La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina: VI Seminario interdisciplinar del ICALA, 26-30 de julio de 1993, Asunción, Paraguay 9783964562845

Table of contents :
CONTENIDO
Prólogo
25 años creciendo juntos
La nueva evangelización del mundo de la ciencia
I Parte. Evangelización - Conceptos básicos
Evangelización ayer y hoy Perspectivas desde el Nuevo Testamento
La evangelización hoy
Una tercera religión: lenguaje religioso del pueblo de América Latina
Evangelización integradora Los jesuítas de la Nueva España (México)
Papel de la evangelización en el proceso de modernización en América Latina desde la Ilustración
II Parte. Evangelización en el mundo de las ciencias
Diagnóstico filosófico de la ciencia contemporánea
Para un diálogo entre fe y ciencia
Ciencia, hermenéutica y filosofía. La autocomprensión actual de la filosofía desde los resultados de la investigación hermenéutica y teórico-científica
La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina
III Parte. La Universidad Católica: objeto y sujeto de la evangelización
La universidad latinoamericana: mitos y realidades
IV Parte. Perspectivas de la evangelización en el mundo académico de América Latina
Perspectivas de la evangelización en el mundo académico: reflexión de los grupos de trabajo
V Parte. Aportes
Posibilidades de evangelización del pensamiento universitario
La Pontificia Universidad Católica del Perú y la evangelización de la cultura: balance ético
Lenguaje religioso y racionalidad argumentativa
Pluralidad cultural y valores evangélicos. Análisis del tema de la "cautiva" en la literatura argentina
Papel del Evangelio en el siglo XVIII: el caso ecuatoriano
Católicos y liberales en la generación de 1880 en Argentina
Nota biográfica sobre los autores
Indice general

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Peter Hünermann (ed.)

La Nueva Evangelización del Mundo de la Ciencia en América Latina

INTERCAMBIO Publicaciones científicas del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano Wissenschaftliche Reihe des Stipendienwerkes Lateinamerika-Deutschland Erschienene Titel / Títulos aparecidos: 1 2

Peter Hünermann, Enseñanza Social de la Iglesia en América Latina Peter Hünermann, La Nueva Evangelización del Mundo de la Ciencia en América Latina

Agradecemos especialmente la ayuda prestada por la Acción Episcopal Alemana ADVENIAT, que ha hecho posible la realización de este VI Seminario Interdisciplinar. También deseamos expresar nuestro agradecimiento por su valioso trabajo de preparación del VI Seminario Interdisciplinar a las siguientes personas: Prof. Dr. Vicente Sarubbi Presidente del Consejo del ICALA-Asunción Prof. Lic. José Villalba Director ejecutivo de la EDAN-Asunción Prof. Lic. Vidal Román EDAN-Asunción Sra. María Below Coordinadora del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, Tubinga/Alemania Dr. Margit Asesora delEckholt Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, Tubinga/Alemania

Peter Hünermann (Ed.)

LA NUEVA EVANGELIZA CION DEL MUNDO DE LA CIENCIA EN AMERICA LATINA VI. Seminario Interdisciplinar del ICALA 26-30 de julio de 1993 Asunción-Paraguay

Autores: Juan Carlos Scannone Peter Hünermann Eduardo Arens Sergio Silva Bartomeu Melià Jesús Gómez Fregoso Juan Villegas Luis Flores Eduardo Briancesco Dorando Michelini Margit Eckholt José Joaquín Brunner Salomón Lerner Gustavo Ortiz Jutta Wester Carlos Freile Carlos Pérez Zavala

VERVUERT

• IBEROAMERICANA

1995

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano: ... Seminario interdisciplinar del ICALA ... - Frankfurt am Main : Vervuert ; Madrid : Iberoamericana. NE: HST 6. La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina. - 1995 La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina : 26 - 30 de julio de 1993, Asunción, Paraguay / Peter Hiinermann (ed.). Autores: Juan Carlos Scannone ... - Frankfurt am Main : Vervuert ; Madrid : Iberoamericana, 1995 (... Seminario interdisciplinar del ICALA ... ; 6) (Intercambio ; 2) ISBN 3-89354-991-9 (Vervuert) ISBN 84-88906-22-6 (Iberoamericana) NE: Hiinermann, Peter [Hrsg.]; Scannone, Juan Carlos; 2. GT © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1995 © Iberoamericana, Madrid 1995 Apartado Postal 40 154 E - 28080 Madrid Reservados todos los derechos Impreso en Alemania

CONTENIDO

Prólogo Juan Carlos Scannone 25 años creciendo juntos Peter Hünermann La nueva evangelización del mundo de la ciencia I Parte Evangelización - Conceptos básicos Eduardo Arens Evangelización ayer y hoy Perspectivas desde el Nuevo Testamento Sergio Silva La evangelización hoy Bartomeu Meliá Una tercera religión: lenguaje religioso del pueblo de América Latina Jesús Gómez Fregoso Evangelización integradora Los jesuítas de la Nueva España (México) Juan Villegas Papel de la evangelización en el proceso de modernización en América Latina desde la Ilustración II Parte Evangelización en el mundo de las ciencias Luis Flores Diagnóstico filosófico de la ciencia contemporánea Eduardo Briancesco Para un diálogo entre fe y ciencia Dorando Michelini Ciencia, hermenéutica y filosofía La autocomprensión actual de la filosofía desde los resultados de la investigación hermenéutica y teórico-científica

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Contenido Margit Eckholt La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina

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III Parte La Universidad Católica: objeto y sujeto de la evangelización José Joaquín Brunner La universidad latinoamericana: mitos y realidades

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IV Parte Perspectivas de la evangelización en el mundo académico de América Latina Perspectivas de la evangelización en el mundo académico: reflexión de los grupos de trabajo

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V Parte Aportes Juan Carlos Scannone Posibilidades de evangelización del pensamiento universitario Salomón Lerner La Pontificia Universidad Católica del Perú y la evangelización de la cultura: balance ético Gustavo Ortiz Lenguaje religioso y racionalidad argumentativa Jutta Wester Pluralidad cultural y valores evangélicos. Análisis del tema de la "cautiva" en la literatura argentina Carlos Freile Papel del Evangelio en el siglo XVIII: el caso ecuatoriano Carlos Pérez Zavala Católicos y liberales en la generación de 1880 en Argentina

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Nota biográfica sobre los autores

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Indice general

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PROLOGO

La evangelización en el mundo de las ciencias. En torno a la tarea de las universidades católicas en América Latina Del 26 al 30 de julio de 1993 tuvo lugar en Asunción (Paraguay) el VI Seminario Interdisciplinar e Internacional que sobre "La nueva Evangelización del mundo de la ciencia en América Latina" organizó el Intercambio Cultural Alemania-Latinoamérica (ICALA). Al mismo asistieron más de 70 científicos procedentes de ocho países latinoamericanos. De esta manera conmemoraron los organizadores los 25 años de la mencionada institución. Juan Carlos Scannone (Buenos Aires), presidente honorario de uno de los Consejos más antiguos del ICALA, y Peter Hünermann (Tubinga), actual presidente de la institución, se refieren en sus aportes al desarrollo histórico y al espíritu del ICALA. Al mismo tiempo, se aprovechó la ocasión para reflexionar sobre el trabajo realizado, teniendo en cuenta los más recientes desarrollos de la política eclesial en Latinoamérica. Así pues, desde la perspectiva particular del "mundo de la ciencia" se quiso empalmar aquí con la idea de la nueva evangelización, desarrollada en la última Asamblea General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo, y, ante todo, se discutieron las posibilidades y dificultades de la evangelización en el lugar concreto de las universidades católicas. Con el VI Seminario Interdisciplinar continuó el ICALA su tradición de promover el diálogo sobre temas propios en el campo de la fe, la ciencia, el ethos y la Modernidad. Actualmente, en una Modernidad postmoderna, el lugar propio de las ciencias, en particular la universidad, se ve cuestionado precisamente en lo que se refiere a la universitas del saber. ¿No se ve acaso reflejado en ella el carácter fragmentario de la realidad y su análisis e interpretación en las diversas ciencias? Ante una probable imposibilidad de mediar entre los diversos fragmentos de la realidad y entre los múltiples momentos de interpretación en las ciencias, el diálogo representa, precisamente, la actitud propia del agente de la evangelización, y la universidad católica se constituye en uno de los lugares en los que se puede conducir hacia la verdad del hombre, que, en su plenitud, no es más que la verdad del Evangelio. Una de las preocupaciones del seminario del ICALA ha sido construir puentes para el diálogo, sentar las bases teóricas de un foro para el intercambio entre fe y ciencia. La temática se planteó en tres secciones de trabajo. Después de la determinación conceptual de la evangelización desde la perspectiva de la teología bíblica y fundamental, así como de un análisis

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Margit Eckholt

histórico de la evangelización en la época de la conquista y comienzos de la Modernidad en las repúblicas independientes del siglo XLK (véase las contribuciones de la sección "Evangelización - Conceptos básicos"), siguió la discusión Slosóñca y teológica sobre los presupuestos básicos del diálogo entre fe y ciencia, de evangelización en el mundo de la ciencia (cf. las contribuciones de la sección "Evangelización en el mundo de las ciencias"). En tercer lugar, se examinó el lugar concreto de este diálogo, es decir, la universidad y, en especial, la universidad católica. Además de las sesiones plenarias, se reunieron diversos grupos de trabajo, en los que se discutieron las perspectivas de la evangelización, la tarea de los intelectuales cristianos en la sociedad y en el mundo de la ciencia, la contribución de la teología y de los institutos teológicos a la evangelización del "mundo de la ciencia". En la primera sección se trataron las bases teóricas de la tarea evangelizadora de la Iglesia, y se introdujo a la tirante relación entre Iglesia y ciencia. Por una parte, el lugar concreto donde tiene lugar la evangelización determina la forma de la misma; por otra, toda verdadera evangelización encuentra en la metanoia del Evangelio una fuerza que transforma y libera el objeto de esta evangelización. La reflexión sobre las bases de la evangelización puso en claro que la evangelización del mundo, o bien en el mundo de la ciencia, es capaz de tender puentes de diálogo en un mundo fragmentario. En su fundamento neotestamentario, la evangelización no es precisamente doctrina, sino más bien encuentro con la persona de Jesucristo, es prestar oído a la palabra y seguimiento de la misma (cf. la contribución de Eduardo Arens, Lima). Si la evangelización es la opción por Jesucristo, por una vida en seguimiento, entonces sólo puede ser entendida -puesto en términos de la teología fundamental- como una actualización de la autocomunicación de Dios en el respectivo momento histórico cultural, es decir, como una captación de la verdad, de su presencia en la cultura e historia respectivas (cf. la contribución de Sergio Silva, Santiago de Chile). Para la evangelización, hoy en día, esto quiere decir que hay que percibir las preguntas y las rupturas de la Modernidad o la Postmodernidad, de la racionalidad científico-técnica y sus críticas ante la cuestión de las relaciones Norte-Sur, ante la problemática ecológica, la pluralidad de las culturas y sus diversas interpretaciones de la realidad Teniendo en cuenta este trasfondo, tender puentes para el diálogo puede, además, tener el sentido de llevar a una "crisis", criticar las formas alienadas de ser-hombre, forjar un ser humano solidario. En este sentido, la evangelización constituye justamente una fuerza del ser humano. La ruptura entre Evangelio y cultura, tematizada ya por Pablo VI en Evangelii nuntiandi (por ejemplo, en el núm. 20), se manifiesta de un modo particularmente claro en el lugar de las ciencias. Esta crisis se muestra de dos maneras en América Latina: de un lado, en una continuidad de la influencia del positivismo, que, en el siglo XIX, como reacción de las repúbli-

Prólogo

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cas independientes al modelo político-cultural de la época colonial española, coincide con una extrema hostilidad contra la Iglesia; de otro, en la "marcha triunfal" del pensamiento postmoderno, de la fragmentan edad, arbitrariedad o también indiferencia de la Postmodernidad. La "Postmodernidad" tiene que ser entendida como una nueva realidad cultural en Latinoamérica, pues es algo más que un mero juego o una moda intelectual, y, por eso mismo, constituye un desafío para la ciencia y la Iglesia, ya que los logros de la Modernidad -una racionalidad orientada por la autonomía y la responsabilidad del sujeto particular, la cuestión de los derechos humanos, un ethos caracterizado por la humanidad- no han alcanzado la dimensión profunda de las sociedades latinoamericanas y no se han convertido en "bienes culturales". Por otra parte, tampoco las culturas tradicionales de América Latina se han afirmado como bienes culturales. Precisamente, en este horizonte, el diálogo Evangelio-cultura/ciencia y la dinámica propia del Evangelio en relación a la fundamentación de la cultura adquieren una importancia particular. El Evangelio se ve confirmado como fuerza del ser humano justo cuando se convierte en forma de vida, es decir, cuando se hace contemporáneo con el lugar en que es vivido, cuando toma forma en las diversas culturas y transforma sus sistemas de valores y de sentido, ya sea afirmándolos o negándolos, en el sentido del Evangelio. Desde la perspectiva del carácter escatológico de la fe se hace posible la crítica tanto de las formas erradas del ethos secular, como también de una rigidez de la fe, encasillada en determinadas concepciones eclesiológicas (por ejemplo, en la variante fundamentalista de una "cultura cristiana"). Desde la perspectiva de la teología de la creación se puede dialogar con las figuras y formas de expresión no-europeas de la cultura y la religión. De este modo pueden evitarse los errores que, en el pasado, significaron para los pueblos aborígenes la pérdida de su propia lengua y religión, y que dejaron sin esclarecer la condición de una "tercera religión" o "tercera lengua" (cf. la contribución del estudioso del guaraní Bartomeu Meliá, Asunción). La consideración del pasado (la época de la conquista en México -cf. la contribución de Jesús Gómez Fregoso, Ciudad de México- o la primera fase de la independencia en el siglo XIX -cf. la contribución de Juan Villegas, Montevideo- con la consciente no-participación por parte de la Iglesia en los proyectos de modernización liberales o basados en concepciones europeas) mostró dificultades, históricamente condicionadas, en el proceso de evangelización o inculturación (incluso su irrelevancia) de las sociedades latinoamericanas. Con mucha sobriedad establecieron los científicos el hecho de que la Iglesia, hasta ahora, apenas ha ido más allá de los cuidadosos intentos de aproximación a las diversas culturas de Latinoamérica, que ya se perfilaban en las obras de algunos de los grandes misioneros y teólogos de la misión en el siglo XVH. Precisamente, en este punto, una evangelización bien entendida en el mundo de la ciencia es de importancia particular, en cuanto puede

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Margit Eckholt

ayudar a superar la ruptura cultural y puede impulsar la universidad, como lugar donde se da la lucha fraternal en torno al ser humano en su respectiva forma inculturada. En el presente se perfila un nuevo y positivo diálogo entre Evangelio y cultura, fe y ciencia. La segunda sección tuvo justamente este diálogo como objetivo. En contraste con la concepción más bien unidimensional, positivista y cerrada en sí misma de la ciencia, concepción propia de la tradición de la Scientia nuova de un Galileo y un Descartes, la imagen de la ciencia hoy en día alberga en sí posibilidades de diálogo con la teología y con la Iglesia (cf. la contribución de Luis Flores, Santiago de Chile). Contenido del diagnóstico fue la fragmentariedad y el probabilismo que se manifiestan en la ciencia misma, la importancia de la figura del observador, la necesaria interdisriplinariedad, que ya se está perfilando en las ciencias. Precisamente, porque ya no se entiende la ciencia como una recopilación de datos, como un empirismo puro, puede darse un diálogo entre ciencia y teología desde la perspectiva de la hermenéutica y la filosofía del lenguaje (cf. el aporte de Dorando Michelini, Río Cuarto). Desde el punto de vista de la hermenéutica, en la interpretación se pueden indicar algunos caminos para abrir los sistemas de las ciencias particulares. El carácter fragmentario, el relativismo y los límites con los que se ve confrontada la ciencia actualmente constituyen los nexos con la teología. Ésta puede justificar el tratamiento positivo de lo fragmentario desde el punto de vista de la teología de la creación y, desde una perspectiva escatológica, mostrar cómo es posible superar los límites de esta finitud. Desde allí se ofrece un punto de partida positivo para establecer contactos en el diálogo entre el mundo de las ciencias y la Iglesia, y su tarea evangelizadora (cf. el aporte de Margit Eckholt, Santiago de Chile/Tubinga). La reflexión sobre lo infinito, como característica de la filosofía de la religión y de la teología, no hace necesariamente imposible el diálogo con la ciencia. Esto se mostró claramente en la contribución de Eduardo Briancesco, Buenos Aires. Dios es el "otro absoluto", el transcendente; no obstante, es posible rastrear una presencia de esta transcendencia en las diversas formas de la praxis cotidiana, un acontecer de la inmanencia, una transcendencia en lo cotidiano, una teofanía del Absoluto en las formas positivas del diálogo y de la praxis humana. Tal como se desprende del documento apostólico Ex corde Ecclesiae (1990), a la universidad católica le corresponde una importancia particular como lugar que posibilita este diálogo. En la tercera sección se reflexionó sobre la universidad católica como objeto y sujeto de la evangelización. En su ponencia 'La universidad latinoamericana: mitos y realidades', José Joaquín Brunner, Santiago de Chile, mostró una clara imagen de las consecuencias del proceso de masificación que se ha iniciado en los últimos años en las universidades latinoamericanas y que no ha dejado intactas las universidades católicas, confrontando, de este modo, las reflexiones teológicas y

Prólogo

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filosóficas sobre la evangelización con la realidad concreta de las universidades latinoamericanas. Según un informe de la UNESCO, el año 1991 se registraban en Latinoamérica siete millones de estudiantes y 600.000 docentes; en 1950, dos de cada 100 jóvenes entre 18 y 24 años de edad asistieron a la universidad, y en 1993 ascendió el número a 20 de cada 100. Las universidades se están convirtiendo en "mega-universidades"; al mismo tiempo, ha comenzado un proceso de diferenciación en el sistema educativo: de los 3.000 centros de enseñanza superior sólo 500 son universidades. La mayor parte de los centros superiores son privados y tienen un carácter bastante específico en cuanto que están orientados a un determinado sector del mercado. A la masificación no le sigue necesariamente un crecimiento cualitativo; la educación continúa recibiendo un apoyo gubernamental insuficiente, carece de buenas bibliotecas y el cuerpo docente está mal remunerado, lo que tiene por consecuencia el recurso a una variedad de actividades docentes a nivel de la investigación. La educación reacciona cada vez más a las necesidades del mercado, y cada vez menos se tiene como objetivo una formación en sentido humanista. Además, la educación "orientada por el mercado" agudiza las diferencias de clase; justamente, debido al carácter privado de la educación, hay que pagar caro por ella, y, por consiguiente, ésta sólo está al alcance de una élite: la clase alta y media alta. Las universidades católicas no constituyen una excepción en este desarrollo. Una evangelización en el "mundo de la ciencia" tiene que darse en el horizonte de un realismo semejante, pues sólo entonces puede formar un verdadero ethos de la responsabilidad y contribuir a una integración social y a un progreso cultural. En varios grupos de trabajo y en una mesa redonda sobre el tema 'Perspectivas de evangelización en el mundo académico de América Latina. Reflexión de los grupos de trabajo' se discutió sobre la tarea concreta de la universidad católica como sujeto y objeto de la evangelización, su contribución a la promoción de la interdisciplinariedad, la apertura de un espacio para la reflexión sobre la "empresa científica", la relevancia social y cultural de la enseñanza y la investigación. Aquí se puso también a debate la contribución de la teología y de los institutos teológicos a la evangelización en el "mundo de la ciencia". A éstos les corresponde, ante todo, la función de darle a la formación universitaria de las élites sociales el matiz de una "capacitación para una configuración más humana y justa del futuro desde la perspectiva del Evangelio" (Heinz Neuser/Bielefeld y Bernhard Fraling/Würzburg). Habría que dar espacio a una teología orientada por las bases y a su hermenéutica de la liberación. La Iglesia encuentra aceptación en el ámbito público, en una sociedad abierta, marcada por el pluralismo, sobre todo a través de la capacidad de persuasión y la probidad de sus propias élites, de los intelectuales cristianos (católicos). Espacios vitales para la Iglesia del futuro se abren fundamentalmente por medio del trabajo de los

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Margit Eckholt

laicos, mediante su lucha por los valores del Evangelio y una vida cristiana en una sociedad secular. De este modo, la evangelización puede representar una "pragmática", en sentido aristotélico (véase el aporte de Peter Hünermann/Tubinga) para el uso recto de la ciencia, puede mostrar la convergencia de las ciencias en el ser humano, la apertura de campos para un diálogo entre las ciencias, así como entre las ciencias y la Iglesia, y todo ello sobre preguntas concretas provenientes, ante todo, del ámbito de la ética. A la promoción de la interdisciplinariedad, a la creación de centros de reflexión interdisciplinar (por ejemplo, sobre cuestiones de bioética, de ética de la medicina, de doctrina social de la Iglesia, etc.) corresponde, pues, un significado esencial. La evangelización, en el sentido de esta pragmática, puede indicar a las ciencias la limitación de su respectiva perspectiva de interpretación de la realidad, de modo que conduzca, una y otra vez, a una "crisis" -en el sentido del Evangelio- y a la apertura de un futuro nuevo. La contribución de la Iglesia consiste en promover un diálogo de amistad en la lucha por el ser humano, en poner signos en la búsqueda de la verdad. Creemos que un signo semejante lo representó el VI Seminario Interdisciplinar del ICALA, en Asunción/Paraguay. La presente publicación presenta las ponencias y los resultados de los diversos grupos de trabajo. Además se han añadido diversas contribuciones de los participantes en el congreso. Queremos agradecer expresamente, al final de esta introducción, el trabajo de fondo en esta publicación que han realizado las siguientes personas: Sra. María Below (coordinación general del proyecto), Sr. José Burgos (trabajos de mecanografiado), Sr. Raúl Gutiérrez (traducción del Prólogo, trabajos de mecanografiado, corrección y redacción) y Sr. Esteban Santori (traducción de los aportes de Peter Hünermann y Margit Eckholt, correcciones y redacción general).* Tubinga, febrero de 1995 Margit Eckholt

* Traducido del alemán por Raúl Gutiérrez.

25 AÑOS CRECIENDO JUNTOS Juan Carlos Scannone

En este año 1994 el "Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano" o Stipendienwerk celebra sus bodas de plata. Tal celebración no sólo es un motivo de agradecimiento al Señor y de alegría, sino que también nos invita a un alto en el camino y a una reñexión acerca de éste, de la meta hacia la cual se dirige y del espíritu con el cual se lo fue y se lo sigue recorriendo, a fin de preparar mejor los pasos futuros. Con ocasión de una estadía para realizar estudios filosóficos en Alemania, monseñor Héctor Mandrioni tuvo la idea de organizar un intercambio académico entre Alemania y Argentina. Sin mayor dilación monseñor Mandrioni transmitió su idea al profesor Bernhard Welte, quien en seguida se entusiasmó con la propuesta y, para tratar de concretarla, aceptó la invitación de dar un curso en Buenos Aires. A pesar de sus 61 años, el profesor Welte se puso entonces a aprender castellano, y, en 1967, invitado por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, desarrolló en dicha ciudad un ciclo de conferencias sobre el tema "Ateísmo contemporáneo y religión". Según un número de la época de la revista "Teología" -órgano de la mencionada Facultad, a través del que se publicaron las conferencias del profesor Welte-, las conferencias fueron auspiciadas por la Facultad, se realizaron en el Instituto de Cultura Religiosa Superior y contaron para su organización con la colaboración de otras facultades de la Universidad Católica y de la Universidad del Salvador. El mismo ciclo se hizo extensivo a Córdoba y Rosario. Esa fue la ocasión para entablar una serie de conversaciones que llevarían a concretar, luego, en 1968, la propuesta de Mandrioni y a extenderla no sólo a otros lugares de Argentina, como Córdoba y Mendoza, sino también de América Latina, comenzando por Santiago de Chile. En esa "prehistoria" del Intercambio Cultural se dibujan ya, como en germen, muchos de los rasgos de éste: el encuentro y la amistad inter-personal e intelectual, personalizadas en Welte y Mandrioni, inauguran el espíritu y el estilo de acción del Stipendienwerk; la relación internacional e intercultural, simbolizada en la misma persona de Welte y en su empeño de aprender nuestro idioma; la impronta interdisciplinar (en ese momento, entre filosofía y teología) y la colaboración interinstitucional no sólo entre instituciones científicas alemanas y latinoamericanas, sino también de América Latina.

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Juan Carlos Scannone

De ese primer contacto con nuestro continente, contacto intercultural, internacional, interdisciplinar e interinstitucional, nació y se añanzó en el profesor Welte la idea del "Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano", que fue desde el principio apoyado económicamente por Adveniat, obraproyecto de la Iglesia alemana testigo de la colaboración intereclesial entre Alemania y América Latina. En el tomo de la revista "Teología" de 1969, se reseña el nacimiento del Stipendienwerk en Buenos Aires, que había ocurrido el año anterior. Se dice: «Con el patrocinio del profesor Bernhard Welte, que nos visitara en 1967, ha sido aprobado por Adveniat un "Plan de Intercambio de Becarios" argentinos y alemanes dedicados al cultivo de la teología, filosofía y ciencias del hombre, cuya organización está a cargo del Instituto de Filosofía de la Religión de la Universidad de Friburgo de Brisgovia y del Consejo de la Facultad de Teología en Buenos Aires»1. Pues, sin reducirse a ser una obra exclusivamente de becas, el intercambio se comenzó a realizar, primeramente, a través de los becarios, no sólo para apoyar el trabajo intelectual latinoamericano y las instituciones a él dedicadas, sino también porque así se favorecía mejor el encuentro inter-personal, interinstitucional e intercultural. En la misma crónica se apunta de este modo la finalidad de la obra naciente: «El Plan tiene por objeto el perfeccionamiento de graduados y jóvenes profesores, y apoyar el diálogo interdisciplinar con la teología, a nivel de personas e instituciones»2. Como vemos, la nota de interdisciplinariedad y diálogo aparece desde el comienzo. Y en seguida se agrega: «Por consiguiente, han sido invitadas en forma oficiosa a participar del mismo otras facultades de la Universidad Católica Argentina, de la Universidad del Salvador y de la Universidad Nacional»3, como de hecho lo mostró la primera "Comisión" -que más adelante tomaría la denominación de "Consejo"-, formada por representantes de esas tres universidades y de distintas facultades de las mismas: Teología, Filosofía y Ciencias Políticas, representando a las ciencias humanas y sociales. Luego, la misma crónica da los nombres no sólo de los primeros becarios porteños, sino también de la primera becaria alemana: es como un símbolo que se trate, por un lado, de un intercambio de ida y vuelta, y, por otro, de un sacerdote y dos laicos, varón y mujer, así como de tres disciplinas distintas: teología, filosofía y ciencias sociales: en ello se preanuncia la diversidad que caracterizará todo el camino de estos 25 años. Ustedes sabrán disculpar que me haya detenido en la formación del Intercambio Cultural en Buenos Aires, pero, además de haber sido el primer paso 1 Teología, Revista de la Pontificia Universidad Católica Argentina, t. VII, n s 15-16 (1969), p. 303. 2 Ibídem. 3 Ibídem.

25 años creciendo juntos

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-cargado de preanuncios simbólicos de futuro-, es el que mejor conozco. Algo semejante sucedió luego con Córdoba y Santiago de Chile (1968), Valparaíso y Lima (1971). Allí, en Lima, se formaron al principio dos Consejos: en la Facultad de Teología y en la Universidad Católica, que luego se fusionaron, siguiendo así los mismos criterios y espíritu interinstitucionales que se habían adoptado en otras partes. Más tarde, la obra se extendió a Cochabamba y Quito (1975), a Montevideo (1977), a Asunción (1981), a México (1983)..., y en Argentina se creó el Consejo de Río Cuarto. Es de notar que, gracias a nuestros colegas alemanes y por mediación del Stipendienwerk se favoreció así también el diálogo internacional interlatinoamericano, además del que se produjo entre Alemania y América Latina. Es decir, que el segundo sirvió, asimismo, para fomentar y apoyar el primero. Por ello el nombre castellano de la obra designa no sólo una tarea a cumplir, sino una verdadera realidad: "Intercambio". El surgimiento y la finalidad del Stipendienwerk, que hemos ido esbozando, muestran su significación para América Latina (y también para Alemania) durante estos 25 años. La preposición "inter", que intencionadamente he empleado repetidamente más arriba, condensa, al mismo tiempo, sus objetivos e indica su importancia: encuentro y diálogo no sólo entre personas, nacionalidades y culturas, sino también entre disciplinas e instituciones distintas, en un gran espíritu de libertad, amistad, aprecio y respeto mutuos, además de seriedad intelectual. Entre paréntesis conviene indicar que con ello se adelantaba una modalidad de trabajo y un contenido de reflexión que hoy preocupa cada vez más en todas partes: lo intercultural. Todo ello fructificó durante 25 años en la sólida formación científica recibida por tantos becarios y ex-becarios, en el apoyo logrado por las universidades y otras instituciones superiores latinoamericanas a través de la preparación de jóvenes como futuros profesores y de los grados académicos obtenidos por ellos en Alemania mediante las becas A, en el aggiornamento de los más antiguos por medio de las becas B, en las becas C y en los "Seminarios Interdisciplinares" de ex-becarios, realizados en América Latina y de los que hablaremos en seguida, en los "Seminarios de becarios" organizados en Alemania y en las publicaciones tanto periódicas (Intercambio) como en forma de libro, especialmente como fruto de los "Seminarios Interdisciplinares". Me parece que entre esos frutos se debe nombrar especialmente el haber logrado el diálogo interdisciplinar entre la teología, la filosofía y las ciencias humanas y sociales, ya sea en los Seminarios y otras reflexiones en común, ya sea en otros proyectos que indirectamente nacieron del Stipendienwerk. Tampoco conviene olvidar las derivaciones del mismo, sobre las que diré algunas palabras.

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Juan Carlos Scannone

El ámbito de libertad, amistad y colaboración fue favorecido por la estructura adoptada por el Stipendienwerk. El presidente, primero el mismo Welte y luego su discípulo y amigo, el profesor Peter Hünermann, dedica inteligencia, corazón y tiempo a la obra (con la ayuda de eficaces colaboradoras y colaboradores) y está apoyado por gremios interdisciplinares e interinstitucionales como el Curatorium alemán y los Consejos locales. De ese modo aseguran la unidad de conducción, la solidaridad en la decisión y planificación, y la flexibilidad de acción, todo ello informado por un "espíritu" específico que se libra de todo burocratismo, sin perder por ello eficacia, pero encarnando en ésta la cordialidad. En esa conjunción de organización, sentido comunitario y esprit de souplesse se da -según creo- una impronta cultural. Esa red de interconexiones vincula América Latina con Alemania, así como al Curatorium con los Consejos locales, y a éstos entre sí, por ejemplo, a través de los "Seminarios Internacionales" y las reuniones de presidentes, que preparan estos Seminarios, de donde resulta que, al menos cada dos años, hay un contacto interpersonal y una deliberación conjunta. En el plano local, el encuentro se da a través de las reuniones de Consejo y las de exbecarios con ocasión de los Seminarios y/o de investigaciones o reflexiones interdisciplinares en común: "creciendo juntos". En ese contexto conviene nombrar el importante nuevo paso dado por el Stipendienwerk a través de la creación de las becas sür place o becas C. Pues éstas no sólo favorecieron muchas veces y favorecen todavía la preparación de los futuros becarios A, sino también el diálogo y la investigación interdisciplinares en el ámbito local. No sólo porque estamos inaugurando un "Seminario Internacional", sino también por la importancia de éstos en la vida y el camino hecho por el Stipendienwerk, conviene reflexionar ahora sobre los cinco ya realizados y el planteamiento del presente. Lo primero que se destaca es el proyecto y la puesta en práctica del diálogo intercultural así como del interdisciplinar entre la teología, la filosofía y las ciencias del hombre, la historia, la sociedad y la cultura, y de todas estas últimas (incluida la filosofía) con la teología y la práctica pastoral. No en último lugar ha de señalarse la contribución que así se da a la pastoral de la cultura y de la inteligencia, tan decisivas para América Latina y con repercusiones también en Alemania. Pero esa "forma o estructura" de los Seminarios, proporcionada por el "inter" entre culturas, naciones, disciplinas y personas, se refleja en su "temática y contenido", que siempre han sido interdisciplinares y con preocupación por la evangelización integral. Como ya lo dije, se trata de una praxis evangelizadora de la cultura, praxis impregnada de teoría e iluminada por mediaciones científicas interdisciplinares, como corresponde a la labor universitaria cristiana.

25 años creciendo juntos

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Sólo enunciar los temas de los seis Seminarios, da cuenta de lo que acabo de decir y de un recorrido intelectual que tiene su propia lógica: "Hacia un nuevo humanismo" (Río Tercero, Argentina 1973); "Evangelización y bautismo cultural" (Lima 1977); "Racionalidad técnica y cultura latinoamericana" (Santiago de Chile 1981); "Sociedad y ethos" (Quito 1985); "Enseñanza social de la Iglesia en América Latina" (Montevideo 1989); y, ahora, "La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina" (Asunción 1993). Dos son los elementos que quiero destacar en ese itinerario temático: primeramente, la preocupación interdisciplinar por la "tensión vivificante entre los dos elementos contrapuestos" que se expresan claramente en el enunciado de los temas de Santiago y Quito, y de alguna manera se tiene en cuenta en los de Río Tercero y Lima: por un lado, la "racionalidad científico-técnica" de la cultura y sociedad modernas y, por otro, la sapiencialidad (impregnada de sentido humanista y cristiano) del "ethos cultural latinoamericano". Ya en Río Tercero se entendía el "nuevo humanismo" como síntesis integrado» de ambas instancias en tensión, tanto en Europa como en América Latina; y, luego, en Montevideo, la enseñanza social de la Iglesia fue comprendida como respuesta cristiana a dicha problemática. El tema del actual Seminario, aunque no explícita en su enunciado uno de los polos de dicha tensión (como el de Lima no lo hacía con el otro), sin embargo, no deja de tenerlo en cuenta expresamente, sobre todo en el momento histórico del desarrollo temático de su programa. El segundo factor siempre presente es el teológico-pastoral, a saber, la "evangelización". Desde y para ella se reflexionó sobre el nuevo humanismo, la cultura latinoamericana y su "bautismo", la tensión entre ésta y la racionalidad técnica o la sociedad. La doctrina social, de la que se trató en Montevideo, es -como lo dice Juan Pablo II- parte esencial del mensaje cristiano e "instrumento de evangelización"; finalmente, en el Seminario que hoy comenzamos, se trata -de acuerdo a Christifideles laici y Santo Domingo- de la "nueva" evangelización. Aunque ésta es enfocada hacia el mundo de la ciencia en América Latina, ello implica necesariamente también la nueva evangelización para una nueva cultura, una nueva sociedad y, podríamos decir, un nuevo humanismo, en los cuales la ciencia juega un papel decisivo, aunque no único. Quizás haya sido erróneo de mi parte hablar de dos factores gravitantes en el itinerario de nuestros Seminarios, a saber, primero, la tensión entre racionalidad moderna y cultura latinoamericana y, segundo, la evangelización. Más bien debería haber hablado de tres, pues los tres factores forman como un triángulo, en el cual la tensión entre los dos primeros es analizada empíricamente, reflexionada interdisciplinarmente y estudiada en sus proyecciones de acción -dentro del horizonte de la fe- a través de un diálogo con la teología y con una orientación evangelizadora de la cultura, la sociedad y la

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Juan Carlos Scannone

ciencia. Por lo tanto, esa historia de los Seminarios nos ofrece un contexto fecundo para contemplar el que hoy iniciamos. Pues, aunque ahora debamos orientarnos explícitamente hacia la evangelización del mundo de la ciencia, lo haremos sin perder de vista el ámbito cultural y social latinoamericano. Aún más, del Stipendienwerk nacieron otros proyectos autónomos caracterizados por su mismo objetivo intercultural, interdisciplinar y evangelizador integral, como son los "diálogos" entre economistas y teólogos, realizados en Tübingen y en Quito, la investigación internacional sobre "América latina y la doctrina social de la Iglesia", que culminó con la publicación -en castellano y alemán- de la obra de ese mismo nombre, cuyo subtítulo es todo un símbolo: "Diálogo latinoamericano-alemán", y la extensión del KAAD a nuestro continente en el espíritu del "Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano". Así es como el "inter", que caracteriza a éste, logró extenderse indirectamente -a través del KAAD- a todas las disciplinas universitarias y a prácticamente todos los países de nuestra América, no sólo hispana, sino también lusitana, comunicándose su espíritu aun al diálogo intercultural con Asia y Africa. Pero, como lo dije al comienzo de los presentes recuerdos y reflexiones, se trata de agradecer y re-"cordar", mas también de proyectarnos hacia el futuro. Pues tenemos la responsabilidad de que los dones recibidos y la experiencia adquirida no se pierdan, sino que vayan creciendo al servicio de los pueblos latinoamericanos y de la Iglesia en nuestro continente, y, en forma indirecta pero no por eso menos real, también en Alemania. Este Seminario de Asunción, porque marca un hito de 25 años de haber ido "creciendo juntos", no debe ser un Seminario más, a pesar de toda la riqueza que cada uno de los anteriores ha tenido y que éste esperamos tenga, sino que debe marcar también rumbos para el futuro, a través de la memoria del pasado y del discernimiento presente de los caminos del Señor en la humanidad y la Iglesia de hoy, sobre todo en América Latina, en el mismo "Intercambio Cultural" y en las personas e instituciones que lo constituyen. ¡Que el Señor bendiga nuestro trabajo en estos días y, sobre todo, el del Stipendienwerk en los años futuros!

LA NUEVA EVANGELIZACION DEL MUNDO DE LA CIENCIA Peter Hünermann

El Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano celebra, con este VI Seminario Interdisciplinar, su 25 aniversario. Veinticinco años, un cuarto de siglo de existencia del Intercambio-Cultural en el que constatamos el surgimiento y desarrollo de una amplia red de contactos, de formas de intensa cooperación, investigación y comunicación en el campo de la teología y la filosofía, así como en los ámbitos limítrofes de las ciencias económicas y sociales. El tema de este VI Seminario Interdisciplinar fue elegido, teniendo presente la atrayente temática de la IV Conferencia Episcopal Latinoamericana de Santo Domingo. A su vez este tema, Evangelio y mundo de la ciencia en América Latina, supone la determinación fundamental en la orientación del trabajo del Intercambio Cultural. En las diversas actividades de los 25 años transcurridos, ya fuera en la selección de becarios, en el asesoramiento de disertaciones, en la celebración de congresos y jornadas, en el intercambio de publicaciones, etc., se buscó siempre impulsar las ciencias: la teología y la filosofía, las ciencias económicas y sociales; se trató de un profundo diálogo científico entre alemanes y latinoamericanos, entre mujeres y hombres. Todo este trabajo se dio en un espíritu: el espíritu del Evangelio, y fue expresión de un compromiso cristiano. Los que se han comprometido con el Intercambio Cultural son cristianos. Desean ser testigos del Evangelio en el mundo de las universidades, en el mundo de las ciencias. Pero ¿qué significa esto? Cuando nos ocupamos de la temática de la nueva evangelización en el mundo de la ciencia en América Latina, lo hacemos, entonces, para reflexionar sobre ese tema con total sobriedad y, como hombres de ciencia que pertenecen a diferentes disciplinas, con sentido de la realidad Con frecuencia se habla de evangelización con superficialidad. Para nosotros se trata, en este Seminario, de una reflexión que vaya a lo profundo. ¿Qué significa el Evangelio y qué significa evangelizar en el mundo de la ciencia? A esta pregunta se puede responder directamente a partir de datos pastorales. Se puede hablar del trabajo de la pastoral universitaria, del acompañamiento espiritual de científicos, etc. Este es un campo importante y un problema pastoral que necesita una reflexión exhaustiva, sin embargo, no tiene un carácter representativo con respecto a nuestra pregunta. Para nosotros se trata de la relación entre Evangelio-testimonio del Evangelio y mundo

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de las ciencias. No obstante, ¿existe alguna respuesta posible a esta pregunta? Ante el hecho de la autonomía de las ciencias, ¿no es su relación con el Evangelio y la evangelización una relación de distancia necesaria? ¿No conduciría irremediablemente a un integrismo restaurativo todo intento de superar esta distancia? Si proseguimos con nuestra pregunta, a pesar de tal reparo, entonces no es sólo por el hecho de que la Iglesia latinoamericana haya elegido esa temática de la evangelización en Santo Domingo, o porque esa temática posea, al parecer, un gran significado eclesial en relación con todos los ámbitos de la vida. Quisiera aventurar la tesis de que, justamente, tenemos que plantar nuestra pregunta refiriéndonos también a la situación de las universidades y su historia en un pasado reciente. El Intercambio Cultural surgió en 1968. El año 1968 está vinculado, en la historia de las universidades, a una profunda transformación. Tanto en las universidades de los Estados Unidos, de Europa o del Japón, como en las de América Latina, aparecieron por vez primera en la historia contemporánea movimientos de estudiantes de forma coincidente; estos grupos exigían una reforma fundamental de la vida universitaria para iniciar, así, una reforma de la sociedad. La generación de estudiantes de aquella época vio con mucha claridad la enorme responsabilidad pública que la universidad ejerce dentro de la sociedad moderna. Una reforma de la universidad representaba, por ello, en su conjunto, la parte esencial de una transformación de la vida pública. La revolución del "sistema tradicional jerárquico de los catedráticos de universidad" pretendía -por todos los medios- tanto la emancipación y participación de los estudiantes como la ruptura de las estructuras autoritarias que restringían la libertad y la solidaridad. Pero, a la vez, quería ser superada, con ello, la división de la sociedad en clases pobres y marginalizadas, por un lado, y burguesía pudiente y clase culta, por otro. Se criticó la concentración y replegamiento de las ciencias en sus cuestiones propias, concentración que se abstraía de toda relevancia social, siendo la formación universitaria, que así se transmitía, en el fondo, conservativa y estabilizadora del sistema. ¿Qué ha sido de ese despertar que he esbozado aquí en escasas e insuficientes pinceladas? ¿En qué situación se encuentran hoy las universidades? ¿No se han convertido en empresas de servicio de carácter comercial? ¿No consumen esas grandes instituciones millones de fondos públicos sin que su eficiencia sea clara? ¿No están marcadas más bien por la burocracia que por la responsabilidad pública? Es complicado responder a tales preguntas de manera detallada y objetiva. Pero incluso a una mirada superficial se le evidencia la impresión que nuestras universidades están necesitadas de un nuevo espíritu más vivo. Pero ¿qué espíritu? ¿No cobra, en este contexto, la pregunta acerca del Evangelio en el mundo de las ciencias una actualidad nueva? Comencemos a meditar

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nuestra pregunta acerca del Evangelio en el mundo de las ciencias, realizando una visión histórica retrospectiva. Como campo para esa mirada retrospectiva eligo la filosofía. En la filosofía de la Modernidad, desde Descartes, pasando por Leibniz hasta Hegel, hay toda una serie de filósofos para los que la idea de Dios es constitutiva en su pensar filosófico, afirmando, a partir de ahí, una estrecha cercanía entre ciencia y Evangelio. En la época reciente de la Modernidad, esta línea, que, en cierta forma, representa una continuación y actualización de la tradición medieval (aunque asumiendo nuevas formas, que, en cualquier caso, están vinculadas a momentos de critica de la teología), está acompañada, más bien dominada -dentro del concierto histórico- de manera creciente por otra serie de pensadores: me refiero a aquellos pensadores que representan a Dios y la idea de Dios como algo hostil al hombre, e incluso destructivo. Se puede caracterizar aquí a Dios, recurriendo a las palabras de san Ignacio de Loyola en sus 'Ejercicios', como inimicus naturae humanae o como inimicus generis humanae. Estoy pensando en filósofos como los materialistas franceses, Feuerbach, Nietzsche y otros. Finalmente, en nuestro siglo hay, a decir verdad, un número creciente de grandes filósofos para los que Dios no aparece en la filosofía. Dios está ausente de la filosofía. Así, aproximadamente, podría esbozarse la posición de Martin Heidegger, aunque también las reflexiones minuciosas de Dietrich Heinrich y de otros filósofos contemporáneos. Esta tercera posición se encuentra, en el fondo, por todas partes dentro del ámbito de las ciencias modernas. Dios no aparece en su pensamiento. Médicos, historiadores, filólogos, físicos o químicos no dejan lugar a Dios en su ciencia. Frente a la comprensión de la ciencia de Kepler, Copérnico o Newton, se ha producido aquí una transformación radical. El lenguaje de las ciencias ignora la palabra "Dios". Dios no supone un factor para la construcción de hipótesis científicas. No es un momento esencial en la interpretación científica de la sociedad, de la economía; en todo caso en la interpretación de las formas religiosas de comportamiento del hombre. Si constatamos esta situación en las ciencias, ¿qué sentido tiene, entonces, hablar del Evangelio y de la ciencia? ¿Qué tiene que ver el Evangelio con los científicos? En lo que sigue, quisiera atreverme dar una respuesta, partiendo de una reflexión que Aristóteles expone en su 'Ética a Nicómaco'. Fundamental para la reflexión de Aristóteles en este libro básico de nuestra historia del pensamiento es la diferenciación entre el anthropos en dynamis y el anthropos en energeia1. La diferenciación entre potencia y acto no es familiar. Lo

1 Cf. Aristóteles, Etica a Nicómaco 1102a 26-1103a 10; 1138b y ss. y 1176a 30-1181b 23.

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que a primera vista sorprende es, sin embargo, que Aristóteles hable de potentiae y actus en relación a los hombres. ¿No es todo hombre existente un anthropos en energeia? En cierto modo sí, pero no necesariamente en relación a su verdadera condición de hombre, en relación a la humanidad de su condición de hombre. El hombre existente está capacitado, ciertamente, para esta humanidad de su condición de hombre. En relación a ella se encuentra en potentia, pero debe realizarla para conseguir verdaderamente esa humanidad de su condición de hombre. Según Aristóteles, este es el significado fundamental de todo actuar moral. Es por medio de ese actuar moral que el hombre recién alcanza su condición de hombre más propia. ¿Dónde se cumple, entonces, para Aristóteles la autenticidad y la plenitud de esa vida humana? Paso por alto, en este punto, muchos eslabones intermedios necesarios; para Aristóteles, la respuesta definitiva es: la autenticidad, la vida perfecta, la realización de la humanidad de la condición de hombre se le posibilita a éste en la amistad2. Ésta constituye, por lo tanto, el principio fundamental de todas las formas de convivencia humana. Sin amistad todo es nada, todo es vacío y sin sentido. La vida humana, en todas sus vinculaciones, experimenta -a través de la amistad- fortalecimiento, espíritu y sentido. La amistad, que -según Aristóteles- implica las virtudes, es, así, una dinámica fundamental que posibilita al hombre una vida plena. Se convierte en la característica fundamental de la pragmática (Pragmatik) de la vida en plenitud. Otorga al hombre las más diversas energías incentivantes. De ahí que en la vida humana puedan tomar forma las más diversas dinámicas: la envidia y la curiosidad, el afán de honra, la búsqueda del bienestar, etc. Aristóteles ofrece una amplia descripción de todas las posibles aspiraciones de los hombres. No obstante, todo quehacer del hombre reposa en esas aspiraciones, en esas dinámicas fundamentales, también el trabajo teórico. Pero mientras que esas numerosas dinámicas, ya descritas, conducen a los hombres -también en su pensar y planificar- al interior de las más diversas e intrincadas situaciones, la amistad es aquel fundamento desde el que se realiza una conducta plena y, con ello, más libre, a la vez que más adecuada a la razón. Impresiona con cuánta insistencia retoman los escritos del Nuevo Testamento la idea de la amistad, la idea de la amistad de Dios con los hombres, la amistad de Jesucristo con los hombres, la idea del amor gratuitus o del amor benevolentiae, de la gracia y la clemencia. Permítaseme ilustrar esto a través de algunas indicaciones, tomando como ejemplo el Evangelio de san Juan. La relación de Jesucristo con su Padre celestial, la relación entre Padre e Hijo es caracterizada como una relación de la más grande e incondicional amistad: el Padre ha confiado todo al Hijo, se le ha manifestado por com-

2 Véase ibidem, 1155a y ss.

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pleto, le ha mostrado todo. Lo que el Padre realiza, lo realiza de igual modo el Hijo. Las obras del Padre son las obras del Hijo, y la Pasión es caracterizada como última y más radical glorificación del Padre por el Hijo, así como el Padre, a su vez, glorifica al Hijo en esa hora, pues la hora de la humillación es la hora del ensalzamiento. En esta relación del Padre con el Hijo, en la que aparecen de manera perfecta todos los momentos de la amistad, es, sin embargo, al mismo tiempo, el espacio en el que los discípulos y los que creen en El son integrados. Esto tiene validez -en cierto modo, con carácter ejemplar- para el discípulo amado. Pero tiene, además, validez para aquellos que creen en el Hijo. Ellos participan de todo lo que distingue al Hijo como Hijo: también a ellos les es confiado el nombre del Padre, y participan del camino del Hijo al Padre, y, con ello, provienen, asimismo, del Padre como el Hijo proviene del Padre. No pertenecen al mundo, a la esfera de realidad que rechaza y se opone a Dios. A la vez, están exigidos a ser hermanas y hermanos entre sí, a amarse mutuamente, de tal manera que el mundo reconozca que son discípulos de Jesucristo. Dicho en una palabra: la esencia de la fe cristiana radica, para san Juan, en el "amor de amistad". La diferencia con respecto a Aristóteles se halla en que esa amistad, en este caso, está profundizada de manera infinita, en la medida en que tiene su espacio fundamental y vital en la amistad de Dios con nosotros. Dando un gran salto, vayamos de la época del Nuevo Testamento a la Edad Media. Santo Tomás de Aquino, en su 'Suma Teológica', define la gracia como amistad de Dios. De esta forma, la amistad de Dios, su gracia no derivable e irreclamable, pertenece, según él, a la determinación más original del hombre. Esto se manifiesta, primeramente, en esa determinación original última del hombre. Para santo Tomás, el hombre es un ente paradójico: corpóreo y espiritual, a la vez; finito, y, a pesar de todo, la dinámica de su espíritu, de su libertad, apunta más allá de todo lo finito y limitado. Así, la realización y meta de esta naturaleza humana, al parecer aporética, es la visión beatífica y la comunión con Dios. Cómo puede alcanzar el hombre esa meta, se pregunta santo Tomás. No por sus propias fuerzas; con todo constata que esa meta es la determinación natural última del hombre, pues "lo que podemos y de lo que somos capaces por medio del Amigo, de eso somos capaces nosotros mismos." Y Dios es, en este sentido, quien ayuda al hombre a llegar a la meta para él destinada; dispuesto como el amigo del hombre, éste último se encuentra supeditado a Aquel por su condición de hombre. La gracia de Dios forma parte -para santo Tomás- de la libertad humana, sin que esa gracia sea reclamable o exigible por el hombre. Es en la libre solicitud de Dios donde esa teología ve la más honda posibilidad del hombre para llegar, verdaderamente, a su realización humana. De esta manera, para santo Tomás, todo el 'Tratado de la Gracia' es la deliberación acerca de esa solicitud divina, que nos es mani-

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festada en Jesucristo, y es un Tratado' sobre la amistad con Dios y con Jesucristo. El estrecho marco de una exposición introductoria me impide seguir desarrollando la concepción fundamental de la amistad de Dios y de la amistad de Jesucristo en santo Tomás. En este momento, no quisiera omitir, cuando menos haciendo alusión a ello de forma muy breve, de qué manera tan profunda estaba imbuido el pensar de la filosofía de la religión de Bernhard Welte por la idea de la amistad de Dios y de la amistad con Jesucristo. Ambas resultan para Welte como la consumación más honda de la relación humana, que resume en la frase: «Devenimos para los otros, eso que nosotros somos: nosotros mismos»3. Resumiendo estas breves ideas esbozadas, podemos constatar como resultado: el Evangelio permite al hombre vivir en amistad con todo, incluso con el enemigo. El Evangelio es una fuente que posibilita al hombre convertirse a sí mismo en fuente de amistad en todas las situaciones, puesto que la Buena Nueva de Dios es amistad para con nosotros, amistad que se ha acrisolado hasta la muerte: Jesucristo, el Hijo de Dios, es la revelación de esa realidad, ya que Él es -en la más grande amistad- uno con el Padre. Evangelizar significa, por ello, familiarizar a los hombres con esa amistad de Dios, con esa amistad de Jesucristo, introducirlos en ese espacio de amistad que ilumina sus vidas y las llena. ¿Qué significa esto para las ciencias, la investigación, la labor científica, para el estudio y la actividad de escribir, para la discusión y la enseñanza? La lingüística ha diferenciado tres dimensiones en el lenguaje: la semántica, la gramática y la pragmática (Pragmatik). Es mérito de Wittgenstein, especialmente, haber destacado el significado de la pragmática, de los actos del lenguaje. Wittgenstein mostró cómo toda semántica, toda gramática está inserta en una acción del lenguaje. 'Las investigaciones filosóficas' de Wittgenstein se refieren a esto en las más diversas expresiones. Si se tiene presente esa diferenciación, entonces emerge -a mi parecer- una respuesta concisa a la pregunta: ¿Qué consigue el Evangelio en relación con las ciencias? El Evangelio y la vida -según Wittgenstein- se presentan como una global y última acción del lenguaje, como juego de lenguaje de los juegos de lenguaje. No desintegra los muchos juegos de lenguaje, en los que se realiza la ciencia. Tampoco los sustituye. Más bien posibilita proceder con respecto a esos múltiples juegos de lenguaje, en los que se relacionan los hombres de ciencia entre sí y en los que llevan a cabo su trabajo. Este juego de lenguaje globalizante, que tiene su esencia en el realizar, en la acogida, en la aceptación y transmisión de la amistad de Dios, libera la mirada para los hombres

3 Bernhard Welte, Was ist Glauben? Gedanken zur Religionsphilosophie, Friburgo de Brisgovia-Basilea-Viena 1982, p. 49.

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y los problemas, deja destellar el sentido y la utilidad de las ciencias y sus resultados, y, a la vez, vincula las más diversas materias. Hace posible, con ello, la prudencia y precaución; permite ver más allá de aislamientos y límites. El Evangelio y la vida según el Evangelio se presentan, de esta forma, como una pragmática fundamental, que contribuye a practicar, de manera acertada, la ciencia en su autonomía respectiva, pero, asimismo, en su conexión con todos los restantes problemas. Con esta caracterización se excluyen dos equívocos del Evangelio que están estrechamente interrelacionados. El Evangelio no posee su esencia en el hecho de que ofrezca una visión particular del mundo, o que ñje algún modelo determinado de comportamiento o un conglomerado de modelos de comportamiento. Entendido de esta manera, el Evangelio podría restringir la infinitud del hombre, su anhelo y apertura ilimitados. El Evangelio se convertiría en prisión del espíritu. Impondría a las ciencias y a los hombres de ciencia límites improcedentes. El Evangelio no puede ser, sea de la índole que sea, el fundamento para una inquisición o una administración de censura. Tras lo expuesto, todos los posibles caminos para evangelizar el mundo de la ciencia los caracterizamos como de equívocos y, por ello, los excluimos, a excepción de uno: el camino de Dios mismo. El Evangelio puede ser llevado al mundo de la ciencia sólo con la mirada benévola de Dios, que ha visto la necesidad de su pueblo, que todo lo ve y que permite salir el sol sobre justos e injustos. El Evangelio sólo puede ser llevado al mundo de las ciencias con el aliento duradero de Dios, con el Espíritu de Dios, dador de vida, Espíritu de Dios que transmite la paz, la alegría, la confianza, Espíritu que vivifica y libera. El Evangelio de Dios sólo puede ser llevado al mundo de las ciencias por aquél que vive en amistad con Jesucristo, ya que aquí, en El, su primer amigo, posee la fuente y el modelo, la amistad verdadera y más completa. En este sentido, el espíritu de amistad, que hemos procurado vivir en el Intercambio Cultural, tiene que ver, en cierta medida, con la fe y con la ciencia que nos han sido encomendadas. Y me parece que se trata de ese espíritu del que hoy más que nunca necesitan las universidades. Ese espíritu de amistad puede darnos brío para dedicarnos, en esas universidades, a la ciencia de tal manera que la responsabilidad por las personas, también las pobres y marginadas, y la responsabilidad por una sociedad desgarrada y rota puedan ser asumidas.*

* Traducido del alemán por Esteban Santori.

I PARTE

EVANGELIZACION CONCEPTOS BASICOS

EVANGELIZACION AYER Y HOY Perspectivas desde el Nuevo Testamento Eduardo F. Arens

1. Introducción Desde que el Papa Juan Pablo II invitó en 1983 a llevar a cabo una "nueva evangelización" en Latinoamérica con miras a la celebración del V Centenario de "la primera evangelización" en nuestro continente, en 1992, dicha expresión se ha convertido comprensiblemente en el theologumenon del momento. Sin embargo, la evangelización no es un tema nuevo. Esto lo atestiguan la exhortación de Pablo VI Evangelii nuntiandi, que expuso los resultados del Sínodo de Roma de 1974 sobre el tema1, y más profusamente las Conclusiones de la Conferencia del CELAM, en Puebla (1979). Evangelización es nuevamente la palabra del momento. Si ha sido retomado el tona de la evangelización, y esta vez reiteradamente desde hace una década por Juan Pablo II, es porque francamente algo no está claro y hay una sentida necesidad de evangelizar "en serio". Para comenzar, como veremos, el concepto mismo de evangelización no está claro. Está frecuentemente entrelazado a otros conceptos que incluso lo opacan, eso si no lo supeditan: catequesis, doctrina, Iglesia, etc. Además, a la hora de dar una definición o descripción, ésta no encuentra eco en lo que sigue del discurso, como se puede observar en las Conclusiones de Santo Domingo. 1.1 La exhortación de Juan Pablo II a llevar a cabo una "nueva evangelización" ha sido aceptada unánimemente. Pero su implementaáón seguirá dependiendo, hoy como ayer, de lo que se entiende por evangelizar. La cuestión de método es un corolario. Antes de responder por el destinatario y el método de evangelización, hay que tener claridad sobre qué se va a compartir2. Aparte de alguna que otra frase que queda sin eco, las Conclusiones de Santo Domingo no son suficientemente claras y unívocas en lo tocante a la evangelización como tal. Hay esquemas, principios y conceptos 1 Este fue el tema de la XLH Asamblea Episcopal Peruana, cuyas conclusiones se publicaron en 1973. 2 Esta correlación se observa claramente en el Documento de Santo Domingo, donde, por ejemplo, la respuesta a la expansión de las sectas -que se basan en su mayon'a justamente en un concepto determinado de Evangelio y evangelización- se encuentra en las llamadas "Líneas pastorales", que en algunos casos considero francamente irreales y en otros insuficientes: ¡no hay una sola palabra sobre el recurso a la Biblia!

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que no se liberan de una excesiva preocupación por la Iglesia3. Éste no es empero el lugar para analizar éste o cualquier otro documento eclesiástico. Al observar los empleos del vocablo "Evangel-" en documentos, artículos y conferencias de los últimos años, se nota que para algunos es una especie de comodín: reemplaza conceptos como predicación, catequesis, indoctrinación, obra social, etc. El sustantivo Evangelio se refiere a menudo a un conjunto doctrinal. ¡Esto está lejos de haber sido superado! Si se va a hablar de evangelización, es lógico que sea en relación al Evangelio; de lo contrario debería utilizarse otro término o proporcionarse una definición diferente de la denotada por la palabra "evangelización". Por tanto deberá situarse en el centro el Evangelio, buscando tener una idea suficientemente clara de lo que era, es y debe seguir siendo el Evangelio. 1.2. Lo dicho sobre el lenguaje lo ilustra bien el Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Allí se define evangelización como «acción y efecto de evangelizar», y evangelizar se define como «predicar la fe de Nuestro Señor Jesucristo o las virtudes cristianas». En estas definiciones se reflejan los significados que solemos dar a estos vocablos hoy. Notorio es que no se establece relación alguna con "Evangelio", de donde ambos derivan. Igualmente es notorio que la citada definición de evangelizar es netamente moralizante ("virtudes"). Como veremos estas definiciones están muy distantes de aquellas que tenían en sus orígenes cristianos. Cabe, pues, legítimamente preguntarse si el término Evangelio y sus derivados se reconocen hoy en sus acepciones primigenias, es decir, en aquellas de los orígenes del cristianismo, o si necesitamos aclararlas para asegurar mantenernos en "comunión y continuidad" con dichos orígenes, por tanto con nuestra "identidad", no sea que estemos "corriendo en vano"4. De hecho, al hablar de una "nueva evangelización", se da por conocido el significado de "evangelización", dependiendo el proyecto de una "nueva evangelización", que se trace, de la "definición operativa" en la que se encuadre. Precisamente es este aspecto en el que se centrará esta exposición, que tomará como base las fuentes primigenias del cristianismo: el Nuevo Testamento. 1.3. Términos y vocablos pueden sufrir variaciones a causa de diferentes factores. Uno de ellos es el paso del tiempo, que muy naturalmente les hace cambiar en su significado. El otro está asociado a las diferencias culturales. Además, cuando un término -y el concepto con que se le asocia- llega a ser

3 Baste como ejemplo el apartado 1.4. 'Para anunciar el Reino a todos los pueblos', del Documento de Santo Domingo, y allí, en particular, el núm. 1.4.1. 'Que se proyecte a la misión Ad gentes'. 4 Paradigmático es Gal 1,6-12 y 2,1-14.

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frecuentemente utilizado en forma de estribillo o de eslogan, a menudo se desliza lentamente hacia acepciones diferentes de la original. Esto ha ocurrido con el concepto "evangelización". Sin embargo, todos los que usan el término o vocablo en cuestión creen estar hablando de lo mismo, creen que significa lo mismo para todos. Este fenómeno no es meramente lingüístico o siquiera semántico, sino que es, en última instancia, epistemológico. La evolución del concepto de Evangelio en el cristianismo es en sí misma ilustrativa e indicativa. El término "evangel-", a partir del sustantivo, adquirió tempranamente en el seno del cristianismo un significado que bien puede calificarse como técnico: el "acontecimiento-Jesucristo", no sólo como acontecimiento en sí (venida, vida, muerte y resurrección-glorificación), sino también más allá de los hechos en cuanto soteriológicamente eficaces para el creyente. Con el paso del tiempo, el vocablo Evangelio, -y con él el concepto de Buena Nueva- se reservó cada vez más para referirse a las obras escritas conocidas bajo ese nombre. Hacia mediados del siglo segundo se refería ya predominantemente a los relatos escritos (los cuatro Evangelios, además de otros no-canónicos)5. De hecho, los Evangelios fueron vistos primordialmente como enseñanzas: la doctrina de Jesucristo. La atención se fue fijando cada vez más en el material de los Evangelios, en su carácter de modelos de conducta y de verdades acerca de Dios, de Cristo, y del destino del hombre6. Jesús era visto básicamente como un maestro, y su don soteriológico se limitaba a su muerte histórica. Esto se dio juntamente con el paso del cristianismo hacia el mundo dominado por filosofías de raíz griega, es decir, la occidentalización del Evangelio. Simultáneamente la fe vino a significar, en primer lugar, el asentimiento de un planteamiento doctrinario, en lugar de una adhesión a la persona de Jesucristo. Este enfoque se fue acentuando con el paso de los siglos, conforme el cristianismo dominante en el mundo era aquel que se irradiaba ahora desde Europa. Más aún, es muy notorio que, en las publicaciones y exposiciones teológicas, se recurriera a los Evangelios (y a la Biblia en general) para apoyar a posteriori las afirmaciones teológicas expuestas. Esto pasó a ser práctica común en el Medievo, y lo fue hasta hace algunas décadas en el catolicismo (y aún subsiste). En el protestantismo -intuyendo esas y otras deficiencias, además del alejamiento con respecto a la Escritura- se recurrió intensamente al Nuevo

5 Para ese entonces ya llevaban todos el mismo título: "Evangelio según (kata)...". 6 Por un lado, surge un notable interés por la vida de Jesús, que se plasmó, en particular, en los Evangelios Apócrifos de Santiago y Pedro. Por otro lado, las enseñanzas de Jesús cobran importancia, apareciendo Evangelios de corte gnóstico. Prototipo de ellos es el de Tomás.

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Testamento para "redescubrir" el cristianismo, "volviendo a las fuentes", para desde allí deducir "las verdaderas enseñanzas de nuestro Señor Jesucristo". Pero, en el protestantismo también se recurrió a la Biblia para extraer desde ella una "doctrina" cristiana. Baste recordar el catecismo de Lutero. Doctrina fue el concepto clásico de Evangelio que se acentuó en el siglo pasado, representado particularmente por Ferdinand Ch. Baur, Bernhard Weiss y Adolf von Harnack, concepto que todavía subsiste en ciertos sectores "pietistas" que recurren al Nuevo Testamento cual manual de doctrinas7. A partir del Renacimiento, en el catolicismo el concepto Evangelio vino a significar ni más ni menos que doctrina y enseñanzas de la Iglesia. El término Evangelio era usado muy poco en la Iglesia católica. Mucho más se hablaba de "las enseñanzas o la doctrina de la iglesia", "la tradición", "el magisterio", "la doctrina cristiana". Evangelizar (¡término rara vez usado!) era sinónimo de enseñar, instruir, catequizar -excepción hecha de las misiones entre "paganos", donde había necesariamente más conciencia de evangelización. Esto no cambió hasta hace algunas décadas. No extraña, pues, que muy rara vez se encuentre en diccionarios teológicos un artículo sobre el vocablo "evangel-". Es así que Otto Hermann Pesch podía afirmar con razón al inicio de su artículo "Evangelio-Ley": «En la teología actual -también en la evangélica- "Evangelio" no constituye ningún concepto fundamental con peso "propio" que esté en el centro de alguna discusión fecunda. Un síntoma claro de este hecho sorprendente es que en las obras corrientes de consulta no se dedica ningún artículo propio al tema "Evangelio". En los diccionarios se da como entrada "Evangelios", no "Evangelio"... Los manuales católicos de dogmática, también los más modernos (...) no tematizan el concepto "Evangelio"»8. 1.4. Por todo eso es importante, en razón de sus consecuencias, recordar o redescubrir "desde sus raíces cristianas", qué es Evangelio y en consecuencia qué es verdaderamente evangelizar. Después de todo, estos términos los tomamos del Nuevo Testamento. El renombrado exégeta Franz Mussner advirtió que «La reflexión acerca de [lo que es] el "Evangelio" en el sentido del Nuevo Testamento es una tarea permanente de la teología católica»9. Y eso lo considera necesario porque, 7 Véase la síntesis de este aspecto en: P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, pp. 8-11, y mucho más ampliamente en: ídem, Vom Verstehen des Neuen Testaments, Gotinga 1979. 8 Otto Hermann Pesch, Evangelio-Ley, en: P. Eicher (ed.), Diccionario de Conceptos Teológicos, vol. I, Barcelona 1989, p. 389 (el original alemán es de 1984). Efectivamente, todavía el más reciente de todos: W. Beinert (ed.), Diccionario de Teología Dogmática, Barcelona 1990, (original alemán de 1987), no incluye el vocablo "Evangelio". 9 Franz Mussner, 'Evangelium' und Mitte des Evangeliums, en: ídem, Praesentia

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como desde los tiempos de Pablo, no han cesado de surgir corrientes que proclaman "otro Evangelio", o lo han tergiversado, tanto dentro como fuera de la Iglesia. A esta advertencia de Mussner quiere hacerle eco esta escueta presentación. Desde el inicio se plantea la cuestión metodológica de decidir por dónde empezar, cuánto abarcar y cómo hacerlo. Como he indicado en el subtítulo, esta presentación está intencionalmente limitada en su extensión. Me limitaré a los escritos más representativos: Pablo, los Evangelios y los Hechos10. Mi propósito es exponer lo que los primeros cristianos entendían por evangelizar, que es inseparable de su comprensión de lo que sustancialmente es Evangelio. 1.5. Empecemos por tomar nota que, lingüísticamente, evangelizar es anunciar un Evangelio, o sea, una buena noticia. Para que haya una noticia debe haber sucedido algo. Sólo si ésta es motivo de alegría para el emisor y/o receptor, se la califica de buena noticia, en griego euangelion. Ahora bien, el núcleo de la predicación cristiana, al menos en sus albores, era fundamentalmente el anuncio de un hecho acaecido: el "acontecimientoJesucristo". Pero no era el hecho en sí mismo lo que constituía la buena noticia, sino su significado, es decir, su carácter soteriológico es el que lo hace buena noticia. Por tanto transciende su pasado histórico para proyectarse interpelante hacia el hombre de todo tiempo. 2. Evangelización ayer: Pablo El vocablo "evangel-", particularmente el sustantivo (del cual se derivan las demás formas) tenía para Pablo, como ya antes que él en el cristianismo naciente, un significado muy particular. Era un término técnico. Por eso nunca lo encontramos explicado; y a menudo fue empleado en forma absoluta, sin ningún calificativo. Igual sucede en los Evangelios Sinópticos. Esto ya es de por sí indicativo del peso del vocablo y su concepto.

Salutis, Dusseldorf 1967, p. 176. 10 Hechos es tratado como parte de los escritos de Lucas. Los restantes escritos del Nuevo Testamento en realidad aportan poco. Todos son del último tercio del primer siglo en adelante y muestran una tendencia hacia la preocupación por la ortodoxia, propia de la problemática que surge dentro de un grupo ya bien establecido: las diferencias "ideológicas". Ya no es el "acontecimiento-Jesucristo" lo que se encuentra en el centro, sino lo que se afirma acerca de él y su papel escatológico (influencia apocalíptica). Evangelio tiende a entenderse como un contenido doctrinario; fe es confesional. Es la época del llamado Frühkathotizismus, representado por las cartas pastorales, donde se acentúa el rol de la autoridad como garante de la tradición apostólica y se institucionaliza el cristianismo.

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Eduardo F. Arens

Los empleos del vocablo "evangel-" por parte de Pablo tienen su contexto vital (Sitz im Leben) en su experiencia de Damasco, es decir, en su encuentro con el Señor. Desde allí entendió que la venida de Jesucristo efectivamente era la tan ansiada buena noticia de Dios. Allí también, según testimonio personal, se enraiza su vocación misionera; para eso fue llamado por el Señor, para anunciar el Evangelio. Se entiende, pues, que lo que Pablo anunciaba de lugar en lugar, lo llamara "el Evangelio", del cual él era mediador11. De hecho, él es el escritor del Nuevo Testamento que con diferencia ha utilizado más frecuentemente que ningún otro el vocablo "evangel-"12. 2.1. El término Evangelio denotaba para Pablo lo que Dios ha hecho, en libre y gratuita iniciativa suya, por los hombres en la persona de Jesucristo. Era "la salvación" que el judaismo esperaba. Lo novedoso e inaudito -y Pablo lo sabía- era que la fuente de salvación estuviera en el "acontecimiento-Jesucristo"13, o más concretamente, que fuera Jesucristo el camino hacia la salvación, y ya no la ley. No se puede creer en Dios sin creer en Cristo, diría Pablo -o como lo expuso más enfáticamente aún Juan-. Se trata, pues, de un acontecimiento y una persona de carácter soteriológico. En términos paulinos, su aceptación y adhesión (fe) otorga gratuitamente al creyente la "justificación" ante Dios: «Pues no me avergüenzo del Evangelio, que "es" una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree... Porque en él se revela la "justicia" de Dios, de fe en fe...»14. El Evangelio es un acontecimiento escatológico: la revelación definitiva de Dios -que Él se dignó dar también a conocer a Pablo, y que ha desplazado la centralidad de la ley- y su papel soteriológico. El vocablo Evangelio es más que un término: se refiere a una realidad, es fuerza. Esta la mediaba Pablo. 2.2. Se trata del "acontecimiento-Jesucristo", comunicado por mediación de Pablo -lo histórico pasado se extiende al presente (¡con su valor soteriológico!), de modo que permanece actual por la predicación apostólica de ese acontecimiento único. Por eso Pablo podía decir que es "fuerza de Dios" aún

11 Cf. 2 Cor 5,20. 12 El sustantivo 48 veces (64%), más 12 en las Deuteropaulinas, de un total de 75 empleos en el Nuevo Testamento. El verbo 19 veces (35%), más dos en las Deuteropaulinas, de un total de 54 empleos en todo el Nuevo Testamento. 13 La expresión "acontecimiento-Jesucristo'' está preñada de significado. Es un acontecimiento inseparable de una persona. Es vida, es misión, muerte, resurrección y soberanía de Jesucristo. Es realización por gracia de Dios de las esperanzas mesiánicas... Es el contenido de la predicación apostólica tal como está expuesto, por ejemplo, en: Hch 2,22-36 y 10,38-43. 14 Rom l,16s.

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hoy, como lo fue históricamente en Palestina. Por eso Pablo hablaba de evangelizar, no poniendo la carga en la parte discursiva, sino en su contenido: Jesucristols. Y, por eso también, aceptar el Evangelio no se reducía a aceptar información y dar un asentimiento intelectual, sino que supone aceptar a Jesucristo y su oferta de salvación en nombre del Padre. A fin de cuentas es la aceptación de Dios mismo. De ahí que la llamada fuera a la conversión, es decir, a dar un giro existencial. La salvación no la ofrecía Pablo, sino Dios en Jesucristo. Pablo era simplemente un enviado, mediador, como los profetas de antaño (así se expresó en su epístola a los Gálatas). Pablo hablaba de "el Evangelio de Dios" cuando quería resaltar que tiene su origen en Dios, y hablaba de "el Evangelio de Cristo" cuando quería destacar que la buena noticia misma la constituye Jesucristo. Se trata de una manifestación reveladora de Dios "en la persona de Jesucristo". Evangelio apuntaba directamente a la "persona" de Jesucristo. El centro del Evangelio es Jesucristo16. No se reducía a una verdad (o conjunto de las mismas), como tampoco la Revelación se reducía a un conjunto de verdades o doctrinas. Por eso la justificación viene por la fe en Jesucristo. 2.3. Evangelizar era fundamentalmente anunciar el Evangelio17. Por eso se podía usar, igual que el sustantivo, en forma absoluta, sin objeto ni adverbio. De hecho, el empleo del verbo se debe al sustantivo Evangelio y no al revés. Por cierto, Pablo también usó este verbo ocasionalmente en un sentido más lato de comunicación o predicación. Incluso en esos casos el objeto está siempre relacionado a Dios o a Jesucristo. Es instructivo observar que Pablo no predicaba a los gentiles como si fueran ateos o se tratara de combatir el politeísmo y llamar a un monoteísmo. Pablo predicaba lo que Dios hizo por los hombres "en y por medio de la persona de Jesucristo". Como él mismo reiteró, predicaba a Cristo18. Ese era el contenido específico de su predicación, es decir, la Buena Nueva que proclamaba. 2.4. Pablo, como luego Juan, proclamaba el Evangelio como "testimonio" personal, basado en su propia experiencia de Jesucristo y su fuerza salvadora, y no como discurso filosófico o religioso al estilo de tantos predicadores peripatéticos. No hablaba sólo "acerca del" kerygma, sino que proclamaba lo que era su vivencia, de ahí su euforia en predicar, logrando extender el cristianismo dentro del mundo pagano con tanta fuerza. Su predicación era de tal calidad que "testimoniaba la eficacia" en su propia vida de fe en

15 Cf. 16 Cf. 17 Cf. 18 Cf.

1 Cor 2 Cor 1 Cor 1 Cor

1-3. 11,4. 15,1; 2 Cor 11,7; Gal 1,11: "evangelizar el Evangelio". 1,23 y 2,2; Gal 1,16.

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Jesucristo como su kyrios y salvador. Esto se observa en las "apropiaciones" del Evangelio que expresó ocasionalmente, como "mi/nuestro Evangelio", y en otras expresiones de corte místico como los "en Cristo". Es así que Pablo podía recordar a los corintios: «... cuando fui a ustedes, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciarles el "testimonio de Dios", pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado. Y me presenté ante ustedes débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabiduría, sino que fueron una "demostración del Espíritu" y del poder para que "vuestra fe" se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el "poder de Dios"»19. 2.5. El Evangelio se comunica sobre todo en forma verbal20. Es lo que para Pablo denotaba fundamentalmente el término evangelizar y a menudo expresaba por medio de él: proclamar el Evangelio. Por eso cuando quiere ser más enfático, utilizaba el verbo proclamar (kéryssein) con el sustantivo Evangelio. Para Pablo el Evangelio era más que un simple mensaje que se comunica: es fuerza de Dios. La respuesta al Evangelio es de consecuencias escatológicas (salvación o condenación). No son sólo "palabras humanas"21, sino que éstas vinculan a aquel que a fin de cuentas "es el Evangelio": Jesucristo22 (aunque Pablo nunca identificó Evangelio con Jesucristo, ni era para él una hipóstasis, como lo será para Juan). Aceptación del Evangelio trae consigo la justificación de Dios, lo que pone en evidencia su inseparabilidad de Jesucristo. Avergonzarse del Evangelio es avergonzarse de Cristo23. Desvivirse por el Evangelio es desvivirse por el Señor24. Abandonar el Evangelio predicado por Pablo equivale a abandonar a Cristo25. 2.6. Siendo el Evangelio fuerza, sabiduría de Dios (Wort), comunicado al hombre, le confronta con una respuesta (Ant-worí). La única válida es de orden existencial. Esta obviamente no es intelectual (fe en fórmulas), como el Evangelio no es un conjunto de "verdades", ideas o doctrinas, sino una Buena Nueva eficaz, la del "acontecimiento-Jesucristo". Fe es sustancialmente aceptación afectiva de Jesucristo, que es real cuando se da una adhesión a Él, una relación personal con Él: un estar "con Cristo". La fe vivida se expresa, se formula confesionalmente. Por eso Pablo podía ocasionalmente emplear el término Evangelio para referirse al kerygma o el 19 1 Cor 2,1-5. 20 Cf. Rom 10,4. 21 Cf. 1 Tes 2,13. 22 Cf. 2 Cor 4,5. 23 Cf. Rom 1,16. 24 Cf. Rom 1,9; Fil 1,16. 25 Cf. Gal 5,2ss.

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credo26. «Cerca de ti está la palabra: en tu boca y en tu corazón, es decir, la "palabra de la fe" que nosotros proclamamos. Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees "en tu corazón" que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. Pues "con el corazón" se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvación»27. Obviamente, previo a la opción (fe) está el anuncio o proposición (prédica) del objeto de fe (Jesucristo)28. Creer es, pues, "hacer suyo" el Evangelio, como (inseparablemente) anuncio y realidad eficazmente presencial. Y éste debería ser el objetivo de toda evangelización correctamente entendida, en continuidad con los orígenes de la misma. 2.7. Evangelio no hay más que uno, como Jesucristo no hay más que uno "auténtico". Esto lo defendió Pablo a capa y espada. De hecho, nunca encontramos en el Nuevo Testamento el plural Evangelios. No se trata de un conjunto de doctrinas sobre las cuales se pueda discutir y discrepar, sino de una persona. Por eso su conflicto con las corrientes gnósticas. Todo esto lo encontramos bien ilustrado en su carta a los gálatas. Antaño, como hoy, los conflictos dentro del cristianismo se deben a la reducción del Evangelio a un conjunto doctrinal, sobre el cual se discute y se puede tergiversar. En parte se comprende y es justa la preocupación por la ortodoxia, como Pablo y otros lo mostraron particularmente frente a corrientes de corte gnóstico. Pero eso no agota lo que es Evangelio, ni es lo primordial. 2.8. La predicación debe ser la predicación de ese único Evangelio. Debe haber concordancia y unidad en la predicación del Evangelio, pues lo es de Jesucristo. Por eso Pablo fue a Jerusalén para asegurarse de que su predicación estaba en sintonía con la de los apóstoles, reconocidos como garantes de la verdadera apreciación de Jesucristo. Por esta razón hubo que corregir a Apolos. Se debe predicar al mismo Jesucristo, "no una caricatura de El". En el momento en que la evangelización pasó a ser predicación de ideas o doctrinas, empezaron las discordias y antagonismos. La predicación es de Jesucristo, "y éste crucificado"29, sin embargo, las manifestaciones o expresiones de la fe pueden variar según las personas involucradas, sean judíos o gentiles. Sobre esto nos ilustra Gal 2. Lo que cambia no es el Evangelio, sino sus expresiones y la manera de asumir y expresar la fe. 2.9. De lo expuesto se comprende que para Pablo el Evangelio era el criterio normativo para la vida comunitaria y eclesial en general. Más con-

26 Cf. 1 Cor 15,lss. 27 Rom 10,8ss. 28 Pablo lo esbozó claramente en Rom 10,14ss. Véase también 1 Cor 15,11. 29 Cf. 1 Cor 1,23.

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cretamente, el Evangelio es norma crítica para la conducta cristiana. Esto se observa en la manera en que Pablo enfrentaba problemas de índole ético. El Evangelio es "fuerza" que transforma al hombre y le obliga a vivir como seguidor de Cristo30. De aquí el hecho de que Pablo siempre anclase su parénesis, sus exhortaciones éticas, en la persona de Cristo y en el compromiso contraído como cristiano. Es el famoso imperativo (la conducta) que procede del indicativo (la fe). Pablo presentaba su parénesis, sus exhortaciones para la conducta, "fundamentándola", directa o indirectamente, en el Evangelio. Eso es lo que le llevó a recriminar a Pedro en su conducta: «Pero en cuanto vi que no procedían con rectitud, "según la verdad del Evangelio", dije a Cefas en presencia de todos: 'Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?'» 31. Porque vivía de ese anclaje en el Evangelio, Pablo podía incluso proponerse como modelo a imitar32. El cristiano debe procurar ser un Evangelio viviente, un lenguaje encarnado. Debe tener "los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús"33, debe "revestirse del Señor Jesucristo"34, debe poder llegar a decir como Pablo, «no vivo yo; es Cristo quien vive en mí»35. Para Pablo el Evangelio estaba por encima de toda autoridad humana, y ha de ser la vara para medir la ortopraxis. Se puede resumir esto en la recomendación dada a los fílipenses: «Lo que importa es que ustedes lleven una vida "digna del Evangelio de Cristo" para que, tanto si voy a verles como si estoy ausente, oiga de ustedes que se mantienen firmes en un mismo espíritu y luchan acordes "por la fe del Evangelio", sin dejarse intimidar en nada por los adversarios...»36. Este es uno de los retos para la evangelización hoy igual que ayer: llegar a comunicar el "acontecimiento-Jesucristo" de tal manera que conduzca a la adhesión y al compromiso cabal con Jesucristo. Concluyo estas observaciones y reflexiones centradas en Pablo haciendo mías las afirmaciones de Franz Mussner: «todo lo que se encuentra bajo la designación euangelion está indisolublemente ligado a Cristo y a su obra salvífica; uno puede, en consecuencia, decir con razón: "proclamar el Evangelio" significa según Pablo: "proclamar a Cristo"»37.

30 Cf. 1 Tes 1,5 y 2,13; Rom l,16ss.; Fil 1,17. 31 Gal 2 14; cf. asimismo Gal 2,5. 32 Cf. 1 Tes 1,6; 1 Cor 4,16 y 10,33; Fil 1,17. 33 Cf. Fil 2,5. 34 Cf. Rom 13,15; Gal 3,27. 35 Gal 2,20. 36 Flp l,27s. 37 Franz Mussner, op. cit., p. 167.

Evangelización

560(88)

1312

293

Gasto público promedio por alumno matriculado (US$) (4)

584

2181

617

Gasto público promedio por alumno sector público (USJ)

859

8.000(5)

Gasto total ed. sup. (milis. US*)

616

4.512 (7)

1.572

1.221

628

1.570

1.132

983

3.228 (B)

1.370

469

1.404

383

Fuente: UNESCO (1991) y, para cifras de gasto, fuentes nacionales. (*) Ciña de origen nacional, más baja que la de UNESCO.

1.259

767

La universidad latinoamericana:

mitos y

realidades

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(2) Solamente en el sector público. (3) En todos los casos, UNESCO (1991). (4) Este indicador representa el gasto público nominal por alumno matriculado en el sistema, independientemente de si se halla inscrito en una institución pública o privada, sin considerar el gasto privado en que pudieran incurrir los propios alumnos, sea en el sector público o privado. (5) Incluye solamente alumnos de las IFES. Resulta de dividir el total de transferencias directas a dichas instituciones por el número de sus alumnos de pre y postgrado. El costo no incluye los subsidios para investigación, las becas, el fomento de los postgrados y las becas del INAMPS para el costo de los hospitales6. (6) Incluye todos los ingresos no arancelarios del sector público institucional. (7) No incluye el gasto de los Estados en las respectivas instituciones estatales.

El gasto público destinado a la educación superior varía fuertemente entre los países: mientras Argentina destina un 46% del gasto público ordinario total para educación a nivel terciario, Brasil, Colombia y México asignan a ese nivel entre un 17% y un 18%, en tanto que en Chile se eleva por encima de un 20%, alcanzando Venezuela alrededor de un 36%. En cambio, si se considera el "gasto del Estado (Ministerios de Educación) como distribuido a partes iguales por cada estudiante matriculado", tanto en. el sistema público como en el privado, se observa que el país que más gasta (Brasil) multiplica por tres y cuatro veces el gasto de los países que porcentualmente invierten menos recursos por alumno (Argentina y Colombia). Mientras que Chile gasta casi el triple que Argentina, México y Venezuela gastan, respectivamente, un 4% y un 18% por debajo del gasto medio de los seis países (esto es 1.178 dólares)7. El gasto público por alumno matriculado en el sector

6 Cf. Eunice Durham, Urna política para o Ensino Superior, Sáo Paulo 1992. 7 En cualquier caso, debe insistirse que estas cifras son sólo aproximativas, pues los datos nacionales de gasto público en educación superior que aquí se han empleado divergen, por ejemplo, en relación a las cifras proporcionadas por la UNESCO. En efecto, los datos oficiales de origen nacional, recalculados por el Banco Mundial en dólares, atribuyen a Brasil un gasto público en educación superior bastante más alto que el consignado por la UNESCO. Para el año 1989 indican un gasto de 3.700 millones de dólares (cf. World Bank, Higher Education Reform in Brazil, The World Bank, Washington 1991), casi el doble de lo indicado por la fuente internacional (cf. UNESCO, op. cit. en nota 3). Según datos oficiales del Ministerio de Educación y Cultura, para el año 1990, el gasto público total habría alcanzado los 6.247 millones de dólares, de los cuales 3.312 corresponden a las Instituciones Federales de Ensefianza Superior (IFES), 928 millones a salarios para educación estatal, 616 millones al FAE, 480 millones al FNDE, 132 millones al CAPES, 231 millones a las escuelas técnicas federales y S49 millones a los demás órganos. Debe notarse que en el caso del Brasil los especialistas parecen no haber arribado a acuerdos sobre las tasas de cambio aplicables a la conversión del CZ$ al US$, en el caso de la educación superior. También, en el caso de los restantes países, se presentan discrepancias entre las cifras de gasto entregados por la UNESCO y los datos -que se usan aquí- de origen nacional. En general, los datos de la UNESCO subestiman el gasto, con la única excepción de Venezuela, en donde la cifra entregada corresponde a la suma del gasto público y privado.

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institucional público es, en el caso del Brasil, extraordinariamente superior al resto de países, mientras que en Chile -que le sigue- dobla a los demás, y sólo en Argentina se ubica por debajo de los 1.000 dólares. Por último, si se considera el gasto total en educación superior, sumando el gasto público a las estimaciones existentes para el gasto privado, se observa que, entre los sistemas de tamaño grande, Brasil gasta tres veces más que México, país que, sin embargo, posee una matrícula equivalente al 71% de la brasileña. Por su lado, Argentina, que posee una matrícula total equivalente a dos tercios de la brasileña, gasta sólo un octavo de lo que Brasil en su educación superior. Entre los países de tamaño intermedio es razonable suponer que Venezuela gaste, seguramente, más del doble que Colombia, lo cual se explica por el diferente peso que en ambos países ocupa el sector privado, cuyos costos unitarios son siempre más bajos que en el sector estatal. Por último, Chile, con menos de un tercio de la matrícula argentina, invierte alrededor de tres cuartas partes del gasto de ese país en educación superior. Desde el punto de vista del origen de los recursos que contribuyen al financiamiento de la educación superior, los sistemas pueden clasificarse a lo largo de un continuo según su mayor o menor "proximidad" a los polos estatal o de mercado, que puede ser medido de acuerdo al tamaño relativo de sus sistemas público y privado y a la participación relativa del tesoro público y del mercado de recursos privados en el financiamiento global de la educación superior. Empleando esos criterios, y aún en ausencia de información completa sobre la composición precisa del gasto global en educación superior para los países que analizamos, puede estimarse que sus sistemas son en cualquier caso mixtos; con un predominio decreciente del Estado, el sistema público y la financiación fiscal a lo largo de la línea que va desde Argentina, en un extremo, hasta Chile, en el otro: ESTADO:—ARG—MEX—VEN—BRA—COL—Cffl—»MERCADO La ubicación de los sistemas nacionales sobre el "continuo estatal < > de mercado" no refleja exactamente ni el tamaño relativo de los sistemas privados respecto de los públicos, que llevaría a ubicar a Brasil, Colombia y Chile más cerca del polo del mercado que del Estado, ni ubica tampoco a los países en la exacta sucesión de las respectivas tasas de participación de la matrícula privada, que llevaría a colocar de izquierda a derecha a Chile, Colombia y Brasil (ver Cuadro 2). Lo anterior se explica, en el primer caso, por el hecho de que a pesar de tener los tres países mencionados sistemas privados con mayor matrícula que sus respectivos sistemas públicos, sin embargo, al considerar la información y estimaciones existentes sobre la composición global del gasto en educación

La universidad latinoamericana: mitos y realidades

223

superior (ver Cuadro 2), se concluye, sin lugar a dudas, que el Estado es, a pesar de todo, en esos países igual que en los restantes tres (Argentina, México y Venezuela), con diferencia el principal actor en la financiación de la educación superior, tanto por el hecho de que el costo por alumno público es casi siempre superior al costo por alumno privado como por el hecho adicional de que las instituciones públicas conllevan, casi siempre, mayor gasto por su cobertura disciplinaria y profesional, su complejidad, el número y características de su personal y porque realizan investigación además de docencia8. En el segundo caso, esto es, la ubicación de los países con un sistema privado mayoritario en una sucesión distinta de la indicada por la participación de la matrícula privada en el total del alumnado, se explica por que en Chile, como se verá más adelante, el mercado interviene de una manera más decisiva incluso en el finanáamiento del sistema público, en donde los alumnos pagan aranceles que cubren una parte significativa del costo efectivo de las carreras que realizan. 4. Voces de alarma: el nuevo interlocutor Durante la última década parecen haberse extendido las críticas en cuanto al funcionamiento de la educación superior en América Latina. Lo interesante es que, quizá por primera vez durante este siglo, esas críticas provienen ya no sólo de algunos círculos académicos (los científicos dedicados a la investigación y los profesores de las "grandes" facultades tradicionales como derecho, medicina e ingeniería), ni únicamente de los estudiantes (que reclaman mayor participación en el gobierno de las instituciones y denuncian la baja calidad de su formación o la escasa relevancia de ésta para el desarrollo nacional), ni se limitan a la exigencia -por los docentes- de mejores

8 En Venezuela se estima que el gasto público total en educación superior alcanzó los 628 millones de dólares en el año 1989, en tanto que el gasto privado fue de 76 millones (cf. Lawence Wolff, Jose Joaquín Brunner, Higher Education in Venezuela: Issues and Options for Reform, en: Wolff, Albrecht, Douglas (1992), p. 6). En Chile, en cambio, el gasto público directo estimado para el afio 1990 fue de 140 millones de dólares, mientras que el pago de aranceles por parte de los estudiantes -tanto en el sistema público como privado- ascendió a un total estimado de 159 millones (cf. José Joaquín Brunner, Guillermo Briones, Higher Education in Chile: Effects of the 1980 Reform, en: Wolff, Albrecht, Douglas (1992), p. 15). En el caso de Argentina se estima que la contribución privada al financiamiento de la educación superior alcanzó un 10,1% en el afio 1986 (cf. Horacio Piffano, El financiamiento de la educación universitaria y su racionamiento, Buenos Aires 1992, p. 127). En el caso de México, según estimaciones de la Secretaria de Educación, el gasto privado en educación superior corresponde aproximadamente a un 15% de lo gastado por el Estado.

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sueldos, sino que provienen ahora también de círculos gubernamentales, políticos y de la opinión pública informada9. Lo dicho puede ilustrarse mediante la exposición de algunas manifestaciones de esa voz de alarma gubernamental. Así, por ejemplo, según el subsecretario de Educación Superior e Investigación Científica de México, muy pocos mexicanos están satisfechos con el quehacer actual de las instituciones de educación superior. La mayoría exige una mejora en la calidad y ampliación de la cobertura. Los reclamos vienen desde dentro y fuera del sector educativo, y lo único que varía son las formas de expresarlos. En lo esencial hay coincidencia: es necesario que las universidades y demás instituciones de educación superior atiendan y entiendan lo que los otros sectores de la sociedad esperan de ellas. En síntesis, la eficacia de las instituciones de educación superior está en duda10. Más aún, según manifestó en otra ocasión la misma autoridad mexicana: «el sentir en nuestro medio podría resumirse en las expresiones siguientes: * no siempre hay rigor en las decisiones que determinan la creación y permanencia de instituciones, carreras y programas; * la admisión de alumnos y la contratación de personal no es flexible y atiende insuficientemente a la idoneidad; * aún existen amplias áreas en las instituciones acerca de las cuales se cuenta con poca información confiable y pertinente que permita identificar su comportamiento; * las instituciones de educación superior rara vez son dinámicas en su transformación académica y muchas están burocratizadas en su administración; * sus programas y métodos son todavía obsoletos, se centran en la escolarización y el verbalismo; son más informativos que formativos; * están demasiado vinculadas [las instituciones] a la coyuntura política; * su intercambio internacional es aún insuficiente; * son poco pragmáticas y no se preocupan lo necesario por la eficiencia; * se dispersan al abordar más campos de los que pueden-atender con buena calidad. Pocas han definido su identidad y áreas de concentración; * se relacionan poco con el resto del sistema educativo»11.

9 Véase Simón Schwartzman, La calidad de la educación superior en América Latina, en: ICFES vol. 1, op. cit. en nota 5. 10 Cf. Antonio Gago, 20 telegramas por la educación superior y una petición desesperada, en: Universidad Futura, vol. 1, na 1, México 1989. n Antonio Gago, Comparecencia del subsecretario de Educación Superior e Investigación Científica ante la Comisión de Educación de la Cámara de Diputados, México 1992, p. 14.

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Por su lado, la Secretaria Nacional de Educación Superior del Brasil exigía, a inicios del año 1992, medidas audaces. En primer lugar sostenía que era necesario, entre otras cuestiones, liberar las universidades de sus amanas burocráticas, concediéndoles autonomía plena en la gestión de sus recursos, en el establecimiento de la carrera docente y administrativa y en la determinación del nivel salarial de su personal. Era preciso que ellas fuesen liberadas para así poder exigirles un desempeño mejor. En segundo lugar, era preciso establecer un nuevo sistema de financiamiento, en el que los recursos no se vieran determinados básicamente por el número de profesores y funcionarios que una universidad acumulase, sino por el número de alumnos que pudiera admitir y formar, por el desarrollo de sus actividades de investigación y por los servicios que prestara12. En Colombia, el Director del ICFES advertía ese año que: «permanecer en una actitud conformista e inercial significa quedarse atrás, entrar en franco deterioro. En consecuencia, los patrones para evaluar la educación superior deben modificarse. En la actualidad se pide a la universidad mayor calidad científica, ético-social y política, acorde con la marcha de los tiempos, de suerte que los objetivos que se le tracen, la administración de sus recursos, sus actuaciones, pero sobre todo que sus "productos" (llámense nuevos conocimientos, profesionales egresados o servicios a la comunidad) sean socialmente productivos y eficientes. Ello no significa que sean rentables para las instituciones, sino que, ante todo, guarden armonía con los grandes objetivos nacionales, como la superación de la injusticia y la discriminación social. Un hecho central de la educación superior en todo el mundo es su carácter crecientemente costoso. Esto plantea a los dirigentes de la educación colombiana el reto de la eficiencia, tanto en el uso de los recursos puestos a su disposición, como en el diseño del sistema, de modo que sus productos (formación, investigación, servicios a la comunidad) respondan cualitativa y cuantitativamente a los objetivos del bienestar general y al desarrollo social»13. Por último, el Ministro de Educación de Chile señaló, en mayo de 1990, que el sistema de educación superior crecía inorgánicamente, sin una mayor coordinación entre sus partes o con el resto de la sociedad. En este contexto, pensaba que lo más importante era definir una nueva relación entre el sistema de educación superior en su conjunto y el Estado que combinara adecuadamente la independencia de las instituciones de educación superior y el legítimo interés público comprometido en este ámbito. No aspiraba ni postulaba con ello una regulación de carácter burocrático del sistema de educación 12 Cf. Eunice Durham, Finanças da Universidades, o Estado de Sâo Paulo, 22 de febrero, Sâo Paulo 1992. 13 Marcos Palacios, Palabras del director del ICFES, en: ICFES, vol. 1, op. cit. en nota 5, p. 11.

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superior. Todo lo contrario. Veía la necesidad de proveer la educación superior con los estímulos necesarios para el surgimiento de un clima emprendedor y de innovación que hiciera a las instituciones más sensibles a las demandas de su medio y las impulsase a interactuar más activamente con la comunidad local y regional, con el sector productivo, con el Estado y con la comunidad científica latinoamericana e internacional. Entre otros mecanismos, creía que era urgente estimular las prácticas internas de autoevaluación de las propias instituciones, proceso que debería ir acompañado por el establecimiento de mecanismos externos de evaluación, basados en el juicio experto de los pares de la comunidad académica nacional o incluso internacional, cuando así se estimase conveniente. Afirmaba también que era conocido el hecho de que en todas partes del mundo las instituciones de enseñanza superior demandaban cada vez mayores recursos para poder cumplir con sus múltiples y complejas funciones, y que los Estados, por su parte, no podían incrementar indefinidamente sus aportes a este sector de la educación, pues los llevaría -y llevó- a volverse más selectivos y exigentes a la hora de distribuir sus recursos y a impulsar las instituciones para diversificar sus propias fuentes de ingresos14. 5. Una explicación posible Tras exponer estas significativas tomas de posición, quisiera sostener la siguiente interpretación: los problemas identificados por esa voz de alarma gubernamental tienen su origen en la estructura de relaciones que durante las últimas décadas se ha establecido entre los sistemas de educación superior, la sociedad y el gobierno15. ¿En qué ha consistido esa estructura de relaciones? Básicamente en tres dispositivos interconectados: a) unos Estados que financian la educación superior a través de una práctica a la vez paternal y benevolente, cuyo medio principal es la asignación automática de recursos, desvinculada de cualquier consideración sobre calidad, equidad o eficiencia del servicio prestado a la comunidad; b) unos Estados que o bien reservan la oferta educativa a instituciones subsidiadas o, en caso contrario, proceden a desregular al máximo el acceso de nuevas instituciones privadas al mercado educativo;....

14 Cf. Ricardo Lagos, Lincamientos para una política de educación superior, Santiago de Chile 1990. 15 Cf. José Joaquín Brunner, Evaluación y financiamiento de la educación superior en América Latina: Bases para un nuevo contrato", en: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLA.CSO), serie Educación y Cultura, n219, Santiago de Chile 1992; véase asimismo: ídem, op. cit. en nota 1.

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c) unos Estados que, en general, entregan la regulación de los sistemas públicos a las dinámicas corporativas de las instituciones, renunciando a emplear cualquier tipo de instrumento para guiar su desarrollo en función de metas u objetivos convenidos. Desde el punto de vista de las instituciones, dicha estructura de relaciones ha significado: 1) que aquellos establecimientos que se benefician del trato paternal y benevolente del Estado no posean ningún estímulo para mejorar sus niveles de actividad, innovar y responder públicamente por su desempeño; 2) que las nuevas instituciones que se crean -sea de origen público o privado- no necesitan satisfacer exigencias de acreditación, lo cual significa que nacen y se desarrollan al margen de cualquier control de calidad; 3) y que, en general, las instituciones -reciban o no aportes fiscales- se desarrollan sin evaluación, como entes autocontenidos, responsables sólo frente a sí mismos. Tal estructura de relaciones, con su lógica relativamente perversa de funcionamiento, puede estimarse que ha entrado en crisis. Para superarla se requeriría algo así como un "nuevo contrato social" entre las instituciones de educación superior, la sociedad y el gobierno16, pudiendo estimarse que muchas de las iniciativas de reforma en curso o bajo discusión apuntan precisamente en esa dirección17. ¿Por qué se sostiene que la estructura tradicional de relaciones entre la enseñanza superior y el Estado habría entrado en crisis? Por de pronto, ha podido comprobarse que el financiamiento público de la educación superior está perdiendo dinamismo y que su modalidad preferente de asignación ya no opera con fluidez, habiendo empezado a desacreditarse justo en el momento en que las universidades públicas necesitan aumentar sus recursos para mejorar vigorosamente su calidad y desempeño y así poder acompañar las transformaciones en curso de la economía, la sociedad y la cultura. Incluso allí donde la caída del gasto público destinado a la educación superior no ha sido dramático, o donde se mantuvo o creció en términos reales durante la segunda mitad de los años ochenta, como ocurrió en México y Brasil principalmente, (o donde ha empezado a crecer con posterioridad a 1990, como sucede en Chile), ya no resulta suficiente para satisfacer las necesidades de desarrollo de los sistemas. De otro lado, parece razonable concluir que incluso si el gasto se incrementara bajo la misma modalidad de asignación que ha prevalecido hasta aquí, como ha venido ocurriendo casi secularmente en Venezuela, por 16 Cf. ídem, op. cit. en nota 15. 17 Cf. ídem, op. cit. en nota 1.

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ejemplo, o en Brasil a lo largo de la segunda mitad de la década pasada, los problemas detectados subsistirían y en ocasiones podrían aún agravarse. Por elevado que llegue a ser el gasto público por alumno bajo esa modalidad de asignación, como se muestra en el caso de las universidades federales del Brasil, ello no parece marcar diferencias significativas en cuanto a la equidad, calidad o eficiencia de la enseñanza en comparación con países e instituciones donde el gasto es sustancialmente menor. De cualquier forma, nadie está en condiciones de asegurar que los gobiernos podrían incrementar de manera significativa los recursos asignados al sector, en caso de mantenerse constantes las actuales reglas de juego. En efecto, "más de lo mismo", por lo menos en este ámbito de cosas, parece hallarse descartado de plano, si se atiende a las múltiples declaraciones de las autoridades gubernamentales y de los especialistas. Y aún contrariando cualquier expectativa, si los gobiernos estuviesen mañana en condiciones de aumentar fuertemente la inversión en educación superior, de mantenerse inalterados los actuales esquemas de asignación de recursos, lo probable es que no se obtendrían mejoras significativas de calidad, eficiencia o equidad, justamente porque la modalidad empleada para canalizar esos recursos, en caso de mantenerse inalterada, no produciría un desplazamiento en esa dirección. Empíricamente en crisis y técnica y políticamente cuestionada, tal práctica de asignación de recursos ha empezado además a desacreditarse ante la opinión pública por no generar un contexto estimulante donde las instituciones pudieran verse compelidas a mejorar su calidad y rendimiento y a adaptarse más rápidamente a las demandas de la sociedad. Incluso en los países desarrollados, la fórmula que allá se designa como de incremental funding ha empezado a ser abandonada a causa de que resulta demasiado costosa y poco eficiente18. Además, puede estimarse que la estructura vigente de relaciones entre el Estado y la educación superior ha entrado en crisis, debido al desbordamiento institucional que ella ha favorecido, especialmente en relación al crecimiento desordenado del mercado de la educación superior privada. En efecto, la ausencia de mecanismos de acreditación pública de las instituciones nacientes, o bien su mal diseño y uso relajado, han hecho posible una tal proliferación de nuevos establecimientos privados que en ciertos países ha llegado incluso a perderse la noción misma de un mínimo control de calidad (ver Cuadro 1). Esta situación ha sido analizada por García Gaudillo y Levy, en el contexto latinoamericano19, por Brunner 18 Para un análisis de este punto cf. OECD (Organization for Economic Co-operation and Development/Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico), Financing Higher Education. Current Patterns, Paris 1990, especialmente el capítulo 2. 19 Cf. Carmen Garcia Gaudillo, Privatización y educación superior en América Latina (manuscrito), CRESALC, Caracas 1987; y Daniel Levy, Higher Education and the State

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y Briones para el caso chileno20, por Lucio y Serrano para el caso de Colombia21, por Klein para el ámbito del Brasil22 y por Balán para Argentina23. En Chile, por ejemplo, se crearon más de 250 establecimientos de enseñanza postsecundaria en menos de una década, mientras que el alumnado apenas aumentaba al doble durante el mismo período. En sólo tres meses se crearon 18 nuevas universidades privadas. Como resultado de una tan intensa proliferación de establecimientos se ofrecieron en 1990 más de 160.000 vacantes para una matrícula nueva (de primer año) que no alcanzó a 100.000 inscritos. No sólo la oferta se adelanta a la demanda, sino que ahora parece operar directamente de espaldas a ella. En línea con lo anterior, ha hecho crisis también la idea de que la educación superior estaría mejor protegida, y los intereses sociales se hallarían bien cautelados, en la medida en que el Estado se retrajera completamente de esta esfera y limitase a asignar recursos de manera paternal y benevolente, reconociendo a las instituciones una completa independencia bajo la noción tradicional de autonomía académica, de gobierno y administrativa. En otras palabras, la renuncia por parte del Estado a generar mecanismos para que las propias instituciones se vean estimuladas a evaluar su performance y se sujeten a evaluaciones externas, que durante décadas ha sido aceptado como el modus vivendi óptimo entre la educación superior y el Estado, empieza a ser percibida ahora como un incumplimiento de funciones que daña tanto a las instituciones como a los gobiernos, y a las relaciones que entre ellos se crean. Frente al cúmulo de observaciones críticas que lentamente han ido acumulándose, observaciones que empiezan a difundirse y a ser voceadas en medio de los círculos gubernamentales, entre los encargados de formular políticas para el sector, entre los tecnócratas de los ministerios de educación, en secciones de la opinión pública informada e incluso en los propios ambientes universitarios, comienzan también a surgir las primeras propuestas de reforma e innovación.

in Latin America. Prívate Challenges to Public Dominance, en: The University of Chicago Press, Chicago-Londres 1986. 20 Véase José Joaquín Brunner, Guillermo Briones, op. cit. en nota 8. 21 Cf. Ricardo Lucio, Mariana Serrano, La educación superior. Tendencias y políticas estatales, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 1992; además cf. Ricardo Lucio, Mariana Serrano, The State and Higher Education in Colombia, en: Higher Education (forthcoming), 1992. 22 Cf. Lucia Klein, Política e Políticas de Ensino Superior No Brasil: 1970-1990, Sao Paulo 1992. 23 Cf. Jorge Balón, Governance and Finance of National Universities in Argentina: Current Proposals for Change, en: Higher Education (forthcoming), 1992.

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6. ¿Qué es lo que necesita cambiarse entonces? Según se desprende de los varios estudios de base que aquí empleamos24, el principal medio -actualmente en uso- de asignación de recursos fiscales al sector institucional público consiste en transferencias anuales determinadas por la ley del presupuesto nacional. En general, se emplea el mecanismo de "asignaciones automáticas" no atadas que, dependiendo del ciclo económico y de las políticas fiscales, se incrementan en relación con el presupuesto del año anterior. Tal modalidad de asignación posee una serie de rasgos comunes en los países latinoamericanos, los cuales han sido objeto de un exhaustivo análisis por parte de Lincoln Mattos y Moura Castro para el caso del Brasil2S, y se hallan documentados, asimismo, por Balán y Piffano para el caso argentino26, por Brunner y Briones y Gazmuri para el caso chileno27, por Lucio y Serrano para el caso de Colombia28 y por Wolff/Brunner y Reimers para el caso de Venezuela29. En general, puede concluirse que el mecanismo de financiamientos negociados, increméntales o de "asignación automática" empleado presenta las siguientes características: 1. beneficia exclusivamente a las instituciones estatales, nacionales, públicas, federales, oficiales, estatales o como sea que se designen en cada país a aquellas entidades cuyo rasgo definitorio es, precisamente, el hecho de que son financiadas en su casi totalidad o predominantemente a través de asignaciones automáticas fijadas anualmente en el presupuesto nacional. La regla es: "sólo las instituciones erigidas con carácter público reciben aportes automáticos del Estado; sólo las instituciones que reciben ese tipo de subsidio son reconocidas como instituciones públicas."

24 Véase José Joaquín Brunner, op. cit. en nota 1. 25 Cf. Pedro Lincoln Mattos, Avalia§ao e Alocaqao de Recursos no Ensino Superior Federal, NUPES, Universidad de Sao Paulo, Sao Paulo 1989; y Claudio Moura Castro et al., The Funding of Brazilian Universities: Formalism, Politics and Bureaucratic Activism, Río de Janeiro 1982. 26 Cf. Jorge Balán, op. cit. en nota 23, así como Horacio Piffano, op. cit. en nota 8. 27 Cf. José Joaquín Brunner, Guillermo Briones, op. cit. en nota 8; véase asimismo Pedro Gazmuri, Alternativas de financiamiento del sistema universitario nacional, en: Pablo Pérsico (ed.), Educación superior chilena: gestión y administración institucional, Colección Foro de la Educación Superior, CPU, Santiago de Chile 1992. 28 Cf. Ricardo Lucio, Mariana Serrano, op. cit. en nota 21. 29 Cf. Laurence Wolff, José Joaquin Brunner, op. cit. en nota 8; también véase Fernando Reimers, The Feasability of Introducing Loan Schemes to Finance Higher Education in Latin America. The Case of Venezuela, manuscrito preparado para el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), Caracas 1990.

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2. £1 monto global asignado dentro del presupuesto nacional se determina en base al presupuesto anterior, incrementado -o reducido- según la coyuntura fiscal, las políticas de hacienda pública y el resultado de las negociaciones intraburocráticas (dentro del gobierno), y de éste con los actores corporativos que pugnan por aumentar su participación en el presupuesto nacional. El eje de las asignaciones automáticas es su carácter inercial; ellas no miran ni a los inputs requeridos ni a los outputs esperados, los cuales son considerados como "datos fijos". La regla es: "partir negociando a partir de la base fijada el último año y, sobre él, negociar incrementos posibles." 3. En la mayoría de los casos, la determinación del monto total asignado a las instituciones públicas es efectuada por los organismos encargados de formular y aplicar las políticas fiscales, trátese de un ministerio de hacienda, una secretaría de planificación o un departamento cercano a la presidencia. El ministerio de educación ejecuta las transferencias y actúa, en primera instancia, como arena de negociación con las universidades. Asimismo, está en la primera línea cuando llega el momento de un conflicto presupuestario, aunque la resolución del mismo, habitualmente, esté más allá de su alcance. La regla es: "los ministros de educación son el fusible de un circuito de financiamiento, cuya alimentación no controlan". 4. Los subsidios otorgados individualmente a cada institución se definen conforme a un "criterio histórico" de distribución entre ellas, que, por lo general, ha ido desarrollándose y cristalizando a lo largo del tiempo, producto de negociaciones ad hoc y de estimaciones sobre el tamaño, composición de funciones y estructura de costos de las carreras ofrecidas por las diversas instituciones beneficiadas. En otras palabras, las asignaciones responden más a la evolución del gasto en el pasado que a previsiones futuras. En general, la universidad nacional más antigua y las nuevas universidades creadas bajo un proyecto de excelencia académica tienden a tener una participación privilegiada en el gasto en comparación, por ejemplo, con las universidades regionales, provinciales y municipales, lo cual -combinado con los variables grados de eficiencia interna de las instituciones- se manifiesta en un gasto por alumno que puede llegar a ser altamente dispar entre las distintas instituciones de un mismo país30. La regla es: "todos en favor de un monto 30 Sobre el diferente gasto por alumno en las instituciones públicas del Brasil véase: World Bank, op. cit. en nota 6, p. 7; para el caso de Colombia, costos promedio, cf. Ricardo Lucio, Mariana Serrano, op. cit. en nota 21, p. 182 y costos diferenciales, cf. Eduardo Fernández, Retos en el financiamiento de las universidades públicas para la década de los noventa, en: varios autores, Finanzas de la educación superior, Universidad de Los Andes y Fundación para la Educación Superior, Bogotá 1991, p. 157; para el caso de Chile, véase José Joaquín Brunner, Guillermo Briones, op. cit. en nota 8, p. 27; para el caso de Venezuela, costos promedio y diferenciales, véase Laurence Wolff, José Joaquín Brunner, op. cit. en nota 8, pp. 6-7. Cifras del gasto medio por alumno en

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global más alto a ser distribuido entre las instituciones; así cada una podrá participar de los aumentos, sin reparar en las inequidades distributivas que pudieran haberse generado en el pasado." 5. A pesar de todo, es posible observar que el esquema subyacente de distribución de los recursos entre instituciones cambia a lo largo del tiempo, como muestra Piffano para Argentina31 y Amagada para Chile32. Dichos cambios en la participación de las distintas instituciones dentro del gasto asignado anualmente por el Estado pueden resultar de diversos factores: creación de nuevas instituciones, alteración en la estructura y tamaño de algunas instituciones existentes, favoritismo político de un gobierno hacia una o más instituciones durante un período de tiempo suficientemente largo como para introducir un cambio en la fórmula distributiva, negociaciones exitosas de algunas de ellas o su crecimiento explosivo por creación masiva de vacantes, o apertura de nuevas carreras de alto costo (como una escuela de medicina, por ejemplo), etc. En todo caso, cualquier cambio dramático en la distribución de los aportes anuales del Estado tenderá a ser combatido por aquellos establecimientos no beneficiados, lo que frecuentemente fuerza a los respectivos gobiernos y ministerios de educación a "ocultar" las medidas que pudieran implicar un cambio en la fórmula distributiva. Las instituciones, por el contrario, suelen demandar -y a veces obtienen- que la fórmula distributiva se consagre legalmente, así como piden, y en algunos casos han conseguido, que el Estado sea obligado por la Constitución o la ley a destinar un porcentaje fijo del PIB o del presupuesto nacional o de la recaudación tributaria a la educación superior o a un grupo de instituciones. En suma, el mecanismo de las asignaciones presupuestarias automáticas tiende a una relativa rigidez, genera presiones en favor de su burocratización, y sus pautas distributivas cambian sólo lentamente y sin relación con la evolución de los "productos" o la productividad de las instituciones. 6. Los subsidios canalizados por esta vía reflejan, en efecto, una intrincada "red de relaciones" de peso y fuerza entre las instituciones y de éstas con el Estado, y expresan el "entramado de intereses" cristalizados en esas relaciones. El gasto y su distribución presentan por lo mismo fuertes rigideces; no una política deliberada de desarrollo del sistema. Desde el punto de vista de las instituciones, la regla consiste en obtener incrementos anuales del presupuesto asignado, "arrastrando" recursos tras la expansión producida en

el subsistema de universidades nacionales, para el caso de Argentina, cf. Horacio Piffano, op. cit. en nota 8, p. 126. 31 Cf. Horacio Piffano, op. cit. en nota 8. 32 Cf. Patricio Arriagada, Financiamiento de la educación superior en Chile, 1960/1988, FLACSO, Santiago de Chile 1989.

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función de mayores ofertas. Desde el plinto de vista del gobierno, la regla consiste en "negociar los incrementos o limitarlos en tiempos de estrechez de recursos fiscales." 7. Las instituciones públicas sujetas a esta modalidad de financiamiento se hallan bajo el "efecto Trow"-, esto es, ellas se vuelven más y más dependientes del gobierno a medida que aumenta la proporción de recursos asignados por el Estado, pero éste no se halla en condiciones de usar ese poder de una manera efectiva. El gobierno y sus agencias tienen, por supuesto, «el poder económico y pueden amenazar con el castigo financiero a los recalcitrantes o morosos. Sin embargo, semejantes armas atómicas son inservibles contra la guerra de guerrillas»33, que es el tipo de acción bélica que las universidades desarrollan en torno a la obtención de su presupuesto. La regla de esta paradoja parece ser: "mientras mayor sea la dependencia de las universidades del financiamiento estatal, más impotente es el gobierno para usar sus instrumentos financieros como una palanca de políticas o de control." 8. Más bien, estas asignaciones -al ser objeto de negociación por vía del proceso político- tienden a imprimir a la relación entre el Estado y las instituciones un carácter de relación de fuerza, negociación y presión corporativas, limitando la independencia de las instituciones públicas y la necesaria transparencia que debieran tener los procesos de apropiación de recursos públicos. Incluso, es posible observar la constitución de verdaderas relaciones de patronazgo y clientelismo entre algunas instituciones y sus "padrinos" en la arena política34. En estas circunstancias se genera, asimismo, un interés especial de los gobiernos en la designación de las autoridades universitarias, a fin de favorecer la presencia de "interlocutores razonables" en esas posiciones, forzando a las instituciones a actuar en términos de influencia corporativa y de movilización de recursos sindicales. Para el gobierno la regla áurea es: "evitar hasta donde sea posible la guerra de guerrillas presupuestaria. Constituir redes de intercambio a fin de asegurar la paz social a cambio de presupuesto." 9. Por último, en cuanto al uso institucional interno de estas asignaciones, habría que mencionar que presentan un grado también alto de rigidez, por cuanto la mayor parte debe destinarse a cubrir gastos de personal y reajustes de remuneraciones periódicos. La lógica del automatismo de estas asignario-

33 Martin Trow, Una comparación entre las perspectivas de las políticas de educación superior en el Reino Unido y en los Estados Unidos, en: Ciudad Futura, vol. 1, n" 2, México 1989, p. 44. 34 Cf. Ricardo Lucio, Mariana Serrano, op. cit. en nota 21; asimismo véase Rollin Kent, Modernización conservadora y crisis académica en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en: Nueva Imagen, México 1990.

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nes es por tanto doble: respecto del Estado, que debe desembolsar cada año al menos la misma cantidad que el año anterior, incrementada en un porcentaje negociado, y respecto de las instituciones, que deben aplicar la proporción más considerable para cubrir la planilla salarial y sus reajustes, pudiendo disponer "programáticamente" sólo de una proporción marginal de esa asignación35. La regla, por tanto, termina siendo: "a mayor personal contratado, mayor es el subsidio de continuidad y mayores las probabilidades de obtener un incremento presupuestario." 7. ¿Por qué preocuparse particularmente de cambiar las modalidades de financiamiento de la educación superior? El análisis comparativo de los mecanismos de financiamiento empleados por la educación superior en los países estudiados conduce a las siguientes conclusiones, que parecen apuntar hacia la necesidad de emprender su transformación: I. con los mecanismos de financiamiento en uso es prácticamente imposible que el gobierno pueda formular y aplicar políticas más o menos coherentes de desarrollo de la educación superior. En efecto, el esquema básico de financiamiento empleado, consistente en asignaciones presupuestarias automáticas (e idealmente incrementables) a las instituciones públicas y en el autofinanciamiento del sector privado por vía del mercado de matriculas, convierte al gobierno en lo que suele llamarse «cheque book government»36, cuyo papel se limita al pago de las cuentas provenientes de las instituciones públicas -principalmente las remuneraciones del personal académico y administrativo- mediante transferencias anuales del presupuesto nacional y a una función de prescindencia benevolente (des-regulación) en el caso de la educación superior privada. De este modo, los gobiernos renuncian a usar uno de los instrumentos más eficaces con que cuentan para orientar el desarrollo de la educación superior. Convierten el manejo del tesoro público, en este sector, en caja pagadora de una estructura institucio-

35 En el caso de Venezuela, las universidades públicas destinaron el año 1991 un 85,4% de su presupuesto global al pago de personal, transferencias y mantenimiento (Cf. Laurence Wolff, José Joaquín Brunner, op. cit. en nota 8, p. 8). En Brasil, en el año 1990, los gastos en personal de las universidades federales alcanzó a 88,7% (según datos oficiales del Ministerio de Educación y Cultura). En Argentina, las erogaciones corrientes representaron alrededor de un 80% a un 90% del presupuesto total de las universidades nacionales durante el período 1972-1988 (cf. Horacio Piffano, op. cit. en nota 8, p. 140). En Colombia, el 90% del subsidio estatal se dedica al funcionamiento que cubre gastos de personal, gastos generales y transferencias obligadas. 36 Frans van Vught, Strategies and Instruments of Government, en: Frans van Vught (ed.), Governmental Strategies and Innovation in Higher Education, Jessica Kingsley Publishers, London 1989, p. 42.

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nal librada a su propio funcionamiento, sin vincular las asignaciones a ningún parámetro: ni al costo de los inputs ni a resultados, ni menos al grado de eficiencia, rendimiento, calidad o equidad de las funciones desempeñadas. II. Ambos tipos de financiamiento, público y privado, son conducidos desde el lado de la demanda, con la diferencia de que en el primer caso la demanda se ejerce por las instituciones sobre el gobierno mientras que en el segundo se ejerce por los alumnos sobre las instituciones. Como bien señala Lincoln Mattos, lo dicho significa que en el caso de los desembolsos gubernamentales «el proceso decisorio es comandado por la demanda»37; las asignaciones en que debe incurrir el tesoro público son determinadas unilateralmente por las instituciones, las cuales fijan su nivel de presupuesto en función de lo gastado el año anterior (continuidad) y del ritmo en que deciden expandir sus actividades (incremento), trátese del número de vacantes ofrecidas, carreras y escuelas creadas, personal que contratan, etc. Frecuentemente, los gastos van por delante de los recursos asignados; se genera así un déficit que el Estado debe cubrir mediante suplementos o durante el próximo ejercicio presupuestario. La táctica más usual es la de provocar "hechos consumados", para así validar las demandas financieras frente al Estado. m . En el caso del sistema público, el hecho que el financiamiento se halle conducido por la demanda lleva inevitablemente a ampliar el gasto y a respaldar la obtención de recursos increméntales por medio del empleo de los recursos de presión con que cuentan las instituciones. De lo que se trata, en efecto, es de cubrir mediante tales asignaciones el gasto ordinario de continuidad, que incluye el pago del personal, el cual llega a representar hasta cerca de un 100% del gasto total. Esto, combinado con el hecho de que dicho personal goza de inmovilidad, "isonomía salarial"38, reajustes automáticos, incrementos por antigüedad y otras franquicias, transforma esta parte del gasto en un una demanda insoslayable, tras la cual es posible movilizar con relativa facilidad las presiones sindicales y corporativas cada vez que el gobierno se muestra renuente a satisfacerla en los niveles esperados39. Estos niveles tenderán, por su lado, a elevarse de año en año bajo la presión de las nuevas actividades y compromisos, de donde se sigue que el esquema de asignaciones automáticas se transforma, salvo crisis excepcionales, en un esquema incremental.

37 Lincoln Mattos, op. cit. en nota 25, p. 6. 38 Cf. Lucia Klein, Simón Schwartzman, Higher Education Policies in Brazil: 19701990, en: Higher Education (forthcoming), 1992. 39 Cf. Rollin Kent, op. cit. en nota 34.

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IV. En la práctica, la asignación de recursos por esta vía desemboca en un alto grado de rigidez, conduciendo a una especie de acuerdo o pacto entre las universidades y el gobierno, de acuerdo al cual aquellas aseguran su mantenimiento, mientras que éste evita potenciales conflictos. Bajo esta modalidad, la asignación de recursos está "hecha de antemano"; fijada, en la práctica, por los gastos del año anterior. Los conflictos potenciales se crean en torno a los márgenes del incremento anual y, en situaciones de crisis fiscal, cuando el gobierno intenta reducir el monto asignado, llevándolo por debajo del nivel del año anterior. Sin embargo, como se vio, aún en medio de severas crisis económicas y de caída del gasto fiscal global, las universidades públicas logran frecuentemente tasas de incremento (absolutas o relativas) de sus recursos por la vía del presupuesto nacional. Este "éxito", por menguado que sea en ocasiones, justifica desde el punto de vista de las instituciones el mantenimiento del esquema. V. Desde el punto de vista del gobierno, la estrategia de financiamiento adoptada lleva, con el tiempo, a mantener constante el gasto en educación superior (o a reducirlo o incrementarlo sólo en la medida de exigencias insoslayables), o bien a buscar arreglos que permitan diversificar las modalidades de asignación de los recursos, el modo de "sustraer" una parte de los recursos de la lógica de las asignaciones anuales automáticas. Lo anterior explica que las fluctuaciones de los recursos destinados a las universidades públicas sigan las coyunturas del gasto fiscal y las cambiantes características del cuadro de políticas económicas generales, junto con la caída, en varios países, del gasto por alumno. Explica, asimismo, que varios gobiernos hayan traspasado al sector privado la expansión de los sistemas, donde su financiamiento puede ser trasladado a los propios estudiantes. Por último, fuerza al gobierno -si desea obtener mayores rendimientos de los recursos- a buscar modalidades alternativas para su asignación, por vía de fondos de investigación u otros similares, que permiten "vincular" los recursos a programas o proyectos, a metas o al desempeño, etc. VI. Desde el punto de vista interno de las instituciones públicas, la modalidad del financiamiento automático transforma la función rectoral en dos sentidos: a) hacia dentro, el rector no necesita preocuparse por la eficiencia de la institución, ya que ésta no repercute sobre el nivel de las asignaciones concedidas anualmente; b) hacia fuera, el rector necesita convertirse en un gestor político de recursos para su institución. En la esfera interna, la cultura organizativa que se desarrolla en las instituciones públicas financiadas bajo esta modalidad no exige al rector, ni a las restantes autoridades, preocuparse por el gasto y su productividad. Les basta con apoyarse en el esquema de asignaciones automáticas e increméntales para cumplir medianamente su rol, sin tener que imponer exigencias al personal ni buscar formas de elevar el rendimiento de los recursos recibidos. En cambio, el rector debe tener la capacidad de movilizar recursos políticos -clientelares, de negociación o de

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presión y confrontación-, a fin de obtener incrementos sobre el presupuesto del año anterior. Como se ha mostrado en el caso brasileño, los rectores más experimentados o con mayor "agresividad gerencial", practicaban perfectamente la receta consistente en gastar rápido, iniciar nuevas actividades y trasladar al Ministerio el problema de los complementos e incrementos requeridos para cubrir el déficit. «Tudo se passava como se o reitor fosse encarregado de gastar e o MEC (Ministerio de Educación y Cultura) de pagar...»40. VII. En general, este esquema resulta en la conformación de un contexto que es poco estimulante, o negativo, para la eficiencia, productividad y rendimiento de las instituciones públicas. En efecto, en él no existen ni pueden generarse incentivos para aumentar la productividad del trabajo, mejorar los niveles de desempeño y elevar la calidad de los servicios, ni para definir metas de desarrollo y cumplirlas oportuna y eficazmente. Con el tiempo, las asignaciones automáticas se ajustan al nivel de ineficiencia de las instituciones. Tácitamente el gobierno asume dicho costo a cambio de que las cosas se mantengan como están sin que se provoquen conflictos políticos ni disturbios al interior de las instituciones. Por su parte, éstas se ajustan también al nivel de las asignaciones recibidas: los sueldos del personal académico se deterioran, el gasto por alumno disminuye, las inversiones caen o se paralizan, el cuerpo de investigadores -allí donde existe- envejece o migra hacia el sector privado o al extranjero, o bien logra negociar un mejor trato a través de mecanismos autónomos de financiamiento, como ha ocurrido en algunos países, etc. VIII. El esquema de financiamiento establecido no es conducente tampoco a una mayor equidad en la distribución de las oportunidades de formación superior, o al uso más equitativo de los recursos públicos. La combinación entre educación superior "gratuita" (para los beneficiados) y financiamiento público, automáticamente asegurado por parte del Estado, es explosiva desde el punto de vista de la equidad41. Significa, en la práctica, que una alta

40 Lincoln Mattos, op. cit. en nota 25, p. 10. 41 Para América Latina en su conjunto se estima que en 1987 un 50% del subsidio público para la educación superior beneficiaba a alumnos provenientes del quintil más alto en la distribución del ingreso. En contraste, los estudiantes provenientes de hogares ubicados en el quintil más bajo apenas recibían el 5% de ese subsidio. O sea, los alumnos ricos se beneficiaban 10 veces más del subsidio que los alumnos pobres. Por su parte, se ha estimado que alrededor del 40% de dicho subsidio proviene del cobro de impuestos no progresivos a la compraventa de mercancías, que afecta desproporcionadamente a los sectores con ingresos inferiores y de baja representación entre el alumnado de la enseñanza superior (cf. Sam Carlson, Prívate Financing of Higher Education in Latin America and the Caribbean, The World Bank, Regional Studies Program, Report na 18, Washington 1992, p. 14).

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proporción de los alumnos del sector público universitario, proveniente de los tres quintiles superiores de la distribución del ingreso, recibe sin costo directo su educación superior y obtiene, más adelante, significativas ventajas monetarias y no monetarias a lo largo de su carrera profesional. Sólo una reducida proporción de alumnos de bajos ingresos (provenientes de los dos quintiles inferiores) se beneficia de ese mismo tratamiento preferencial. En el caso de la Argentina se estima que, en el año 1989, un 85,4% de la matrícula de la Universidad de Buenos Aires pertenece a jóvenes provenientes de familias con categorías ocupacionales asociadas a las clases media, media alta y alta; en tanto que un 12,3% pertenece a familias con categorías ocupacionales asociadas a la clase de menores recursos42. En el caso del Brasil, entre los alumnos de las universidades federales, un 18% de los estudiantes proviene de hogares con un ingreso mensual inferior a tres salarios mínimos, un 37% de hogares con un ingreso mensual de entre 4 y 10 sueldos mínimos mensuales y el 45% restante de hogares con 11 sueldos mínimos mensuales o más, todo esto, comparado con una participación del último grupo de hogares que alcanza apenas un 10% del total de hogares43, reafirma esta inequidad en la distribución de oportunidades. Se estima que en Colombia un 66% del alumnado de educación superior proviene de familias ubicadas en los tres deciles superiores del ingreso, mientras que sólo un 12% proviene de hogares pertenecientes a los tres deciles inferiores44. En el caso de Chile, donde la educación superior es pagada, sólo un 5,8% del quintil de ingresos más bajos, entre 18 y 24 de años de edad, y un 8,2% del quintil inmediatamente siguiente de ese mismo grupo de edad, se encontraban matriculados en 1990 en la educación superior45. Las ocho universidades tradicionales (públicas) captan preferentemente alumnos de estratos altos y medios-altos (39,6% proviene del quintil V; 63,5% de los quintiles IV y V juntos). Las universidades regionales derivadas, en cambio, tienen una proporción del 28,8% de alumnos proveniente del 40% de hogares más pobre. Las universidades privadas, por su parte, captan principalmente alumnos de estratos altos (un 72,1% proviene del quintil V)46. Por otro lado, se ha estimado en el caso chileno que, para el año 1986, sólo un 25% 42 Cf. Horacio Piffano, op. cit. en nota 8 p. 162. 43 Cf. World Bank, op. cit. en nota 6. 44 Cf. Sam Carlson, op. cit. en nota 41, p. 14. 45 Cf. MIDEPLAN (Ministerio de Planificación Nacional), Indicadores de la situación educacional en Chile, serie Documentos de Trabajo, CASEN 1990, Santiago de Chile 1991, p. 21. 46 Cf. Osvaldo Larrañaga, Financiamiento universitario y equidad: Chile 1990, Programa de Postgrado en Economía ILADES-Georgetown University (Instituto Latinoamericano de Estudios Sociales), serie Investigación, 1-45, Santiago de Chile 1992, p. 11.

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del aporte fiscal directo concedido a las universidades públicas beneficiaba al 60% más pobre de la sociedad; otro estudio muestra que el 20% inferior en la distribución del ingreso sólo captaba un 6% de esos recursos47, lo cual a pesar de todo está por encima del promedio latinoamericano. En el caso de México, un estudio de muestreo de los estudiantes de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) muestra que la población estudiantil pertenecía, en el año 1983, en términos generales, a sectores medios urbanos, ubicados fundamentalmente en el comercio y los servicios; mayoritariamente, un 45,9% del total, proviene de familias de trabajadores asalariados ocupados en esos sectores, mientras que un 24,8% son hijos de profesionales, pequeños empresarios y funcionarios medios, y un 13,2% provenía de familias de comerciantes a pequeña escala. Los hijos de obreros industriales y trabajadores agrícolas eran un 8,8% y un 1,8%, respectivamente. Un 3,0% son hijos de altos funcionarios y gerentes48. Por último, en Venezuela se ha estimado que, en el año 1986, un 29,5% de los que ingresan al primer año en las universidades públicas provenía de los dos quintiles inferiores. En cambio, en las universidades privadas, un 60,9% de sus alumnos proviene de familias pertenecientes a los dos quintiles más ricos49. IX. Asimismo, se constata que bajo esta modalidad de financiamiento se genera un contexto de escasos estímulos para el eficaz funcionamiento de las universidades públicas, cuyos grados de eficiencia interna (medidos por las tasas de graduación y el tiempo demandado para producir un graduado) son relativamente bajos. En efecto, en Venezuela el subsistema universitario público demora en promedio 16 años para producir un graduado, o sea tres veces el costo ideal50; mientras que en Chile, con un sistema más diversificado de financiamiento, demora, en promedio, 9,2 años, costando el proceso cerca de dos veces del valor ideal51. En cualquier caso, debe notarse que en el caso chileno la mayor eficiencia interna relativa del sistema público pudo generarse antes de la reforma de 1980, sin que se hayan producido mejoras durante la última década. En otros sistemas con esquema de asignaciones automáticas y provisión relativamente más abundante de recursos públicos, como es el caso del Brasil, se observa que el gasto público por alumno de las ins-

47 Cf. José Joaquín Brunner, Guillermo Briones, op. cit. en nota 8, p. 30. 48 Cf. María Gilardi, Origen social del estudiantado universitario (1965-1985): UNAM, en: Universidad Futura, voi. 2, n"6-7, México 1991, p. 116s. 49 Cf. Juan Carlos Navarro, Venezuelan Higher Education in Perspective, en: Higher Education, n. 21, 1991. 50 Cf. Laurence Wolff, José Joaquín Brunner, op. cit. en nota 8, p. 4. 51 Cf. José Joaquín Brunner, Guillermo Briones, op. cit. en nota 8, p. 27.

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tituciones federales llega a cifras consideradas comparativamente como exorbitantes: 7.930 dólares por término medio, frente a un gasto público promedio de 1.747 dólares, en el caso de Venezuela, y un gasto -público y privado- promedio de 1.700 dólares, en el caso chileno52. Se observan igualmente, en las instituciones federales brasileñas, relaciones alumnos/docente y alumnos/administrativos relativamente bajas; esto es, pocos alumnos por profesores y muchos administrativos en relación a los docentes y estudiantes. Algo similar parece ocurrir en las universidades nacionales argentinas. Así, por ejemplo, en un reciente informe, el rector de la Universidad Nacional de Córdoba informa que esa institución «destina el 50% de su presupuesto al pago de los salarios de los no-docentes; con el otro 50% se pagan los sueldos de los docentes. [En esa universidad], los sueldos para la administración duplican los sueldos para la docencia»53. Según indicó el rector, en el área del rectorado se hallan empleadas 1.007 personas que se distribuyen así: personal de ejecución 27, personal de supervisión 417 y personal superior 563 personas. X. Por último, en cuanto al financiamiento del sector privado de educación superior, se observa como un fenómeno generalizado que, a partir del solo ingreso generado por el cobro de aranceles, esas instituciones apenas alcanzan el estatuto de entidades meramente docentes, de absorción de demandas en el mercado y de certificación profesional de dudosa calidad. Escapan a esta descripción dos tipos de instituciones privadas: aquellas universidades católicas de más antigua data, que a lo largo de su historia han recibido apoyo del Estado y de otras fuentes (como en los casos de Brasil, Chile y Colombia), y las instituciones (universidades e institutos tecnológicos) de élite -confesionales o no- que, además de cobrar matrículas relativamente altas, cuentan con otras diversas fuentes de ingresos, como apoyos selectivos del Estado, donaciones empresariales, ingresos propios, ayudas de la cooperación internacional, etc., como ocurre en los casos de las Universidades Javeriana y de Los Andes, en Bogotá, la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas y el Instituto Tecnológico de Monterrey, en México. En el resto de los casos, con su actual forma de financiamiento, las instituciones privadas (universitarias y no universitarias), salvo raras excepciones, sólo logran cumplir funciones docentes, poseen un número reducido de profesores de jornada completa, deben especializarse en algún área o bien

52 Cf. ibidem. Con todo, como ya se ha observado, el gasto promedio por alumno en el caso del Brasil puede considerarse hasta de 3000 dólares más bajo, por contener en su versión más alta la imputación de costos no-docentes. Asimismo, debe recalcarse que las diferencias observadas entre las cifras entregadas aquí para Venezuela y Chile y las contenidas en el Cuadro 2 tienen que ver con el uso de fuentes distintas y la aplicación de metodologías diversas para el cálculo del gasto por alumno. 53 Francisco Delich, La invención de la universidad, tomo 2, Córdoba 1990, p. 69.

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ofrecen solamente carreras de alta demanda y costos relativamente bajos, limitando, en general, su estrategia de inversión a la construcción de instalaciones físicas (edificios). No debiera causar sorpresa, entonces, que el costo por alumno en ese tipo de instituciones sea netamente inferior al de la mayoría de las universidades públicas, como suelen remarcar algunos estudios del Banco Mundial. Independientemente de que aquellas puedan ser más eficientes que éstas en algunos aspectos, la verdad es que la mayoría de las veces tales comparaciones carecen de sentido, atendido a las grandes diferencias de sus respectivas estructuras de costo y funcionamiento. 8. Mito y realidad de las universidades latinoamericanas Ya en 1930, Abraham Flexner54 observó que las modernas universidades estaban en curso de convertirse en instituciones que servían múltiples propósitos. Se habían transformado en escuelas secundarias, institutos vocacionales, escuelas de entrenamiento para maestros, centros de investigación, agencias remedíales, negocio; todo eso y otras cosas simultáneamente. Advirtió que las universidades de su tiempo se comprometían en "increíbles absurdos", "un haz de cosas inconducentes"; innecesariamente "se abaratan", "vulgarizan" y "mecanizan" a sí mismas. Peor que todo, según Flexner, estaban en curso de transformarse en "estaciones de servicio" para el público en general. Treinta años más tarde, Clark Kerr55 anunció el advenimiento de lo que ól llamó la "multiversidad"; una "ciudad de infinita variedad". Su ejemplo favorito fue la Universidad de California, cuyos gastos operacionales alcanzaban por esos años -comienzos de los sesenta- el medio billón de dólares, con 100 millones adicionales invertidos en construcciones; con un empleo total superior a 40.000 personas, más que la IBM y en mayor variedad de tareas; operaciones en cien localidades distintas, incluyendo varios campus, estaciones experimentales, centros de extensión urbanos y agrícolas, y proyectos desarrollados en el exterior en unos cincuenta países; cerca de 10.000 cursos registrados en sus catálogos; algún tipo de contacto con casi todas las industrias, casi todos los niveles del gobierno y casi todas las personas de la región. En su interior se mantenían y operaban innumerables y costosos equipos. En sus hospitales nacían 4 mil niños anualmente. Sus alumnos estaban, entonces, a punto de alcanzar los 100.000, casi un tercio de los cuales se encontraba matriculado en el nivel de postgrado; sin embargo, sólo un tercio de los gastos se hallaba asociado a la docencia. Tenía

54 Cf. Abraham Flexner, Universities: American, English, German; Oxford University Press, New York 1930. 55 Cf. Clark Kerr, The Uses of the Multiversity, New York 1972.

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cerca de 200.000 alumnos de extensión universitaria, incluyendo a uno de cada tres abogados y a uno de cada seis médicos del Estado. A esa altura, cuando Kerr escribió su provocativo The Uses ofthe University, era evidente que las universidades del mundo ya no respondían a ninguna "idea", aunque podían inspirarse en modelos, aprovechar tradiciones, apoyarse en valores e identificarse con ideales tanto como fueran capaces de asumir en su retórica institucional. Un artículo de Edward Shils56, escrito sesenta años más tarde que el de Flexner y casi treinta años después que Kerr, acuñará el término y analizará la "multiversidad", lamentando el fin de uno de aquellos modelos: la idea de universidad enunciada por Humboldt a comienzos del siglo XIX. Según ese modelo, la universidad debía ser una institución en la que investigación y enseñanza se acoplaran íntimamente, dotada de autonomía y libertad, dedicada por entero a la empresa de hacer crecer y avanzar el conocimiento y de formar a sus futuros creadores y practicantes, alejada de los ruidos de la calle y de las solicitaciones de la multitud. En realidad, Shils identifica sin más la "idea de universidad" con el modelo humboldtiano, posición que le permite en seguida, en una vena similar a la de Flexner, mostrar las inconsistencias, variados desarrollos, desvarios y múltiples y disparatados emprendimientos de la universidad contemporánea, que, como sabemos, se asemeja mucho más a la multiversidad de Kerr que a la Universidad Humboldt de Berlín, del siglo pasado. Así, Shils se sorprende de las extrañas cosas que tienen lugar en las universidades de su país: fútbol casi profesional, baloncesto pre-profesional, teatro, escritura creativa y lectura conectiva para los alumnos, entrenamiento en sensibilidad étnica para profesores, y otras similares. ¿Podríamos los latinoamericanos extrañarnos de todo eso, cuando aquí, entre nosotros, casi no llegó a implantarse nunca la "idea (humboldtiana) de universidad" y donde lo que pasa por universidad esconde tan disímiles experiencias y características? Existen en América Latina, en la actualidad, según se señaló más arriba, más de 500 instituciones universitarias y más de 2000 instituciones no universitarias de educación superior; abarcando desde mega-multiversidades, estilo Universidad Nacional Autónoma de México, con más de 300.000 alumnos, de los cuales una proporción pertenece a la escuela superior secundaria, hasta universidades con 200 alumnos o menos como registran algunas de las instituciones privadas, creadas durante los años ochenta en Chile. De entre esas 500 universidades, quizá existan 50 que hacen alguna investigación de cierta complejidad y en diversas disciplinas y especialidades, cuyos resultados son publicados internacionalmente. Las demás son entidades 56 Cf. Edward Shils, op. cit. en nota 2.

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docentes; un centenar o más de éstas son meramente fábricas de certificación profesional. A nosotros, ¿qué nos puede sorprender, entonces? Aquí, las universidades han estado comprometidas en movimientos revolucionarios y en asonadas militares. Yo mismo he visto flamear en el mástil mayor del estadio de la tradicional Universidad de San Marcos, una de las más antiguas de la región, la bandera de Sendero Luminoso. En otra tradicional y renombrada universidad, la Universidad de Chile, durante los años del régimen militar, uno de sus rectores -un militar de comandos especiales- celebró el aniversario de la institución, descendiendo sobre ella en paracaídas. Muchas universidades de estas latitudes reflejan la pobreza de nuestros países; sin embargo, algunas gastan por alumno más que las universidades de Holanda. He visitado una universidad recién fundada, donde la biblioteca contenía no más de diez títulos, y otra, en el centro de la ciudad de La Paz, donde la fachada de la casa principal apenas podía entreverse en medio de los graffiti y las consignas. También algunas de nuestras universidades poseen equipos de fútbol profesional, hospitales, orquestas, grupos de teatro, centros de control de calidad y laboratorios que venden servicios. Algunas se asocian con empresas, otras con partidos políticos; en algunas -como ocurre con cierta frecuencia en Colombia- los alumnos son asesinados en los claustros o a la salida de ellos; en otras la policía interviene, las puertas del conocimiento se cierran por un mes o más, y los profesores son "exonerados" por razones políticas. En Chile la televisión comercial se desarrolló y continua haciéndolo al amparo de algunas universidades; en Ecuador, hace una década, había más estudiantes universitarios que obreros en la fuerza laboral. La verdad es que en materia universitaria -a los latinoamericanos- nada nos puede sorprender. En Chile hay casi tantas universidades como en Francia, pero sólo una décima parte de alumnos matriculados en ellas. En la Universidad Nacional de Colombia el sueldo promedio de los jardineros es superior al sueldo promedio del equipo de ingenieros que maneja el sistema informático de esa institución. Hace unos pocos años, el rector de la Universidad de Córdoba denunció que en su universidad, el 50% de la planilla de sueldos correspondía al personal administrativo. En Venezuela hay universidades donde producir un graduado demora, en promedio, más de quince años. En Brasil, cerca de un tercio del costo unitario del alumno inscrito en una universidad federal corresponde a gastos de administración central y atención de los hospitales universitarios. La universidad, si acaso alguna vez tuvo un alma unitaria como supone Shils -o sea, una idea o principio rector- la perdió al llegar a estas tierras de la mano de la corona y la cruz. Se implantó aquí en medio del atraso y la distancia -al comienzo apenas contaba con profesores-, y desde entonces

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viene desarrollándose como un río con mil torrentes diversos, todo revuelto, impulsada por hombres soñadores, intelectuales, sacerdotes, comerciantes, patrones políticos, juristas, caudillos de pueblo, unos pocos científicos, multitudes de profesores-hora, militares, gobernantes y millones de jóvenes que pasan por sus aulas recogiendo sueños, conocimiento, frustraciones, retazos de cultura, privilegios y penas. Lado a lado, bajo un mismo cielo, dentro de la común ciudad del saber, coexisten en estas latitudes fragmentos de la universidad del espíritu y pedazos de la universidad burocrática; maestros y charlatanes; sabios insignes y eximios copistas; opulencia académica y miseria física y cultural. Nuestras universidades han bebido de todas las fuentes: Salamanca y Alcalá de Henares, primero, luego Humboldt (Berlín), Napoleón (París) y sus escuelas profesionales, Oxford, las universidades norteamericanas, los institutos politécnicos alemanes. Pero todas esas influencias han debido adaptarse y pagar el precio de nuestras realidades, limitaciones y controversias. Pues ellas han sido tributarias, además, de la colonia y la independencia, del centralismo administrativo del Estado y del peso secular de la Iglesia, de arcas fiscales siempre en dificultades y del torbellino de la política, de nuestra dependencia cultural y nuestra abigarrada inserción en la Modernidad. En suma, nuestra "idea de universidad" ha sido la de mantener encendido el fuego en medio de la noche y los vientos cruzados; la de hacer sobrevivir -en la estrechez- la vigencia de las ideas frente a la fuerza y del conocimiento frente a los fueros burocráticos, el poder político y la marginalidad internacional. En las actuales circunstancias de América Latina, el cambio de la universidad -y, en general, el de la educación superior- supone -a mi juicio- abandonar el tono retórico y la noción de que estamos construyendo algo regido por un modelo-ideal, para volcarnos en nuestra propia realidad, y desentrañar allí los factores que obstaculizan o favorecen una transformación. Según la hipótesis planteada en este trabajo, entre esos factores el más decisivo tiene que ver con la modalidad del financiamiento público de los sistemas nacionales de educación superior, pues en gran medida determina el tipo de relaciones que la universidad mantiene con la sociedad y el Estado. Para crear un nuevo contexto de relaciones que sea más estimulante y favorezca el cambio de la educación superior, en el sentido de una mejora de su calidad, equidad y eficiencia, se requiere abrir el sistema hacia la sociedad y tornarlo más adaptativo y flexible frente a las demandas del desarrollo. Eso sólo podrá lograrse mediante una reforma de los mecanismos de financiamiento de la educación superior, especialmente de aquellos que dependen del tesoro público.

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No se sostiene aquí que una reforma tal pudiera, por sí sola e inmediatamente, cambiar el estado de la educación superior en América Latina. Pero serviría para desencadenar otros cambios, al forzar a las instituciones a asumir mayores responsabilidades y a competir entre sí en términos de sus proyectos institucionales, de docencia, investigación y servicio al público. Además, permitiría introducir nuevas formas de regulación pública de los sistemas nacionales, basados en la información y la transparencia, en la evaluación académica y en la determinación de metas concertadas entre el gobierno y las instituciones.

Otra bibliografía consultada ANUIES, Anuario Estadístico, México 1990. Jorge Balón, Políticas de ñnanciamiento de las universidades nacionales en el contexto de la reforma del estado: el caso argentino", CEDES, Buenos Aires 1991. José Joaquín Brunner, Evaluación de la calidad académica en perspectiva internacional comparada, FLACSO, serie Educación y Cultura, na 23, Santiago de Chile 1992. COPRES, Comisión de estudio de la educación superior. Una política para el desarrollo de la educación superior en la década de los noventa, Santiago de Chile 1991. Eduardo Fernández, La política de financiamiento de la educación superior en Colombia, en: ICFES 2 (1990), Bogotá 1990. Olac Fuentes, Las cuestiones críticas de la política de educación superior en México. La Agenda de los 90, UAM-Azcapotzalco/Dffi-ONVESTAV-IPN, México 1991. Héctor Gertel, Issues and Perspectives for Higher Education in Argentina in the 1990s, Higher Education 21 (1991). Rollin Kent, Higher Education in México: From Uniegulated Expansión to Evaluation, en: Higher Education (forthcoming) (1992). Rollin Kent, Expansión y diferenciación del sistema de educación superior en México: 1960-1990 (manuscrito), DIE-ONVESTAV-IPN, México 1991. Rollin Kent, Una política estatal para los académicos, en: Universidad Futura 2, na 6-7 (1991). Bernardo Kugler, Financiamiento y eficiencia de la educación superior, en: ICFES 2 (1990).

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Carla Lehmann (ed.), Financiamiento de la educación superior: antecedentes y datos, Colección Foro de la Educación Superior, CEP, Santiago de Chile 1990. Ricardo Lucio, Comunicación personal, 14 de diciembre de 1992. MINEDUC, Financiamiento anual de la educación superior desde 1981, 1992. Andrés Sanfuentes, Políticas económicas para la universidad, Programa de Postgrado en Economía ILADES-Georgetown University, Santiago de Chile 1990. Andrés Sanfuentes, Comportamiento universitario y políticas de financiamiento, en: Carla Lehmann (ed.), Santiago de Chile 1990. Simón Schwartzman, Latin America: Higher Education in a Lost Decade, Universidades de Sao Paulo, Sao Paulo 1991. Simón Schwartzman, The Future of Higher Education in Brazil, NUPES, Documento de Trabalho 5/91, Sáo Paulo 1991. Simón Schwartzman, Brazil: Opportunity and Crisis in Higher Education, en: Higher Education 17 (1988). Laurence Wolff et al., Higher Education in Brazil: Issues and Efforts at Reform, en: Wolff, Albrecht, Douglas, 1992.

IV PARTE

PERSPECTIVAS DE LA EVANGELIZACION EN EL MUNDO ACADEMICO DE AMERICA LATINA

PERSPECTIVAS DE LA EVANGELIZACION EN EL MUNDO ACADEMICO Reflexión de los grupos de trabajo

Grupo de trabajo I: La universidad, objeto y sujeto de evangelización (Expuesto por el profesor Pedro Gutiérrez, Universidad Católica de Valparaíso, Chile) Las intervenciones y el intercambio pueden ordenarse en los tres aspectos siguientes: 1. ¿Qué significa una universidad evangelizada y evangelizadora? 2. Caminos concretos según la experiencia de los participantes. 3. Dificultades y desafíos del presente. 1. ¿Qué significa una universidad evangelizada y evangelizadora? Desde el deber ser de la universidad, en particular de la universidad católica, se puede establecer una relación muy estrecha con la tarea y el proceso de evangelización. La misión propia de la universidad y de la Iglesia, a pesar de ser diferentes, tienen, sin embargo, coincidencias que permiten intentar una simbiosis vital. En continuidad con varías exposiciones de los días anteriores del Seminario, se pudo formular esta correlación desde un doble punto de vista: 1.1. Desde una perspectiva fontal originaria: la misma persona divina del Verbo que se encarnó y penetró la humanidad es la "Verdad", que, latente en todas las cosas, ha de ser descubierta y formulada, en forma cada vez más perfecta, mediante el quehacer universitario. El origen de la tarea universitaria y de la tarea evangelizadora está entonces en la misma fuente: el Verbo, la sabiduría de Dios. 1.2. Pero también desde la finalidad a que apuntan tanto el servicio universitario como el servicio evangelizados que es misión de la Iglesia, puede establecerse una coincidencia real: ambos se orientan a la vida del hombre, a su mejor realización, no sólo individual sino a su progreso comunitario a través de la historia. La universidad católica es un lugar en el que esa relación entre la verdad del hombre y el Evangelio puede establecerse en una forma privilegiada. Esto ha de darse en la misma medida en que es universidad. Asumir lo

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universitario en el espíritu de Cristo debiera llevar a una realización muy profunda y plena del servicio que representa en la sociedad. 2. Caminos concretos según la experiencia de los participantes. ¿Quién y cómo es el agente de la evangelización en la universidad? 2.1. Autodefinición, proyecto compartido. El profesor Lerner señala que la universidad católica puede ser por definición institucional, pero debe hacerse católica, la acción de los universitarios mismos como católicos debe comenzar por cuidar la calidad en todos los terrenos. Una universidad que se precie de tal debe incursionar dentro de ella misma, buscar la eficacia, autodefinirse, reconocer su misión social, reflexionar sobre los valores permanentes que definen la universidad. La universidad forma hombres. A partir de esto es necesario plantear un diálogo fecundo, como comunidad de personas que participan en un proyecto común. Esta opción es primera. En torno a esto es imprescindible conversar. La filosofía es la posibilidad de empezar esa reflexión. 2.2. La búsqueda de la verdad, camino de encuentro. El profesor Manzanera señala que una primera labor seria la de aglutinar los intereses en torno a un eje que satisfaga a todos por igual, como es la misma búsqueda de la verdad, superior a los intereses de cada uno, búsqueda que hace de eje, que une a todos y los abre hacia la sabiduría superior, hacia el saber fundamental. Infundir amor a la sabiduría, a la verdad última, que es constitutivo de la universidad, es evangelizarla ya conforme a su propia realidad. Ha de ser una búsqueda de la verdad en la libertad, verdad propuesta, no impuesta. Así es también el Evangelio. 2.3. Presencia indispensable de la teología. El profesor Hünermann se refiere a la necesidad de explicitar la presencia del Evangelio. Más allá del trabajo pastoral con los estudiantes y docentes, lo importante sería reflexionar sobre la institucionalización del diálogo de las ciencias con la teología. Esto supone invertir medios, de manera que se forme y cultive el pensamiento teológico. Desde las facultades de teología puede llegar la presencia universitaria del Evangelio a otros ámbitos del pensamiento, a las otras universidades. El profesor Alvarado reafirma esta necesidad de invertir medios en la facultad de teología, en las universidades católicas, y que éstas obtengan la legítima libertad de investigación. No basta que se repitan los elementos dogmáticos del catecismo, es necesario articular sus raíces mediante la investigación y la reflexión actualizada en cada época.

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2.4. Diálogo interdisciplinar orientado hacia el hombre. El profesor Corona retoma la importancia de la interdisciplinariedad y subraya su carácter dialogal. La sola existencia de la cátedra de teología no asegura la interacción de las ciencias ni su encuentro con el Evangelio. Puede terminar siendo una mera yuxtaposición. ¿Cómo lograr la interdisciplinariedad de modo que sea posible una visión católica del mundo? La respuesta está en poner al hombre en el centro. Se trata del hombre individual y del hombre social, del yo y del nosotros. En referencia al hombre se puede concentrar todo el saber en una visión cristiana. El amor a la sabiduría, que se ha señalado, es una categoría griega. La perspectiva de Paul Ricoeur muestra que en el descubrimiento de la relación interpersonal, al poner el diálogo mismo en el centro, estamos también virtualmente descubriendo el ser cristiano. 2.5. El diálogo como actitud del verdadero maestro y del evangelizador. Varios profesores señalan que evangelizar en la universidad significa aprender a dialogar. Lo cual vale muy en particular para la actitud con la que la teología se confronta a las otras ciencias. Es necesario saber recibir para dar. En este contexto se señala que la teología se hace también más cercana al resto del conocimiento y a la vida, si en ella también participan los laicos. El diálogo entre las ciencias debe proyectarse también en la actitud docente hacia la juventud. Más que adoctrinar, se ha de invitar a pensar, enseñar a aprender, a investigar. Este diálogo entre estudiantes y profesores permite experienciar el estilo del Evangelio, que muestra la verdad, invitando a hacerla propia. 2.6. Los métodos participativos y activos: relación con la vida. El profesor Páez, haciendo referencia al Documento de Santo Domingo, recuerda que si el diálogo universitario y la tarea formativa de la universidad quieren llevarse a cabo en una perspectiva evangelizadora, debe trascender el plano de la investigación abstracta y visualizar el campo de la acción. Hay métodos activos para aprender. Por su parte, otros profesores hacen alusión a la importancia de relacionar la verdad con los procesos de la vida y de la historia. Esta óptica facilita el diálogo de los distintos métodos de observación y reflexión, facilita también la comprensión de la perspectiva del Evangelio que indica el camino del hombre al encuentro con Dios en la historia y el camino al encuentro mutuo desde esa experiencia. 2.7. Cultura y Evangelio. Cuando se habla de evangelización en profundidad, se aborda la necesidad de la inculturación de la enseñanza de Cristo. Al abordar con respeto y

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creativamente los procesos de la cultura, la universidad católica puede mostrar el sentido salvífico y esperanzador del Evangelio para el hombre y su tarea de mejorar el mundo. 2.8. La pastoral universitaria. Todos los caminos de evangelizarión, ya sea de la universidad en cuanto tal o de sus miembros, suponen y necesitan un trabajo pastoral organizado. La profesora Arcos Terán lo muestra, diciendo que la universidad en sí no es católica, sino que lo son las personas. Los estudiantes que van a las universidades católicas esperan encontrar en ellas una orientación para vivir una experiencia cristiana. Y esto muchas veces no ocurre. Pero tanto ella como otros concuerdan en que no basta con darle sólo acceso a las expresiones de la vida individual cristiana o a los sacramentos, sino que es necesario que la presencia de Cristo y su mensaje impregne el quehacer universitario mismo. Pero, además, en el modo de investigar y de enseñar, en el modo de acoger a la juventud y valorar sus dones y sus inquietudes, en el modo de fomentar su interés por lo que se enseña, en el modo de evaluar, de abrirlos a mirar el mundo y alentarlos a buscar caminos, ha de hacerse perceptible la característica cristiana. En el modo como se ejerce la autoridad, en la forma de valorar cada una de las funciones de los universitarios en relación al todo, en lo que sucede en las aulas y en la convivencia debiera plasmarse un modo de construir el mundo que sea coherente con las propuestas de Cristo. Según la experiencia global que tengan en el mundo universitario, tenderán a trabajar en el mundo los jóvenes que se forman allí para afrontar sus tareas: o según el Evangelio o en contraposición con él. Se expresó en una de las conferencias que el Evangelio entrega la vivencia de "amistad con Dios y entre los hombres"; esto debe impregnar la vida universitaria. 2.9. Algunos caminos más concretos. Las consideraciones más generales motivaron también a algunos de los participantes a exponer experiencias concretas, que, dentro de la tarea universitaria, resultaron un modo práctico de evangelizar. 2.9.1. El profesor Zorn, desde su experiencia en una Facultad de Ciencias Económicas observa una verdadera yuxtaposición de lo católico y la consideración propiamente económica. Tratando de iniciar un experimento de integración de ambas perspectivas, instó a los alumnos a evaluar lo económico tal como prevalece hoy en la consideración científica desde la doctrina social de la Iglesia. Esta inquietud surgió en él a partir de los diálogos en el ICALA (Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano). El resultado ha sido muy rico y fecundo: los alumnos perciben mediante su misma búsqueda los contrastes y comprenden mejor cómo podría el economista plantear su disciplina desde una perspectiva netamente cristiana.

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2.9.2. Las profesoras Daisy Rípodas y Monica Martini exponen cómo para ellas la labor de la universidad -como sujeto evangelizados se canaliza a través de sus dos actividades básicas: la docencia y la investigación. Narran, a título de ejemplo, cómo desarrollan en la práctica esto en la esfera muy circunscrita del seminario circular sobre Hispanoamérica colonial y la cátedra extracurricular de estudios socio-culturales sobre Hispanoamérica colonial de la Universidad del Salvador (Buenos Aires), respectivamente: En el seminario curricular se trata de presentar a los jóvenes temas en los que ellos, por sí mismos o suavemente inducidos, puedan inferir y vivenciar el problema de la moral cristiana. Les son presentados, por ejemplo, por sus propias connotaciones éticas, el actuar de los conquistadores españoles, en la época colonial temprana, y, en la tardía, el quehacer periodístico, cuyos medios y fines se analizan en cada caso; de esta manera, mediante un rodeo -en cuanto vía indirecta más eficaz- los alumnos van siendo evangelizados. En la cátedra extracurricular se procura, asimismo, llegar, en otro nivel, a resultados parecidos; así en la investigación sobre "El indio y los sacramentos en Hispanoamérica colonial" se examinan las circunstancias adversas y las malas interpretaciones de aquéllos por parte de algunos aborígenes (individuos y/o grupos), lo que permite señalar, en el pasado, ciertos defectos para evitar caer en ellos, mutatis mutandis, en el presente; así en el estudio sobre "Un ilustrado cristiano en la magistratura indiana: Antonio Portier, Marqués de Bajamar", de la profesora Rípodas Ardanaz, se considera, en vista de un caso relevante, la armónica conjunción entre razón y fe. 2.9.3. El profesor Saguier expone cómo el Departamento de Pastoral de la Universidad Católica de Asunción realiza talleres, en los que se investiga la realidad. Los estudiantes comienzan a interesarse por un enfoque cristiano de los problemas. La mayoría de profesores del Departamento son laicos. Relata la experiencia de un grupo de ciencia y tecnología que trabajó sobre la ética y la construcción de viviendas económicas. Desde la teología se interpelaba a su actividad profesional y científica La realización de estos talleres obliga a los alumnos a reflexionar sobre su disciplina desde una óptica cristiana y, a la vez, los pone en contacto con la realidad: al recoger información se interiorizan los problemas de la gente. 3. Dificultades y desafíos del presente. Todas las reflexiones fueron confluyendo hacia un punto: el desafío que representa para las universidades católicas la nueva situación mundial y el auge de la economía de libre mercado, que tiende a invadir con sus criterios todos los ámbitos de la vida y de la cultura. Es una corriente a nivel mundial. La exposición precedente del profesor Brunner sumergió a la asamblea en una consideración muy realista que, sin embargo, plantea una exigencia a las instancias educativas y, en particular, a las universidades. ¿Deben ser

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determinadas y transformadas por los resultados de la concepción económica en la vida de los hombres, o deben ser faros que orienten, desde una visión más global y permanente, el caminar de las sociedades? El profesor Zorn señala cómo estas temáticas nos interpelan. Por ejemplo, la caída del muro de Berlín, hecho real pero también simbólico. La caída de los socialismos reales tiene un fuerte impacto en los jóvenes, quienes no ven la posibilidad de realizar utopías. Si se ofrece a los jóvenes el mercado como única alternativa -el mercado es sólo un instrumento, no un ñn-, se los frustra. Ello plantea un desafío. ¿Qué proyecto podemos presentar que entusiasme realmente a los jóvenes? El profesor Corona indica cómo se manifiesta esto en algunas universidades católicas. Quien decide prácticamente cuestiones que debieran ser resueltas por la autoridad académica es el consejero económico. A raíz de ello, quedan limitadas las funciones que le corresponden a la universidad católica, como es el diálogo con la cultura, que debe ser reemplazado por comisiones diocesanas de cultura. El profesor Alvarado señala que esto incide en la importancia que se da, o se deja de dar, a las facultades humanistas y, en especial, a la facultad de teología. Ellas reciben a veces un aporte ínfimo. Comparado con las otras ciencias universitarias, no pueden autofinanciarse mediante convenios externos con empresas o con la industria, siendo consideradas como menos dignas de recibir aportes económicos. Todo eso implica, sin embargó, la falta de una visión más trascendente. El profesor Claros advierte que también en las universidades católicas puede darse lo que sucede en las estatales. Allí las tendencias políticas dividen y generan el círculo vicioso de la cerrazón al diálogo; en la universidad debiera superarse esto y buscarse la complementación que puedan dar los puntos de vista diversos. También señala la dificultad se que presenta hoy en día para la universidad en la tendencia a obtener el mayor rendimiento con los menores costos, y, así, la tentación de contratar servicios parciales, docentes "taxis", que no se interesan por la institución como tal, o no tienen tiempo de entrar en contacto con otros docentes, con los alumnos, con las otras ciencias. Esta misma tendencia a hacer de las universidades una empresa rentable, lleva a la absorción de los docentes universitarios por los convenios y contratos parciales externos. En verdad, concluyendo estas reflexiones, se constata un peligro serio para la institución tan variada pero tan necesaria como es la universidad, peligro procedente de la actual tendencia economiásta. Esto representa un desafío para las universidades católicas, no sólo como una tarea de defender lo universitario, sino de contribuir a que la visión evangélica del hombre y del mundo modifique la deshumanización que este proceso, que es mundial,

La universidad, objeto y sujeto de evangelización

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puede comportar. En este preciso ámbito, la universidad católica ha de ser evangelizadora de la cultura. Con la caída de las ideologías, con el auge de la economía libre de empresa y con el mecanismo de mercado, que al decir de Octavio Paz «no tiene ideología, las acepta todas, las usa todas, no respeta ninguna y se sirve de todas ellas», se produce un relativismo social, que, bajo la idea de progreso, pero como un espejismo, es una amenaza sutil pero destructiva para el hombre, es la amenaza del mercado que lo relativiza todo. Al decir del mismo pensador: «es muy grave que el relativismo social actual se convierta en una especie de nuevo absolutismo fundado en esta idea: las cosas no tienen valor, pero tienen precio. Lo único que parece catalogar nuestra sociedad como valor supremo es el precio. Esto es una degradación, este es el camino por el cual una sociedad se destruye»1. Las universidades tendrán probablemente que adaptar su estructura a los nuevos conceptos de la economía social, a las nuevas concepciones de Estado y del modo de ejercer su responsabilidad frente a la educación superior. Sin embargo, es una de las irrenunciables tareas de la universidad ser vigía de lo que va aconteciendo en la sociedad humana, a través de los procesos de la historia. El concurso de las diversas ciencias, relacionadas en un diálogo al servicio del hombre, la obliga a ser conciencia crítica, a ser educadora de la cultura, humanizadora: la universidad católica lo ha de ser en especial, integrando en este diálogo la luz y la fuerza humanizadora de la Buena Nueva de Jesucristo. Después de la caída de los socialismos reales, Carlos Altamirano, ideólogo marxista durante el régimen de Salvador Allende en Chile, afirmó que el futuro de la humanidad va a ser, de hecho, liberal capitalista, y que sólo se le podrá preservar de las inevitables consecuencias deshumanizadoras para grandes sectores de la sociedad, si se le modifica y corrige desde dentro. Según él, la única fuerza cultural que podría lograrlo es el cristianismo y su visión del hombre. En esta coyuntura cultural, la universidad católica abierta: abierta a los valores que están latentes en todas las ciencias y en todas las posturas que pretenden servir al hombre, puede mantener viva la idea del diálogo cultural e institucionalizarlo en un servicio respetuoso al desarrollo humano y social. La universidad católica puede superar la tendencia a entregar una formación profesionalizante y sólo funcional o útil a la competitividad del mercado, interesada únicamente en una excelencia dirigida a los logros puramente materiales. Pero sobre todo ello, inspirada en el Evangelio, ha de hacer del camino universitario un llamado enaltecedor que despierte en la juventud la

i Pasaje de una entrevista a Octavio Paz aparecida en: 'El Mercurio', Santiago de Chile, 31 de diciembre de 1992.

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Grupo de trabajo I

valoración personal y estimule experiencialmente la actitud del servicio y de la generosidad hacia los otros. En su tarea formativa, el horizonte religioso, el rostro de Dios como lo muestra Cristo, puede ser fundamento de un mundo libre, personal y solidario. De una cultura que, opuesta a la despersonalización utilitarista, sea verdaderamente humana, en cuanto fraterna. Una cultura donde "el destino común de los bienes" lleve a los hombres a la alegría de compartir. Muchas instituciones de educación superior tendrán que adaptarse a las características del mercado. Surgirán muchas que realicen funciones parciales en ese sentido. La universidad católica, salvaguardando la forma más plena de la universidad, insinuada en estas conversaciones, podría representar en la sociedad lo que son las reservas forestales en la ecología del ambiente, en el mundo material: lugares donde se preserva la calidad de vida misma. Serán casos preclaros, paradigmas de humanismo, donde la juventud pueda aprender vivencialmente cómo se gesta una sociedad sana, libre, enaltecedora y solidaria frente a los más necesitados. Esto repercutirá ciertamente en la calidad humana de las otras instituciones de educación. Los participantes en este diálogo valoran lo que representa el ICALA dentro de esta perspectiva. En este diálogo interuniversitario, interdisriplinar e internacional, casi como en una "supra-universidad católica", se recibe inspiración y estímulo para la tarea particular de cada académico y de cada país. Es un rico estímulo para la "Evangelización del mundo de las ciencias". Los representantes de la Universidad Católica de Valparaíso quisieron reconocer esto, al cumplirse los cuarenta años de esta iniciativa, entregando un signo de reconocimiento y gratitud al profesor Peter Hünermann. Su alta calidad académica, su perseverancia y calidez humana y sacerdotal han sostenido este intercambio tan valioso, nacido de una idea visionaria del recordado profesor Bernhard Welte. Grupo de trabsgo II: Contribución de la teología a la evangelización en el mundo de la ciencia (Expuesto por los profesores Luis Flores y Sergio Silva) Se trata de un diálogo entre teología y ciencia. De hecho es más fácil el diálogo de la teología con las ciencias sociales o humanas que con las ciencias naturales. Hay que tener en cuenta que el diálogo se da no sólo entre las ciencias y sus métodos sino también entre los científicos, y que hay científicos cristianos. En este diálogo, la teoría evangeliza, pero es también evangelizada. Más a fondo, en el diálogo es Cristo quien evangeliza la teología y las ciencias, una a través de la otra. Una condición es que el diálogo sea llevado por los teólogos de manera evangélica. Para su buen desarrollo hay que contextuali-

La teología en la evangelización del mundo de la ciencia

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zar el diálogo, hay que tematizar su horizonte, es decir, las categorías de comprensión enjuego. Hay que tomar conciencia de que la autocomprensión del científico (y del teólogo) pertenece a su círculo hermenéutico; que sus compromisos humanos son presupuestos epistemológicos; que el clima de fe humana en que viven, de la manera cómo viven, por qué creen que vale la pena vivir así, influye en su comprensión. Requisito previo de este diálogo es, entre otros, el superar prejuicios históricos. Aquí juega un papel importante el caso Galileo, asociado durante siglos por los científicos al "dogmatismo" de la Iglesia y la teología; hoy es necesario mostrarles el nuevo rostro de la teología, al mismo tiempo que los teólogos deben abrirse y dejarse interrogar por los científicos. Otros requisitos previos de este diálogo son evitar concordismos y potenciar los conatos de trascendencia en la ciencia. Hay, en efecto, en la ciencia un salto al sentido, una tentativa de búsqueda de sentido que la desborda como ciencia. Si miramos el quehacer científico, descubrimos en él, como en toda actividad humana, dos dimensiones: la fabricadora, que se justifica por el objeto producido (la poiesis de los griegos), y la de la acción humana, que vale por sí misma (la praxis); en el caso de la ciencias: las leyes, teoremas, resultados, etc., por un lado, y el proceso humano, la energía humana, invertida en lograr esos resultados, por otro. Es esta dimensión de praxis donde anida la inesquivable pregunta por el sentido, que transciende los resultados científicos obtenidos. Es tarea de la filosofía de las ciencias mostrar que ese proceso humano de hacer ciencia no es neutro, que por el contrario, la ciencia posee presupuestos. Cuatro de ellos son los decisivos. 1. Presupuestos ontológicos. La ciencia no es una estructura puramente lúdica, como se pretendió interpretar a Galileo para salvarlo de las acusaciones: su pensamiento era sólo "como si". La ciencia pretende ser búsqueda de lo real, de modo que no caben las interpretaciones nominalistas (como en el operacionalismo y el ficcionalismo). Aquí se da un punto de encuentro posible de la ciencia con la teología: la ciencia necesita de "mega-hipótesis" que le den el sentido último a su búsqueda de lo real. La teología puede aportar en este sentido con su concepción más rica del ser; así se evitarían ciertas polémicas estériles. 2. Presupuestos gnoseológicos. El concepto de verdad en las ciencias es equívoco: puede ser lógico, operacional, descriptivo (como el concepto aristotélico de la adaequatio) o depender de definiciones internas de una teoría; todos ellos coexisten en la ciencia actual; la ciencia no trabaja con el concepto de verdad como aletheia o

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Grupo de trabajo II

manifestación del ser, que puede ser un gran aporte de la teología (y la filosofía): mostrar que las teorías científicas pueden ser "teofanías". 3. Presupuestos antropológicos. De hecho la Scienza nuova (desde Galileo en adelante) tiene una visión mecanicista de la realidad, que entra en tensión con una visión totalizante, encarnada del hombre en el tiempo. Aquí cabe el papel crítico de la teología y su aporte de una "mega-hipótesis": su sugerencia a las ciencias de que muestren una imagen más rica del hombre. 4. Presupuestos éticos. Estas se sitúan sobre todo, aunque no exclusivamente, en la praxis experimental y teórica de las ciencias. Aquí, forzado por la competitividad de sus colegas, el científico puede verse tentado a falsear sus resultados; la teología le aportará sus principios de honestidad. El científico puede verse tentado a sobrevalorar la intencionalidad científico-técnica; la teología le hará un aporte de cordura y sensatez, ayudándolo a situar la ciencia y la técnica como un aspecto en el contexto englobante de la vida. Contra la tentación de los científicos de instrumentalizar las personas y los seres vivos para experimentar con ellos, la teología aporta los principios de una bioética con una base evangélica. Otros aportes posibles de la teología a la ciencia: - La crítica -ya insinuada en lo anterior- de la imagen del hombre implicada en las diversas ciencias; - abrir camino hacia la belleza; - aportar una idea de verdad que subraya que Dios, verdad primera, es entrega de sí (tanto al interior de sí, como Trinidad, cuanto al exterior: creación y redención), y una idea del conocimiento como encuentro esponsal con la realidad; - la crítica de los elementos de totalitarismo que puedan darse en las ciencias; - la imagen de un Cristo liberador, matiz propio de la teología de este fin de siglo en América Latina; - finalmente, orientando o inspirando los temas de la investigación científica, que deberían ir en beneficio del pueblo y no de los poderosos; incluso un aporte de contenido en el sentido que la fe da al científico una capacidad de ver lo que el no creyente quizás no ve, pero que luego ha de validarse por sí mismo (como parece ser el caso de lo que Luis Razeto llama el factor "C" de la economía).

Grupo de trabajo III: Teólogos e instituciones teológicas en el mundo intelectual (Expuesto por los profesores Heinz Neuser y Bernhard Fraling) Tomando como guía la pregunta acerca de cómo pueden los teólogos y las instituciones teológicas aportar algo al diálogo interdisciplinar en el marco de la evangelización, se discutieron, sobre todo, algunos aspectos relativos a la relación necesaria de la evangelización con la praxis y/o la acción. Según las apreciaciones de algunos de los miembros del grupo de trabajo, durante el congreso se examinó muy poco este aspecto de la "evangelización", a pesar de considerarse como característico de la evangelización, teniendo en cuenta el paradigma de la opción por los pobres. Desde la perspectiva de los conceptos de "orientación de la acción" y "concientización", se reconoció este modo de entender la evangelización como un logro característico de la Iglesia latinoamericana en el proceso de la nueva evangelización que sigue al Vaticano n. Juntamente con un proceso de renovación de la Iglesia, durante este proceso se han integrado nuevas formas de vida y nuevas necesidades propias de la sociedad latinoamericana, y, teniendo en cuenta la creciente conciencia social y política, la nueva evangelización ha llevado a una intensificación de la pastoral bajo el lema de la "opción por los pobres". Esta manera de entender la evangelización ha encontrado su expresión en las Comunidades de Base y en la Teología de la Liberación. En el grupo se planteó la pregunta en torno a la medida en que esto tiene o debe tener consecuencias para el papel que desempeñan los teólogos en las universidades y en el proceso de la nueva evangelización. Se pidió poner mayor acento en la problemática de la orientación práctica de la teología y de las instituciones teológicas en este contexto. Se planteó como exigencia que la manera en que se vive la relación teoría y práctica en las Comunidades de Base sea asumida como modelo a seguir por los teólogos y las instituciones teológicas en su contribución evangelizadora. Debería considerarse la "verdad" de un modo más concreto a que lo que ha sido el caso en el Seminario, que estuvo dedicado más que nada a la reflexión teórica. Justamente, en el diálogo interdisciplinar, los científicos "no-teólogos" esperan una contribución de la teología en cuestiones éticas "concretas", una contribución que lleve a la praxis. Esto debe tener consecuencias para la contribución de los teólogos a la didáctica de las ciencias y las universidades, fomentando una mayor interdisciplinariedad, una mayor orientación práctica y un aprendizaje, basado en la investigación y proyectos de estudio. Se espera intensificar, en este sentido, la contribución de los teólogos y de las instituciones teológicas a un diálogo interdisciplinar. Se puso énfasis en que la evangelización está vinculada de modo eminente a la acción humana, una acción que hace visible prácticamente, en la vida concreta, las pretensiones del Evangelio. Así pues, la evangelización implicaría una contribución a la conformación y transformación de la praxis. En este contexto se ha de

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Grupo de trabajo III

ver el papel que ha de desempeñar la teología en el diálogo interdisciplinar. Ante todo se ha de responder a preguntas concretas que se hayan planteado. En el grupo se reconoció más bien que los teólogos responden a preguntas que no se han planteado. Se considera a los estudiantes como la élite social de un país que debe conformar de modo esencial el futuro. Todo depende de que se les capacite para un diálogo serio de preguntas y respuestas en relación a su intelectualidad, incluso en el sentido de una conformación más humana y justa del futuro desde la perspectiva del Evangelio; habría pues que acompañarlos y apoyarlos en esta perspectiva. Por eso es inevitable un diálogo más serio y digno de fe, un diálogo que viva de la fuerza liberadora del Evangelio. En este contexto se hizo mención de una "hermenéutica teológica latinoamericana", cuyo conocimiento e interés está orientado por la opción por los pobres. La contribución de los teólogos y de las instituciones teológicas está impregnada de la profunda experiencia de esta hermenéutica teológica. En confrontación directa con los pobres se suscitan procesos de aprendizaje teológicos e interdisciplinares, y, en este sentido, la evangelización se convierte en paradigma para la nueva determinación de la Iglesia en el contexto de la ciencia y la universidad. El diálogo debe configurarse cuasi como elemento catalizador de la transformación del rol social de la Iglesia. Y, así, la credibilidad de los teólogos se convertiría cada vez más en un factor influyente para el diálogo en el mundo de los intelectuales, especialmente en relación a la juventud estudiantil. La fuerza liberadora del Evangelio implica que, en este diálogo, la reflexión teológica se convierta en "levadura" de cambios y procesos de liberación. Se desea que la teología contribuya como evangelización "liberadora" (en el sentido de Paulo Freire). Así se vinculan fe y vida, y la influencia recíproca entre evangelización y vida concreta se convierte en criterio decisivo para la credibilidad de la evangelización y, de este modo, para la aceptación de la contribución de la teología y de las instituciones teológicas en el mundo intelectual. El proceso de liberación, que busca la evangelización, se relaciona, de esta manera -y en esto se puso énfasis-, con todo el hombre. Reúne así diversas dimensiones humanas y distintas perspectivas científicas en una consideración total, cuya raíz es la verdad total sobre Jesús, la Iglesia y los hombres. Otro aspecto es el de la conexión entre el Evangelio y la concientización. La contribución de los teólogos y de las instituciones teológicas tiene que estar empapada de manera decisiva de esta dimensión. La toma de conciencia es, en cuanto proceso pedagógico, un proceso que incumbe y ayuda a crecer a todo el hombre. Se pueden distinguir tres niveles en este proceso pedagógico: - Toma de conciencia de la situación.

Teólogos e instituciones teológicas

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- Participación, conformación y organización a nivel local. - Iniciación de un proceso permanente como base para una acción responsable y comprometida. En cuanto forma de concientizar, la evangelización capacita a los hombres para comprender situaciones, para prepararse contra manipulaciones de cualquier tipo, contra la indoctrinación o domesticación del hombre. Los teólogos y las instituciones teológicas no deben resistirse a este proceso de concientización evangelizadora. La evangelización, que hace tomar conciencia, es la preparación ideal de los jóvenes intelectuales para despertarles una autoconciencia crítica y para la constitución de una existencia social responsable. Un diálogo interdisciplinar, desarrollado en este sentido, requiere de un hombre despierto, crítico, responsable, creador y abierto, que pueda establecer su posición y el significado de los acontecimientos. El estudiante o científico, influenciado por la evangelización liberadora, está marcado por una fe viva y responsable. Es consciente de su tarea y compromiso espaciotemporales, considerándose a sí mismo como parte de la conformación y realización de la creación. Además de estas condiciones básicas de la evangelización, en el grupo se mencionaron ejemplos concretos del aprendizaje investigador, de la apertura de las universidades a los problemas sociales de carácter práctico y concreto, también en el sentido de las universidades populares. Habría que intentar hacer realidad los principios de la educación popular en las universidades. Lugares posibles de encuentro de la teología, la ética (social) teológica, la filosofía, las ciencias (humanas) en Latinoamérica son: CIDE, Santiago de Chile, Universidad de Cajamarca, Universidad de los Adventistas, en Lima, INFOCAP, Santiago de Chile, IBRADES, Río de Janeiro, ILADES, Santiago de Chile, INERES, Quito. En Alemania: las universidades, en particular sus institutos de bioética, de investigación para la paz, de estudios ecuménicos, de psicología pastoral, etc. Es posible realizar, y de hecho tienen lugar, seminarios interdisciplinares de teólogos y representantes de otras disciplinas: médicos, juristas, psicólogos, pedagogos, etc. Las Academias Católicas constituyen foros para el encuentro de las ciencias; en ellas, por lo general, se examinan temas determinados, teniendo en cuenta una división interdisciplinar del trabajo. Las Sociedades Científicas reúnen a teólogos, filósofos, representantes de las más diversas áreas de las ciencias humanas y naturales; en algunos casos, estas sociedades están ligadas a una determinada cosmovisión (como en el caso de la Górresgesellschaft), en otros no (como en el caso de la Deutsche Forschungsgemeinschaft); en la mayoría de los casos cuentan con la participación de teólogos. Los teólogos y los científicos cristianos son responsables del desarrollo de la sociedad. Es importante encontrar o crear lugares donde tengan la posibili-

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Grupo de trabajo III

dad de integrar su perspectiva en el diálogo social. Por más importante que sea aprender con los pobres y construir la sociedad "desde abajo", el esfuerzo por la formación de élites en el medio universitario no deja de ser un lugar irrenunciable de la evangelización, justamente en el caso de una actividad de la Iglesia que esté determinada por la opción por los pobres. Grupo de trabajo IV: Tarea y posibilidades de los intelectuales y profesores católicos (Expuesto por Eugenio Rubiolo y Carlos Pérez Zavala) Se trató, en primer lugar, acerca de las posibilidades de los intelectuales y profesores católicos, y, luego, acerca de las tareas de los mismos. 1. Posibilidades: diálogo personal con los científicos (1.1.) y diálogo con la ciencia (1.2.) 1.1. Diálogo personal con los científicos. Consideramos importante el respeto por la persona y por la ciencia. Asumimos nuestra propia identidad como creyentes y como intelectuales o profesores. Es deseable una presencia con un modo de vida que muestre una densidad de significado y una definición por los valores que humanicen a las personas. La actitud de servicio es más conducente que las palabras. Conviene dejar siempre a salvo el camino indirecto de la amistad. Frente a la tecnología y a la ciencia, nuestra actitud podría mostrar un equilibrio semejante al que se busca en la ecología, combinando las necesidades del hombre con el respeto a la naturaleza. Esta tarea no es exclusiva de teólogos y filósofos sino de todos. Nos corresponde contribuir al progreso del conocimiento, dentro de las pautas mentadas. 1.2. Diálogo con la ciencia. Existe en el mundo actual un proceso de secularización. Una manifestación del mismo es la señalada por Karl Rahner, que la caracteriza como proceso de autonomización de lo humano. En ese sentido es un proceso positivo. Se ven con claridad en el caso de los primeros cristianos que separan el culto de Dios del culto de los emperadores de Roma. Pero hay otro modo de secularización, señalado por Max Weber, que puede llamarse proceso de desencantamiento, el cual, llevado a sus extremos, se torna negativo. Hay una pérdida de gravitación de los símbolos religiosos, y, en el caso de Latinoamérica, se observa un creciente agnosticismo entre los intelectuales. Frente a esta situación, la convergencia de fe y ciencia en el ámbito de lo humano es decisiva. Siguen siendo importantes los preámbulo fidei, el despej amiento del camino a través de la mediación epistemológica y de la racionalidad comunicativa. La fe no es el producto de una demostración,

Intelectuales y profesores: tareas y posibilidades

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pero puede mostrarse su no contradicción con la ciencia y su coherencia con el sentido integral de la existencia. La problemática del sentido aparece cuando se intenta superar teóricamente el positivismo, superación facilitada hoy por la recuperación de la fenomenología, la hermenéutica y la lingüística. Se sugiere no imitar la intolerancia de grupos fundamentalistas, dogmáticos o dialécticos, dejar abierta la cuestión de Dios sin que su nombre venga a cada momento a los labios, mostrar los límites de lo humano, ser respetuosos de la libertad. 2. Tareas Se indican dos formas de trabajo. Una con sectores de trabajo y otra con sectores populares. Sensibilidad como signo. La otra consiste en promover grupos de trabajo con científicos o gente con preocupaciones intelectuales. Se sugiere que estos grupos no sean confesionales. Aparecen variados intereses en grupos como la bioética o los llamados tribunales de ética. Se pueden organizar foros de discusión con perspectivas amplias. Los foros sobre doctrina social de la Iglesia concitan el interés de sectores no tradicionales. Las preguntas que se plantean en las discusiones no tienen por qué ser meramente funcionales, también es lícito preguntarse por el qué y el porqué, relacionados con la existencia. El cristiano posee categorías válidas para interpretar el mundo y la historia. Es muy importante el prestigio de nuestros intelectuales. La presencia respetada de los mismos será una señal visible de que no son incompatibles ciencia y fe. Básico es el rigor y la honestidad en las investigaciones. Se confía en que los seminarios interdisciplinares del ICALA mantengan un rigor teórico. Grupo de trabajo V: Tensiones y relación de la Iglesia con el mundo intelectual en América Latina (Expuesto por los profesores Jorge Seibold y Mariano de la Maza) El diálogo de grupo se inicia con el testimonio de algunos de los participantes acerca de las tensiones producidas, principalmente en centros de estudios teológicos, entre intelectuales católicos laicos y grupos tradicionalistas, apoyados por algunos obispos e incluso por algún representante del santo Padre. Se constata que en más de un lugar se ha producido un clima de sospecha reactiva frente a lo que se considera una amenaza de debilitamiento o de relativización de la fe, como consecuencia de una renovación de la enseñanza de la teología y de la filosofía con menor presencia de la tradición escolástica. Se aclara, sin embargo, que en el foco de estas tensiones ya no se encuentran, como antes, las teologías de la liberación, puesto que ellas están, en general, sometidas a revisión.

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Grupo de trabajo V

Por otra parte, se plantea el problema de las tensiones que surgen entre las exigencias de la sociedad abierta, esencialmente pluralista, y el deber de los católicos de comprometerse con valores que no pueden ser transados. Paradójicamente se detectan nuevas formas de intolerancia, propias de la sociedad abierta, que toman la forma de un pluralismo sectario (grupos cerrados de intelectuales, comunidades religiosas, administradores del Estado, etc.), coexistiendo sin auténtica comunicación. La sociedad abierta se hace de este modo un conglomerado de sociedades cerradas, cuyo objetivo consiste en imponer sus verdades o intereses a los otros, negándose a unir sus fuerzas. Esta tensión vivida cotidianamente en la sociedad civil se traslada al seno mismo de la Iglesia, haciendo difícil el diálogo tanto en su interior como con el mundo. Se advierte que, desde el sector de los intelectuales no católicos, los pronunciamientos de la Iglesia suelen considerarse irrelevantes o bien suscitan una preocupación que obedece menos a un respeto intelectual o moral del mensaje que a un reconocimiento de la capacidad de movilización social de la Iglesia. Incluso a amplios sectores católicos parece confundir a veces la fuerza que necesita la Iglesia para comunicar su mensaje con el poder de imponerlo. La Iglesia aparece, entonces, como motivada por afanes de control ideológico, los cuales se atribuyen habitualmente a la jerarquía, no así al pueblo creyente. También se señala en el grupo la inconveniencia de confundir la universalidad del mensaje cristiano, es decir, el que esté dirigido a todos los hombres, con la pretensión de instaurar una cultura católica universal o excluyente de otras culturas, lo que haría que, paradójicamente, la universalidad del catolicismo se presentara como sectaria. En la base de las tensiones señaladas, se pueden ver dos modos aparentemente incompatibles de relación con la verdad. Por un lado, el intelectual -perteneciente a una sociedad abierta- que aspira a la búsqueda, mediante procedimientos comunicativos no coercitivos, de una verdad que pueda ser aceptada consensualmente. Por otro lado, el Magisterio de la Iglesia que debe fidelidad a una verdad substancial, o a un depositum fidei, cuyo contenido no puede ponerse en juego a través de procedimientos de búsqueda de consenso. Se estima, sin embargo, que no existe un conflicto insoluble entre los dos modos señalados. Para que la Iglesia pueda realizar su misión esencialmente evangelizadora a través de un proceso dialógico sin fronteras, es importante, en primer lugar, distinguir entre la verdad substancial que se comunica y las formas concretas de su formulación, que son siempre provisorias y abiertas a nuevas articulaciones en distintos contextos culturales. En segundo lugar, los evangelizadores, cualquiera que sea su categoría al interior de la Iglesia, deben reconocer como elemento constitutivo de la verdad substancial, que comunican, justamente el valor del diálogo fraterno, sin imposiciones, y de búsqueda de entendimiento, como expresión del respeto

Tensiones y relación Iglesia y mundo intelectual

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por la dignidad inviolable de las personas implicadas -en tanto que receptores y transmisores- en el proceso comunicativo de la evangelización.

V PARTE

APORTES

POSIBILIDADES DE EVANGELIZACION DEL PENSAMIENTO UNIVERSITARIO Juan Carlos Scannone

1. El contexto histórico cultural La historia muestra el influjo del Evangelio tanto en la cultura y el pensamiento, en general, como en el pensamiento universitario, en particular. Precisamente las universidades nacieron en la Edad Media en el seno de una cultura cristiana y bajo la mirada de la Iglesia. Pero la pregunta se nos plantea no en abstracto ni en la historia pasada, sino hoy, en esta época caracterizada por el divorcio entre fe y cultura, que -según Pablo VI- constituye el drama de nuestro tiempo1. En ese clima se dio el hecho positivo de una mayor diferenciación, especialización y autonomía de las ciencias, pero en el marco negativo de la ruptura de la unidad del saber (y no sólo de éste con la fe) y del peligro de entender tal autonomía como absoluta. Dicha ruptura repercutió en el pensamiento universitario, de modo que muchas veces se convirtió en una mera yuxtaposición de saberes. Se trata, además, de una época histórica, en la cual la ciencia no sólo es considerada como un modo particular de conocimiento, sino como principio de validación del orden social y de los caminos a seguir en su organización y transformación, dado que -al menos en los niveles dirigentes- se reconoce a la ciencia como detentora principal, si no exclusiva, de la racionalidad2. De ahí a la transferencia de actitudes, perspectivas y paradigmas de las ciencias a los otros ámbitos de la cultura y aun a la absolutización de la ciencia, convirtiéndola en ideología, hay sólo pocos pasos. Pues bien, hoy se nos plantea la cuestión de la posibilidad de la evangelización del pensamiento universitario en dicho contexto histórico-cultural. Sin embargo, no todo es negativo, pues se dan algunos signos eminentemente positivos. En primer lugar, una explícita y renovada conciencia de la Iglesia de su misión de evangelizar la cultura, que implica también la evangeliza-

1 Véase la exhortación apostólica Evangelii mmtiandi 20, donde Pablo VI afirma: «la ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo.» 2 Cf. Pedro Morandé, Ciencia y fe en la perspectiva de las ciencias sociales, en: G. Gyarmati (coord.), Fe, ciencia y universidad. Dilemas y desafias, Santiago de Chile 1987, pp. 39-62; ídem, El espacio de la fe en la racionalidad de las ciencias sociales actuales. Desafios a la teología, en: Teología y Vida 27 (1986), pp. 57-71.

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Juan Carlos Scannone

ción del pensamiento, en general, y, en particular, del universitario: conciencia que se aúna con la superación de los enfoques de cristiandad en un respeto por la legítima autonomía de lo temporal, pero también con la superación de una falsa intelección de ésta, como si el Evangelio no tuviera nada que decir a la vida pública y al pensamiento racional y científico. Testimonios de esa misión de la Iglesia son no sólo el Concilio y las enseñanzas del actual pontífice sobre la materia, sino también -a nivel latinoamericano- los documentos de Medellín, Puebla y Santo Domingo3. Pero además se dan también signos positivos en el seno del mismo pensamiento científico y universitario. Dentro de una generalizada toma de conciencia de los límites, se está dando hoy -en el actual estado de civilización moderna4- el explícito reconocimiento de los límites no sólo de un pretendido progreso y desarrollo indefinidos, sustentados por la ciencia y tecnología, sino también de los limites intrínsecos de las mismas ciencias y de sus paradigmas y métodos. Tales límites están siendo reconocidos por la teoría de la ciencia, debido a la imposibilidad de una verificación o falsificación totales, a la conciencia de la historia de las ciencias, caracterizada por revoluciones científicas y cambios radicales de paradigmas, a una conciencia más viva de la relación de las ciencias con el mundo de la vida, la praxis social, los juegos de lenguaje, etc. Por otro lado, las tareas cada vez más complejas de la técnica y la planificación social y el reconocimiento de los riesgos involucrados en la superespecialización se suman a dicha conciencia de los límites de cada ciencia, de modo que se plantea hoy, nuevamente, el problema de la unidad del saber, ya no como una unidad jerarquizada y sistemática sin aporías, pero sí como exigencia de interdisciplinariedad entre las cienciass y de su explícita inserción en el mundo de la vida cotidiana, en cultura y sociedad. Ello replantea no sólo la idea de la universitas scientiarum y de la universidad como institución unitaria y no como mera suma de departamentos o facultades, sino también -para el creyente- el problema de la evangelización del pensamiento científico moderno, así como la de la investigación, docencia y aprendizaje universitarios. Es decir, se trata de superar la separación de fe y cultura y la división de la universidad en compartimentos estancos a partir

3 Acerca de esa conciencia actual de la Iglesia y sus implicaciones para América Latina cf. Juan Carlos Scannone, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires 1990. 4 Peter Hünennann habla de esa conciencia como propia de la tercera etapa de la sociedad técnica moderna: Peter Hünermann, Technische Gesellschaft und Kirche, en: Theologische Quartalschrift 163 (1983), pp. 284-303. 5 Sobre la interdisciplinariedad cf. J. De Zan, El trabajo interdisciplinario en las ciencias: Significación y fundamento, en: Stromata 34 (1978), pp. 195-230. Ver también: Juan Carlos Scannone, Teología e interdisciplinariedad: presencia del saber teológico en el ámbito de las ciencias, en: Theologica Xaveriana 40 (1990), pp. 63-79.

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de la reevangelización del pensamiento, pero habiendo asumido los aportes de diferenciación, especialización y autonomía propios de la Modernidad. La preocupación por la cultura, manifestada por el Concilio, y la conciencia explícita de la misión que la Iglesia tiene de evangelizarla, como expone la Evangelii nuntiandi, fue asumida en América Latina por Puebla, como opción pastoral. Así es como también se reconoció, a nivel continental, que la historia de la evangelización del continente ha coincidido con la gestación de la cultura propia latinoamericana, marcada, por tanto, desde sus inicios por la impronta del Evangelio. Importante es recordarlo en los albores del V Centenario de la evangelización de América, especialmente aquí en la Hispaniola, foco de dicha evangelización y sede de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Esa nueva conciencia de la Iglesia latinoamericana incidió no sólo en los pastores y agentes de pastoral, sino también en parte no desdeñable de la intelectualidad universitaria católica latinoamericana, que está revalorizando cada vez más la propia cultura, nacida del mestizaje cultural, y reconociendo -como lo había hecho Puebla- que en la religión y la sabiduría del pueblo latinoamericano se ha dado una genuina inculturación de la fe. Desde ese punto de partida hermenéutico, tanto teólogos como otros universitarios católicos: historiadores, antropólogos, sociólogos, filósofos, etc., han ido profundizando, en los últimos tiempos, la crítica de una concepción secularista y neoiluminista de la cultura y aun de ciertos presupuestos teóricos, epistemológicos y metodológicos de sus respectivas ciencias, que eventualmente estaban inficionados por ella6. Aún más, en varias partes se han comenzado a replantear los presupuestos teóricos fundamentales de las ciencias humanas desde esa nueva simbiosis consciente -personal y comunitaria- entre fe y cultura, que indirectamente, pero en forma eficaz, parece estar suscitando la propuesta de nuevos paradigmas y categorías, especialmente en el campo de las ciencias humanas, la historia, la cultura y la sociedad7. Estimamos que todavía no se ha dado un cambio radical de paradigmas a partir de esa nueva autocomprensión de la interrelación entre la fe, la cultura propia latinoamericana y el pensamiento científico universitario, pero aquí y allá se muestran ~ cuestionamientos, indicios y recategorizaciones que parecen ser muy prometedores. Dan espe6 Sobre esa evolución de la intelectualidad católica latinoamericana actual cf. Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Santiagp de Chile 1984, cap. 11; véase también: Juan Carlos Scannone, Interrelación de realidad social, pastoral y teología, en: Medellín 13 (1987), pp. 3-17, en especial p. 8. 7 Como se sabe, las ciencias humanas y sociales surgieron "como ciencias" en un ámbito cultural divorciado de la fe. De ahí que no pocas veces escuelas, teorías y métodos de esas ciencias hayan implicado históricamente presupuestos antropológicos opuestos a la comprensión del hombre, que encerraba la fe cristiana.

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ranza a que la reevangelización de América Latina pueda dar frutos importantes también para el pensamiento universitario latinoamericano. 2. La Evangelización del pensamiento universitario Hasta aquí, en la que ha sido la primera parte de mi exposición, he esbozado algunas líneas que considero importantes para ubicar el tema en su contexto histórico-cultural. De ahora en adelante trataré del mismo en forma más teórica, pero sin perder de vista dicho contexto. De ese modo estaremos proponiendo un "marco teórico" para la tarea pastoral de evangelización del pensamiento dentro de la misión eclesial más amplia de evangelizar la cultura. Ahora bien, ¿cómo incidió históricamente, sigue incidiendo y puede incidir la evangelización en el pensamiento universitario actual? Estimamos que de dos maneras principales: 2.1) la primera, de un modo que podemos llamar negativo, por su acción "crítica y sanante"; 2.2) la segunda, de modo "positivo, aunque indirecto", con un influjo orientador e inspirador, que respete, sin embargo, plenamente la autonomía del pensamiento y de cada ciencia. En ambos casos, esa acción evangelizadora tiene raíces y consecuencias prácticas y teóricas, subjetivas y objetivas o, mejor dicho, que se dan no sólo a nivel del "pensamiento pensante", en cuanto el pensamiento es acción y la ciencia es actividad humana de investigación, docencia y aprendizaje, sino también a nivel del "pensamiento pensado", es decir, el de la teoría científica y de la ciencia, considerada objetivamente en sí misma y no sólo subjetivamente en quien la investiga, enseña o aprende. Por último, tanto el influjo crítico como el positivo de la evangelización en el pensamiento universitario puede ser considerado, además, en su "vigencia pública", social y cultural -tan propia, como dijimos, de la sociedad moderna- y en su "puesta en práctica" por la sociedad en políticas que la afectan globalmente. Por ello dividiremos esta segunda parte de la exposición en seis secciones: las tres primeras tratarán de la incidencia "crítica" de la evangelización en el pensamiento universitario y las otras tres de su "influjo positivo". Y, en cada uno de ambos casos, consideraremos, primero, la influencia del Evangelio en el pensamiento universitario en cuanto "actividad humana", luego, en la "ciencia" misma y, en tercer lugar, en su "vigencia pública" socio-cultural. De ese modo habremos esbozado seis aspectos de nuestro tema y mostrado la posibilidad de evangelizar dicho pensamiento en el actual contexto histórico, social y cultural.

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2.1. El influjo crítico y sanante de la evangelización 2.1.1. En el pensamiento pensante El influjo sanante del Evangelio en el pensamiento, tanto personal como comunitario, se da, en primer lugar, "por mediación" de la conversión del corazón de las personas, que implica una verdadera metanoia. La conversión cristiana (religiosa, ética e intelectual), en cuanto purifica del desorden del pecado y del error, rectifica valoraciones desviadas, critica la absolutización idolátrica de intereses propios, de grupo, de clase, de escuela, de nación, y abre corazón y mente a la percepción de la verdad (aun natural) y a la obediencia de la fe. No se crea que se trata de una consideración piadosa, obvia y, por ello, desdeñable, pues por allí comienza el impacto de conversión no sólo personal, sino también social, cultural y aun institucional a la que llama la proclamación del Evangelio. Su importancia se hace evidente sobre todo si tenemos en cuenta la íntima relación que -a pesar de la ruptura epistemológicase da de hecho entre praxis y teoría, acción y pensamiento, mundo de la vida cotidiana y ciencia, sabiduría de la vida y pensamiento académico. Según Levinas, en el "des-inter-és(esse)" (o vaciamiento de los intereses particulares por la apertura ética) se haya el principio epistemológico más profundo de objetividad del saber crítico y de las ciencias*. Pues las opciones y valoraciones vitales básicas desordenadas desfiguran la óptica general ante la vida e inciden también -como presupuestos de autocomprensión de sí mismo y, por tanto, de comprensión general implícita del hombre- en la óptica particular que se adopta en el ámbito de la propia actividad profesional, inclusive en la científica y/o académica, tendiendo a deformarla. De ellos hablaremos más extensamente luego, cuando tratemos de la incidencia positiva, aunque indirecta, de la evangelización en el pensamiento universitario. 2.1.2. En el pensamiento pensado En segundo lugar, el influjo crítico y sanante del Evangelio en el pensamiento no se da sólo en el nivel subjetivo y práctico del mismo en cuanto "acción" (y de la fe en cuanto fides qua creditur), sino también en el del pensamiento "tematizado y objetivado", que -con Blondel9- podemos llamar "pensamiento pensado" (y en el de la fe en cuanto fides quae creditur). Es 8 Cf. Emmanuel Lévinas, Ideologie et idéalisme, en: Demitizzazione e Ideologia, Archivio di Filosofia 1973, pp. 135-145. 9 La distinción entre "pensamiento pensante" y "pensamiento pensado" la tomo de: Maurice Blondel, La Pensée I y II, Paris 1934. Más abajo, al hablar de la "unidad" intrinsecamente diferenciada de la acción humana, me inspiro también en: idem, L'Action, Paris, 1983 (la segunda edición es de 1950).

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así como los contenidos de fe que proclama el Evangelio pueden hacer caer en la cuenta de contenidos o conclusiones falsos que se pretenden científicos, por ejemplo, cuando ciertas teorías o interpretaciones filosóficas, históricas, de ciencias sociales, etc., hacen afirmaciones o implican presupuestos aparentemente verdaderos, pero que contradicen las verdades de la fe. Por la historia sabemos que cuando ello ha acaecido, ha sido generalmente porque las ciencias se excedieron de sus propios límites y métodos, y entonces recibieron un toque de atención desde la fe para autocorregirse, usando sus propios criterios y métodos autónomos. En otras ocasiones, por el contrario, la ciencia sirvió para criticar "no" la fe misma, sino ciertas interpretaciones de ella que confundían la esencia del mensaje evangélico con los marcos culturales históricos según los cuales se lo había interpretado. De modo que el diálogo entre la fe y el pensamiento científico y universitario pudo así históricamente y puede también hoy -a veces a través de procesos dolorosospurificar tanto los planteos y teorías científicos cuanto los teológicos o exegéticos, con la consiguiente mayor evangelización de ambos tipos de pensamiento. Como lo insinuamos más arriba, no sólo se trata de los casos de oposición temática explícita, sino, sobre todo, de la que a veces se da a nivel de los presupuestos antropológicos, envueltos en ciertos métodos, teorías y planteamientos -por ejemplo, cuando ellos absolutizan o unilateralizan aspectos parcialmente verdaderos-, de modo que están de hecho implicando una concepción del hombre, del mundo, de la vida, la sociedad, la historia, la religión, etc., que se opone al Evangelio10. En esos casos, por tanto, la evangelización del pensamiento se da en forma indirecta de purificación y sanación, liberándolo para conocer la verdad científica de forma autónoma y según el propio método correspondiente. 2.13. En la vigencia social y cultural del pensamiento En tercer lugar, si tomamos el pensamiento científico y universitario "no" en sí mismo -ni como pensante ni como pensado-, sino en su "puesta en obra" pública y social y en su actual vigencia socio-cultural como criterio de legitimación social, fácilmente caeremos en la cuenta acerca de lo que insinuamos en la primera parte: que la sociedad moderna -aun la nuestra, al menos en los niveles dirigentes- valora la ciencia (y, en relación con ella, el pensamiento universitario que la investiga y profesa) no sólo por sí misma y por sus aplicaciones técnicas, sino también como criterio público y cultural

10 Con respecto al marxismo véase lo que dice la 'Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación', de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cap. VII, en especial el n2 6. Sobre ese tema cf: Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires 1987, cap. I y II.

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de legitimación social, tanto de estructuras, instituciones, leyes, estrategias o políticas, cuanto de la transformación de las mismas que se exige o se promueve. Pues se le reconoce socialmente el papel ¿egemònico en el conocimiento de la realidad, si no el monopolio de la racionalidad. Aún más, muchas veces se da una transferencia indirecta de las actitudes, enfoques, modos de pensar y métodos propios de las ciencias o de determinadas ciencias, como son las formales o empírico-formales, tanto a las otras ciencias cuanto a otras dimensiones de la cultura, como son la ética, la estética11 o la del sentido último de la vida y convivencia humanas. Así se promueve, a veces, un enriquecimiento de las mismas, pero la mayoría de las veces también se corre el riesgo de un estrechamiento de miras que fácilmente acaba en reduccionismos o en la descalificación de ámbitos enteros de la vida como irracionales. De ese modo se cae, frecuentemente, sin percatarse, en ideologizaciones neo-iluministas y neo-cientificistas que llevan al secularismo y a una especie de ateísmo práctico público, aunque, por otro lado, se respete teóricamente o para la vida privada la idea de Dios, cercenada ya de toda vigencia social y cultural. Así es como el principio metodológico de recursividad propio de las ciencias tiende a transformarse en ontològico12, de modo que por su influjo indirecto, la sociedad y la historia, la política, la economía, la técnica y la cultura tienden, en la práctica, a cerrarse en la inmanencia. Pues bien, tal situación social clama a gritos por la sanación crítica que le pueda proporcionar el Evangelio. Pues éste no sólo es una fe trascendente que juzga toda pseudo-absolutización humana, sino que también se encarna en vida, cultura y pensamiento. Así es como tanto la crítica profética de la absolutización e ideologización de la ciencia y del principio metodológico de recursividad -cuya consecuencia es la cerrazón de la sociedad en una inmanencia funcionalista o dialéctica- cuanto, por otro lado, la correspondiente revalorización de la racionalidad sapiencial propia de la fe cristiana y de la sabiduría religiosa y ética de pueblos y culturas -por ejemplo, de la sabiduría popular latinoamericana, impregnada por el Evangelio- promueven "indirecta pero eficazmente" el sobrio y humilde reconocimiento social de los límites del pensamiento científico y académico y de su vigencia legitimadora. Así la proclamación evangélica ayuda a tomar conciencia social de que la ciencia no detenta el monopolio de la racionalidad ni es el único ni el principal

11 Acerca de dicha transferencia a los ámbitos de la ética y la estética véase: Jean Ladrière, Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures, UNESCO 1977. 12 Sobre ese tema véase los artículos de Pedro Morandé citados en la nota 2. Según el sociólogo chileno el principio de recursividad fue expresado para la sociología por Emile Durkheim a través del lema: "lo social se explica por lo social", dándole no sólo un valor metodológico (aceptable), sino también ontològico.

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criterio de legitimación social, aunque, por otro lado, posibilite por eso mismo el reconocimiento social de su servicio propio y específico, imprescindible en la sociedad moderna. 2.2. El influjo positivo e indirecto 2.2.1. En el pensamiento pensante En cuarto lugar, pasaremos a considerar la posibilidad de evangelización del pensamiento universitario en sus aspectos positivos. También en este caso se da una incidencia práctica de la evangelización en el pensamiento, la investigación, la docencia y el estudio universitarios en cuanto actividades humanas. Pues toda actividad humana, también la científica y académica, se mueve en un horizonte de comprensión global del sentido de la vida, que necesariamente incide en dichas actividades, orientándolas, en último término, hacia tales o cuales fines. Eso pasa también con la actividad propia de quien investiga, enseña o aprende una determinada ciencia, haciéndose ello más patente en la docencia, porque ésta no puede prescindir de las personas de los educandos, y la instrucción nunca puede ni debe abstraer del conjunto de la educación. Pues bien, la acción humana siempre es "una", a pesar de sus diferenciaciones internas, de modo que, según se abra o se cierre al sentido último trascendente que enseña la fe y a la rectitud de corazón y mente que esa apertura involucra, o según presuponga en sus interpretaciones y valoraciones implícitas una determinada comprensión de qué es lo humano, lo digno, recto, justo "o" qué no lo es, se dará, por la unidad existencial de la acción humana, una incidencia "indirecta" de la fe o de su rechazo en el horizonte particular de sentido en que se mueve la actividad científica de investigación, docencia o estudio universitarios en su campo específico. Ello se da particularmente -como diremos luego- en el campo de las ciencias humanas, pues éstas siempre involucran la propia autocomprensión del científico, sin poder abstraer totalmente de ella mediante una reflexión crítica absoluta de "todos" los propios presupuestos13. Entre paréntesis añado una observación: lo que acabo de decir no lo he planteado desde un enfoque psicológico, que estudie los actos del pensamiento como actos psíquicos individuales, sino desde un enfoque filosófico, fenomenològico y ¿ermenèutico, pues hablo del sentido,

13 Cf. Paul Ricoeur, Science et idéologie, en: Revue Philosophique de Louvain 72 (1974), pp. 328-355, donde cita a su vez a Jean Ladrière, L'articulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Aubier-Desclée, 1970, pp. 40-50. Véase también Paul Ricoeur, L'imagination dans le discours et dans l'action, en: Savoir, faire, ésperer: les limites de la raison, Bruxelles 1976, pp. 207-228; idem, Human Sciences and Hermeneutical Method: Meaningful Action considered as a Text, en: D. Carr, E. Casey (eds.), Explorations in Phenomenology, Hagen 1973, pp. 13-46.

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de los horizontes de comprensión del mismo y de los fines últimos de la acción, que -todos ellos- tienen de suyo valor universal. Además, tanto la actividad de investigación como la docente y la discente implican continuas opciones prudenciales acerca del camino a seguir, que no siempre y quizás no tan frecuentemente se deduce o induce analíticamente de los pasos anteriores. Son los momentos en los que, en la lógica y el encaminamiento de la investigación, docencia y estudio, juegan la imaginación creadora, el "olfato" del científico o profesor, la connaturalidad o no con el sentido humano ético, las conjeturas (guess) hipotéticas, etc., que luego habrán de ser comprobadas y validadas con rigor científico crítico, pero que forman parte del movimiento vivo de la actividad científica, nunca totalmente reductible a razones analíticas o a verificaciones empíricas. Pues bien, si se trata de un encaminamiento guiado no sólo por la lógica, sino también por la prudencia14, en él incide no sólo el razonamiento, sino también el horizonte hermenéutico de autocomprensión humana y el horizonte ético de valoración. De ese modo puede darse, en dicho encaminamiento, un influjo real del horizonte de comprensión y valoración abierta por la fe y por la rectitud de corazón. De ahí el influjo posible de la evangelización sobre la actividad científica y el pensamiento pensante, sin desmedro de su consistencia autónoma y su validación crítica a través de sus propios criterios y métodos específicos. 2.2.2. En el pensamiento pensado En quinto lugar, esa incidencia que podemos llamar "orientación" o "inspiración" no sólo se da en el nivel del pensamiento pensante, sino "indirectamente" en el de los paradigmas, categorizaciones y teorizaciones del pensamiento pensado, y de las teorías y métodos científicos considerados en sí mismos. Un primer tipo de influjo "orientador" se da cuando, en el campo de la filosofía, la historia, etc., los contenidos de la fe llegan a servir como "hipótesis directiva" (según la expresión de Blondel) o "idea regulativa" (Ratzinger)15 para la investigación científica correspondiente, aunque ésta emplee sus propios métodos. 14 Cf. J. Seibold, Espíritu sapiencial y racionalidad científica en la nueva filosofía de la ciencia, en: Stremata 42 (1986), pp. 391-395, donde el autor comenta la obra de H. I. Brown, La nueva filosofía de la ciencia, Madrid 1983. 15 Joseph Ratzinger usa esa expresión de redolencia kantiana, al hablar de la relación entre la doctrina social católica y otras doctrinas sociales: Joseph Ratzinger, Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre. Katholische Erwägungen zum Thema, en: K. von Bismarck, W. Dirks (comp.), Christlicher Glaube und Ideologie, Stuttgart-Berlin-Maguncia 1964, pp. 24-30. Sobre "hipótesis directiva" habla Blondel en varios de sus escritos cuando trata de la relación entre la fe y la filosofía.

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Sin embargo, estimamos que no es ese el modo principal de influjo positivo e "inspirador" de la fe en el pensamiento pensado, sobre todo en el de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura. El mismo se da sobre todo, aunque en forma "indirecta", porque las actividades y valoraciones de las que hablamos en el punto anterior no sólo suponen -según lo que dijimos entonces- un horizonte global de comprensión de la vida y horizontes particulares por él influidos, sino que estos últimos pueden ser parcialmente reflexionados, tematizados y objetivados en forma de "paradigmas", "categorizaciones", "planteamientos" y "presuposiciones" científicas específicas de las distintas ciencias, que pueden así estar "indirectamente" influenciados por el horizonte global de comprensión de la vida y del hombre que da la fe. De modo que, aunque la validez científica de los planteamientos, paradigmas, categorías y métodos, así surgidos, está sujeta a la comprobación de cada ciencia según su operar autónomo, con todo la fe y la concepción cristianas del hombre pueden "inspirar" enfoques científicos temáticos fructíferos, evangelizando, así, indirectamente el pensamiento científico y universitario16. Tal influjo, por ser indirecto y hermenéutico, respeta la autonomía de cada ciencia en su propio dominio, así como la de la correspondiente dimensión de la realidad que ella estudia, la cual tiene sus propias leyes y estructuras investigables por sí mismas17. Pero no hay que olvidar que las diferentes regiones de la realidad forman parte de la totalidad análogamente una del ser, que los horizontes regionales de conocimiento se enmarcan en el del sentido total, y que los juegos específicos de lenguaje de cada ciencia forman parte del lenguaje humano integral, y -por fin- que la comunidad de comunicación no sólo se da entre los especialistas de una misma ciencia, sino entre los de las distintas ciencias, y aun entre todos los hombres, en

16 Este es el punto más álgido de la temática que estamos desarrollando, pues se trata no sólo de evangelizar al científico y universitario, su actividad en cuanto tal o la puesta en práctica y uso de la ciencia, sino de evangelizar "indirectamente" las mismas ciencias humanas y sociales, respetando su autonomía. El valor del marco teórico que presentamos podría consistir en hacer epistemológicamente consciente lo que de hecho acaece y puede acaecer en la práctica de la investigación y teorización científica, para, de ese modo, iluminarla y promover su evangelización indirecta, tanto en el nivel personal cuanto en el institucional. 17 Acerca de lo tratado en este punto véase también: Juan Carlos Scannone, Evangelización de la cultura moderna y religiosidad popular en América Latina, en: Teología y Vida 28 (1987), pp. 59-71, en especial la tercera parte. Sobre eso mismo y otros puntos desarrollados en la presente exposición cf. asimismo: ídem, La racionalidad científicotecnológica y la racionalidad sapiencial de la cultura latinoamericana, en: Stromata 37 (1981), pp. 155-164. Al hablar de la relación entre el horizonte de sentido y su tematización parcial en foundations (categorías fundamentales) me inspiro en la teología general del método propia de B. Lonergan, Method in Theology, Nueva York 1972.

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cuanto capaces de racionalidad, que tiene de por sí un valor público y universal. 2.23. En la vigencia social del pensamiento Lo que acabamos de decir nos invita a pasar al sexto punto de la segunda parte de nuestra exposición, a saber, a plantear la cuestión de la evangelización del pensamiento universitario y científico en relación con su actual vigencia socio-cultural y con la necesidad que de ella tiene la sociedad moderna, compleja y pluralista. Más arriba, en el punto tercero, decíamos que el Evangelio, por ser, al mismo tiempo, trascendente y encarnado, escatológico e histórico, transcultural e inculturado, posibilita en la cultura que evangeliza la conciencia de sus propios límites y los de cada dimensión cultural, inclusive los de las ciencias. Ahora agregaremos que tal conciencia crítica la posibilita el Evangelio porque -según dijimos- abre todas esas dimensiones al sentido último y trascendente y, por ello, también al diálogo entre culturas y dimensiones culturales. Ello replantea para la sociedad, en general, y para la institución y el pensamiento universitarios, en particular, la vieja cuestión de la unidad del saber, pero de manera nueva. Por un lado, se replantea, así, indirectamente la cuestión del diálogo interdisciplinar no sólo colateralmente entre las ciencias particulares, abiertas a la comunicación con las otras, sino también -para ser fieles a la realidad mundana y humana integral- entre las ciencias que estudian a ésta, como son la filosofía y, a la luz de la revelación divina, la teología, en el mutuo respeto de la autonomía, la tarea específica y el método propio de cada una. Por otro lado, la evangelización del pensamiento académico y científico posibilita también su apertura al diálogo con otras formas de racionalidad humana: religiosa, ética, simbólico-poética, política y, no en último lugar, con la sabiduría de los pueblos, en especial cuando ésta ha recibido, como la del latinoamericano, el influjo sanante y transformador del Evangelio. De ese modo la evangelización del pensamiento universitario posibilita tanto su re-inserción -epistemológicamente consciente e institucionalmente promovida- en el mundo de la vida y en la cultura propia, cuanto también su puesta al servicio de la sociedad global, en especial de quienes en ella están más necesitados. Dicha re-inserción histórico-cultural del pensamiento y su puesta al servicio de la justicia, la paz, el desarrollo humano, la liberación integral, en una palabra, la construcción de la civilización del amor, son promovidas por la evangelización en cuanto ésta orienta al pensador y a su pensamiento dentro de la realidad total y hacia los fines últimos. De ahí que lo mueva a cumplir con su tarea de servicio al hombre y a los hombres, en especial, a los que son víctimas de la miseria y de la injusticia, y a asumir

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la responsabilidad social que le compete, teniendo cuenta la vigencia cultural que le reconoce la sociedad moderna. Claro está que tal inserción y tal servicio no excluyen la ruptura epistemológica del pensamiento científico con el mundo de la vida y con la praxis, la cual preserva su especificidad teórica, así como la objetividad crítica y la autonomía metodológica de la ciencia. Pero el influjo indirecto del Evangelio le ayuda al pensamiento a reconocer que esa ruptura no es absoluta sino relativa, y a tomar conciencia de su pertenencia "como pensamiento" al mundo de la vida, la sociedad y la cultura, y de la responsabilidad ética, social, cultural y aun política que le compete "como pensamiento". Así, la ciencia y el pensamiento universitarios no perderán la vigencia social y cultural que han adquirido en la sociedad moderna, sino que la podrán reubicar con respecto a las otras vigencias éticas, sociales y culturales y a la vigencia socio-cultural del Evangelio, a fin de dar su aporte específico al hombre, la sociedad y la cultura. 3. A modo de conclusión Para concluir nuestra exposición acerca de la posibilidad de evangelizar el pensamiento universitario deseamos recordar que ésta no se mueve, ante todo, en el plano de la teoría, aunque éste no ha de ser dejado de lado, sino, sobre todo, en el de la práctica de los sujetos -personas, comunidades e instituciones, como son los universitarios y la universidad en cuanto comunidad e institución-, pues las personas y las comunidades de personas son quienes, viviendo, al mismo tiempo, la fe, la cultura propia y la actividad científica, llegan a superar el divorcio y la mera yuxtaposición entre fe y cultura, fe y ciencia, cultura y ciencia, promoviendo entre ellas una simbiosis que las une en la práctica sin confundirlas ni reducirlas mutuamente. De ahí pueden surgir luego síntesis teóricas, colaboraciones interdisciplinarias prácticas e instituciones renovadas que contribuyan a su vez a subsanar dicho divorcio en la universidad misma y en la sociedad global.

LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU Y LA EVANGELIZACION DE LA CULTURA: BALANCE ETICO Salomón Lerner Febres

La Pontificia Universidad Católica del Perú nació en marzo de 1917. Fue fundada por Jorge Dintilhac, sacerdote francés de los Sagrados Corazones. Es la primera universidad privada que se instituye en el Perú y la única católica en aquel momento. Se halla precedida por cinco universidades de carácter público, de las que tres se remontan en su origen a la época colonial (San Marcos, la más antigua, San Cristóbal de Humamanga de Ayacucho, y San Antonio Abad del Cuzco), siendo las dos restantes, de los albores republicanos (San Agustín de Arequipa y la Universidad de Trujillo). Es en medio de un clima hostil que nace la Universidad Católica. Su aparición, que desatará acre y pública polémica, sorprende en una época caracterizada por el positivismo en materia filosófica y el agnosticismo religioso. A pesar de los pronósticos desfavorables, la Universidad se irá, sin embargo, desarrollando, y, sometida en un comienzo al tutelaje del gobierno a través de la fiscalización ejercida por la Universidad de San Marcos, conseguirá, en 1949, que se la reconozca como Universidad Nacional, con lo que, sin perder su carácter privado, adquirirá todas las prerrogativas inherentes a una universidad de servicio público. A la personería jurídica, alcanzada dentro del ordenamiento legal del país, se añadirá la conseguida dentro del derecho eclesiástico, cuando en 1942, al cumplir veinticinco años de existencia, Pío XII determine su erección canónica y le otorgue el rango de Pontificia. La Universidad Católica, nacida "libre", en el especial sentido que asume la palabra en las circunstancias descritas, crecerá y madurará a lo largo de los setenta y seis años de su historia, de manera que en la actualidad se ofrece como una institución prestigiosa que se destaca nítidamente entre los numerosos centros de enseñanza superior que hay en el Perú. En efecto, debemos mencionar que, a lo largo del tiempo -y especialmente a partir de los años cincuenta-, se han ido creando en mi país muchas universidades públicas y privadas que, lamentablemente en su mayoría, no obedecen a planeamientos estratégicos y razonados frente a las reales necesidades del Perú, sino que más bien surgen en función de folklóricas reivindicaciones regionales, cuando no debido a motivaciones de política de partido o a simples intereses empresariales. Existiendo, pues, entidades bastardas en su

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origen, anémicas académicamente, carentes de personal idóneo, sin una infraestructura aceptable y con un estudiantado altamente ideologizado, no debe extrañar que la idea misma de lo que sea la universidad, la dignidad de la función docente y el servicio que ella brinde al país, haya caído -por lo menos en relación a muchas de las organizaciones existentes hoy- en grave descrédito. En la actualidad funcionan en el Perú cincuenta y dos universidades: veintiocho nacionales y veinticuatro privadas. A ellas se suman decenas de institutos tecnológicos superiores y escuelas superiores. En todas estas organizaciones se otorgan títulos profesionales, correspondiendo sólo a las universidades la facultad de conferir grados académicos. Regidos los centros educativos por la Ley General de Educación y las universidades, más específicamente, por la Ley Universitaria, todas las instituciones presentan formalmente una similar estructura académica y administrativa. Tal semejanza, sin embargo, se desvanece cuando nos acercamos a la vida real de las universidades para examinarlas. No viene al caso ocuparnos ahora de otras instituciones, nuestro tema es la Pontificia Universidad Católica del Perú. Aproximémonos, pues, a ella e intentemos poner de manifiesto cómo se comprende a sí misma; veamos lo que ella entiende ha de ser su actividad y la manera en que pretende acercarse al cumplimiento de sus fines. Con el afán de brindar un referente adecuado a las ideas que luego expresaré, permítaseme una esquemática información, a través de datos objetivos, sobre la Pontificia Universidad Católica del Perú. La Universidad funciona en un campo universitario de 45 hectáreas, tiene una población estudiantil que se acerca a los 12.000 alumnos, de los cuales alrededor de un 30% provienen de escuelas públicas. Asimismo, más de la cuarta parte de los alumnos son de origen provinciano, llegando a un 44% el estudiantado que se ha formado en colegios religiosos. En nuestra universidad, el 89% de los alumnos gozan de algún tipo de beca; existe para el pago de las pensiones estudiantiles una escala de 10 grados, en la que son ubicados los alumnos según su situación económica, previo estudio realizado por el Servicio Social de la Universidad. En este contexto, el 48% de la población estudiantil paga actualmente el equivalente a 50 dólares o menos por mes para sufragar los costos de su educación. Son 1.450 profesores los que laboran en la Universidad; de ellos más de 300 con dedicación plena, percibiendo una remuneración que se entiende aceptable en el contexto económico del país, pero que no hace justicia a su entrega abnegada. Ellos imparten docencias en 39 especialidades que cubren, salvo las ciencias biológicas, la mayoría de disciplinas y profesiones. Además de los estudios de pregrado, la Universidad posee una Escuela de Graduados que desarrolla estudios superiores, conducentes a la Maestría en 16 áreas del saber.

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Apoyando la tarea académica, se ha organizado una red de centros bibliográficos, en donde la unidad más importante es la Biblioteca Central, que con más de 350.000 volúmenes se ha convertido en la primera dentro de la universidad peruana. La labor de investigación de nuestros docentes nutre un fondo editorial que desarrolla intensa actividad, pues, sólo en 1992, ha editado más de 30 publicaciones de reconocida calidad. Las especialidades, tanto en el campo de las humanidades cuanto en las áreas científico-tecnológicas, expresan también los avances de sus docentes y alumnos destacados por medio de revistas, de aparición semestral, que suman hasta la fecha 16, y que son editadas con seriedad, rigor critico y puntualidad. Para fomentar la investigación científica especializada y también los contactos interdisciplinares, existen dos institutos y cinco centros de investigación, que, con relativa autonomía, propician seminarios y cursos abiertos a la comunidad científica en general. Mediante unidades de servicios, la Universidad busca también apoyar sus actividades académicas; es así que ha organizado un centro de tele-educación, dos institutos para la enseñanza de lenguas vivas y un centro que instruye sobre las facilidades que brinda la moderna tecnología informática. Señalemos también que, mediante cursos de extensión y capacitación, la Universidad se abre regularmente a la comunidad y se dirige especialmente a profesionales y maestros que ya se desempeñan en el campo laboral y docente, para actualizar sus conocimientos y renovar su espíritu de servicio. A estos cursos, que significan también un ingreso económico requerido por la Universidad para cubrir un presupuesto generalmente deficitario, se suman los servicios técnicos y la investigación aplicada que, en los últimos tiempos, viene ofreciendo la Universidad al mundo de la industria y de la empresa, para que, a la vez que cumple con un servicio a la nación, pueda incrementar sus menguados recursos. A lo anterior debemos añadir la existencia del Centro de Asesoría Pastoral Universitaria, que además de brindar orientación espiritual a la comunidad, se encarga de afirmar la presencia religiosa en el campus mediante "conversatorios", jornadas de reflexión y permanente actividad sacramental y litúrgica. En fin, podríamos continuar con otras informaciones, pero creo que, con lo mencionado, ya es suficiente para percatarnos de lo que objetivamente significa hoy la Universidad Católica frente a sus modestos inicios y dentro de la situación de aguda crisis que atraviesa en todos los órdenes y desde hace largo el país. Sin embargo, todos sabemos bien que el verdadero terreno en el que se juega la consistencia y madurez de una universidad católica no es en el de los relativos avances materiales y ni siquiera en el de los logros puramente académicos, acompañados de una limitada acción pastoral, sino más bien en el de la clara conciencia de los principios que, como motivación profunda, acompañan de modo permanente los actos de la institución y la vida de sus miembros.

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Esos principios arrancan de la comprensión de la naturaleza misma de la Universidad, que se presenta como una comunidad caracterizada por una ética del quehacer racional que, mediante el crecimiento y la difusión del saber, desea formar a los hombres y prepararlos para una competente actividad profesional y de servicio. Estas notas, que bastarían para determinar, en general, toda universidad, requieren de mayores precisiones, cuando se habla de una universidad católica. Ella, así lo señala la constitución apostólica Ex corde Ecclesiae, recogiendo una tesis que también es consignada en los Estatutos de nuestra Universidad, debe conciliar sin problemas la aspiración natural para buscar la verdad, con la certeza de conocer ya en Cristo la fuente de toda Verdad1; y, al plantear la necesidad de esa conciliación, debe utilizar el medio adecuado para conseguirla: el establecimiento de una vinculación fecunda entre fe y razón, entre ciencia y teología. Se trata, pues, con respeto de la libertad de ciencia, de aceptar y profundizar una instancia significativa que, reclamando la totalidad de la experiencia humana -de la cual la ciencia es sólo una dimensión-, brinde unidad de convergencia a los esfuerzos del conocimiento. Tal dimensión extraordinaria del sentido -que la ciencia en su multiplicidad y con sus verdades fragmentadas no vislumbra dentro de sus propios límites- será la que nos hable de un destino último que, dirigido al hombre, le promete, en la figura de Cristo, la salvación. Una Universidad Católica debe reflexionar sobre esta cuestión; por ello, en su seno debe alimentar permanentemente un diálogo, en el que la ciencia halle para sus conquistas una sana relativización, recupere sus raíces históricas y presienta un telos último que no es del orden de lo científico. Diálogo, además, en donde la fe, inteligida en el saber teológico, entregue fuerza y convicción al creyente, para que confronte, dentro de su situación histórica, la marcha triunfante de la ciencia con sus ocultos presupuestos acerca de la realidad y del hombre. En este punto, ya que se trata con honestidad de hacer un balance ético, debo señalar que existe en la Pontificia Universidad Católica del Perú la conciencia del diálogo exigido, pero temo a veces que este conocimiento quede un poco almacenado en la memoria, presto a emerger sólo cuando se debe dar una respuesta teórica y formal a la ocasional pregunta por las notas fundamentales que nacen de nuestro carácter de institución católica. No quiero decir con esto que en la vida interna de nuestra Universidad y en la acción que despliega en relación al país no se halle presente, en el fondo, de modo inefable, un compromiso que excede a la entrega puramente científica y que manifiesta, sin lugar a dudas, un espíritu cristiano de búsqueda de paz y justicia; lo que creo que no se hace presente con la urgencia necesaria es

1 Cf. Constitución apostólica Ex corde Ecclesiae 1 .

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la confrontación propiamente universitaria que pueda, en el terreno de la inteligencia, propiciar la necesaria mediación entre la razón y la fe. Hemos avanzado de algún modo en los contactos interdisciplinares, y la reflexión filosófica ha permitido ver desde fuera de la ciencia, cómo ella no puede autofundarse, requiriendo una unidad superior que remedie su dispersión. Poseemos un Departamento de Teología que cuenta con excelentes académicos; existen, además, cursos obligatorios de teología tanto en los primeros años de estudios como en los niveles avanzados, pero pienso que eso no es suficiente, como tampoco basta la investigación personal y brillante de algunos de nuestros teólogos. Se requiere, además de todo ello, que, a partir de ese Departamento de Teología, surja un pujante movimiento de reflexión que invite al resto de la comunidad universitaria a recordar hasta qué punto es imprescindible establecer un debate intelectual y permanente sobre un problema capital que concierne a la esencia misma de la institución. Examinando las exigencias que nutren el ethos de una Universidad Católica, señalábamos como ella debe responder a una vocación formadora. Esto pide que jamás se olvide que somos una comunidad de hombres, en la que los profesores -docentes e investigadores-, los alumnos y los trabajadores administrativos construimos un "espíritu de la casa", asegurando de este modo su consistencia interior. Mucho podría decirse en este punto. Baste señalar que, sobre la base de una visión compartida del hombre y del mundo, asumiendo una misma herencia cultural, concernidos por un mismo destino social y en la consideración de las dimensiones espirituales y morales que brotan de la persona y el mensaje de Cristo, los alumnos y maestros edifican, cada cual en el cumplimiento de sus especiales responsabilidades, la comunidad que esperamos ser. Ello, claro está, sólo es posible cuando la búsqueda de la excelencia académica, la libertad en nuestro encaminamiento hacia la verdad a través del conocimiento, el respeto a las diferencias y la comunión con un orden ético crean el clima necesario para el reconocimiento de la persona humana como valor fundamental. Pienso que, en este punto, con el carácter imperfecto que posee toda empresa humana y dentro de las limitaciones que ofrece el estado de necesidad de la sociedad peruana, la Pontificia Universidad Católica del Perú, quizá sin necesidad de públicas declaraciones, cumple día a día el trabajo de formar y consolidar una comunidad seria, respetuosa y consistente, permitiendo que la fuerza dominante del Evangelio penetre e inspire la cultura. Lo que vengo a mencionar puede demostrarse en el terreno que se abre a partir de las relaciones de la Universidad con la realidad nacional. Estimo que si hay un ámbito en el que la Universidad Católica ha ofrecido claros signos que fluyen de su inspiración cristiana, es en el de su compromiso con el país. No porque ella se involucre directamente en un cambio social, que sabe necesario y urgente, sino más bien porque alimenta la presencia sosteni-

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da de un espíritu que nos lleva al reconocimiento de los otros peruanos como hermanos frente a los cuales estamos en deuda permiano. Esta convicción es la que entre otras cosas conduce a que la Universidad se abra al país para servirlo, aplicando una política de reclutamiento, en la que el criterio es el de la vocación y la inteligencia y no el de la capacidad económica o la situación social. Y ya en el desarrollo habitual de sus tareas, son temas permanentes en la docencia y la investigación los valores de la justicia, paz y solidaridad, que surgen de nuestra inspiración cristiana y que nos colocan en permanente obligación con nuestro entorno. Decía antes que quizá la teología, como disciplina intelectual, no se hacía presente con la fuerza suficiente para establecer un diálogo lúcido con el saber racional; debo decir ahora, para ser equitativo, que es probablemente esa misma teología, relativamente silenciosa, la que ha alimentado, sin estridencias, la necesidad del compromiso que experimenta todo miembro de nuestro claustro, compromiso con Dios a través del hombre, que debe ser respetado en su vida, su dignidad y sus derechos, y todos sabemos bien cómo en los últimos tiempos, en el Perú, estos temas de la vida, la libertad y los derechos humanos se han visto afectados gravemente por la emergencia de una cultura de violencia y muerte. Para ilustrar lo dicho, y sólo a título de ejemplo, señalaré cómo, sin desmedro de lo académico, se asume en algunas áreas la preocupación por nuestra realidad nacional, que, en el fondo, es una manera de expresar nuestra preocupación por el hombre y la cultura. Así, en nuestra especialidad de historia, es tema prioritario dentro de la formación de los alumnos y de la investigación de los docentes la necesidad de analizar la constitución -aún no acabada- de una conciencia e identidad nacionales, tema critico si reparamos en que nuestra nación reclama -en su génesis- una relación desgarrada entre lo occidental y lo autóctono, vínculo que se ha hecho cada vez más complejo por los múltiples avatares -geográficos, económicos, sociales-, que invitan constantemente a considerar la integración del país como algo próximo a la utopía. En este contexto las ciencias sociales, en especial la antropología, prestan en nuestra Universidad una cuidadosa atención al estudio de la multiculturalidad -con todo lo que eso implica en el Perú- y pretenden ayudar a la construcción de una conciencia lúcida y respetuosa de las diferencias dentro de un sólo espíritu nacional. Por su lado, la economía en nuestra Universidad no se distancia de los problemas reales del país como sociedad compleja y de grandes diferencias. En la hora actual, en la que cierto fundamentalismo económico pretende imponerse para la obtención de mejores cifras estadísticas -no importando que esos números escondan situaciones anómalas de distribución de ingreso y de injusticia-, nuestros académicos, y ése es el espíritu que esperamos trasmitan a sus alumnos, no cierran los ojos a los

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graves problemas morales que se hallan concernidos por la economía, como ciencia humana. Nuestra especialidad de filosofía no se enclaustra tampoco en un aséptico academicismo. Comprende que su horizonte es el de la teoría, pero no olvida que un problema esencial para el pensamiento filosófico de todo tiempo es el del hombre y su conducta. En tal sentido, cuestiones como las relativas a los vínculos entre moral y política, derechos humanos, democracia y gobernabilidad del país, la relación entre la sociedad civil y el Estado, además de los temas que tienen que ver con la esencia de la técnica moderna en su dimensión planetaria, no están ausentes ni de los cursos ni de los seminarios que el área propicia. Asimismo, el área de educación -y el Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano sabe bien de ello- es también un núcleo, en el que el compromiso con la sociedad y el país -bajo la inspiración del espíritu cristiano- se manifiesta de continuo, propiciando, entre otras actividades, aquéllas de investigación y promoción, destinadas a lograr educadores bilingües, de cultura quechua, que puedan formar sin violencia espiritual a los niños y jóvenes de las comunidades campesinas de nuestra serranía. En fin, para nuestra Universidad -y creo que ello se extiende a toda universidad católica- el reto en lo institucional, pero también en lo personal, no es otro que el de transitar por aquel camino que nos conduce a metas jamás plenamente realizables en el marco de nuestra esencial finitud, pero de las cuales estamos, sin embargo, absolutamente ciertos. Se trata de proseguir la marcha sin reposo hacia el ideal, partir del lugar en el que nos encontramos, lastrados siempre por la limitación que nuestra factiádad y condición histórica nos impone. Sólo de este modo podremos estar a la altura de lo que es lo esperable de ima universidad católica: lo que esperamos de la universidad católica es que ella nos ayude a no desesperar, a guardarnos tanto de la tentación de nihilismos como de las ambiguas seducciones del espíritu prometèico; que nos enseñe, al mismo tiempo, la audacia y la humildad, que nos entregue, frente a la duda, la fuerza de la afirmación y, frente al delirio de la presunción, el coraje para confesar los pecados. Lo que ella nos debe hacer ver es el camino de la verdad en medio de los abismos del espíritu, es el anuncio -en nuestros frágiles pensamientos, en nuestros discursos vacilantes, en nuestras empresas osadas, en el seno de nuestra simpleza, de nuestra debilidad y abandono- de la realidad venidera y, sin embargo, ya presente, en la cual, desde ahora, todo está salvado. La esperanza ha comenzado ya, ella no puede acabar sin más2.

2 Cf. Jean Ladrière, Pour une conception organique de l'Université Catholique, en: Nouvelle Revue Theologique 2 (febrero 1968).

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0. Introducción Lo que -en buena medida- provocó el "giro lingüístico" de la filosofía contemporánea, fue la idea de que una "teoría de los signos" debía preceder a una "teoría de la realidad". Inicialmente, el sesgo lingüístico contribuyó a "extemalizar" el conocimiento, y, de esa manera, a su control intersubjetivo; básicamente se trataba del lenguaje regulado de la ciencia. Pero pronto, el lenguaje pasó a ser algo más que un instrumento para la validación de conocimientos científicos. Y es, entonces, cuando se fortalece la intuición de que, en el lenguaje con el que hablamos acerca del mundo, está coimplicado nuestro conocimiento del mismo. Con la recuperación del lenguaje cotidiano y de la dimensión pragmática, hacen su ingreso las nociones de "juego del lenguaje" y de "forma de vida", vinculadas al Wittgenstein tardío. El lenguaje científico pierde su hegemonía, y el reconocimiento de una multiplicidad de juegos del lenguaje provoca una nivelación en las pretensiones cognoscitivas de cada uno de ellos. El lenguaje religioso, durante algún tiempo descalificado y considerado "sin sentido" por el positivismo lógico, es reconocido e identificado como un juego de lenguaje autónomo, con su propias reglas de validación. El juego de lenguaje religioso produce una serie de perplejidades: no sólo pretende ser significativo, sino también verdadero. La dificultad está en que, en cuanto juego de lenguaje autónomo, implica un comportamiento lingüístico intersubjetivamente regulado, de manera tal que sólo quienes toman parte en él, pueden tener acceso a sus pretensiones inmanentes de verdad Por otra parte, si se refuerzan indiscriminadamente los "cinturones de protección"1, lo que es una legítima autonomía puede transformarse en un ejercicio de inmunización y desembocar en la incomunicación o inconmensurabilidad paradigmática2. Como lo dice Richard Schaeffler, el problema es salvar la autonomía del lenguaje religioso, sin caer en la autarquía3.

1 Cf. /. Lakatos, El criticismo y el desarrollo del conocimiento, Madrid 1975. 2 Cf. Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1971. 3 Cf. Richard Schaeffler, Das Gebet und das Argument, Düsseldorf 1989, p. 92.

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Y es claro que los planteos a nivel teórico, y reducidos a un grupo de especialistas, traducen una situación problemática cada vez más extendida en el ámbito de la sociedad. De manera creciente, en un mundo secularizado, en efecto, el lenguaje de la ciencia, de la cultura y de la filosofía, parece poder hablar de la realidad -de manera significativa- sin mencionar a Dios. Y en el lenguaje cotidiano, donde la expresión continúa utilizándose, habría que analizar el significado que la misma adquiere en contextos determinados y, sobre todo, habría que constatar si, efectivamente, guía y da cohesión a la conducta de los creyentes. La autonomía, por lo tanto, no puede concluir en el ostracismo, la marginalidad o la anarquía, así como la búsqueda de comunicación con otras formas de lenguaje tampoco tiene que terminar en una incorporación subordinada y subsidiaría a los standards vigentes de racionalidad. El hablante del lenguaje religioso cristiano (la comunidad o cada creyente) debe aprender a trazar un nuevo mapa de la realidad; a señalar las fronteras, en algún sentido móviles, de sus dominios; a localizar los entrecruzamientos que se producen con otros territorios lingüísticos. El cristiano habla también otras lenguas: la de la ciencia, la de la filosofía, la de la política... Si no las articula, terminará fragmentando su identidad, y, a la larga, el lenguaje de la fe tenderá a silenciarse, vaciado de sentido y jaqueado por otros frentes. Este trabajo encara el problema del criterio de validación propio del lenguaje religioso cristiano. Comienza con un intento de caracterización del lenguaje de la fe, de la filosofía y de la ciencia. Muestra cómo los dos primeros pasan desde una devaluación cognoscitiva (de la mano del constructivismo sintáctico-semántico) a una recuperación de su identidad y autonomía, con el advenimiento de la pragmática. Este recorrido lo hago desde dentro mismo de la teoría de la ciencia, para mostrar cómo se produce el derrumbe de una idea de racionalidad absoluta e infalible y surge, o resurge, el de una racionalidad procedimental, supuesta pragmáticamente como condición de posibilidad para la validación de los distintos juegos de lenguajes. Posteriormente, estudio la autonomía del lenguaje religioso cristiano en base a la noción de juego de lenguaje y forma de vida; distingo entre lenguaje religioso y lenguaje teológico, e indago lo específico de cada uno. Finalmente, concluyo en que son autónomos pero no autárquicos; constato presuntas interferencias; identifico el criterio de validación del lenguaje religioso y sus pretensiones de sentido, verdad, veracidad y universalidad, y delineo sus relaciones con el lenguaje de la filosofía y de la ciencia. La conceptualización que he utilizado hará pensar que me adhiero a la ética discursiva de Apel y Habermas. Ese es, efectivamente, el marco teórico que supongo, aunque con algunas reservas. No hago una exposición de la ética discursiva, porque no es ésa la finalidad del trabajo. Hacia el final, sin embargo, comento breve y críticamente alguna reflexión de Habermas en el

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contexto de sus afirmaciones acerca del pensamiento postmetafísico, sobre la no-prescindibilidad, "por el momento", del lenguaje religioso y de una cierta ingenuidad que me parece detectar en sus intentos de racionalización del mundo de la vida desde el ámbito de la acción comunicativa. 1. El lenguaje de la religión, de la filosofía y de la ciencia Cuando hablo del lenguaje de la religión o de la fe, me refiero a aquél en el que los creyentes cristianos confiesan sus creencias y experiencias religiosas en el ámbito de la comunidad llamada "Iglesia". El lenguaje de la fe puede configurarse como una plegaria de imprecación, de acción de gracias o de alabanza, o puede articularse como fórmulas en las que se dicen los misterios fundamentales del cristianismo tal como han sido creídos, transmitidos y reflexionados a lo largo de los siglos; en este último caso, hay siempre algún tipo de intervención teológica. La teología se presenta, entonces, como un metalenguaje o discurso argumentativo sobre el lenguaje de la fe y de la experiencia cristiana. Paradójicamente, resulta más difícil identificar el lenguaje filosófico. En principio se podría recurrir a una especie de definición ostensiva, y señalarlo como aquél que hablaron y escribieron Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. La pregunta es si en ese caso se justifica continuar usando el término "lenguaje", en singular, o si hay que hablar de "lenguajes", en plural; habría, así, tantos lenguajes cuantos filósofos. Sin embargo, pareciera que cuando se utiliza la expresión "lenguaje filosófico", se está sugiriendo que el determinante es el segundo término. Como si lo que importara no fuera "lo que se dice", sino "el modo cómo se lo dice"; en esa suposición, habría un "modo filosófico" de hablar, distinto, por ejemplo, de un "modo religioso". Una manera de determinar ese modo, sería respondiendo a la pregunta acerca de lo que hacen los hombres creyentes y los filósofos cuando utilizan el lenguaje respectivo. Los creyentes, ya lo dijimos, suplican, alaban, agradecen a Dios; los filósofos, generalmente, argumentan4. Al sugerir la posibilidad de que el lenguaje filosófico se especifique más por el modo que por el contenido, nos situamos también, en algún sentido, en un nivel metalingüístico; en todo caso, reflexionamos sobre las determinaciones del lenguaje filosófico a partir del mismos. Los lenguajes religioso y filosófico presentan ciertas peculiaridades que les han significado marcadas desventajas respecto al lenguaje científico. Aque-

4 Cf. Rüdiger Bubner, Über Argumente in der Philosophie, en: ídem et al. (eds.), Argumentation in der Philosophie, en: Neue Hefte für Philosophie, Gotinga 1986, p. 34. 5 Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona-Buenos Aires-México 1991, p. 104.

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líos, de diferentes maneras, utilizan palabras y expresiones polisignificativas; el primero de ellos, por ejemplo, emplea frecuentemente metáforas, y el segundo, cambia el significado de sus términos en buena parte de los sistemas filosóficos. Esto, se decía, conduce a la imprecisión y a la equivocidad. Fue lo que percibieron, mucho tiempo atrás, los filósofos que compararon el lenguaje hablado por la religión y la misma filosofía con el hablado por la ciencia. Como es sabido, una actitud paradigmática al respecto fue la que asumió, ya en nuestro siglo, el positivismo lógico. A diferencia del lenguaje de la ciencia empírica, organizado sistemáticamente por enunciados con referencialidad y contenido significativo verificable, de los cuales se podía predicar la verdad o falsedad, el lenguaje filosófico y el religioso, para los positivistas, tenía una mera función expresiva de estados emocionales. De ellos no se podía predicar la verdad o la falsedad; simplemente carecían de sentido. Quizá convenga que refiramos con mayor atención las vicisitudes que conocieron los esfuerzos por especificar el lenguaje científico. En alguna medida, en el trasfondo del proceso que experimenta la caracterización del lenguaje científico, se verá reflejada la suerte del lenguaje religioso y filosófico. 1.1. La teoría de la ciencia. Desde el constructivismo sintácticosemántico a la dimensión pragmática Entre los lenguajes científicos, se coincidía en que el matemático, con su riguroso formalismo, había estado siempre exento de equivocidad. La construcción de un lenguaje universal, a semejanza del matemático, había preocupado ya, por ejemplo, a Leibniz, y habría de renacer en el proyecto del positivismo lógico. El positivismo pasó por varios estadios, y no se interesaría tanto en el lenguaje matemático cuanto en el de la ciencia empírica. Pero lo que seguía presente, era la idea de construir un lenguaje sintáctico-semántico a partir de los llamados términos primitivos y con la ayuda de reglas de formación y transformación; de esa manera, se pensaba, se podría obtener un sistema, cuyos enunciados tuvieran un significado y una referencia perfectamente definidos e identificables. La creencia de los positivistas era que la clave de la univocidad residía en su carácter de construcción sintáctico-semántica; de esa manera, se seguía imaginando, se introducía una quiebra entre el lenguaje construido y regulado y el lenguaje cotidiano, impidiendo que la equivocidad de éste se infiltrara en aquél. Sin embargo, la ruptura absoluta con el mundo de la vida no era posible; de una u otra manera, éste se hacía presente en las reglas de formación con que se operaba sobre los términos primitivos. La solución que se pretendió dar por medio de la aplicación de la idea de niveles de lenguaje, condujo a antinomias irresolubles de las que los positivistas no pudieron

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zafarse, a pesar de la maleabilidad que mostraron en sus posiciones. La barrera, infranqueable, estaba dada por la centralidad otorgada a la dimensión sintáctico-semántica de los lenguajes artificiales y a la marginación de la dimensión pragmática, considerada irrelevante por los positivistas en el proceso de justificación de conocimientos. Me voy a detener en una figura, en la que este viraje queda sugestivamente patentizado; se trata de Karl Popper. Dentro mismo de la tradición empírico-analítica, Popper introduce una brecha profunda en el ideal de la ciencia como sistema lingüístico unívoco, necesario, universal y veríficable. Para mostrar las conmociones periódicas que sacuden la historia de la ciencia, Popper recurre a los ejemplos históricos de las geometrías no euclidianas y de las físicas no newtonianas; sostiene que hay una diferencia de naturaleza entre los enunciados con los cuales hablamos de los hechos, y los mismos hechos; excluye que el lenguaje se comporte como una transcripción de la naturaleza; finalmente, apunta que una teoría, en el proceso de investigación, no se demuestra ni se verifica: se contrasta y, eventualmente, es declarada válida por decisión de los científicos. Esta decisión es tomada en base a reglas metodológicas, que, en el fondo, son decisiones pragmáticas que guían la acción. En fin, para Popper, un lenguaje no es significativo por ser unívoco y veríficable, sino por ser criticable y argumentable; en realidad, la contrastabilidad de las teorías empíricas es la forma práctica de la crítica6. Importa señalar que el abandono de la idea de ciencia como construcción sintáctico-semántica que garantiza la univocidad, hace desaparecer una de las diferencias, computada como decisiva, entre los lenguajes religioso y filosófico y el lenguaje científico. La lógica pierde formalismo y empieza a ser entendida en cuanto metodología, es decir, en cuanto conjunto de reglas de procedimiento que guían el proceso de investigación. La misma ciencia no interesa tanto como sistema hipotético-deductivo cuanto como actividad orientada a la explicación del cosmos y del hombre; igual que el mismo conocimiento. Es así como se produce otro viraje importante: proceder racionalmente, que antes significaba proceder conforme a las reglas de la lógica formal, pasa a designar, preferentemente, la acción humana, llevada a cabo bajo la guía de reglas procedimentales acordadas consensualmente. Así pues, dentro de la tradición empírico-analítica, es con Popper con quien la racionalidad en cuanto crítica empieza a ser predicada, básicamente, de la acción humana. Esa racionalidad habría sido un descubrimiento de los griegos -más concretamente de los presocráticos-, olvidada en Occidente y redescubierta en la actividad científica contemporánea. En Popper, la activi-

6 Cf. Gustavo Ortiz, Racionalidad y filosofía de la ciencia. Una aproximación a la epistemología de Karl Popper, Río Cuarto 1983.

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dad científica empírica es tenida como el paradigma del comportamiento racional, precisamente porque el núcleo de la misma, la contrastación, representa la versión práctica de la crítica racional, según lo ya dicho. El conocimiento científico, contrastable y crítico, es la forma consumada del conocimiento y del comportamiento racional: enseña a explorar el mundo, a recoger información sobre el mismo y a ordenar nuestra actividad para dominar el entorno. Popper encuentra que la racionalidad como crítica opera a lo largo de todo el proceso evolutivo: en las especies inferiores, en forma larvada, hasta alcanzar su culminación en el hombre, capaz de lenguaje descriptivo y argumentativo7. En síntesis, la racionalidad como crítica se dice de todas las maneras que el hombre tiene de relacionarse con el mundo, en la medida en que estas maneras ofrezcan algún tipo de razones, en las que se fundamenten o autoricen alguna forma de confrontación con la realidad. Mientras más severa y exigente sea la crítica argumentativa, mayores serán los standards de racionalidad. La supremacía de la que goza el lenguaje científico, no reside básicamente en su organización lógica sino en su contrastabilidad, es decir, en su argumentabilidad crítica. Este patrón de racionalidad es aplicable también al lenguaje filosófico, en la medida en que él mismo ofrezca alguna mordiente para la crítica. Popper lo dice cuando habla de las tesis metafísicas, no contrastables, pero sí criticables y argumentables..., tomando como referencia la ciencia. Este patrón de racionalidad argumentativo, extraído de la práctica científica, podría ser también aplicado al lenguaje religioso. Popper deja abierta esta posibilidad, al mencionar el lenguaje mítico y cosmológico. De ser así, se estaría conjeturando que el lenguaje metafísico, como el mítico y eventualmente el religioso, pertenece a modos o tendencias que el hombre tiene de relacionarse con el mundo y de organizar su vida en sociedad. En cuanto tales, cumplirán una función inerradicable, pero deberían estar sometidos a procesos de adaptación, comandados por la ciencia. Las imágenes de la realidad, que transmitieran, serían racionalmente argumentables en la medida en que se articularan con las de la ciencia. Esta forma de argumentación racional, diseñada en base a un tipo de racionalidad supuestamente puesta en práctica por la ciencia, muy probablemente devastaría el lenguaje religioso cristiano. La noción popperiana de crítica está montada sobre la posibilidad de prever un estado de cosas que actúe como posible falsador de los contenidos significativos del lenguaje argumentable. Las formulaciones lingüísticas religiosas no dicen nada acerca de la realidad que sea susceptible, en principio, de contrastación empírica en 7 Cf. ídem, La percepción de la realidad social latinoamericana en el discurso religioso, en: Stromata 44 (1988), pp. 153-200.

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términos popperianos. Lo que no implica que las "entidades" religiosas, a las que se hace referencia en el lenguaje respectivo, carezcan de manifestación empírica. Las formulaciones religiosas son "sintéticas", pero lo que dicen acerca de la realidad tiene un significado y una referencialidad "religiosa" que escapa a la mera constatación empírica. No se trata de una maniobra tendente a "inmunizar" el lenguaje religioso, subrayando la especificidad del mismo, riesgo al que ya hicimos referencia. Lo que pasa es que la noción popperiana de racionalidad crítica tiene un alcance restringido, y no puede dar cuenta de una dimensión de la crítica como la contenida en la llamada "diferencia pragmática", aquélla que se crea por la falta de correspondencia entre lo que se dice y la acción de decirlo, y que es la que actúa básicamente en el caso del lenguaje religioso. Por lo demás, en realidad, el racionalismo crítico popperiano, al desmentir las pretensiones de la evidencia racional o sensible a constituirse como criterios de conocimiento, y al caracterizar este último como una conjetura o suposición sometible a crítica, abre un espacio para que la creencia religiosa pueda ingresar al ámbito de los conocimientos argumentables. Su falibilismo consecuente, aplicado a la racionalidad humana, se compadece con intuiciones fundamentales de la fe. Incluso se podría afirmar, y hay quienes lo han hecho, que el lenguaje religioso cristiano se comporta como una suposición categorial para comprender la verdadera condición histórica del hombre y del mundo, en principio susceptible de crítica y de contrastación virtual. Pero hay un par de dificultades que se originan' no exactamente en el lenguaje religioso, sino en la idea misma de argumentación racional, que en Popper tiene una filiación, según lo dicho, en su teoría de la ciencia. En primer lugar, en su Ilógica de la investigación científica', Popper dice que su teoría de la racionalidad puede ser evaluada por los mismos científicos. Estos, en su actividad científica, pueden juzgar si lo que ellos hacen está correctamente formulado por aquélla. Popper expresa, con esto, una notable intuición de cuño pragmático: lo que hacen los físicos, químicos, biólogos, etcétera, y el modo cómo lo hacen, está indicando lo que se ha de entender por ciencia. Según Popper, y de acuerdo con lo dicho, lo que los científicos hacen es contrastar teorías. Se sabe que Kuhn y Lakatos tomaron en serio la advertencia de Popper, y, revisando la historia de la ciencia, llegaron a la conclusión de que los científicos no han tenido una conducta falsacionista como la que Popper cree descubrir. Y esto no habría sido por falta de coraje o ética científica. Lo que Kuhn, más bien, ha descubierto, es lo que él denomina "paradigma" o "matriz disciplinar", que es lo que está a la base de la ciencia y no se comporta como un enunciado contrastable, sino, más bien, como lo que Popper denominaba una teoría metafísica. Y como las teoría metafísicas, también los paradigmas muestran una fuerte resistencia al cambio.

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Esto signiñca entonces, y en segundo lugar, que la racionalidad crítica, que lleva a una severa y permanente contrastación metodológica, no es propia de la actividad científica empírica. Pareciera, más bien, tener un origen extracientífico, muy probablemente filosófico. Y pareciera que lo que Popper ha intentado, de acuerdo con otros indicios, es proponer una teoría del comportamiento racional. En repetidas ocasiones habla, aludiendo a Aristóteles, que la lógica es el órgano de la crítica y del racionamiento. Las reglas lógicas, como reglas de procedimiento, tienen una prolongación metodológica: siguen estando presentes en las reglas que guían, objetivamente, la actividad de los científicos. Pero no sólo están presentes en las reglas, sino que su presencia es "normativa": los científicos, para ser tales, deben comportarse críticamente. El principio lógico se transforma en principio metodológico y tiene implicaciones ético-normativas® (Ortiz, 1983, cap.5). Quizá convenga advertir que esta tesis de Popper replantea un problema ya detectable en Aristóteles. Junto con 'Analíticos', en los que presenta la lógica como órgano del conocimiento, Aristóteles escribió 'Tópicos' y 'Retórica'. Especialmente en 'Tópicos', Aristóteles presenta un procedimiento metódico no apodíctico, sino dialéctico, para arribar a acuerdos sobre cuestiones controvertidas. El resurgimiento, relativamente reciente, de la teoría de la argumentación9, viene a reflotar el problema acerca de si la lógica es el órgano de la racionalidad, o si más bien conviene hablar de una racionalidad más amplia; en ese caso, la lógica formaría parte de una teoría de la racionalidad o también teoría de la argumentación, que abarcaría lo escrito por Aristóteles en 'Analíticos', 'Tópicos' y 'Retórica'. La relación que guardan entre sí estas obras aristotélicas, es un problema todavía discutido, pero hay indicios firmes en el sentido de que en las mismas está contenida una teoría de la argumentación10. Se puede afirmar, entonces, que la teoría de Popper es filosófica, y que, al entrar en competencia con otras teorías que intentan dar cuenta de lo que hacen los científicos, muestra sus debilidades. De cualquier manera, creo que hay un aspecto enteramente rescatable, y este es el procedimiento pragmático al cual hecha mano: lo que sea la ciencia, está involucrado en la actividad misma de los científicos. Pero en la actividad científica, están implicados también los científicos. Toda actividad pertenece a un sujeto, y, analizando la actividad, se infiere la existencia de quien la lleva a cabo. Ahora bien, ¿qué se hace cuando se hace ciencia empírica? Lo menos que se puede

8 Cf. ídem, Racionalidad y filosofía..., op. cit., cap. 5. 9 Cf. Ch. Lumer, Praktische Argumentationstheorie, Braunschweig 1990, p. 1. 10 Cf. Stephen Toulmin, The Uses of Argument, Cambridge 1990, p. 148 y 185; véase también: Ch. L. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique, Bruselas 1988, p. 7.

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decir, es que se intenta explicar la realidad, identificar las causas de ciertos fenómenos; en fin, se formulan juicios en los que se afirma algo de algo. Pero, en la aseveración o en el juicio, no se puede prescindir de quien asevera o juzga11. Es la idea que se expresa cuando se dice que la aseveración se hace, y que su hacerla es un acontecimiento histórico. Una aseveración o juicio está constituida por palabras que pertenecen a una lengua determinada: es un arreglo de signos. Una aseveración o un juicio es un uso que alguien hace de esos signos para referirse a algo (para "alcanzar la realidad", como diría Wittgenstein en el 'Tractatus'). Una aseveración o un juicio es una imputación que alguien hace acerca de algo; sin alguien que impute o asevere, no hay juicio. También Popper hablará de las teorías como de redes que se lanzan para atrapar la realidad; y, en este caso, hay también alguien que se decide a lanzar estas redes. Cuando se habla de "decidir", se habla de un capacity verbu, de un verbo que indica una cierta capacidad para hacer algo. Tanto en el juicio como en la decisión está involucrado un sujeto. Aunque hay una diferencia: "juzgar" es un término epistémico, "decidir" es un término moral. Un juicio es verdadero o falso; es verdadero, si lo que afirma, existe, y en caso contrario, es falso. La verdad o falsedad es independiente, en ese sentido, de la decisión de juzgar. Pero el acto de juzgar depende de la decisión de juzgar, una decisión que alguien toma movido por un fin; la decisión, en sí misma, puede ser correcta o incorrecta. Así pues, alguien decide emitir un juicio, esto es, un enunciado capaz de verdad o falsedad, porque "quiere alcanzar la realidad"; en el caso del científico, porque quiere explicarla. Si alguien busca, no explicar la realidad, sino recrearla poéticamente, utilizará el lenguaje de otra manera, posiblemente valiéndose de formas lingüísticas metafóricas. Y empleará otras formas gramaticales, si decide informar, contar un cuento, indicar la manera de ejecutar una acción, etcétera; en fin, allí están involucrados los distintos modos de habérnosla con el mundo. £1 lenguaje, en efecto, es una de las formas privilegiadas de estar en relación con el mundo. Hemos dicho que en él está implicado nuestro conocimiento del mundo. Y en el mismo modo de hablar acerca del mundo, está ínsito el tipo de conocimiento que tenemos de él. Es lo que Austin entiende por dimensión locudonaria (lo que se dice) y dimensión üocucionaria (el cómo se lo dice). Y en la dimensión ilocucionaria están implicadas las pretensiones de validez de las distintas formas lingüísticas.

11 Cf. J.C. Austin, Truth, en: G. Pitcher (comp.), Truth, Nueva Jersey, 1964, p. 20. 12 Cf. George Ryle, The Concept of Mind, Londres 1949. p. 133s.

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La decisión de hablar un determinado tipo de lenguaje no es un acto meramente subjetivo, sino que responde a intereses intersubjetivos, inscritos en el mismo proceso de formación de la especie humana. Nuestros intereses privados se explican sólo en la medida en que se postulan esos intereses generales. Así pues, no hay un conocer ni un hablar desinteresados; conocemos, y nuestro conocimiento está infiltrando nuestro lenguaje, cuando deseamos tener éxito en nuestra acción, o encontrar un lugar, un sentido o una orientación en el mundo. Somos capaces de lenguaje y acción, porque tenemos que resolver los problemas que amenazan nuestra supervivencia como individuos y como especie; explorar el entorno; procesar, ordenar y analizar la información que éste nos suministra; explicar y predecir, en la medida de lo posible, los hechos de la naturaleza; construir y ordenar nuestras relaciones sociales, y, sobre todo, dar una respuesta a la pregunta que se origina en la carestía de sentido de nuestra vida, como dice Weber. Max Scheler hablaría también de tres determinaciones cognoscitivas. Y frente a la cuasi-recriminación de Albert, en el sentido de intentar recrear la perspectiva scheleriana, Apel reconoce irónicamente la perspicacia de aquél y acepta la imputación13. Habermas, finalmente, dedica una de sus obras mayores a revisar la relación entre conocimiento e interés14. Lo dicho hasta aquí permite extraer un par de conclusiones importantes. En primer lugar, la ciencia o el lenguaje científico se definen por su dimensión pragmática: es lo que los científicos hacen y el modo cómo lo hacen, lo que determina eso que llamamos "ciencia". En segundo lugar, la racionalidad se predica de la acción humana, que es pluridimensional. Una de las expresiones de esa praxis o acción es la científica; y otras son la religiosa y la filosófica. En cada una de las tres (que no son las únicas, pero si las que nos interesan), hay una racionalidad ínsita, específica. Esa racionalidad, pragmáticamente articulada, puede explicitarse, dado el caso, mediante un discurso argumentativo. Se trata de un discurso en el que se enuncian las pretensiones de validez de cada lenguaje. Esas pretensiones de validez están contenidas en la dimensión pragmática de los mismos; en lo que Austin denomina "dimensión ilocucionaria". Anticipándonos, podemos hablar ya, con el Wittgenstein tardío, de que el lenguaje de la fe, el lenguaje filosófico y el lenguaje científico, son diferentes juegos de lenguaje, implantados en sus correspondientes formas de vida. Si se quiere, son tres expresiones, o manifestaciones, o modos de ser y de estar en el mundo; de comprender e interpretar la experiencia del mundo -el

13 Cf. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, 2 tomos, Francfort 1981, t. 1, p. 31. 14 Cf. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francfort 1973.

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lenguaje filosófico15 (Granger 1988, 21) y el religioso-, y de ordenar, explicar y, eventualmente, predecir el comportamiento de los hechos sometibles a cuantificación o susceptibles de ordenamientos sistemáticos (el lenguaje científico). El rodeo a través del lenguaje científico y la conclusión de que éste se determina, finalmente, por su dimensión pragmática, ha permitido localizar esta dimensión como la generadora de una pluralidad de lenguajes, y también de una nivelación cognoscitiva, en el sentido que queda excluida cualquier supremacía por parte de la ciencia. Aun cuando el conocimiento científico, por su impresionante efectividad, siga gozando de un prestigio social del que carecen los otros dos. Así y todo, y retomando la antigua tradición platónica, los tres tipos de lenguaje serían, fundamentalmente, lenguajes de creencia16, que configurarían distintos tipos de conocimientos; cada uno de ellos tendría su propia validación. El que cada uno tenga su propia forma de validación, viene ya dado en la instancia pragmática que los funda y que contiene las pretensiones cognoscitivas que, respectivamente, alientan. Quisiera detenerme, a continuación, en la caracterización del lenguaje religioso. 2. La autonomía del lenguaje religioso 2.1. "Juego de lenguaje" y "forma de vida" Sobre todo en las sociedades avanzadas de Occidente, fuertemente marcadas por el fenómeno de la secularización, se observa la desaparición progresiva de contextos lingüísticos, en los que sea posible hablar -con sentido- de Dios. Los lenguajes de la ciencia y de la técnica, también el de la filosofía e incluso el del arte, crean espacios autosuficientes desde una perspectiva significativa y, al mismo tiempo, son configuradores de la experiencia humana. Aparentemente, pues, el lenguaje religioso ha terminado convirtiéndose en un lenguaje especial, hablado por comunidades cada vez más reducidas y en ocasiones excepcionales. Como ya lo indicamos en la 'Introducción', esta "especialización" significativa se vio reflejada en el pragmatismo del Wittgenstein tardío; el lenguaje religioso pasa a ser un juego de lenguaje específico. El uso, en contextos determinados, le otorgaba significado, compartido por la comunidad de los usuarios17. Con Austin se marca la diferencia entre un enunciado, susceptible de verdad o falsedad, y una acción lingüística realizativa. Los primeros son usuales en el lenguaje referencial empírico; las segundas, son aquellas 15 Cf. G.G. Granger, Pour la connaissance philosophique, París 1988, p. 21. 16 Cf. Platón, Teeteto 201 c-d y Menón 97b. 17 Cf. Gustavo Ortiz, La percepción de la realidad..., op. cit.

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formuladas por alguien capacitado para hacerlo, cuando dice, por ejemplo: "la reunión ha concluido". En ese caso, el significado se realiza en sus efectos performativos. En el lenguaje religioso, especialmente en el cultual o en el litúrgico, se encuentran muchas fórmulas de ese tipo. Por ejemplo, "Yo te bautizo..."; "Yo te perdono los pecados...". En el lenguaje religioso, uno de los problemas más difíciles se presentó con los enunciados veritativos. Ya me he referido a la dificultad que presenta la contrastabilidad de los mismos con los criterios usuales. Se pensó que una buena solución sería negarles pretensiones veritativas y afirmar que el significado que muestran sólo consiste en su efectividad perlocucionaria. Esta fue la posición sostenida por Combrie, Ramsey y sobre todo por Braithwaite. El último define el significado de una creencia religiosa como una «disposición a actuar». La expresión «creo que

», significa la conjunción de dos proposiciones: 1. «Me represento a

», y 2. «Tengo la intención de actuar como si

fuera verdadera»1*. En un paso más allá de las formulaciones iniciales del positivismo se coincide, pues, en que el lenguaje religioso no puede estar sometido a los standards del empirismo semántico, dado que las entidades, a las que hace referencia, poseen una existencia inverificable según los cánones de la sola experiencia sensorial. De cualquier manera, la tipificación de las mismas como "acciones realizativas" tampoco ofrece una solución. En la fórmula bautismal, por ejemplo, el significado está involucrado en la acción, siempre y cuando ésta se lleve a cabo en "nombre de Cristo y de la Iglesia", que son quienes le otorgan eficacia sacramental. Pero con esa acción realizativa vienen involucrados enunciados afirmativos del tipo: "Yo creo que...". Por ejemplo, "quien bautiza tiene la facultad de hacerlo en nombre de la Iglesia"; "que en la Iglesia, como comunidad de fe, está presente Jesucristo", etcétera. Todos éstos, son enunciados con contenidos veritativos. Una verdad a las que el cristianismo no puede renunciar, sin producir un autovaciamiento significativo. La distinción entre enunciados veritativos sensorial o científicamente controlables y enunciados con contenidos, cuya verdad sólo puede percibirse religiosamente, viene a confirmar la existencia de distintos "juegos de lenguaje" y "formas de vida", en este caso, la existencia de una comunidad científica y una comunidad religiosamente conformada. La relación entre "juego de lenguaje" y "forma de vida" es de mutua imbricación. Por una lado, está la idea de "juego de lenguaje"; ella hace referencia a que los significados están dados por el uso, y que el uso está imbricado en un entramado de reglas. Esas reglas regulan la conducta lingüística intersub-

18 R.B. Braithwaite, The Nature of Believing, reeditado por A.P. Griffiths, en: A.P. Griffiths (ed.), Knowledge and Belief, Oxford 1967, p. 30.

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jetiva de los hablantes y conforman un "modo de vida". En la idea más simple de regla, entendida como una instrucción para actuar, está implicada su dimensión social. Una regla es dada para ser seguida por alguien, y sólo tiene sentido, es válida, si es efectiva y si guía la conducta. La idea de regla menta también la de una relación de reciprocidad. Supone que, en cuanto instrucción para actuar, coordina la conducta de aquellos que la utilizan. No hay, pues, reglas "privadas"; virtualmente, toda regla exige una existencia pública, al estar orientada a regular conductas intersubjetivas; esa es una intuición profunda del Wittgenstein tardío. Ahora bien, lo que una regla regula, es la conducta lingüística intersubjetiva; quiere decir que, como tal, posee una raigambre pragmática. Es esta dimensión pragmática, esto es, la conducta o la acción lingüísticamente preformada, la que determina el "juego del lenguaje" respectivo. Una "forma de vida", en otras palabras, conductas o acciones recíprocamente articuladas por reglas específicas conforman, respectivamente, comunidades religiosas, filosóficas o científicas. Así pues, aun cuando "de hecho" las reglas pragmáticas que constituyen los distintos "juegos de lenguaje" y "formas de vida" hayan sido generados empíricamente por los hombres, tienen un modo de existencia supraindividual, es decir, social o intersubjetiva. La noción misma de "validez" de una regla imbrica su carácter intersubjetivo. En cuanto tales, una "forma de vida" y un "juego de lenguaje", al independizarse de sus creadores, escapan al arbitrio subjetivo. Incluso se podría decir que el comportamiento lingüístico responde, en última instancia, a intereses objetivos, aquellos de los que hablaba Max Scheler -y a los que hicimos referencia- y que anticipan disposiciones básicas de la especie humana. También sugerimos que las nociones de "juego de lenguaje" y de "forma de vida", introducidas por el Wittgenstein tardío y reelaboradas por Austin, implican el abandono del formalismo sintáctico-semántico, en el cual se podía hablar sin hacer mención del sujeto; el lenguaje enunciativo, en efecto, prescinde de toda connotación a cualquier entidad con visos "metafísicos". En la idea de "acción lingüística", en cambio, está implicado el sujeto; se trata no del sujeto empírico, psicológico o metafísico, sino del sujeto pragmático. Se discute si, en la perspectiva analítica, ese sujeto pragmático se identifica con el sujeto social, cuya conducta sería correlativa al rol que desempeña. El cumplimiento del rol atendería a reglas de comportamiento resultantes del juego de interacción. Pienso que esta interpretación es demasiado débil y corre el riesgo de desembocar en un conductismo lingüístico y sociológico. La competencia pragmática no consiste en una relación estímulo-respuesta; implica "disposiciones a actuar", que, en algún sentido, son internas al sujeto. Estas disposiciones se configuran como creencias compartidas intersubjetivamente y que operan como guías para la acción; los sujetos que las

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comparten, conforman una comunidad del lenguaje. Estas comunidades son tantas, cuantos los tipos de creencias que las fundan. La utilización del término "creencia" no debe llevar a pensar sólo ni principalmente en creencias religiosas; también la ciencia es un tipo específico de creencia, justificada en razones objetivas o intersubjetivas, tal como lo entiende Hintikka19. Las comunidades filosóficas están conformadas, asimismo, por sujetos epistémicos que comparten creencias, en principio, susceptibles de justificación argumentativa. Veamos cuál es el caso de las comunidades de lenguaje religioso. 2.2. Dimensión transcendental del "juego de lenguaje" No hay ojo inocente; todo saber está ya orientado desde un horizonte de expectativas. La filosofía moderna de la ciencia20 ha insistido, de diferentes maneras, en que la ciencia es un mirar qué, pero a partir de un mirar cómo, resucitando, de esta manera, una perspectiva kantiana. Algunos, como Polanyi21, han llamado la atención acerca de los elementos personales del saber científico. Una de las afirmaciones fuertes de Kuhn, es que el paradigma está implantado en la estructura psicosomática de los participantes en una comunidad científica. Con las salvedades del caso, también lo mismo se podría decir de una comunidad religiosa. Y ya que hemos mencionado a Kuhn, es conocida la influencia que sobre él ejerció la idea de "juego de lenguaje" y de "forma de vida". El "juego de lenguaje" y la "forma de vida" se articulan con la noción de paradigma, en el sentido en que ambos constituyen modos de percibir, de conocer y de valorar la realidad. Se dice, así, que un paradigma lingüístico tiene un alcance categorial constitutivo de la experiencia. En cuanto tal, un paradigma lingüístico es autónomo, es decir, posee reglas propias de formación y funcionamiento. Un paradigma lingüístico radicaliza su autonomía, cuando se advierten sus pretensiones trascendentales en la constitución del sujeto. La competencia pragmática intersubjetiva, la creencia paradigmática compartida, calan en el sujeto, fundan su dimensión cognoscitiva y constituyen el objeto en cuanto objeto de conocimiento. Así pues, el "juego de lenguaje" y la "forma de vida" actúan no sólo categorialmente sino transcendentalmente, constituyendo la realidad en cuanto realidad conocida. Se sabe que Kant distinguió entre sujeto empírico y sujeto posible de conocimiento. La pregunta trascendental tiene que ver con las condiciones que hacen, a un sujeto, capaz de conoci19 Cf. J. Hintikka, Knowledge and Belief, Ithaca-London 1962, p. 60s. 20 Véase N. Hanson, Patterns of Discovery, Cambridge 1958; Thomas Kuhn, op. cit; /. Scheffler, Science and Subjectivity, Indianapolis 1967. 21 Cf. M. Polanyi, Personal Knowledge, Chicago 1962.

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miento. Una interpretación que evita entender "trascendental" como ideal, dice que el sujeto posible de conocimiento, o sujeto epistémico, es el mismo sujeto empírico considerado "en un respecto", en cuanto tiene acceso a un número determinado de creencias y razones. En este contexto, el término "acceso" está entendido de un modo social e histórico, no lógico22. La interpretación es débil, en mi opinión, para alcanzar a dar cuenta del carácter fundante de la dimensión transcendental. De cualquier manera, en principio, es correcta, ya que esa constitución trascendental se da históricosocialmente. Creo, además, que esa constitución histórico-social está dada por la intersubjetividad de las experiencias y de las creencias compartidas. En el caso de la comunidad científica, la intersubjetividad es posible porque se comparte un mismo lenguaje y unas mismas técnicas modeladoras de la experiencia. Precisamente, se dice que la objetividad de la ciencia consiste en su intersubjetividad, es decir, en la posibilidad de que cualquiera que hable el mismo lenguaje y domine las mismas técnicas, puede arribar a los mismos resultados; puede acceder a un mismo universo, poblado por las mismas entidades. El problema respecto a un supuesto carácter trascendental en la constitución del sujeto de la comunidad religiosa se presenta de manera más compleja; veámoslo, comparándolo con el paradigma científico. Este último requiere, como condición de posibilidad para que alguien pueda formar parte de la comunidad epistémica correspondiente, que éste sea virtualmente capaz de lenguaje y acción. Todos los hombres son, en consecuencia, potenciales candidatos. Incluso se podrían mencionar aquellas exigencias éticas que, en Apel y Habermas, perfilan la condición de los participantes de una comunidad de comunicación e interpretación. Todas ellas se hacen también presentes en el sujeto de la comunidad religiosa. Pero, en este último caso, se requiere una condición de posibilidad específica, constitutiva del sujeto religioso, y que lo haga capaz de acceder a la realidad, contenida en el lenguaje de la revelación. Un indicio de las dificultades que presenta el lenguaje religioso cristiano, se exhibe en la distinción de Austin entre enunciados veritativos y acciones lingüísticas realizativas, a la que ya hicimos referencia. En el contexto del lenguaje de la revelación cristiana, según ya lo dijimos, los enunciados verificativos ocupan un amplio segmento. En general, toman la forma de enunciados de creencia: "Creo en Dios Padre..., en Jesucristo..., en el Espíritu Santo...". De cualquier manera, afirman algo, por ejemplo, que Dios existe, que es Padre, etcétera, y por lo tanto, además de poseer sentido, son susceptibles de verdad o falsedad. Es claro que el sentido de verdad y falsedad, que se encuentra operando en el lenguaje religioso, es de una 22 Cf. Luis Villoro, Creer, conocer, saber, México 1982. p. 147.

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índole especial, distinto del que funciona en el lenguaje cientíñco; lo hemos adelantado. De estos enunciados, también lo hemos dicho, el cristianismo no puede prescindir. En realidad, en el lenguaje religioso, parecieran ser ellos los que fundan las acciones lingüísticas del tipo: "Yo te bautizo...", o sea, de aquellas formas realizativas del significado. Según Austin, ellas son el resultado de "procedimientos convencionales"; para Searle, se trata de significados institucionalizados. Sea como fuese, la realización del estado de cosas que implican, aun cuando se manifieste jurídicamente en el marco de la institución eclesiástica y residualmente en el de la institución civil, descansa en el supuesto de la verdad de las creencias básicas del cristianismo. Las consideraciones anteriores indican que el lenguaje compartido por la comunidad cristiana es autónomo; en el lenguaje de Searle, esto implica que tiene sus propias reglas constitutivas y regulativas. De ser así, pareciera que sus insistencias de validación le son inmanentes. Por instancia de validación entiendo, en principio, aquello que lo hace creíble, aceptable; se trata, al fin, de aquellas razones o motivos que provocan convencimiento por sí mismas. Una pregunta que viene de la mano de lo anterior, es si la autonomía del lenguaje religioso circunscribe la fuerza de convencimiento sólo al ámbito interno de la comunidad creyente, o si hay mediaciones que posibiliten la comunicación racional con el lenguaje de la ciencia y de la filosofía, o con cualquier otro tipo de lenguaje. El problema es importante para el creyente cristiano, el que, eventualmente, puede tener que hablar los tres tipos de lenguajes, y en todo caso, habita un mundo en el cual estos lenguajes -y otros más- configuran modos de vida diferentes. La pregunta que se plantea, entonces, es si la autonomía paradigmática o lingüística excluye toda posibilidad de comunicación; se trataría de lo que Kuhn denominaba "inconmensurabilidad paradigmática". El problema es complejo y muchos aspectos permanecen abiertos a la discusión. El tratamiento del mismo, que hago a continuación, sólo sugiere posibles vías de trabajo. 2.3. La autonomía del lenguaje de la fe En el lenguaje religioso cristiano se pueden distinguir varios "juegos de lenguaje": el de las fórmulas que contienen las creencias básicas; el del lenguaje de oración, de la alabanza o acción de gracias; el lenguaje normativo de la moral; el que vehicula una enseñanza de vida, etcétera. Ese lenguaje religioso, creído y transmitido por la comunidad a lo largo del tiempo, ha sido objeto de reflexión teológica y propuesto por el Magisterio de la Iglesia. Sobre estos distintos "juegos de lenguaje" he escrito en otras

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oportunidades23. En este apartado quiero referirme básicamente al lenguaje de la oración y al de la teología. En primer lugar, al lenguaje de la oración, pues en él se expresan las creencias básicas del creyente y su experiencia de fe; quien ora, realiza una determinada acción lingüística, alimentada por razones y motivos que, generalmente, permanecen implícitos, y que aun cuando se expliciten, no se articulan en un discurso. Ni pueden hacerlo, sin transgresiones al juego de lenguaje respectivo; el "juego de lenguaje" de la oración, no es el de la argumentación. Las razones y motivos, los modos de vida, la textura religiosa de la realidad, la percepción del mundo y de la condición humana, las normas y valores que movilizan la acción y que están entrañados en la confesión de la fe que implica la plegaria, son explicitados, comprendidos y organizados inteligiblemente y reflexionados argumentativamente por el discurso teológico. Estrictamente, el lenguaje teológico opera como un metalenguaje, cuyo objeto es el de la plegaria. Pero esta terminología de niveles lingüísticos, extraída de la filosofía analítica, se puede prestar a confusión, ya que el discurso teológico no se limita a describir el de la plegaria (dejando "todo como está"), sino que reflexiona e interpreta crítica y hermenéuticamente a aquél. En un sugestivo libro,' Das Gebet und das Argument', cuyo subtítulo,' Dos formas de hablar acerca de Dios', constituye un lúcido comentario a su contenido, Richard Schaeffler, estudia, entre otros aspectos, el de la modalidad de la plegaria en la Escritura. No ignora las perspectivas que, al respecto, brindan las contribuciones de la filosofía analítica del lenguaje, pero llama la atención sobre los aportes que, en lengua alemana, habían hecho hace ya tiempo, con un sesgo anticipatorio, Hermann Cohén, uno de los fundadores de la escuela de Marburgo, y Ernst Cassirer. Enlazando la filosofía práctica kantiana y el análisis de las acciones lingüísticas que contienen plegarias, tal como se encuentran en la liturgia judía (en la que, por otra parte, se inspira Franz Rosenzweig en su 'Philosophie des Ich und Du'), Cohén arriba a la conclusión de que es allí, en el lugar y en el lenguaje de la oración, en donde «nace el sujeto ético»24. El planteo kantiano, en el sentido que los objetos de nuestro conocimiento y de nuestra acción son constituidos a partir de la actividad del sujeto, es retomada por Cohén en sus consideraciones acerca de la constitución del sujeto. Éste es constituido en su subjetividad ética, en especial, en el contexto de acciones

23 Cf. Gustavo Ortiz, La percepción de la realidad social latinoamericana en el discurso religioso. Notas marginales, en: P. Hünermann (ed.), Pensar América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, Río Cuarto 1991. 24 Richard Schaeffler, op. cit., p. 43.

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lingüísticas determinadas, por ejemplo, en el del cumplimiento de la ley y en el de la oración, que genera una situación religiosa específica25. En tales acciones litúrgicas se da un empleo muy particular de los vocablos "Yo" y "Tú". Según Cohén, la situación objetiva inaugurada por las acciones litúrgicas de plegaria en un contexto de reconciliación, por ejemplo, supone, exigitivamente, que aquél a quien se dirige la oración, es un Dios personal y único que existe, que perdona y que libera. Supone también que quien ora, en esa misma acción significativa, es constituido en su identidad como sujeto ético. Y se supone, por fin, que el hombre que ora se reconoce como pecador, y que, en cuanto tal, tiene su identidad moral fracturada. Cuando se habla de esa especie de efecto retroactivo de la oración, se está señalando que, con la recuperación de su identidad, se da la constitución del sujeto ético. Aquel texto del 'Deuteronomio': «Escucha, Israel, Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza»26, pone en claro que el reconocimiento de que Dios es único, es una condición para la reconstitución del hombre. Pero hay algo más; la efectividad, en este caso, de un mandato supone la verdad de los contenidos proposicionales que le están implicados. Y supone, además, que la verdad de estos contenidos proposicionales no es sólo categorial, sino también trascendental en doble sentido. Primero, "es una verdad acerca de quien habla", no sobre determinados objetos que están frente a él; y no es una verdad que sólo le informe o le haga inteligible su historia personal (función categorial), sino que produce, hace realidad lo que significa (función trascendental). Así pues, respecto a la relación entre efectividad y verdad en el lenguaje de la plegaria, hay que decir que las acciones lingüísticas del tipo de las que han sido descritas, poseen una efectividad trascendental: fundan la unidad del yo y, de esta manera, la unidad del mundo; y, en segundo lugar, constituyen la condición de posibilidad de la totalidad de la experiencia. No se trata, en consecuencia, de una condición de posibilidad del conocimiento, de lo trascendental, moviéndose en el registro gnoseológico. Por tanto, no es un postulado, cuya verdad tiene que ser sometida a un examen teórico, sino que es una condición constitutiva de la experiencia, de un modo de existir en el mundo27. Por ello, la acción lingüística de la plegaria sólo tiene sentido si supone la verdad de los objetos proposicionales que le están coimplicados. Reitero que 25 Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Berlin 1929, cap. 12. 26 Deuteronomio 6,4. 27 Cf. Richard Schaeffler, op. cit., p. 58.

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esta suposición funda una experiencia, se instala en la relación intersubjetiva dialógica, y no tiene un alcance trascendental cognoscitivo monológico, ni tampoco moral práctico. La plegaría es una acción lingüística "histórica" que "no tiene que" ni "debe" fundar el estado de cosas o la situación que implica, sino que "de hecho" la crea. Crea las condiciones de la experiencia, lo que tampoco supone ni exige que esté garantizada de antemano la pretensión de verdad o de efectividad de los contenidos proposicionales inscritos en la acción lingüística. En otras palabras, el criterio de legitimación consistirá en la realización de los contenidos proposicionales, en la instauración real de lo que éstos significan. Schaeffler2® analiza la estructura lingüística de otras plegarias, y en todas aparece el papel decisivo que juega la dimensión pragmática; "en lo que hace quien ora", allí están inscritas las pretensiones de validez y de verdad del acto de lenguaje. Y hay algo que siempre aparece con claridad, aun en la plegaria: ésta no es la expresión, primero ni principalmente, de una experiencia subjetiva, ni la proyección de un deseo o de estados psicológicos o emocionales del sujeto. La plegaria, incluso, aparece como una revelación, como algo dado que antecede y supera al hombre; no es la experiencia profunda de la existencia humana la que se traduce en oración; es más bien la oración, la que ilumina y hace capaz al hombre de experimentar su verdadera condición humana. Y hay otro aspecto notable: en el lenguaje de la plegaria judeo-cristiana se refleja con claridad que es el Dios que salva el que también "crea" la identidad personal. Un indicio: el pronombre personal "yo" no aparece en la oración. Los que aparecen en la plegaria son los pronombres posesivos, indicando que quien ora posee una "vida", un "alma", una "fuerza", en fin, una identidad que le han sido dadas. Schaeffler estudia profusamente también los aportes, al respecto, de Cassirer, quien ha llamado la atención acerca del carácter arcaico de los pronombres posesivos, y la prioridad que tienen en relación con los personales29. Se pregunta si la experiencia de la culpa y del perdón, en el contexto de las acciones litúrgicas, es la única posibilidad que tiene el hombre, para la Biblia, de conocer su identidad moral resquebrajada, y, a través de ella, hacer posible su experiencia de un Dios personal y salvador. Responde negativamente, afirmando que en otro tipo de acciones lingüísticas religiosas, contenidas en la Escritura, por ejemplo, en la aclamación, en el llamado o invocación, nos encontramos con acciones lingüísticas, cuya efectividad viene coimplicada con contenidos veritativos. Sin embargo, las pretensiones de verdad tienen que ser validadas. Y lo son, en la medida en que la efectividad de esas acciones lingüísticas "realizan" los hechos o estados de cosas

28 Ibidem, pp. 163-207. 29 Ibidem, p. 138.

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coimplicadas en sus contenidos preposicionales significativos, por ejemplo, la reconciliación entre Dios y el hombre, la fraternidad entre los hombres, la recuperación de la identidad personal, etcétera. Este estado de cosas, inteligible sólo en el contexto o marco creado por la fuerza trascendental de la acción lingüística, tiene que alcanzar una presencia histórica que lo haga susceptible de comprobación intersubjetiva. La pretensión de verdad se realiza en la coherencia pragmática entre lo que se dice y lo que se hace. Así pues, esta pretensión de verdad es comprobable de forma práctica e intersubjetiva al modo como, respecto al sentido de verdad de las opiniones, lo afirma Peirce; ésta se da si, cuando se las somete a un uso práctico, es dable esperar determinadas experiencias30. La acentuación de la dimensión pública e intersubjetiva de la comprobabilidad práctica apunta a distinguir la versión que tenía Peirce de la verdad pragmática de la que defendía Dewey. Éste pensaba que la verdad de una opinión residía en la satisfacción, utilidad o productividad, comprobables a través de puras experiencias subjetivoindividuales; de entre ellas, no estaba ausente la comprobación existencial de la verdad de las convicciones religiosas. En todo caso, las pretensiones de validez de las distintas acciones lingüísticas emergen y pueden ser comprobables a través del discurso argumentativo. La teología es el discurso en el que se argumenta sobre las pretensiones de validez, contenidas en el lenguaje de la fe. A ella me referiré a continuación. 2.4. El lenguaje de la teología En general, se puede decir que aquello acerca de lo cual habla y aquello que se dice en la teología, es decir, la referencia y el contenido significativo del discurso teológico es idéntico con aquello de lo cual se habla y aquello que se dice en el lenguaje de la fe. Pero aunque el discurso teológico y el lenguaje de la fe hablen acerca de lo mismo y digan lo mismo, lo dicen de distinta manera. Si bien no es posible, en el contexto de este trabajo, exponer, como corresponde, las diferentes formas que asume el lenguaje teológico en sus relaciones con el lenguaje de la fe, se puede decir lo siguiente. 2.4.1. La teología se comporta como un metalenguaje del lenguaje de la fe La teología nace desde dentro del lenguaje de la fe, creído por una comunidad, para suministrar criterios y reglas que permitan compatibilizar y fundamentar lo que se diga en él; básicamente, lo que se diga acerca de Dios. El lenguaje de la teología intenta, al respecto, contribuir a delinear la imagen 30 Cf. Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad..., op. cit., p. 67, donde cita a Peirce.

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del "verdadero Dios", revelada en el lenguaje de la fe. Se supone, en este sentido, que el discurso de la teología es el mismo que el discurso religioso de la fe. Ambos hablan del mismo Dios; pero, en uno, se habla de El, argumentando, y en el otro, alabándolo, invocándolo, etcétera. 2.4.2. El lenguaje de la teología es un lenguaje argumentativo El lenguaje de la teología, a diferencia del lenguaje de la plegaria, de la confesión o de la aclamación, es un lenguaje argumentativo. Ciertamente, la comprensión hermenéutica es fundamental para identificar el sentido de las expresiones del lenguaje de la fe. Ese sentido viene inscrito en el juego de lenguaje respectivo, tal cual ha sido creído y transmitido por la comunidad. Una regla básica del discurso teológico en cuanto metalenguaje, es que debe atenerse, identificándolo, al discurso ya dado, no crearlo o imponerlo. Esta tarea no puede ser entendida descriptivamente, tal como podría hacerlo la 'Ordinary Language Philosophy'. El proceso de identificación y reidentificación hermenéutica se presenta, más bien, como una reconstrucción objetiva del sentido. Aquí se podría mencionar la comprensión que de la hermenéutica tiene Ricoeur31, o lo que Searlé llama, apelando a Collingwood, Wittgenstein, Heidegger y Gadamer, el "trasfondo" -necesariamente supuesto como no disponible- de nuestra comprensión del significado32. Ahora bien, cuando se reconstruye hermenéuticamente, se intenta alcanzar una articulación del sentido. Y cuando se busca legitimar tal interpretación o reconstrucción por sobre cualquier otra, se argumenta, se dan razones; esto es lo que hace la teología. La teología argumenta, identificando y reidentificando el sentido o contenido semántico del lenguaje de la fe, y la fuerza de convencimiento argumentativo descansa en los nexos objetivos de sentido, en la dimensión religiosa del mismo. El sentido religioso del lenguaje cristiano de la fe está definido por su dimensión salvífica, y en esa dimensión reside también su verdad. Este es, quizá, el aspecto más sensible y delicado del problema de la validación del lenguaje de la fe cristiana. La dimensión salvífica, como criterio de validación del lenguaje de la fe cristiana, constituye un "escándalo" para aquellos que piensan que ese lenguaje reside en la conformidad o adecuación a una ley, y una "locura", para quienes lo hacen consistir en la sola razón. La teología, argumentando desde dentro del lenguaje de la fe, creído por la comunidad, define lo que se ha de tener por "salvífico". En esta tarea consisten la "ortodoxia" y la "ortopraxis".

31 Cf. Paul Ricoeur, Expliquer et comprender, en: idem, Du teyte à l'action. Essais d'hermeneutique II, Pans 1986, p. 161. 32 Cf. John Searle, Intentionality, Cambridge 1983, cap. 5.

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2.43. El lenguaje de la teología: mediación entre el lenguaje de la fe y el del hombre contemporáneo Schaeffler se pregunta dónele reside la fuerza de un argumento, y dice: «Una de las exigencias fundamentales de un procedimiento argumentativo consiste en encontrar criterios que puedan valer en un contexto correspondiente de argumentación, criterios en los cuales se base la fuerza probatoria de un argumento»33. En cualquier contexto, la argumentación se orienta al convencimiento, y para alcanzar ese fin, utiliza los criterios clásicos en la elaboración de un discurso: inequivocidad en el empleo de los términos; enunciados libres de contradicciones; coherencia en el razonamiento, etcétera. Pero esos criterios, en el caso del lenguaje religioso cristiano, se encuentran adaptados a la finalidad específica del mismo. Y la finalidad del discurso teológico consiste en mediar -a través de la interpretación, de la reflexión y de la argumentación- los contenidos del lenguaje de la fe, creídos por la comunidad y transmitidos en la tradición, con las experiencias y expectativas del hombre contemporáneo. Vamos a resumir lo alcanzado en este apartado. La noción de "juego de lenguaje" y de "forma de vida", especialmente el énfasis pragmático en la especificidad de las reglas que relacionan a los hablantes de cada juego de lenguaje y a éstos con los objetos a que el respectivo juego de lenguaje hace referencia, han permitido distinguir, primero, entre lenguaje religioso, filosófico y científico; el objetivo del trabajo nos hizo concentrarnos en el primero. El lenguaje religioso, en especial, el lenguaje de la plegaria, tiene sus propias reglas. En consecuencia, lo que en él se dice, adquiere un sentido y una referencia significativa específicos. El lenguaje religioso cristiano, al cual básicamente nos hemos referido, goza de esa especial autonomía. La relación del hombre con Dios salvador y creador, en especial en el contexto religioso de la plegaria, funda el yo ético-religioso y su mundo, y le suministra categorías reformuladas de substancia y causalidad, de espacio y de tiempo, otorgándoles una dimensión trascendental. El libro de Philips 'The concept of prayer' y algunos otros de sus trabajos, por ejemplo, 'Religious Beliefs and Language Games', han remarcado la autonomía que, con la idea de "juego de lenguaje", se sigue para el lenguaje religioso. Esta idea, proveniente del Wittgenstein tardío, subraya un enfoque ya presente en la tradición alemana, por ejemplo, en Cohén y Cassirer. Para este último, el yo y el mundo del yo se constituyen de diferentes maneras en la ciencia, el arte, la religión, el mito y la filosofía: «El concepto de verdad y de realidad de la ciencia, es distinto del de la religión y del arte...; el ámbito de dominio de cada uno, tiene que ser deter-

33 Richard Schaeffler, op. cit., p. 284.

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minado desde dentro y no en función de las pautas y exigencias de una instancia externa»34. Así pues, la conclusión que se puede extraer de Cassirer es que un comportamiento lingüístico, intersubjetivamente regulado, es autónomo, si a través de su gramática particular determina las ideas de "yo" y de "mundo" de una manera específica. Y éste sería el caso del cual nos ocupamos, es decir, del lenguaje religioso de la plegaria. Sin embargo, hemos visto que si bien el lenguaje religioso es autónomo, es decir, tiene sus propias reglas constitutivas y regulativas, con todo, no es autárquico, esto es, no es autosuficiente: requiere del lenguaje de la teología. El lenguaje teológico tiene el mismo significado y la misma referencia que el lenguaje religioso (no habla acerca de sí mismo, sino acerca del lenguaje religioso); sin embargo, posee una estructura y reglas propias de funcionamiento. El lenguaje argumentativo teológico está orientado a especificar criterios, para hablar acerca de Dios, en el lenguaje religioso. Su especificidad no se agota, pero se determina en esta referencia. Así pues, aunque el lenguaje de la teología, frente al lenguaje religioso, sea autónomo, tampoco, como en el caso de aquél, es autárquico. 3. El lenguaje de la fe, de la teología, de la filosofía y de la ciencia Históricamente, se puede constatar el uso que la teología ha hecho de términos filosóficos para hablar de lo que se dice en el lenguaje de la fe; y el lenguaje de la fe habla, básicamente, de Dios. Esta terminología filosófica ("primer motor inmóvil", "causa primera", etcétera) posee la misma referencia y, al menos parcialmente, el mismo contenido significativo que el vocablo "Dios", perteneciente al vocabulario religioso-teológico. En consecuencia, no sólo hablan acerca de lo mismo, sino que dicen, al menos en parte, lo mismo. Los entrecruzamientos entre el lenguaje de la fe y de la teología cristiana y el de la filosofía provienen, en principio, de relaciones establecidas en sus mismos ordenamientos pragmáticos. El lenguaje de la fe, en efecto, se presenta a sí mismo como la revelación de Dios, en la historia y por la palabra, que interpela al hombre y lo invita al diálogo. El Dios cristiano es un Dios que salva, y esa dimensión de salvación está referida a un estado de desequilibrio, instalado en la misma condición humana y en su ámbito histórico. En consecuencia, la revelación del Dios que salva es también una revelación acerca de la condición humana, del hombre, necesitado de salvación. La reflexión teológica se implanta en ese registro, explicitando argumentativamente el sentido realizativo, inscrito en el lenguaje de la fe, y

34 Ernst Cassirer, Philosphie der symbolischen Formen, 3 vols. Berlin 1929, aqui vol. 1, Die Sprache (1923), p. 8.

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articulándolo de manera novedosa a lo largo del tiempo. Un aspecto que me interesa remarcar, es que los misterios de la revelación y de la salvación son accesibles al hombre, porque se han dado en la palabra y en la historia humanas; la palabra y la historia se comportan, así, como condición de la posibilidad de la revelación y del acontecimiento de salvación. Hermenéuticamente, el Dios cristiano es palabra e historia, aun cuando los supere infinitamente, y el sentido realizativo que instaura sólo es descifrable y se constituye performativamente en la palabra y en la historia, inaugurando referendalmente un nuevo modo de ser y de estar en el mundo; una posible nueva forma de vida entre los hombres. Estos rasgos de la fe y de la teología pueden ser identificados pragmáticamente, se posea o no la fe, como respuesta a la pregunta inicial: ¿qué hacen los hombres que se confiesan cristianos, cuando, por ejemplo, oran y hacen teología? Es el mismo tipo de pregunta pragmática que se puede formular frente al juego de lenguaje de la filosofía y de la ciencia. Cuando hablo de "filosofía", incluyo aquel tipo de discursos que utilizan formulaciones lingüísticas con contenidos semánticos argumentables, por ejemplo, las llamadas teorías metafísicas, que pretenden decir algo acerca de la totalidad de lo real. Aun quienes afirman la vigencia de un pensamiento postmetafísico35, aceptan que no se puede prescindir "todavía" del lenguaje religioso y filosófico, éste último, en el sentido indicado anteriormente. No comparto el que la situación se debe a una cuestión "de hecho", como lo sugiere el adverbio de tiempo, y que en el futuro, en consecuencia, se pueda eliminar. El postular la comunidad ideal de comunicación, anticipada contrafácticamente en la comunidad real, deja ya entrever que la comunicación entre los hombres arrastra consigo interferencias que no se originan sólo en situaciones de hecho, empíricamente superables. Personalmente, y compartiendo en general los lúcidos análisis de Habermas, intuyo un gesto inicial, que se remonta por lo menos a la Ilustración, y que conlleva un optimismo, por momentos exagerado, acerca de las posibilidades de una racionalidad argumentativa. Me adhiero a la comprensión pragmática de la ética del discurso, formal, procedimental, universalista y deontológica; comparto sus pretensiones performativas de reconstrucción trascendental o universal del procedimiento racional para la resolución de conflictos y el logro de una comunidad de comunicación y de consenso a través de la argumentación, pero sospecho que, sobre todo en Habermas, opera una ponderación -quizá metodológica- que no alcanza a dar cuenta de los niveles de profundidad y complejidad en los que la violencia está instalada en las situaciones históricas y en las relaciones intersubjetivas.

35 Cf. Jürgen Habermas, Nachmetaphysiches Denken, Francfort 1988, p. 60 y 185.

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Sin embargo, y por otro lado, la caracterización de la ética discursiva como universal y deontológica sugiere que se parte de una comprensión hermenéutica de la irracionalidad, instalada en las situaciones históricas y en las relaciones intersubjetivas, para cuya resolución se demanda reforzar la "coacción no coactiva" del mejor argumento con una dimensión éticamente vinculante. Y en Apel es claro que en el proceso de argumentación interviene no sólo la razón, sino también la voluntad. Y que la incorporación de una parte "B" viene a dar aplicabilidad al procedimiento puramente formal de la parte "A". Estas y otras determinaciones, que Apel y Habermas han ido introduciendo en la formulación inicial de la ética discursiva en el contexto de las discusiones que ésta generó, indican que al criterio de validación de la misma pertenece también la capacidad para guiar efectivamente la conducta. Y, en efecto, sería contradictorio una teoría de la racionalidad práctica -cuyas pretensiones no son sólo descriptivas, sino también normativas- que no pudiera ser aplicada. Todo lo cual sugiere una percepción aguda de la intensidad de la desarticulación y de la tendencia a la irracionalidad en las relaciones humanas. Por eso llama la atención el que, al menos Habermas, caracterice como una cuestión empírica el empleo ("todavía") del lenguaje religioso y filosófico, orientado a dar cuenta de esta situación. La pregunta, en fin, es si la violencia y la tendencia al conflicto, que impiden la comunicación y el consenso, están anclados en situaciones fácticas adecuadamente descriptivas, explicables y, eventualmente, eliminables o superables a través de la praxis científica empírica o reconstructiva, hasta el punto de provocar la desaparición, "por superfluos", del lenguaje religioso o filosófico. Todo esto está directamente relacionado con el problema del sentido. Creo que el carácter inerradicaUemente problemático de la realidad, la carestía de bienes y la escasez de sentido, que emergen en toda experiencia personal y social en su existencia histórica, originan los distintos juegos de lenguaje, que se dan sus propias reglas de formación e instancias de validación. Las experiencias límites, a las que está sometido real o virtualmente el hombre (el dolor, la incomunicación, la muerte, la supervivencia física), son las que disparan las disposiciones o intereses cognoscitivos. La cuestión, reitero, es si estas experiencias son sólo hechos empíricos, lingüísticamente objetivables, o si pertenecen a un modo de ser del hombre, como existente histórico, a una facticidad histórica significativa, accesible hermenéuticamente, que conlleva sus propias instancias de validación. En otras palabras, las cuestiones de facto estarían ya performadas significativamente y, en esa orientación significativa, se incluirían sus formas de validación; en este contexto, radicalizado hermenéuticamente, la distinción kantiana entre lo de facto y lo de iure tendería a desdibujarse.

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En conclusión, el lenguaje religioso-teológico es autónomo, pero no autárquico. Y no puede ser autárquico, al menos por las siguientes razones: a) Porque la revelación y la salvación del Dios cristiano se han dado en la historia y por la palabra humanas, lo que significa que la comprensión de la historia y de la palabra humanas es una condición de posibilidad para la comprensión de la revelación y de la salvación. Nihil cognoscimus rtisi verbo mentís, dice un antiguo adagio. b) Según la autointeligencia de la fe cristiana, la revelación y la salvación de Dios están ya realizadas en la historia; la historia es, así, historia de la salvación, y continúa actualizándose y actuando "efectualmente" en el tiempo presente. Por eso, la mediación del conocimiento humano continúa siendo imprescindible. c) La convicción de que la verdad del Dios cristiano, la que se manifiesta y se realiza en el hombre-Jesús, es también la única verdad del hombre, y, en consecuencia, la convicción argumentable de que lo que se dice en el lenguaje religioso-salvífico no puede contraponerse a lo que dicen otros tipos de lenguaje, sino en todo caso articularse. Si lo central del cristianismo es el anuncio del Dios que salva, y si en eso consiste la ortodoxia y la ortopraxis, el lenguaje teológico-argumentativo debe estar presto para desenmascarar a los falsos ídolos. Y en ese sentido, tiene que madurar un diálogo fecundo con la ciencia y el conocimiento humanos. Mientras más adecuado sea el perfil del hombre, de la historia y del mundo que estos últimos suministran, mejor podrá hablar la teología acerca del Dios, que se ha hecho hombre, y acerca del mismo hombre. Habrá zonas controvertidas e imposibles de determinar de antemano; lo que se puede decir, es que estos problemas sólo podrán ser resueltos en la medida en que cada juego de lenguaje permanezca dentro de su ámbito de validez, y en la medida en que se recurra, para solucionar eventuales interferencias, a procedimientos argumentativos que supongan la renuncia a toda forma de coacción y de violencia. d) Lo anterior significa, por último, que este trabajo descansa en la suposición -para algunos, seguramente insostenible- de que es posible una comunicación entre los diferentes juegos de lenguaje y las respectivas formas de vida gracias a una racionalidad procedimental, común a todas ellas, que está a la base de la comunicación dialógica. Acerca de esto quisiera hacer las siguientes y últimas reflexiones. 4. El lenguaje de la fe y la racionalidad argumentativa He dicho que, en el caso de las acciones lingüísticas religiosas y teológicas, el criterio que, en principio, puede utilizarse para validarlas, es el de la dimensión salvífica de las mismas, tal como ésta es comprendida y vivida, en la fe y en el marco de la tradición, por la comunidad llamada Iglesia,

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constituida en sujeto epistémico de la creencia y de la experiencia de fe, intersubjetivamente compartidas. El método que emplea el lenguaje teológico, operando desde dentro del lenguaje de la fe, es el argumentativo. La finalidad de la argumentación teológica pareciera residir, básicamente, en la explicitación y comprensión hermenéutica del sentido de la fe cristiana, inscrito en las acciones lingüísticas y en los contenidos creenciales compartidos por la comunidad; en su formulación discursiva, articulando críticamente las "razones" y "motivos" en ese sentido y en esos contenidos creenciales, teniendo en cuenta que ese discurso está orientado a ser propuesto a hombres, instalados dentro del horizonte de una cultura teológica determinada. Hablo del "sentido" como del contenido semántico del lenguaje y de las acciones significativas, contenido (tal como éste es entendido por Ricoeur) que puede ser identificado y reidentificado. Las "razones" y "motivos" son aquellos que, en el proceso de argumentación, intentan responder a la pregunta "por qué" y "para qué"; los que permiten establecer relaciones de sentido entre los contenidos de la creencia y de la acción, y reconstruir la trama de una historia, a la que se denomina "historia de la salvación". La argumentación teológica discierne, pues, en base al criterio "salvífico", acerca de la validez del lenguaje y de la acción religiosa. Busca el consenso de la comunidad epistémica correspondiente, argumentando por qué, por cuál razón, una acción o un lenguaje han de ser tenidos como tales, es decir, como "salvíficos". La comunidad de la fe, la Iglesia, es la que, motivada argumentativamente y en base a sus reglas constitutivas y regulativas -en el sentido que esta expresión tiene en Searle- decide cuál lenguaje o cuál acción han de ser considerados "salvíficos". Al respecto, quizá sea útil tener en cuenta lo que se entiende -en el caso del vocablo "salvífico"- como determinación pragmática del sentido. Es lo que Peirce -recordado por Apel36- denomina "máxima pragmática", expresable de la siguiente manera: si se quiere saber qué es lo que se dice, cuando se afirma de un lenguaje o acción que son "salvíficos", habría que tener en cuenta, por un lado, las "experiencias esperables", en el caso de las acciones lingüísticas denominadas "salvíficas". Se trata de ver si, en ese caso, se pueden tener en cuenta proposiciones pragmáticas del tipo "si-entonces"; como si se dijera: "si" una acción o afirmación han de ser considerados "salvíficos", "entonces" se han de esperar tales o cuales situaciones o estados de cosas, cuando las creencias o acciones se sometan a una comprobabilidad práctica intersubjetiva. En otras palabras, el sentido "salvífico" del cristianismo, "lo que" se dice que éste realiza (la salvación), refiere un estado de

36 Cf. Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad..., op. cit., p. 65.

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cosas, exige performativamente determinados comportamientos, que pueden ser evaluados argumentativamente y generar consenso. En principio, se puede decir que esta "comprobabilidad práctica intersubjetiva" supone, analíticamente, un proceso con dos momentos: en un primer momento, si la salvación es real, verdadera, genera la fe como creencia intersubjetivamente compartida; en un segundo, "si" la comunidad cree que Jesús ha muerto y ha resucitado para salvar a los hombres, "entonces" se siguen tales o cuales consideraciones, que anticipan y hacen presente esa salvación en el tiempo (la comunidad fraterna, justa y solidaria, por ejemplo). Ahora bien, ese estado de cosas, que el sentido salvífico inaugura exigitivamente, puede ser validado en el contexto de una comunidad de argumentación; y para esto, no se requiere la fe. El "mirad como se aman", por ejemplo, expresaría una situación accesible a cualquiera capaz de lenguaje y acción, y viene a ser el resultado performativo, traducido en acciones, del mandamiento del amor; la práctica es criterio de verdad de la creencia. El argumento teológico pareciera moverse, también, en un doble nivel: primero, mostrando la estructura formal pragmática, la coherencia entre palabras y acciones; segundo, mostrando el sentido, el contenido de salvación, la "fuerza de convencimiento", las "razones" del cristianismo. ¿Por qué un no creyente, que acepte las condiciones de posibilidad de la argumentación, puede, en definitiva, aceptar el cristianismo? Diríamos que, precisamente, por esa eventual "coacción no coactiva" de la mejor razón, como diría Toulmin. No se trata de apodicticidad lógica, ni de categoricidad ética, sino de un poder de convencimiento que, en buena medida, tiene como última referencia la experiencia objetiva de la condición humana, la escasez de sentido que emerge en el dolor, en la injusticia o en la muerte. El Dios cristiano, que se ha hecho carne en el hombre Jesús, viene a responder básicamente al problema del sentido, que no es primero ni principalmente un problema subjetivo, sino una situación problemática intersubjetiva que antecede al hombre singular y con la cual éste se encuentra desde siempre. Es allí donde la respuesta cristiana, contenida en la revelación y en la tradición, y actualizada en el testimonio, puede hacerse creíble, plausible, validable argumentativamente. Cuando hablo de "argumentación", empleo el término en el sentido de Apel y Habermas, es decir, en el sentido de una racionalidad discursiva, procedimental, universalista, deontológica y cognitivista que se mueve, ella también, en dos niveles: el nivel "A", de una fundamentación abstracta, y el nivel "B", de una fundamentación referida a la historia37. La parte "A" establece una nueva distinción entre la fundamentación última pragmáticotrascendental del principio de fundamentación de las normas y el plano de 37 Cf. ibidem, p. 160.

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fundamentación de normas situacionales en los discursos prácticos, "exigibles por principio". El principio de fundamentación última (no puedo entrar en la discusión que él mismo ha desatado) es meramente procedimental, y de él no pueden deducirse normas situacionales. Consiste en presupuestos de la argumentación en el plano del discurso argumentativo, presupuestos que, en cuanto tales, son comunes a cualquier tipo de lenguaje y de discurso. El segundo nivel de la parte "A" corresponde a una reflexión sobre las pretensiones de validez (pretensión de sentido, de verdad, de veracidad y de corrección) de discursos prácticos específicos. Ese sería el nivel en el que se mueve el texto que escribo. Finalmente, están los distintos tipos de lenguaje específicos acerca de los cuales se reflexiona, entre los que se cuenta el lenguaje religioso, el teológico, el filosófico y el científico, entre otros. Como lo dice Apel: «La ética del discurso delega en los propios afectados la fundamentación concreta de las normas para garantizar un máximo de adecuación a la situación, y, al mismo tiempo, la máxima utilización del principio de universalización referido al discurso»38. La racionalidad argumentativa, a la que nos referimos cuando hablamos de las normas de validación del discurso teológico, es, pues, una racionalidad básicamente procedimental o formal. Como tal, carece de contenidos, y se supone operando pragmáticamente, de manera trascendental, en el mismo discurso teológico. En todo caso, lo que me interesa subrayar, es que el método argumentativo trabaja el problema de las pretensiones de validez en el marco de discursos con contenidos específicos. En el caso el discurso teológico, la intuición respecto a que, para acceder a la comprensión de su sentido, una de las condiciones es pertenecer a la comunidad de lenguaje y de experiencia respectiva, pienso que es correcta. A diferencia de lo que ocurre en la comunidad científica, donde la intersubjetividad está dada por la posibilidad de que cualquiera que conozca la teoría y domine la técnica correspondiente puede evaluar las pretensiones de validez de la misma, la intersubjetividad de la comunidad real religiosoteológica es más restringida; por esa razón, el sujeto de la ciencia es intercambiable. No es exactamente el caso del sujeto de la comunidad religiosa. Mientras el científico conoce contenidos cognitivos accesibles a la razón explicativa, el teólogo tiene que vérselas con valores y nexos de sentido transmitidos de manera personal y compartidos por una comunidad. Así pues, el sujeto de la intersubjetividad teológica se constituye a partir de la fe, y el conocimiento de las creencias religiosas descansa, en buena medida, en el testimonio y en la experiencia religiosa; aunque pueda ser compartida comunitariamente, una vez que el sujeto se apropia de ella, se torna intransferible. 38 Ibidem, p. 161.

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De todos modos, quiero remarcar lo siguiente: la racionalidad es procedimental, y se predica del método precisamente, porque éste se orienta a lograr consenso, excluyendo cualquier instancia coercitiva que no sea la del mejor argumento. Hay que tener en cuenta que la argumentación teológica recae sobre conocimientos no susceptibles de validación a través de la inferencia lógica deductiva. Con todo, el que el argumento religioso teológico esté enhebrado en los nexos de sentido y en las orientaciones valorativas, no lo transforma en irracional. En realidad, la racionalidad argumentativa tiene que ver con el "sentido", con los "valores", las "razones" y las "creencias", en fin, con entidades que, aunque no nos sean dadas con la misma intensidad que los estímulos sensoriales con los que nos llegan los hechos de la naturaleza, e incluso los sociales, sin embargo, son las que producen y guian la acción humana. Si el criterio de validación del lenguaje religioso-teológico es la dimensión salvífica, se está diciendo, cuál es su rasgo específico y que lo torna autónomo, dado que un juego de lenguaje es autónomo, en la medida en que posea sus propios criterios de validación. Es importante subrayar que, si el sentido realizativo de la salvación es lo que constituye la instancia de validación del lenguaje religioso-teológico, es también lo que define su competencia. Y esto significa, en consecuencia, aunque señalarlo sea repetitivo, que las pretensiones de validación del lenguaje religioso-teológico operan en ese ámbito, y no en el filosófico, científico, histórico, político, etcétera. En algunos casos, términos definidos en otros "juegos de lenguaje", son redefinidos, al ser integrados en el contexto teológico. En otros muchos, los entrecruzamientos y las interferencias (entre el lenguaje religioso-teológico y los otros juegos de lenguaje) son más complejos y conflictivos, pues se dan en zonas fronterizas de competencia. Es allí donde se hace necesario afinar el sentido y la verdad religioso-salvífica, diferenciándola de otros registros cognoscitivos. Se trata de salvaguardar la autonomía del lenguaje religioso-teológico, sin afirmar su autarquía. En algún sentido, como lo dice la expresión que utiliza Habermas, se trata "de la unidad de la razón en la pluralidad de sus voces". Aún cuando Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa'; pareciera emprender el intento de sustituir la religión por una ética comunicativa; la pregunta es si ésta no es una pretensión indebida, y si la relación no tiene que ser planteada más bien en términos de colaboración que de enfrentamiento39.

39 Cf. Eduardo Arens, Habermas und die Theologie, Düsseldorf 1991, p. 17

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Otra bibliografía consultada Hermann Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Giessen 1915. Jürgen Habermas, Was heißt Universalpragmatik?, en: K.O. Apel (comp.), Sprachpragmatik und Philosophie, Francfort 1976. D. Phillips, Religious Beliefs and Language Games, en: idem, Faith and Philosophical Enquiry, Londres 1970. D. Phillips, The Concept of Prayer, Londres 1965. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Francfort 1960.

PLURALIDAD CULTURAL Y VALORES EVANGELICOS Análisis del tema de la "cautiva" en la literatura argentina Jutta Wester

I La mujer cautiva es una victima muy peculiar del choque entre pueblos y culturas. Se puede partir de la base de que, en toda la historia de la humanidad, quienes llevaron adelante las luchas armadas, imprimiéndoles una forma peculiar, fueron fundamentalmente los hombres, mientras que las mujeres prestaban apoyo desde la retaguardia, a la vez que conformaban uno de los botines más preciados. De esta manera, el status de "cautiva" -que ciertamente es comparable con el del cautivo o prisionero- posee rasgos característicos propios. La mujer prisionera sirve no sólo como fuerza de trabajo y objeto de negociaciones, sino más allá de ello, el vencedor puede someter a la mujer cautiva a su antojo, ultrajándola, abusando de ella sexualmente, subyugándola, para hacerla madre de sus hijos, incorporándola a la propia cultura, utilizándola como medio de reproducción o de mejoramiento de la tribu, demostrando con ello su superioridad al enemigo. La mujer cautiva pierde, así, la inserción en su cultura original y todo lazo social y afectivo. Durante mucho tiempo su vida transcurre entre la esperanza de ser liberada y la necesidad de adaptarse a la cultura del vencedor. En el caso de ser rescatada o liberada debe reintegrarse en su medio original, lo que puede ser dificultoso después de un tiempo prolongado de ausencia por rechazo por parte de la propia cultura o por haber sufrido ella un proceso de aculturación. Al integrarse a la cultura extraña, actúa allí de transmisora de su cultura tanto por medio de la vivencia de los valores de su propia cultura como a través de la educación de sus hijos. De esta manera, la cautiva constituye, indudablemente, un lazo mediador entre las dos culturas y el medio de mestizaje. II La literatura ha acogido siempre los acontecimientos y las vivencias de su tiempo. También el tema de la cautiva, en la literatura universal, posee un sustrato histórico indudable. Pero la literatura no es simple reflejo de su tiempo, sino que también lo interpreta, sea directa o indirectamente. Por ello,

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la manera en que la literatura trata el tema de la cautiva, es muestra no sólo de la situación de la mujer en su respectiva cultura y en su respectivo momento histórico, sino que, al tener en cuenta la conformación de la sociedad y el sistema de valores subyacente, es también posibilidad para inferir acerca de las posibilidades y las formas de la cultura con vistas a interrelacionarse e intercambiar con otras. Durante los milenios de su historia, la literatura occidental se ha ocupado muy poco de la mujer cautiva1. Como en la generalidad de las obras antiguas, tampoco el Antiguo Testamento -por ejemplo, en el Libro de los Jueces 21, se relata un robo masivo de mujeres con el fin de evitar la desaparición física de la tribu de Benjamín- menciona a las mujeres mismas y sus sentimientos. En la literatura antigua rara vez se habla de su resistencia, sino más bien de la aceptación de la nueva situación y su adaptación. La mujer cautiva pasa a ser pertenencia de su nuevo amo y a formar parte de su cultura. Al no ser protagonista, la mujer prisionera, la cautiva, se perfila como tema literario sólo tangencialmente, en cuanto expresa relaciones de lucha o de poder entre dos grupos. El descuido casi total de la mujer como persona refleja tanto la aceptación del derecho obtenido por la fuerza como un punto unilateralmente patriarcal de la cultura que le dio origen2. El comienzo de la influencia del cristianismo en la literatura introduce un cambio radical en el tema. La epopeya 'Kudrun', que data de comienzos del siglo X m , es el primer ejemplo en la literatura europea, en que aparece el personaje de la mujer cautiva que se resiste a la violación, que permanece fiel a su prometido y que se opone a su nuevo amo, soportando toda clase de humillaciones. Comienzan a ganar lugar los sentimientos y las reacciones de la mujer sometida, que ya no acepta más su situación, sino que se opone, defendiendo los valores de integridad de su persona, por que no puede ya aceptar sin más su sometimiento. Recién en ese momento, en el que la mujer cautiva es representada por la literatura como protagonista de su destino, es que puede comenzarse a hablar de la cautiva como un tema literario propio en torno al cual se desarrollan una serie de subtemas y variaciones. Ya que el robo de una mujer y su violación no le atañe sólo a ella y a su violador, sino también a su familia y a su grupo social y político de procedencia, comienza a cobrar importancia la honra de la familia y las acciones de reprimenda o venganza. En muchos casos, la culpa por su destino recae sobre la misma mujer violada, lo que lleva a que muchas mujeres aparezcan abandonadas por sus esposos, o lleguen a ser mártires que prefieren morir antes que perder su honor. Otros

1 Cf. E. Frenzel, Motive der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte, Stuttgart 1988 (3' ed.), pp. 170-185. 2 Cf. ibidem, pp. 172-173.

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subtemas son el de la venganza de la mujer ultrajada y el de la maternidad no deseada. Se comprende, de esta manera, que la historia de la literatura es parte y revela, al mismo tiempo, la historia social. Lo que interesa elaborar en el marco del presente trabajo es, por un lado, cómo la literatura argentina ha reflejado, elaborado y estructurado la existencia histórica de mujeres cautivas y, por otro, qué rol se le atribuye específicamente a la mujer cristiana en el proceso de asimilación de las culturas autóctonas a la cultura europea, sobre todo en lo que se refiere a su sistema de valores en el proceso de evangelización. III

Se puede partir de la base de que un número muy alto de mujeres, indígenas y blancas, han sido objeto de rapto y violación durante los (últimos) 500 años de la historia de América Latina. Estas cautivas han contribuido tanto al mestizaje y a la evangelización de la cultura latinoamericana como aquellas mujeres que, por voluntad propia, han formado una pareja con un hombre proveniente de la otra cultura3. En cuanto al caso de la Argentina, hasta principios del siglo XX los indígenas y los inmigrantes blancos no convivían pacíficamente: hubo luchas de conquista y -casi como consecuencia lógica- hubo cautivas. Ese fue el caso, sobre todo, en el sur del país, donde con la caída del dominio español sobre el Río de la Plata y el comienzo de la Argentina como República, se intensifica el desarrollo de la Pampa con sus recursos naturales. Los blancos ocuparon los campos del desierto, y ejercían presión sobre las tribus indígenas que vivían como nómadas en esta zona. Al haber desaparecido el ganado salvaje, alimento de los indígenas, aumentó el número de malones, los asaltos a los pueblos blancos a través de los cuales los indios se proveían de caballos y vacas, como alimento, y de prisioneros, que les servían de mercadería en el intercambio4. Entre 1855 y 1875, la guerra contra el indio se intensifica, ya que el indio «golpeaba al cristiano donde más podía dolerle: en sus vacas y en sus mujeres y niños»s. La inmigración masiva de europeos hizo posible poblar la Pampa dentro del marco de una «campaña de ocupación de los territorios de la Pampa y el exterminio de los mapuches que allí vivían»6. La denominada "campaña del desierto", es decir, la expedición militar que tenía como objetivo asegurar

3 Véase, por ejemplo, L. Gálvez, Mujeres de la conquista, Buenos Aires 1990. 4 Cf. R. Muña, Los Indios Pampas, Buenos Aires 1966, p. 71, y L. Franco, La Pampa habla, Buenos Aires 1968, pp. 74-76 y 88. 5 L. Franco, op. cit., p. 81. 6 J. Bengoa, Historia del pueblo mapuche (siglos XIX y XX), Estudios históricos, Santiago de Chile 1987 (2* ed.), p. 259.

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-contra los indios- el territorio fértil de la Pampa del sur, comenzó en 1878, en Argentina, y culminó en Chile, en 1883. La historia, generalmente escrita por los vencedores, atribuye todas las atrocidades al indio, no emitiendo juicios morales acerca de su propio actuar. De todos los textos acerca de la colonización de la Pampa se pueden inferir también los actos inhumanos cometidos por los blancos7, que al comprenderse como culturalmente superiores y, sobre todo, cristianos, debían hacerse cargo de «toda la responsabilidad de la civilización frente a la barbarie»8. Esta situación histórica específica, ligada íntimamente al nacimiento de la Argentina como estado independiente, se ve reflejada en obras literarias, dedicadas al tema de la cautiva. Sin embargo, sorprende el bajo número de obras de literatura argentina. Las obras literarias de autores argentinos que tomo en consideración son: 'La Cautiva'9, 'La vuelta de Martín Fierro'10, 'El último perro'11 e 'Historia del guerrero y de la cautiva'12. Además, aunque no pertenecen al acervo literario argentino en sentido estricto, incluyo en el análisis las siguientes obras: Tabaré' 13 , 'Una excursión a los indios Ranqueles'14 y el cuento 'Marta Riquelme'1S. IV No es casual que una de las primeras obras de la literatura argentina sea 'La Cautiva', de Esteban Echevarría, una obra romántica indisolublemente vinculada con una actitud revolucionaria de búsqueda de una personalidad literaria propia y de creación de una nueva nación16. 'La Cautiva'17 refle7 Cf. ibidem, p. 260; acerca del 'éxito' se sabe que «los resultados han sido altamente satisfactorios. Cinco caciques principales tomados prisioneros, 1271 indios de lanza cautivos; 1313 indios de lanza fuera de combate (muertos); 10513 indios de chusma prisioneros y 1049 naturales reducidos. Son cifras que demuestran los éxitos obtenidos» (cf. ibidem, p. 337). 8 L. Franco, op. cit., p. 94. 9 E. Echevarría, La Cautiva: en: ídem, La Cautiva, La Guitarra y otros poemas, N. Salvador (éd.), Buenos Aires, 1975, pp. 41-134. 10 J. Hernández, Martín Fierro y la vuelta de Martín Fierro, Buenos Aires 1968 (3* éd.). 11 G. House, El último perro, Buenos Aires 1980 (14a éd.). 12 J. L. Borges, Historia del guerrero y de la cautiva, en: idem, El Aleph, Madrid 1987, pp. 49-54. 13 Juan Zorrilla de San Martín, Tabaré, Buenos Aires 1962. 14 L. V. Mansilla, Una excursión a los indios Ranqueles, ed. y prólogo de C. A. Leumann, Buenos Aires 1965 (9* éd.). 15 G. E. Hudson, Marta Riquelme, en: ídem, El Ombú y otros cuentos rioplatenses, Buenos Aires 1970 (7» éd.), pp. 111-145. 16 Cf., por ejemplo, R. Rojas, Historia de la literatura argentina, t. V, Buenos Aires 1957; E. Anderson Imbert, Echevarría y el liberalismo romántico, en: Estudios sobre

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ja, recrea e interpreta tanto el conflicto cultural del hombre y la tierra, un tema general de la literatura latinoamericana18, como también la búsqueda de la identidad propia de la naciente República Argentina, que se desarrolla dentro de la polaridad de la naturaleza y la realidad humana, el contorno físico y la presencia del hombre: el choque de civilización y barbarie, del blanco y del indio. Sarmiento dice en 'Facundo': «Si un destello de la literatura nacional puede brillar momentáneamente en las nuevas sociedades americanas, es el que resultará de la descripción de las grandiosas escenas naturales y, sobre todo, de la lucha entre la civilización europea y la barbarie indígena, entre la inteligencia y la materia...»19 El tema de la cautiva en la literatura argentina está relacionado necesariamente con la Pampa, el escenario natural en el cual se desarrolla la situación histórica. La Pampa -un paisaje singular, sin duda, donde «¡Todo es cielo y horizonte/en inmenso campo verde!»20- es concebida como desierto, es un territorio infinito, lleno de peligros, habitado por los indios y por animales salvajes, lugar donde «... no se siembra otra cosa que ... muertos»21. El desierto es el paisaje en que se definirá de forma dramática la realidad nacional entre los antagonismos de civilización y barbarie, formulados por Sarmiento. De esta manera, el desierto no es sólo el marco geográfico que

escritores de América, Buenos Aires 1954, pp. 47-55; R. A. Arrieta, Esteban Echevarría y el romanticismo en el Plata, en: Historia de la literatura argentina, t. n, Buenos Aires 1958, pp. 9-112; I. Verdugo, Estudio preliminar y notas a E. Echevarría, La Cautiva, El matadero, edición dirigida por M. H. Lacau, Buenos Aires 1992, pp. VI-XXIII; N. Salvador, Introducción a E. Echevarría, La Cautiva, La guitarra y otros poemas, N. Salvador, Buenos Aires 1975, pp. 9-40. 17 El argumento de 'La Cautiva' (1837) de Esteban Echevarría (1805-1851) refleja un suceso típico de las circunstancias histórico-sociales. En esta epopeya en rimas, relata Echevarría la historia de María, una mujer blanca que es hecha cautiva por los indios y que logra huir, salvando a su esposo Brián; por lo demás, gracias a la fuerza de su espíritu, a su valor y al amor hacia su esposo logra superar los avatares de la travesía por el desierto, un incendio del campo y la amenaza por animales salvajes. Sin embargo, mueren ambos. Brián muere de sus heridas y María cae muerta, cuando, al llegar al pueblo de los blancos, se entera de que su hijo también ha sido asesinado durante el malón. 18 Cf. I. Verdugo, op. cit., p. XIX nota 4. 19 D. F. Sarmiento, Facundo, p. 54. 20 J. Hernández, La vuelta de Martín Fierro, p. 137, canto X. José Hernández (18341886) ofrece con 'La vuelta de Martín Fierro' (1878), la segunda parte del poema del gaucho Martín Fierro, la historia de Fierro en las tolderías de los indios, donde se había refugiado con su amigo Cruz, su fuga en compañía de una cautiva y su vuelta con los blancos. 21 G. House, op. cit., p. 46.

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le da significación a la acción, sino que llega a transformarse en el verdadero protagonista, como en el caso del poema 'La Cautiva'22. La novela 'El último perro'23 de G. House está situada en una posta sobre el Camino del Sur, es decir, uno de los caminos que unía Buenos Aires con el interior del país y conducía hasta Mendoza. House caracteriza la posta como «un puntal de civilización que se aguantaba aún contra los infortunios, arrecife sobre cuya ostensible debilidad Dios no había pronunciado hasta ese momento su sentencia»24, «un islote en medio de ese mar sin orillas visibles»; «peñasco de esperanza accesible a toda zozobra en busca de consuelo»25, «enquistada en el desamparo»26. House reproduce el clima de peligro con que tanto los habitantes de la posta como los postillones se tenían que enfrentar a diario: «... a la constante amenaza del salvaje y a la hostilidad frecuente de la naturaleza y de las bestias...»27. El Camino del Sur estaba «pleno de amenazas y horrores... Toda la ruta, escalofriante...; imprimía en el espíritu la desazón constante de un peligro a punto de cuajar»28. El paisaje, aunque es antagonista del ser humano, ofrece «el espectáculo de una naturaleza solemne, grandiosa, inconmensurable, callada...»29, y es parte de las maravillas creadas por Dios, a través de las cuales se revela constantemente la presencia del Creador. El desierto es también lo arcano, de cuya contemplación «el alma romántica se eleva a la concepción de Dios»30. Echevarría dice al principio de 'La Cautiva': «¡Cuántas, cuántas maravillas,

22 Cf. N. Salvador, op. cit., p. 37. 23 'El último perro' (1947) de G. House describe la vida de los habitantes de la Posta del Lobatón, que está situada sobre el Camino del Sur y se encuentra permanentemente expuesta a los peligros de la Pampa, a las inclemencias del tiempo y al ataque de los indios. Las diligencias que pasan por la posta son, por un lado, transmisoras de las noticias sobre las desgracias vividas por los habitantes de otras postas y de los viajeros de diligencias, asaltadas por los indios, como también el único contacto de la posta con el mundo civilizado. El argumento se concentra en las mujeres de la posta, sobre todo en María Fabiana, la hija de un estanciero de la provincia de Buenos Aires. De ñifla, María Fabiana se salvó del asalto de los indios a la diligencia en que viajaban ella y su padre, fue acogida en la Posta del Lobatón y vivió allí hasta casarse con Nicasio, un postillón. Cuando ella vuelve acompañada por él, una niña con un destino similar al suyo y su padre, a las mujeres de la posta se les hace casi insoportable seguir viviendo en la soledad y el desamparo. 24 G. House, op. cit., pp. 185-186. 25 Ibídem, p. 137. 26 Ibídem, p. 137. 27 Ibídem, p. 43. 28 Ibídem, p. 41. 29 D. F. Sarmiento, op. cit., p. 55. 30 I. Verdugo, op. cit., p. XVII.

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sublimes y a [la] par sencillas, sembró la fecunda mano de Dios allí! ¡Cuánto arcano que no es dado al mundo ver!»31 La Pampa, como paisaje que impresiona al hombre, revelando tras de su inmensidad el infinito, también está presente en la novela realista de House. Al atardecer, una viajera «miraba ahora la Pampa: ... inmensa, abierta como una perplejidad Era ya la oración, esa hora de recogimiento sin preces, de exaltación sin palabras. Hora sin minutos, hecha sólo de momentos en sucesiva gradación de ánimo y colores. Gravitación de infinito, a cuyo amparo el recelo se aproxima apampado, esperando la oscuridad para manifestarse»32. La conquista del desierto -en el sentido de una gesta civilizadora, llevada adelante por inmigrantes europeos que saben cultivar la tierra- es un rasgo característico de casi todas las obras analizadas. Mansilla dice en el epílogo de 'Una excursión a los indios Ranqueles'33: «Aquellos campos desiertos e inhabitados tienen un porvenir grandioso, y con la solemne majestad de su silencio piden brazos y trabajo»34; y María Fabiana en 'El último peno', de House, comprende «que la Pampa, entonces inhóspita, era capaz de germinar, con el tiempo, otra cosa que la alarida del salvaje; de reflejar algo más que el rojo de las heridas... Tuvo la intuición del porvenir, fe en los hombres de la raza»35. Lo que tienen en común los autores es que parten de la base de que el territorio debe ser civilizado, impregnado por la civilización y la religión, lo que significa que el hombre debe imponer los hallazgos de su cultura que le permiten dominar la naturaleza. En este contexto, la acción civilizadora implica la desaparición del elemento bárbaro, del indio, sin que se precise la forma de su efectivización, es decir, si la conquista debía llevarse a cabo por la fuerza o por la integración cultural a través, por ejemplo, de una tarea evangelizadora.

31 E. Echevarría, op. cit., pp. 44-45. 32 G. House, op. cit., p. 106. 33 'Una excursión a los indios Ranqueles' (1870) de Lucio V. Mansilla (1831-1913) es la descripción del viaje realizado por el general Mansilla, con el fin de obtener un tratado de paz con los indios ranqueles. Mansilla convivió durante prolongado tiempo con los indios, de manera que llegó a conocer muy bien sus costumbres, y es un testigo histórico muy valioso. A. O. Blasi, en su trabajo: "Mama Culepina": Del focano. La frontera en la historia argentina y norteamericana, Buenos Aires 1974, pp. 43-50, rescata además el valor literario de 'Una excursión a los indios Ranqueles', considerando la obra como ejemplar de los cuentos de fogón. 34 L. V. Mansilla, op. cit., p. 235. 35 Ibídem, p. 188.

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El desarrollo del tema de la cautiva no puede ser considerado sin tener en cuenta su relación con el paisaje, en el que se desarrolla la acción. Los personajes no pueden ser delineados independientemente de la naturaleza que los rodea y les presenta obstáculos, y que, al mismo tiempo, opera como fuerza transformadora sobre el espíritu humano. En el caso de 'La Cautiva', cuyo argumento no abarca exclusivamente el cautiverio, sino más bien la huida de María y Brián, las adversidades del desierto que deben afrontar y la situación sin salida que, finalmente, lleva a la muerte de ambos, la vida es presentada como un peregrinaje solitario fuera de su mundo del espíritu, sometido a designios de la divinidad y la fatalidad. «Ellos van. Solas, perdidas, como dos almas queridas, que amor en la tierra unión, y en la misma forma de antes, andan por la noche errantes...»36 Los personajes dependen del paisaje, como protagonista central del poema, y responden a los reclamos de la naturaleza, tomando parte en ella, como se puede ver, por ejemplo, en los siguientes versos que se refieren a la travesía de un arroyo, por medio de la que María y Brián se salvan de un incendio: «Aran la corriente unidos, como dos cisnes queridos que huyen del águila cruel, cuya garra, siempre lista, desde la nube se alista a separar su amor fiel»37. Se puede inferir que María y Brián no son sólo cautivos de los indios, de los cuales logran liberarse, sino que lo son, sobre todo, «de la tierra, de su extensión y de su bárbara soledad»38. Como parte de la naturaleza y del paisaje está afectado el papel de los débiles y de los vencidos. Ellos se aferran a cualquier esperanza, y el amor, comprendido como un don celestial que conduce al alma hasta Dios, les inspira la fuerza para seguir luchando. Llevan adelante su lucha solitaria contra las adversidades de la naturaleza gracias a fuerzas espirituales superiores, por las cuales su ocaso se convierte en triunfo heroico.

36 E. Echevarría, op. cit., p. 75. 37 Ibídem, pp. 102-103, 381. Verdugo, op. cit., p. XIX.

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La relación entre la naturaleza y el destino de la mujer cautiva queda patente también en 'Tabaré'39, otra obra escrita en verso y que pertenece al romanticismo rioplatense. El Canto Segundo, que ya contiene los motivos principales de toda la obra y se refiere al cautiverio de Magdalena, comienza: «¡Cayó flor al rio! Los temblorosos círculos concéntricos balancearon los verdes camalotes, y en el silencio del juncal murieron. Las aguas se han cerrado; las algas despertaron de su sueño, y la flor abrazaron, que moría, falta de luz, en el profundo légamo...»40 Y después de haber nacido su hijo Tabaré, dice: «Le llaman Tabaré, nació en el bosque, de Caracé el guerrero ha brotado, en las grietas del sepulcro, un lirio amarillento»41. También Borges, en la 'Historia del guerrero y de la cautiva'4Z, manifiesta la fuerza transformadora de la naturaleza sobre el ser humano. La inglesa cautiva que, después de quince años de haber compartido la vida con los indios y ya no desear volver con los blancos, «venía del desierto, de Tierra Adentro, y todo parecía quedarle chico: las puertas, las paredes, los mue-

39 'Tabaré' (1886), del autor romántico uruguayo Juan Zorrilla de San Martín (18851931), es una novela en verso y epopeya del ocaso de los indios charrúas en Uruguay. El argumento contiene el destino de Tabaré, hijo del cacique charrúa Caracé y de Magdalena, una cautiva. Tabaré se enamora de Blanca, la hija derhidalgo español Don Gonzalo. La libera de las manos de Yamandú, que la había hecho cautiva. Al llevarla nuevamente con su padre, éste mata a Tabaré por equivocación. 40 Juan Zorrilla de San Martín, op. cit., p. 63. 41 Ibídem, p. 6 5 .

42 J. L. Borges (1899-1989), Historia del guerrero y de la cautiva, es uno de los diecisiete cuentos contenidos en 'El Aleph' (1949), que, según Borges mismo, son parábolas del univeiso que preguntan por la relación entre el destino individual y la historia universal, entre el tiempo y la eternidad. En el caso de la 'Historia del gueiTero y de la cautiva', Borges contrapone la historia del guerrero lombardo Droctulft a la de una cautiva de origen inglés. Droctulft era un bárbaro que, asimilándose a la cultura romana superior, desertó de los suyos y murió defendiendo la ciudad de Rávena, que antes había atacado; la mujer inglesa había sido cautivada por los indios y decide permanecer en las tolderías, por haber encontrado allí su felicidad. Borges concluye con la siguiente apreciación: «Acaso las historias que he referido son una sola historia. El anverso y el reverso de esta moneda son, para Dios, iguales» (ídem, op. cit., p. 54).

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bles»43. La abuela inglesa de Borges, viuda de un jefe de las fronteras y comandante en Junín, «quizá... pudo percibir en la otra mujer, también arrebatada y transformada por este continente implacable, un espejo monstruoso de su destino...»44 La novela 'El último perro', de House, deja constancia de la interrelación entre el ser humano y la naturaleza. Incluye la historia de Sor Guadalupe, que es hecha cautiva en un malón y mutilada por chinas celosas, antes de ser ultrajada, finalmente, por el cacique Quiñetrú. El comentario de House es el siguiente: «Todo ese edificio espiritual de su consagración religiosa habíase derrumbado, con lo repentino, brutal e inevitable de un cataclismo. Como si la carne se vengara así de interminables flagelaciones y abstinencias»45. A los dos años logra huir con su hijo gracias a la ayuda de Larcamón, un refugiado. Los tres, como «juguetes de invisible pleamar, arribaban como tantos otros heridos por la vida o, simplemente, náufragos de la travesía. Humana resaca que el desierto reintegraba, por lo general, en lastimoso estado, a costa de una inevitable desintegración moral...»46. La metáfora, usada por House, es la del mar que juega con los hombres como si fuesen sólo cuerpos, material superfluo de la naturaleza. Después de la muerte del hijo, Guadalupe y Larcamón enfrentarán juntos su vida: «Unidos debían afrontar ahora la lucha con la vida misma. Atados sus destinos con tan rudos lazos, no había tardado la naturaleza, siempre vigilante, en unir sus sexos. Como sólo el dolor es capaz de soldar dos tribulaciones»47. Hacia el final de la misma novela se encuentra otro episodio, el del Padre Federico Kemmer, quien "amargado" por haber perdido su familia en un malón, «sin poder arrancar de mi corazón la profunda pena que su desaparición me dejara, liquidé mis bienes y entré en religión»48. Al llegar a la Posta del Lobatón encuentra a su hija, que había sobrevivido el asalto, y la tumba de su esposa. Aunque «el eclipse de su familia puso límite a toda ambición, a todo arraigo con el mundo ... el mundo le recordaba ahora que no se lo deja tan fácilmente...»49. La crisis que produce en él este reencuentro, lo lleva a «mirar a lo más profundo de su espíritu»50. Después de visitar la tumba de su esposa, «regresaba ahora tranquilo. Como si aquella meditación junto a la que en vida fuera su esposa, hubiera dejado en su espíritu la indispensable tranquilidad para encarar la vida desde el nuevo

43 Ibidem, p. 52. 44 Ibidem, p. 53. 45 G. House, op. cit., p. 66. 46 Ibidem, p. 68. 47 Ibidem, p. 71. 48 Ibidem, p. 177. 49 Ibidem, p. 181s. so Ibidem, p. 181.

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aspecto de su destino»51. Los dos episodios se sintetizan en un equilibrio entre la dependencia del hombre frente a naturaleza, que a veces pareciera no dejar lugar a decisiones libres, siendo una fuerza superior a cualquier fuerza espiritual, por un lado, y, por otro, la idea de que la naturaleza puede significar el desencadenante para la reorientación espiritual de la vida humana. También en relación al relato 'Marta Riquelme'52, de Hudson, se puede hablar de una interrelación entre el ser humano y la naturaleza. Por un lado, el padre Sepúlveda, que ha conocido muy a fondo la región que caracteriza como «salvaje»53, expresa que su conocimiento le ha causado «una gran aflicción y penosa carga»54. Marta Riquelme se asemeja, por otro lado, gradualmente a la naturaleza. Los sufrimientos soportados durante su captura, en la que le arrebatan a su hijo; las humillaciones, la pena y la desesperación, vividas en las tolderías del indio; el dolor por el abandono de los dos hijos mayores y por la pérdida de su tercer hijo, el más pequeño, y, finalmente, el rechazo de su marido, llevan a Marta a transformarse en "kakué", un ave cuyo grito «era como la de una mortal, pero expresaba un grado de

si Ibídem. 52 El cuento 'Marta Riquelme' (ca. 1910) fue escrito por el inglés G.E. Hudson (18411922), hijo de norteamericanos que nació cerca de Buenas Aires. Hudson pasó muchos años de su vida como naturalista en la Argentina, llegando de esta manera a conocer profundamente el país. Por razones de salud emigró a Inglaterra y adquirió la ciudadanía inglesa en 1900. Los relatos y novelas de Hudson -escritos en inglés- toman como fondo de experiencia la Argentina, donde sus traducciones han alcanzados tiradas considerables. 'Mana Riquelme' es un cuento que tiene como marco las memorias del padre jesuíta Sepúlveda, quien, después de sus estudios en Córdoba, fue mandado a la provincia norteña de Jujuy, al pueblo de Yaví. Durante los afios de su permanencia en este lugar fue víctima de muchas tribulaciones y tentaciones, hasta caer en una profunda crisis de fe a causa del destino de Marta Riquelme. Esta se casó con un jugador y tuvo un matrimonio muy desdichado. Cuando emprendió viaje para encontrarse con su marido, que había sido reclutado para el servicio militar, el convoy en que viajaba fue atacado por los indios. Le arrancaron de.sus brazos a su hijo y la vendieron a un indio. Después de cinco años de cautiverio torturante se fuga, llevándose a su hijo menor, a quien pierde por razones ocultas. Cuando llega finalmente a Yaví, se desvanece su única esperanza de rehacer su vida, una vez que su marido la desconoce. Se retira del pueblo y enloquece gradualmente. Este proceso de pérdida de la razón está representado por la transformación en un ave, en "kakué''. Al superar la crisis que generó esta vivencia, el padre Sepúlveda llega a la conclusión de que todas las tentaciones que padeció en Yaví «habían sido preparadas con una astucia diabólica para hacer que mi alma se rebelara» (G. E. Hudson, op. cit., p. 141). Después de su larga convivencia con los habitantes insensibles al cristianismo, comprende en profundidad su tarea de misionero. 53 Ibídem, p. 113. 54 Ibídem, p. 112.

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agonía y desesperación más allá de lo que podría sentir cualquier alma viviente...»55. Da la casualidad que, según Osuna, un indio muy respetado en el pueblo de Yaví, «kakué era el antiguo nombre del país...»56. El destino de Marta Riquelme fue transformarse, hasta perder su aspecto humano y su alma que aún había podido reclamar por la misericordia de Dios, asimilándose, de esta manera, al país que le había causado tanto sufrimiento. Este proceso de asimilación o de transformación de Marta Riquelme en "kakué" se desarrolla en forma gradual y lenta, llegando a la adquisición de un aspecto animal y el rechazo radical de la fe. Después de ser rechazada por su marido, Marta reacciona con un «alarido de angustia»57. Ya retirada en el bosque, dejaba de repente su trabajo, «arrojándose en el suelo, prorrumpía en los gritos y lamentos más desgarradores, exclamando en voz alta que Dios la había perseguido injustamente, que era un Ser lleno de malevolencia...»58. Finalmente, cuando el padre Sepúlveda va a buscarla, la halla «sentada en el tronco de un árbol, empapado por la lluvia y medio enterrado bajo grandes enredaderas y masas de follaje muerto y medio podrido. La hallamos acurrucada, en cuclillas, y con su falda hecha pedazos y cubierta de barro; tenía los codos apoyados en las rodillas, y sus dedos largos y huesudos, metidos en el pelo, todo enmarañado, que le colgaba en desorden sobre la cara»59. Al mirarla a los ojos, «me quedé parado, pasmado de honor y asombro de lo que vi...; ahora sus ojos eran redondos y de salvaje aspecto, tres veces más grandes de lo que eran de ordinario, llenos de fuego espeluznante, dándoles la apariencia de los ojos de algún salvaje animal que se ve acosado»60. Cuando le muestra el crucifijo, «los ojos dementes y desolados, de los cuales había desaparecido toda expresión humana, tornáronse en dos bolas ardientes..., su corto pelo se erizó hasta que llegó a parecer una enorme cesta sobre la cabeza, y, de repente, bajando sus manos esqueléticas, empujó bruscamente el crucifijo a un lado, prorrumpiendo a la vez en una sucesión de quejidos y gritos tan terribles, y expresivos de una agonía tan profunda..., ningún viviente podía soportar aquellos gritos, cuyo recuerdohace helárseme la sangre de las venas»61 La transformación de Marta en "kakué", en un ser "desalmado", se había consumado. Se puede llegar a una conclusión parcial, que constata que la relación del hombre con la naturaleza, que le presenta dolor y sufrimientos, incluye el aspecto trascendente y religioso. La fe le puede inspirar fuerza a la persona

55 Ibidem, 56 Ibidem, 57 Ibidem, 58 Ibidem, 59 Ibidem, 60 Ibidem, 61 Ibidem.

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114. 115. 130. 131s. 133. 134.

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que sufre, para seguir soportando su peregrinaje por la vida, como así también pareciera posible que la fuerza de la naturaleza puede llegar a ser tan abrumadora y aplastadora que aniquila lo humano de la persona. Y esto significa que la persona pierde su fe y su vocación religiosa. VI La manera de comprender la relación entre hombre y naturaleza tiene influencia directa sobre la interpretación del tema de la cautiva. Los autores en cuestión parten de la suposición de que la naturaleza tiene poder sobre el hombre e influencia sobre la dimensión religiosa de la vida. Comprenden la Pampa, el desierto, como paisaje inhóspito, que debe ser sometido a la labor civilizadora de los cristianos. Los hombre blancos, los cristianos que venían en pos de explotar la tierra fértil de la Pampa, de civilizar y de cultivarla, se integran armónicamente en este paisaje a través de su trabajo. Para el blanco, que debía enfrentarse a la vida o a la travesía por la Pampa con todos los peligros naturales que ella albergaba, «el indio llegó a ser como la encarnación del desierto»62, la barbarie personificada. Muchos autores no cuestionan las actitudes y actividades del indio bajo el punto de vista de las necesidades humanas, por su conflicto vital frente al blanco. El hecho, por ejemplo, de que los indios se servían de los animales de la Pampa como alimento, es sólo señal de la «rapacidad del salvaje»63. Autores como Echevarría, Hernández o House muestran una total incomprensión y falta de simpatía, que se deben a que el indio es concebido y presentado en el mismo plano de las fuerzas destructoras de la naturaleza. Echevarría dice, por ejemplo: «Como el huracán pasó desolación vomitando, su vigilante perfidia»64. Y José Hernández expresa en 'La vuelta de Martín Fierro': «Se cruzan por el desierto como un animal feroz; dan cada alarido atroz que hace erizar los cabellos; parece que a todos ellos los ha maldecido Dios»65.

62 L. Franco, op. cit., p. 82. 63 G. House, op. cit., p. 22. 64 Ibídem, p. 110. 65 Ibídem, p. 106.

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También Echevarría describe a los indios como animales salvajes, desarrollando acciones inhumanas, y los equipara con las fuerzas opuestas a la civilización. Así dice, por ejemplo: «Como animales feroces se ultrajan, riñen, vocean, se desplazan y bregan. Y asombradas, las cautivas la carnicería horrenda miran, y a Dios en silencio humildes preces elevan»66. El cacique que ha cautivado a Magdalena, en Tabaré', de J. Zorrilla de San Martín, también tiene rasgos de animal: «Caracé que a su lado se detiene, con avidez felina la contempla»67. La concepción del indio como ser infrahumano, como animal, está ligada a la convicción de que él pertenece a las fuerzas destructoras de la naturaleza y representa un elemento de perturbación de la creación: «¿Quién es? ¿Qué insensata turba con su alarido perturba las calladas soledades de Dios, do las tempestades sólo se oyeron resonar?»68 El indio es no sólo antagonista de los planes divinos, sino que, incluso tiene rasgos de Anticristo. Demuestra una total aversión y rechazo a las insignias de la religión cristiana: «Es para él como juguete escupir un crucifijo; pienso que Dios le maldijo y ansina el ñudo desato; el indio, el cerdo y el gato redaman sangre del hijo»69. La fuerzas destructoras se comprenden, al mismo tiempo, como señales de la furia divina o de la presencia de Satanás, por ejemplo: «Viene a tierra de los cristianos como furia del infierno»70. 66 E. Echevarría, op. cit., p. 61. 67 J. Zorrilla de San Martín, op. cit., p. 59. 68 E. Echevarría, op. cit., p. 48s. 69 J. Hernández, La vuelta de Martín Fierro, p. 11. 70 Ibídem, p. 108, canto V.

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Un consuelo para los blancos es que las maldades de los indios serán castigadas por Dios, que su destino no puede ser otro que el infierno, que no les espera el perdón de Dios: «Taita Dios loj'arrió al infierno porque jueron malos...»71 Al comprender al indio no sólo como infiel, sino sobre todo como antagonista de Dios y de la acción evangelizadora de los blancos, las obras literarias no parecen dejar lugar a un diálogo entre la cultura cristiana y la indígena, menos aún a la civilización del desierto por vía de la integración del indio en la cultura de los blancos a través de su evangelización. VII Al considerar al indio como parte de la naturaleza amenazante, ajeno a sentimientos humanos y, sobre todo, como infiel, la imagen de la cautiva que refleja la mayoría de las obras literarias es la de una mujer cristiana y pura, ultrajada por el salvaje, y que, además, debe soportar un sinfín de agresiones y torturas. Para María, en 'La Cautiva' de Echevarría, el cautiverio significa «la oprobiosa suerte de los esclavos...»72 a que rehuyó, asesinando al indio que la quiere subyugar y considerando aun la posibilidad de suicidarse en caso de ser capturada nuevamente. J. Hernández, en 'La vuelta de Martín Fierro', no deja dudas acerca de su apreciación de la vida de una cautiva: «Es duro con el cautivo, le da un trato horroroso»73. En relación con la historia de una cautiva, a cuyo marido mataron y que fue maltratada por una china, dice: «Naides, decía, se imagina ni es capaz de presumir cuánto tiene que sufrir la infeliz que está cautiva»74. Describe, además, cómo esta mujer fue torturada por el indio, quien finalmente mata a su hijo: «... a su tierna criatura se la degolló a los pies... (...) Ese bárbaro inhumano, 71 G. House, op. cit., p. 25. 72 E. Echevarría, op. cit., p. 74. 73 J. Hernández, op. cit., p. 100. 74 Ibídem, p. 122, canto VIII.

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Jutta Wester sollozando me lo dijo, me amarró luego las manos con las tripas de mi hijo»75.

Existen relatos históricos de mujeres cautivas que terminaron dejándose morir de pena76. Mansilla informa acerca de cautivas que han sido torturadas cruelmente77 y de Petrona Jofré78, «una heroína oscura salida del pueblo..., desafiando con sencillez épica la tortura y la muerte, sólo por salvar su decoro y su sexo»79. En cuanto al tema de la cautiva, la interpretación de su destino permanece dentro de la dicotomía de cristiano e infiel. Los sufrimientos de la cautiva son caracterizados como vía crucis80 o como un martirio81. Los infieles mismos llegan a reconocer un hálito de trascendencia en la cautiva. El cacique Caracé, por ejemplo, reconoce en los ojos de Magdalena rasgos de una mártir o una santa: «... ese blanco reflejo de que se forma el nimbo de los mártires, la diáfana sonrisa de los cielos»82. Sin embargo, la concepción del indio como ser animal, como pura expresión de la naturaleza, pareciera dispensar a los cristianos de sus responsabilidades y justificar completamente sus acciones de venganza. Echevarría describe la matanza por los blancos -en las tolderías de los indios- como la «terrible venganza»83 con todos sus rasgos inhumanos: «Horrible, horrible matanza hizo el cristiano aquel día; ni hembra, ni varón, ni cría, de aquella tribu quedó.»

75 Ibídem, p. 124, canto VIII. 76 Véase el relato de Estanislao Zeballos citado en: L. Franco, La Pampa habla, p. 89. 77 Cf. L. V. Mansilla, op. cit., p. 156. 78 Cf. ibídem, p. 226. 79 L. Franco, op. cit., p. 87. 80 En cuanto al destino de la cautiva, dice Franco: «El vía crucis por que debía atravesar la cautiva cristiana, cualquiera que fuese su rango social, en el harén de cuero de yegua y taburetes de cráneos de buey, estaba más allá a veces del horror físico y mental que puede aguantar la criatura humana. Al dolor trepante del desarraigo de su hogar, mezclado con el recuerdo de la hecatombe de los suyos y el incendio de su casa, agregábase el verse trocada de sopetón en herramienta de afrenta y vicio de un consorte más o menos cornudo y con olor en enjundia revenida, cuando no piojoso» (L. Franco, op. cit., p. 86) 81 Cf. L. Mansilla, op. cit., p. 226. 82 J. Zorrilla de San Martín, op. cit., p. 64. 83 E. Echevarría, op. cit., p. 78.

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Pero justificando la venganza, prosigue: «La inexorable venganza siguió el paso a la perfidia...»84 La pureza espiritual de María tampoco se ve afectada por el asesinato del cacique Loncoy, cuando éste intentaba ultrajarla. Echevarría escribe que María con su puñal lo degüella sin piedad85. Los autores representan al indio en contraste con la virtud, el valor, la sublime abnegación de la que son capaces los cristianos. Los blancos aparecen como los emblemas del bien, víctimas trágicas e impotentes de las fuerzas del mal, unidas a las fuerzas de la naturaleza. Por ello, pareciera estar de más darles sepultura como a los blancos86 o rezar por ellos en su muerte87. Aunque los blancos quieran rescatarlos como hijos de Dios, pareciera imposible que reciban el perdón de Dios en la hora de su muerte, como lo relata House en el episodio del fraile y del indio moribundos después de un malón: «Sus cabezas, unidas en el trance de la muerte, parecían convidarse. Pero, en los ojos del indio, luchaba la angustia de no poder ya matar, del odio que no se resigna. El fraile, moribundo, perdonaba. Como si fuera a besar al salvaje, acercóle sus labios al rostro, acaso para que le oyera mejor. Su último aliento derramó sobre el hijo del desierto la infinita piedad de su ministerio: Ego te absolvo, in nomine Pa... Un feroz mordisco del capitanejo, que no alcanzó a cerrarse del todo sobre la mejilla blanca del infortunado fraile, dejó trunca la absolución. Pero la mano cristiana, generosa de olvido, fue deslizándose suavemente sobre el rostro ensangrentado del salvaje, en una caricia de hermano. Y, coincidiendo, al fin, en lo infructuoso del odio, ambas cabezas se juntaron para el último sueño»88. Sin embargo, hay autores que relativizan esta concepción y expresan una actitud de culpabilidad compartida y de responsabilidad de los cristianos para con los indígenas. Mansilla expresa que antes de su convivencia con los ranqueles había creído en la superioridad del blanco y de la cultura grecolatina, pero «hoy pienso de distinta manera. Creo en la unidad de la especie humana y en la influencia de los malos gobiernos»89. Interrogándose acerca de la culpabilidad y de la responsabilidad de indios y blancos, se pregunta Mansilla: «¿Y qué han hecho éstos, qué han hecho los gobiernos, qué ha

84 Ibidem, p. 80. 85 Ibfdem, p. 66. 86 Cf. G. House, op. cit., p. 89. 87 Cf. J. Hernández, op. cit., p. 133, canto IX. Aunque en la novela 'El último perro' no se encuentra ningún intento de comprender a los indios, eú el responso que le precede, House pide «por el alma de la raza anochecida...» (G. House, op. cit., p. 11). 88 G. House, op. cit., p. 166s. 89 L. V. Mansilla, op. cit., p. 221.

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hecho la civilización en bien de una raza desheredada, que roba, mata y destruye, forzada a ello por la dura ley de la necesidad?»90 En 'El Ombú', G. E. Hudson describe los procedimientos de los soldados blancos en su lucha contra los indios y relata el encuentro con un viejo soldado que duerme en el campo, teniendo pesadillas por «una herida que no tiene remedios»91. Explica que los soldados han aprendido que no son responsables por sus acciones militares: «Amigo, decimoh'que no podemoh' en el ejército hacer nengún mal, dende que toita la responsabilicé la tiene los que nos mandan; que las cosas que hacemos, por muy crueles que sean, no son más pecao que el redamar la sangre del ganao o de loh'indios que no son cristianos, y que, por consiguiente, no cuentan mah'ante Dios que si jueran bestias. Detimoh' ansimesmo, que una vez que noh'hemos avezao a matar, no sólo hombres, sino también a los que no se pueden defender -los enclenques y los inocentes-, no noh'importa nada ni tenemos remordimiento»92. Sin embargo, sus pesadillas son la prueba de que esta explicación no es la verdadera en el sentido de la responsabilidad del hombre frente a Dios, porque, sigue preguntándose el soldado: «Si juera ansí, ¿cómo es que el Padre Eterno me tormenta antes de tiempo? ¿Le parece justo? ¡Escuche! Cuantito cierro loh'ojos, ya el sueño me trae la esperiencia más terrible que puede tener un cristiano...»93 La perspectiva de responsabilidad cristiana que presenta Hudson en 'Marta Riquelme' es más compleja. El cuento Marta Riquelme de Hudson relata la lucha del padre jesuíta Sepúlveda por desentrañar el significado trascendente del destino de Marta Riquelme, que lo ha arrojado a una profunda crisis de fe. Los sufrimientos de aquella cautiva, abandonada después de su huida por su esposo, la hacen dudar de la existencia del Dios salvador y benévolo, hasta que, finalmente, se transfigura en kakué. Los habitantes de la región -cuyo antiguo nombre igualmente era kakué- creen que «es un ser humano metamorfoseado, y que espíritus compasivos transforman en éstas lúgubres aves a mujeres y a veces a hombres, cuyas vidas han sido obscurecidas por grandes sufrimientos y calamidades»94. El padre Sepúlveda, sin embargo, después de muchas luchas interiores, llega a la conclusión que había sido «el gran enemigo de la humanidad»9S, quien había transfigurado a Marta Riquelme, y que éste hecho era una tentación entre tantas que «habían sido

90 Ibídem, p. 235. 91 G. E. Hudson, El Ombú, en: ídem, El Ombú y otros cuentos rioplatenses, Buenos Aires 1970 (7" ed.), pp. 11-60, aquí p. 52. 92 Ibídem. 93 Ibídem. 94 G. E. Hudson, op. cit., p. 115. 95 Ibídem, p. 112.

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preparadas con una astucia diabólica para hacer que mi alma se rebelara»96. El sufrimiento de la mujer cautiva, las atrocidades cometidas en ella tanto por los indios como por los blancos, le preparan el terreno a las fuerzas de Satanás. Sabe que su vocación es seguir la tarea de su orden, oponiéndose a estos espíritus, y salvar a María Riquelme con sus oraciones: «Tarde y mañana oro por aquella alma que vaga perdida por el gran desierto; ... Espero su salvación, y, cuando se cumpla, estaré pronto para pasar de este mundo»97. La tarea de este misionero no es erradicar la barbarie, personificada por los indios, sino implorar a la fuerza divina para expulsar definitivamente la maldad de los hombres, indios y blancos, que causan sufrimientos atroces a otros. Esta perspectiva se relaciona directamente con la expresada por Mansilla en sus reflexiones finales: «Las grandes calamidades que afligen a la humanidad nacen de los odios de razas, de las preocupaciones inveteradas, de la falta de benevolencia y de amor»98. VI

Las mujeres cautivas eran, sin duda, las primeras víctimas del odio entre los hombres. Después de todas las humillaciones sufridas, llegaron a ser madres, madres de los hijos de los indios, madres de mestizos. En ninguna de las obras literarias consideradas, la mujer rechaza este fruto de una violación, al hijo «de padre tan feroz»99, al «hijo del horror»100, al «fruto de la violencia»101, o según las expresiones de Zorrilla de San Martín: «Le llaman Tabaré, nació una noche bajo el oscuro techo en que el indio guardaba a la cautiva, a quien el niño exprime en blanco seno»102. Al contrario, como dice, por ejemplo, House en "El último perro': «... a medida que la simiente entrañaba, silenciosa, el prodigioso milagro de una ternura maternal que ya despertaba, generosa de olvidos, corriendo agazapada en la sangre de los conductos vitales»103. Y por más que ese hijo sea «... el hijo del horror..., es mi hijo»104.

96 Ibídem, p. 141. 97 Ibídem, p. 145. 98 L. V. Mansilla, op. cit., p. 237. 99 G. E. Hudson, op. cit., p. 126. 100 G. House, op. cit., p. 68. 101L. V. Mansilla, op. cit., p. 225. 102 J. Zorrilla de San Martín, op. cit., p. 65. 103 G. House, op. cit., p. 66s. 104 Ibídem, p. 68.

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No sólo lo aceptan como hijo, sino que este hijo «era el único consuelo»105. Hudson dice que Marta Riquelme -quien enloquece después de todos sus sufrimientos- «no tuvo otro placer que el de amar y acariciar a su propio hijo salvaje»106. J. Zorrilla de San Martín describe los sentimientos maternales de Magdalena hacia su hijo Tabaré de la siguiente manera: «Risa de mi dolor, hijo del alma, alma de mis recuerdos, lo llamaba gimiendo la cautiva, al apretarlo en su calor materno, y al entonar los cánticos cristianos para arrullar su sueño; los cantos de Belén, que al fin escucha la soledad callada del desierto»107. El amor maternal se une naturalmente con la religiosidad de la madre, lo que implica tanto una educación religiosa como el bautismo del hijo, aunque éste se realice ocultamente, como en el caso de sor Guadalupe108, o en Tabaré: «¿Adonde va la madre silenciosa? camina a paso lento, con el hijo en los brazos. Llega al rio. Es la hermosa mujer del Evangelio. (...)

¡E invoca a Dios en su misterio augusto! Se conmueve el desierto, y el indio niño siente en la cabeza de su bautismo el fecundante riego»109. Históricamente, sin embargo, no debe haber sido tan dramática la oposición de los indios al bautismo -y probablemente tampoco a una educación cristiana rudimentaria- de los hijos tenidos con las cautivas. El cacique Mariano Rosas reclama incluso a Mansilla que los cristianos «no nos han enseñado a trabajar ni nos han hecho conocer a su Dios»110. Aunque los esfuerzos por civilizar y de evangelizar a los indios por parte de los blancos no respondían a una iniciativa política, tomada en favor de los indios y llevada a la práctica en forma sistemática y masiva, no puede ser negada la labor y la influencia de las cautivas cristianas. Mansilla comenta en varias ocasiones el 105 G. E. Hudson, op. cit., p. 126. 106 Ibídem. 107 J. Zorrilla de San Martín, op. cit., p. 65. ios Cf. G. House, op. cit., p. 72. 109 J. Zorrilla de San Martín, op. cit., p. 67s. 110 L. V. Mansilla, op. cit., p. 236.

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bautismo111 tanto de hijos de cautivas como de hijos de indias, y resalta el recogimiento de ellos durante las ceremonias religiosas; dice, por ejemplo: «Esas pobres mujeres, andrajosas las unas, bastante bien vestidas las otras, cristianas unas, chinas otras, hacían allí, al pie del improvisado altar lo mismo que habrían hecho bajo las naves monumentales de la catedral»112. A lo largo de su viaje por la Pampa, Mansilla encuentra muestras de fe, no sólo de las cautivas cristianas, sino también de las mujeres indias. Por ejemplo, dice que se acercaron «varias chinas y mujeres blancas, cristianizadas, por no decir cristianas, ... se arrodillaban»113 y le pedían la bendición a los padres franciscanos; o al descubrir una misa celebrada en el desierto refiere que «los cristianos oraban con intensa devoción. (...) Entre ellos había varios indios. En algunas mujeres sorprendí lágrimas de arrepentimiento o de dolor; en otras, vagaba por su fisonomía algo parecido a un destello de esperanza. Todos parecían estar íntimamente satisfechos de haberse reconciliado con Dios, elevando su espíritu a El en presencia de la cruz y del altar»114. Estos episodios son muestra de la fuerza evangelizadora de los cristianos y, sobre todo, del ejemplo que daban las cautivas, de su proceder poco perceptible, pero finalmente eficaz. No obstante, no sorprende que la religiosidad -tanto de los indios como también de los blancos en los pueblos y las postas de la frontera, que vivían aislados y apartados de los centros de culto de su religión- fuera relativamente rudimentaria y contuviese elementos de la religiosidad indígena, como así también muchas supersticiones. House habla de una «intuida religiosidad»115 de los habitantes de la frontera y se pregunta: «¿Rezó? ¿Sabía, en verdad, rezar? Sus labios musitaron, varias veces, sabe Dios qué plegaria. Acaso un rezo intuido en ese momento de recogida unción. Rezo jamás aprendido, que sale no obstante de lo íntimo de cada conciencia»116. Mansilla cuenta la anécdota curiosa de que, durante la ceremonia del bautismo, su ahijada vestía su ropa más lujosa -más tarde se entera de que era un vestido que había sido robado a la imagen de la Virgen de la Villa de la Paz- con botitas de cuero de potro, y concluye: «La civilización y la barbarie se estaban dando la mano»117.

111 En varías oportunidades él es el padrino, por ejemplo, de un hijo de Baigorrita con una blanca (cf. L. V. Mansilla, op. cit., p. 162s.) y de la hija de Mariano Rosas y de una cristiana (ibídem, p. 206). 112 Ibídem, p. 205. 113 Ibídem, p. 96. 114 Ibídem, p. 140. 115 G. House, op. cit., p. 35s. 116 Ibídem, p. 31. 117 L. V. Mansilla, op. cit., p. 206.

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La conversión a la religión cristiana estaba ligada directamente a la transmisión de la cultura occidental, sobre todo a lo referente a la economía doméstica y a las técnicas de explotación agropecuaria. «Beneficios incomparables le debe el ser cristiano»118, dice Mansilla del cacique Mariano Rosas, quien había sido cautivo en la estancia de Rosas. Este lo había hecho bautizar siendo su padrino. Reñere, además, que había aprendido a cuidar los animales y los campos. De hecho se sabe de la influencia civilizadora de las cautivas en la toldería de los indios pampeanos. Los caciques Baigorría y Ramón, por ejemplo, eran hijos de cautivas, se bañaban todos los días, y «sus toldos eran bastante más limpios que las postas y los ranchos pampeanos»119. El cacique Ramón era hijo de indio y de una cristiana, era platero, sembraba mucho y en verano hacía acopios para el invierno, y sus indios lo imitaban120. IX Para comprender y situar correctamente el destino de la cautiva, se debe tener en cuenta que la vida de la mujer en la Pampa argentina durante el siglo XIX no era, de ninguna manera, confortable y fácil, sino que, como lo indica House, era una «constante lucha entre el amor y la muerte»121. Así como había mujeres viviendo en los pueblos de campesinos o mujeres en las postas y las pulperías, también había otras que militaban en muchos ejércitos del siglo XIX, donde su presencia fue el seguro del éxito, ya que las mujeres contenían la deserción, acompañaban a los soldados con sus hijos, los proveían de alimentos, atendían el lavado y la cocina, aneaban los caballos, atendían a los heridos y enfermos122. L. Franco sostiene que «... esas mujeres ganaron la guerra contra el indio; ellas que defendieron al soldado de la roña y los piojos, y de la soledad y la desesperación, cortándole en seco la desenvainada tentación de la fuga»123. Esta apreciación histórica se expresa también en la novela 'El último perro'. Ante la pregunta de una viajera, «¿cómo es posible que estos hombres soporten privaciones semejantes y afronten tamaños peligros?... ¡Que permanezcan así, indiferentes, frente a la muerte..., [responde Martina:] ¡Pa'qué estamos nojotras!»124. Por ello, en cuanto a la conformación de los matrimonios tampoco se pueden presuponer las mismas condiciones que se pueden haber encontrado en las ciudades. «Casamiento era, en aquellas soledades, una palabra inapropiada. Los curas 118 Ibidem, p. 116.

119 L. Franco, op. cit., p. 91. 120 Cf. L. V. Mansilla, op. cit., p. 66. 121 G. House, op. cit., p. 106. 122 Cf. L. Franco, op. cit., p. 95s. 123 Ibidem, p. 96s.

124 G. House, op. cit., p. 105.

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estaban lejos y la oportunidad de realizarlo, mucho más. Sin embargo, para aquellas gentes habituadas a elegir como quien aparta una vaquillona en el rodeo, la palabra casamiento encerraba la idea de matrimonio con todos sus compromisos. Un pagaré sin fecha»125. La situación de la mujer india no se distinguía demasiado de la vida de la mujer blanca en estas regiones. Franco expresa que «entre las tribus araucanas a la mujer le estaba asignada la función de esclava universal»126. En cuanto a la vida matrimonial, no obstante, se debe añadir la existencia de la poligamia. Las cautivas blancas -generalmente campesinas, mujeres que acompañaban a los soldados en sus excursiones o viajeras provenientes de la clase social alta- debían acostumbrarse a «una vida feral: los toldos de cuero de caballo, las hogueras de estiércol, los festines de carne chamuscada o de visceras crudas, las sigilosas marchas al alba; el asalto de los corrales, el alarido y el saqueo, la guerra, el caudaloso arreo de las haciendas por jinetes desnudos, la poligamia, la hediondez y la magia»127. Por esta razón, las obras literarias tienen en cuenta los malos tratos y la pobreza que debían soportar las cautivas, como también las actitudes agresivas e inhumanas de parte de las indias desplazadas. Mansilla cuenta de cautivas en el toldo de Mariano Rosas «con la mirada triste y llorosa»128 de las cuales «algunas vestían como indias y estaban pintadas como ellas. Otras ocultaban su desnudez en andrajosos y sucios vestidos»129. Pero la mujer cautiva, de hecho, no fue solo víctima de los indios. Marta Riquelme enloquece tanto por todo lo sufrido a causa de su cautiverio como cuando recién pierde la última esperanza de rehacer su vida: al desconocerla su marido y rechazarla, diciendo: «¡Cómo! ¿Esa mi mujer, la Marta Riquelme? ...No, no amigos, se engañan ustedes; la Marta murió hace tiempo en el desierto ande la he estao buscando. No hay duda de su muerte...»130. También Brián, el héroe de 'La cautiva', tras reconocer a María en la toldería de los indios y decidir huir con ella, vacila en aceptarla nuevamente como esposa. Reacciona de la siguiente manera: «Mas, súbito él la separa, como si en su alma brotara horrible idea, y la dice: -María, soy infelice, ya no eres digna de mí. Del salvaje la torpeza 125 Ibídem, p. 53. 126 L. Franco, op. cit., p. 84. Véase además L. V. Mansilla, op. cit., pp. 126-128 y 145. 127 J. L. Borges, op. cit., p. 53. Cf. también L. V. Mansilla, op. cit., p. 67. 128 L. V. Mansilla, p. 123. 129 Ibídem, p. 124. 130 G. E. Hudson, op. cit., p. 129.

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Jutta Wester habrá ajado la pureza de tu honor mancillado tu cuello santificado por mi cariño y amor; y no me es dado quererte»131.

Sólo el puñal que aún tiene las huellas del asesinato del indio que la quiso violar y las explicaciones de María pueden convencerlo: «Ella responde: -Advierte que en este acero está escrito mi pureza y mi delito, mi ternura y mi valor»132. Esto reñeja la realidad de muchas mujeres que, aunque habían logrado huir de las tolderías y volver con los suyos, habían quedado "marcadas". Esto significa que la violación de una mujer casada, siempre que el victimario no fuera su esposo, infringía la concepción, sin duda, patriarcal, según la cual la esposa era pertenencia exclusiva de su esposo, quien le permitía gozar del status social de esposa mientras que esta exclusividad no fuera puesta en duda. Sin embargo, deben haber existido muchas mujeres que lograron adaptarse a esta nueva situación de vida. Entre ellas se debe contar a «las cautivas veteranas, envilecidas por la servidumbre, casi araucanizadas del todo...»133, que ayudaban a las indias en el maltrato de las cautivas recién llegadas. Pero Mansilla cuenta también acerca del aspecto contento y saludable de las cautivas en el toldo de Epumer, y que responden a la pregunta de si no tienen ganas de salir: «si tienen hijos y no les falta hombre... Nos quieren mucho»134. 'En la Historia del guerrero y de la cautiva', Borges habla justamente de una cautiva que se siente feliz en las tolderías y que no desea volver con los blancos. Borges propone imaginarse tanto la vida de Droctulft -del cual tiene sólo un dato histórico transmitido por Croce- «sub specie aeternitatis, ... al tipo genérico que de él... ha hecho la tradición, que es obra del olvido y de la memoria»135, como la historia de la cautiva inglesa de la cual le había informado su abuela. Ambos personajes tienen aspecto de salvajes, Droctulft «una figura atroz»136, y la cautiva se destaca por su «cobriza cara, pintarra-

131 E. Echevarría, op. cit., p. 71s. 132 Ibídem. 133 L. Franco, op. cit., p. 86. Cf. L. V. Mansilla, op. cit., p. 146. 134 L. V. Mansilla, op. cit., p. 199. 135 J. L. Borges, op. cit., p. 50. 136 Ibídem, p. 49.

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jeada de colores feroces»137. El guerrero lombardo provenía de una oscura geografía, bárbara; había sido un guerrero devoto de la tierra, «era blanco, animoso, inocente, cruel, leal a su capitán y a su tribu, no al universo»13®. La cautiva inglesa expresó que «ahora era mujer de un capitanejo, a quien ya había dado dos hijos, y que era muy valiente»139. Al igual que Droctulft, quien decide abandonar a los suyos y permanecer con los romanos, la cautiva no acepta ayuda de la abuela de Borges para quedarse en el pueblo y rescatar a sus hijos, sino que «le confesó que era feliz y volvió, esa noche, al desierto»140. Pero Droctulft ingresa con su deserción a una cultura supuestamente superior, «en cuyo diseño se adivinara una inteligencia inmortal»141, que lo deslumhra, y en la que acepta no valer más que un perro o un niño, sabiendo, sin embargo, que «ella vale más que sus dioses, que la fe jurada y que todas las ciénagas de Alemania»142. De esta manera, y siguiendo apreciaciones superficiales y rápidas, Droctulft «no fue un traidor...; fue un iluminado, un converso»143. En contraposición a ellos, el destino de la inglesa causa «lástima y escándalo»144. Sobre todo la escena que relata, que la abuela de Borges vio «en un rancho, cerca de los bañados, que un hombre degollaba una oveja. Como en un sueño, pasó la india a caballo, se tiró al suelo y bebió su sangre caliente. No sé si lo hizo porque ya no podía obrar de otro modo, o como un desafío y un signo»145. Su deserción pareciera no merecer otro juicio que: «A esa barbarie se había rebajado una inglesa»146. Pero siguiendo las conclusiones de Borges, estos dos personajes, parcialmente paralelos, «pueden parecer antagónicos. Sin embargo, a los dos los arrebató un ímpetu secreto, un ímpetu más hondo que la razón, y los dos acataron ese ímpetu que no hubieran sabido justificar. Acaso las historias que he referido son una sola historia: el anverso y el reverso de esta moneda son, para Dios, iguales»147. Borges rescata, de esta manera, la cultura indígena como ni inferior ni superior a la europea e interpreta el destino de la cautiva como parte del movimiento circular de una historia que no conoce ni vencedores ni vencidos.

137 Ibídem, 138 Ibídem, 139 Ibfdem, 140 Ibídem. 141 Ibídem, 142 Ibídem. 143 Ibídem. 144 Ibídem, 145 Ibídem, 146 Ibídem, 147 Ibídem,

p. 52. p. 50. p. 53. p. 51. p. p. p. p.

53. 54. 53. 54.

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Según mi apreciación, sin embargo, esta interpretación de la historia como circular lleva a borrar los criterios que permiten asumirla de forma responsable y a hacer justicia también a los destinos individuales. La historia de Fermina Zárate, transmitida por Mansilla148, y que se conecta con el destino de la cautiva inglesa en el cuento de Borges, parece ser mucho más equilibrada en este sentido. Fermina Zárate era de una de las mujeres del Cacique Ramón; después de muchos años de cautiverio, durante los cuales le dio tres hijos al indio, éste le hizo el ofrecimiento: «La señora es muy buena, me ha acompañado muchos años, yo le estoy muy agradecido; por eso le he dicho yo que puede salir cuando quiera y volverse a su tierra, donde está su familia»149. Pero Fermina, cuya fisonomía revela «cierta conformidad paciente con los decretos providenciales»150, se niega a volverse, aduciendo como razón principal que el indio no le deja llevar consigo a sus hijos. Esto amplía y profundiza sus motivos de permanecer en las tolderías: «¿qué voy a hacer yo entre los cristianos? ... ¿qué vida sería la mía entre los cristianos después de tantos años que falto a mi pueblo? ... Parezco cristiana, porque Ramón me permite vestirme como ellas, pero vivo como india; francamente me parece que soy más india que cristiana, aunque creo en Dios, como que todos los días le encomiendo a mis hijos y mi familia»151. Ante la sorpresa de Mansilla, éste le pregunta si a pesar de ser cautiva sigue creyendo en Dios. Fermina responde: «Dios sabrá lo que ha hecho... ¿Y Él qué culpa tiene de que me agarraran los indios? La culpa la tendrán los cristianos, que no saben cuidar sus mujeres ni sus hijos»152. X Para concluir con una apreciación sobre el tema de la cautiva en la literatura argentina, se debe partir de la base, que la obra literaria -salvo pocas excepciones- no se propone abarcar e interpretar la totalidad de la realidad histórica, sino que resalta un aspecto para dilucidar su sentido. De esta manera, no se puede esperar que cada obra particular haga justicia a la realidad histórica sin más. Teniendo en cuenta, sin embargo, un número más amplio de obras de una época que se ocupan de un determinado tema como reflejo de un determinado hecho histórico, se cristalizan los aspectos a los cuales su cultura le dio importancia. En el presente trabajo se indagó sobre el tema de la cautiva a través del análisis de diversas obras, y teniendo en cuenta siempre la relación con su

148 Cf. L. V. Mansilla, op. cit., p. 224s.

149 Ibidem. 150 Ibidem. 151 Ibidem. 152 Ibidem.

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base histórica (sobre todo en 'Una excursión a los indios Ranqueles'). Se pudo establecer que en la literatura argentina de los siglos XIX y XX destaca la influencia de la naturaleza sobre el ser humano y que la mayoría de las obras enmarcan el tema de la cautiva dentro de una determinada apreciación del movimiento de la historia. La concepción de "civilización y barbarie", tal como es recogida en las obras literarias, parte de la importancia del choque de los blancos, hombres que llegaron en pos de civilizar y evangelizar, con el paisaje de la Pampa, que les revela la inconmensurabilidad de la creación y les opone sus fuerzas destructoras, sea como condicionamiento inexorable o como fuerza transformadora del espíritu. Al habitante indígena de esta zona se lo considera, en la mayoría de las obras ('La Cautiva', 'La vuelta de Martín Fierro', 'El último perro', 'Tabaré", 'Marta Riquelme'), como parte de estas fuerzas adversas a la labor civilizadora, como la parte destructora y salvaje de la naturaleza, opuesta también a la voluntad de Dios. Por consiguiente, niega el valor humano de los indígenas, los desplaza a un nivel infrahumano y se desliga, así, de cualquier clase de responsabilidad cristiana para con ellos. Esta apreciación de los indios como bárbaros tiene una influencia inmediata sobre la interpretación del destino de la cautiva. Las obras concluyen que el indio se comporta como animal, agrediendo y torturando a la mujer cautiva. De esta manera se excluye de antemano una posibilidad de comprensión mutua, de interrelación constructiva de las dos culturas y, por consiguiente, de evangelización. El cuento de Borges, 'Historia del guerrero y de la cautiva', parte desde otro punto de vista de la historia y ofrece una apreciación diferente de la cultura indígena. Desde una perspectiva suprahistórica y universal pone en duda que la cultura occidental sea superior a la indígena. Considera el destino de una cautiva blanca en las tolderías pampeanas bajo la visión de un movimiento circular de la historia y como simple elemento de equilibrio en los procesos históricos de intercambio entre las culturas, con lo cual la evangelización pareciera carecer de sentido: ella parece constituir un mero elemento insignificante más dentro de la circularidad histórica, sin contribuir de forma peculiar al progreso moral y a la defensa de la dignidad humana. Sólo en los relatos 'Marta Riquelme' y 'El Ombú', del inglés de origen argentino G. E. Hudson, y en la descripción de viaje 'Una excursión a los indios Riquelme', de Lucio V. Mansilla, se cristaliza una actitud de responsabilidad cristiana para con el indio. Esta actitud de responsabilidad está directamente conectada con el aspecto religioso, ya que incluye la tarea evangelizadora. Hudson, sin embargo, no le atribuye esta tarea a las mujeres, sino a los misioneros. Las obras cuyos argumentos relatan la estadía prolongada de una cautiva en las tolderías (sobre todo en 'El último peno' y en 'Tabaré'), no dejan de mencionar que ella bautiza a sus hijos y sigue siendo ñel a su religión, interpretando esos hechos como parte de su vida tortuosa, ya que los realiza a escondidas. No mencionan, sin embargo, el hecho

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histórico de la labor evangelizadora eficaz -aunque rudimentaria- llevada a cabo, en primer lugar, por las mujeres cautivas, que Mansilla rescata a través de sus descripciones y reflexiones en 'Una excursión a los indios Ranqueles'. La novela 'El último perro' y el cuento 'Marta Riquelme' permiten tener una visión más equilibrada de las condiciones de vida de la mujer blanca en su propia cultura, logrando relativizar, así, el destino de la mujer cautiva y ponderar la cuestión de responsabilidad. Algunas obras -entre ellas también 'La Cautiva'- se refieren también al destino de la cautiva al huir, incluyendo el subtema de la mujer violada que posteriormente es rechazada por su esposo. Las obras literarias analizadas bajo el punto de vista del tema de la cautiva han permitido inferir que la dominación y la violencia recayeron doblemente sobre la mujer, que también fue víctima del proceso histórico conmemorado como la "Campaña del Desierto". Ciertamente que la cautiva era víctima de los indios, perdedores de la historia, pero las limitaciones de los valores y costumbres de su propio mundo cultural no han permitido reconocer el aporte constructivo de la mujer en las acciones llevadas a cabo en nombre de la civilización y la evangelización. E igualmente poco se ocupa la literatura del destino de estas mujeres que «... estaban conformando inconscientemente la más dolorosa, la más humana y anónima de las epopeyas»153.

153 G. House, op. cit., p. 90.

PAPEL DEL EVANGELIO EN EL SIGLO XVIII: EL CASO ECUATORIANO Carlos Freile

1. Introducción £1 presente trabajo pretende aclarar una vez más que el Evangelio ha estado siempre vivo y presente en todas las épocas, aun en aquellas consideradas como impregnadas de un espíritu contrario, como es el caso del siglo XVIII. Esa presencia, además, no se ha reducido a la palabra teórica ni se ha encerrado en los templos, sino que se ha encarnado en la realidad social con iniciativas concretas a pesar de las dificultades. 2. Situación general Conocidas son las características de la Ilustración, por eso no es preciso detenerse en ellas. Bastará recordar que en España hubo una "Dustración católica" o "Catolicismo Ilustrado", de formación europea, sobre todo francesa, que buscaba, al igual que la Dustración a secas, una reforma social y económica y dentro de ella un cambio en las expresiones de la religiosidad y una supresión de la hegemonía ideológica de la Iglesia, en cuanto se consideraba reacia a aceptar la moderna racionalidad. Este movimiento se propagó por América con rapidez, siendo los clérigos y religiosos sus pioneros. Dentro de las propuestas del Despotismo Ilustrado destaca el fortalecimiento del "Regalismo", que pretende convertirse en una forma arquetípica de cristianismo y que conlleva una tendencia antirromana, fortalecida por el apoyo brindado por el galicanismo. Los eclesiásticos son vistos como opositores a la centralización del poder y como detentadores de un excesivo y no productivo poder económico. Se les consideraba los soportes de la moralidad, pero debían obedecer sin reticencia las leyes estatales referentes a la Iglesia como algo natural. Para cortar más aún los poderes de los Pontífices Romanos, los Estados apelan al "recurso de fuerza" {Recurso ab abusó), todo lo cual va configurando una Iglesia casi estatal. En América el "Patronato" avasalla a la Iglesia, sobre todo desde la "Junta Magna" de 1568, con el agravante de que los funcionarios locales fungen de "vicepatronos" y de que muchos teólogos y juristas defendieron dicha institución, entre ellos Fr. Gaspar de Villarroel, nacido en Riobamba, actual Ecuador, obispo de Santiago de Chile y de Arequipa, y Arzobispo de Charcas,

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autor de 'Gobierno eclesiástico pacífico'; otros obispos, como Lorenzana en México, tomaron medidas contra los confesores antirregalistas. El Regalismo fue un grave estorbo para el desarrollo de la Iglesia en América e impidió que llegase con armonía a su mayoría de edad: así tenemos el caso de la ordenación de sacerdotes indígenas, querida por la Iglesia e impedida por la Corona, entre otros puntos. Para colocar lo anterior en su justo contexto también hay que tener en cuenta la dialéctica entre el Estado moderno, con su creciente autonomía administrativa, y la íntima unión entre Iglesia y Estado en épocas anteriores. La exagerada inmunidad eclesiástica, de personas así como de bienes, había creado un Estado dentro del Estado y era fuente de tensiones. Así se explica el origen del recurso al rey, la retención de las bulas papales y la legislación de la amortización. Estos procesos son también un aspecto de la secularización de la sociedad moderna, que se manifestó en la usurpación de funciones espirituales, así como también en la hostilidad frente a las instituciones eclesiásticas. 3. Algunos aspectos de la vida eclesial Para ciertos autores los estudios teológicos retrocedían no sólo en el ámbito hispánico sino en toda Europa, para otros se trató tan sólo de la decadencia de la filosofía y la teología escolásticas, pues la Teología en sí habría crecido: disociación de la moral de la dogmática, impulso de las ciencias bíblicas, de la teología pastoral, la liturgia, la homilética y la catequética, dándose un poderoso intento para enfrentarse con los problemas de la vida cotidiana, que es un punto que deseo recalcar en el presente trabajo. En España y sus colonias prendió una polémica muy fuerte entre los llamados "jansenistas" y sus enemigos, los jesuítas, acusados de laxismo. Bien es cierto que muchos de los primeros pretendían una reforma religiosa en el sentido de alcanzar una disciplina más rigurosa y principios morales más firmes. Los segundos defendían la autoridad del Sumo Pontífice y las inmunidades de la Iglesia. Es sobradamente conocido que la victoria es de los primeros, con la expulsión de los segundos de todos los reinos de España, acción que trajo funestas consecuencias. Cabe anotar que E. Dussel sostiene que un ingrediente de la polémica es la posición de la burguesía que ve en los jesuítas a sus enemigos, estratégicamente colocados en el seno de la Iglesia, ya que éstos optaron por los pobres en las misiones; el mencionado autor cree que todos los religiosos eran mal vistos por los regalistas por su condición de supranacionalidad. Otros dos aspectos tristes de la vida eclesial merecen citarse: la pérdida del prestigio internacional del papado y la desgraciada prohibición de los ritos chino y malabar, en 1704; ambos aspectos se combinan para provocar un

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descenso en el fervor misional y en sus resultados. Sin embargo, el panorama no es tan negro. 4. Presencia del Evangelio 4.1. Sería un error considerar que durante el siglo XVHI el Evangelio no desempeñó un papel activo en América. Las misiones tuvieron un auge considerable, de tal manera que un autor ha hablado de una acción comparable "con los grandes tiempos". Será inútil recordar la magnífica labor desarrollada por los jesuítas en el Paraguay y en Mainas, no sólo por la novedad de la experiencia y por la extensión de los territorios a su cargo, sino también por su compromiso activo con los más pobres y abandonados, que provoca una reacción de los poderosos. El compromiso no se reduce a la predicación de la palabra (hecho fundamental) sino también al mejoramiento del nivel de vida de los indígenas, con la ayuda de los misioneros que ejercen la farmacéutica, las artesanías, la arquitectura, el arte militar (contra los traficantes esclavos), etc. La expulsión de la Compañía de Jesús provocó un descalabro general, con las excepciones de siempre. No podemos olvidar la labor misionera de los franciscanos; como ejemplos citamos a Fr. Junípero Serra y la fundación de Colegios Misionales en México, en Perú, en Quito, en Nueva Granada (algunos de los fundados en estos dos últimos reinos lo fueron por Fr. Fernando de Jesús Larrea y Dávalos, nacido en el Reino de Quito). Considero que este tipo de Misiones y de Colegios configuran lo que se ha llamado el rechazo de toda pretensión de identificar la christianitas con la cultura occidental. 4.2. Otro aspecto de la presencia del Evangelio en la sociedad del siglo XVm está constituido por su presencia en los cambios educativos: se ha dicho, y muchas veces con razón, que la Iglesia es el gran obstáculo para el progreso de las ciencias, sin embargo, en el mundo hispano esta afirmación no es muy exacta: recuérdese el protagonismo de los jesuítas en la recepción de las novedades en la América colonial, la lucha de algunos obispos contra las supersticiones dentro de la Fe, su figuración influyente en las Sociedades Económicas de Amigos del País con el fin de elevar el nivel cultural de sus pueblos, su colaboración en los cambios de los planes de estudios en las universidades; en Quito, por ejemplo, la reforma universitaria parte de los escritos y actividades de Mons. José Pérez Calama (muerto en 1793). Estas actividades no están apartadas de la misión central de la Iglesia, antes bien se llevan a cabo con la convicción de que la Verdad es una, que los estudios humanos y científicos ayudan a la mejor comprensión de la realidad: como decía Pérez Calama, el cura que no sabe historia es tuerto a lo menos. Pero la fe también debe ser la gran impulsora del conocimiento y de su aplicación, porque esa es la voluntad de Dios. Y esto nos lleva al punto siguiente.

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4.3. Muchos sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos, fuera del ámbito misional retoman la antorcha de los grandes defensores del indio, que vivieron en el siglo XVI; en México, por ejemplo, se impulsa la fundación de monasterios para mujeres indias, por el convencimiento de su idoneidad. Son innumerables las cartas enviadas al Consejo de Indias, denunciando los abusos y proponiendo soluciones. Pero tal vez es más interesante el caso de quienes se colocan junto a los indígenas en sus rebeliones (aunque no faltan los que hacen lo contrario), como es el caso del Corregimiento de Riobamba (Reino de Quito), en 1764, que no sólo justifican la rebelión, analizan las causas (miseria y explotación), sino que también impiden a la autoridad civil que ajusticie a uno de los insurrectos, y lo hacen movidos por el amor evangélico. No dudamos de colocar en este acápite las Cofradías (en algunos casos llamadas "Esclavitudes"), como la de Nuestra Señora de Loreto, en Callao y Quito, regentada por los jesuítas, y la de Nuestra Señora del Rosarío, en la última ciudad, a cargo de los dominicos, que no se contentaron con la celebración de fiestas, sino que pusieron entre sus ineludibles obligaciones la de cumplir las obras de misericordia: dar de comer al hambriento, dar posada al peregrino, etc. 4.4. El Evangelio, pese al nefasto antitestimonio de los sedicentas cristianos, penetra con su esencia renovadora en todas las capas sociales. No es verdad que se dedicaba exclusivamente a las poderosas, de hecho no era puramente conservadora; se articulaba en todos lo niveles1. Es conveniente destacar que miembros del grupo dominante, inspirados en el "catolicismo inspirado", como el Conde de Selvaflorida, insisten en la igualdad de todos los hombres y en su capacidad universal para las ciencias. Por otra parte, existen muchos testimonios de testigos presenciales sobre la vida profundamente cristiana de muchos indígenas, cuyas confesiones no tenían materia de pecado y eran verdaderos fermentos de mejoramiento espiritual y material en sus pueblos. 4.5. Es necesario relevar la actitud de los obispos. En la misma España, muchos de ellos se dedican a la beneficencia y las mejoras materiales en sus respectivas diócesis, como caminos, puentes, escuelas2. Deseo pasar somera revista a los obispos que ocuparon la silla quítense, indicando los puntos básicos de su vinculación evangélica con la realidad social; su condición de obispos no significó que dejasen de lado sus obligaciones más estrictamente espirituales, como las visitas, la predicación, los sacramentos, etc., conforme a lo mandado en el Concilio de Trento.

1 Cf. Enrique Dussel, Historia general de la Iglesia en América Latina, t. I, cap. 1: Introducción general, Salamanca 1983. 2 Cf. Jean Sarrailh, La España ilustrada en la segunda mitad del siglo XVIII, México 1981.

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Don Sancho de Andrade se distinguió por su caridad, por eso cuando muere (1702), "lloráronlo mucho los pobres". Don Diego Ladrón de Guevara que, mientras fue obispo de Guamanga, fundó la Universidad de San Cristóbal, y después como Virrey del Perú encargado, luchó por la justicia y el buen trato de los indios. También Don Luis Francisco Romero (muerto en 1726) escribió luminosas pastorales en defensa de los indios de su diócesis. Don Juan Gómez Frías, estando de obispo de Popayán, se desvivió por atender a las víctimas de fiebre y tabardillo (tifus), recibiéndolas en el mismo Palacio Episcopal y cuidándolas personalmente. Don Andrés Paredes de Polanco también tenía como deber principal dar limosna y catequesis personal a los pobres, organizando para ello su tiempo de manera rigurosa. Don Blas Sobrino y Minayo (fallecido en 1789) funda el "Hospicio de Jesús, María y José", que brinda asilo y oportunidad de trabajo a los mendigos, refugio a los huérfanos y tiene un sector habilitado como leprocomio. En las numerosas pestes que asolan la diócesis, así como los terremotos, instala una oficina en su palacio para repartir en forma gratuita pan, azúcar y carne a los damnificados, además entrega limosnas en metálico cuando es menester. Este mismo obispo reorganiza los estudios del Seminario para hacerlos más acordes con los tiempos y circunstancias. Fr. José Díaz de la Madrid, cuando fue obispo de Cartagena, fundó el Hospital de Caridad para mujeres pobres y niños expósitos (1780). Tal vez el ejemplo más preclaro de estos obispos que vivieron un Evangelio siempre actual fue el ya mencionado José Pérez Calama: cuando era canónigo en Michoacán y se presentó una sequía tremenda, pidió préstamos; con ellos compró trigo, harina y maíz, y cuando llegó la hambruna por las malas cosechas los repartió a los pobres, cobrando los gastos o nada, realizando un auténtico milagro de multiplicación de los panes, lo que le ocasionó el odio de los poderosos comerciantes acaparadores. Ya en Quito, colabora con la Sociedad de Amigos del País, reforma los estudios universitarios (como ya se dijo), apoya la construcción de caminos, la instalación del servicio de lanchas de cabotaje, organiza concursos para la fabricación de pan más saludable, se preocupa de la eliminación de basuras, funda Academias de Artes y Letras, escribe pastorales contra los contrabandistas y especuladores, diserta sobre los remedios para ciertas enfermedades (con ideas un tanto peregrinas, es cierto), da normas para la Industria Popular para evitar la ociosidad y ocurrir al socorro de las gentes miserables de esta ciudad; reflexiona sobre la necesidad de construir cementerios lejos de las ciudades, se interesa por nuevos descubrimientos de pueblos antes desconocidos; escribió un 'Método de enseñar la Gramática Latina y Castellana'. Todo esto además de sus actividades puramente pastorales y de sus escritos de carácter eclesiástico, como comentarios bíblicos, consejos sobre la formación de los sacerdotes y sobre el estudio de la Teología, reflexiones sobre la vida diaria, etc.

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5. Intento de reflexión Los seguidores y proclamadores del Evangelio en el siglo XVIII escogieron como fuente de sentido de la propia existencia algo fuera de ellos mismos: a Dios, pero no a un Dios alejado (¡nada de Dios relojero, por lo demás!), ni encerrado en las Iglesias, y al que sólo hay que adorar en ritos y pedir la solución a todos los problemas, sino un Dios encarnado en los hombres (Lo que hiciereis a uno de estos pequeños, a mí me lo hacéis). Se trataba de seguir a ese Deus hwnanissimus del que habla Schillebeeckx, de reproducir lo que Jesús hizo en este mundo (ya mencioné una suerte de multiplicación de los panes), pero en nuestro tiempo y circunstancias3. Ellos tuvieron compasión de las muchedumbres: de su ignorancia y de su desnudez, de su hambre y de su fatiga, comprendieron que todos los hombres (los de antes, los de hoy, los de mañana) somos hermanos; supieron que cada uno de ellos no era el centro del universo y, al hacerlo, valoraron por sobre cualquier otro bien de este mundo la dignidad humana. Por ello se enfrentaron al poder y a un sistema injusto y opresor (considero que aceptar que la "cristiandad hispánica" fue una "comunidad cristiana" es una ceguera anacrónica); pero también lucharon contra una naturaleza aparentemente cruel. Lo hicieron con una convicción: que el bien triunfa sobre el mal, estaban henchidos de esperanza y de fe, y creyeron en el poder transformador de Dios, poniéndose en sus manos para convertirse en instrumentos útiles. El papel del Evangelio en el siglo XVIII fue el de siempre: iluminar y liberar al hombre de todas sus cadenas; y cuando no sucede así no es culpa del Evangelio sino de sus seguidores. También el siglo XVIII los pobres recibieron la Buena Nueva, los hambrientos se alimentaron, los cojos anduvieron (por nuevos caminos), los ciegos vieron la luz de la Verdad en los libros, en las enseñanzas, en las prédicas. Entonces como hoy el Evangelio acercó a los hombres a Dios, los acercó entre sí y les obligó a servir a los más necesitados.

Otra bibliografía consultada Antonio Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado en el siglo XVIII español, Barcelona 1976. Antonio de Egaña, Historia de la Iglesia en la América Española. Hemisferio Sur, Madrid 1966. Carlos Freile, La historia de las Indias y la fe cristiana: el Caso Quítense, en: Revista del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana 10 (1990). Hubert Jedin, Manual de historia de la Iglesia, t. VI, Barcelona 1978.

3 Cf. Albert Notan, ¿Quién es este hombre?, Santander 1984.

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Ekkehart Keeding, Das Zeitalter der Aufklärung in der Provinz Quito, Colonia-Viena-Böhlau 1978. León y Félix Zubillaga Lopetuegui, Historia de la Iglesia en la América Española. México. América Central. Antillas, Madrid 1965. María Giovanna Tomsich, El jansenismo en España, Siglo XXI, Madrid 1972. Fray José María Vargas, Historia de la Iglesia en el Ecuador durante el Patronato Español, Santo Domingo, Quito 1962. NOTA: Además se ha utilizado material inédito del Archivo General de Indias de Sevilla.

CATOLICOS Y LIBERALES EN LA GENERACION DE 1880 EN ARGENTINA Carlos Pérez Zavala

1. Rasgos Tanto los políticos católicos como los liberales constituían una élite ligada a las universidades y al mundo de las letras. El patriotismo de ambos grupos está fuera de discusión. A su modo, todos amaron al país, pero hubo conceptos distintos acerca de su futuro. Está bien probado que los católicos descollantes querían tanto como los liberales el progreso, de modo que no era justo calificarlos de retrógrados o atados a la mentalidad colonial. Como trataremos de mostrar, los católicos derrotados en la década de los ochenta, transmiten, sin embargo, al futuro un cuerpo de doctrina, como se ve en el ejemplo de la integración entre tradición y progreso, que cobra hoy una enorme actualidad. El progreso que buscaban era integral, compuesto de pasado y futuro, por una parte, y, por otra, como síntesis de lo extraño y lo propio. Sus planteos respondían -a nuestro entender- con bastante justedad a la realidad mental y social del país. Nos referimos a los políticos católicos destacados y no a todo el conjunto de católicos. De aquellos afirmamos con el Dr. Auza que fueron auténticos demócratas republicanos. No queremos decir con esto que la Iglesia no hubiera captado de inmediato el valor del progreso y no se hubiera movilizado en ese sentido. Pero podemos hacer dos observaciones: en primer lugar, la Iglesia temía que la fiebre del cambio arrasara con entidades que debían permanecer. En segundo lugar, la condenación por parte de las máximas autoridades católicas de algunas tesis modernistas1, muestra el grado de agresividad mutuo a que se había llegado.

i Sobre la postura del Papa Pío IX, el "Syllabus" y el problema de la conciliación entre el espíritu cristiano y las conquistas republicanas y democráticas, véase Fernando Martínez Paz, La educación argentina, Buenos Aires 1975, p. 605., incluidas las notas. Martínez Paz señala que ni Pío IX ni León XIII condenan los sistemas democráticos, pero se oponen a formas que consideraban extremas, como la moral independiente, la libertad absoluta de prensa y de conciencia, el naturalismo, etc. El "Syllabus" fue interpretado por los católicos intransigentes como una ruptura con el mundo y la cultura moderna, dice el autor. Sobre católicos liberales e intransigentes, véase también: ibídem, pp. 15-20.

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El catolicismo tenía "características aristocráticas y conservadoras en las clases altas, inclinadas naturalmente hacia las grandes ceremonias y funciones vistosas, mientras las masas de los fíeles sólo poseían un sentimiento católico sincero pero carente de ilustración2. Tanto los católicos como los liberales, unidos por gustos, nivel social y posibilidades comunes, estaban bastante alejados de la masa de la población. A pesar de todo, y por instinto o fidelidad, pero sorprendentemente, el pueblo católico, que había estado aletargado, se moviliza en defensa de lo que consideraba intereses religiosos y nacionales en peligro. De modo que, a juzgar por la movilización de la población, el catolicismo fue más popular que el liberalismo en la década de los ochenta. Lo documentan, además, las crónicas periodísticas de la época3. El liberalismo no fue un movimiento popular, fue una posición filosófica que predominó en las clases intelectuales y de desahogada posición económica, que contaron con todo el poder de decisión. José Luis Romero ve las raíces del liberalismo argentino en el absolutismo de los Borbones, muy distinto por el soporte espiritual que les servía de base del absolutismo medieval de los Austrias. Según el autor, al debilitarse el fundamento teológico del poder temporal, se avanza, por obra de la Ilustración, hacia la secularización del concepto de poder4. La fuerza de la teocracia hispánica se desvanece, y esto trae aparejada una «dimensión sensible de la significación de la Iglesia en el plano del poder político»5. Según la doctrina «regalista, grata a los Borbones, el Estado rechaza toda ingerencia de la Iglesia, a la que no se reconoce ningún derecho de interferir en las decisiones del poder civil»6. La influencia regalista es evidente durante las presidencias de Roca y Juárez Celman y se expresa claramente en los discursos de Eduardo Wilde y de Onésimo Leguizamón. Desde este punto de vista puede caracterizarse al liberalismo como un movimiento de alejamiento de la Iglesia, que se fue realizando lentamente desde el periodo colonial, ayudado por las difusión de las ideas imperantes en Europa. El liberalismo fue teniendo mayores posibilidades a medida que el catolicismo perdía «la fuerza vital para convertirse en tradición, en fórmula sin contenido, debido a la escasa labor doctrinaria»7. Frente a la Iglesia,

2 Cf. Néstor Tomás Auza, Católicos y liberales en la Generación del 80, Buenos Aires 1975, p. 15. 3 Cf. ibidem, p. 15s.

4 Cf. José Luis Romero, Argentina, imágenes y perspectivas, Buenos Aires 1956, p. 77 (se citará como: Argentina). 5 Ibidem, p. 80. 6 Idem, Las ideas políticas en Argentina, México 1975, p. 45 (se citará como: Las ideas). 7 Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 24.

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el liberalismo se hace militante, de acuerdo a la consigna de Gambetta: «La Iglesia, he ahí el enemigo»8. El drama de nuestros liberales, como Roca o Posse, era el haber nacido en hogares católicos, y de conservar como un rescoldo la primera creencia, y a la vez sentir que los fuertes vientos que venían de fuera los empujaban en sentido contrario. Los logros materiales y culturales del liberalismo de los ochenta son innegables. Lo lamentable no fue el deseo de progreso y la difusión de la cultura sino el espíritu de imitación. Hubo un transplante apresurado de modelos que no se avenían con la situación del país9. 2. La herencia colonial «Heredaba el gobierno de Mayo la resistencia que habían levantado los hombres del régimen borbónico en los distintos tiempos de la Colonia, y se ordenaban contra él las filas de los conservadores y de los que juzgaban peligrosa toda novedad; pero poco a poco comenzó a formarse una fuerza contra Buenos Aires en aquellos sectores que, coincidiendo en lo fundamental, disentían en las formas de la realización»10. Se refiere Romero a las resistencias que encuentra la Primera Junta en las provincias del Río de la Plata. No eran, principalmente, los cambios políticos los que alarmaban a muchos de los hombres de provincias, sino sobre todo la sospecha de que con los cambios políticos quisiera también arrasarse con los principios religiosos. Algunos liberales de mayo habían exhibido su jacobinismo de modo tan impolítico que San Martín se ve obligado a escribirle a Belgrano, en 1814, que en la ejecución de las órdenes evite aquellas medidas que hagan aparecer como herejes e incrédulos a los que detentan el poder11. «Frente a la democracia orgánica y doctrinaria, se erigieron los resabios del espíritu colonial tal como sobrevivía en las masas rurales y en general en casi todo el interior, guiadas por un vivo sentimiento antiliberal»12. Según Romero influía en esta reacción antiliberal «la peculiar forma de convivencia [de los medios rurales, pero influía con mayor rigor aún] el sentimiento religioso, robustecido por una genuina tendencia a la superstición, de origen indígena

8 Ibidem. Sobre la mística del liberalismo militante, véase: Francisco Martínez Paz, op. cit., p. 57 y 59; sobre el "credo laico", cf. ibidem, p. 118 y 121. 9 Cf. Ezequiel Martínez Estrada, Radiografía de la Pampa, Buenos Aires 1976, cap. 'Pseudoestructuras'. 10 José Luis Romero, Las ideas, op. cit., p. 79. Sobre la concepción autocràtica de los Reyes Católicos y de los Austrias y la irrupción en Espafia de la Enciclopedia véase: ídem, Argentina, op. cit., p. 77s. 11 Cf. ibidem, p. 100. 12 Ibidem, p. 99.

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y negro, así como también por la poderosa influencia que el clero ejercía en esos medios»13. Nosotros pensamos que de esa forma oscura y soterrada el pueblo sencillo preserva sus legados culturales que, en su momento y adecuadamente, son el limo de las verdaderas regeneraciones. En 'El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX' recuerda Romero que la tradición criolla no era sino tradición hispánica colonial, «que las influencias iluministas y liberales... no habían logrado desterrar ni aún debilitar demasiado»14. La generación posterior a Caseros arremetió demasiado contra ambas tradiciones. Los hombres cultos de la Argentina prefirieron los autores franceses y, más aún, anglosajones. Tales lecturas alejaron a las minorías cultas de la Iglesia, y por eso puede hablarse de una secularización de la cultura, al triunfar las minorías ilustradas sobre el frente católico, más popular15. Las nuevas ideas penetraban sobre todo en los grupos dirigentes, pero hallaban resistencia en las clases media y popular. «Vibraba aún en la clase media criolla, como en las masas populares de las ciudades, de los suburbios y de los campos, cierta sensibilidad romántica, estimulada por la nostalgia de lo que solía creerse que representaba el criollismo... La sensibilidad romántica se manifestaba sobre todo en una actitud de enérgica adhesión a lo propio y vernáculo, e inversamente, en cierto despego a lo extraño que se ofrecía como moderno. La sensibilidad romántica se manifestó como reacción antipositivista y como retorno al pasado, y exaltó todo lo que el pasado guardaba en su seno»16. A medida que se afianza la acción de la oligarquía en el sentido de la europeización del país, comienzan muchos a simbolizar en el gaucho y en su estilo de vida un modo de ser argentinos que corre el riesgo de perderse. Esto explica la enorme aceptación del Martín Fierro en los medios rurales. Este movimiento recrudeció después de 1880, cuando recobran vigencia mitos antiguos, como Moreira y Hormiga negra. Los hermanos Podestá comenzaron a animar, en funciones de teatro al aire libre, las aventuras de aquellos hombres temerarios que desafiaban el orden jurídico que nacía. Las gentes humildes y crédulas expresaban con su asombro «su hermandad con quienes resistían a la enérgica y sistemática presión de la nueva oligarquía»17.

13 Ibídem. 14 José Luis Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, Buenos Aires 1965, p. 18 (se citará como: El desarrollo). 15 Cf. ibídem. 16 Ibídem, p. 22. 17 Ibídem, p. 24. En un libro posterior reconoce Romero que «a medida que pasaba el tiempo también las clases medias en ascenso se inclinaban más decididamente por las ideas liberales... Los sectores vernáculos de áreas marginales se mantuvieron adheridos a sus viejas ideas y creencias; pero los grupos migratorios (...) se dejaban arrastrar

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La colisión entre las minorías ilustradas liberales, habituadas al poder, y el catolicismo tradicionalista y sin experiencia política, pero mayoritario, sería pronto una nueva forma de las viejas antinomias argentinas. Los liberales formaban una élite que Pedro Goyena caracterizó, al decir que las innovaciones provenían «de los consejos del gabinete, de un círculo de hombres cuyo mérito intelectual no juzgo ahora, cuya sinceridad no escudriño, pero que yo veía aislados del concurso de la comunidad»1*. Romero agrega: «Acaso no se equivocaba el militante católico; pero la política Liberal estaba destinada a establecer los cuadros para el país del futuro que se estaba formando, con desdén -a veces exagerado, por cierto- por el país tradicional»19 Queremos mostrar que entre el material de rezago de los ochenta, providencialmente salvado gracias a la lucha entre católicos y liberales, pueden hallarse gérmenes de regeneración. Como dice Groussac: «en los conflictos históricos, el factor decisivo no es el vencedor, sino el vencido»20. 3. La legislación laica: la lucha El 28 de enero de 1881, siendo el Dr. Dídimo Pizarra (católico) Ministro de Educación del Presidente Roca, se decreta la fundación del Consejo Nacional de Educación. En los dos años siguientes se originan problemas por los distintos enfoques de Sarmiento, liberal, por un lado, y la mayoría de los miembros católicos, por otro. En definitiva, renuncia Sarmiento y se renueva totalmente el Consejo. Son los primeros escarceos de una lucha que se presiente. En el Congreso Pedagógico, reunido en Buenos Aires en abril de 1882, se vio claro que el campo estaba dividido y que la cuestión educativa buscaba definirse en un escenario más amplio21. En enero de 1882 renuncia fácilmente por la corriente económica que los había traído a las ciudades... Pero donde la filosofía del progreso arraigó soberana e impregnó las formas predominantes de mentalidad, fue en el seno de las nuevas burguesías. Ciertamente eran hijas del progreso y se sentían vestales de su llama. El progreso era una vieja idea que el siglo XVIII había desarrollado cuidadosamente como una teoría de la historia y una filosofía de la vida. (...) En aquella versión el progreso era fundamentalmente una continua y tenaz conquista de la racionalidad. (...) Pero en la segunda mitad del siglo XX se había comprometido con las sociedades industrializadas. Y ofrecía una nueva versión o, al menos, una variante muy definida: el progreso era el continuo desarrollo de la conquista de la naturaleza para ponerla al servicio del hombre, de la producción de bienes, de la producción de riquezas, de la producción de bienestar» {ídem, América Latina: las ciudades y las ideas, Buenos Aires 1976, p. 309s). 18 Cita de Romero en: ídem, El desarrollo, op. cit., p. 37. 19 Ibídem. 20 Paul Groussac, Los que pasaban, Buenos Aires 1939, p. 291. 21 Cf. Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 135s. Dice Groussac: «Donde se rompieron de veras las hostilidades fue (...) en aquel pintoresco y ya mentado Congreso Pedagógico (abril-mayo de 1882), al discutirse la inclusión o exclusión de la ensefianza religiosa en

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el ministro Pizarra. Al despedirse de él, dice Roca: siempre será «el mejor campeón de lo nacional»22. Asume como ministro el inefable Dr. Eduardo Wilde, escéptico en religión y celoso defensor de la autoridad del Estado. En materia de educación triunfará el proyecto liberal. Pero para ello será menester rechazar el proyecto de la Comisión Parlamentaria, existente desde 1881, que tiende a mantener la religión católica como parte de la enseñanza de acuerdo a una peculiar tradición23. Los liberales se mostraban más activos, más fervorosos en su fe en la razón y el progreso. Los católicos no sólo vivían cómodos y amodorrados en su fe tradicional, sino que no habían cobrado conciencia de su papel en la vida cívica. Ellos, sin embargo, no harán sino responder a una iniciativa que parte del sistema y que tiende a innovar en un tema central para una religión doctrinaria como es el catolicismo. Ya vimos como el liberalismo aseguró la juridicidad del aparato estatal y abrió las rutas del progreso de acuerdo a sus principios24. Pero el sistema debía perfeccionarse «con el designio inequívoco de extender el orden liberal hacia otros campos, como, por ejemplo, el de la conciencia individual, imponiendo el laicismo en la educación, e imponiendo la jurisdicción del Estado en ciertos dominios donde antes imperaba la Iglesia25. Estos designios despertaron a los católicos. Frente a las lógicas reacciones «la oligarquía retomó una vieja actitud -que ya había aparecido antes en las minorías cultas-, la del despotismo ilustrado, y decidió imponer sus designios con prescindencia del consentimiento popular»26.

los programas escolares. Aplastando en la votación (bajo el peso, hay que decirlo, de los primarios al efecto reclutados), sino en la insoluble contienda, al reducido grupo clerical, estado mayor sin batallones, abandonó el Congreso, emplazando a sus adversarios para "volver a verse en Filipos". El primero de agosto siguiente, en efecto, aparecía el diario 'La Unión' con el personal de redactores ortodoxos y los propósitos pro aris et focis- ya señalados» (Paul Groussac, op. cit., p. 115). 22 Néstor Tomás Atoa, op. cit., p. 124. 23 Cf. José Luis Romero, Breve historia de la Argentina, Buenos Aires 1978, p. 144. 24 La postura liberal está bien descrita por Paul Groussac, director de 'Sud América': «La serie de valientes iniciativas, representando otras tantas conquistas del espíritu moderno -y tan preciosas como las realizadas sobre el desierto-, caracterizaban gloriosamente ante la historia aquella primera presidencia del Gral. Roca; todas estas reivindicaciones liberales que van de la primera discusión (1886) sobre los recursos de fuerza a la segunda (1886), precursora de la gran campaña por el matrimonio civil (1888), que ya mencioné al hablar de Estrada, habían sido arrancadas una tras otra a esta Iglesia hispano-colonial, cuya exasperación crecía con cada derrota nueva que venía a confirmar su impotencia...» (Paul Groussac, op. cit., p. 87. En la p. 122 habla de la «decadencia de un predominio secular, ya nunca más recuperable» por parte de la Iglesia). 25 Cf. José Luis Romero, El desarrollo, op. cit., p. 30. 26 Ibídem.

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Al despotismo ilustrado de los Borbones hay que agregar ahora la religión natural positivista, que además de ser dogmática tiene el fervor de lo nuevo. Si a esto se añade la actividad de las Logias, actividad bien documentada por sus propias publicaciones en el 'Continente', se puede comprender el entusiasmo y la eficacia con que procede la minoría liberal. En 1883 triunfa la escuela del Presidente y, a la vez, se consolida la oposición. Se inicia «el reformismo religioso como primera táctica envolvente que manejó la escuela positivista. Entendemos que aquí se encuentra una de las grandes encrucijadas de la vida política de la nación, y de ellas parten las líneas directrices de las crisis futuras... Es en este tiempo cuando el país pudo romper con una tradición política viciada y no lo hizo»27. Hubo posibilidades de una verdadera paz con participación de hombres notables como pocas veces engendró el país, manteniendo el respeto por la Constitución y las Leyes, pero así no se dio. Fue posible una verdadera administración con una promoción del desarrollo que sirviera a toda la comunidad entonces y después, pero tampoco se dio28. Había un proyecto sobre Educación Común, el de la Comisión Parlamentaria, que respondía al pensamiento católico de no innovar en materia religiosa. Los liberales se oponían al proyecto, impulsados por las corrientes de ideas imperantes en Europa y, según algunos autores, por razones de política interna. Sostenían las minorías liberales un proyecto neutralista, en el cual la religión se excluía como elemento formativo. Inicia el debate Pedro Goyena, apoyando el proyecto de la Comisión. Más tarde habla el ministro Wilde, apoyando el proyecto del Dr. Onésimo Leguizamón en pro de una «escuela neutra, una escuela no sectaria»29. Fundaba la mayor parte de su argumentación en el factor inmigratorio. Poco tiempo fue necesario para disolver el mito inmigratorio. El país no creció por imperio de la ley, ni por ello aumentó el caudal inmigratorio. Dan la clave de este fracaso algunos típicos escritores liberales de la época como Mansilla y Cambaceres. Pero la inmigración les hizo una broma a los legisladores, porque vino, por abrumadora mayoría, no de los países nórdicos sino de la católica España y de la católica Italia. Un diario liberal, partidario del proyecto Leguizamón, lamentaba la forma en que el proyecto se imponía y deploraba que la voluntad del presidente fuera, por entonces, todopoderosa. Antes de la votación, se sabe que la diferencia entre los votos era pequeña. Temía el articulista que si la voluntad del presidente era tan decisiva en el campo de las creencias, «qué no sucederá tratándose de cuestiones políticas y administrativas»30. El proyecto de la Comisión (de no innovar) era cono27 Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 190. 28 Cf. José Luis Romero, El desarrollo, op. cit., p. 30. 29 Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 215. 30 Ibídem, p. 216.

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cido, y en los meses previos no hubo una sola protesta contra el mismo. ¿Qué razones existían para que el proyecto, que preservaba la religión en la escuela, fuera inesperadamente combatido por el partido oficial? ¿Por qué se originó ese cambio? El 23 de Junio de 1883, la Cámara de Diputados aprueba el proyecto Leguizamón por 48 votos contra 10. £1 26 del mismo mes, la Cámara de Senadores recibe la nota de Diputados, y el proyecto se trató sobre tablas. El Senado rechazó la sanción de 1881 por 22 votos contra 11, consagrando así el triunfo del grupo liberal31. El 27 de Junio se promulgaba un decreto con la firma de Roca y Wilde, por el cual, "atendiendo al mejor servicio público", se destituía a José Manuel Estrada como rector del Colegio Nacional de Buenos Aires. En esta oportunidad, el tribuno católico se dirigió a los manifestantes que le rindieron su adhesión: «Yo os insto a reflexionar... No os preocupéis por mí. Herido como el soldado, en medio del pecho, estoy, sin embargo, en vuestras filas. Estrechémoslas y vamos adelante»32. Ya por entonces había surgido en Buenos Aires la "Acción Católica". El ministro Wilde es felicitado por las Logias, como consta en la revista 'Acasia' de las Logias argentinas33. Sarmiento, que por entonces fue sancionado por la organización, estaba inscrito en la masonería desde hacía 27 años. En 1860 se le había otorgado el grado 33, junto con Urquiza, Mitre y Derqui. En 1882 fue elegido Gran Maestre de la masonería argentina, siendo el Vice Gran Maestre, Leandro Alem.34 En este sentido puede afirmarse que el programa masónico universal se llevó a cabo contando con el apoyo ejecutivo del liberalismo argentino35. Esta acción no pasó desapercibida a José Manuel Estrada, quien en su época denunció la "conspiración" masónica36. Cuando en 1884 se produjo la expulsión del Nuncio Matera37 en relación con las altivas declaraciones del vicario Clara, de Córdoba, la masonería hizo llegar al presidente sus felicitaciones38. Lo que dice Alejandro Korn acerca del romanticismo, amigo de gestos grandilocuentes, de conciliábulos y de secretos a gritos, puede aplicarse también a la masonería argentina, confiriéndole a su acción un carácter

31 Cf.José Luis Romero, Las ideas, op. cit., p. 198 y 200. Una descripción más detallada del proceso que culmina con la sanción de la Ley 1420, incluyendo influencias europeas en la misma, la hace: Fernando Martínez Paz, op. cit., p. 98 y 111. 32 Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 223s. 33 Cf. ibídem, p. 229. 34 Cf. ibídem, p. 113s. 35 Cf. ibídem, p. 30. 36 Cf. José Luis Romero, Las ideas, op. cit., p. 197. 37 Véase Paul Groussac, op. cit., p. 117. 38 Cf. Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 343.

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menos dramático. En 1884 es sancionada la Ley de Registro Civil39; nadie podía negar al Estado el derecho a inscribir a sus ciudadanos. Pero los católicos preveían que esta medida era previa a otra de verdadera importancia: la Ley de Matrimonio Civil, que efectivamente sería promulgada en 1888, siendo presidente Juárez Calman40 4. La Unión Católica En 1885 surge la Unión Católica como fuerza política opositora, dentro de un panorama de complacencia general con las medidas secularizadoras. Los diarios apoyaron masivamente al gobierno en las campañas contra la Iglesia. Es 'La Unión' el diario que no sólo hace frente solo, sino que permite el reagrupamiento de algunos sectores católicos dentro del mismo estrato social, primero, y el aglutinamiento, luego, junto a ellos, de sectores de la clase media y popular «que se resistían a moverse contra sus convicciones tradicionales». [El catolicismo apareció como una fuerza] en la medida en que había sido hostilizado»41. De este modo, el «partido confesional resultaba la réplica a la confesionalidad del gobierno»42. Por eso podía decir 'La Unión': «Desaparezca el hecho, desaparezca esa confusión de cuestiones, déjese en pie el orden cristiano, respétense las instituciones, no con palabras, no con efímeras promesas, en que nadie pueda creer, sino con hechos positivos y prácticos, y las cuestiones religiosas no serán bandera política, y los partidos católicos no tendrán razón de ser»43. El diario 'La Unión' se convierte en portavoz de las exigencias y de los principios que enunciaron entonces los políticos republicanos, y se mantiene como rica cantera de información histórica y de doctrina. Entonces iniciaba el presidente su política de intervención en los asuntos provinciales. Esta actitud autoritaria y las posteriores maniobras económicas fueron denunciadas certeramente por el diario. Frente a las elecciones de 1886, expresa 'La Unión': «La lucha que se prepara no es entre hombres de diferente color político en bandos con sus respectivas insignias o distintivos. Son, de una parte, los que quieren el predominio de los principios cristianos, el imperio de la Constitución, la eficacia y ejercicio de las garantías y libertades constitucionales, el orden administrativo y económico, el triunfo de la justicia, el respeto de la ley; son éstos, cualquiera que sea la fracción política en que hayan estado enrolados, y que como tales han sido inhabilitados y tenidos bajo la acción del oficialismo; son éstos y el pueblo, los que tienen que

39 Cf. José Luis Romero, Las ideas, op. cit., p. 197. 40 Cf. Paul Groussac, op. cit., p. 72. 41 José Luis Romero, El desarrollo, op. cit., p. 22. 42 Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 288. 43 Cito en: ibídem, p. 289.

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librar la batalla contra los elementos de una conducción opuesta que forma el cuerpo de los agentes del oficialismo44. Por entonces ya, Mitre, desengañado, se enrola en la oposición. Quería una democracia pura y libre de sufragio. Iba creciendo un resentimiento por ese aire de superioridad que mostraba el gobierno. En el Senado recogerá este sentimiento Aristóbulo del Valle, y en la calle, Leandro Alem45. De este modo, la Unión Católica, sin dejar su propio programa, promueve una alianza que se concreta -con las fuerzas de Mitre- para enfrentarse al oficialismo en las elecciones presidenciales de 1886. En el acto de proclamación de candidatos, dijo Estrada: «Los despotismos son horrorosos azotes atraídos por la corrupción y la cobardía... ¡Pueblo argentino, acuérdate de tí mismo y levántate! ¡Levántate a la lucha, levántate a la virtud!»46 Con un sistema electoral manejable y todo el aparato estatal a su servicio, incluidas reparticiones públicas, fuerzas públicas y telégrafo, triunfó el oficialismo. Aún así, Pizarro y del Valle debieron levantar su voz para impugnar los diplomas obtenidos en viciosas elecciones. Dijo Pizarro: «El Dr. Avellaneda solía decir: »El General Roca ha descubierto que no hay indios en el desierto«, yo temo que el presidente descubra que no hay ciudadanos en las ciudades»47. Y en 'La Unión' se leía: «La Unión católica quedará para siempre justificada. Ha luchado la primera sin desfallecer un momento... Podrá ser derrotada, pero no se ha equivocado; no habrá hecho transacciones cobardes, ni mezclas ineficaces. Habrá salvado la bandera y podrá seguir su misión de regeneración política y social para bien de la patria y prosperidad general»48. Las fuerzas católicas y las mitristas se encontrarán más tarde en la Unión Cívica y en las Jornadas del 9049.

44 Cita en: ibídem, p. 375. 45 José Luis Romero, El desarrollo, op. cit., p. 22. 46 Néstor Tomás Auza, op. cit., p. 402. 47 Ibídem, p. 408. 48 Cita en: ibídem, p. 406. 49 Cf. José Luis Romero, Las ideas, op. cit., p. 200.

Nota biográfica sobre los autores Eduardo Arens Doctor en Teología por la Universidad de Friburgo/Suiza. Profesor del Instituto de Estudios Teológicos de Lima. Eduardo Briancesco Doctor en Teología por el Instituto Católico de París. Miembro del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Teológicas (CONICET). Profesor de Teología Moral Social de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Buenos Aires. José Joaquín Brunner Doctor en Sociología. Investigador de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Miembro del Consejo Superior de Educación de Chile. Secretario General de Gobierno/Chile. Margit Eckholt Doctora en Teología por la Universidad de Tubinga. Colaboradora en el proyecto Doctrina Social de la Iglesia en América Latina. Asesora del ICALA. Luis Flores Profesor de Filosofía y Decano de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Carlos Freile Licenciado en Filosofía. Director del Departamento de Ciencias Históricas de la Universidad Católica de Quito. Jesús Gómez Fregoso Licenciado en Historia por la Universidad Autónoma de México. Doctor en 3er ciclo de Estudios Ibéricos en la Sorbona de París. Investigador del Instituto Histórico de la Compañía de Jesús en Roma. Profesor en el ITESO (Universidad Jesuíta de Guadalupe). Profesor de Historia en Guadal ajara desde 1974. Peter Hünermann Doctor en Teología por lá Universidad Gregoriana de Roma. Catedrático de Teología Dogmática en la Universidad de Tubinga. Presidente de la Sociedad de Teólogos Europeos. Presidente del Katholischer AkademischerAuslánderdienst (KAAD). Presidente del Curatorio Alemán del ICALA

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Autores

Salomón Lerner Doctor en Filosofía por la Universidad de Lovaina. Rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Bartomeu Meliá Doctor en Teología por la Universidad de Estrasburgo. Investigador en Etnohistoria y Lingüística. Dorando Michelini Doctor en Filosofía por la Universidad de Münster. Profesor Titular de Etica de la Universidad de Río Cuarto. Investigador del CONICET. Gustavo Ortiz Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Estudios de postgrado en Alemania. Profesor titular en el Departamento de Filosofía en la Universidad Nacional de Río Cuarto. Investigador del CONICET. Carlos Pérez Zavala Licenciado en Filosofía y Teología en la Universidad Nacional de Córdoba. Estudios de postgrado en las universidades de Friburgo y Münster. Profesor Asociado en la Universidad Nacional de Río Cuarto/Argentina. Juan Carlos Scannone Doctor en Filosofía por la Universidad de Munich y Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Catedrático de Filosofía en la Universidad del Salvador (Buenos Aires - San Miguel). Sergio Silva Egresado de Ingeniería. Doctor en Teología por la Universidad de Regensburg. Profesor de la Facultad de Teología Fundamental. Miembro de la Comisión Teológica Asesora de la Comisión Doctrinal del Episcopado Chileno. Presidente de la Sociedad Chilena de Teología. Juan Villegas Doctor en Historia por la Universidad de Colonia. Profesor de Historia de la Iglesia en América Latina en el Instituto Teológico del Uruguay. Jutta Wester Estudios de Filología Alemana, Filosofía y Ciencias de la Educación en las universidades de Francfort y Münster. Magister Artium por la Universidad de Münster. Profesora Adjunta en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Río Cuarto.

INDICE GENERAL

Contenido

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Prólogo

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Juan Carlos Scannone 25 años creciendo juntos

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Peter Hünermann La nueva evangelización del mundo de la ciencia

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I Parte Evangelización - Conceptos básicos

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Eduardo Arens Evangelización ayer y hoy. Perspectivas desde el Nuevo Testamento 1. Introducción 2. Evangelización ayer: Pablo 3. Evangelios Sinópticos 4. Evangelio de Juan 5. Síntesis 6. Evangelización hoy

29 29 33 39 43 45 46

Sergio Silva La evangelización hoy Introducción 1. Sobre la novedad en la evangelización hoy 1.1. Las fuentes de la novedad en el corpus estudiado 1.2. Una reflexión teológica sobre la novedad de la evangelización 2. El problema del concepto de evangelización 3. Evangelización y poder 3.1. En el "corpus" estudiado

51 51 53 54 56 58 62 62

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Indice general 3.2. Reflexión teológica 4. Evangelization y cultura 4.1. En el "corpus" estudiado 4.2. Reflexión teológica 5. Evangelization y autocomprensión de la Iglesia 5.1. En el "corpus" estudiado 5.2. Reflexión teológica 6. Conclusión: líneas de fuerza teológico-pastorales Bartomeu Meliá Una tercera religión: lenguaje religioso del pueblo de América Latina 0. Introducción 1. Reducir la lengua 2. Ladridos de perros 3. Como urracas y loros 4. La imprenta en la selva 5. Conversión de la religión 6. La religión clandestina 7. La diglosia religiosa 8. El verbo dialectical Otras referencias bibliográficas Jesús Gómez Fregoso Evangelización integradora Los jesuítas de la Nueva España (México) Juan Villegas Papel de la evangelización en el proceso de modernización en América Latina desde la Ilustración 1. Presentación 2. Irrupción del progreso y lo nuevo en la Argentina 3. La expansión de la red ferroviaria 4. Los sufrimientos de Doña Qríaca 5. La transformación agrícola de las pampas 6. El aprovechamiento de la burguesía mexicana 7. A manera de conclusión

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85 85 • • • 86 86 88 88 90 90 91 92 92

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Indice general

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II Parte Evangelización en el mundo de las ciencias

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Luis Flores Diagnóstico filosófico de la ciencia contemporánea

123

Eduardo Briancesco Para un diálogo entre fe y ciencia Introducción 1. Las actitudes históricas 2. Intento de estructurar teóricamente la praxis: epistemología del diálogo Dorando Michelini Ciencia, hermenéutica y filosofía La autocomprensión actual de la filosofía desde los resultados de la investigación hermenéutica y teórico-científica 1. Significado histórico y actualidad de la hermenéutica 2. Aportes de la hermenéutica a las discusiones teórico-científicas y filosóficas actuales 2.1. Crítica al objetivismo metodológico 2.2. Condicionamiento histórico de la comprensión 2.3. Comprensión y lenguaje 2.4. Constitución de sentido y validez del conocimiento . . . . 3. Ciencia - hermenéutica - filosofía La autocomprensión actual de la filosofía desde los resultados de la investigación hermenéutica y teórico-científica 3.1. Relevancia de los aportes de la hermenéutica para la autocomprensión actual de la ciencia y la filosofía ; 3.2. La cuestión de la validez del conocimiento y su importancia para una filosofía metodológicamente relevante 4. Reflexiones finales sobre la problemática de la articulación entre evangelización y mundo de la ciencia

129 129 131 138

153 153 166 166 170 175 180

184 184 186 189

372

Indice general

Margit Eckholt La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina 0. Reflexión preliminar 1. Evangelización y ciencia - El dilema de la racionalidad de la Modernidad y de la Postmodernidad 2. Racionalidad en el mundo y la historia "Razón en corporeidad" 3. Replanteamientos a la tarea de evangelización de la Iglesia frente a la crisis de la cultura y de las ciencias hoy 4. Posibles cuestionamientos a la praxis de las ciencias a partir de la forma de evangelización de la Iglesia: una búsqueda de pistas para la tarea de evangelización de la Iglesia en el mundo de la ciencia III Parte La Universidad Católica: objeto y sujeto de la evangelización José Joaquín Brunner La universidad latinoamericana: mitos y realidades 1. Una aproximación poco ortodoxa 2. El universo de la educación superior latinoamericana 3. Dimensión de los sistemas de educación superior en una muestra de países 4. Voces de alarma: el nuevo interlocutor 5. Una explicación posible 6. ¿Qué es lo que necesita cambiarse entonces? 7. ¿Por qué preocuparse particularmente de cambiar las modalidades de financiamiento de la educación superior? . . . 8. Mito y realidad de las universidades latinoamericanas Otra bibliografía consultada IV Parte Perspectivas de la evangelización en el mundo académico de América Latina

193 193 195 200 209

212

215

217 217 218 219 223 226 230 234 241 245

247

Indice general

Perspectivas de la evangelización en el mundo académico: reflexión de los grupos de trabajo Grupo de trabajo I La universidad, objeto y sujeto de evangelización Grupo de trabajo II Contribución de la teología a la evangelización en el mundo de la ciencia Grupo de trabajo m Teólogos e instituciones teológicas en el mundo intelectual . . . Grupo de trabajo IV Tarea y posibilidades de los intelectuales y profesores católicos Grupo de trabajo V Tensiones y relación de la Iglesia con el mundo intelectual en América Latina

373

249 249 256 259 263 265

V Parte Aportes

267

Juan Carlos Scannone Posibilidades de evangelización del pensamiento universitario 1. El contexto histórico cultural 2. La Evangelización del pensamiento universitario 2.1. El influjo crítico y sanante de la evangelización 2.1.1. En el pensamiento pensante 2.1.2. En el pensamiento pensado 2.1.3. En la vigencia social y cultural del pensamiento . . . . 2.2. El influjo positivo e indirecto 2.2.1. En el pensamiento pensante 2.2.2. En el pensamiento pensado 2.2.3. En la vigencia social del pensamiento 3. A modo de conclusión

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Salomón Lerner La Pontificia Universidad Católica del Perú y la evangelización de la cultura: balance ético

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Gustavo Ortiz Lenguaje religioso y racionalidad argumentativa 0. Introducción 1. El lenguaje de la religión, de la filosofía y de la ciencia 1.1. La teoría de la ciencia. Desde el constructivismo sintáctico-semántico a la dimensión pragmática 2. La autonomía del lenguaje religioso 2.1. "Juego de lenguaje" y "forma de vida" 2.2. Dimensión transcendental del "juego de lenguaje" 2.3. La autonomía del lenguaje de la fe 2.4. El lenguaje de la teología 2.4.1. La teología se comporta como un metalenguaje del lenguaje de la fe 2.4.2. El lenguaje de la teología es un lenguaje argumentativo 2.4.3. El lenguaje de la teología: mediación entre el lenguaje de la fe y el del hombre contemporáneo 3. El lenguaje de la fe, de la teología, de la filosofía y de la ciencia 4. El lenguaje de la fe y la racionalidad argumentativa Otra bibliografía consultada

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Jutta Wester Pluralidad cultural y valores evangélicos. Análisis del tema de la "cautiva" en la literatura argentina

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Carlos Freile Papel del Evangelio en el siglo XVIII: el caso ecuatoriano 1. Introducción 2. Situación general 3. Algunos aspectos de la vida eclesial 4. Presencia del Evangelio 5. Intento de reflexión Otra bibliografía consultada

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Carlos Pérez Zavala Católicos y liberales en la generación de 1880 en Argentina 1. Rasgos 2. La herencia colonial 3. La legislación laica: la lucha 4. La Unión Católica

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Nota biográfica sobre los autores

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