1 1 .30; 5,2.8.13; 6,7; 9,25). Sulla bocca della sirofeni· eia apparirà invece il vocabolo «demonio» (cf. v. 26). 10 In Matteo abbiamo invece la supplica in prima persona e in discorso diretto: «Pietà di me, Signore, figlio di Davide. Mia figlia è crudelmente tormentata da un demonio». 9

178

La Parola si moltiplicava

gorosamente riservato a loro e non stornato per sfamare i cani do­ mestici.1 1 Sembra da escludere l'eventualità che questo sia il tenore origi­ nario del primo detto di Cristo. Si avrebbe infatti una motivazione, contenuta nel secondo detto, che proclama la condanna morale di un comportamento che togliesse il pane di bocca ai figli per gettarlo ai cani domestici e che viene invocata a giustificare una semplice pre­ cedenza dei figli sui cani nel ricevere il cibo. La risposta della donna sirofenicia appare poi in perfetta linea con il secondo detto e per nul­ la con il primo. Si aggiunga che la versione di Mt 15,2 1-28 riporta il secondo detto, mentre il primo è del tutto assente. Infine il topos del­ la precedenza, espressa con l'awerbio proton pure qui usato, è testi­ moniato ancora in Rm 1, 16: il vangelo è potenza divina capace di sal­ vare chiunque creda, prima il credente giudeo e poi quello ellenico o greco; e in At 13,46: la parola di Dio deve essere proclamata prima ai giudei e soltanto dopo ai pagani. La conclusione è che l'awerbio «prima» con tutta probabilità porta il contrassegno della rielaborazione redazionale di Marco o an­ che della sua fonte; in questo modo il detto viene a esprimere la con­ cezione della Chiesa primitiva circa la missione cristiana al mondo pagano, concezione che ha al suo centro il principio teologico della precedenza storico-salvifica del popolo giudaico. Originariamente il detto di Cristo doveva suonare così: sono i figli che devono essere sa­ ziati, non i cani. Si ha in tal modo una perfetta coordinazione del se­ condo detto come congrua motivazione del primo: perché non è be­ ne sottrarre il pane ai figli e gettarlo ai cani. Pertanto, quanto al cibo, figli e cani si escludono a vicenda: o è dato, secondo dovere morale, agli uni o viene, illecitamente, gettato agli altri; in breve, un aut aut. Non si pensi perciò a un no mitigato, come qualche studioso ha ipotizzato facendo leva sull'awerbio «prima» ritenuto originario. 12

1 1 Marco usa qui il diminutivo la kynaria «i cagnolini». Non sembra però possibile scorgervi, come fa per esempio R. FABRIS, I vangeli, Assisi 1985, 73, una mi­ tigazione della durezza del rifiuto di Cristo. In realtà, il vocabolo indica i cani do­ mestici, distinguendoli da quelli randagi. 1 2 Per es. TAYLOR, Marco, 402. =

13. «Siete diventati i vicini»: Gesù e i non ebrei (Mc 7,24-30)

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Né, di conseguenza, si ritenga che la donna sirofenicia abbia potuto incunearsi proprio in questa breccia lasciata aperta dal detto di Ge­ sù, perché di fatto essa non si appiglia a un «dopo» riservato ai «ca­ ni», concedendo che il «prima» è riservato ai «figli». In realtà, il ri­ fiuto è stato netto e tagliente: la salvezza-guarigione, metaforicamen­ te indicata dal pane-cibo, è riservata al popolo giudaico, rappresen­ tato nell'allegoria dai figli, e negata ai pagani, chiamati con disprezzo cani non solo qui ma anche, più generalmente, nel mondo giudaico. È risaputo infatti il detto rabbinico: «Chi mangia con un idolatra, è come uno che mangia insieme con un cane; come il cane è incirconciso, così lo è anche l'idolatra» (Pirqé di R. Eliezer, 29).

D'altra parte, tutta la tradizione biblica testimonia la figliolanza divina degli ebrei; si veda per esempio Is 1,2: «... il Signore dice: Ho allevato e fatto crescere figli, ma essi si sono ribellati contro di me». Come allora spiegare in bocca a Gesù un tale rifiuto e, ancor più, nella sua mente questa concezione particolaristica della salvezza ri­ servata al popolo giudaico e preclusa ai pagani?13 In pratica due in­ terpretazioni si contendono il consenso degli studiosi. La prima, pa­ radigmatica; ipotizza che Cristo abbia inteso così mettere alla prova la fiducia della sirofenicia. La sua plausibilità appare dal fatto che il no iniziale si è tramutato alla fine in un sì, motivato dall'insistenza della donna. Vuoi dire che il rifiuto non era una posizione di princi­ pio, perché allora non avremmo avuto alcun mutamento di posizio­ ne. La seconda, storico-salvifica, ritiene che la pericope non sia un re­ soconto di un'esperienza storica di Gesù, bensì una testimonianza della lotta interna al cristianesimo primitivo per il superamento di un particolarismo salvifico dedotto dal privilegio religioso di lsraele.14 In realtà, nei detti messi in bocca a Gesù e proprio così come stanno,

13 Cf. l'articolo citato sopra di THEISSEN.

14 Così PESCH,

Das Markus Evangelium, 390. Si veda anche SCHENKE: «Il rac­ conto che sta davanti fu formato nella comunità cristiana e ne rispecchia i problemi» (Dù? WundererziJhlungen, 261).

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Lo Parola si moltiplicava

dunque con il principio della precedenza nel primo e con la visione esclusivistica del secondo, risuonerebbe la voce di due posizioni in­ teme alla Chiesa primitiva in merito al problema della missione ai pa­ gani: la prima possibilista e aperturista, fatto salvo naturalmente il principio della precedenza storico-salvifica del popolo giudaico; la seconda chiusa invece ad ogni missione ai pagani. Ma si deve rileva­ re come storicamente non sia mai esistito tale schieramento di chiu­ sura netta al mondo pagano. G. Theissen, 15 da parte sua, ritiene che l� prima soluzione sia in­ sufficiente, perché non rende conto della situazione concreta in cui Gesù ha pronunciato quelle parole, e reputa arbitraria la seconda per l'obiezione suddetta. A suo avviso si deve tenere in debito conto il colorito locale del brano: siamo ai confini settentrionali della Galilea, nella regione dell'opulenta Tiro, dove vivevano anche gruppi giudai­ ci a contatto diretto con i fenici. La situazione era di antagonismo e di avversione, l'uno e l'altra alimentati da fattori socioculturali. Più in concreto, l'opposizione era tra poveri giudei e ricchi fenici. Questi si accaparravano col denaro i mezzi di sussistenza prodotti nella cam­ pagna circostante e anche in Galilea, sottraendoli in tempi di crisi agli stessi produttori. Avremmo dunque nel testo evangelico l' emer­ gere di pregiudizi e di avversioni di carattere socio-economico: Gesù darebbe voce alle giuste esigenze dei poveri contadini giudei di non essere spogliati dei beni da loro prodotti con la forza del denaro e della superiorità del potere politico di Tiro. Gesù, dunque, vittima di pregiudizi di precisi gruppi e interessi sociali ! A tanto arriva l'incar­ nazione del Figlio di Dio ! Ma l'importante è che egli abbia saputo al­ la fine vincerli e concedere alla straniera e ricca 16 donna sirofenicia quanto richiesto con grande fiducia. Che dire? Tutto sommato, ci sembra di propendere per la solu­ zione paradigmatica: all'inizio Gesù si nega duramente alla richiesta della sirofenicia, ma poi si lascia vincere dalla sua fiducia a tutta pro-

1 5 Riassumiamo qui il suo anicolo molto originale citato sopra, alla nota l . 16 Ciò si deduce, dice THE!SSEN, dalla cultura ellenistica della donna, chiamata

appunto hellenis: una cultura da valutare come chiaro indice di appanenenza a ceti medio-alti o alti della società fenicia.

13. «Siete diventati i vicini»: Gesù e i non ebrei (Mc 7,24-30)

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va. Egli lega così strettamente guarigione e fiducia in lui o nella po­ tenza di Dio operante nella sua persona. E, nello stesso tempo, supe­ ra ogni discriminazione tra giudei e pagani: tutti gli uomini sono uguali di fronte alla sua venuta di inviato ultimo e definitivo di Dio al mondo; tutti chiamati alla salvezza a condizione che credano. Non sembra esagerato vedervi, in germe, la stessa intuizione fondamenta­ le della teologia paolina: «Dunque dove è finito il vanto? È stato escluso. In nome di quale or­ dinamento? Delle opere? No, bensì in nome dell'ordinamento della fe­ de. Riteniamo infatti che ogni uomo è giustificato per mezzo della fede indipendentemente dalle opere della legge. Oppure Dio è Dio soltan­ to dei giudei? Non lo è forse anche dei pagani? Sì, anche dei pagani. Certo, c'è un solo Dio che giustifica i circoncisi in forza della fede e pa­ rimenti gli incirconcisi per mezzo della stessa fede» (Rm 3,27 -30).

Continuando l'analisi del dialogo del brano marciano, s'impone ora l'esigenza di valutare la risposta della sirofenicia al rifiuto di Ge­ sù. Si noti, anzitutto, l'appellativo «Signore», caso unico nei raccon­ ti di guarigione presenti nel Vangelo di MarcoY A livello del Gesù storico è difficile non interpretarlo come una semplice formula di cortesia. Ma nella successiva lettura cristiana non può non essersi ca­ ricato di quella ben più impegnativa valenza espressiva propria della confessione della Chiesa in Cristo Signore. La fiducia della donna fe­ nicia diventa così paradigma della fede cristologica dei cristiani. La sua risposta, poi, dice come ella non si è arresa allo sbarra­ mento opposto dalle parole di Cristo. Si noti bene: non ha contro­ battuto direttamente quanto questi ha affermato, anzi implicitamente vi si è dichiarata d'accordo: non pretende di derubare in nulla «i fi­ gli», da «cane» qual è; è indiscutibile la nonna morale che vieta di privare i figli del loro pane per darlo ai cani domestici. Ma, sempre restando fedele alla logica del linguaggio allegorico introdotto da Ge­ sù, ella fa notare un fatto di quotidiana e familiare esperienza: i cani

17 Altrove abbiamo i seguenti appellativi: «Gesù il Nazarenm> (Mc 1 ,24); «Fi· glio del Dio Altissimo» (5,7); «figlio di Davide» (10,47.48); ( 10,51).

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La Parola si moltiplicava

domestici si cibano delle briciole del cibo che sulla tavola mangiano i figli. Dunque, quanto al pane, non c'è esclusione assoluta dei cani a favore dei figli, bensì compartecipazione di questi al cibo di quelli: certo, una compartecipazione non a pari titolo e non in eguale misu­ ra, bensì limitata alle briciole. In breve, di fronte all aut aut di Gesù, ella fa elevare un et et che non la esclude dall'intervento liberatore del taumaturgo. Rispondendole, questi afferma che a motivo della sua parola si è realizzata la guarigione della figlia. Si noti come qui, a differenza dei normali racconti di guarigione, il miracolo non viene fatto risalire espressamente a un gesto o a una parola efficace di Cristo. Piuttosto il legame explicitis verbis è stabilito con la parola della postulante. Naturalmente appare implicito che la liberazione della figlia è dovu­ ta, come a sua causa efficiente, all'intervento di Cristo, che inoltre mostra una prodigiosa chiaroveggenza rispetto a un evento accaduto a distanza, al di là del raggio di azione dei suoi occhi. Ma il testo at­ tira l'attenzione sulla parola della madre, fattore decisivo che ha sbloccato la situazione di stalla in cui i due protagonisti erano finiti per il rifiuto netto di Gesù di accogliere la domanda della donna si­ rofenicia. Ma quale virtù aveva questa parola per essere tanto incisiva? Per rispondere è necessario interrogarsi sulla sua densità di profonda co­ municazione interpersonale o, meglio, sul suo aspetto di disvelamen­ to del mondo interiore di chi l'ha proferita. Dato il contesto vitale, la parola della sirofenicia appare espressiva certamente di fiducia in­ concussa in Gesù, ritenuto capace di liberare la figlia dalla posses­ sione diabolica e disponibile a tale intervento a favore di una stra­ niera; ma è indubbio che vi si manifesta anche l'umile accettazione della propria inferiorità religiosa di pagana di fronte alla superiorità storico-salvifica dei giudei. Ella è un «cane>> che si accontenta delle briciole e non ambisce di sedersi a tavola, accanto ai figli. In ogni mo­ do, nessuna pretesa; tutto è lasciato al buon cuore di Gesù, che non potrà che intervenire a favore di una persona che appartiene pur sempre alla casa, sia pure al rango di «cane domestico». Non è «Stra­ niera>> e lontana rispetto al raggio di azione di Cristo. '

13. «Siete diventati i vicini»: Gesù e i non ebrei (Mc 7,24-30)

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1.4. ANNOTAZIONE CONCLUSIVA (v. 30)

Nel racconto di guarigione a distanza s'impone un cenno finale alla constatazione che effettivamente il miracolo si è compiuto, dal momento che l'evento si svolge lontano dagli occhi dei protagonisti. È quanto qui fa la sirofenicia di ritorno nella sua casa. Ma la stessa ri­ levazione appare nel racconto parallelo del centurione romano di Ca­ famao che, giunto a casa, verifica la guarigione del servo, avvenuta esattamente alla stessa ora in cui Gesù l'aveva congedato con una pa­ rola rassicuratrice e proclamatrice della recuperata sanità della per­ sona che gli stava tanto a cuore. 2.

CONTESTO LETTERARIO DEL TESTO MARCIANO

Non è senza importanza il fatto che nella sua redazione del ma­ teriale tradizionale Marco abbia collocato il racconto della sirofeni­ cia subito dopo la pericope 7 , 1 -23, in cui Gesù contesta la concezio­ ne e la conseguente prassi del giudaismo circa il puro e l'impuro. Non sembra infatti possibile negare che l'evangelista abbia inteso collegare i due brani, facendone i due pannelli di uno stesso quadro, cioè le due parti di una sola unità letteraria e tematica. Si vedano in proposito i collegamenti. Anzitutto dal punto di vista topografico: Gesù è nella regione di Genezaret (6,53-56), dove incontra farisei e scribi venuti da Gerusalemme discutendo con loro della validità del­ le «tradizioni dei padri» (7 ,l); lascia poi questo territorio galilaico per passare «nella regione di Tiro» (7,24). Alla contrapposizione to­ Jiografica fa riscontro quella di carattere socio-culturale tra giudei e pagani. Ancor più significativa la corrispondenza tematica: in 7,1 -23 al centro c'è il problema del cibo impuro, in 7,24-30 si parla di spiri­ to immondo oppressore della figlia della sirofenicia; Gesù respinge la concezione ideologica di cibi impuri che entrando nell'uomo lo get­ tano in braccio alle forze della morte18 e libera la figlia della donna

18 Questo infatti è il significato teologico deUa concezione biblica circa l'impu­ ro. Cf. per esempio G. VON RAo, Teologia dell'Antico Testamento, I, Brescia 1972, 3 12-321.

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La Parola si moltiplicava

pagana dalla presa mortificante del demonio; soprattutto egli acco­ glie gli ((impuri» pagani che credono in lui. 19 La somiglianza con i cc. 10-1 1 del libro degli Atti appare illu­ minante. Anche qui Pietro è alle prese con il problema del puro e dell'impuro, indicativo il primo dei giudei e il secondo dei pagani. E solo dietro illuminazione divina egli giunge a superare ogni pregiu­ dizio escludente per aprirsi al mondo degli impuri, . in concreto a Cornelio e alla sua famiglia. Ecco la difesa del suo comportamento messo sotto processo dai fratelli di Giudea che gli addebitavano il fatto di essere entrato nella casa degli incirconcisi e di aver mangiato insieme con loro (At 1 1 ,3): anch'egli era inorridito quando in estasi si era sentito dire da una voce celeste di uccidere gli animali impuri a lui mostrati in visione e di mangiarne, ma una seconda voce celeste gli aveva detto: ((Quello che Dio ha purificato, tu non considerarlo profano» ( 1 1 ,9). Si può citare ancora l'affermazione dello stesso Pie­ tro pronunciata nel cosiddetto concilio di Gerusalemme sul proble­ ma della missione ai pagani: (((Dio) non ha fatto nessuna discriminazione tra noi e loro, purifican­ done i cuori con la fede>> (At 15,9).

· Ma un contesto evangelico più ampio appare probabile;20 il mo­ tivo del pane, centrale nel dialogo tra Gesù e la sirofenicia, richiama i due racconti della moltiplicazione dei pani che contornano il nostro testo (cf. Mc 6,30-44 e 8, 1- 10). Importante appare l'ambientazione topografica: la seconda moltiplicazione dei pani avviene nella regio­ ne della Decapoli (cf. 7 ,3 1), abitata in prevalenza da pagani. Gesù dunque ha sfamato non solo ebrei, come nella prima moltiplicazione ambientata in territorio galilaico, ma anche gente del mondo pagano. Certo, nella narrazione della sirofenicia il pane dato ai pagani al­ legoricamente significa la guarigione-salvezza, mentre nella moltipli­ cazione dei pani ha senso proprio. Resta comunque, nell'uno e nel-

19 Dice molto bene BURKILL: «I.:insegnamento enunciato nei vv. 1-23 è applica­ to nei vv. 24-3 1: le parole diventano fatti» (The 5yrophoenicion, 29). 20 Vi insiste panicolarmente BuRKILL nell'anicolo citato. ·

13. «Siete diventati i vicini»: Gesù e i non ebrei (Mc 7,24-30)

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l'altro caso, il fatto che Gesù ha soddisfatto il bisogno di gente paga­ na. Per il cristianesimo primitivo, e in particolare per Marco, ciò pre­ figura l'apertura missionaria della Chiesa al mondo pagano e l'acces­ so di questo alla salvezza escatologica, e ne legittima l'iniziativa, che in tal modo non appare un'impresa puramente umana, bensì il risul­ tato di un piano divino disvelato nell'azione di Gesù di Nazaret. D'altra parte, è risaputa l'interpretazione eucaristica che la Chie­ sa delle origini e i Sinottici hanno dato del racconto tradizionale del­ la moltiplicazione dei pani. Ne segue che la sirofenicia e i pagani del­ la Decapoli, beneficiari del miracolo di Gesù, prefigurano gli incir­ concisi ammessi nella comunità cristiana e alla mensa della cena del Signore su piede di parità con i circoncisi. Per concludere, un rilievo di carattere metodologico: il nostro non è certamente l'unico caso, ma comunque resta emblematico del­ la ricchezza e profondità ermeneutica con cui le prime comunità cri­ stiane hanno interpretato la storia di Gesù di Nazaret.

14. «DIO NON È PARZI A LE CONLE PERSONE». PURO E IMPURO IN At 10-- 1 1*

I.:ideologia sacra/e del puro e dell'impuro, che divideva l'umanità

nelle due sfere dei giudei e dei pagani, viene abolita da Dio che in vi· sione dice a Pietro di non chiamare impuro o profano alcun uomo. Dunque, Pietro potrà concludere che , in GLNT, IV,l255ss e G. VON RAD, T eologi4 de//'AT, I, Paideia, Brescia 1972, 3 12-321 («Puro e impuso, malattia e morte»).

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La Parola si moltipliCJJva

co quindi la necessità di avere a disposizione strumenti per uscire dalla sfera dell'impuro ed entrare in quella del puro. A tale esigenza rispondeva la religione con i suoi riti di purificazione atti a liberare l'uomo e a restituirlo agli ambiti della vita. Nell'antico Israele la sfera dell'impuro appariva contigua a quel­ la dell'idolatria, cioè dei culti dei popoli vicini, in particolar modo dei cananei: ciò che era sacro alla religione cananaica veniva vissuto da­ gli israeliti come impuro. In altre parole, la concezione antropologi­ ca del puro e dell'impuro appariva insita nella fede jahwistica che ri­ conosceva come unico Dio YHWH. Questi determinava con la sua presenza l'ambito delle forze della vita, cioè lo spazio del santo e del sacro, e si offriva come potenza capace di liberare dall'assalto delle forze della morte. il tempio gerosolimitano con i suoi sacrifici e i suoi molteplici riti rappresentava un ambito di rara concentrazione delle forze della vita. In concreto gli israeliti erano impegnati a evitare, per quanto possibile, ogni contatto con l'impura carne del maiale, con un cada­ vere, con persone in situazione d'impurità temporanea o permanen­ te, nel primo caso con donne israelitiche in stato mestruale, nel se­ condo con lebbrosi. Questo nei confini della società israelitica che vi­ veva su una terra «santa»; al di fuori si estendeva il regno dell' impu­ rità. I rapporti con i gentili erano misurati dalla legge del puro e del­ l'impuro: ogni contatto con loro era fonte d'impurità, perché essi stessi impuri. Per questo gli accusatori di Gesù evitarono di entrare nel palazzo del prefetto romano a Gerusalemme: «per non essere contaminati>>, condizione indispensabile alla consumazione dell'a­ gnello pasquale (Gv 18,28). Se la concezione del puro e dell'impuro divideva il mondo in due sfere contrapposte, la relativa prassi governata da tale codice ri­ tuale e tabuistico introduceva nei rapporti tra popoli, gruppi e per­ sone una discriminante rigida, separando puri da impuri, circoncisi da in circoncisi, israeliti da gentili. Nessuna meraviglia dunque che tra giudei e pagani sussistesse, all'alba dei tempi cristiani, un 'inimicizia profonda da ambedue le parti, impastata di disprezzo, astio, altezzo­ sità, ma anche di violenza fisica a danno del più debole, del giudeo, come documentano i pogroms del tempo, per esempio la persecuzio­ ne scatenata da Caligola nel 3 7. La stessa tradizione evangelica è qui

14. «Dio non è parziale con le persone». Puro e impuro in At 10-11

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testimone inequivoco: i giudei chiamavano i gentili «cani» e tale epi­ teto compare addirittura sulla bocca di Gesù nel racconto dell'in­ contro con la cananea sirofenicia: «Lascia che prima siano sfamati i figli (tà tékna); non è infatti bene prendere il pane dei figli (tòn àrton t6n téknon) e gettarlo ai cagnolini (tois kynariois )» (Mc 7,27). D'altra parte è risaputo che l'avversione romana nei confronti dei giudei del tempo, che peraltro godevano di privilegi non comuni accordati loro da Cesare prima e da Augusto poi, affondava le sue radici proprio nel­ lo spirito di separatezza che li distingueva: separatezza religiosa del monoteismo ebraico di fronte al politeismo pagano, separatezza etica soprattutto in campo sessuale con la rigidità degli uni e il lassismo de­ gli altri, separatezza sociale con la dieta alimentare propria dei giudei. Basta in proposito leggere il c. V delle Historiae di Tacito. Un'analisi critica di tale orientamento ideologico e della conse­ guente prassi porterebbe in superficie sentimenti primordiali che stanno alla base: paure di pericoli incombenti, fobie radicate di fron­ te al diverso vissuto come minaccioso, difesa oltranzistica della pro­ pria identità, complesso della fortezza assediata, identificazione degli altri come nemici. Soprattutto emergerebbe alla luce l'impero di un meccanismo studiato a fondo dalla moderna scienza psicologica, quello della proiezione all 'esterno del persecutore e del nemico in­ terno che minaccia morte. La morte in realtà appare come il fattore scatenante del ph6bos che sta alla radice del dualismo che divide il cosmo in sfere del puro e dell'impuro e della prassi di separatezza. Le forze della morte non sono di certo inesistenti, ma proiettarle al di fuori è un processo di demonizzazione delle cose e degli altri proprio di una psiche insicura e bisognosa di terapia. Alle persone s'impone l'esigenza di una sincera introspezione capace di mostrare l'incarna­ zione delle forze della morte nei meccanismi interiori e di spostare conseguentemente la lotta al «foro» interno, salvando così il rappor­ to con gli altri da dinamismi perversi di aggressione e violenza an­ nientatrice. Naturalmente si dovranno fare i conti anche con i fattori socio­ economici non poco influenti sull'ideologia della divisione del mon­ do in ambiti contrapposti di bene e male, di vita e di morte e sul con­ seguente codice comportamentale di orgogliosa e ostentata separa­ tezza, di ostile barriera eretta a difesa di sé e di armamento a offesa

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La Parola si moltiplicava

dell'altro minaccioso. Ma in questa sede sono sufficienti tali accenni rapidissimi per collegare il passato culturale del puro e impuro con la presente situazione europea in cui il mescolamento di popoli e di gruppi etnici e la caduta di ideologie politico-statuali che facevano da collante stanno producendo fenomeni di violenza e intolleranza già gravi ma ancor più gravidi di future tragedie. E siccome in tutto que­ sto la religione gioca un ruolo tutt'altro che marginale, non sarà tem­ po perso rileggere un brano neotestamentario denso di significati li­ beranti e positivi anche per un lettore di oggi. Parlo di At 10-1 1 , do­ minato dal motivo dell'accettazione del pagano Cornelio in seno alla Chiesa cristiana delle origini. Il suo interesse è che si tratta non di un episodio sporadico, ma di un caso esemplare dell'accettazione dei di­ versi e degli «impuri», più in generale di una parabola del supera­ mento ideologico delle polarità del puro e dell'impuro e della con­ versione dalla correlata prassi di separatezza tra popoli, gruppi, per­ sone. La lettura che qui ne facciamo assume appunto tale imposta­ zione antropologica e prescinde da quelle esigenze storico-critiche al­ trimenti ineludibili.2

2.

IL CODICE TABUISTICO E IL SUO SUPERAMENTO NEL RACCONTO DI ATTI

La prima pericope (At 10,1-8) imperniata sulla visione di Cor­ nelio attesta che Dio si volge a questo gentile, che in quanto «timo­ raro di Dio» (phoboumenos tòn The6n) aveva aderito al monoteismo ebraico ma senza farsi circoncidere ed era perciò rimasto un pagano, dunque un impuro. La condiscendenza divina resta imprecisata e so­ lo il seguito della narrazione ne specificherà la natura, ma già alle pri­ me battute si sottolinea la risposta positiva dall'alto alla condotta esemplare di Cornelio: «Le tue preghiere e le tue elemosine sono sa­ lite in memoria al cospetto di Dio» (v. 4).

2 Per un approccio storico-critico si vedano i commenti di E. HAENCHEN (5• ed., GOttingen 1965), G. ScHNEIDER (Il vol., Freiburg 1982), in italiano di R FABRIS (Roma 1977). Cf. anche lo studio di J. DuPONT, «La conversione di Cornelio», in Io., Studi •ugli Atti degli Apo•toli, Paoline, Roma 197 1 , 127-136.

14. «Dio non è paniale con le persone». Puro e impuro in At 10-11

191

La seconda unità (At 10,8-16) presenta in parallelismo la visione di Pietro il cui racconto offre gli elementi essenziali della soluzione del «caso» sotto forma para bolica o simbolica. L'apostolo vede in forma estatica (ékstasis) calata davanti a sé dal cielo aperto una tova­ glia contenente «ogni genere di quadrupedi e di rettili della terra e di uccelli del cielo»,3 dunque animali puri e impuri, e ode una voce che gli comanda di ucciderli e di mangiame. La sua reazione è un no de­ ciso, motivato dalla fedeltà inconcussa alla legge del puro e dell'im­ puro. Si noti che egli si rivolge al Signore; il contrasto è tra uomo e Dio. «Per nulla, o Signore, perché mai e poi mai ho mangiato alcun­ ché di profano e di impuro (koinòn kaì akdtharton)». L'invito di Dio a Pietro è di superare tale codice tabuistico: «Ciò che Dio ha dichiarato puro (ekathdrisen) fano (mi koinou)» (v. 15).

ru

non dichiararlo pro·

L'uomo è sollecitato a fare sua la valutazione divina rinnegando la propria: non c'è realtà esterna capace di gettare in braccio alla morte chi la tocca; perciò deve essere abolita ogni prassi di separa­ tezza. Ma qual è il vero contenuto della visione di Pietro? Riguarda l'ambito di tabù alimentari oppure il linguaggio è metaforico, simbo­ lico o parabolico e allude ad altri ambiti di impurità? Il seguito del racconto non lascia alcuna possibilità di dubbio, ma già ora il narra­ tore s'incarica di annotare che Pietro è perplesso sull'oggetto della vi­ sione: andava domandandosi ,

ma con una precisazione importante, il puro e l'impuro concerne ora il mondo umano: «nessun uomo». La visione di Pietro nel suo og­ getto ha carattere simbolico. Ciò compreso, l'apostolo si sente auto­ rizzato da Dio a venire da Cornelio, contraddicendo un codice di comportamento proprio dei giudei (v. 29). Ma non sono ancora state tirate le conseguenze logiche di tale passo e per questo il narratore continua: Cornelio racconta la sua vi-. sione all'ospite e gli chiede di manifestargli il volere di Dio. Pietro è manifestamente l'intermediario dei piani divini e come tale parla. A sua volta egli ha ricevuto previamente da Dio la rivelazione contenu­ ta nella visione e negli eventi successivi e di cui si fa ora portavoce: «ln verità sto comprendendo che Dio non è parziale verso le persone, ma a qualunque popolo appartenga chi lo teme e pratica la giustizia è a lui accetto>> (vv. 34-35).

Nessuna discriminazione in Dio e non c'è dubbio che il narrato­ re s'incammina a mostrare che nessuna discriminazione dovrà esser­ ci da parte degli uomini, qui in concreto da parte di Pietro che rap­ presenta la Chiesa di Cristo. Le formule universalistiche ritornano cadenzate nel dettato: Gesù è il Signore di tutti (ptinton) (v. 36); è passato beneficando e sanando tutti (ptintas) quelli assoggettati al diavolo (v. 38); è il giudice dei vivi e dei morti, cioè di tutti gli uomini (v. 42). Sul piano soteriologico ecco la tesi universalistica fondamentale enunciata in chiusura dell'annun­ cio cristiano che: «Chiunque crede in lui (ptinta tòn pisteuonta eis aut6n ) riceve mediante il suo nome il perdono dei peccati>>, detto al­ trimenti la salvezza (v. 43 ) . In breve, nessuna discriminazione tra gli uomini vale in campo soterico; a chiunque è offerta la salvezza di Dio e sulla base dell'unica e medesima fede in Cristo tutti ne beneficiano, al di là della loro specifica situazione religiosa, morale e sociale. Le sorprese, per Pietro e soprattutto per i suoi accompagnatori giudeo-cristiani, scelti dall'apostolo quali testimoni di grandi eventi, non sono però finite. Si verifica ora la pentecoste dei gentili: lo Spi-

194

. La Parola si mo/tipliaJva

rito Santo scese su tutti quelli che ascoltavano la parola dell'aposto­ lo, anche su pagani (kaz' epì tà éth ne) (v. 45) . Si è dunque verificata un'equiparazione, da pane dello Spirito pentecostale, tra giudei e gentili, di cui Pietro prende atto non frapponendo alcun impedi­ mento al loro battesimo: «Hanno ricevuto lo Spirito Santo come noi ( hos kaì hemei's)>> (v. 47).

TI privilegio degli uni come l'handicap . degli alt ri sono aboliti:

Dio li ha aboliti e Pietro, in nome della Chiesa cristiana, vi si confor­ ma. In pratica, egli li battezza accogliendoli nella comunità di Cristo su di un piede di parità rispetto ai circoncisi. Un ultimo brano della sezione è At 1 1 ,1-18 che sarebbe errato va­ lutare in termini di pura appendice. In realtà il superamento dd co­ dice dd puro e impuro, cioè della discriminazione tra giudei e genti­ li, deve realizzarsi non solo nell'apostolo di Cristo ma anche nella Chiesa, in tutti i suoi membri. Questi hanno da eccepire sul compor­ tamento di Pietro per essere entrato «in casa di persone che hanno il prepuzio» e aver condiviso la loro mensa ( 1 1 ,3). Sarebbe stato troppo contestare l'accoglienza nella Chiesa del convertito Cornelio, essendo stata manifesta la volontà di Dio. La critica s'indirizza sull'aver condi­ viso il tetto e la tavola di un pagano. La difesa di Pietro consiste nel­ l'esporre i fatti soprannaturali di cui la vicenda è stata in tessuta da ci­ ma a fondo: il narratore non teme qui di ripetersi, ma per i critici del­ l'apostolo tutto quello che è awenuto rappresenta una novità; appare dunque giustificata, sul piano delle leggi di una narrazione, la ripeti­ zione (w. 4-17). Dopo tutto repetita iuvant: se le resistenze della Chie­ sa delle origini erano foni e tenaci, nulla è più necessario dell'affer­ mare e riaffermare che il superamento di ogni barriera discriminatri­ ce è voluto da Dio stesso, da lui addirittura imposto agli uomini e al­ la Chiesa di Cristo. La conclusione è a lieto fme: cadono le ultime ri­ serve e con esse crolla del tutto l'ideologia sacrale del puro e dell'im­ puro applicata alle due ffi:età dd mondo umano, giudei e gentili: «Dunque anche ai gentili (kaì tois éthnesin) Dio ha donato la conver­ sione finalizzata alla vita» (v. 18).

15. LA «VIA CRUCIS» DI PAOLO*

I.:io di Paolo ha una presenza assai significativa nel suo epistola­ rio; l'autobiografia in/atti riempie pagine e pagine. E non si tratta solo di na"azioni di vicende accadutegli, ma anche di «confessioni» dei suoi stati d'animo di persona alle prese con avvenimenti drammatici e do­ lorosi. Dunque l'epistolario paolino è testimonianza preziosa del suo mondo, non solo di quello esterno ma anche e soprattutto di quello in­ teriore. Solo in Geremia, tra tutti gli scritti biblici, appare qualcosa di analogo. Ora, nelle sue pagine autobiografiche gran parte è occupata dalla presentazione delle tappe della sua «Via crucis» di apostolo, impegnato nell'annuncio del vangelo e nella cura pastorale delle comunità. Le tra­ versie a cui è andato incontro e le sofferenze patite non hanno come protagonista il suo io privatistico, ma rappresentano lo stigma della sua missione o > (v. 4).

Egli affronta la sua passione con fermezza, senza piegare le gi­ nocchia e senza resa: la vita travagliata pesa su di lui, ma egli sop­ porta il carico (hypo-ménein). Ed ecco ora un denco impressionante di ciò che ha gravato sul­ le sue spalle: «nelle tribolazioni (thlipsesin), nelle awersità (en andnkais), nelle angustie (en stenochoriais), nelle percosse (en plegais), nelle prigioni (en phylakais), nelle sommosse (en akatastasiais), nelle fatiche (en k6pois), nelle veglie (en agrypniais), nei digiuni (en nesteiais)>> (w. 4-5).

Segue un catalogo di atteggiamenti soggettivi che qualificano po­ sitivamente la sua azione di apostolo crocifisso alle prese con tali e tante «tribolazioni»: «con purezza (en hagn6tetz) con conoscenza (en gn6sei), con magnanimità (en makrothumia), con benevolenza (en chrest6tetz), con spirito di santità (en pnezimati haghio), con amore sincero (en agape anypokrito)» (v. 6).

La Parola si moltiplicava

200

Parallelo risulta l'elenco delle «armi» usate da Paolo nella sua azione apostolica (v. 7): «con la parola della verità (en /Ogo aletheias), con la potenza di Dio (en dymimei Theou), con le armi della giustizia (ds dtkaiosynes) a destra e a sinistra».

I

vv.

8-10 ritornano a evidenziare il paradosso del suo caso, ca­

ratterizzato da qualifiche antitetiche: «nella gloria e nel disonore (dià d6xes kaì atimias), nella cattiva e nella buona fama (dià dysphemias kaì euphemias); ritenuti impostori, siamo invece veritieri (hos pLinoi kaì alethets); sconosciuti, eppure siamo conosciutissimi (hos agnooumenoi kaì epi­ ghinosk6menot); moribondi, ed ecco siamo vivi (hos apothniskontes kaì idoù 1.Jmen); puniti, ma non messi a morte (hos paideu6menoi kaì mi thanatoumenot); afflitti, invece siamo sempre gioiosi (hos lypoumenoi aeì dè chairontes); poveri, mentre arricchiamo tutti (hos ptochoì polloùs dè plouti1.ontes); nullatenenti e possediamo tutto (hos medèn echontes kaì ptinta katé­ chontes)>>.

È evidente la somiglianza, ma ancor più importante è la diffe­ renza, con lCor 4,8- 13: ..Già siete sazi, già siete diventati ricchi; senza d i noi siete giunti a re­ gnare, e volesse il cielo che foste giunti a regnare perché anche noi po­ tessimo regnare insieme con voi! Ritengo infatti che Dio ha messo noi, gli apostoli, all'ultimo posto, quasi dei condannati a morte, perché sia­ mo diventati uno spettacolo per il mondo, gli angeli e gli uomini. Noi insensati per amore di Cristo, voi invece sapienti in Cristo; noi deboli, voi invece forti; voi famosi, noi invece disonorati. Finora patiamo la fa­ me e la sete, siamo nudi, veniamo schiaffeggiati, vaghiamo senza fissa dimora, ci affatichiamo lavorando con le nostre proprie mani. Insulta­ ti benediciamo, perseguitati con forza sopportiamo, scherniti rispon­ diamo con dolcezza; finora siamo diventati come spazzatura del mon­ do, l'immondezza di tutti>>.

In questo passo Paolo contrappone se stesso ai cristiani boriosi di Corinto che vantavano un complesso di superiorità, non nascon-

15. La «Via crucis» di Paolo

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dendo ma anzi esibendo nella sua persona l'altra faccia della meda­ glia, cioè la sua immagine di persona coperta da ignominia e qualifi­ cata da debolezza. Nel nostro passo invece l'antinomia è interna a lui, fatto oggetto di valutazioni contraddittorie emesse sulla base di cri­ teri antitetici: chi si ispira alla «carne», cioè al culto dell'io forte e sa­ piente, tipico della forza e sapienza di questo mondo, non potrà che vedere in lui un uomo degno di disprezzo. Ma se Io si valuta con gli occhi della fede in Cristo morto e risorto, allora il giudizio è diame­ tralmente opposto: la potenza e la gloria di Dio sono presenti nella sua povertà e impotenza umana. Come si vede, le antitesi si arricchiscono: a quelle di poten­ za/debolezza e di vita/morte, rilevate sopra, si aggiunge qui come pa­ rallela quella di gloriaidisonore. 3.

UN AUTOELOGIO ORIGINALISSIMO (2Cor 1 1 ,22-12,10)

ll confronto di Paolo con i missionari rivali giunti a Corinto e in­ tenti a soppiantarlo nei cuori dei credenti della città si fa ora diretto ed esplicito. Essi si vantavano delle manifestazioni della loro straor­ dinaria personalità religiosa di efficaci taumaturghi e di spettacolari carismatici e, confrontandosi con il povero Paolo, si autoesaltavano ancora di più. Egli allora li sfida e in un accesso di follia, come dice, dichiara la propria superiorità, lasciandosi andare a ciò che non avrebbe dovuto fare, cioè a vantarsi, ad autoelogiarsi: «Sono ebrei? Anch'io! Sono israeliti? Anch'io! Sono discendenti di Abra­ mo? Anch'io! Sono servitori di Cristo (dùikonoi Christou)? Parlo proprio da folle (paraphronon la/6), io di più (bypèr eg6)» (2Cor 11,22-23a).

Ma non si mette sullo stesso piano dei suoi detrattori: li supera proprio in quello che essi spregiavano in lui, cioè per la sua inimita­ bile «Via crucis»: «Molto di più per le fatiche (en k6pois perissotéros), assai di più per le prigionie (en phylakais perissotéros), infmitamente di più per le percosse (en plegais hyperbal/6ntos). Spesso sono stato in pericolo di morte (en thandtois).

La Parola si moltiplicav4

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Cinque volte ho ricevuto dai giudei i trentanove colpi di frusta. Tre volte sono stato battuto con le verghe (errabdisthen), una volta sono stato lapidato (elithtisthen). Tre volte ho fatto naufragio (enautighesa). Ho passato un giorno e una notte in balia delle onde profonde dd mare. Spesso viaggi, pericoli (kindjnois) di fiwni, pericoli di briganti, pericoli dai miei connazionali, pericoli dai gentili, pericoli in città, pericoli nel deseno, pericoli sul mare, pericoli dai falsi fratelli. Fatiche e arduo lavoro, spesso veglie, fame e sete, spesso digiuni (en nesteiais), freddo e nudità>> (2Cor 1 1 ,23b-28).

Segue un capitolo nuovo negli elenchi delle tappe del suo calva­ rio: la cura faticosa delle sue comunità, le ricadute delle loro traversie su di lui vivamente partecipe e solidale: «E oltre tutto il resto, il mio assillo quotidiano, la preoccupazione che mi recano tutte le Chiese (be mérimna pas6n t6n ekklesi6n). Chi è de­ bole, che anch'io non lo sia? Chi è vittima di scandali, che io non bru­ ci?» (2Cor 11,28-29). ·

Ma è in 2Cor 1 1 ,30-3 3 che Paolo capovolge il senso del vanto: se gli oppositori si vantavano dei loro punti di forza, egli paradossal­ mente si vanta degli aspetti della sua debolezza: «Se è proprio necessario vantarsi, è delle manifestazioni della mia de­ bolezza (tà tes astheneias mou) che voglio vantarmi» (v. 30).

E racconta una vicenda esemplare in cui, non senza una sottile ironia e con una evidente tono di autocompatimento, egli fa la figu­ ra di un eroe a rovescio, tanto piccolo da entrare in un cesto calato giù dalle mura di Damasco:

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«Dio, il Padre dd Signore Gesù - sia benedetto per sempre ! - sa che non mentisco. A Damasco, il governatore del re Areta faceva sorve­ gliare da guardie la città dei darnasceni per catturarmi. Ma attraverso una finestra fui calato in un cesto lungo il muro e riuscii a sfuggirgli$ (w. 3 1-33).

Tirato per i capelli, Paolo sembra per un attimo cedere e scen­ dere sullo stesso campo in cui gli oppositori conducevano la loro lot­ ta contro di lui. Infatti nei primi versetti dd c. 12 si lascia andare a vantarsi delle esperienze carismatiche straordinarie e gratificanti che può, senza timore di smentita, attribuirsi. «È necessario vantarsi? Non serve a nulla, eppure verrò alle visioni e ri­ velazioni dd Signore» (v. l).

E ne enumera una di rapimento estatico fino al terzo cielo (vv. 2-5). Ma subito si riprende: non vuole e non può esibirle, queste ma­ nifestazioni straordinarie dello Spirito; vorrebbe dire farsi passare per apostolo umanamente forte e per personalità religiosa superiore, ciò che non è, ben felice di non esserlo, perché luogo evidente del di­ spiegamento della potenza di Dio che s'incarna nella sua debolezza. Provvidenziale in merito è la misteriosa malattia, con probabili at­ tacchi epilettici, che lo angustia e che egli fa rientrare nel progetto sa­ piente di Dio: «E perché le rivelazioni straordinarie non fossero per me motivo di or­ goglio, mi è stato dato un pungiglione nella carne, un emissario di sa­ tana incaricato di schiaffeggiarmi, perché non mi inorgoglissi. Per que­ sto tre volte supplicai il Signore di allontanarlo da me. Ma mi rispose: "Ti basta la mia grazia" . La potenza infatti si realizza nella debolezza (dynamis en astheneia). Dunque volentieri mi vanterò piuttosto delle mie debolezze, perché abiti in me la potenza di Cristo» (w. 7 -9).

Se il motivo del vanto è così ricondotto alla sua valenza parados­ sale, come Paolo vuole che sia, emerge ora, parallelo, un secondo at­ teggiamento spirituale di fronte alla sua esistenza apostolica di uomo «qualunque» o, meglio, di uomo in croce: egli se ne compiace (eu­ dokein). Non solo un'esibizione W1 po' guasconesca, come è del van-

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to (kauchesislkauchdsthai) , ma una convinzione profonda che tutto nella sua vita travagliata è ad maiorem Dei gloriam: non i successi umani però, non la grandezza e la potenza, ma le sconfitte, la picco­ lezza e la debolezza: «Perciò mi compiaccio delle debolezze (en astheneiais), degli oltraggi (en hjbresin), delle awersità (en anankais), delle persecuzioni (en dii5gmois), delle angustie (en stenochi5riais) affrontati per Cristo. Perché quando sono debole (asthen&), proprio allora sono forte (dy­ nat6s eimi)» (v. 10). 4.

A IMMAGINE DEL CROCIFISSO

Non è senza importanza che nella 2Cor Paolo si dilunghi sulla sua > (Le 6,20-25). Se nelle beatitudi­ ni Gesù si congratula e gioisce con i poveri, gli affamati, i piangenti, perché è vicina la liberazione per mano di Dio dalla «povertà>> umi­ liante e disumanizzante in cui sono coartati, nelle maledizioni egli si dissocia dai ricchi, dai sazi, dai gaudenti sui quali annuncia la prossi­ ma condanna e irreparabile rovina. La prospettiva in cui si muove è manifestamente quella del giudizio di Dio che discriminerà i primi dai secondi, assegnando loro un destino rispettivamente di vita e di morte. L'amore indiscriminato del Padre celeste, il comandamento dell'amore dei nemici, lascia qui il posto a un'immagine religiosa di un Dio bifronte, fonte di vita per gli uni, i buoni, e di morte eterna per gli altri, i cattivi; la discriminazione presente tra gli uomini nel lo­ ro rapporto con Dio, rapporto positivo o negativo, è ritenuta pre­ sente anche in lui, che reagisce in modo simmetrico: buono con i buoni e cattivo con i cattivi. Anche le città rivierasche della Galilea, che avevano opposto re­ sistenza pervicace al lieto annuncio di Gesù e al suo appello a cre­ derci, sono oggetto di minacciosi «guai>>: «Guai a te, Corazin ! Guai a te, Betsaida, perché se a Tiro e Sidone fos­ sero stati compiuti i miracoli fatti tra di voi, già da tempo avrebbero fatto penitenza... Ebbene io vi dico: Tiro e Sidone nel giorno del giu­ d.izio avranno un verdetto meno duro del vostro. E tu, Cafarnao, pen­ si che sarai innalzata fino al cielo? Fino nelle profondità degli inferi precipiterai !>> (Mt 1 1 ,2 1 -23; cf. Le 10,13- 15).

Qui la prospettiva del giudizio finale di condanna inappellabile è esplicita e il tono della parola di Gesù chiaramente minaccioso. I futuri verbali non sono solo preannunciatori di sventura, ma anche una minaccia: egli non solo profetizza la condanna che verrà, ma in qualche modo la fa pendere come spada di Damocle sul collo dei ga­ lilei increduli. E non è difficile vederci una forte carica di violenza, tanto più tremenda trattandosi di un male eterno. Non dissimile è il «guai>> lanciato contro quanti scandalizzano «i piccoli>> che credono in Gesù (Mt 18,6-7; Le 17,1); e ancor più cele­ bre e minaccioso il «guai>> indirizzato a Giuda traditore:

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La Parola si moltiplicava

«Guai a quell'uomo che ha consegnato alla morte il Figlio dell'uomo! Sarebbe stato meglio per lui se non fosse mai naro» (Mc 14,21; d. Mt

26,24; Le 22,22). Una minaccia spaventosa lasciata in sospeso, senza precisazioni sul male che lo avrebbe investito, e perciò ancora più tragica. Ma Matteo ci ha tramandato tutto un capitolo di «guai», il 23 dd suo Vangelo. Luca ne conosce soltanto tre contro i farisei e tre contro gli scribi: «Guai a voi, farisei.... Guai a voi, farisei ... Guai a voi» (Le 1 1,42.43.44); «Guai anche a voi, dottori della legge... Guai a voi... Guai a voi, dottori della legge» (Le 1 1,46.47.52). Una simmetria nu­ merica che distingue con accuratezza i due fronti minacciati. Matteo invece rompe questa bella costruzione letteraria e non distingue più tra farisei e scribi, accomunati in una serie di sette guai accompagna­ ti di regola dalla qualifica spregiativa di «ipocriti» e una volta dall'e­ piteto professionalmente squalificante di «guide cieche»: «Guai a voi, scribi e farisei ipocriti... Guai a voi, scribi e farisei ipocriti... Guai a voi, guide cieche... Guai a voi, scribi e farisei ipocriti... Guai a voi, scribi e farisei ipocriti... Guai a voi, scribi e farisei ipocriti... Guai a voi, scribi e farisei ipocriti» (Mt 23 ,12. 15. 16.23 .25.27.29). E come mo­ tivazioni, ecco un'impressionante catilinaria in cui Gesù denuncia le malefatte delle suddette guide spirituali del popolo. Ma è un aspetto che qui non c'interessa. Impressionante invece appare la ripetuta in­ vettiva che preannuncia e insieme minaccia un destino di condanna: non entreranno nel regno dei cieli (Mt 23 ,23 ); sono serpenti e vipere che non potranno scampare alla condanna eterna (Mt 23,33).2 li centro delle parole violente di Gesù comunque è sempre il giu­ dizio, variamente evocato con tre formulazioni plastiche, spesso ab­ binate in un crescendo pauroso: fuoco bruciante, la geenna, vocabo­ lo di derivazione aramaica a volte specificato dal genitivo «dd fuoco>> o anche viceversa, luogo di pianto e di stridore di denti. Chi patisce scandalo dalla mano, dal piede o dall'occhio deve agire con inesora-

2 Solo per completezza si richiama il «guai» indirizzato alle donne incinte, per­ ché dovranno soffrire in modo particolare per la crisi finale (Mc 14,2 1 ; Mt 24,19; Le 2 1,23). Non esprime infatti alcun atteggiamento violento.

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bile determinazione, perché è meglio per lui entrare nella vita mon­ co, zoppo o cieco, che essere gettato «nella geenna, nel fuoco ine­ stinguibile» integro (Mc 9,43-47, cf. Mt 18,8-9). È soprattutto Mat­ teo che vi insiste: chi offende gravemente il fratello sarà penalizzato con il fuoco della geenna (Mt 5,22). L'immagine della geenna per se stessa appare nello stesso contesto delle antitesi in Mt 5,29.30. La ziz­ zania dell'omonima parabola viene bruciata nel fuoco, immagine de­ gli «anomisti)) (coloro che vivono da fuorilegge rispetto alla legge di­ vina) che saranno gettati «nella fornace infuocata, dove ci sarà pian­ to e stridore di denti» (Mt 13 ,40.49). Del tutto uguale è descritto il destino dei cattivi nella parabola della rete (Mt 13,50). U vertice del­ l'orrore è raggiunto nella pagina matteana del c. 25 : su quanti non avranno solidarizzato in vita con i suoi fratelli più piccoli Gesù giu­ dice emetterà il verdetto: «Andatevene via lontano da me, maledet­ ti, nel fuoco eterno preparato da Dio per il diavolo e i suoi angeli» (Mt 25,4 1 ), dove Dio e Cristo costituiscono un unico principio atti­ vo di violenza, il primo come creatore dell'inferno, il secondo quale giudice condannatore. A parte poi altre ricorrenze dell'immagine della geenna (Mt 10,28; Le 12,5; Mt 23 , 15), si noti come questa ca­ ratterizzi come genitivo di specificazione il giudizio divino: «Ser­ penti, razza di vipere, come potrete scampare al giudizio della geen­ na?» (Mt 23,33 ). Anche la formula «pianto e stridore di denti)) che qualifica il luo­ go della condanna ultima, di derivazione dalla fonte Q, cioè dal ma­ teriale comune a Matteo e Luca e assente in Marco, come appare dal­ l'attestazione di Le 13,28 («Andatevene via da me voi tutti iniqui; là ci sarà pianto e stridore di denti»), porta l'impronta qualificante del primo evangelista: «i figli del regno saranno cacciati fuori nella tene­ bra, ove ci sarà pianto e stridore di denti» (Mt 8,12). Tremenda la sorte di chi è entrato nella sala del banchetto e si è seduto a tavola senza il necessario abito nuziale: «Legatelo mani e piedi e gettatelo nella tenebra di fuori: là ci sarà pianto e stridore di denti>> (Mt 22,13). Il verdetto sul maggiordomo infedele non è diverso: il padrone «lo farà squartare in due e gli assegnerà la sorte degli ipocriti: là ci sarà pianto e stridore di denti>> (Mt 24,5 1). Il servitore fannullone sarà gettato «nella tenebra di fuori: là ci sarà pianto e stridore di denti» (Mt 25,30).

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2.

La Parola si moltiplicava

INTERPRETAZIONE

Dopo questo elenco il nostro disagio aumenta. A parte le for­ mule colorite e le immagini plastiche resta il problema del giudizio di condanna: Dio che instaura la pace finale e il suo regno nel mondo delle creature attraverso un gesto di violenza. Certo, violenza giusta, inappuntabile, se giudichiamo col metro della giurisdizione umana e secondo il principio della corrispondenza di pena a colpa. Era un as­ sioma della tradizione delle Scritture ebraiche che Dio fosse giusto giudice: non condanna il giusto, ma solo l'empio. In questo senso si veda Gen 18: YHWH punisce Sodoma, perché non c'è dentro la cin­ ta delle sue mura nessun giusto, e l'intercessore Abramo, che lo ave­ va scongiurato di risparmiare la città se vi fossero alcuni giusti, o an­ che uno solo, deve arrendersi davanti all'amara constatazione: Dio non solo non punisce direttamente i giusti, ma neppure li coinvolge nel suo giudizio di condanna contro i malvagi. Lo stesso Paolo nella Lettera ai Romani vi si rifà per illustrare in qualche modo l'imparzia­ lità di Dio nel fare grazia a giudei e gentili: «Noi sappiamo che il giu­ dizio di Dio è secondo verità» (2,2); sarà quello «il giorno dell'ira e del giusto giudizio di Dio, che ricompenserà ciascuno secondo il suo operato�� (2,5-6). Ma è pur sempre violenza, azione di morte, diremmo violenza «istituzionale», che ha il suo luogo essenziale nell'istituto giudiziario, che si regge, come su di un pilastro, sul codice dei delitti e delle pene. E la tradizione biblica, veterotestamentaria e neotestamentaria, di re­ gola non ha avuto nulla da ridire in proposito, anzi vi si è conforma­ ta: Dio è immaginato e vissuto come un giudice terreno, solo che egli giudica senza alcuna parzialità e senza errore: il buono sarà premiato e il malvagio condannato e punito. Un grande e straordinario senso della giustizia ha sostenuto questa immagine divina della fede biblica e tale teologia della giusta remunerazione. Soprattutto la voce di chi giustizia non era riuscito a ottenere dagli uomini, perché debole e di nessuna influenza sui tri­ bunali della società umana, si è fatta sentire, in particolare, nelle suppliche pubbliche e private, come possiamo toccare con mano nel Salterio. E al trionfo di questa giustizia retributiva si è sacrificata l'immagine di Dio, attribuendogli questa violenza tanto benefica per

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coloro che ne sono i destinatari quanto necessaria per ristabilire un ordine leso. Nd giorno del giudizio Dio non sarà più il Padre celeste che fa sorgere il suo sole su buoni e cattivi e fa piovere sul campo del giusto e su quello dell'ingiusto, ma un giudice inflessibile ed equa­ nime, un retributore secondo i meriti e i demeriti degli uomini, dun­ que ligio al criterio di stretta corrispondenza tra colpa e pena e tra merito e premio, In breve, è l'esecutore di una legge astratta e asso­ luta, che non solo domina il campo giudiziario, ma anche il com­ portamento sociale degli uomini, amici dei propri amici e nemici dei propri nemici, e che agiscono secondo una perfetta simmetria di azione e reazione. E Gesù, che pure aveva espresso nel discorso della montagna un'immagine divina del Padre celeste che ama indiscriminatamente buoni e malvagi, ora si mostra succube di tale evidenza giuridico-teo­ logica. Certo, come già si è accennato sopra, l'insistenza del Vangelo di Matteo in proposito è da attribuire in gran parte all'evangelista e al­ la sua peculiare tradizione. Non per nulla Marco e Luca, per non di­ re di Giovanni, hanno attestazioni assai scarse in merito. Il primo evangelista, in realtà, ha sfruttato pastoralmente il motivo tematico del giudizio divino finale, eretto a motivazione per sollecitare la sua comunità pigra e non operosa a una vita di fedeltà cristiana «prassi­ stira». La catechesi matteana appare qui chiara non solo nella sua fi­ nalità sacrosanta, ma anche nei suoi mezzi rudimentali. Ecco come possiamo tradurre il tenore dell'esortazione del pastore d'anime che è Matteo: guai, a voi, miei cari fratelli, se vi lasciate andare a un'esi­ stenza infedele; non scamperete al fuoco eterno della geenna; dovete ravvedervi e non !imitarvi ali' ascolto della parola di Cristo, che po­ stula di essere tradotta in azioni, inverata nel fare. Ma non si può negare in toto che Gesù avesse usato tali immagi­ ni e mostrato di condividere la credenza tradizionale nel Dio giudice finale. Ecco dunque il problema: come questa si può concordare con la sua immagine del Padre celeste che fa sorgere il suo sole su buoni e cattivi e fa piovere su giusti e ingiusti? Una risposta scolastica por­ terebbe facilmente a distinguere tra azione storica e intervento esca­ tologico di Dio: la prima retta dal codice dell'imparzialità di grazia e dall'esclusione di ogni risposta violenta, il secondo invece all'insegna

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della pena con cui colpire il colpevole e dd premio con cui remune­ rare l'innocente. Distinzione già presente nella tradizione rabbinica, che pure si era occupata teologicamente dd problema dei doni della natura dargiti parimenti a buoni e malvagi. A rabbi Abbahu (300 cir­ ca) risale il seguente detto: «È più grande il giorno della pioggia che non la risurrezione dei mor­ ti, perché ecco, la risurrezione dei moni vale solo per i giusti, gli scro­ sci di pioggia invece sia per i giusti come anche per gli empi».

Ma si finirebbe per introdurre in Dio una contraddizione: ora se­ gue una logica operativa, allora ne seguirà una diametralmente op­ posta. Mi sembra più onesto ammettere in Gesù una più che spiegabi­ le dissintonia. Il Padre, che fa sorgere il suo sole su buoni e cattivi, costituisce il cuore della sua «religione». Ne fa fede il suo annuncio evangelico: è scoccata l'ora, l'ultima e decisiva, in cui Dio disvela la sua grazia indistintamente a tutti, chiamati a credere alla sua lieta no­ tizia proclamata ad alta voce (Mc 1, 15). Non .c'è bisogno che i pec­ catori facciano penitenza, sottomettendosi a riti e innalzando pre­ ghiere: basta che si affidino alla sua parola e soprattutto all'iniziativa gratuita di Dio. Per questo è stato spregiativamente chiamato «ami­ co dei pubblicani e dei peccatori» (Mt 1 1 ,19), una definizione quan­ to mai a lui appropriata. Le pecore smarritesi non sono esortate a ri­ tornare, ma vengono cercate insonnemente dal buon pastore e ripor­ tate di peso all'ovile (Le 15,4-7; Mt 18,12-14). Il figlio prodigo è riac­ cettato nella casa del padre non da servo, ma da figlio ed erede, an­ che se ha già ricevuto e dilapidato quanto gli spetta per eredità pa­ terna (Le 15,1 1-32). Ai poveri egli ha annunciato la lieta notizia (Mt 1 1 ,5) e i poveri sono da lui dichiarati felici perché sta per venire Dio re di giustizia per quelli che giustizia non hanno (Le 6,20); ai piccoli il Padre ha disvelato il mistero del Regno attraverso la sua parola e per questo Gesù lo loda (Mt 1 1 ,25 ). Ma poi Gesù è figlio del suo tempo, partecipe della cultura del suo popolo, dipendente dalle tradizioni religiose della Bibbia. So­ prattutto da ebreo purosangue ha condiviso le evidenze storico-cul­ turali del suo ambiente e tra queste forse la più ferma e incarnata:

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quella dd giudizio finale di Dio, che metterà la parola fine a tutte le ingiustizie del mondo a prezzo di un gesto di violenza a danno degli oppressori. Un'evidenza talmente forte da chiudergli gli occhi sulla sua inconciliabilità con l'immagine divina che è stata al centro della sua esperienza religiosa, un tratto dello spessore della sua umanità concreta: non solo un uomo vero, ma anche un vero ebreo del suo tempo. Vorrei riprendere ora ciò che ho scritto anni or sono: ((Ma come valutare questi dati offerti dai testi evangelici? L'illu­ stre esegeta ]. Jeremias dà per scontato che grazia e giudizio sono due facce di una stessa medaglia: "È questa una realtà profonda: grazia e giudizio formano tutt'uno".3 In realtà s'impone una distinzione do­ verosa: è vero che il rifiuto della grazia ultimamente porta l'uomo al­ la sua rovina,4 come si è visto appena sopra, ma costituisce un ulte­ riore passo logico affermare che Dio, direttamente o mediante il Fi­ glio dell'uomo, interverrà come giudice a condannare all'inferno quanti hanno rifiutato il vangelo e l'appello di Gesù. Ora, non c'è dubbio che tale sia stata la credenza di quest'ultimo, ma una corret­ ta valutazione delle cose si rifiuta di metterla sullo stesso piano del vangelo dd Regno. Al centro della sua esperienza religiosa c'erano l'immagine di Dio che fa sorgere il suo sole su buoni e cattivi e fa pio­ vere su giusti e ingiusti, il simbolo religioso dell'accoglienza in condi­ zionata dei disprezzati e dei perduti, la figura di Dio re che fa giusti­ zia ai "poveri" senza ricorso alcuno alla violenza. Come elemento complementare abbiamo l'appello alla conversione che rimanda al­ l'immagine di un Dio esigente e a una concezione dell'uomo quale persona chiamata responsabilmente ad accogliere il dono divino gra­ tuito della salvezza e della vita, essendoci al. di fuori della sua rispo-

l J.

}EREMIAS, Teologta del Nuovo Testamento, I, Paideia, Brescia 1972, 145. In proposito si veda l'interessante tentativo teologico di A. RIZZI, «{;inferno: dogma da cancellare o da ripensare?», in Servitium 67( 1990), 42-49, che apre una via di mezzo tra la credenza tradizionale nell 'inferno, inteso quale luogo di punizione eterna, e la soluzione origeniana dell'apocatastasi finale, evidenziando il carattere drammatico della libertà umana, in linea mi sembra con quanto si è detto sopra. 4

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sta positiva solo la perdizione o il destino di morte. Questo è il qua­ dro essenziale della religione di Gesù. La sua credenza nel giudizio finale di Dio, che condannerà al fuoco eterno quanti hanno dato in vita una risposta negativa, appare soltanto il r�taggio di un luogo co­ mune della religiosità del suo ambiente». «Credo inoltre che non si possa evitare il seguente giudizio: si è trattato di una manifesta incoerenza, spiegabile e direi anche scusa­ bile, se si tiene presente il pesante condizionamento culturale a cui è soggiaciuto, e di un'evidente contraddizione interna. Il Dio manife­ stato nella natura come essere che si relaziona asimmetricamente agli uomini non coincide con un Dio giudice che invece reagisce in ma­ niera simmetrica salvando gli uni e condannando gli altri. La logica del suo agire non è qui la stessa; non è più lui, siamo di fronte a un altro. Si obietterà che un conto è la sua presenza nel creato e un al­ tro la sua azione finale o escatologica. Ma proprio nella sua iniziativa ultima o escatologica di Re, anticipata nella storia, il Dio di Gesù si è disvelato come un dio asimmetrico, perfettamente combaciante con l'immagine di colui che fa sorgere il suo sole e fa piovere su giusti e peccatori. Infatti, invece di condannare all'esclusione il prodigo, l'ac­ coglie in casa come figlio; inoltre si comporta come quel padrone del­ la parabola che ha equiparato nella paga gli operai dell'ultima ora a quelli della prima. È vero che ancora siamo in attesa del suo disvela­ mento definitivo; per questo Gesù ha insegnato a pregare: "Venga presto il tuo regno". Ma il suo volto che splenderà alla fine non po­ trà essere diverso da quello mostrato nella vicenda del Nazareno, se è vero che in questa ha avuto luogo, sia pure incoativamente, la sua apocalisse ultima. Un Dio di grazia "parziale" per i perduti apparirà ancor più chiaramente come tale; né il giorno ultimo potrà offrirei una sua diversa carta d'identità presentandolo quale Giano bifronte che salva e condanna alla perdizione, retribuisce il giusto con la vita e l'ingiusto con la morte». «D'altra parte, rifiutare l'incoerente credenza di Gesù nel giudi­ zio finale di condanna non pregiudica l'accettazione piena del qua­ dro essenziale della sua religione. Resterebbe pur sempre in piedi l'immagine straordinaria del Dio di grazia e di amore indiscriminato insieme con la visione drammatica dell'uomo minacciato seriamente da un destino di morte, che si crea con le sue proprie mani rifiutan-

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do l'offerta del dono di vita e di salvezza. E, ancor più, tale distin­ zione ci preserva dall'incorrere noi stessi nella sua contraddizione, li­ berandoci dal meccanismo proiettivo della psiche umana che si co­ struisce un Dio a propria immagine e somiglianza, capace di amore costruttivo ma anche di violenza distruttiva, e annientando in noi il bisogno etico-sociale di un garante supremo del bene e del male, di un giudice divino che retribuisce imparzialmente il buono e il catti­ vo secondo la loro condotta».' Vorrei chiarire il mio tentativo di lettura di dati contrastanti. L'immagine di un Dio bifronte affonda le sue radici in uno stereoti­ po presente, di regola, nelle varie forme della religiosità umana, al­ meno in quelle del nostro occidente. In proposito, in un suo famoso studio, R. Otto parla di mysterium tremendum et /ascinans e precisa: «ll momento del "tremendo" è appunto dato più adeguatamente co­ me tremenda maiestas»,6 che si attua in maniera «energica» nell'ira o metaforicamente come «fuoco divorante», per usare espressioni che sono anche bibliche.7 L'altra faccia del mysterium è quella del mo­ mento > e .9 La sapienza ebraica e la filosofia morale ellenistica avevano inse­ gnato il distacco dai beni terreni e materiali e la superiorità incom­ parabile dei beni spirituali; ma nessuna voce si era levata per affer­ mare un'antitesi così netta come ha fatto Gesù. Sul piano interpreta­ tivo due sembrano le linee che si contendono il consenso degli ese­ geti: Cristo esclude come alternativa al servizio di Dio soltanto una totale dedizione della persona ai beni di questo mondo, oppure con­ trappone radicalmente il servizio di Dio al loro semplice possesso?10

9 Cf. lo studio di F. HAUCK, «mamonas», in GLNT, VI, 1047-1054. Vedi GNILKA, Das Matthiiusevangelium, l, 243.

10

236

La Parola si moltiplicava

La scelta tra le due possibilità interpretative dipende, mi sembra, dalla determinazione dei destinatari del detto. Se erano persone chia­ mate al discepolato, dunque nel contesto di vita della vocazione alla sequela, è probabile che Cristo sottolineasse la necessità di abbando­ nare tutto per seguirlo e mettersi così al servizio di Dio, della cui re­ galità finale aveva proclamato l'approssimarsi: «Il regno dei cieli si è fatto vicino» (cf. Mc 1 ,15; Mt 4,17). Se invece si riferiva alla gente in generale, appare più verosimile che la sua parola fosse piuttosto di te­ nore sapienziale: la tensione essenziale dell'uomo non può indiriz­ zarsi da due parti e deve fissarsi o su Dio oppure su mammona. Sa­ remmo nella stessa prospettiva del detto dei tesori sulla terra e dei te­ sori in cielo, al cui accumulo simultaneo l'uomo non può attendere. Dal punto di vista della redazione matteana è questa seconda in­ terpretazione ad essere la più plausibile, anche se Matteo incentra il suo interesse non su una regola sapienziale di vita, bensì sull'orizzon­ te dell'annuncio della vicinanza del regno di Dio, come emerge da Mt 6,33. L'evangelista infatti non solo ha unito il detto dei tesori a quello dell'opposizione tra Dio e mammona sotto l'unica prospettiva della doverosa e ineludibile scelta da fare: tra tesori da accumulare in cielo e tesori da procurare sulla terra e tra Dio e mammona, ma ha anche collegato il nostro detto al brano successivo di 6,25-34: «Per questo vi dico» (v. 25). E qui l'evangelista attenua, per precauzione pastorale ­ come ha ben notato ]. Dupont1 1 - l'obbligo esclusivo di cercare il re­ gno di Dio con l'awerbio «prima» (Mt 6,33; cf. Le 12,3 1). Dunque Matteo interpreta così le antitesi: tesori sulla terra e te­ sori in cielo (Mt 6,19-20), Dio e mammona (6,24), ricerca del regno di Dio e affanno per le elementari necessità della vita come mangia­ re e bere e avere di che vestirsi (6,25-34). Il cuore dell'uomo non può sdoppiarsi né fissarsi in due direzioni diverse (6,2 1 ) ; s'impone dun­ que la scelta: l'uomo deve imperniare la sua vita sull'accumulo di te­ sori in cielo, sul servizio di Dio, sulla ricerca del regno di Dio e della giustizia di lui ed escludere, pena una dissociante schizofrenia, l' ac-

11

1992).

Les béatitudes, IU, Paris 1973, 276 (tr. it. Le Beatitudini, Paoline, Milano

18. L:atteggiamento verso i beni e la regola d'oro (Mt 6, 1 9-7, 12)

237

cumulo di tesori sulla terra, il servizio di mammona, l'affanno per le cose necessarie alla propria sussistenza. Quindi non una contrappo­ sizione di carattere obiettivo tra grandezze prese in se stesse: tesori in cielo e tesori sulla terra, Dio e mammona, regno di Dio e cose neces­ sarie al campare; bensì una contraddizione soggettiva, concernente cioè il cuore della persona, il suo orientamento di fondo, il perno su cui far ruotare la propria vita. 3.

«NON AFFANNATEVI ! » (Mt 6,25-34)

L'unitarietà del brano appare chiarissima; basti rilevare la fre­ quente ricorrenza del verbo merimnan: «non affannatevi» (v. 25), «per quanto si affanni» (v. 27), «perché vi affannate?» (v. 28), «non affannatevi» (v. 3 1 ), . Per questo si de­ ve dire che al suo centro non sta l'amore di se stessi bensì l'amore dell'altro, più esattamente questo a misura di quello. D'altra parte, volendo andare un poco oltre il dettato della massima, si potrebbe pure rilevare come dato psicologico accertato - E. Fromm insegna ­ che l'amore di se stessi è condizione indispensabile per poter amare gli altri.

19.

«UNA SPERANZA ATIIVA»: IL DISCORSO ESCATOLOGICO DI Mc

13 *

La lettura del discorso escatologico di Gesù si presenta tutt'altro che facile. La versione di Marco poi ha le sue specifiche difficoltà di de­ ci/razione sul piano critico-storico. L'evangelista ha utilizzato una pre­ cedente apocalisse di matrice giudaica o cristiana? Marco ha scritto il suo Vangelo dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme, che in un modo o nell'altro era vista in rapporto con la /ine del mondo, oppure prima, durante la gue"a giudaica? Qual è lo stato d'animo della co­ munità destinataria dello scritto marciano di /ronte alla prospettiva escatologica, in attesa della venuta gloriosa di Cristo in veste di Figlio dell'uomo? Altro capitolo problematico è il rapporto sinottico di Mc 13 con i testi paralleli di Matteo e di Luca. Poter rispondere a questi interrogativi con sufficiente certezza sto­ rica ci metterebbe in posizione ideale per interpretare il testo marciano. Purtroppo, però, allo stato attuale della ricerca, è un traguardo non an­ cora raggiunto. Le ipotesi si moltiplicano, le ricostruzioni del contesto storico appaiono ingegnose, ma non concludenti. Non è qui il caso di addentrarci in uno studio meticoloso di carat­ tere storico-critico. Scegliamo di leggere il discorso escatologico marcia­ no come sta sotto i nostri occhi. Del resto, esso costituisce un'unità re­ dazionale sufficientemente autonoma e in se stessa intelligibile. Il testo

* Contributo pubblicato in Poro/a Spirito e Vito. Moronotho 4(1982)8, 159-174, con il titolo «Il discorso escatologico di Marco 13>>.

ÙJ Parola si moltiplicava

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di Marco in/atti mostra caratteristiche tali da permetterei di percepire, con discreta sicurezza, il messaggio che l'evangelista ha voluto rivolge­ re alla sua Chiesa, un messaggio capace di parlare anche a noi, creden­ ti di oggi. 1

l.

ANALISI DEL TESTO

È necessario anzitutto prendere accuratamente visione del testo, cogliendone gli aspetti letterari e strutturali. Solo così potremo poi passare a individuarne il messaggio, evidenziandone il senso profondo. 1 . 1 . ARTICOLAZIONE DEL CAPITOLO

Il corpo del discorso (Mc 13,5-37) è introdotto immediatamente dalla duplice domanda rivolta a Gesù dai quattro discepoli a lui più vicini, Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea: «Dicci, quando accadrà questo, e quale sarà il segno che tutte queste cose staranno per compiersi?>> (v. 4).

Non priva d'importanza appare la sintetica contestualizzazione di queste parole: gli interroganti e l'interrogato stanno seduti sul monte degli Ulivi (monte tipico della rivelazione),2 in faccia al tem­ pio gerosolimitano (v. 3). n primo interrogativo dei discepoli poi ri­ manda inevitabilmente alla scena dei vv. 1 -2: a Gesù uscito dall'area del santuario di Gerusalemme un innominato discepolo confessa la sua ammirazione per la costruzione del tempio, ma si sente rispon­ dere con il preannuncio della distruzione di tale meraviglia architet­ tonica:

1 Per un approfondimento, scegliendo tra numerose pubblicazioni, indichiamo due commentari: V. TAYLOR, Marco. Commento al vangelo messianico, Assisi 1977, 582-6 1 3 : R PESCH, Das Markus·evangelium, II, Freiburg 1 977, 264-3 18 (con ricchis­ sima bibliografia), e due studi monografici: ]. DUPONT, Distruzione del tempio e fine del mondo. Studi sul discorso di Marco 13, EP, Roma 1979 e A. BoNoRA, La speranza del cristiano nel vangelo di Marco, Messaggero, Padova 1 976. 2 Cf. il commento di PESCH.

19. «Una speranza attiva»: il discorso escatologico di Mc 13

245

«Vedi queste grandi costruzioni? Non rimarrà qui pietra su pietra che non sia distrutta» (v. 2).

Ecco dunque delineato il quadro di riferimento problematico del discorso escatologico marciano: quando esattamente (pote) av­ verrà la distruzione del tempio, appena prima preannunciata da Cri­ sto, e quale sarà il segno premonitore della fine del mondo (hotan mellei tauta synteleisthai panta, espressione chiaramente apocalittica nel suo verbo caratteristico). Diciamo subito che l'abbinamento dei due eventi, distruzione del tempio e fine del mondo, mostra indubi­ tabilmente negli interroganti la presenza eli una concezione che li considera strettamente connessi. Venendo ora alla risposta di Gesù, cioè al discorso vero e pro­ prio, premettiamo che in realtà essa, per un verso, allarga di molto l'orizzonte d'interesse degli interroganti. Gesù infatti si dilunga sugli eventi drammatici e dolorosi precedenti i giorni ultimi; attribuisce poi grande importanza alla venuta finale del Figlio dell'uomo; ancor più, alterna, di regola, le predizioni del futuro a pressanti esortazio­ ni, preoccupandosi soprattutto dell'atteggiamento dei discepoli in vi­ sta della fine. D'altra parte, il discorso restringe in modo sorpren­ dente l'importanza della prima domanda degli interroganti, limitan­ dosi a un fugace accenno al destino del tempio (v. 14). In questa sproporzione tra domanda e risposta s'intravede l'azione redaziona­ le dell'evangelista che, utilizzando certamente materiale tradizionale, persegue scopi suoi ben precisi d'insegnamento alla propria Chiesa. L'articolazione del discorso presenta otto brani letterariamente e contenutisticamente distinti. Il primo brano (vv. 5-6) appare incentrato nella messa in guardia contro i falsi cristi, che, forti della loro infondata pretesa, tenteranno d'ingannare i credenti: «Guardate (blepete) che nessuno v'inganni ! Molti verranno in mio no­ me, dicendo: "Sono io", e inganneranno molti>>.

n secondo brano (vv. 7-8) è costituito dalla predizione di guerre,

violenze, terremoti locali, carestie. Ma precisa che tutto questo non

La Parola si moltiplicava

246

significa ancora che siamo ai tempi ultimi e perciò non deve essere ragione di allarme, essendo solo le prime avvisaglie delle doglie, clas­ sica immagine escatologica e apocalittica: «E quando sentirete parlare di guerre, non allarmatevi (me throeisthe); bisogna infatti che ciò awenga, ma non sarà ancora la fme_ Si leverà in­ fatti nazione contro nazione e regno contro regno; vi saranno terremo­ ti sulla terra e vi sararmo carestie. Questo sarà il principio dei dolori (arche odinon)>>.

La terza unità del discorso (vv. 9-13) presenta tre motivi caratte­ ristici. Anzitutto Gesù preannuncia le persecuzioni che colpiranno i credenti, esperienza durissima ma anche provvidenziale perché oc­ casione propizia di una testimonianza cristiana del vangelo. Inoltre, Cristo esorta a stare in guardia e a non preoccuparsi in anticipo del­ la deposizione da rendere ai tribunali. In terzo luogo, egli promette la salvezza a quanti avranno perseverato sino alla fine. Ecco il testo: >.

n quinto brano (w. 2 1 -23) è perfettamente parallelo al primo:

sorgeranno falsi profeti e falsi cristi che metteranno a dura prova la fede dei credenti. L'accento cade manifestamente sulle esortazioni a non mostrarsi creduloni e a stare all'erta. ll fatto che Gesù abbia pre­ detto tutto questo dovrebbe essere motivo sufficiente per non la­ sciarsi trarre in inganno: «AA.o .. ra dunque, se qualcuno vi dirà: "Ecco, il Cristo è qui, ecco è là", non ci credete (me pisteuete); perché sorgeranno falsi cristi e falsi pro­ feti e faranno segni e ponenti per ingannare, se possibile, anche gli elet­ ti. Voi però state attenti (blepete)! lo vi ho predetto tutto».

La sesta unità letteraria del discorso (w. 24-27) descrive l'even­ to finale, susseguente alla grande crisi e decisivo per la salvezza degli «eletti», l'apparizione del Figlio dell'uomo: «In quei giorni, dopo quella tribolazione (thlipsis), il sole si oscurerà e la luna non darà più il suo splendore e gli astri si metteranno a cadere dal cielo e le potenze che sono nei cieli saranno sconvolte. Allora (tote) vedranno il Figlio dell'uomo venire sulle nubi con grande potenza e gloria. Ed egli manderà gli angeli e riunirà i suoi eletti dai quattro ven­ ti, dall'estremità della terra fino all'estremità del cielo>>.

La Parola si moltipliGJva

248

La scenografia apocalittica tende comunque a evidenziare l'e­ vento della venuta del Figlio dell'uomo, vero centro d'interesse del discorso. Nei vv. 28-30 il motivo tematico qualificante è indubbiamente la prossimità della venuta gloriosa di Cristo, illustrata dalla paraboletta del fico: «Dal fico imparate questa parabola: quando già il suo ramo si fa tene­

ro e mette le foglie, voi sapete che l'estate è vicina; così anche voi, quan­ do vedrete accadere queste cose, sappiate (ghinoskete) che egli è vici­ no, alle porte. In verità vi dico: non passerà questa generazione prima che tutte queste cose (tauta panta) siano awenute. Il cielo e la terra pas­ seranno, ma le mie parole non passeranno».

Infine (vv. 3 1 -37) Gesù esorta ripetutamente alla vigilanza, moti­ vando il suo appello con l'incertezza della data esatta del giorno ulti­ mo; e anche qui fa ricorso a una parabola:

giorno o a quell'ora, nessuno li conosce, neanche e neppure il Figlio, ma solo il Padre. State attenti (blepete), vegliate (agrypneite), perché non sapete quando sarà il mo­ mento preciso (ho kairos). È come uno che è partito per un viaggio do­ po aver lasciato la propria casa e dato il potere ai servi, a ciascuno il suo compito, e ha ordinato al portiere di vigilare (hina gregorei). Vigilate (gregoreite) dunque, poiché non sapete quando il padrone di casa ri­ tornerà, se alla sera o a mezzanotte o al canto del gallo o al mattino, perché non giunga all'improvviso, trovandovi addormentati. Quello che dico a voi, lo dico a tutti: Vegliate (gregoreite) ! ». «Quanto poi a quel

gli angeli nel cielo,

1 .2 . TEMPI AL FUTURO E MODI IMPERATIVI A questa analisi contenutistica facciamo ora seguire una consta­

tazione di tipo letterario-strutturale. Il discorso escatologico appare intessuto fondamentalmente da verbi coniugati al futuro e da impe­ rativi, che si alternano, si intersecano, si collegano variamente. Le ot­ to unità letterarie sopra indicate ne sono qualificate in modo da ri" sultare contemporaneamente sotto il segno della rivelazione di even­ ti futuri e dell'esortazione o parenesi. Ceno, alcune sono prevalente­ mente rivelative (d. per es. vv. 24-27), altre parenetiche (cf: per es.

19. «Una speranza attiva»: il discorso esCJZtologico di Mc 13

249

32-37), ma tutte app iuono articolate secondo una stretta connes­ sione di futuri apocalittici e di imperativi parenetici. In breve, il di­ scorso escatologico di Marco è, nello stesso tempo, apocalisse e pa­ renesi, l'una mescolata all'altra. E qui si può notare una significativa differenza con Matteo, che pure costruisce il discorso escatologico sul binario della rivelazione e dell'esortazione, ma separandole netta­ mente: prima l'apocalisse (Mt 24, 1 -35), poi la parenesi (Mt 24,36ss; 25). ll metodo seguito da Marco connette più strettamente le previ­ sioni escatologiche e le esortazioni pratiche, alternando di continuo queste a quelle. Gli imperativi qualificanti - solo di questi ci occuperemo, trala­ sciando quelli non significativi (cf. per es. i vv. 14-20) - sono i se­ guenti: blepete («state attenti, badate bene, state in guardia»), che ri­ corre quattro volte (vv. 5.9.23.33); gregoreite («vigilate�>), che carat­ terizza l'ultima sezione (cf. vv. 35-36) e ha in agrypneite (>, cioè quando si verificheranno i segni premonitori (profanazione del tempio e cri­ si finale), si ha motivo per dire che Cristo è vicino (v. 29). eeschaton

' Per completezza aggiungiamo che l'aoristo del v. 20b: «Ma a motivo degli eletti che si è scelto, (il Signore l ho Kyrios) ha abbreviato quei giorni>> rientra in realtà nel quadro presente: è deciso già che il Signore Gesù abbrevierà, per amore degli eleni, i giorni della crisi ultima, perché non risulti fatale.

19. «Una speranza attiva»: il discorso escatologico di Mc 13

251

poi si attuerà prossimamente: «Non passerà questa generazione pri­ ma che tutte queste cose siano awenute (tauta panta ghenetai)» (v. 30). È sconosciuta invece l'esatta determinazione cronologica del giorno e dell'ora della fme (v. 32; cf. w. 33 e 35). Non c'è dubbio: la versione marciana del discorso escatologico di Gesù appare interessata alla determinazione temporale degli even­ ti penultimi e ultimi e accentua la vicinanza della venuta finale di Cri­ sto, rifiutando però, nello stesso tempo, di fissare la data precisa. Si può ipotizzare con fondatezza che Marco faccia fronte così a corren­ ti di entusiastici escatologisti pronti a indicare il domani come gior­ no ultimo e, nello stesso tempo, a posizioni opposte di pratica di­ menticanza della prospettiva escatologica dell'esistenza cristiana.

2.

VISIONE D'INSIEME

2.1. PAROLA

DI CRISTO ALLA SUA CHIESA

Niente di più evidente e scontato: ci troviamo davanti a un di­ scorso, dunque la parola di Gesù è in primo piano. Ma non appare per nulla scontata l'insistenza di Marco in proposito. I discepoli in­ terroganti lo sollecitano con un perentorio: «Dicci quando accadrà questo, e quale sarà il segno» (v. 4). E l'interrogato «si mise a dir lo­ ro» (v., 4). Soprattutto determinante appare il v. 23 : Cristo ha detto in anticipo ai discepoli quanto dovrà capitare, affinché questi non si la­ scino sorprendere: «Voi però state attenti! Io vi ho predetto tutto». Si tratta di parole che hanno valore imperituro: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno» (v. 3 1 ). E se i destina­ tari immediati sono i quattro discepoli a lui più vicini, in realtà il suo discorso è rivolto ad ogni credente: «Quello che dico a voi, lo dico a tutti: vegliate !» (v. 37). Siamo dunque autorizzati a ritenere che l'evangelista abbia uno speciale interesse per le parole di Gesù. Più in concreto, egli invita la sua Chiesa ad attenersi a quanto il Maestro ha detto a proposito de­ gli eventi penultimi e ultimi. Solo così la comunità cristiana destinata­ ria del suo scritto, confrontata duramente con awenimenti dramma­ tici e perigliosi, potrà respingere le suggestioni di falsi ponatori di pa-

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ÙJ Parola si moltiplicava

rola, cioè degli pseudo-cristi e degli pseudo-profeti (d_ vv. 5-6.21-23). A questi i credenti non devono assolutamente credere (v. 2 1 ) . Chi merita fede è solo Cristo; l'unica parola a cui aggrapparsi è la sua. In breve, Marco intende mettere la sua Chiesa sotto il segno del­ le parole illuminatrici e confortatrici di Gesù. La tragicità degli even­ ti e la sofferenza di esperienze umane altamente drammatiche non devono sorprendere, tanto meno abbattere. Il futuro più minaccioso e terribile non potrà portare alla perdizione quanti si affidano a Ge­ sù e alla sua parola. 2.2_ PAROLA RIVELATIVA O APOCALJTIICA

Che cosa riserva il futuro all'umanità e, in particolare, ai creden­ ti? Il profondo buio che avvolge quanto ancora non si è fatto storia ed esperienza appare sempre un po' carico di minaccia. n non-an­ cora-accaduto ha in sé il potere di far nascere fantasie di incombenti pericoli mortali. Nei periodi più tempestosi, poi, gli uomini riflessivi si domandano se il peggio non debba ancora venire, se il futuro non nasconda nelle sue pieghe l'irreparabile. Di fatto, la comunità di Marco aveva di che essere preoccupata e ansiosa: l'ostilità dell'am­ biente e forme non meglio precisate di persecuzione mettevano a du­ ra prova la saldezza della sua fede. Inoltre la guerra giudaica, certa­ mente già in atto, mandava sinistri bagliori. Il tempio di Gerusalem­ me, occupato dai fanatici zeloti, subiva una profanazione intollerabi­ le. Ancor più tragica doveva apparire la situazione se, come è possi­ bile, Marco scrive all'indomani della guerra giudaica, conclusasi con la distruzione del tempio e della città santa. Infine, la presenza di fal­ si profeti, indicanti nello scatenamento di tali e tante calamità il se­ gno evidente dell'aurora del giorno ultimo, doveva aggiungere un elemento di sconcerto all'interno stesso della Chiesa marciana. Ora, come interpretare e valutare eventi tanto oscuri e minac­ ciosi? Marco esorta la sua comunità ad ascoltare le parole del Signo­ re Gesù, che non l'ha voluta lasciare all'oscuro. Le sue parole sono luce per le menti dei credenti. Esse offrono l'esatta decifrazione del­ la storia. Ancor più, il Signore ha saputo indicare con sufficiente chiarezza e anticipo il senso di ciò che sta capitando e soprattutto de­ gli eventi futuri che porranno fine al mondo.

19. «Una speran1:11 attiva»: il discorso escatologico di Mc 13

253

Parola illuminatrice, certo, ma anche parola rassicuratrice. Ci so­ no guerre e violenze incredibili? Anche questo rientra nd disegno di Dio: «bisogna (dei) che ciò awenga» (v. 7). Le citazioni dei credenti in tribunale sono prowidenziali perché favoriscono la testimonianza cristiana e contribuiscono alla realizzazione dd progetto di Dio, che vuole compiuto l'annuncio del vangelo a tutti i popoli prima che si chiuda la scena di questo mondo: «Ma prima è necessario (dei) che il vangdo sia proclamato a tutte le genti>> (v. 10). Come testimoniare Cristo negli interrogatori procedurali, quando i credenti sono messi sotto processo? Nessuna angustia: «non preoccupatevi in anticipo di ciò che dovrete dire, ma dite ciò che in quell'ora vi sarà dato: poiché non siete voi a parlare, ma lo Spirito Santo>> (v. 1 1 ). Ancor più, continua Marco, la parola di Cristo è portatrice di spe­ ranza e di con/orto. Ai credenti il Signore promette salvezza, a condi­ zione che siano perseveranti sino alla fine (v. 13 ) . Per amore loro egli limiterà il tempo della suprema crisi (thlipsis), perché la pressione esterna, alla lunga, non diventi insostenibile e finisca per causare il cedimento rovinoso della loro fede: «Se il Signore non abbreviasse quei giorni, nessun uomo si salverebbe. Ma a motivo degli detti che si è scelto, ha abbreviato quei giorni>> (v. 20). Soprattutto, per la comunità cristiana è motivo di speranza la prospettiva della venuta finale del Figlio dell'uomo che verrà a radu­ nare gli «detti>> per introdurli nd suo regno (v. 27). Si noti bene: dd­ la parousia di Cristo il testo di Marco evidenzia unicamente il senso salvifico per i credenti, tralasciando qualsiasi accenno al giudizio.6 E non si tratta di una prospettiva lontanissima. Cristo è vicinis­ simo, addirittura alle porte (v. 29). La speranza cristiana dunque non consiste in un'attesa indefinita. Il compimento dell'aspettativa ri­ guarda la generazione presente: «In verità vi dico: non passerà que­ sta generazione prima che tutte queste cose siano awenute>> (v. 30). Marco presenta alla sua Chiesa un'attesa della fine del mondo e della salvezza ultima a tempi rawicinatissimi. Certo, tutto ciò fa dif­ ficoltà, ma non possiamo per questo stendere un velo su un dato in­ negabile.

6 Così DuPONT; al contrario PEscH.

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La Parola si moltiplicava

2.3. PAROLA ESORTATIVA

Come provano, con assoluta chiarezza, i numerosi imperativi del discorso, Gesù non si limita a chiarire il senso del futuro e a illumi­ nare le menti circa gli eventi che accadranno. Si cura di sollecitare i suoi discepoli ad atteggiamenti concreti in vista dell'apocalisse fina­ le. In realtà, è Marco che sollecita la sua comunità a vivere responsa­ bilmente il presente come tempo di vigilia. Più in dettaglio, la speranza cristiana deve sostanziarsi di una ve� ra e propria mobilitazione spirituale dei credenti. E questo viene specificato dall'evangelista in tre direzioni. Anzi­ tutto, è necessario, come dice il verbo blepete (vv. 5.9.23 .3 3), stare al­ l'erta, essere attenti, montare la guardia, per non lasciarsi sorprende­ re e trarre in inganno. La presenza di seduttori, ammantati di vesti profetiche e di pretese messianiche, capaci persino di operare segni e prodigi, postula l'esigenza di stare in guardia (vv. 5.23), evitando di mostrarsi creduloni (v. 2 1 ). Altrettanto si dica del pericolo rappre­ sentato dalle persecuzioni (v. 9). D'altra parte, la richiesta mobilitazione spirituale prende anche il senso di vigilanza: «State attenti (blepete), vegliate (agrypneite)» (v. 33 ); «vigilate (gregoreite)» (v. 35). Lo stesso appello a vegliare con­ clude il discorso: «Quello che dico a voi, lo dico a tutti: vegliate (gre­ goreite)» (v. 37). Vigilanza motivata dall'incertezza del giorno finale e della venuta di Cristo, che giungerà all'improvviso, come illustra la parabola del portiere messo a custodia della casa dal padrone parti­ to per un viaggio. Sarebbe imperdonabile e fatale che i credenti si la­ sciassero sorprendere in stato di spirituale sonnolenza: «Vigilate dun­ que, poiché non sapete quando il padrone di casa ritornerà, se alla se­ ra o a mezzanotte o al canto del gallo o al mattino, perché non giun­ ga all'improvviso, trovandovi addormentati» (vv. 35·36). L'incontro con Cristo venturo è troppo importante perché si possa a cuor leggero vivere spiritualmente disattenti e impreparati. Ne va infatti del destino ultimo di vita o di morte. lnfme, la mobilitazione dei credenti si traduce in costanza e per­ severanza (v. 23 ). Si noti il significato esatto del verbo greco qui usa­ to: hypomenein, «stare saldi e fermi sotto il peso di eventi ed espe­ rienze che gravano e tentano di schiacciare>>. È questione di fedeltà

19. «Una speranZJJ attiva»: il discorso escatologico di Mc 13

255

dura, a caro prezzo; di resistenza contro tutto ciò che minaccia di mettere in questione la genuinità dell'adesione di fede e di spegne­ re l'anelito della speranza. Un atteggiamento sommamente attivo o, meglio, reattivo, capace di far fronte a tutto. Esattamente il contra­ rio della resa incondizionata, del piegare le ginocchia, dell'alzare bandiera bianca. In breve, Marco chiede alla sua Chiesa una spe­

ranza attiva. 3.

PAROLA PER NOI OGGI

Si è mostrato che Marco chiama la comunità dd suo tempo ad ascoltare attentamente e docilmente la parola di Gesù di Nazaret. Questa constatazione ha bisogno di essere approfondita. La parola di Cristo, pronunciata decenni addietro, non per questo - giudica Mar­ co - ha perduto di attualità. L'evangelista sottolinea infatti a chiare lettere che quanto Gesù disse a Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea vale per tutti i credenti. Più esattamente, a suo parere, Gesù parla an­ cora e sempre alla comunità cristiana: «Quello che dico a voi, lo di­ co a tutti>> (v. 37). Si badi, però: egli parla con le parole pronunciate durante la sua esistenza terrena. Il trascorrere del tempo non toglie alcun valore al suo passato insegnamento che ha validità perenne: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno» (v. 3 1 ) . Certo, Marco ha voluto attualizzare le parole di Cristo per i cre­ denti della sua epoca, della sua Chiesa a cavallo del 70. Ma in quel «lo dico a tutti» di Gesù l'attualizzazione delle sue parole è afferma­ ta in termini illimitati. L'oggi di ogni credente in Cristo vi è diretta­ mente interessato, dunque anche il nostro oggi di cristiani dd 1983. Gesù resta il rivelatore del futuro, l'ispiratore della speranza, il mae­ stro e pareneta di precisi comportamenti responsabili. Più esattamente, la nostra attualizzazione del discorso escatolo­ gico passa attraverso l'attualizzazione fatta da Marco. In concreto, ne accoglie i criteri ispiratori di fondo, rifiutando, nello stesso tempo, come caduca la ristrettezza cronologica della speranza marciana nel­ la parusia, attesa a brevissimo termine, ma invano, come possiamo toccare con mano noi, a distanza di quasi due millenni. Resta però in­ tatta la speranza cristiana in Cristo venturo, purgata da attese febbri­ li e corte. Soprattutto restano in tutto il loro valore di pressante e ne-

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LJ Parola si moltiplicava

cessaria esonazione gli imperativi sollecitanti a una mobilitazione spirituale sostanziata di attenzione, vigilanza e perseverante fedeltà. I timori odierni di un possibile olocausto nucleare dell'umanità, che incombe con sinistra luce sul nostro presente, ci sembrano, do­ po tutto, collocare la parola di Cristo conservata in Mc 13 in un con­ testo di tale smarrimento dell'uomo da renderla dotata di bruciante e nuova attualità. Al confronto, la guerra giudaica del 66-70, la pro­ fanazione dd tempio di Gerusalemme, in una parola i tempi calami­ tosi vissuti da Marco e dalla sua Chiesa, sono quasi un nulla. Come valutare il presente storico? Come reagire alla paura della nostra epo­ ca nucleare? In che modo tradurre concretamente per l'oggi le esor­ tazioni di Gesù: «State all'erta ! Vigilate ! Siate perseveranti ! »? Quali forme deve assumere la nostra necessaria mobilitazione spirituale? E ancora: come discernere nelle molte e contrastanti voci la vera pro­ fezia? E la coraggiosa testimonianza del vangelo? Le comunità cristiane sono chiamate a dare spessore di odierna concretezza all'attualizzazione delle parole del Signore. Un lavoro creativo e d'inventività nello Spirito, sostenuto dal riferimento nor­ mativo a quanto Gesù ha detto allora per illuminare il senso profon­ do della storia, rassicurare circa la salvezza finale dei credenti, fon­ dare una solida speranza nella sua venuta finale, sollecitare a vivere in stato di vigilia.

20. «SIAMO RISORTI CON CRISTO !». IL PASSATO GETTATO ALLE SPALLE*

Non c'è dubbio: stupisce la ripetuta affermazione delle Lettere ai Colossesi e agli E/esini: > (Ef 2,8-9).

In altre parole, il cambiamento non è stato conquista umana au­ tosufficiente, propria performance religiosa o morale da poter esibire con orgogliosa ostentazione. Il credente non è un Prometeo capace di autocrearsi, ma nuova creatura di Dio (= autou poiema: v. 10). E non si pensi a un'operazione magica, perché siamo di fronte alla crea­ zione non di un oggetto ma di un'esistenza personale. II cambiamen­ to, in realtà, avviene sulla direttrice dell' adesione di fede: «Per questa grazia infarti siete salvi mediante la fede» (v. 8).

Detto altrimenti, è in gioco la solidarietà personale con Gesù e con il suo destino di morte e di vita. E anche qui le fonnule abbon­ dano e variano: «con Cristo>>, «con lui>>, «in Cristo Gesù>>. lncontestabilmente nei testi di Ef 2 e Col 3 si rivela la presenza di accenti massimalistici che potrebbero dare adito a una concezione entusiastica e trionfalistica dell'esperienza storica delle comunità ec­ clesiali. Sembra infatti, a prima vista, che la rottura con il passato te­ nebroso e mortifero sia totale e definitiva e che il presente dei cre­ denti sia solo e tutto luce, tale da escludere ogni novità creativa per il futuro. Ma è proprio così? 2.

ll.. PASSATO GETTATO ALLE SPALLE

Vi insiste la Lettera agli Efesini (2, 1-3) che non esita a qualifi­ carlo in termini di morte: «Anche voi eravate morti»; «da morti che eravamo>>. Nessuna eccezione: la vita di tutti i credenti, sia ex paga-

20. «Siamo risorti con Cristo!». Il passato gettato alle spDlle

261

ni che ex giudei, era in realtà > e il presen­ te del v. 10 . La contrapposizione appare netta. Ma si vuole anche dire che il passato è irreversibile e che i credenti sono collocati definitivamente al sicuro? No, come dimostra il nesso stretto tipicamente paolino tra indicativo e imperativo di Col 3 ,1-3: , l . Proprio perché i battezzati hanno una nuova vita, sono responsabilmente impegnati ad attuare con scelte e componamenti adeguati la novità del loro essere. La liberazione av­ venuta nel sacramento apre la strada, altrimenti sbarrata, a un cam-

262

La Parola si moltipliCIJva

mino di libertà. Ma si tratta di libertà sempre minacciata, come testi­ monia l'imperativo: «Pensate alle cose di lassù, non a quelle della ter­ ra». Queste ultime dunque sono ancora influenti e capaci di tentare, se si fa obbligo di escluderle. Il passato quindi può ritornare. La li­ bertà del credente è responsabilità, vigilanza e lotta. 3.

ll.. PRESENTE: OSCURITÀ E POVERTÀ

La svolta epocale nella storia dei credenti ha prodotto una novità radicale: essi sono una nuova creatura; addirittura, la loro condizio­ ne è quella beatificante dell'abitazione e intronizzazione celeste. Tut­ to si è dunque compiuto? Il progetto salvifico di Dio ha trovato nel­ l'oggi perfetta, totale e definitiva realizzazione? Già si è detto che il passato tenebroso può ancora farsi presente: ecco la prima ombra che ridimensiona quanto le espressioni un po' massimalistiche ed en­ tusiastiche di Col 3,1-3 ed Ef 2,1-10 affermano. Ma ancor più espli­ citamente l'autore di Colossesi precisa che la nuova vita dei credenti «è nascosta con Cristo, in Dio». È un modo come un altro per dire che essa è imperfetta precaria, parziale. E se è così, in realtà i battez­ zati sono ancora su questa terra e la loro esistenza resta confrontata con i drammi del vivere e con le contraddizioni della storia. Vita nuo­ va dunque, ma qualificata dalla storicità, per usare un termine filoso­ fico, o, in termini paolini, vita all'ombra della croce. Non è tutto: vita nuova da farsi e attuarsi nelle decisioni con­ crete dell'esistenza e nella prassi. Riprendiamo il discorso sull'impe­ rativo: «Cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio; pensate alle cose di lassù, non a queUe della terra». Lo schema espressivo è di carattere cosmologico e si fonda sul­

l'antitesi alto/basso. Vi si esprime un'etica di natura dualistica, cioè di fuga ed evasione dalla sfera mondana? Per nulla; basta leggere i vv. 5 e 12-13 dello stesso capitolo che specificano «le cose della terra» e «le cose di lassù» in questi termini:

20. «Siamo risorti con Cristo!». Il passato gettato alle .palle

263

«Monificate dunque quella pane di voi che appartiene alla terra: for· nicazione, impurità, passioni, desideri cattivi e quell'avarizia insaziabi· le che è idolatria>> (Col 3,5). «Rivestitevi dunque, come amati di Dio, santi e diletti, di sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pazienza, sop­ ponandovi a vicenda e perdonandovi scambievolmente, se qualcuno abbia di che lamentarsi nei riguardi degli altri>> (Col 3 , 12-13).

In una parola, i credenti sono chiamati proprio dall'evento di gra­ zia creativo di una nuova vita a dispiegarla operativamente, attuando­ la nella prassi quotidiana. La svolta epocale avvenuta nel battesimo deve inverarsi sul piano dell'agire secondo la direttiva suprema dell'a­ more, come dice la conclusione della pareqesi paolina di Col } : «AA di sopra di tutto poi vi sia la carità, che è il vincolo di perfezione» (v. 14).

Sia pure senza alcun imperativo, anche la Lettera agli Efesini prevede un responsabile cammino operativo dei credenti, quando in chiusura afferma che la nuova creazione è stata compiuta «per le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo>> (2,10). Con questa importante precisazione però: non solo l'essere nuovo dei credenti, ma anche il loro corrispondente agire è grazia, grazia preveniente di Dio. La nostra attività dunque tiene dietro alla pre-attività di Dio. 4.

IL FUnJRO E LA SPERANZA

Se il passo della Lettera agli Efesini si ferma alla prospettiva di un cammino dei credenti all'insegna del compimento delle «buone opere>>, la Lettera ai Colossesi sottolinea invece la dimensione di spe­ ranza dell'esperienza cristiana: .Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria» (Col 3,4).

Ci sarà dunque l'epifania (= phanero6) e l'apoteosi (doxa) dei credenti e della loro nuova vita. Si noti il linguaggio di timbro elleni-

264

La Parola si moltiplicava

stico; ma ancor più rilevante appare la solidarietà dei credenti con l'epifania gloriosa di Cristo: questa causerà quella. Cristo è fonte del­ la vita nuova delle comunità ecclesiali sia nella sua dimensione stori­ ca o nascosta, sia in quella escatologica o disvelata. I credenti, dunque, non sono degli arrivati. L'attesa qualifica la loro esistenza. La vita nuova può essere defmita un germe che deve svilupparsi nella prassi e diventerà pienezza epifanica solo il giorno ultimo in forza dell'epifania di Cristo. Cantiamo dunque con gioia ed entusiasmo nella liturgia: «Siamo risorti con Cristo !». Un nuovo mat­ tino è brillato per grazia nella nostra esistenza. Ma la novità appare ancora così precaria, parziale e imperfetta, così nascosta, dice Colos­ sesi, che il canto risulterà realistico solo se doppiato. dal grido dolo­ roso delle comunità perseguitate dell'Apocalisse: «Vieni, Signore Ge­ sù! Vieni presto!». Voler anticipare nella storia l'apoteosi finale, in­ carnandola nell'ostentazione, nella sicurezza, nella superiorità rispet­ to agli altri uomini, vorrebbe dire vivere nella menzogna e nell'alie­ nazione. 5.

CONCLUSIONE: LEITURA MEDITATIVA

I testi esegeticamente analizzati sopra mi sembrano molto pre­ ziosi per comprendere più a fondo l'esperienza cristiana animata dal­ lo Spirito. Anzitutto ne sottolineano la traiettoria storica, in cui si di­ stinguono passato, presente e futuro. Non si tratta però di pure e semplici determinazioni cronologiche, bensì soprattutto di specifica­ zioni qualitative: il passato costituisce, in realtà, il lato negativo e oscuro della nostra esistenza; il presente si qualifica in termini di pas­ saggio liberatore dalla morte alla vita; il futuro indica il traguardo di perfetta realizzazione del progetto salvifico di Dio. L'esperienza «spi­ rituale» appare perciò dinamica, aperta a sviluppi nuovi, costante­ mente tesa a far sì che il passato sia sempre più «passato», il presen­ te compia passi verso il futuro e la speranza sia rafforzata nell' antici­ pazione reale, anche se parziale, di quello che saremo. E se è così, l'uomo «spirituale» vive con fiducia. Le forze della morte sono potenti, ma vincibili. L'iniziativa di grazia del Padre di Gesù Cristo le ha smascherate, togliendo loro ogni apparenza di po­ tenze incontrastabili. Ne fa fede l'esperienza cristiana, esperienza di

20. «Siamo risorti con Cristo!». Il passato gettato alle >!Jalle

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liberazione e riscatto. Certo, esse si battono tuttora, dentro di noi e attorno a noi, ma la lotta è all'insegna di chi le ha debellate una vol­ ta per tutte, di Cristo cioè solidale con i credenti. Bando dunque a ogni paura paralizzante! Del resto, è proprio questo l'appello del­ l'autore della Lettera ai Colossesi, che si rivolge a interlocutori vi ­ venti in una cultura religiosa il cui fattore qualificante era la creden­ za in temibili esseri superumani condizionanti il corso della storia e il cammino dell'esistenza umana, chiamati Potenze, Principati, Do­ minazioni, Troni (d. Col l , l6). Ebbene, Colossesi attualizza nel mo­ do seguente l'annuncio evangelico: «[Dio ha] privato della forza i Principati e le Potestà, ne ha fatto pub ­ blico spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo» (Col 2,15).

D'altra parte, però, aver lasciato l'Egitto non vuoi dire ancora es­ sere entrati nella terra della promessa. L'esodo, propriamente, im­ mette nel deserto, apre la strada verso la terra. Si tratta ora di cam­ minarvi con costanza, vincendo le tentazioni della nostalgia e del­ l'antiesodo, affrontando la dura esistenza in campo aperto. In breve, l'uomo «spirituale» non può considerarsi un arrivato; lo statuto fon­ damentale della sua vita è quello del «marciatore». E qui voglio cita­ re un passo eloquente di Paolo: «Quindi, chi crede di stare in piedi, guardi di non cadere» (1Cor 10,12).

INDICE DEI PASSI COMMENTATI DEL NUOVO TESTAMENTO

Vangelo di Matteo

l 1,1 1,1-17 1,3 1,5 1,6 1 , 16 1 , 17 1,18 1 , 1 8-25 1 ,21 3 ,9a 3 ,9b 3 , 1 3 - 17 4,3 4,17 5 5 , 1b-2 5,2 5,3 5 ,3 - 12 5,14-16

163 - 17 1 164 166 163 167 168 168 168 165 168 169 165 164 164 168-169 100 167 169 165 165 76 77 83 100 10 27 158 236 37 233 230 27 36 10 233

5,17 5,17b 5, 17ss 5,20 5,22 5,29-30 5,3 1 -32 5,32 5,38-39a 5,39b-41 5,43-48 5,44 5,44-45 5,45 5,45-48 5,48 5-7 6,9- 1 1 6,10 6,19-20 6,19-21 6,19-34

241 233 37 25 37 84 154 158 233 240 211 211 154 144-146 149 154 155 160 208 207 12 208 12 208 230 158 38 230 233 230 23 1 11 236 229 23 1 -234 238 230

268

6, 1 9-7,12 6,21 6,22-23 6,23 .28 par. 6,24

229 231 236 229 234 237 227 229 230 234237 238 6,25 236 237 6,25a 238 6,25b 240 6,25-34 229 236 237-240 6,26.28 par. 237 6,26.28-30 240 6,27 237 238 240 6,28 237 239 6,3 1 237 239 6,3 1 par. 237 6,32 240 6,33 234 236 239 6,33 par. 237' 6,34 237 240 6,34a 237 237 6,34b 7 86 230 7 , 1 -5 230 7,6 230 7,7- 1 1 7,12 230 23 1 233 8,5-13 173 8,1 1 163 8,1 1 - 1 2 167 8,12 36 2 1 1 129 9,15a 157 9,7 101 9,8 9,9-13 28 129 9,15b

lA Parola si moltiplicava

9,15 par. 9,27 9,43-47 10 10,1 .5.7 -8 10,2 - 1 2 10,7-8 10,28 1 1 ,2ss 1 1 ,19 1 1 ,2 1 -23 1 1 ,25 1 1 ,27 1 1 ,28 1 1 ,52 12, 1 8-2 1 12,23 12,28 13 13 ,40.49 13,50 15,21 15,2 1 -28 15,22 16,9 16,16 18 18,8-9 18,12-14 18,23-25 18,32-33 19,3 19,3-10 19,4-6 19,6 19,8-9

125 165 211 230 30 152 11 211 78 1 1 28 2 14 209 2 14 9 10 14 84 165 1 1 27 158 230 211 211 174 173 178 165 235 80 230 211 214 12 13 156 156 157 145 149 157

Indice dei passi commentati del NuoiJO Testamento

146 155 157-158 161 19,9 19,21 233 20,28 134 20,30.3 1 165 21 36 2 1 ,9.15 165 2 1 ,17 95 211 22,13 22,40 241 22,45 165 210 230 23 23 ,12.15. 16.23.25.27.29 210 211 23 ,15 210 23 ,23 210 2 1 1 23,33 230 24-25 24 , 1 -35 249 24, 1 9 210 24,36ss 249 24,51 211 25 2 1 1 249 25,lss 125 129 25 , 1 - 13 125 25,30 211 211 25,4 1 26, 13 163 166 26,17-20 94 26,21 -25 93 210 26,24 26,25 99 91 26,26 90 26,26-29 26,27 92 26,28 92 26,29 91 93 26,30 94

28, 16-20 28, 19

269

163 166

Vangelo di Muco 1 ,4 1,4-5 1,9- 10 1,9 - 1 1 1,14 1 , 14a 1 , 14b- 15 1 , 15 1 ,21-28 1 ,23.26.27 1 ,24 2,12 3 , 1 1 .30 4,30-32 5,1-20 5,2 .8.13 5,7 5,22.33 6,30-44 6,53 6,53-56 6,7 7 ,l 7,,1-23 7 ;24 7 ,24-26a 7,24-30 7,24-3 1 7,26 7 ,26b-29 7 ,27

100 82 82 76-77 82 82 82 10 27 2 14 236 177 177 181 101 177 11 177 177 181 176 184 176 183 177 183 183 184 183 176 173-185 184 177 177 189

270 7,30 7,3 1 8,1-10 9,2-8 par. 9,14-29 9,25 10,2 10,2-9 10,2-12 10,4 10,5 10,6 10,6-8 10,9 10,10-12 10, 1 1 10, 1 1 - 12 10,21 10,45 10,47-48 10,51 11,11 13 13,1-2 13,2 13,3 13,4 13,5.9.23.33 1 3 ,5.23 13,5-6 13 ,5-6.2 1 -23 13,5-37 13,7 1 3 ,7-8 13,9 13,9-13 13,10

·

183 174 184 184 80 177 177 152 152 152 156 159-160 153 153 146 153 145 149 152 - 153 152 161 145 146 160 233 134 181 181 95 243-256 244 245 244 244 25 1 249 254 245 249 252 254 244 249 250 253 245 249 250 254 246 249 250 253

13,11 1 3 , 1 lb 13,13 13 ,13b 13,14-20 13,19 13,20 13 ,20b 13,2 1 1 3 ,2 1 -23 13 ,23 13,24 13,24-27 13 ,26 13,27 13,28.29 13,28-30 13,29 1 3 ,30 1 3 ,3 1 1 3 ,31-37 13,32 13,32-37 13,33 13,35 13,35-36 13,37 14,9 14,12-17 14,18 14, 1 8-21 14,20 14,21 14,21 par. 14,22 14,22 par. 14,22-25

LJ Parola si moltiplicava

249 253 250 250 253 250 246 249 250 253 250 249 250 252 254 247 249 251 254 250 247 248 249 250 250 253 249 248 250 253 25 1 253 25 1 255 248 25 1 249 249 25 1 254 25 1 254 249 254 25 1 254 255 166 94 99 93 99 99 210 100 91 95 95 89-103

Indice dei passi commentati del Nuovo Testamento

14,23 14,24 14,25 14,26 14,36 15,39 par.

92 92 91 93 96 94 12 80

Vangelo di Luca

1 ,32 2,8 3 3,3 3,8 3 ,2 1 -22 3,22 4,1 4,1b 4,14 4,16-21 5,16 5,26 6,12 6,20 6,20-22 6,20-25 6,27-36 6,29-30 6,3 1 6,35 7,1-10 7 ,18ss 7,34 9,18 9,28.29 10,13-15 1 1, 1

165 94 164 100 165 76 77 85 62 62 62 62 62 86 101 86 27 2 14 10 209 12 207 241 12 208 173 78 11 86 86 209 86

1 1,2 1 1,13 1 1,20 1 1 ,42.43.44 1 1,46,47,52 12,5 12,22-32 12,3 1 12,33 13,28 13,28-29 15 15,1-2 15,4-7 15, 1 1 -32 16,13 16,14 16,15 16,15 - 17 16,16 16,17 16,18 17,1 18,22 19, 1 - 10 21,23 22,15 22,15 -20 22,16 22,17 22,18 22,19 22,20 22,21-23 22,22 24,46-48 24,46-49

271 11 86 1 1 27 210 210 211 240 236 240 233 211 167 28 1 0 13 2 14 13 2 14 227 234 227 160 160 160 160 144 145 146 160 209 233 28 210 91 94 90 91 91 91 93 91 134 92 93 100 2 10 57 55

La Parola si moltiplicava

272

24,47-48 24,49

63 62

Vangelo di Giovanni

1,1 1 , 12 1 , 14 1 , 16 1,18 1 ,29-34 2,1 1 2 , 19-22 2,23 3 ,3 .5 3 , 16 3 , 18 4,24 4,39 4,46-53 6,63 7,37-39 8,12 8,40.45.46 9,5 12, 1ss 12,46 13,1 13,2 1 -30 13 ,34 14,6 14,9 14, 16-17 14,16-18 14, 17 14,25-26 15,9

70 70 70 83 1 6 70 76-77 87 70 72 70 73 17 70 70 7 1 73 70 173 73 73 70 71 70 95 70 71 93 134 70-71 9 70 71 71 71 71 134

15,12 15,13 15,26 15,26-27 16,7 16,7-15 16,12-15 16,23 17,3 18,28 18,37 · 19,14.3 1 19,36

134 135 71 72 71 72 72 71 73 94 188 71 94 94

Atti degli apostoli

1,4 1 ,5 1,5.8 1,6 1,8 1,14 1,15 1-12 2 2,1 2,1ss 2,2-3 2,4 2,5 2,5ss 2,5 - 1 1 2,6-8 2,8 2,11 2,12 2,13

55 55 63 54 55 57 51 86 51 61 47-58 63 79 51 86 86 79 50 54 55 63 58 56 54 50 54 5 0 5 4 63 50 50

273

Indice dei passi commentati del Nuovo Testamento

2,14 2,15 2,15ss 2,15-17 2, 16-21 2,17-21 2,17-36 2,18 2,33 2,36 2,37-41 2,38 2,39 4,3 1 6,1 10,1-8 10,4 10,4-17 10,8-16 10,14b 10,15 10,16 10,17a 10, 17-23a 10, 18 10, 19 10,23 10,23b-48 10,28 10,29 10,34-35 10,36 10,38 10,42 10,43 10,44-47 10,45

50 50 50 64

50 47 47 51 47 52 63 52 57 52 58 47 56 58 64

176 190 190 193 191 193 191 192 191 192 193 191 192 192 192 193 193 193 193 193 193 64

193

1�11 1 1 ,3 1 1 ,9 13,46 15,9 19,5-6

1 84 187-194 184 193 184 178 184 64

Lettera ai Romani

1,1 1,16 1 ,23 2,2 2,5-6 3 ,2 1 -24 3 ,27-30 4,17 5,5 5,8 5,12-14 5,12-21 6 6,1ss 6,1 - 1 1 6,4 6,5 6,6.9-1 1 7 7,6 7,23 8 8,1 8,2 8,4 8,5-9a 8,9 8,1 1

195 178 191 212 212 14 181 8 13 206 67 17 22 21 24 259 1 10 22 25 257 257 23 34 43 67 43 43 66

66 67 68 65 '68

La Parola si moltiplicava

274 8,14ss 8,14- 1 6 8,15 8,18-25 8,23 8,26-27 8,32 8,35 8,39 1 1 ,32 12,10 13 1 3 , 1 .5 13,8 14,1-15,13 15,16

43 66 68 126 69 198 68 17 134 134 17 14 1 13 226 139 1 13 191 66

Prima lettera ai Corinzi

1 ,2 1 , 1 0ss 1 ,1 1 -12 1,18 1 ,18-25 1 ,26 2,6- 16 3 ,16 3 ,2 1 -23 3 ,23 4,8-13 4, 1 5 5,17 6, 1 1 6,13 6,14 6,15

125 222 107 204

16 1 10 66 65 128 126 200 128 64 66 137 127 257 126

66 6,17 6, 19 65 222 7,1 7,10 146 7, 10- 1 1 143 145149 144 7,1 1 a 15 1 7,12-15 222 8,10 . 8,10- 1 1 223 223 8,4 224 8,5 22 1 -228 8,5-6 8,6 225 226 �10 107 191 10, 12 265 95 10, 16 1 10 10, 16- 17 1 12 10, 16- 18 10,21 98 10,23ss 222 11 90 93 96 100 1 1,17 103 105 1 1 , 17-34 103 105-1 13 1 1 ,18 101 103 105 1 1 1 1 1,19 105 101 106 1 1 1 1 1 ,20 1 1 ,2 1 1 0 1 106-108 1 1 1 110 1 1 ,2 1 -22 1 1 ,22 106 107 1 10- 1 1 1 101 1 1 ,22b 9 1 94 102 106 1 1 ,23 1 1 ,23a 93 89-103 1 1 ,23-24 par. 1 1 ,23-26 90 93 1 1 ,24 92 95 106 92 106 107 1 1 ,25 1 1 ,26 91 96 102 106

Indice dei passi commentati del Nuovo Testamento

1 1 ,27 106 1 12 1 1 ,27-34 1 12 - 1 1 3 1 1 ,28 106 1 13 102 106 1 12 1 1 ,29 1 1 ,29b 1 13 1 1 ,30 106 1 1 ,3 1 106 1 1 ,3 1-32 102 1 1 ,32 106 106 108 1 13 1 1 ,33 106 1 1 1 1 1 ,34 12 63 69 1 1 0 12,3 66 12,13 65-66 120 12,27 12-14 120 54 63 69 14 90 14, 15 14, 19 90 21 15,20.23 15,2 1-22_45-49 2 1 68 15,35ss 68 15,43 -44 22 65 15,45 101 16,17-18 Seconda lettera ai Corinzi

1,1 1 ,22 3 ,6 3,7- 1 1 4,7 4,7-15 4,8-9 4,10-12 4,12

125 69 65 196 196 196 196-198 196 196 66

4,13-14 4 ,14 4,15 5,5 5,15 5,17 6,4 6,4-5 6,4-10 6,6 6,7 6,8- 10 10--1 3 11 11,1 1 1 ,1-4 1 1 ,2 1 1 ,3 1 1 ,4 1 1 ,6 1 1 , 14 - 15 1 1 , 16 1 1 ,17 1 1 ,18 1 1 ,19 1 1 ,2 1 1 1 ,22-12,10 1 1 ,22-23 1 1 ,22-23a 1 1 ,23h-28 1 1 ,28-29 1 1 ,30 1 1 ,30-33 1 1 ,3 1-33 12 12,1 12,2-5

275

198 257 198 69 23 23 199 199 196 198-201 199 200 200 1 17 1 19 125-130 202 1 15 1 17 1 15 1 18-119 1 15-130 137 138 1 16 1 1 8 126 1 1 6 1 19 137 1 18 1 16- 1 17 1 17 1 17 1 16 1 17 196 201-204 1 17 201 201 202 202 202 203 203 203 203

La Parola si moltiplicava

276 '

12,7-9 12,10 12,12 1 3 ,3-4 13,4

203 204 205 120 205

Lettera ai Galati

1 ,4 133 120 1 ,6-9 2,20 133 4,5-7 66 4,6 68 4,23 14 67 1 13 5,13 42 5,13- 14ss 67 5,14 5,16 42 5 ,16-17. 19-21a.22.24 5,22 67 126 5 ,24 5,25 66 6,1 108 6,2 67 1 13 6,15 23 65 Lettera agli Efesini

2 2, 1-3 2,1-10 2,2 2,3 2,4-5 2,5.8 2,6 2,6-7

260 260 258 262 261 261 17 258 259 257 259

68

2,8 2,8-9 2,10 2,13 2,14-16 2,15 3,19 4,22-24 4,5 5,2 5,2 1 .24 5,2 1 -33 5,22 5,22.24 5,22-23 5,23 5,24 5,25 5,25a 5,25-27 5 ,26 5,27 5,28-29 5,28-30 5,33a 5,33b

260 260 259 260 261 263 174 135 25 134 24 136 133 140 1 3 1 141 139 139 129 139 139 133 134 135 13 1 13 1-141 136 137 138 139 138 139

Lettera ai Filippesi

3,3

67

Lettera ai Colossesi

1 ,15 1,16 2,12

24 265 24 257 259

277

Indice dei passi commentati del Nuovo Testamento

2 , 15 3 3,1 .3,1b .3,1-2 3 , 1 .3 3, 1-3 3,1-4 3 ,3 3 ,4 3 ,5 3,12-13 .3,14 3,9- 10

265 260 263 257 258 257 258 258 261 262 258 258 263 262 263 262 263 263 24

Prima lettera ai Tessalonicesi

1,4 1,9 4,13 5,11

17 223 1 13 1 13

Seconda lettera ai Tessalonicesi

2,2

249

Prima lettera a Timoteo

2,6 6,10

133 227

Seconda lettera a Tunoteo

3 ,2

227

Lettera a Tito

2,5 2,9 2,14 3,1

139 . 139 133 139

Prima lettera di Pietro

2 , 13 2,18 3 ,1 .5 5 ,5

139 139 139 139

Prima lettera di Giovanni

29 1 ,1 -3 1 ,7b-8 16 4,9- 1 1 . 16.19 17 Apocalisse

19,7-8 21 . 2 1 , 1-2 2 1 ,2 2 1 ,9 22,17

130 138 138 130 130 130

INDICE GENERALE

PREsENTAZIONE

(Alfio Filippi)

pag.

5

IMMAGINI DI DIO . . ................ . l . Le immagini di Dio presenti in Gesù di Nazaret .. 1 . 1 . I:immagine regale di Dio ................................ . 1.2. I:immagine paterna di Dio .............................. . 2 . «Colui che dà vita ai morti»:

))

))

7 9 9 11

la «teologia» di Paolo ..................... ....... ................... . 3 . «Dio è amore»: la