La Idea De Cultura

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LA IDEA DE CULTURA VICTOR HELL ______________ BREVIARIOS Fondo de Cultura Económica

Prim era edición en francés, 1981 Primera edición en español, 1986

T iru lo o riginal:

! idéc de culture

® 1981, Piesses Universitaires de France, París Colección Que sais-je? ISBN 2-1^-037001-2

D, R. ® 1986, Fondo de Cultura Económica, S. A. Av. de la Universidad, 975, OMOÜ México, D F.

de

C. V.

1. A C TU A LID A D DE LA ID EA DE LA C U LTU R A . GÉNESIS Y D EVENIR L a IDEA DE CULTURA: PROBLEM AS L>E DETERM INACIÓN

Es é s t e un término a la moda que no deja de en­ gendrar neologismos, sintagmas insólitos, expre­ siones desconcertantes a primera vista, cuando, como en ciertos casos (funcionarios culturales, industrias culturales), producen acercamientos imprevistos. Esta proliferación de palabras, sim­ ples o compuestas, cuyo efecto es el de extender indefinidamente un campo semántico, en sí mismo muy complejo, no es sin duda simplemente la expresión de una moda; diversos indicios prueban que refleja en realidad exigencias y preocupaciones diversas y profundas. Parece, incluso, que el interés que muchos individuos manifestaban hasta hace poco por los problemas políticos se haya desplazado hacia los hechos lla­ mados culturales. Señalemos en primer lugar algunas de las ex­ presiones más significativas que indican la multi­ plicidad de las funciones y tareas que implica, en nuestros días, la idea de cultura. Hace algunos años, los europeos, habituados a no concebir la revolución sino como un fenómeno de masas ligado a trastornos políticos y sociales, se queda-

ron pasmados al enterarse de que los chinos se lanzaban a una revolución cultural. En algunos países llamados socialistas han edificado pala­ cios de la cultura. Y en diversos Estados hay mi­ nisterios o secretarías de Estado de ta cultura. El hecho de que el Estado se ocupe ahora de algu­ nas tareas relacionadas con ella ha provocado el nacimiento de nuevas funciones; se habla de ac­ tividades y de asuntos culturales, de funcionarios culturales. Se han firmado cartas culturales. En la era de los medios de comunicación de masas y de las multinacionales casi no es sorpren­ dente que se constituyan industrias culturales a las cuales ta cultura de masas ofrece un mercado cultural, prometedor de ganancia material. Algu­ nos declaran desconfiar de la cultura elitista; se procura promover la cultura popular. El desarrollo de las relaciones culturales y el cuestionamiento del eurocentrismo favorecen la toma de conciencia de un indispensable diálogo de las culturen. Las consideraciones socioculiurales se completan con las preocupaciones existenciales que reflejan el rechazo a los modelos culturales, la voluntad de reivindicar la diferencia cultural y de afirmar la identidad cultural propia. En el ámbito alemán encontramos dos térmi­ nos: Bildung y Kultur traducidos al francés por una sola palabra: cultura. También ellos han en­ gendrado una multitud de derivados y de pala­ bras compuestas: se habla de Bildungspoliük y de

Bildungskatastrophe; de Kulturtrager y de Ku¡turschaffende. En su ensayo de 1927, “ Die Zukunft einer Illusion,” Freud considera la cultura y la civilización como las dos caras de una misma realidad y con­ cibe la idea de la cultura en su unidad.1 La diversidad de las aspiraciones y de Las exi­ gencias expresadas por esta abundancia de térmi­ nos hace muy actual la inevitable pregunta: ¿Qué es la cultura? No basta con consultar los diccio­ narios, que son herramientas indispensables y pre­ ciosas, pero ineficaces para definir realidades humanas complejas, así se trate de la cultura como del amor. Nos enseñan que el empleo del término cultura, en su sentido figurado, es rela­ tivamente reciente. El Dictionnaire universel de Antoine Furetiére (1690) no conoce más que el sentido literal,* el cual define como sigue: 1 “ Die menschliche Kultur — ich m eine aLl das, worin sich das menschliche Leben übei seine animalUchen Bedingungen erhoben hat, und worin es sich vom Leben der Tiereunterscheidet— und ich verschmahe es, K uhur und Zivilisation zu trennenzeigl dem Beobachter bekanm lich swei Seiten." Freud, S.: Werkausgabe, en dos volúmenes Frankfort del M eno, 1978, t. 2, p. 330. ( “ La cultura hu* La palabra francesa culture debe traducirse ai español según el contexto en que está usada. En su sentido literal significa cultivo (de la tierra, de la vid, etc.). M etafóricam ente puede hablarse de cultivo de la mente, de las artes, Pero en su sentido antropológico sólo puede entenderse com o cultura. Esta dualidad de significado no presentará problem as serios en el texto de este libro, pues en general el autor usa el térm ino en el sentido de cultura y no de cul­ tivo. C uando sea necesario, se hará la aclaración pertinente. [T ]

Culture [cultivo]: Atención que se le da a una tierra con el fin de hacerla fértil, mediante la labran­ za, el abono, para hacer crecer un árbol, una planta. El autor añade una observación que puede pa­ recer divertida en la edad de la técnica: El cultivo de la tierra es la ocupación más honrada y más inocente de todas.2 El Dictionnaire de la langue francaise de Littré (1878) especifica diversas acepciones metafóricas de la noción de cultivo: El cultivo de las letras, de las ciencias, de las bellas artes. El poco conocimiento que tengo se lo debo al cultivo de las buenas letras, Patru, Arenga de Ci­ cerón en favor de Arquias, en Richelet. Littré menciona también el empleo de cultivo como sinónimo de instrucción y de educación (un espíritu sin cultivar; el cultivo del corazón, de los sentimientos). Estos ensayos de determinación nos indican uno de los problemas esenciales que plantea la idea de cultura, considerada no ya en su empleo mein a n j —quiero decir todo aquello por lo cual la vida hum ana se alza p a r encima de sus condiciones animales y por lojju e se distin­ gue de la vida de los animales— , y me niego a separar cultura y civi­ lización, presenta un doble aspecto al observador.” ) * Furetiere, Antome: Le Dictionnaire universel. París, SNL-Le Roberi, 1978, l . 1.

tafórico para designar tal o cual aptitud o facul­ tad humana, tal o cual forma de actividad, sino como expresión de una totalidad. Esta idea se en­ cuentra esbozada por Littré en el artículo sobre civilización: Acción de civilizar; estado de lo que es civilizado, es decir conjunto de las opiniones y de las costum­ bres que resulta de la acción recíproca de las artes industriales, de la religión, de las bellas artes y de las ciencias. Merece también notarse la siguiente observa­ ción de Littré: Observación: Civilización no aparece en el Dictionnaire de l’Académie hasta la edición de 1835, y no la han empleado mucho sino los escritores moder­ nos, cuando el pensamiento publico se fijó en el desarrollo de la historia. Precisemos desde ahora que son poetas y pen­ sadores románticos (Shelley, Novalis, Friedrich, Schlegel, Víctor Hugo...) los que ejercerán una acción decisiva sobre la historiografía y la filo­ sofía de la historia, popularizándolas y tranfor­ mando a la vez su objeto y su finalidad; de instrumento al servicio de la voluntad o de los ca­ prichos de los poderosos, el pueblo se convierte en sujeto y objeto de la historia; los hechos de civilización (o de cultura) prevalecen sobre los fe-

E¡ Dictionnaire du frunzáis vivant (París, Bor­ das, 1979) no distingue más que dos formas de cultura en el sentido figurado del término: La cultura física tiene por objeto desarrollar d cuer­ po y conservarle su vigor y su agilidad mediante la práctica regular y metódica de ejercicios, movimien­ tos, juegos y deportes. La cultura del espíritu des­ arrolla las facultades intelectuales del hombre, las conocimientos relativos a todo lo que constituye la civilización del tiempo en que vive. Esta cultura pue­ de tener un aspecto individual o colectivo; en esta última acepción se emplean las expresiones: cultu­ ra popular, cultura occidental, cultura china, etcé­ tera. El director lo ha hecho hablar largamente para conocer su grado de cultura: conjunto de conocimientos adquiridos en las diferentes ramas del saber: cultura literaria, filosófica, musical, etcétera. Hay otro concepto de la cultura menos convencional; basta, para convencerse de ello, confrontar esta última frase —donde se vuelve a encontrar la reducción de ta cultura a una especialización del saber— con este pensamiento de Paul Valéry: “ No dudo al declararlo: el diploma es el enemigo mortal de la cultura” .3 La Ley de Orientación promulgada en 1968, des­ pués de la violenta sacudida del mes de mayo de 3 Valéry, Paul: Varietés III. París, 1936. P. 275,

ese mismo año, tiene la ambición de adaptar la institución universitaria, en Francia, a una socie­ dad democrática e industrializada; su texto, del cual muchos pasajes no son ejemplo ni de clari­ dad ni de elegancia de estilo, se refiere explícita­ mente a la idea de cultura. Así, el artículo prime­ ro de la Ley Número 68-978 del 12 de noviembre de 1968, de Orientación de la Enseñanza Supe­ rior, define como sigue la misión de la enseñan­ za universitaria: Las universidades deben consagrarse a Llevar al más alto nivel y al mejor ritmo de progreso las formas superiores de la cultura y la investigación, y a pro­ curar su acceso a todos aquellos que tienen voca­ ción y capacidad. Deben responder a las necesidades de la nación proporcionándole cuadros en todos los dominios y participando en el desarrollo social y económico de cada región, En esta tarea, deben ajustarse a la evo­ lución democrática exigida por la revolución indus­ trial y técnica. Este texto deja suponer que hay “ formas infe­ riores y medianas de cultura” , indignas de figu­ rar en programas de investigación de carácter uni­ versitario. Si, por otra parte, la vocación de la cultura (ya sea animada por individuos, ya por instituciones) no consistiera más que en respon­ der a necesidades inmediatas y en ajustarse a cir­ cunstancias sociales, no habría habido ni Enci-

dopedia durante el Antiguo Régimen ni poesía moderna en el siglo xix. Las dos dificultades mencionadas más arriba conciernen a la idea de cultura en su unidad y su especificidad. En otros términos, se trata de esta­ blecer una base común sobre la cual pueda fundarse el empleo técnico y humanístico de la expresión “ cultura” , que permita a los antropó­ logos y a los etnólogos, por una parte, y a los filósofos y a los sociólogos, por otra, tener el mis­ mo referente a pesar de todas las diferencias. La "totalidad compleja” de que habla Tylor carac­ teriza a sociedades donde interfieren lo profano y lo sagrado; el proceso de secularización y de di­ ferenciación de las finalidades y de las funciones exige otra concepción de la totalidad. El cristianismo que, en su esencia, es ante todo una fe y no una religión, no tiene fundamen­ talmente una vocación cultural; la salvación de las almas (y la resurrección de los cuerpos) son, en principio, independientes de las formas de la cultura, del refinamiento de las costumbres y del grado de conocimientos científicos y, sin embar­ go, es innegable que la fe cristiana, católica, ortodoxa, evangélica, ha ejercido una acción multiforme sobre la evolución cultural de la humanidad. La política, como expresión de la vo­ luntad de poder, y la economía moderna, en la edad técnica e industrial sometida a sus propias leyes, no se supeditan esencialmente a preocupa­

ciones culturales; sin embargo, son factores im­ portantes que influyen de manera compleja en la vida cultural de los individuos y de las socieda­ des. Por estas razones, sería vano querer fijar lí­ mites a la idea de cultura, pretender definirla; no obstante, es preciso tratar de determinarla sin pro­ ponerse abarcar todo (religión, mitología, políti­ ca, economía, vida artística e intelectual, ciencias, artes prácticas, arte técnico...) en un mismo con­ cepto. Por consiguiente, importa evitar un doble escollo; una generalidad demasiado amplia y la reducción de la cultura a un conjunto de activi­ dades consideradas nobles. El maniqueísmo tradicional conduce a dos con­ cepciones muy diferentes de la idea de cultura. Al analizar la situación con motivo de una huelga de los trabajadores del espectáculo, Le Monde del 23 de mayo de 1980, en un artículo preliminar, analiza tres razones de la poca eficacia de esta ma­ nifestación: la principal se debe al hecho de que “ los países no sienten la cultura como una necesi­ dad vital y [a que] las condiciones económicas en que se encuentran quienes la representan no in­ teresan mucho a la opinión” . Durante su visita a Francia, a fines de mayo y principios de junio de 1980, el papa Juan Pablo II habló de la cultura ante la asamblea general de ía u n e s c o . La prensa de todas las opi­ niones publicó largos trozos de su discurso que hacían resaltar la idea de que “ el hombre es el

hecho primordial y fundamental de la cultura” . No se trata ya de la civilización del ocio; el pe­ riódico Le Maíin, en su edición del 3 de junio de 1980, reproduce estas palabras del soberano pon­ tífice de una Iglesia ferozmente opuesta, durante muy largo tiempo, a los movimientos de ideas indisociables del concepto de cultura. El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. La cultura es un modo especi­ fico del “ existir” ydel “ ser” del hombre. El hom­ bre vive siempre según una cultura que le es propia y que, a su vez, crea entre los hombres un vínculo que Ies es propio también y determina el carácter interhumano y social de la existencia humana. En la unidad de la cultura como modo propio de la existencia humana, se arraiga al mismo tiempo la pluralidad de las culturas en el seno de la cual vive el hombre {_] La cultura es aquello por lo que el hombre, como hombre, “ es” más, tiene más ac­ ceso al “ ser” . Tales palabras, que vuelven a tomar algunos de los principios del idealismo alemán (Schiller, Hegel...), señalan también la evolución del pasa­ do desde la época del Syllabus que condenaba, con el modernismo, a las exigencias culturales que son su fundamento.

C asas de la c u ltu r a y c u ltu r a en las ca sas.

P a p e l de l o c o t id ia n o

El maniqueísmo implicado en la concepción intelectual de la idea de cultura tiene por efecto desvalorizar las cosas cotidianas y debilitar el dinamismo de la cultura, al asignarle por función esencial un papel privilegiado en la civilización del ocio. La fórmula de André Malraux, que caracteri­ zaba a las casas de la cultura como las “ catedra­ les del siglo xx’\ parece un poco grandilocuen­ te; la iniciativa de fundar en provincia centros especializados en la creación, la difusión y la recreación responde sin embargo a una noble ambición: poner las bases de una democracia cul­ tural. La primera de estas casas de la cultura, la abierta en El Havre, en 1961, debía inaugurar una era nueva cuya ideología resumió en estos térmi­ nos el ministro André Malraux, durante un de­ bate presupuestad en 1966: El problema consiste en hacer por la cultura lo que la Tercera República ha hecho por la enseñanza. Cada niño de Francia tiene tamo derecho a los cua­ dros de pintura, al teatro, al cine, como al alfabeto. Fue necesaria una gran revolución para instau­ rar la democracia política, cuando menos en sus principios; algunas reivindicaciones de la demo­ cracia económica no han podido ser satisfechas

sino al precio de luchas obreras, de combates sin­ dicales, hasta de revoluciones. ¿La democracia cultural podrá ahorrarse toda acción violenta y realizarse gracias a la cordura y a la perseveran­ cia de una burocracia ilustrada? Comprobar la parte de utopía que entra en todo proyecto am­ bicioso y revolucionario no debe llevar a desco­ nocer el ideal que lo inspira.4 El proyecto de crear “ catedrales del siglo xx” , consagradas a la difusión de La cultura, y los múltiples proble­ mas de su realización son otras tantas enseñan­ zas para una reflexión sobre la idea de cultura, por tres razones: a) caracterizan a la cultura como hecho social; b) hacen resaltar las relaciones entre democra­ cia y cultura; c) actualizan el pensamiento sobre la cultura. Si bien todo régimen político debe considerarse como proceso evolutivo, importa, sin embargo, vol­ ver de cuando en cuando a sus principios. Desde este punto de vista, la democracia prescinde de todo adjetivo: no es ni política, ni económica, ni cultural (Llamarla popular es un ejemplo de re­ dundancia). Uno de los principios de la cultura es el de que constituye el lugar donde convergen múltiples actividades, políticas y económicas en­ tre otras; hablar de cultura es incluir de cierto modo en su propósito la política y la ecoiíomía. 4 “ Les m aisons de la cukure víflgt ans a p rés." En Le M onde D i­ manche, 23 de diciembre de 1979.

Las metáforas que concretan la función de las casas de la cultura, así sean, curiosamente, de na­ turaleza militar o religiosa (se evoca, ya el poder disuasivo de la cultura, ya el de las catedrales, y, luego, de las iglesias en torno de las catedrales),5 hacen correr el riesgo de empujar a segundo tér­ mino, incluso a hacer olvidar lo esencial: la cul­ tura está en primer lugar en lo cotidiano; está ligada a la vida humana en todas sus formas. Por esto, la fórmula “ cultura en Las casas” debe orien­ tar el pensamiento hacia actividades y fenómenos que competen, ellos también, a la cultura. La cul­ tura en las casas exige que haya casas acordes con las múltiples funciones del habitat. ¿Cuáles son es­ tas actividades y estos fenómenos, esenciales para toda forma de cultura, que la civilización de la edad técnica y racional tiende a reducir a actos y comportamientos elementales, si no inferiores, algunos de los cuales están prácticamente exclui­ dos de su concepción de la cultura? Entre el nacer y el morir retendremos en primer lugar cua­ tro: comer, habitar, hablar y comunicar, amar. Conciernen a la vez a la naturaleza biológica del ser humano y a su cultura. El pensamiento occidental, acostumbrado a ele­ varse demasiado rápidamente por encima de las cosas y de los fenómenos, olvida que la oposición tradicional entre naturaleza y cultura no signifi' ‘1. ’ avenir des m aisons de la culture” , en Le M onde des Spect ocles, 4 de m ayo de 1972.

ca que el hombre, creyéndose evolucionado, de­ venido sujeto pensante, pueda emanciparse del ciclo biológico propio de todos los seres vivos; co­ mer o alimentarse son procesos biológicos y cul­ turales; una cultura se juzga también en^función del papel que concede al acto de la comida. La civilización de la técnica y de la ganancia mate­ rial conduce a esta paradoja: construye sus apar­ tamentos funcionales, dotados de comodidades refinadas, pero los citadinos se apresuran a huir de ellos en cuanto llega el buen tiempo. Martín Heidegger pone al Wohnen (habitar) en el centro de su concepción del Geviert (de la cuadratura), que designa la articulación de la Tierra, del cielo, de los divinos y de los mortales. Las “ vi­ viendas de alquiler moderado” J h l m , siglas de éstas en Francia] de nuestras ciudades concentracionistas utilizan racionalmente el terreno dispo­ nible y el espacio habitable, pero privan al habi­ tat de sus funciones culturales vitales. A propósito de esto, se encuentra en La Re­ pública de Platón una reflexión muy actual. ¿La opinión de un hombre muy sencillo, sin compe­ tencia técnica, se pregunta el filósofo, tiene al­ gún valor cuando se trata de juzgar la obra de un arquitecto? La opinión de este hombre está jus­ tificada del todo si él debe habitar la casa, pues, en toda obra, deben a la vez considerarse la téc­ nica, su realización y su finalidad humana. Hablar, hablarse, son funciones esenciales, tanto

para la formación del yo como para sus metamor­ fosis en el curso de su vida; en cuanto a la comu­ nicación, no se reduce al contenido de mensajes que se trata de descifrar: es uno de los fundamen­ tos de toda comunidad humana, de la conviviaiidad que la anima. Thomas Mann señalaba que el verbo “ am ar’' está cargado de tantos sentidos tan diferentes —entre el “ hacer el am or” de la ramera y el amor de Dios— que se puede legíti­ mamente desear disponer de términos distintos, adaptados a la multiplicidad de las experiencias del amor; pero pensándolo bien, es prudente, se dice el novelista, contentarse con un término vago al cual los poetas y los artistas, pero también los enamorados, saben darle toda la fuerza de una experiencia original, con una palabra que, por la razón misma de su indeterminación, nos recuer­ da la complejidad de las cosas humanas. La con­ ciencia de esta complejidad es también un hecho cultural. P o l ít ic a y c u l t u r a

El siglo xx nos habrá enseñado que “ las civili­ zaciones son mortales” y que las formas de cultu­ ra, aun las fundadas una larga tradición, son frá­ giles, impotentes para atajar oleadas de barbarie. Pero la mirada desengañada y el escepticismo de Paul Valéry nos parecen ya de otra edad, pues se ha impuesto un hecho nuevo: la cultura en los países industrializados, que nr

tegrado en su dominio ciencias y técnicas, puede fácilmente dejarse desviar de su finalidad y po­ nerse al servicio de regímenes totalitarios cuyos principios y medios de acción son contradictorios con la idea de cultura. Con el nazismo, hubo médicos que no titubearon en colaborar científi­ camente en prácticas de exterminio; filósofos, escritores, especialistas de todo género se apre­ suraron a darle un fundamento ideológico a teo­ rías simplistas, reflejo de oscuros impulsos. Hubo sabios que creyeron favorecer el progreso de su especialidad cuando contribuían no sólo a la ruina de su país, sino a la destrucción del fun­ damento mismo de toda ciencia: la libertad. Por eso la cultura no podría confundirse con ninguna concepción especializada, ya se llame cul­ tura médica, literaria, filosófica, científica, etcé­ tera. El problema de la idea de cultura es el de reflexionar en la cultura como tal, sin determi­ nante. Sin determinante pero no sin relaciones con otros dominios; la política entre otros. El ejem­ plo de Alemania, de la riqueza de su cultura, de la difícil realización, en el curso del siglo xix, de su unidad política, comprometida en una decena de años por un régimen totalitario, revela los pe­ ligros del divorcio entre cultura y política. Inversamente, la cultura se mantiene viva gracias a hombres incluso muy sencillos, sin pre­ tensión cultural, sin saber especializado, pero que llevan en sí principios y valores esenciales que

están prestos a defender, con peligro de su vida. Ningún banco de datos ni ningún sistema de informática pueden dictar la elección y el compor­ tamiento que ellos adoptan como por instinto, por­ que participan en el consenso de lo invisible que, más allá de las cosas sensibles, constituye la vida secreta de una cultura. ¿Cómo no reconocer, en una época marcada por los campos de concentra­ ción y de exterminio, los gulags y los asilos psi­ quiátricos para opositores, la importancia cultu­ ral del sacrificio aceptado por Los mártires de la libertad? La cultura no es, sin duda, el fundamen­ to de la moral; pero no puede subsistir sin va­ lores morales, no abstractos: concretados, en ciertas circunstancias, por vidas y muertes ejem­ plares . Sin embargo, no son únicamente consideracio­ nes actuales las que hacen comenzar nuestra re­ flexión con un análisis de las relaciones entre cul­ tura y política. En efecto, la idea de cultura tiene una historia que, cuando menos en sus orígenes, es solidaría con la del pensamiento político.

II. P U F E N D O R F O LA D E F IN IC IÓ N DE U N E S PA C IO H U M A N O (1632-1694) no es el pensa­ dor más original de su tiempo, pero es uno de los más significativos para una reflexión sobre La idea de cultura. No tiene ni la amplitud de un Leibniz (1646-1716), ni el rigor de un Descartes (1596-1650); para medir su importancia, es necesario conside­ rar su obra sui generis; comprender su influencia sobre los filósofos del siglo xvm cuyo pensa­ miento ha ejercido una acción determinante en la evolución de la idea de cultura. Su obra, ade­ más, nos ofrece puntos indicativos y de referencia que nos ayudan a hacer destacar las ideas-fuerza que implican este concepto en su devenir histórico. ¿Por qué comenzar esta reflexión con Pufen­ dorf? Varias razones justifican nuestra elección; he aquí las principales. El jurista y diplomático Samuel Pufendorf es uno de los primeros pensa­ dores que hayan empleado el término cultura sin determinante; su obra establece las relaciones en­ tre pensamiento político e idea de cultura; per­ mite situar los problemas esenciales que plantea el desarrollo de la idea de cultura. La reflexión sobre la idea de cultura se des­ arrolló junto con el pensamiento político en Los siglos x v m y xvm; por ello las relaciones entre cultura y política son originales y esenciales. S am u el P u fe n d o rf

En su obra Culture and Society. 1780-1950, Raymond Williams observa que» en los últimos decenios del siglo xvm y la primera mitad del si­ glo xix, cinco términos esenciales llegaron a ser de uso corriente en inglés: industry, democracy, class, art y culture, El más importante es, a su juicio, el de cultura; es esta idea la que se cargará de significados múltiples y la que expresará me­ jor toda la complejidad de los cambios intelec­ tuales y sociales, característicos de esta época.1 Otros términos esenciales están asociados a la génesis de la idea de cultura: derecho natural, constitución, ciudadano y hombre, libertad. Son ellos los que marcan la evolución del pensamien­ to político en el curso del siglo xvm. P

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Las relaciones entre política y cultura en los si­ glos xvn y xvin —desde Hobbes (1588-1679) has­ ta J.-J. Rousseau (1712-1778)— deben considerar­ se bajo un doble aspecto. En primer lugar, aun antes del empleo del término cultura, pero de con­ formidad con la tradición griega, la política es en sí misma, en su finalidad y su estructura, una obra de cultura. La aplicación de los principios del 1 “ The devdopnient of culture is perhaps the most stri'íing among alt the words named.” (En Witliams, Raymond: Culture and Society. 1780-1950. H ardm em sworth, 1963. Introducción, p. 16.)

pensamiento político —el derecho natural, la constitución de la sociedad civil, el ejercicio de la soberanía en función de un contrato tácito— es también la condición de una cultura que debe determinar su dominio, esencialmente a causa de la dualidad, si no del antagonismo, de los pode­ res temporal y espiritual. La obra de Samuel Pu­ fendorf se refiere a este doble aspecto, pero es el segundo —el más original— el que tiende a pre­ valecer. Le ocurre a la cultura lo mismo que a la esté­ tica (constituida en la segunda mitad del si­ glo xviu): su historia es muy anterior a la invención de los dos términos. Dada la significación cultu­ ral del pensamiento político de los griegos, y de su práctica, la idea de cultura está profundamente arraigada en la tradición grecolatina. La evolu­ ción del pensamiento político en los siglos xvn y xvm, en particular la de las ideas sobre la so­ ciedad civil (que llegará a ser el Estado), ocurrió por referencia, directa o indirecta, a la Poliíeia de Platón —título griego de La República— y a la Politika de Aristóteles. Una de las tareas esen­ ciales de los escritores-filósofos del siglo xviu consistía en traducir y adaptar a condiciones po­ líticas, espirituales y culturales nuevas las nocio­ nes fundamentales de los pensadores griegos, en particular la idea de polis, y las de los juriscon­ sultos latinos. Hay continuidad por una parte y mutación por

la otra, debido a la necesidad de pensar el pro* blema de la autoridad tomando en cuenta la do­ ble finalidad, temporal y espiritual (religiosa) del hombre. Estas transformaciones, que marcan la evolución del pensamiento político desde Hobbes hasta J.-J. Rousseau, están ellas mismas determi­ nadas por los cambios en las concepciones del hombre y de la sociedad suscitadas por el adveni­ miento de los tiempos modernos y el progreso de la ciencia que Prigogine llamará clásica. Resulta de estas circunstancias un profundo dualismo que caracteriza a toda la época y se en­ cuentra, en particular, en el pensamiento de Pufendorf: por una parte, la exigencia de raciona­ lidad en la reflexión sobre la ley natural,2 sobre el derecho positivo y el derecho de gentes, so­ bre la constitución de la sociedad civil, y, por la otra, el ensayo de justificación del poder absolu­ to, que asocia al pater familias con el soberano político porque los dos están investidos de una autoridad divina (J.-P. Sartre, en su biografía de Flaubert, hará destacar la diferencia, en el ritmo de evolución, entre la familia y la sociedad civil: ésta será laicizada, racionalizada, mientras que la otra conservará basamentos religiosos a todo lo largo del siglo xix, a pesar de la evolución de las costumbres). Varias ideas-fuerza atestiguan 1 i.aurcnL, abate Fierre: P u fe n d o rf et ¡a íoi natureile. Tesis sos­ tenida en 1979, en el Instituto Católico de París. Ejem plar m ecano­ grafiado.

este doble fenómeno de continuidad, desde Hobbes hasta Rousseau, y de profunda mutación: la ley natural, el derecho natural y el derecho de gen­ tes, el cuerpo político (corpore político en Hob­ bes), el contrato social. Éstos son otros tantos con­ ceptos esenciales para la idea de cultura. El filósofo Ernst Bloch señala una singular dua­ lidad en el pensamiento de Pufendorf: según Hob­ bes, el hombre es egoísta por naturaleza; tiende a la sociabilidad (zur Geseliigkeit strebend). El Estado {die Staatsgewalí) —allí está su justifica­ ción racional— se supone que supera el dilema asociando la reivindicación del derecho natural con el poder (Machlspruch) de un ser superior que no puede ser sino un dios-filósofo. Esta dualidad indica en realidad la doble filiación de Samuel Pu­ fendorf, emparentado espiritualmente con Grocio e intelectualmente con Thomas Hobbes. Esta doble filiación nos permite hacer destacar dos ideas-fuerza, determinantes en la evolución de la idea de la cultura. En primer lugar está Grocio (1583-1645). Pu­ fendorf era considerado en vida como el intérprete de Grocio (Grotii füius). Grocio, adepto de la es­ cuela de derecho natural, vuelve a tomar las ideas esenciales de los jurisconsultos romanos, en par­ ticular su distinción entre jus civile (derecho ci­ vil) y jus rtaturale (derecho de gentes). El prime­ ro, el derecho civil, es propio de cada Estado y no se aplica más que a sus ciudadanos; el dere­

cho natural o derecho de gentes concierne a las reglas de derecho comunes a todos los hombres. He aquí cuatro definiciones que indican la con­ tinuidad: a) El jurisconsulto Gayo: “ La palabra derecho tiene dos sentidos. En el primero, designa lo que es siempre justo y bueno; tal es el derecho natu­ ral. En el segundo sentido, designa lo que, en el seno de cada ciudad, es útil a todos o al mayor número: tal es el derecho civil.” b) Grocio: “ Él (el derecho natural) consiste en ciertos principios de la Razón Recta que nos ha­ ce conocer que una acción es moralmente honra­ da, según !a congruencia o desacuerdo que tenga con una Naturaleza Razonable y Sociable.” (Del derecho de la guerra y de la paz, libro I, cap. 1, i? 10.) c) Pufendorf: “ El Derecho Natural prescribe tal o cual cosa, porque la Razón Recta nos la hace juzgar necesaria para la conservación de la socie­ dad humana en general. La razón exacta e inme­ diata de lo que está prescrito por las leyes civiles es que el Poder Legislativo lo ha establecido y or­ denado así.” (Deberes del hombre y del ciuda­ dano.) d) Hobbes (en De Cive, cap. xiv, ^ 4) divide la ley natural en ley natural del hombre y ley na­ tural de los Estados. Esta última es lo que se lla­ ma derecho de gentes:

Las máximas de una y otra de estas leyes son precisa­ mente las mismas, pero, así como Sos Estados, desde el momento en que son formados, adquieren, por decirlo asi, propiedades personaies, la misma ley, que se nombra natura! cuando se habla de los par­ ticulares, se llama derecho de gentes cuando se aplica al cuerpo entero de un Estado o de una nación. Al lado de las ideas de derecho y de ley natu­ ral, que se precisarán y diversificarán a todo lo largo del siglo xvmt otra concepción, expresión del fundamento racional de las sociedades, carac­ teriza la continuidad entre Hobbes, Pufendorf y J.-J. Rousseau. En cuanto a la mutación en el pensamiento político, que tendrá una influencia decisiva sobre la idea de cultura, se manifiesta en los múltiples significados del concepto del cuer­ po político, desde el corporepolítico de Hobbes hasta las ideas de cuerpo del Estado, cuerpo del pueblo, república, cuerpo político, a los cuales se refiere J.-J. Rousseau en Eí contrato social: Esta persona pública, que se forma así por la unión de todas las otras, tomaba en otro tiempo el nom­ bre de ciudad y toma ahora el de república o de cuerpo político, al cual sus miembros llaman Esta­ do cuando es pasivo, soberano cuando es activo, poder al compararlo con sus semejantes (El con­ trato social, libro I, cap. VI). El concepto de Estado estético, que Schiller

formula en las Cartas sobre la educación estética de1 hombre (1794), simboliza la conjunción de dos componentes fundamentales de la idea de cultu­ ra: el pensamiento político y la reflexión sobre el significado existencia! de la estética. P u fen d o r f^

stj t i e m p o

Hijo de un pastor protestante, Samuel Pufendorf nació el 8 de enero de 1632 en Floha, cerca de Chemnitz, en Sajonia. Hace estudios de teolo­ gía y, después, de derecho y matemática. La mi­ seria económica, consecuencia de la Guerra de los Treinta Años, lo obliga a expatriarse- En 1658, llega a ser preceptor de la familia del diplomá­ tico sueco Coyet, en Copenhague. D urante la guerra entre Dinamarca y Suecia, lo aprisionan juntam ente con Coyet durante ocho meses, en el curso de los cuales compone su obra, funda­ da en Grodo: Ekmentorum Jurvspntdentiae universaíis. El éxito de esta obra, publicada en 1660 en La Haya, le valió en 1661 que Karl Ludwig von de Pfalz lo nombrara profesor de la universidad de Heidelberg, donde ocupó la primera cátedra de Volkerrecht (derecho internacional) en Alemania. En 1664 publica, con el seudónimo de Severinus de Monzambano, De Statu Impertí Germanici, para denunciar las culpas y las debilidades en la organización del imperio. Carlos xi de Sue­ cia le confía, en 1670, la cátedra de derecho en

Ja universidad de Lund. En 1672 publica su obra esencial: De Jure Naturae et Gentium, que será traducida at inglés, al francés y al italiano. Con el título De Officio Hominis et Civis, Pufendorf hace editar una versión compendiada que, por in­ termediación de la traducción de ella que hará Barbeyrac (Les devoirs de ¡’home eí du citoyen), inspirará la Declaración sobre los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Pufendorf se interesa también en la práctica política. En 1667, el rey de Suecia lo nombra his­ toriógrafo de Estado; a invitación de Federico Guillermo, Grosser Kurfürst von Brandenburg, Gran Elector de Brandeburgo, se traslada a Ber­ lín, donde se consagra a estudios de historia, de política y de teología. Muere el 26 de octubre de 1694. La época de Samuel Pufendorf es la del abso­ lutismo en Europa; es también la de la Guerra de los Treinta Años, un periodo confuso por excelen­ cia, durante el cual interfieren poder religioso y poder temporal, y simple apetito de poder. Su obra puede interpretarse en función de las circuns­ tancias de su tiempo y de su acción histórica. Se trataba esencialmente, para él, de dilucidar los problemas de la soberanía y de contribuir al lento surgimiento de la idea de derecho en la cons­ titución de los Estados. Un pensador no es direc­ tamente responsable de su acción histórica, inclu­ so si le debe la parte esencial de su renombre. La

obra de Pufendorf se encuentra mezclada con las corrientes de ideas que inspirarán la Revolución francesa; ejerce también una función esencial en la génesis de la idea de cultura. C

o n c e p c ió n n o r m a t iv a d e l a l e c t u r a

Los

.

“ ENTIA MORAL i A ” EN LA

CO N C EPC IÓ N DE UN JU RISTA

Paul Hazzard, en Crise de la conscience européenne,ha hecho destacar la importancia de las ideas y de los conceptos expresados en De officio hominis et civis para los ideólogos de la Revolución francesa. Es menos conocido el otro mérito de Pufendorf , que le vale ser uno de los precursores de la idea de cultura en Europa. En Pufendorf, esta idea es solidaria de la de derecho natural. Su intuición genial se expresa por los entia moralia, que están fundados en la libertad del hombre. Desde este punto de vista, el jurista alemán, para quien el derecho natural se convierte en dere­ cho a la cultura,3 pertenece al mismo linaje que pensadores y escritores tales como Herder, Kant y Schiller. En efecto, el derecho natural engloba virtualmente a todas las normas que obligan (verpflichten) al hombre a cultivar su naturaleza bio­ lógica. Esta concepción central está formada de este modo en De Jure naturae et gentium: “ ho3 Welzel, Hans: Die NaiurrechtslehreSam uel P ufendorfs, Berlín, 1958.

mini cultura sui est necessaria” (libro 3t cap. IV, ij 1). Cultivarse es una obligación para el hom­ bre. El mundo de la cultura es el de los entia moraiia; es también el de las normas que deter­ minan el orden, la moralidad (Gesittung) y lo bello. ¿Qué son los entia moraiia? Para compren­ der su significado innovador, es necesario ten.er en cuenta el pensamiento de Pufendorf en mate­ ria de derecho natural y sus concepciones antro­ pológicas. 1. Derecho natural y cultura. La exigencia de un pensamiento en busca de un principio supre­ mo aproxima a Pufendorf a Galileo y a Descar­ tes (lo que le valió los reproches de los escolásti­ cos protestantes que desconfiaban de Descartes y admiraban a Aristóteles). Este principio se encuentra en la libertad moral del hombre, fun­ damento de la dignitas rtaturae humanae (digni­ dad de la naturaleza humana). Es común al género humano por entero, y por consiguiente, va más allá del mundo de los cristianos. Se des­ prenden de él dos consecuencias: a) la libertad y la igualdad de todos los hom­ bres están fundadas en la idea de derecho natural; b) las relaciones de soberanía no pueden esta­ blecerse sino en virtud del consentimiento de los sujetos (vertragsm ássig). La idea de cultura está determinada también por la antropología de Pufendorf, basada en la distinción entre los entia physica (que compren­

den la fisiología y la psicología) y los entia moralia, que designan a todas las formas de co­ munidades que corresponden a la naturaleza del hombre como ser sociable. Hay en el ser huma­ no dos “ inclinaciones” {Neigungen: propensio­ nes, instintos): ei instinto de conservación de si y eí instinto de sociabilidad. Las comunidades humanas constituyen personas morales compositáe, que son de dos clases: a) primae o simplices (la societas maritalis: el matrimonio; la societas paterna: la familia; la societas herilis: el señor y su casa); b) compositae (el Estado). La vida en sociedad y la formación de comu­ nidades de todo tipo no responden solamente a una necesidad o a una aptitud: corresponden a una propensión (inclinationes) y a una tenden­ cia (adpetitum) de la naturaleza humana. Haga­ mos notar que este término, adpetitum; traduci­ do por Trieb, desempeñará un papel esencial en el idealismo alemán (Schiller, Fichte...) al expre­ sar el dinamismo en la psiquis del hombre. La sociabilidad, fundada en el derecho natural, tiene una función política (en los Estados) y cultural (en el conjunto de las comunidades huma­ nas); se ejerce en virtud de contratos, tácitos o explícitos, y de convenios. Las más importantes expresiones y hazañas culturales de las comuni­ dades humanas son las lenguas; son ellas las que simbolizan el consenso sobre el cual se funda una

comunidad y las que, como medios de comuni­ cación, condicionan su vida. Para sus reflexiones sobre el poder de una Len­ gua como expresión de un consenso y herramienta de comunicación, Pufendorf se refiere a la observación, de Aristóteles de que les está dado a muchos animales expresar sentimientos de pla­ cer o de desagrado mediante sonidos; sólo los seres humanos, gracias a sonidos convenidos, pueden comunicar sus pensamientos sobre lo que es útil o perjudicial, bueno o malo, justo o injus­ to, y fundar así la comunidad humana en la casa y en la ciudad. Examina también las diferentes teorías sobre el origen de la lengua; la relación de tal sonido y de tal concepto no corresponde ni a la naturaleza humana ni a una necesidad ob­ jetiva: es la expresión del libre albedrío de los hombres; es, en otros términos, un hecho de con­ vención. Sólo esta teoría puede tomar en cuenta la pluralidad de las formas lingüísticas que, en los diferentes pueblos, expresan un mismo pensa­ miento, un mismo concepto. Gracias a la función cultural de la lengua, los hombres pueden ampliar el dominio de sus derechos: determinar los pro­ blemas de propiedad, fijar los precios de los objetos, regular las relaciones de dependencia implicadas en las diferentes formas de poder (Herrschaftsverhalnissé) ... 2. Dualidad del ser humano. Hombre y ciuda­ dano. La fórmula ciudadano y hombre se consi­

dera a veces como una redundancia; los derechos del hombre se interpretan a menudo de modo es­ tático, hasta negativo; se recurre a ellos, en los casos de excepción, como medios de defensa contra los excesos del poder político. En el pensamiento de Pufendorf, se expresa ya la doble condición del hombre y del ciudadano, que se aclarará en la época de las luces para desembocar al fin en la coexistencia, en un mismo ser humano» del Staatsbürger (ciudadano de un Estado) y del Weitbürger (ciudadano del mundo, cosmopolita). Ninguna tensión caracteriza a esta doble con­ dición en Pufendorf. En efecto, en virtud del prin­ cipio de sociaiidad, sociatité, el estado de paz corresponde a la naturaleza y a la finalidad del género humano en su totalidad: Cuílibet homini, quantum in se, cotendam et conservandam esse pacificara adversus alíos socialitatem, indoli et scopos generis humani in universum congruentem. (Cada hombre debe, tanto como sea posible, cultivar y conservar hacia los otros una so* cialidad apacible que esté adaptada a la namraleza y a la finalidad del género humano en su totalidad.) (Op. cit. 2, III, 15.) La tensión se encuentra prácticamente excluida porque, en principio, ningún fermento revolu­ cionario se manifiesta en el cuerpo moral consti­ tuido por los ciudadanos. Hay, respecto a esto, una diferencia radical entre Pufendorf y J, J, Rous­

seau, la cual no debe ocultar el acuerdo sobre el principio del contrato en la sociedad. La opo­ sición entre el jurista y el escritor-filósofo tiene que ver con el problema de la soberanía y el ejer­ cicio del poder (el ejecutivo). En el pensamiento de Pufendorf, los contratos, exigidos ya para fundar el Estado, no transforman a éste en un sistema contractual; indican solamente el proce­ so según el cual se efectúa el establecimiento (imposito) de un ens moral. Todas las formas de comunidades se deben a actos de voluntades individuales, pero forman instituciones objetivas dotadas de una vida propia. En el Estado, esta personalidad supraindividual está confundida con el órgano de la soberanía; se identifica, en un ré­ gimen democrático, con el concilium popuii y, en una monarquía, con el rey. La autoridad del prín­ cipe se mantiene indiscutible. Para prevenirse de cualquier equívoco en sus contemporáneos, Pufendorf insiste en el hecho siguiente, que aclara los principios de su pensa­ miento: declara haber elegido como fundamento del derecho natural, no el Geselligkeitstrieb (el instinto de socialidad), sino la Geselligkeit (la socialidad) (socialitatem, no adpetitum sodaíitatis). En otros términos: el hombre es, originalmente, un ser social.

C u l t u r a y r e l ig ió n

Pufendorf ha sido uno de los primeros pensado­ res que hayan formulado la especificidad de la cul­ tura en el devenir del ser humano. Al asociarla a la “ dignidad del hombre” , ha establecido su grandeza. En él, vida cultural y vida moral son prácticamente sinónimas. Pero es necesario po­ nerse de acuerdo sobre el sentido de las palabras: vida moral no significa sumisión a reglas estable­ cidas por alguna autoridad ni renuncia a los propios impulsos por respeto a mandamientos indiscutibles; es, en primer lugar, expansión de la naturaleza del hombre como ser social; busca en ese consenso sobre el cual se fundan las comunidades humanas, expresión de las virtuali­ dades en el hombre de conformidad con el dere­ cho natural. Si hizo resaltar la grandeza de la idea de cultu­ ra, fijó también sus límites, que son los del Dasein, de la existencia terrestre del hombre. Pufendorf adopta una posición protestante muy estricta. La religión, la religión cristiana, es decir la revelación de la salvación, es independien­ te de la idea de cultura. Mérito personal, obras, vida cultural, no son condiciones para la salva­ ción. Lo que Dios concede lo da libremente, sin deber tomar en cuenta el mérito de sus hijos. Hay un derecho natural, pero no una religión natural. La fuente de la salvación no está en el

hombre: está en Dios. Estos testimonios indican claramente la situación espiritual de Pufendorf respecto a la evolución de las ideas en la época de las luces; precisan también la ubicación de la cultura según Pufendorf. Entre la naturaleza y Dios, más precisamente, entre la naturaleza y todos los seres vivos, entre los cuales se cuenta también el hombre, por una parte, y el reino de Dios, por otra parte, el pen­ samiento conquista un espacio humano, delimi­ ta d a por el derecho natural, donde el hombre puede manifestar libremente las virtualidades de su ser moral. La expresión “ catedrales de la cultu­ ra” no habría tenido ningún sentido para Pufen­ dorf, ni siquiera metafórico. El p ro b le m a d e l a c u l t u r a en

“ E l CONTRATO

SOCIAL” DE

J.-J.

ROUSSEAU

El propósito de J.-J. Rousseau en El contrato so­ cial no es el de fundar una teoría de la cultura y, sin embargo, hay en su tratado —que, como lo precisa el subtítulo, establece los principios del derecho político— una de las más pertinentes determinaciones de la idea de cultura. J.-J. Rous­ seau no emplea el término cultura en el pasaje al que nos referimos y que se encuentra al final del libro segundo. Para precisar el objeto de su obra —el análisis de "las leyes políticas que constitu­ yen la forma del gobierno” — el escritor-filósofo

considera las diferentes categorías de leyes recto­ ras del cuerpo político. Son de tres clases. En primer lugar, las leyes políticas o leyes fun­ damentales reguladoras de las relaciones de la “ cosa pública” —llamada sucesivamente por Rousseau “ cuerpo entero” , “ Soberano” , “ Es­ tado” — consigo misma. Para comprender su im­ portancia esencial conviene, por comparación con el pensamiento político de Pufendorf, hacer destacar el cambio radical en el empleo de los tér­ minos soberanía y gobierno. El soberano es la cosa pública misma en la totalidad, mientras que el gobierno no es más que el principal de los tér­ minos intermediarios mencionados por Rousseau en las líneas siguientes. Las leyes fundamentales determinan “ la acción del cuerpo entero que actúa sobre sí mismo, es decir, la relación del todo con el todo, o del Soberano con el Estado, y esta relación está compuesta por la de los términos intermediarios, como lo veremos más lejos” {op. cit. libro II, cap. XII), Hay a continuación la categoría de las leyes civiles reguladoras de la re­ lación de los ciudadanos entre sí y con el Estado; y después, por último, “ la relación del hombre con la ley” , objeto de las leyes criminales; pero estas últimas “ son menos una especie particular de leyes que la sanción de todas las otras” . A estas tres clases de leyes se añade una cuarta, la más importante de todas, que no se graba ni sobre

el mármol ni sobre el bronce, sino en el corazón de los ciudadanos; que viene a ser la verdadera cons­ titución del Estado; que toma todos los días nue­ vas fuerzas; que, cuando las otras leyes envejecen o se extinguen, las reanima y las suple, conserva a un pueblo en el espíritu de su institución y sustitu­ ye insensiblemente la fuerza de la autoridad con la del hábito. Hablo de las conductas, de las costum­ bres y sobre todo de la opinión; parte desconocida por nuestros políticos, pero de la cual depende el éxito de todas las otras: parte de la cual se ocupa en secreto el Gran Legislador, mientras que parece limitarse a reglamentos particulares que no son más que la cintra de la bóveda, de la cual las costum­ bres más lentas en nacer forman finalmente la inconmovible clave. (Op. cit., libro II, cap. XII,) Todos los términos de este pasaje tan denso son importantes. “ Las conductas, las costumbres y sobre todo la opinión” : Rousseau caracteriza así a uno de los dominios esenciales de la cultura. Algunos intérpretes, en particular el historia­ dor alemán Gerhard Ritter, han reprochado al autor de El contrato sociai el haber expresado, qui­ zá sin saberlo, pensamientos totalitarios cuya nocividad debía manifestarse en la primera mitad del siglo xx. Ciertamente hay en E l con­ trato social concepciones extrañas (sobre la auto­ ridad que no puede ser más que de convención), sobre las relaciones entre la familia y el Estado, conceptos discutibles (la voluntad general), expo­

siciones aventuradas (sobre la religión civil), im­ pensables en Pufendorf; pero es desconocer los principios fundamentales de la filosofía política de Rousseau el querer establecer una analogía cualquiera entre el pensamiento del ciudadano de Ginebra y las ideologías totalitarias. Este dominio esencial de la cultura —las conductas, las costumbres, la opinión— debe escapar del poder de los políticos; constituye par­ cialmente, la parte de lo invisible (presente “ en el corazón de los ciudadanos” ), que es esencial en la vida de la comunidad; es precisamente este dominio el que invaden desvergonzadamente los regímenes totalitarios, pero también, más subrep­ ticiamente, los Estados modernos, cada vez más tentados de legislar sobre todas las cosas, de re­ glamentar todo... la producción de niños como la de cítricos o del acero. Rousseau establece cla­ ramente la distinción entre cultura y política. ¿Por qué esta cuarta clase de leyes no podría codifi­ carse? Porque el espíritu va más allá de la letra y es esencial preservar la espontaneidad de la vida (“ que toma todos los días nuevas fuerzas” ). Observemos también que lo que Rousseau llama “ opinión” no es un conjunto de ideas vagas, más o menos irrazonadas, de rumores incontrolados, hasta de prejuicios; la opinión es ese consenso que implica las ideas sobre la justicia, sobre la vida y la muerte, sin lo cual la unidad de una comuni­ dad se mantiene superficial y precaria.

J.-J. Rousseau distingue vida cultural de prác­ tica política y, sin embargo, establece relaciones esenciales y fundamentales entre política y cultu­ ra. “ De esta parte desconocida por nuestras políticas.-, el Gran Legislador (se) ocupa en se­ creto.” Esta observación recuerda otra relativa a los “ hacedores de leyes” y al “ Legislador” . En las Consideraciones sobre ei gobierno de Polonia se encuentra esta frase: “ Miro a tas naciones mo­ dernas; veo en ellas muchos hacedores de leyes y no un Legislador. Entre los antiguos, veo tres principales merecedores de una atención particu­ lar: Moisés, Licurgo y Numa” (cap. III “El espíritu de las instituciones antiguas” ). Ya Maquiavelo —cuyo pensamiento no se reduce al maquiave­ lismo— había expresado la misma idea sobre el poder carismático del Legislador, es decir, del fundador de la ciudad, que incluye la parte de lo invisible en el texto de sus decretos. J. J, Rousseau, en su tratado sobre las leyes fundamentales de toda política, hace resaltar la prioridad y la primacía de la cultura.

III. C O N C E P C IÓ N PR Á C T IC A D E LA C U L T U R A EN LA É P O C A D E LA “ E N C IC L O P E D IA ” La g é n e s i s de la idea de l a cultura y s u devenir en el curso del siglo xvm están estrechamente ligados con el surgimiento y con la evolución del pensamiento político en Europa, en la época mo­ derna. Idea de la cultura y pensamiento político se caracterizan en primer lugar por su arraigo en la tradición grecolatina. El mundo antiguo —su historia, su vida cultural— no es solamente un pa­ sado ejemplar: determina las herramientas y las categorías de un pensamiento que se esfuerza en aprehender una realidad móvil y compleja, obje­ to de una profunda mutación. A la cultura se la capta cada vez más en su especificidad en comparación con la política; pero, al mismo tiempo, se concibe en su función política. El texto de Rousseau en El contrato social nos lo recuerda: por la acción de una cul­ tura viviente (conductas, costumbres, opinión) se aligera el peso de la autoridad; podemos infe­ rir de ello que el Estado se debilita como aparato coercitivo. Goethe, Schiller y Kant compartirán esta concepción idealista. Sin embargo, las relaciones entre política y cul­ tura se mantienen tanto más en acto cuanto al ser humano se le considera a la vez como ciudadano

(Staatsbürger) y como hombre (Menschy, pero es este último aspecto el que se reconoce como pri­ mordial y como esencial. Es a él, en todo caso, al que se le atribuye el valor fundamental de la idea de cultura: la libertad. El contrato social no es fundador de Libertad; el hombre es originalmen­ te libre y no puede decirse libre como ciudadano sino porque lo es como hombre. ¿Existe el hom­ bre? ¿No es más que un ser de razón, ficticio, ima­ ginario? Para los pensadores del siglo xvm, pue­ de (y debe) realizarse por la cultura. La primacía del hombre se manifiesta en obras fundamentales del siglo xvm: la Enciclopedia de Diderot y de D’Alembert. La idea de cultura no es abstracta: se concreta, en ciertas épocas, en realizaciones ejemplares que revelan ciertos aspec­ tos teóricos y prácticos, y orientan la reflexión hacia los problemas de actualidad cuya importan­ cia no reconocen a menudo sino unos cuantos. Los problemas que actualiza la Enciclopedia conciernen a la ciencia y a la sociedad y, más ge­ neralmente, a las relaciones prácticas entre el hom­ bre, las ciencias y las artes, considerados en una estrecha interdependencia. Hemos nombrado cua­ tro actividades o experiencias fundamentales para la vida y la cultura del hombre entre el nacer y el morir: comer, habitar, hablar y comu­ nicar, amar. Añadiremos una quinta, el “ hacer” , cuya importancia está documentada en la Enci­ clopedia de una doble manera: el hombre siente

la necesidad de hacer, de producir; esta tenden­ cia atávica se inscribe actualmente en un proyec­ to cultural muy vasto, a la escala del mundo, que consiste en unir, en un mismo proceso evolutivo, el experimentar, el hacer y el conocer. La cultura se caracteriza en primer lugar por el conjunto de las realizaciones debidas al espíritu y a la mano del hombre. Pero al hacer, al producir, el hom­ bre se hace, se produce a sí mismo. Por eso la cultura está tanto en la acción espiritual y psico­ lógica como en las obras y los conocimientos, así como las relaciones con el mundo, implicadas en ellos, se ejercen profundamente en el hombre. Y este hombre, a la vez idea y ser-en-el-mundo, en perpetuo devenir, está en el centro de la Enciclo­ pedia. E L HOMBRE, "SER QUE SIENTE, REFLEXIONA, PIENSA. .” (TOMO 8 DE LA ‘'E N C IC L O P E D IA 1” , 1765)

En La Nouvelle altíance. Métamorphose de la science, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers definen como sigue una de las tesis de su obra, que “ será la de afirmar la fuerte interación entre las cues­ tiones producidas por la cultura y la evolución conceptual de la ciencia en el seno de esta cultura” ,1 Tal proyecto no es nuevo; Diderot y D’Alembert lo intentaron y realizaron, en la edad preindus1 Op. cit„ P arís, Gallím ard, 1979, p, 24

trial, es verdad; es decir, en condiciones absolu­ tamente diferentes de las que prevalecen en este fin del siglo xx. Su Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, formada por 17 volúmenes infolio y 11 volúme­ nes de láminas, publicados de 1751 a 1772, es a la vez un prodigioso inventario de las realizacio­ nes y de los conocimientos del hombre, levanta­ do en una época determinada, y un ejemplo de integración de las ciencias y las artes en la cultu­ ra de esa época. Recordaremos en primer lugar dos hechos concernientes a la aportación de la En­ ciclopedia a la idea de cultura. La tradicional opo­ sición entre cultura literaria y cultura científica —no pertinente en la medida misma en que la cul­ tura debe considerarse sin determinante— se en­ cuentra superada gracias a un esfuerzo intelectual que sabe aliar espíritu científico y sensibilidad, exi­ gencia de racionalidad y gusto por la reflexión. Hablar de cultura científica es abusivo hasta en tanto las relaciones entre ciencia y sociedad no se hayan pensado y puesto en práctica. La reflexión sobre la idea de cultura debe apo­ yarse en ¡a historia de la cultura, en la diversidad de sus formas, de sus orientaciones y de sus pro­ blemas, que están a veces determinados por reali­ dades y actividades cuya finalidad no es de orden cultural. Ocurre así con el cristianismo como fe y revelación de la salvación de los hombres; sin embargo, ¿quién podría negar su influencia, di­

recta o indirecta, sobre la evolución cultural de la humanidad, de lo cual son testigos tas catedra­ les, pero también la acción civilizadora, discreta y perseverante, a lo largo de siglos, ejercida por la Orden de San Benito? La ciencia, al menos Ja ciencia clásica tal como la entienden Prigogine y Stengers, puede tanto menos identificarse con un proyecto cultural cuanto más tienda a excluir al hombre y, con él, a las circunstancias y los pro­ blemas específicos de toda forma de cultura.2 Los enciclopedistas, al realizar una obra ejem­ plar, abrieron un debate de ideas que, en circuns­ tancias diferentes y más complejas que en la edad preindustríal, sigue siendo siempre actual. Al lado de la interacción entre ciencias y literatura, el segundo hecho capital es el hombre, cuya presen­ cia es una de las condiciones de toda cultura. 1. Experimentar, hacer, conocer. L¡1 hombre está en el centra de la Enciclopedia, pero este centro no debe considerarse como un punto fijo, un foco luminoso que irradia al mundo; es algo esencial­ mente móvil, en perpetuo devenir; es el principio vital del conjunto. Caracterizaremos a este hom­ bre —presente en la Enciclopedia, encarnación de la cultura viva de su tiempo— por tres de sus acti‘ “ P a ra la ciencia de Laplace, que por m uchos m otivos es toda­ vía nuestra ciencia, u n a descripción es tanto más objetiva en cuan­ to elimina al observador, y se hace desde un punto de vista exterior al m undo; es decir, en realidad, desde el punto de vista divino al cual el alma, creada a imagen de Dios, tenía acceso en los primeros tiem pos” , (Op. cit., p, 60.)

vidades fundamentales —el experimentar, el hacer, el conocer— y por sus relaciones con el mundo. Experimentar, hacer, conocer son actividades y experiencias que se condicionan recíprocamen­ te. A los calificativos del hombre en el artículo consagrado a él —“ ser que siente, reflexiona, piensa” — deben añadirse otros dos —“ que obra y produce” —. No basta ya con observar atenta­ mente los fenómenos naturales y estudiarlos, es necesario analizar un proceso, reconstituir en el pensamiento un encadenamiento de causa a efec­ to, reproduciéndolo artificialmente; experimentar quiere decir someter una concepción teórica a la prueba de los hechos. Los conocimientos, a con­ dición de sustituir la interrogación, de tendencia metafísica sobre el porqué de los fenómenos con la inteligencia del cómo de éstos, tienen también un efecto práctico: al acercar el hombre a la na­ turaleza, contribuyen a hacer fácil su necesidad innata de hacer como artista, artesano u hombre de ciencia; la voluntad del hombre de modelar su ambiente se va formando de acuerdo con la na­ turaleza. El empirismo requiere del hombre que esté siempre dispuesto a abandonar ideas recibi­ das, contradichas por los hechos, aunque estén sancionadas por un hábito inveterado o rodeadas de un aura sagrada. Era inevitable el conflicto con las Iglesias, detentadoras de verdades reveladas, más propensas a defender la letra que el espíritu de su doctrina. Pero el empirismo no satisface en­

teramente el apetito del saber: el hombre quiere remontarse hasta los principios incomprobables, conocer el porqué de las cosas; mas si renuncia, a ejemplo de Diderot, a comprometerse demasia­ do a fondo en discusiones metafísicas, es menos por escepticismo que por desconfianza hacia toda vana logomaquia. 2, El hombre, habitante del mundo. Nada po­ dría expresar mejor las serenas convicciones y las inevitables ilusiones de una época, que el artícu­ lo “ hombre” en el tomo 8 de la Enciclopedia (1765). Hombre: es un ser que siente, reflexiona, piensa; que se pasea libremente sobre la superficie de la Tie­ rra; que parece estar a la cabeza de todos los otros animales , a los cuales domina; que vive en socie­ dad; que ha inventado las ciencias y las artes; que tiene una bondad y una maldad que le son propias; que se ha dado amos; que se ha hecho leyes... Está compuesto de dos sustancias, una a la que llaman alma... la otra conocida con el nombre de cuerpo. Impregnado de idealismo y de realismo, el tex­ to, curioso por más de una razón para los con­ temporáneos de los campos de concentración y de los gu/agSj esboza tareas a la vez políticas —para que el hombre pueda efectivamente pasear­ se libremente sobre la superficie de la Tierra— y culturales, con el fin de que, más allá de las apa-

riendas pero conforme a sus indicaciones, domine realmente a los otros animales. Precisamente gra­ cias a las artes y a las ciencias —que ha inventado y cultiva o perfecciona incansablemente— el hom­ bre extiende su poder sobre la Tierra toda y la hace habitable. Pues —política y culturalmente— la Tierra es la morada del hombre. A este ser que puede pasearse libremente so­ bre la superficie de la Tierra, lo llaman algunas veces cosmopolita; Weltbürger en alemán. Paul Hazard, en La pensée européenne au x v iu e siécie. De Montesquieu á Lessing (París, 1946), ha­ bla de ciudad de los hombres. Todos estos términos —cosmopolita, Weltbürger, ciudad de los hombres— son impropios, hasta en su empleo me­ tafórico, mientras las condiciones políticas que implican no tengan un comienzo de realización. C F

ie n c ia s , a r t e s y o f ic io s .

u n c ió n d e l d is c u r s o l it e r a r io e n s u in t e g r a c ió n c u l t u r a l

La idea de cultura y su puesta en práctica exigen ir más allá del punto de vista de los especialistas; los enciclopedistas, que estudiaron pacientemen­ te las ciencias, las artes y los oficios conocidos en su época, no se contentaron con exponer los principios y las aplicaciones prácticas de éstos; re­ flexionaron y pensaron para hacer destacar las im­ plicaciones filosóficas y sociales de las diversas

actividades y experiencias humanas. Por esto su obra no es de vulgarización: es la expresión de una conciencia cultural que los lectores deben po­ der sentir. El Discurso preliminar de 1751 indica, sin nin­ gún didactismo, las diversas condiciones reque­ ridas para que se opere la participación íntima de un público tan amplio como sea posible en una obra cultural en constante evolución. La prime­ ra de estas condiciones es que las obras se escri­ ban en la lengua común, la usada en el cuerpo político que llegará a ser la nación. Sin renegar de la importancia de la tradición grecolatina, Los enciclopedistas tienen una conciencia muy clara de la función cultural de su lengua, el francés, de la cual harán una herramienta adaptada a las exi­ gencias intelectuales y filosóficas de su tiempo. Si los historiadores pueden hablar de una Europa francesa en la segunda mitad del siglo xvm, es en gran parte, si no esencialmente, gracias a la acción emprendida por los escritores y los hom­ bres de ciencia de esa época, que no querían ser eruditos encerrados en el culto de las lenguas lla­ madas doctas. Más allá de esta muchedumbre de eruditos, profun­ dos en las lenguas doctas hasta desdeñar la suya, los cuales, como lo ha dicho un autor célebre, conocen todo de los antiguos, salvo la gracia y la finura... (Discurso preliminar.)

La segunda de estas condiciones es que la im­ portancia cultural de las artes mecánicas y de los oficios se reconozca plenamente, y que la histo­ riografía abandone la tradicional jerarquía de va­ lores que pone en primera fila a los poseedores del poder y sus servidores. Se les alzan estatuas a quienes blanden la espada y no a quienes ma­ nejan la garlopa o la llana. El desprecio que se siente por las artes mecánicas parece haber influido hasta cierto punto a sus inven­ tores mismos. Los nombres de estos benefactores del género humano son casi todos desconocidos, mientras que la historia de sus destructores, es decir de los conquistadores, no la ignora nadie. (Discur­ so preliminar.) 1. Unidad de las ciencias y de las artes. La uni­ dad de las ciencias y de las artes se funda en su referencia común a la naturaleza; pero esta unidad oculta en realidad dos vías de acceso, de interpre­ tación y de utilización muy distintas, a las cuales corresponden dos concepciones de la naturaleza: una, de carácter extensivo y totalizante, que en­ globa, con el nombre de naturaleza general, “ al conjunto de los cuerpos que constituyen el esta­ do presente del mundo, considerado como un principio por cuya virtud actúan y reciben éstos la acción según ías leyes del movimiento estable­ cidas por el autor de todas las cosas” (del artículo “ Naturaleza” ); otra, llamada bella naturaleza,

hace nacer a las bellas artes y a las bellas letras. La primera, la naturaleza general, llamada particular cuando se aplica a un ser individual o “ a alguna porción precisa, distinta, del universo ” , es el inmenso dominio de la ciencia de Newton cuya cu­ riosidad se extiende a todo el universo. Esta ciencia que, con su ley de gravitación había logrado con­ centrar en una misma fórmula los movimientos más diversos, hacía correr el riesgo de ocasionar una interpretación puramente mecanicista del uni­ verso; el interés de Diderot por los fenómenos de la vida, irreductibles a toda matematización, su don de intuición, su genio multiforme se opusie­ ron felizmente a una de las tendencias predomi­ nantes en su época. La Enciclopedia lleva la marca del autor de los Pensamientos sobre ¡a interpre­ tación de la naturaleza (1754). La bella naturaleza plantea problemas complejos que el redactor del articulo del mismo titulo anteriormente citado ha eludido prácticamente. ¿Es bella porque los ar­ tistas y los poetas la embellecen? Por la respuesta afirmativa a esta pregunta comienzan las refle­ xiones del autor: “La bella naturaleza es la natura­ leza embellecida, perfeccionada por las bellas artes para el uso y para el recreo” . Tal interpretación hedonista no es suficiente. ¿Hay bellezas objetivas en la naturaleza? Los artistas deben poder des­ cubrirlas, o más bien, “ seleccionar los designios de la naturaleza y perfeccionarlos” y, para realizar sus obras, “ deben optar también por perfeccio­

nar las expresiones que toman prestadas a la naturaleza” . Queda esbozado uno de los proble­ mas esenciales de la estética de la época de Jas luces, pero también del idealismo alemán: las re­ laciones entre arte y naturaleza, que se incluirán en la dialéctica entre cultura y naturaleza. La imita­ ción de la naturaleza no es servil; el anista completa la obra de la naturaleza, que es a la vez una de las fuentes de sus percepciones estéticas y una guía indispensable para su creación. El Discurso preliminar, en sus consideraciones sobre el arte, señala sus similitudes con la ciencia. Se com enzó haciendo observaciones sobre la na­ turaleza, la utilidad, el em pleo, las cualidades de los seres y de sus símbolos; después, se le dio el nombre de ciencia o de arte o de disciplina en gene­ ral al centro o punto de reunión al cual se llevaron las observaciones hechas.

Las artes liberales se distinguen de las artes me­ cánicas porque imitan a la bella naturaleza. 2. Relaciones entre ciencias y literatura. En el artículo sobre la ciencia (14° tomo) y en el Dis­ curso preliminar, al cual este artículo remite al lector, hay preciosas indicaciones, aunque sucintas, sobre la idea de cultura; se refieren a las relaciones entre ciencia, literatura y ei espíritu filosófico que debe animar a las ciencias en su calidad de cono­ cimientos humanos, e indican el componente so­ ciológico de la idea de cultura.

Este artículo distingue a la ciencia en términos filosóficos, que “ significa el conocimiento claro y cierto de algo, fundado en principios evidentes por sí mismos o en demostraciones” , de las cien­ cias como conocimientos humanos; acerca de éstas se precisa que “ su origen, su naturaleza, sus pro­ gresos, su encadenamiento” se exponen “ en el hermoso prefacio” . Las relaciones entre ciencias y literatura son ca­ racterizadas como sigue: Tal es hoy día la variedad y la amplitud de las cien­ cias, que es necesario, para aprovecharlas agrada­ blemente, ser al mismo tiempo hombre de letras. Por otra parte, los principios de las ciencias serian repe­ lentes si las bellas letras no les prestaran encantos. Las verdades se hacen más sensibles por la limpieza del estilo, por las imágenes risueñas y por los giros inge­ niosos con los cuales se las presenta el espíritu. Pero si las bellas letras prestan atractivo a las ciencias, las ciencias, por su parte, son necesarias para la per­ fección de las bellas letras. El discurso literario tiene además otra función más esencial para las diferentes formas de conoci­ mientos: despeja los principios, expone las aplica­ ciones prácticas y formula los problemas planteados al hombre que reflexiona y piensa. En otros tér­ minos, expresa ese “ espíritu filosófico” producido por las ciencias, y que debe estar “ si no en el hom­ bre de letras mismo, cuando menos en el cuerpo

de la nación” . Todos estos términos, cargados de sentido, merecen reflexión; concretan el espíritu de la Enciclopedia, que no es una suma sino una gran obra cultural a cuyo progreso están asociados todos, por el trabajo, la reflexión y el pensamien­ to. Siendo con demasiada frecuencia instrumento al servicio de la voluntad o de la arbitrariedad de los poderosos, el pueblo se encuentra integrado en un proceso más cultural que político; artesanos, hombres de ciencia, escritores y filósofos están unidos por una fraternidad práctica. En sus escritos históricos y estéticos, y en su correspondencia, Friedrich Schiller insiste en la importancia del “ espíritu filosófico” para juzgar los fenómenos humanos; espíritu filosófico y sen­ tido de la totalidad son sinónimos; importa, para comprender tales fenómenos, no tanto prevalerse de un saber exhaustivo, sino captar sus principios, percibir sus implicaciones sociales y morales, y po­ der situarlos en un contexto más general. El

g usto

,

c a t e g o r ía e s t é t ic a

1. Estética y cultura. Si la idea de cultura se desarrolló en el siglo xvm vinculada con el pen­ samiento político, otra “ disciplina” , la estética, debía ejercer una acción determinante sobre su evolución en la segunda mitad del siglo, y sobre todo en la época del idealismo alemán, de Kant hasta Hegel.

Como disciplina filosófica, la estética nació muy exactamente a la mitad del siglo. En efecto, fue en 1750 cuando el filósofo alemán Baumgarten publica, en Latín, su obra Aesthetica; el mismo año, D’Alembert compone (en francés) el Discur­ so preliminar de la Enciclopedia. La diferencia lingüística es significativa: el alemán revelará un retraso con respecto al francés en su desarrollo como lengua de civilización y de cultura según la concepción de los enciclopedistas. Muchos traba­ jos universitarios se han consagrado a la génesis de la estética, a su evolución en el curso del siglo xvm y en el paso del siglo xvm al xix. Para nuestro propósito, que consiste en despejar la fun­ ción de la estética en la idea de cultura, merece citarse una obra de dimensiones modestas, pero muy densa: la Esthétique des lumiéres, de Jacques Chouillet (París, p u f , 1974). En un lenguaje cla­ ro, ajeno a toda jerga filosófica, se resume, analiza y expone todo un conjunto de hechos y de pro­ blemas que constituyen un momento crucial en la evolución del pensamiento europeo. Quizá convenga insistir tanto más en la función de La estética en la evolución de la idea de cultura cuanto esta misma función se encuentra prácti­ camente excluida de la educación como institu­ ción escolar. Una de las diferencias fundamentales entre cultura y educación (en el sentido escolar del término) está caracterizada por esta ausencia. Para hacer resaltar la importancia cultural de

la estética, recordemos dos hechos: la estética se constituye como disciplina autónoma y se convier­ te en punto privilegiado de la discusión filosófica sobre las artes y las letras. Toma forma una nueva orientación: en vez de esforzarse en definir los cri­ terios objetivos de lo bello (en la naturaleza y en el arte), el pensamiento se interesa en las condi­ ciones subjetivas de la percepción de la belleza. ¿Cómo justificar la importancia cultural de la estética? De una doble manera. Percepción y jui­ cio estético conciernen a las relaciones del hombre con el mundo y a la formación de la personali­ dad humana, es decir, a las relaciones del hombre consigo mismo, a la constitución de su yo a tra­ vés de las múltiples experiencias en el tiempo. Ahora bien, esta doble serie de relaciones es uno de los componentes de la idea de cultura. Las condiciones subjetivas a las que acabamos de referirnos son, en el siglo xvm, las de] gus­ to. De un gusto “ en busca de órgano” , según la feliz expresión de Jacques Chouillet. Pues el gus­ to, en su función estética, no es solamente uno de los cinco sentidos: comprende también el don de apreciación y de juicio que Voltaire llama gusto intelectual y que no puede localizarse en un ór­ gano. Recordemos que la Crítica del juicio (1790) de Kant primero debía llamarse “ Crítica del gus­ to ” (Kritikdes Geschmacks). De todos modos, el primer párrafo del Libro 1 de la edición definitiva, intitulado “ El juicio del gusto es estético” , in­

dica claramente la filiación entre la estética de las luces y la del idealismo alemán. Debía producir­ se una evolución sintomática; Nietzsche denun­ ciará sus efectos, en su opinión perniciosos, sobre la evolución de la cultura, Bildung. La concep­ ción filosófica e intelectual predominará cada vez más en detrimento de ios valores sensuales o sen­ sibles, donde el gusto es el criterio. La estética evolucionará hacia la filosofía del arte. 2. Un ejemplo de estética práctica; el gusto en la “E n c ic lo p e d ia El artículo sobre el gusto es objeto de cuatro estudios en el tomo 7 de la En­ ciclopedia, publicado en 1757 (pp. 758-770). Se reparten como sigue: a) el examen del gusto filo­ sófico (artículo firmado D. J.); b) el artículo de Voltaire referente a la gramática, la literatura y la filosofía; c) los pasajes de un artículo que Montesquieu debía redactar parala Enciclopedia con el título: “ Ensayo sobre el gusto en las cosas de 3a naturaleza y del arte” ; d) el artículo con­ clusivo, firmado O (D’Alembert), ‘'Reflexiones so­ bre el uso y sobre el abuso de la Filosofía en las materias del gusto” . La originalidad de la Enciclopedia consiste en sintetizar las aportaciones de dos disciplinas que se desarrollan en la segunda mitad del siglo xviu —la estética y la fisiología— y en salvaguardar, gracias al espíritu filosófico, el sentido de lo con­ creto y la exigencia de totalidad que se oponen a la tendencia hacia las generalidades y las abs­

tracciones. El primero de los cuatro artículos está consagrado a la fisiología del gusto. El gusto “ es el sentido admirable por el cual se dis­ tinguen los sabores y cuyo órgano principal es la lengua... Bellíni es el primero que nos haya dado una definición exacta, a la cual no se le puede re­ prochar más que una expresión oscura y enredada” . Los verdaderos órganos del gusto son unas “ protuberancias” que se encuentran en gran núme­ ro en la lengua y que la anatomía descubre también “ en el paladar, en el interior de las mejillas, en el fondo de la boca” . El autor menciona la ex­ trema diversidad de los gustos individuales y sus variaciones según la edad de los seres humanos. El artículo de Voltaire resume algunos proble­ mas esenciales de la estética en la época de las luces. Según él, el “ gusto físico'’ (llamado también “ gusto sensual” ) ha producido en todas las len­ guas conocidas “la metáfora que expresa» mediante la palabra gusto, la sensación de las bellezas y de los defectos en todas las artes” . Hace resaltar la similitud entre gusto sensual y gusto intelectual: éste es “ un discernimiento rápido como el de la lengua y el paladar, y que se anticipa, como él, a la reflexión; es, como él, sensible y voluptuoso con respecto a lo bueno..,” Pero hay una dife­ rencia capital a la que Kant, también él, llevará su reflexión. Si debe respetarse la diversidad de

los gustos sensuales —por irreductible a la razón—, las cosas ocurren de modo muy distinto cuando se trata del gusto intelectual, que requie­ re el consenso. ¿De quién? De las mentes ilustradas del mundo entero. A la universalidad del hombre corresponde, en principio, la universalidad del jui­ cio de gusto que Kant llamará Urteilskraft (fa­ cultad de juzgar). PeTO este gusto intelectual no podría ser una norma establecida de una vez por todas; como todo lo viviente, está sometido a la ley del cambio. Los artistas y los poetas tienen el poder de innovar sin preocuparse por el gusto general; pero, en virtud de la dialéctica entre ge­ nio y razón, arte y sociedad, sus creaciones se integran en una incesante obra cultural colectiva. Este debate de ideas, crucial para el mundo de la Enciclopedia, pero del cual se apartaron las ins­ tituciones escolares y universitarias, se renueva en nuestros días gracias a una feliz iniciativa debida a médicos (el profesor Trémoliéres), filósofos (J. P. Aron), sociólogos, gastrónomos... En 1956se fundó, en Tours, el Instituto del Gusto. C o m e r , u n a c t o b io l ó g ic o y c u l t u r a l

La gastronomía o el advenimiento de una cien­ cia humana. Un etnólogo al estudiar la vida y la cultura de algún pueblo primitivo se interesa muy naturalmente en sus prácticas y en sus ritos ali­ mentarios. La historia cultural de las sociedades lia-

madas evolucionadas tiende a descuidar la función del acto de la comida que, sin duda a causa de su cotidianidad, no es muestra de las “ formas su­ periores de la cultura” . Tal dicotomía es tanto más sorprendente en el caso de un país como Francia, cuya gastronomía constituye uno de los componentes originales de su cultura. Comer es una necesidad biológica: “ Todo lo que vive se nutre” , hacía notar Brillat-Savarin. La experiencia cotidiana nos revela múltiples fun­ dones culturales (sodales, simbólicas, religiosas...) del acto de la comida. Et advenimiento de la gastronomía (en Fran­ cia y en toda Europa) está en gran parte determi­ nado por las principales corrientes de ideas y por los conocimientos prácticos del mundo de la En­ ciclopedia. Ciertamente, el término gastronomía, introducido por Brillat-Savarin, no figura en la Enciclopedia; pero basta remitirse a la obra más célebre del autor originario de Belloy, La fisiolo­ gía del gusto (1825), para darse cuenta de la fi­ liación entre la Enciclopedia y el advenimiento de la gastronomía como ciencia humana. En efec­ to, los fundadores de la gastronomía, que hicie­ ron su obra cuando la Revolución francesa y el Imperio, no escribieron sólo como especialistas del arte culinario; se interesaron en la economía, en la fisiología. Como los enciclopedistas, quisie­ ron ser escritores. Gracias a ellos, el espíritu de las luces penetra en las cocinas y en las casas.

Con esta mentalidad compusieron sus obras Grimod de la Reyniére (1784-1833), BrillatSavarin (1755-1826) y el alemán Friedrich von Rumohr (1785-1841), Brillat-Savarin eclipsó a Caréme en la preferencia del público en general, pero es justamente Caréme, autor del Maítre d ’hotel frangais ou Paralléle de la cuisine ancienne et moderne... (París, 1822) y de L ’art de la cuisine franqaise au X IX e siécle... (París, 1833), quien establece el parentesco entre la universalidad del francés, según Rivarol, y la universalidad de la cocina francesa. La función cultural del francés le ba permitido popularizar (explicándolas) las recetas de cocina, y ha escrito sobre el cocido con un deseo de de­ mocratización práctica. No olvidemos que, en su concepción de “ la historia filosófica de la cocU na” , hay tres especies de cocina: a) la que se ocupa de la preparación de los alimentos; ha conservado el nombre primitivo; b) la que se ocupa de analizar­ los y de verificar sus elementos; se ha convenido en llamarla química; c) la que podemos Llamar co­ cina de reparación; es más conocida con el nom­ bre de farmacia. La cotidianidad de las comidas es cosa de mu­ jeres; pero son los hombres los que han escrito so­ bre la gastronomía y el arte culinario. Son también ellos quienes se han arrogado eí título de árbitros del buen gusto culinario. Brillat-Savarin se com­ plació en hacer el retrato de las “ lindas golosas” ; sin embargo, “ gourmet” no se dice fácilmente en

femenino. En el ceremonial burgués del acto de las comidas, las mujeres comen como con desga­ no; no es de buen tono que ellas tengan la tez rojiza y el vientre abombado del aficionado a la buena mesa.

IV . L A C U L T U R A CO M O FO R M A C IÓ N IN T E L E C T U A L , E S T É T IC A Y M O R A L D EL HO M BRE L a i d e a de cultura implica dos concepciones com­ plementarias: una considera objetivamente a la cultura como el conjunto de las obras, realizacio­ nes, instituciones que determinan la originalidad y la autenticidad de la vida de un grupo humano. La parte común en la cual se funda esta especifici­ dad no se limita al dominio de las cosas visibles; hay también la que está “ en el corazón de los hom­ bres” , para repetir Ja expresión de J.-J. Rousseau, y que, en gran parte, condiciona “ las costumbres, las conductas y la opinión” . Este mundo invisible corre el riesgo de escapar a todo sistema positi­ vista. La otra concepción se orienta hacia la acción psicológica y espiritual que estas obras, realizacio­ nes e instituciones ejercen sobre el grupo humano como ser colectivo y sobre el hombre, considera­ do no tanto como individuo sino como expresión de la finalidad de la idea de cultura. Se imponen varias observaciones si se quiere, ahora, precisar mejor la idea de cultura. En primer lugar, es necesario especificar que esta idea no es de origen empírico; no es resultado de un esfuerzo de sintetización de diversas formas de cultura. Desde su origen, afirma su idealidad y su univer­ salidad. Ciertamente, admite la diversidad de las

culturas, tal como reconoce, en el orden políti­ co, la multiplicidad de los Estados; pero la idea de la cultura es una, así como la idea del hombre. Por esto, idea de cultura e idea del hombre son solidarias. A fines del siglo x v m , el interés pri­ mordial del pensamiento europeo se orienta no tanto hacia las formas de cultura como obras co­ lectivas, sino hacia la idea del hombre que deter­ mina la evolución de la cultura y constituye su finalidad. La exigencia de universalidad contenida en tal idea abstracta expresa una generosa apertura al mundo, pero se sabe también que el espíritu de abstracción, en el dominio de las ciencias del hombre, favorece al terrorismo intelectual. ¿La cultura comprende al conjunto de las obras, de las realizaciones, de las instituciones? No, pues las hay que corrompen las conductas, avasallan a los hombres, imponen falsos valores que privilegian a la apariencia en detrimento del ser. De aquí la importancia de la educación que, en un sentido muy general, consiste en enseñar a vivir. Así caracteriza Rousseau su función de educador, asumida ante Emilio: “ Vivir es el ofi­ cio que quiero enseñarle" (Emilio, libro I). Emilio tiene necesidad de un guía sensible, razonable, dis­ creto, que tenga el buen gusto de eclipsarse cuando siente que su tarea termina. Este compañero sa­ gaz deja al niño al contacto de la naturaleza con el fin de que desarrolle en inocencia total su vida sensible y de que no lo marquen demasiado pronto

las influencias nefastas de la sociedad. La idea de educación se encuentra en el término mismo de enciclopedia (del griego kuklon, ciclo, y paideia, educación de los niños); la Enciclopedia pone en práctica una concepción de la educación que no concierne ya solamente a los niños, sino al con­ junto del “ cuerpo dei pueblo” y, más allá de éste, a la humanidad entera. Ei progreso de las ciencias y el desarrollo del francés conjugan sus efectos para producir “ el espíritu filosófico” , que es la verdadera formación intelectual del hombre. La idea del hombre que determina la concep­ ción de la educación y su función implica un valor esencial: la libertad. Es este valor el que caracte­ riza a una época revolucionaria, la cual, según el título mismo de la obra de Jean Starobinsky, es­ tá marcada por la Invención de la libertad. Pero la libertad no se parece a un fruto que hubiera madurado el pensamiento; requiere un combate incesante. Ocurre lo mismo con la cultura, que no es simplemente un patrimonio que debe sal­ vaguardarse y, si es posible, agrandar y enriquecer con la conciencia limpia de un promotor. Ella exi­ ge también un combate. L ib e r t a d y c u l t u r a

En el Emilio, Rousseau emplea la palabra culture en su sentido original (y habitual en su época): “ Se da forma a las plantas mediante el cultivo, y a

los hombres mediante la educación” (Emilio, li­ bro 1). Pero esta educación —que es en sí misma un proceso cultural— no tiene sentido sino en fun­ ción de la idea de cultura que anima al pensamiento de Rousseau. El escritor-filósofo arremete con­ tra la sociedad de su tiempo y su estado de cultura —porque esta cultura no es auténtica—; su fu­ ror es tanto más vivo cuando lleva en sí mismo una idea del hombre y de sus triples relaciones con la naturaleza, con la sociedad de los otros hombres libres y con los dioses o Ja divinidad. Su pensamiento es esencialmente idealista. Los hom­ bres, cuya primera educadora es la naturaleza, no son producto de la naturaleza. ¿Por qué, si “ los hombres nacen libres e iguales” , se necesita educarlos y enseñarlos a vivir? Porque lo que es un derecho natural no puede hacerse realidad sino en virtud de un esfuerzo paciente que cada ser individual debe realizar para llegar a ser libre. La libertad es a la vez de orden político y cultural; el interés de la obra de J. J. Rousseau para cualquier reflexión sobre la idea de cultura se justifica por las relaciones entre pensamiento político y con­ cepción cultural- Su obra concierne al ciudadano y al hombre; El contrato social (1762) y el Em i­ lio son obras complementarias. Esta exigencia de libertad explica la importancia de la Revolución francesa para la idea de cultura y su evolución. No podría tratarse de esbozar aquí, ni sumariamente, los efectos políticos y

culturales de la Revolución francesa en Europa, ni de examinar las razones del “ resbalón” de un movimiento revolucionario, con pretención uni­ versal, hacia una política esencialmente nacional. Si es necesario, según la expresión de Franjáis Furet, “ pensar la Revolución francesa’', 1 se ne­ cesita igualmente pensar el movimiento de ideas que, en el dominio de la cultura, debía realizar una revolución análoga. Este movimiento de ideas, extendido desde Kant hasta Hegel, es el idealismo alemán. El periodo durante e! cual se desarrolló, de fines del siglo xvm hasta alrede­ dor de 1830 (Hegel murió en 1831; Goethe, en 1832) comprende igualmente al clasicismo y al ro­ manticismo alemanes; marca uno de los momentos más fecundos del pensamiento filosófico y de la creación poética que hayan conocido los países de expresión alemana que, en esa época, no for­ maban todavía “ un cuerpo político” ni tenían capital intelectual. (Este hecho prueba que no hay relación de causa a efecto entre poder político y originalidad cultural.) Los más importantes entre los pensadores y poetas alemanes (Schiller y Fichíe, entre otros) que, después de un momento de fervor y de ilusión lírica, condenaron algunos fenómenos revolucio­ narios tales como el Terror, no se apartaron por ello del movimiento de las ideas en Europa —con1

Franjois Furel: Penser h Révolution Franfaise. París, f.alií-

m arjl, 1978.

cernientes al derecho natural, al pensamiento político, las concepciones de la soberanía y del Estado— cuya expresión concreta debía ser (habría debido ser, a su juicio) la Revolución francesa. Para resumir una situación compleja, se puede de­ cir que esos pensadores y poetas se esforzaron en realizar mediante la cultura lo que no ha podido lograr la política. La idea de la cultura tomará una forma origi­ nal con el nombre de Bildung; por ello, la época del idealismo alemán es esta Biidungszeitalter cuyo ñn lo marca la muerte de Goethe, tal como lo comprendió muy bien Nietzsche. ¿Qué es la BUdung? Resume el devenir y la finalidad del hombre al concretar su formación intelectual, moral y es­ tética. Caracterizaremos sus aspectos principales. Igual que la Revolución francesa, la Bildung, como concepción original de la formación del hombre, está profundamente arraigada en el mo­ vimiento de las ideas que ha determinado la génesis y la evolución de la idea de cultura en Europa. También a ella se le plantean de una doble manera las relaciones con el pensamiento y las realidades políticas. En cuanto a esto, es esclarecedora la comparación entre Goethe (1744-1832) y Fichte (1762-1814). Para el poeta de Fausto, la Bildung afirma la preeminencia de la cultura sobre la política; lo esencial y fundamental no es la cons­ titución de los Estados ni la realización de vastos designios políticos*.sino el hombre mismo. La BU-

dung, es decir la formación intelectual, moral y estética del hombre, no es un medio sino un fin. También para Fichte la Bildung es una finalidad; simboliza el destino (Bestimmung} del hombre sobre la Tierra. Pero es asimismo el medio para realizar la idea de libertad. Esta idea que traicio­ nó Napoleón. La forma moderna de cesarismo, representada por él, reduce al pueblo al papel de instrumento al servicio de La voluntad de poder y del prestigio personal. Pero la Bildung es tam­ bién un medio que sirve para realizar una doble finalidad. Gracias a la Bildung debe formarse (büden) el pueblo alemán que, una vez constituido en nación de hombres libres, se convierte en el artesano de la Bildung, de la humanidad entera. La pretensión a lo universal, inherente a la ideología revolucio­ naria, anima también los escritos apasionados de Fichte. Los Discursos a la nación alemana, pro­ nunciados por el filósofo en Berlín durante el invierno 1807-1808, se dirigen a una nación que no existe todavía. Más allá de su auditorio real, el orador conjura a jóvenes y a viejos, artesanos y comerciantes, poetas y pensadores, y también a los príncipes de Alemania, a unirse en una na­ ción, no para saciar la voluntad de poder sino para servir a la causa de la Bildung, que se confunde con la de la libertad. La sociedad, inescrupulosa en su codicia por naturaleza, sometida a los ca­ prichos de la moda y a la arbitrariedad de quienes

no piensan más que en la apariencia, no es el pue­ blo. Uno cree estar oyendo la voz de Rousseau en el 14° discurso: “ No nos corrompe la naturaleza, que nos hace nacer en un estado de inocencia, sino la sociedad'1. El idioma es el principal factor de unión; mediante él se realiza lo que en nues­ tros días llamamos la identidad cultural de una comunidad humana, pues “ el idioma forma fgebitdet) mucho más a los hombres que lo que és­ tos forman al idioma” (4° discurso). “ Pensar la Revolución francesa” es también pensar la Bildung; en k>s dos casos se trata de con­ frontar los impulsos generosos con las realidades que la historia vivida por Los hombres nos obliga a reconocer. N a t u r a l e z a , a u t o n o m ía m o r a l y c u l t u r a

La Bildung, que concreta un momento capital en la evolución de la idea de cultura, es la forma­ ción intelectual, moral y estética del hombre. La formación intelectual no se reduce a la adquisi­ ción de un saber positivo ni a ta acumulación de conocimientos, así sean científicos; consiste en in­ teriorizar y desarrollar el espíritu filosófico según la concepción de la Enciclopedia. Las condiciones de la formación intelectual del hombre se expresaron en francés en la época de la Enciclopedia; las reflexiones sobre la autonomía moral del hombre las formulará, en su complejidad

filosófica, el idealismo alemán. La significación del aspecto moral que trae consigo la formación del hombre, como ser total y libre, no puede captar­ se fuera del vasto debate de ideas que opone, en una dialéctica incesante, naturaleza y sociedad, hombres y dioses. Si el estado de naturaleza es un estado de ino­ cencia, rico en todas las posibilidades, no es por sí mismo generador de libertad. Al llegar a la auto­ nomía moral —que es la verdadera libertad— el hombre realiza una forma de ser que no está en la naturaleza. Los problemas filosóficos que plan­ tea la especificidad del hombre de desearse como ser que se da a sí mismo su propia ley forman par­ te de 1‘la sombra de lo impensado proyectada por la obra de Juan Jacobo” , según Ja expresión de Baczko en Rousseau. Soíiíude et communauté? Es Kant quien, en su Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), determina las condiciones de una moral, expresión de la liber­ tad, en conformidad con dos de las exigencias esenciales de la idea de cultura que hemos definído: la preeminencia de Ja idea del hombre y su universalidad. No concebir ley moral sino a condi­ 2 "Se podría form uiar toda una lista de quienes, en $u cam ino, han cruzado ‘la som bra de lo im pensado’ proyectada por la obra de Juan Jacobo. Fue necesario Hegel para ‘pensar1, en los térmi­ nos de su dialéctica, las relaciones entre la libertad y la historia que la obra de Rousseau planteaba como problem a” . (En Baczko, Bronis!aw; Rousseau. Soíiíude et com m unauté. París-La H aya, Mouton, 1974. p. 394.)

ción de que sea aplicable a la humanidad entera, y considerar a cada persona como un fin y no como un medio, son otros tantos preceptos de una mo­ ral irrealista, inr ’uso irrealizable, de la cual se ha podido decir que “ tenía las manos puras pero no tenía manos” . No se trata de entrar aquí en una discusión sobre las concepciones morales de Kant, sino de hacer resaltar hasta qué punto contri­ buyen éstas a determinar mejor ese espacio humano que, desde Pufendorf, es lo propio de la idea de cultura. Lo que se llama rigorismo no es, en el fondo, sino probidad intelectual en el interior de un sistema de pensamiento. Según Kant, nos está prohibido calificar de morales las acciones que, aun siendo heroicas, consistieran, por ejemplo, en matar a otro. Por esto, es preciso en primer lugar instituir un orden internacional que suprima la posibilidad del estado de guerra. J. J. Rousseau tenía conciencia de la necesidad de completar E¡ contrato social, o principios deí derecho político, con reflexiones sobre el derecho internacional; las escasas consideraciones que son objeto de breves observaciones conclusivas de su tratado (Libro IV, capítulo ix , conclusión) las desarrollará Kant con una preocupación de filosofía práctica. P rin c ip io s

de

u n a c u ltu r a e s té tic a

La educación estética completa la formación in­ telectual y moral del hombre.

La obra de Schiller (1759-1805), en particular el conjunto de sus escritos sobre la estética, nos ofrece una de las más originales contribuciones a la historia de la misma por una doble razón: pensamiento político y reflexión sobre la estética se condicionan recíprocamente y ésta se encuen­ tra integrada en la idea de cultura. 1. Cultura estética y moral. Porque Schiller para componer sus tratados estéticos se refirió a Kant y, en menor medida, a Fichte, se ha inter­ pretado su obra teórica desde un punto de vista puramente filosófico, sin relación esencial con la creación poética, y debido a que sus principales escritos estéticos se publicaron durante la tormén' ta revolucionaria, se los ha considerado como la tentativa de sustituir unas preocupaciones políticas con teorías estéticas. Pero el poema Die Künstler {Los artistas) data de 1789; es anterior al régi­ men del Terror y a la ejecución de Luis XVI, es decir, a todo ese conjunto de hechos que lleva­ ron a Schiller, nombrado “ ciudadano francés” en 1792 —con el nombre de señor Gtlle, escritor alemán— a apartarse de los sucesos revoluciona­ rios en Francia. Por otra parte, Schiller, tal como lo testimonian sus obras dramáticas del segundo periodo —La trilogía de Wallenstein, María Esiuardo, Guillermo Teli, entre otras— se mantiene sensible a uno de los problemas esenciales de la política: la dialéctica entre el ejercicio del poder y la conquista o Ea defensa de la libertad.

Sin duda, la educación estética, tal como la con­ cibe Scbiller, no desempeña prácticamente ningún papel en los sistemas de enseñanza —Nietzsche le negaba el derecho de llamarse Bildungsanstaiten, instituciones culturales—, pero no deja de conservar su importancia y su actualidad. Se trascienden las consideraciones sobre el gus­ to, sobre sus relaciones con el genio. La educación estética concierne ai devenir del hombre, a su for­ mación como ser líbre por la conciliación entre los dos Triebe de su doble naturaleza: el Stofftrieb y el Formtrieb. El estado de equilibrio logrado así es la condición de otra relación con el mundo, diferente de la que resulta de la volun­ tad de apropiación o de explotación de los seres y de las cosas. Esta educación estética está expli­ cada en algunos tratados; he aquí los principa­ les: De la gracia y de la dignidad (1793), Cartas sobre la educación estética del hombre (1795), De la poesía ingenua y sentimental (1795), Sobre lo sublime (1802). Las historias de la estética insis­ ten, en general, en las Cartas sobre la educación estética del hombre y desatienden el trabajo Sobre lo sublime, que completa a ia educación estética del hombre. La doble experiencia de lo bello y de lo sublime corresponde a la dualidad caracte­ rística de toda la época. Hay en Schiller, pensador* dos formas de libertad: la libertad estética y la libertad moral. 2. El salvaje y el bárbaro. Es propio de los

grandes poetas expresar verdades esenciales en un lenguaje lleno de imágenes, más allá de cualquier esquematizadón: sucede así con la distinción que establece Schiller, en la cuarta de sus Cartas sobre la educación estética del hombre, entre el salvaje y el bárbaro. El salvaje es el hombre que obedece ciegamente a sus instintos, a sus impulsos y a sus tendencias irresistibles; es, indiferentemente al capricho de las circunstancias, bueno o malo. El bárbaro, al contrario, es el hombre de los princi­ pios simplistas y del saber especializado; ignora las cosas contingentes y va directamente al obje­ tivo. Hay salvajes y bárbaros en todas las épocas, y no es traicionar el pensamiento de Schiller el decir que habría calificado de bárbara a una pre­ tendida civilización técnica que no tiene en cuenta ni la complejidad de la naturaleza humana ni la finalidad de la sociedad. “ B il d u n g ”

El alemán emplea dos términos para expresar la idea de cultura: Bildung y Kuitur. La, Bildung, como formación intelectual, esté­ tica y moral del hombre, constituye la aportación original de los poetas y de los pensadores alema­ nes a la idea de cultura. Es una noción compleja que engendrará todo un campo semántico (en par­ ticular en la Fenomenología del espíritu de Hegel); es de una extrema diversidad en sus aplicaciones

prácticas, pues, en principio, abre a los hombres la posibilidad de vivir la autenticidad de sus vi­ das individuales. Es una de las ideas directrices en el pensamiento de Fichte y de Hegel, así como en la vida y en la obra de Schiller y de Goethe. Para indicar esta complejidad —mostrar tam­ bién que no se trata de una concepción teórica del hombre y de su devenir— nos contentamos con mencionar brevemente dos ejemplos: Goethe (1749-1832) y Hegel (1770-1831). Para Nietzsche, Goethe pertenece a la categoría de los artistas y de los poetas, bastante raros, cuya obra, en vez de traducir secretamente un fenóme­ no de supercompensación o de servir de refugio, expresa la plenitud de la vida. Las relaciones entre el arte y la vida, entre lo imaginario y lo vi­ vido son complejas; es preciso evitar el idealizar la existencia de un poeta elevándolo a un estado olímpico, por encima de la condición humana. Que uno recorra en silencio la hermosa morada burguesa donde Goethe vivió en Weimar, y que uno observe con qué discreción el viejo poeta, en la proximidad de su muerte, dispuso, al lado de su despacho, la pequeña pieza donde debía ex­ tinguirse, y podrá sentir el lado muy humano de las cosas. Ninguna obra refleja mejor las virtu­ des de la Bildung que el vasto poema de Fausto, comenzado en plena juventud, en la época del Sturm und Drang, y que et poeta acabará pocos meses antes de su muerte.., atará el manuscrito

y lo acomodará en su despacho. La obra no se publicará hasta 1833, un año después de la muerte de Goethe. Hay todo un arte de vivir en el poeta, hecho de alternancia entre la voluntad titánica y la renuncia, es decir la Entsagung, que los románticos reprocharán a quien habían considerado primero su maestro; entre la apertura al mundo y el repliegue dentro de sí, entre la diástole y la sístole, estos movimientos del corazón de los cuales hahla, me­ tafóricamente, Goethe mismo. Una curiosidad siempre alerta, una facultad de entusiasmo con­ servada hasta la edad más grande, una aptitud para metamorfosearse que le permitirá al viejo poeta dividir su vida en “ épocas” muy distintas. Y ante todo la sutileza, la vivacidad de los senti­ dos: el don de ver y de contemplar. En el ocaso de su vida, Goethe descubre una poesía con un significado totalmente diferente deí de la suya: la de Manzont, Sabrá reconocer su novedad y su importancia. Se habla en nuestros días de formación conti­ nua: es un término muy anodino si lo comparamos con la Bildung en su sentido goethiano. En la Fenomenología del espíritu (1807), en la parte consagrada al Geisí (espíritu), la Bildung es materia de un conjunto de tres capítulos puestos bajo el título general: “ Der sich entfremdete Geisí. Die bildung” (“ El espíritu extrañado de sí mismo; la cultura” ); estos tres capítulos se intitulan así: a,I “ Die Welt des sich ent-

fremdeten Geistes” (“ El mundo del espíritu con­ vertido en extraño a sí” }; b) “ Die Aufklárung” ("L a Aufklárung” o “ Las luces” ); c) “ Die absolute Freiheit und der Schrecken” (“ La libertad absoluta y el terror” ).3 La Bildung es la condición misma de un cam­ bio en el orden del pensamiento que debe tener por efecto acercar la filosofía a la forma de la ciencia y hacer de ella un “ saber efectivo en lo real” (ein wirkendes Wissen Hegel tiene conciencia de vivir una época re­ volucionaria: “ Un tiempo de gestación y de tran­ sición a un nuevo periodo; el espíritu ha roto con el mundo de su ser-allí y de la representación que ha subsistido hasta ahora; está a punto de ente­ rrar este mundo en el pasado, y está en el trabajo de su propia transformación” .4 Para desarrollar su pensamiento, Hegel construye un campo se­ mántico en torno del término Bildung, cuya red escapa a la traducción. He aquí algunos breves ejemplos tomados de la Vorrede (prefacio): se trata de Bildung, Bildungsformen, Ausbíldung, wissenschafíüche Bildung. La Bildung aparece en primer lugar como la génesis del pensamiento

3 Hegel C. W. F.: La phénom énologie de í ’esprit, trad ucción de Je an Hyppolite, 2 is,, París, A u b ier, 1941. Fenomenología deiespifJí», traducción d e W, Roce'.. México. Fo nd o tlf C u l m r a E fo n ó m ic a , l J i-'tL, ! % 6 ;

* i h i d i. I . p. ! -

re im p . 3982.

moderno orientado hacia lo real, pero obligado a librarse de la inmediatez de la vida ‘'sustancial” para formar conceptos (Begriffe): Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unraittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kennínisse allgemeiner Grundsatze und Gesichtspunkte zu erwerben... (El inicio de la cultura, del pro­ ceso de la liberación fuera de la inmediatez de la vida sustancial, debe hacerse siempre por medio de la adquisición del conocimiento de los principios fundamentales y de los puntos de vista universa­ les...)5 A propósito de las Bildungsformen, Hegel escribe: Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitláufigen Umwalzung von mannígfaltingen Bil­ dungsformen... (El inicio del espíritu nuevo es el producto de un vasto trastorno de formas de cul­ tura múltiples y variadas...)6 Muy sutil y rica de significados es la noción de Ausbiidung, empleada por Hegei, y que Jean Hyppolite traduce por “ refinamiento de la for­ ma” . Esta noción de Ausbiidung comprende en realidad tres significados, tres actividades intelectua­ les esenciales para la formación del pensamiento. '

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pp. 7-8. p. 13.

Esquematicemos el proceso para precisarlos: el pensamiento, cuando se desprende de la vida sensi­ ble y de la multiplicidad de los fenómenos, procede a una simplificación al constituir ideas generales más o menos vagas, que a continuación se trata a la vez de precisar y de acabar (es uno de los sen­ tidos de ausbiiden). Luego, y éste es el segundo proceso, el pensamiento, que se ha elevado por encima de las cosas, vuelve a lo real con el fin de enriquecer esa idea general que Hegel llama Gestalt, de llenarla... es el segundo sentido de ausbiiden. Este acabado de la forma creada por el pensamien­ to es, finalmente, la condición de la inteligibilidad universal {allgemeine Verstándüchkeit) requerida por toda ciencia. Así, la Bildung expresa el proceso dinámico de un pensamiento que trasforma a la filosofía en ciencia, en wirkendes fVtssen. El espacio humano, que determina en Pufen­ dorf a la idea de derecho natural, se ha ampliado considerablemente hasta el punto de renunciar a todo límite; la cultura no se inscribe ya únicamente en la temporalidad y en las cosas de este mundo; la ciencia —tanto como la filosofía, convertida esta misma en ciencia que pretende obrar sobre lo real, transformarlo— y el pensamiento —el de los filósofos, como el de los poetas— se atreven hasta a sustituir con su discurso el de la teología. La Bildung constituye uno de los elementos esenciales en la evolución de la idea de cultura;

la formación intelectual, estética y moral dd hombre expresa un ideal de totalidad humana condicio­ nada por la transformación de los Estados y de las relaciones de soberanía, en función de la exi­ gencia de libertad, y sobre todo por un proceso de educación en el sentido muy amplio del térmi­ no, que acompase la evolución del hombre para formarlo, no como ser aislado sino como sujeto consciente, enlazado al mundo mediante una triple relación fundamenta] que lo une, respectiva­ mente, a la naturaleza» al otro —a la sociedad, a la humanidad entera— y a los dioses o a lo divino. De aqui la importancia de J. J. Rousseau para la evolución de la idea de cultura en los países de expresión alemana. Las dos concepciones: la de la formación del hombre mismo para que realice su plena libertad y la del establecimiento de esta triple relación son los dos componentes de la idea de cultura como Bildung,

V. A C O N T R A C O R R IE N T E . S IG N IFIC A C IÓ N C U L TU R A L DEL R O M A N T IC ISM O E U R O PE O francesa de dividir la historia de las artes y de las letras, así como la de las ideas, en siglos que tienen cada uno su personalidad, con caracteres distintivos bien definidos —el xvi, el xvn, el xvm ...—, tiene ciertamente virtudes pe­ dagógicas, pero entraña también algunos incon­ venientes. Como un siglo casi no puede reducirse a un solo movimiento de ideas, ni a un solo estilo, y como hay que tomar en cuenta imbricaciones, uno se esfuerza en establecer vínculos, en despejar, en el interior de un periodo aparentemente sin inte­ rrupción, fenómenos anunciadores de otro mo­ vimiento de ideas. Es así como hemos constituido un prerromanticismo y un posromanticismo. La reducción de la vida artística e intelectual de un siglo a unos cuantos hechos espirituales y estilísti­ cos predominantes se opera en detrimento de la complejidad de lo viviente. Es en parte por esta razón por lo que la originalidad del barroco se ignoró durante largo tiempo. Los dos inconvenientes más destacados son los siguientes: la continuidad histórica que se esta­ blece, quizá inconscientemente, por razones de comodidad intelectual, oculta los fenómenos de ruptura, y además al no adoptar como única pers­ L a c o s tu m b re

pectiva más que un punto de vista nacional, se corre el riesgo de no reconocer uno de los hechos esenciales de la vida cultural: la independencia de su evolución con respecto a toda tradición pura­ mente nacionaL Por esto, una de las condiciones de los estudios comparativos verdaderamente fructíferos se da en la aptitud para poder cam­ biar de punto de perspectiva. Si en el siglo xvih “ el espíritu filosófico” se manifiesta en francés, gracias sobre todo a la Enciclopedia, la renova­ ción del pensamiento la suscita, en el viraje del siglo xvm al xix, el idealismo alemán, que va de Kant a Hegel. En su obra Naissance de la conscience romaniique au siécle des lumiéres, Georges Gusdorf impugna el fenómeno de ruptura: No hay corte entre las Luces y el Romanticismo; se trata de un debate interior en la cultura, propio del siglo XVIII mismo. En vez de un orden de sucesión, es necesario admitir un orden de coexis­ tencia, más manifiesto si, en lugar de limitarnos al espacio francés, consideramos Europa en su con­ junto y en la diversidad de sus artes.5 Si el romanticismo es lo propio de las almas sen­ sibles, hay románticos en todas las épocas; si es del orden del “ corazón” , Pascal puede empa1 G usdorf, Georges: Naissance de ¡a conscience rom untique au siécle des lumiéres. París, 1976, p. 66,

rentársele, a pesar de la diferencia que Georges Gusdorf expresa en estos términos: La noción de corazón, una de las categorías maes­ tras de la experiencia romántica, manifiesta aquí su ambigüedad. En Pascal, el corazón es el órgano de lo sobrehumano; en él la criatura comulga con la divinidad. Para los románticos y para Prévost, los valores del corazón engloban en una indistinción irreductible las significaciones humanas, demasia­ do humanas del amor.2 Hay movimientos literarios que no correspon­ den sino a querellas de camarillas o a conflictos de generaciones; otros, más originales, instauran un estilo nuevo aunque se inscriben en una con­ tinuidad histórica; otros, finalmente, provocan cambios culturales que van más allá del dominio literario y cuya acción en profundidad, a veces subterránea, no se limita al periodo histórico en que se desenvuelven. ¿El romanticismo es uno de estos movimien­ tos revolucionarios? Durante mucho tiempo, el debate de ideas que provocó en Francia giró en torno de problemas de estética y de poética del teatro que, en una perspectiva histórica, parecen muy contingentes y de importancia secundaria. Por ejemplo, la regla de las tres unidades que, ciertamente, no resultó de un interés esencial, ni 1 Ibid., pp. 79-80,

para la creación dramática ni, sobre todo, para el devenir de la idea de cultura. Desde un punto de vista más elevado, Víctor Hugo expresó la fuerza revolucionaria del movi­ miento romántico al asignarle como tarea conti­ nuar, en el dominio literario, la obra política de la Revolución francesa. En el prefacio de Hernani define al romanticismo como “ el liberalismo en literatura” . Cualesquiera que sean las innovacio­ nes, incluso las audacias de los poetas, el gusto —tal como lo hemos caracterizado— sigue sien­ do el criterio estético verdaderamente determinan­ te. Nos mantenemos fíeles a él, pero no queremos que sea la expresión de sólo una clase social pri­ vilegiada. Ya la señora de Staél había tenido la intuición de las implicaciones sociológicas del gus­ to de hablar de las “ normas sociales” , que, para algunos, deben erigirse en principios absolutos. El gusto es en literatura como el buen tono en sociedad: se le considera como una prueba de la for­ tuna, del nacimiento, cuando menos de los hábitos que son resultado de los dos, mientras que el genio puede nacer en la cabeza de un artesano que nunca hubiera tenido relación con buena compañía. (De 1‘Aliemagne, cap. 14: “ Del gusto” .) Muy significativa —inconcebible en otro con­ texto cultural y político— es la predicción que Ludovic Vitez expresa en términos metafóricos: “ El gusto en Francia espera su 14 de julio” (Le

Globe del 2 de abril de 1825). La complejidad del romanticismo se manifiesta, confusamente, en el mismo artículo donde se dice que, “ para prepa­ rar esta nueva revolución, se han alzado nuevos enciclopedistas; los llaman románticos” ; el ro­ manticismo se caracteriza finalmente allí “ en dos palabras” : “ el protestantismo en las letras y las artes” .3 ¿Por qué “ contracorriente” ? ¿Cuál es la sig­ nificación cultural del romanticismo? En ese viraje del siglo xvm al xix, estamos en la víspera del des­ arrollo industrial, de la división del trabajo, de la especialización cada vez más diversificada del sa­ ber positivo, de la autonomía de lo político, de la prioridad concedida, de grado o por fuerza, a la economía, no ya en su sentido original de orga­ nización y manejo de la casa, sino como lo precisa el Pequeño Larousse, como “ conjunto de activi­ dades de una colectividad humana en lo que respecta a la producción y al consumo de las ri­ quezas” . Las ciencias experimentales y técnicas se impondrán cada vez más. La técnica tiende a ir rectamente al objetivo, siguiendo el camino más corto. Hay artistas y poetas “ románticos” que ven en el arabesco la figura mejor adaptada al mo­ vimiento de la vida humana. Sin querer introducir una lógica en la evolución de las sociedades, es 3 C itado por F urst, Lilian R.: European Rom anticism e, SelfDefinition. Antología compilada por Lilian R. Furst. Londres, Nue­ va York, 1980.

necesario sin embargo reconocer el predominio de algunas tendencias características de la vida de los pueblos llamados evolucionados desde el ad­ venimiento de los tiempos modernos: el papel prioritario de las actividades conscientes, extravertidas; el establecimiento de instituciones cada vez mejor organizadas y estructuradas; la fe en el progreso material. Este mundo organizado y estructurado, que no funciona sino a condición de que el hombre entre en su juego sometiéndose a normas cada vez mayores en número, no es el de los románticos. Esta acción contra el curso normal de las cosas se manifiesta esencialmente de una doble mane­ ra. Mientras que el progreso científico y material exige la especialización y las principales activida­ des humanas reivindican su autonomía, los ro­ mánticos aspiran a una totalidad (muy poco científica) donde todo se mezcla: amor, arte, poe­ sía, religión, conocimiento del mundo... Mientras que el arte y la poesía tienden a quedar margina­ dos en sociedades dedicadas a tareas prácticas y rentables, la poesía será para los románticos (para los más auténticos, como Shelley, Byron, Novalis...) la actividad esencial, no sólo en el dominio literario sino en la vida de los individuos y de los pueblos. El “ hacer poético” será de una natura­ leza muy distinta a la del hacer técnico. Caracte­ rizaremos cuatro dominios donde se manifiesta la significación cultural del romanticismo.

a) Arte y vida. Lo anormal y lo infinito. b) Experiencia del amor y el yo poético. c) Mito e historia. d) Poesía popular y nacional. Función del ro­ manticismo en la identidad cultural de los pueblos. A r t e y v id a ,

10 a n o r m

a l y lo in fin ito

En A Defence o f Poetry (Defensa de la poesía, 1821), P. B. Shelley designa a los poetas “ the unacknowledged legislators of the W orld” (“ los legisladores no reconocidos del mundo” ). Com­ pararemos esta caracterización, que no toma to­ do su sentido sino en el conjunto del texto de She­ lley, con las consideraciones sobre las leyes no es­ critas, inscritas “ en el corazón de los hombres de­ que habla J.-J. Rousseau en El contrato social; así podemos comprender mejor la diferencia en­ tre un “ prerromántico” (que uno cataloga a ve­ ces como tal) y un poeta romántico, y captar me­ jor la originalidad del romanticismo así como la nueva orientación que éste propone darle a la cul­ tura (Bildung) de los hombres. ¿Cuáles son estas leyes cuyos poseedores son los poetas? No inclu­ yen ni obligaciones ni sanciones; no se sitúan en el interior de un contrato social. Es necesario entenderse en cuanto a las palabras: la poesía no está en la aptitud para expresarse poé­ ticamente o para hacer versos; sobrepasa a todos los géneros literarios; lo que es más: designa

(para Shelley, como para Novalis) un estado ori­ ginal en el hombre, trabado, despreciado, es ver­ dad, por las actividades que la sociedad conside­ ra normales. Lo anormal de los románticos no es la anarquía: su poesía es la revelación de otro orden que, obsedidos por sus finalidades prácticas, los humanos no perciben. Sólo esta con­ cepción muy vasta permite comprender la frase siguiente: “ It (poetry) makes us the inhabitants of a world to which the familiar world is a chaos” . (“ Ella (la poesía) hace de nosotros los habitan­ tes de un mundo para el cual el mundo familiar es un caos” ) (Shelley: A Defence o f Poetry). Sin­ gular, asombrosa frase. Este “ mundo familiar” ¿no es el mundo inventariado, reglamentado, es­ tructurado, estandarizado? El pensamiento del poeta se aclara si uno toma conciencia de otra exigencia que, junto con la voluntad de librarse de la normalidad y de vi­ vir lo anormal, caracteriza al romanticismo: la aspiración al infinito, pero acompañada por la conciencia de la finitud de la vida humana sobre la Tierra y del carácter fragmentario de toda obra. Conviene siempre desconfiar de los conceptos muy generales que, en virtud de la costumbre, se imponen cuando se evocan movimientos de ideas tales como el romanticismo; se corre el riesgo de olvidar que la verdadera naturaleza de la poesía romántica está en las obras mismas, irreductibles unas a las otras. Y sin embargo, hay fenómenos

cuya convergencia es sorprendente, en la teoría como en la práctica. Sucede así con la unión muy íntima entre el arte y la vida que, más allá de cual­ quier consideración de estilo, revela sin duda la verdadera especificidad del poeta romántico en comparación con el poeta clásico, consciente, en cuanto a él, de la diferencia existencial entre lo imaginario y lo vivido, de la distancia entre la creación poética y las condiciones prácticas de la vida. Werther se suicida, pero Goethe sobrevi­ ve a su exaltante obra de juventud, y la desilusión que provocará en los románticos el Wilhelm Meister como Bildungsroman proviene también de esta forma de sabiduría prematura que es el renuncia­ miento a vivir según las exigencias más profun­ das del arte. La vida que exaltan los románticos no es ni un concepto ni una idea, sino una experiencia infini­ tamente diversificada. En Athenáum, fragmen­ to núm. 116, Federico Schlegel propone su célebre caracterización de la poesía romántica: “ Die romantische Poesie ist eine Progressive Universalpoesie” (“ La poesía romántica es una poesía universal progresiva” ). El mismo texto precisa que la poesía quiere volver poéticas la vida y la socie­ dad (“ Sie will... das Leben und die Gesellschaft poetisch machen” ). Hay, sobre todo en los poe­ tas, que en alemán llaman Frühromantiker, así como en Shelley (Promeíheus Unbound), no la expresión de un mal del siglo, sino la fe en el por­

venir y en la energía creadora del hombre. Por eso, si los románticos están “ a contracorriente” no se sienten “ al revés” , como Huysmans a fines del siglo xix; no son decadentes, sino apóstoles, enunciadores de una fe nueva. E x p e r ie n c ia d e l a m o r y e l y o p o é t ic o

La génesis y la evolución de la idea de cultura en el siglo xviii están asociadas a la concepción y a la afirmación del derecho natural; los románti­ cos eligen un valor y una experiencia totalmente distintos como principio de su concepción de la cultura: el amor. Es imposible conceptualizar esta experiencia del amor que, en Novalis, como en Shelley, está íntimamente asociada con la poesía y con la reli­ gión. Es, según la expresión de Novalis en sus Fragmentos, un “ plural interior” ; no es solamente la unión de dos seres, pues mediante ella partici­ pamos en todas las formas de lo viviente. También es lo que despierta en cada ser el poder de la ima­ ginación que es, para Shelley, la expresión de un don poético; en este sentido, todo el amor es romántico: “ En todos los tiempos el amor ha pro­ ducido novelas; dicho de otro modo, el arte de amar ha sido siempre romántico” . (Novalis, Frag­ mentos, última colección.) ¿En qué concierne la experiencia del amor a la idea de cultura? He aquí algunos ejemplos que

concretan esta relación e indican su complejidad. Se trata primeramente de la cultura como Bildung, pero de una Bildung en un sentido muy particu­ lar que revela el Heinrich vort Ofterdingen de Novalis (1772-1801). Se trata de una novela cuya primera parte apareció en 1802, un año después de la muerte del poeta. " Ofterdingen es un libro extraordinario” , dice su más reciente traductor, Armeí Guerne; “ si nos limitamos a lo que tene­ mos, la novela es un fracaso, casi ilegible para quien se fija en su historia; pero es una obra capital del espíritu, que se adelanta tan lejos como es posible ir con palabras...” 4 Es necesa­ rio rechazar el cliché al cual el “ kitsch” ha reduci­ do uno de los símbolos más activos de la obra: esa “ flor azul” llegada a ser la forma vulgar de un romanticismo superficial. El relato se inicia con el ensueño, y después con el sueño de un adolescente: la visión de la flor azul que ha tenido durante una noche agitada lo obse­ sionará, pues siente que ella expresa la aspiración secreta de su corazón; está en primer lugar en su inconsciente. La materia de la novela es la lenta y misteriosa realización de este ensueño que se efectúa, no bajo la dirección de una voluntad consciente, siempre tendida hacia un objetivo muy preciso, sino en el acatamiento de los azares de la 4 Novalis: Oeuvres completes. Edición establecida, traducida y prologada por Arm el Guerne. Dos tom os. París, Gallimar'J, 1975. t. 1, p. 17.

vida, de sus meandros que sigue pacientemente un héroe siempre disponible, nunca presionado por el tiempo. El movimiento de la novela es el arabesco, dice Friedrich Schlegel; esta figura re­ presenta también el movimiento de la vida, y por esta novela, romanticismo, amor y vida son tér­ minos cuyos significados se entrecruzan. La experiencia de la Bildung (cultura, educa­ ción) que vive Heinrich von Ofterdingen y que lo lleva a encontrar a Matilde entraña un doble viaje correspondiente a los dos órdenes del conocimien­ to propios del romanticismo: un viaje en el espacio, que ensancha cada vez más el horizonte del héroe al confrontarlo con los seres y las cosas, y un viaje interior que, lentamente, crea el espacio donde puede nacer el pensamiento mítico. El amor romántico, lo hemos dicho, trascien­ de a la unión de dos seres; condiciona a la Bildung en los dos sentidos del término que se han precisa­ do: como formación intelectual, estética y moral del hombre, y como establecimiento de la triple relación fundamental que une al hombre con la naturaleza, la humanidad y los dioses. La “ flor azul” es un símbolo: designa a Matilde, pero tam­ bién a las flores, los colores, el sol y el poder misterioso de la luz, a la vez visible e invisible. El amor ensancha la experiencia de la vida al punto de englobar la conciencia de la muerte que los humanos, obsedidos por sus tareas prácticas y utilitarias, tienen la tendencia a mantener fuera

de los límites de su horizonte. Tal es el profundo significado de Aurelia de Gerardo de Nerval y de los patéticos Himnos a la noche que Novalis com­ puso después de la muerte de su joven novia, Sophie von Kühn. La sexualidad, a la cual intentan algunos reducir las relaciones amorosas, no la ig­ noran los románticos; está incluida en el símbolo de la “ flor azul” , pero no resume todo el amor que sobrevive a la muerte del ser amado. Lo que es más: se hace más intenso, más mágico, puesto que vuelve presente a la ausente. El quinto himno opera un verdadero trastorno de los valores: des­ pués de haber exaltado al día y su luz, de efectos visibles, el poeta celebra a la noche en cuyo seno hace nacer otra luz que no es ya perceptible por los sentidos. La experiencia de este amor, a la vez sensual y místico, hace el yo poético; el poder de tal amor se manifiesta en los versos siguientes, que anuncian el renacimiento de los dioses del seno de la noche, donde se han refugiado después del fin del mundo antiguo, para sobrevivir secreta­ mente durante el largo reinado de una ciencia mecanicista y cuantitativa. La Naturaleza estaba allí, solitaria y sin vida. Me­ diante cadenas de hierro, el número árido y la medida austera la tenían trabada... Se habían ocul­ tado la Fe mágica y la Imaginación, su celeste com­ pañera, reina de las metamorfosis y de las fraterni­ zaciones...

.. .La luz no era ya la morada de los dioses ni su celeste signo; con el velo de la Noche se habían cubierto.5 Dos de los caracteres propios del romanticismo, la experiencia de lo anormal y la aspiración al infinito, se encuentran en el amor romántico. En efecto, ¿qué hay más anormal que el comporta­ miento del estudiante Anselmo en El vaso de oro de E. T. A. Hoffmann? Los buenos burgueses que, el Día de la Ascensión, se pasean apaciblemente a lo largo del Elba, ven a un joven muy exaltado, presa de un singular delirio: le habla a un saú­ co, al cual hasta intenta besar. Ha debido excederse algo en la bebida, se dicen. ¡Cuál hubiera sido su estupefacción si hubieran podido ver a quién se dirigían las declaraciones inflamadas del estu­ diante! A tres viboritas colgadas del ramaje y una de las cuales será Serpentina, la joven a quien amará con amor romántico. Uno de los encantos del cuento está en la opo­ sición entre el amor según la concepción burguesa, fundamento de un matrimonio sólido y durable, y el amor romántico. La joven bien educada que ama razonablemente al estudiante Anselmo se ve ya esposa de un caballero distinguido, bien esta­ blecido en la sociedad, disfrutante de una consi­ deración que recae sobre toda la familia. El amor 5 lbid., t. I, p. 261.

romántico poetiza al yo, al cual hace apto para comprender mitos y símbolos, y para operar sobre los seres y las cosas las misteriosas metamorfosis que revelan su verdadera naturaleza. Las relaciones entre amor y mito que se manifies­ tan en las obras de Novalis y de E.T.A. Hoffmann, entre otras, son particularmente ricas de significado en el Prometheus Unbound (Prometeo libertado) de Shelley. El Prometeo de Shelley une mito e historia: el sufrimiento del ex titán toma un sentido totalmente nuevo: no sólo se lo infligió un dios celoso de su autoridad. Proviene del afligente espectáculo cuyo horror le quema los ojos. Desde el origen del mito hasta la época contemporánea, todas las for­ mas de la violencia y de la opresión están presen­ tes ante los ojos de Prometeo, que ve cómo ha sido traicionado el mensaje de amor de Cristo, así como las ideas generosas de los revoluciona­ rios de 1789. Otra innovación, característica del romanticismo, es la función dinámica ejercida por el amor en la evolución del mito y en el devenir del héroe, en su transfiguración. Como en No­ valis, hay una fenomenología del amor en la obra de Shelley. Tres hermanas, Ione, Asia y Pantea, aman a Prometeo; simbolizan la diversidad de los poderes del amor. En el primer acto, Ione y Pantea están sentadas a los pies de Prometeo encadenado, en una barranca del Cáucaso, entre peñascos cubiertos de hielo. Asia está lejos del héroe. Al

principio del segundo acto, Pantea llega junto a Asia, que se encuentra sola en un vallecito deli­ cioso del Cáucaso. Le cuenta a su hermana un sueño en el cual vio a Prometeo, no tal como es físicamente, un ser demacrado, marcado por el sufrimiento, ni como héroe ideal, sino el Prometeo futuro, el Prometeo esencial que hará realidades todas las potencialidades de su ser. Pantea sirve de mediadora entre Prometeo y Asia, quien lee en los ojos de su hermana el sueño tenido por ésta. Las palabras discursivas son superfluas; im­ potentes por lo tanto para reflejar las relaciones sutiles entre los seres, entre las almas, pues al leer el sueño, Asia lee también el alma de aquel a quien ama (o más bien, la sombra, el esbozo sensible de esa alma). “ Tú que llevas, le dice a Pantea, la som­ bra de esa alma por la cual vivo (“ who wearst the shadow of that soul by which I live” ). Gracias a su voluntad y a su perseverancia, pero también gracias al amor que trasfigura al ser ayu­ dándolo a realizarse según su verdadera condi­ ción, Prometeo llegará a ser el libertador de los hombres y de la naturaleza. M it o e h is t o r ia

Los enciclopedistas tenían conciencia de la ano­ malía de una historiografía que privilegia las acciones militares; que se complace en evocar los hechos y actitudes de los conquistadores, que son

también destructores, pero que ignora a los be­ nefactores de la humanidad, obligados a obrar oscuramente para el progreso de las ciencias, de las artes, de los oficios. La puesta en juicio de la historia —esencial­ mente política y militar—, la que Víctor Hugo, en su Wiliiam Shakespeare, llamará “ la his­ toria cortesana” ,6 será más radical en los románticos. En primer lugar, la acción histórica no es patrimonio de los detentadores del poder; debe ser la expresión y el bien común de todo un pueblo. Por otra parte, comprende la extrema diversidad de las vidas individuales pues, según Novalis, la vida de cada ser humano, a condición de ser auténtica, tiene un valor histórico. Para comprender este trastorno de los valores, conviene referirse a la distinción que establece Martin Heidegger entre Historia —el dominio de los acon­ tecimientos relatados por el historiador— y la Geschichte, que indica la aventura de la vida, individual y colectiva, sometida a lo que debe advenir. Por eso, la concepción de la historia en los Frühromantiker es indisociable de la de la vida (que comprende la experiencia calificada por No­ valis de “ principio romántico” : la de la muerte). Escribir la historia es en realidad querer escribir 6 “ La doble identificación del rey con la nación y del rey con Dios; allí está el trab a jo de la historia” .

la vida. Paul Bénichou ha podido hablar de El tiem­ po de los profetas y caracterizar la época de 1750 a 1830 como la de la Coronación del escritor* y del “ advenimiento de un poder espiritual laico en la Francia moderna” . Si se quiere tomar en cuenta el fenómeno romántico en su conjunto en Europa es preciso recordar que, para los Frühromantiker (Novalis, Friedrich Schlcgel...), cons­ cientes de la función de la ironía y del carácter fragmentario de las obras, no es el poeta como tal sino la vida misma, en su totalidad, la sagra­ da. Según su concepción, el don poético está más o menos latente en cada ser humano; lo aniqui­ lan, lo ahogan, la educación y la reducción de la existencia al cumplimiento de tareas puramente utilitarias. La verdadera originalidad de los románticos se manifiesta en la simbiosis entre historia y mito­ logía; en otros términos, consiste en devolverles una función esencial en la vida a los mitos, en actualizarlos. El Prometeo libertado de Shelley ofrece un ejemplo de las relaciones actualizadas entre historia y mito. En su Discurso sobre la mi­ tología (Rede über Mythologié), publicado en 1800 en el Athenaeum, Friedrich Schlegel revela algunos pensamientos sucintos que parecen con­ tradecir la opinión de la señora de Staél sobre el + E l tiempo d e ¡os profetas, México, FCE, 1984, y La coronación del escritor, México, FCE, 1981; ambas traducciones de Aurelio Garzón del Camino.

carácter cristiano de la poesía romántica. “ No­ sotros no tenemos mitología” , escribe el autor. Los dioses de los griegos están muertos; así pues, de una manera general, su mitología ya no es actual. Tal era también la convicción de la seño­ ra de Staél. Friedrich Schlegel precisa la función central de una mitología moderna. “ Le falta a nuestra poesía un centro como lo fue la mitología para los antiguos.” ¿Por qué el Dios de los cris­ tianos no ejerce esta función? ¿Por qué uno de los más religiosos de los poetas románticos, No­ valis, hace de su cristianismo una mitología? Plan­ teamos estas preguntas para indicar, una vez más, las relaciones complejas entre cultura, mitología, fe y religión. Schlegel se hace el intérprete del idea­ lismo alemán al afirmar que esta nueva mitolo­ gía no puede nacer sino “ de las profundidades del espíritu” . Fausto y Hamlet, don Quijote y don Juan lle­ garán a ser los principales y los más fecundos mitos de los tiempos modernos. P F

o e s ía p o p u l a r y n a c io n a l .

u n c ió n d e l r o m a n t ic is m o e n l a id e n t id a d

CU LTU RA L DE LOS PUEBLOS

En De l’Allemagne (1813), Madame de Staél, quizá inconscientemente, pone las bases de una socio­ logía de la literatura por las relaciones que establece entre la evolución del gusto y lo que ella llama

“ las normas sociales” ; pero sobre todo por su concepción de dos de los caracteres esenciales de la poesía romántica —a la vez popular y nacional— que opone a los criterios específicos de la poesía clásica en Francia. La época-bisagra constituida por el viraje del siglo xvm al xix se caracteriza por una doble revolución, política y cultural. La primera se manifiesta por las mutaciones sociológicas que provoca el advenimiento de la burguesía; por la difusión de ideas nuevas sobre el Estado, la nación y el pueblo, sobre la dualidad del hombre y del ciudadano, sobre el fundamento del poder polí­ tico y de la autoridad en general; por la Revolu­ ción francesa y sus consecuencias en Europa. La segunda, por la génesis del romanticismo en Euro­ pa y por el desarrollo de ese poderoso movimiento de ideas que fue, de Kant a Hegel, el idealismo alemán. Testigo de su época, mezclada en los acontecimientos literarios que suscitaron una ver­ dadera revolución en la estética, la señora de Staél no podía, ciertamente, medir la significación his­ tórica del romanticismo en el devenir de la cultu­ ra, pero pudo revelar varios de sus caracteres originales. En primer lugar, la poesía popular. Los pro­ blemas que se plantea son los de la cultura popu­ lar, tan tratados en nuestros días. Así como, según J.-J. Rousseau, hay “ hacedores de leyes” que de­ ben distinguirse de los muy raros “ legisladores” ,

hay “ hacedores de versos” que atiborran la escena literaria y que no deben confundirse con los autén­ ticos poetas, incluso si éstos están obligados a mantenerse discretos. Por otra parte, el don poé­ tico (como el poder de amar) no es patrimonio de una clase social, ni siquiera de la casta de los letrados; está vivo en hombres que no pueden de­ cirse cultivados. De ahí la importancia y el interés de los cuentos (Márchen) recogidos y publicados por los hermanos Grimm. He aquí dos ejemplos que ilustran, en función de situaciones culturales y políticas muy diferen­ tes, el carácter nacional (y popular) de la poesía romántica. El poeta italiano Manzoni (1785-1873) compuso su obra en un país que aún no había constituido una unidad nacional como Estado soberano (res­ pecto a esto, hay analogías entre los poetas román­ ticos alemanes y los italianos). Sus dos dramas, II Con te di Carmagnole (El conde de Carmañola, 1820) y Adelghis (1822), son tragedias históricas cuyo tema está tomado de la historia de Italia; se integran en la actualidad política de los comien­ zos del siglo XIX, y contribuyen a formar el cli­ ma intelectual del Risorgimento. Pero lo impor­ tante no es la valorización de acontecimientos y de hechos juzgados importantes para el devenir de una nación en potencia (la conquista del reino de los lombardos por Carlomagno): está en la crea­ ción de un espacio cultural que obra sobre la sensibi­

lidad de un pueblo. Los historiadores contempo­ ráneos se interesan en los problemas de las mentalidades: ¿cómo no reconocer la función pri­ mordial de los poetas y de los escritores en la formación y en la expresión de las conciencias (sobre todo cuando sus obras son, según la con­ cepción de la señora de Staél, nacionales y populares)? Eí poeta es creador de lengua; entre lengua, lenguajes, estilo y forma drámatica, se es­ tablecen sutiles relaciones que tienen por efecto hacer de la obra literaria no el reflejo de una so­ ciedad sino la expresión de un mundo por venir. A manera de ejemplo, observemos que Manzoni, por el juego de la intertextualidad, asoció la lengua de Virgilio con la evolución de la lengua italiana, de la cual será uno de los principales artesanos. Boris Godunov (1831) de Pushkin (1799-1837) pone en escena un episodio particularmente dra­ mático de la historia del pueblo ruso, relatado por el historiador Karamzin. En consecuencia, es un drama histórico, pero, al mismo tiempo, una crea­ ción poética y cultural. Una creación poética que integra múltiples lenguajes sin romper la profunda unidad de la composición dramática. En efecto, en una obra poética hay una unidad y una cohe­ rencia interna que no se deben al respeto de ciertas convenciones. Pushkin consideraba típicamente convencional la famosa regla de las tres unidades, que ha suscitado debates de un interés muy reía-

tivo a juicio del poeta ruso. Para él, era más importante el respeto tácito de la unidad de esti­ lo, o más bien de ese lenguaje sostenido que los románticos franceses no ponían en tela de juicio, como si la expresión de lo trágico debiera excluir el habla del pueblo. En Boris Godunov se entre­ mezclan hablas diversificadas: la de los boyardos, la del pueblo, la de los soldados alemanes del ejército polaco... Una obra cultural y política, pues el pueblo está presente: virtualmente, como espectador; políti­ camente, como actor sobre el escenario. Está allí como un mar, inmenso e insondable. Es en él donde se forma esa opinión que J. J. Rousseau asemejaba a las leyes no escritas, grabadas en el corazón de los ciudadanos, y de las cuales depen­ de finalmente el ejercicio del poder. Adelghis, de Manzoni, publicada en 1822, no fue representada por primera vez sino en 1843, en Turín. Fue un fracaso. En cuanto a la obra de Pushkin, Boris Godunov, no fue representada por primera vez hasta en 1870, en San Petersburgo; es decir, cerca de 40 años después de su publica­ ción, en 1831. Estos hechos indican también el desfase entre las instituciones culturales y el es­ píritu de las obras. Si las razones de la génesis del romanticismo en Europa, a fines del siglo xvm y en los prime­ ros decenios del siglo xix, siguen inexplicadas (y quizá inexplicables), son muy comprensibles las

de su poca eficacia práctica en unas sociedades cada vez más orientadas hacia la expresión de la voluntad de poder y hacia la búsqueda de la ganan­ cia material y del rendimiento. El romanticismo va a contracorriente. Pero para la idea de cultura y su devenir es mucho más que una moda literaria, incluso que un periodo histórico; simboliza todo un conjunto de fuerzas y de tendencias, en el alma de los individuos como en la de los pueblos, que unas veces se manifiestan libremente pero que con la mayor frecuencia se mantienen latentes o sub­ terráneas. Va también a contracorriente de una educación que, si no “ m ata” al niño, aniquila, en beneficio del solo desarrollo del intelecto, sus caracteres más auténticos: la espontaneidad, la sensibilidad, el poder de imaginación y de libre asociación, y el instinto del juego, del cual Schiller hacía uno de los principios de la educación estética. “ Allí donde están unos niños, allí es una edad de oro.” (Novalis, Blütenstaub Polens).

V I. P S IC O A N Á L IS IS Y T E O R ÍA DE LA CU LTU RA Sigmund Freud tenía clara conciencia, tal como lo demuestra su texto de 1913 Die Einstellung zur Psyehoanalyse, de la significación cultural (es de­ cir pluridisciplinaria) del psicoanálisis que, nos dice, es originalmente “ cierto proceso terapéuti­ co” , hecho después una ciencia, la del UnbewusstSeeíischen (del psiquismo inconsciente): “ Esta ciencia no puede sino raras veces resolver entera­ mente un problema por sus propios medios, pero parece destinada a adoptar importantes contribu­ ciones a los diferentes dominios del saber” . Jacques Lacan caracteriza así la significación de una de las obras más importantes de Freud, Die Traumdeutung (La interpretación de ios sueños): “ Pero no basta con hacer historia, historia del pensamiento, y decir que Freud apareció en un siglo cientificista. En efecto, con la ciencia de los sueños se vuelve a introducir algo de una esencia diferente, de una densidad psicológica concreta, a saber, el sentido” .1 ¿En qué concierne a la idea de cultura el ad­ venimiento del psicoanálisis en el viraje del si­ glo xix al xx? La primera respuesta a esta pregunta hace resal­ 1 Jacques Lacan: Le sémmatre . Libro I. "L es éscrits lechniques de I rcucl." Paris, 1975, p. 7.

tar ia especificidad del análisis freudiano que, a pesar de sus exigencias de razón y de rigor como práctica científica, se distingue sin embargo de la ciencia clásica tal como la concibe Prigogine. En efecto, ésta, para evitar toda contingencia subje­ tiva, excluye al hombre concreto del proceso científico. Sigmund Freud no se contenta con ana­ lizar casos patológicos; para comprender mejor la realidad psíquica se analiza él mismo, no como especialista sino como hombre de cultura, pues el sentido de que habla Lacan no se alcanza más que en función de un contexto cultural determi­ nado. En otros términos, el psicoanálisis es ori­ ginalmente tanto obra cultural como práctica terapéutica, es decir científica. La segunda respuesta nos la da la obra de Freud en su totalidad, que comprende los textos de un médico que practica su arte y ante todo los de un escritor de lengua alemana que, desde sus comien­ zos, no ha dejado de interrogar a las obras artísticas y literarias, y de reflexionar sobre los problemas teóricos y prácticos de la cultura. Las dos actitu­ des se condicionan recíprocamente, pues para comprender la vida psíquica de los seres huma­ nos no basta interesarse científicamente en ca­ sos patológicos. En el dominio del psicoanálisis como terapéutica, las relaciones entre lo normal y lo anormal son más complejas que en fisiología. ¿Qué quiere decir curar un alma? ¿Cuál es la nor­ malidad en materia de vida psíquica? De aquí eí

interés de Freud y de muchos otros psicoanalis­ tas, en el sentido amplio del término, tales como Groddeck» Wilhelm Reich, Kris, Erich Fromm, C. G. Jung.etc., por obras artísticas y poéticas que revelan fenómenos o situaciones psíquicas juzga­ das anormales por el sentido común. La tercera respuesta, en fin, nos la proporcio­ na la idea de psique (del griego Psyjé: alma sen­ sitiva, psique, en la mitología griega, personifica el alma de todo lo que vive) y la del alma (del la­ tín anima: soplo; en griego: pneuma). En su psi­ coanálisis, Freud emplea el término alma (Seele). El alma, la vida psíquica, se manifiesta directa o indirectamente, lo más a menudo en forma ve­ lada, en todas las experiencias o actividades fun­ damentales —comer, habitar, hablar y comuni­ car, amar, hacer— que, entre el nacer y el morir, forman parte integrante de la cultura. Es quizá oportuno, a propósito de esto, recordar que No­ valis consideraba al hecho de comer no sólo co­ mo un proceso biológico y fisiológico, sino co­ mo una actividad psíquica, hasta espiritual. El psi­ coanálisis, tal como lo concibe Freud, se abre a todas estas manifestaciones del alma que, dejan­ do de ser una sustancia inmaterial, ideal o divi­ na, se mezcla en los más diversos feonómenos de la vida humana. ¿Pero puede el alma llegar a ser objeto de una ciencia y la ciencia adaptar sus métodos al cono­ cimiento de una cosa tan sutil?

F r e u d , “ B i l d u n g ” y l i t e r a t u r a “ f i n -d e -s i é c l e ”

Con toda intención colocamos el capítulo sobre “ Psicoanálisis y teoría de la cultura” a continua­ ción del que trata de la significación cultural del romanticismo europeo. En efecto, es sorprendente comprobar una asombrosa concordancia entre al­ gunas experiencias específicamente románticas —la función del sueno y del inconsciente, la ex­ periencia del amor y de la muerte...— y los te­ mas de reflexión del psicoanálisis. Sin duda, de­ be evitarse interpretar las obras de los Frührotnanliker como una anticipación de las concepciones del psicoanálisis y, sobre todo, reducir éste a una traducción científica de intuiciones y experiencias románticas. ¿La interpretación de los sueños (Traumdeutung) no marca el advenimiento del psicoanálisis en su significación cultural? Curiosamente, las referencias literarias de Freud, sobre las cuales se funda en parte su teo­ ría de 3a cultura, casi no tienen que ver con el ro­ manticismo alemán excepción hecha de E.T.A. Hofmann y de su experiencia del Unheimlichen (de la inquietante extrañeza). El mundo cultural, el que ha determinado su educación y su sensibi­ lidad, es el de la Bildung desarrollada en la época del idealismo alemán y a la cual simbolizan me­ jor la vida y la obra de Goethe y de Schiller. Las relaciones entre el “ romanticismo” y la Bildung —los dos fenómenos se entremezclan muchas

veces— deben matizarse; en este capítulo sólo pue­ den indicarse las tendencias. Para la señora de Staél no hay (no podía haber) diferencia de na­ turaleza entre romanticismo y Sturm und Drang. La Bildung y la expresión poética que ella encontró en el clasicismo alemán —el de Goethe y de Schiller— recibieron impulsos decisivos del Sturm und Drang, movimiento de rebelión no sólo po­ lítico sino global, una insurrección del corazón y de los sentimientos, una tentación de libertarse alegremente de las normas y de los límites que la sociedad quiere imponer a la condición humana. Dos hechos nos permiten caracterizar mejor a esta Bildung, cuya influencia es manifiesta en el pensamiento de Freud. El primero puede preci­ sarse por comparación con el clasicismo francés y la idea del hombre y la imagen de la sociedad que aquél implica. Se trata, lo repetimos, de ten­ dencias. Por una parte, un humanismo consciente de los límites del hombre, quien los hace paten­ tes, fundado en el poder de la razón y el sentido de lo razonable y, por la otra, una constante ten­ tación de trasgredir los límites y las normas, acompañada, sin embargo, de la voluntad lúcida y de la necesidad de dominar por la forma los im­ pulsos desordenados y tumultuosos del alma. Los historiadores de la literatura han tomado la costumbre de dividir la historia de las formas y de las ideas en épocas o periodos, y de estable­ cer en el interior de la vida y de la obra de un poeta

divisiones claramente cortadas. Al Sturm und Drang, considerado como una aventura o una en­ fermedad de juventud, lo sucede el periodo de madurez, caracterizado por las virtudes de la cor­ dura y del renunciamiento. Después de Werther, habrá Ifigenia, espejo puro de la calma de los dioses; en seguida, Los bandidos, el ideal de una educación estética del hombre. Freud, como psicoanalista, dirá que el pasado nunca está cumplido, nunca se deja enteramente atrás. La imagen de un Goethe olímpico o de un Schiller idealista es falaz: habrá siempre en Goethe tensión entre demonismo y razón, entre el deseo de librarse de las coacciones y de los límites, y la conciencia de las leyes y las normas que implica la sensatez del renunciamiento, y, para Schiller, todo periodo de creación y cada obra represen­ tan una aventura, tanto moral como estética. La tensión suscitada por la vocación de poeta y de artista, siempre tentado de vivir, así sea en lo ima­ ginario, más allá de los límites y de las normas, y de las condiciones prácticas de la existencia hu­ mana sometida a leyes (por lo menos políticas) y a principios, caracteriza a esta forma de huma­ nidad que encarnan los clásicos alemanes. Thornas Mann, contemporáneo de Freud, la resumirá por la oposición entre Bürgertum y Künstlertum (“ bur­ gués” y “ artista” , habida cuenta de sus connota­ ciones). A su juicio, Goethe representa el caso, sin duda único en la historia cultural y política de Ale­

mania, de un equilibrio siempre frágil, siempre precario, entre el ciudadano y el hombre enamo­ rado del orden que simboliza el Bürger, y esos seres inestables, inasequibles, que son por natu­ raleza los artistas y los poetas. El romanticismo, en cambio, es la plena disponibilidad para vivir y para crear según las aspiraciones del alma. El segundo hecho se refiere a la alteración que sufre esta Bildung, obra de filósofos y poetas, por las atenciones de los pedagogos que la adaptarán para hacer de ella los principios directores de su sistema de educación. Recordemos que en alemán Bildung no es solamente sinónimo de cultura; de­ signa al conjunto de las instituciones escolares y universitarias (Bildungssystem). Esta mutación pe­ dagógica tendrá por efecto poner el acento en la función primordial de la disciplina, del dominio de sí y de la voluntad, tanto más necesarios cuanto es violento el tumulto de las pasiones, de los instin­ tos y de los impulsos que se trata de domeñar. Se acentuará el carácter viril de la Bildung; la cultu­ ra se concibe como un mundo a lo masculino. Si no se tiene en cuenta este trasfondo ideal, mu­ chos pasajes de los escritos teóricos de Freud, en particular de Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura), pierden una gran parte de su significado. Las relaciones entre romanticismo y psicoaná­ lisis son más complejas aún si se consideran la literatura y las artes en la época de Freud. En efec­

to, esta literatura llamada “ decadente” en los paí­ ses francófonos y “ fin de siglo” en los países de expresión alemana, se caracteriza por el resurgi­ miento del romanticismo, de un “ romanticismo negro” según la expresión de Mario Praz, pero también por la aparición de temas y problemas —la sexualidad, la histeria, el combate entre Eros y Tanatos, etc.— que se confunden con los del psicoanálisis cuando su advenimiento. Pero Freud, hombre de la Bildung, casi no parece in­ teresado por una literatura de la cual, no obstante, como psicoanalista, trata objetivamente algunos de los aspectos esenciales, sin vana precaución de lenguaje. La literatura comparada, obsesionada durante demasiado largo tiempo por la busca de influen­ cias, encuentra en las relaciones entre psicoaná­ lisis y literatura fin de siglo ejemplos de esos fenómenos de convergencia que determinan a fondo la vida espiritual de una época. Es una li­ teratura de experimentaciones estéticas y morales fuera de toda norma; expresa la condición del ar­ tista y del hombre que aspira a una vida estética —la única que le parece digna de vivirse— en la sociedad burguesa de fines del siglo xix. Algu­ nos nombres, algunas obras bastan para indicar el carácter europeo del fenómeno de decadencia: J. K. Huysmans (A rebours), Oscar Wilde (The Picture o f Dorian Gray), Gabriele d’A n n u n zio (II Piacere), Thomas Mann (Der Tod in Venedigj.

Des Esseintes, el héroe de A rebours de Huysmans, se va de París para instalarse, solitario, en una tebaida lujosamente acondicionada; este ser, mimado por la fortuna, busca los placeres raros y extravagantes. Una experiencia esencial es co­ mún a todos estos “ artistas” cuya vida constituye el tema de esta literatura fin de siglo. El equili­ brio entre Bürgertum y Künstlertum está defini­ tivamente roto. Además, la imposibilidad de vivir —o más bien la insignificancia de la existencia humana— gana las mentes y las almas. Ni vida en la sociedad, ni regreso a la naturaleza. La so­ ciedad, cada vez más vulgar y chata, no conoce más que los falsos ídolos denunciados por Nietzsche, y la naturaleza no se percibe sino como un ciclo repetidor, sin alma y sobre todo sin “ inge­ nio” , de los mismos fenómenos de procreación y de aniquilamiento. Se plantea una cuestión que va más allá de los aspectos contingentes de la estética “ decadentis­ ta ” —el adjetivo es de Paul Verlaine—, así como de la creación artística y poética de fines del si­ glo xix, pues atañe a la dimensión sociológica de la idea de cultura y de su conversión en acto en los diferentes periodos históricos. Esta estéti­ ca se manifiesta, en parte, como una provocación deliberada contra las normas, los prejuicios, los modos de vivir de la burguesía. ¿Qué importan­ cia podía tener para el conjunto del pueblo en esa época? ¿Qué sentido para el proletariado? ¿Y para

el joven obrero que baja al fondo de la mina? Sin duda, sólo una parte de la población participa, a todo lo largo de la historia, en la cultura viva. Pero el esclavo en tiempo de los griegos respiraba el mismo aire puro, podía mirar el mismo cielo azul que el ciudadano admitido a administrar los asuntos de la polis. El proletariado se encuentra rechazado lejos de los barrios donde están agru­ padas las instituciones consagradas a lo que nos complacemos en llamar “ formas superiores de la cultura” : óperas, teatros, museos, salas de exposiciones. Sin embargo, el interés de la literatura y de las artes de fin de siglo está más allá de estos aspec­ tos contingentes, aunque sociológicamente muy importantes. Esta literatura y estas artes son tes­ timonio de una toma de conciencia no simplemente del fin de un siglo sino del fin de una cultura, del conjunto de la cultura europea, concebida como una entidad viva, a pesar de los azares de la his­ toria, desde la época grecolatina hasta fines del si­ glo xix. “ Creation is doomed” (“ la creación está condenada” ), dirá Oscar Wilde, quien, en su Re­ trato de Dorian Gray, relata, según su propia expresión, “ the story of a soul” (“ la historia de un alma” ). Demasiadas riquezas culturales, acu­ muladas durante siglos, hacen vana toda tentativa de innovación; no sólo están agotadas las fuen­ tes de la creación, sino también las de la vida espiritual. Por lo demás, la época tendrá su testigo

más lúcido: Nietzsche, quien informa de la muerte de Dios y del derrumbe de todos los valores; es el pensador de la decadencia. D e l sim b o lism o de t o s s u e ñ o s ( F r e u d ) AL INCONSCIENTE COLECTIVO ( C . G . JU N G )

No sería posible tratar en algunas líneas la im­ portancia que revelan, para la idea de cultura tal como ha sido desarrollada hasta hoy, el adveni­ miento del psicoanálisis y las diversas formas de evolución de esta disciplina, así como las concep­ ciones de C. G. Jung. Estimaremos dignos de aten­ ción algunos aspectos juzgados esenciales. Toda mirada retrospectiva debilita inevitablemente la fuerza revolucionaria y provocadora de las intui­ ciones geniales que marcan el advenimiento de una disciplina nueva. En el caso de Sigmund Freud (1856-1939), esta importancia es multiforme; se debe al advenimien­ to del psicoanálisis propiamente dicho, al papel que Freud mismo le asigna a éste en sus interpre­ taciones de obras poéticas y artísticas, a las relaciones que él establece entre sus experiencias como psicoanalista y sus concepciones como teó­ rico de la cultura. La Traumdeutung (traducida en primer lugar como ciencia de los sueños) pone en claro los he­ chos y los fenómenos siguientes, que son todos, a la vez, de importancia psicoanalítica y cultural:

— la función de los sueños en la vida psíquica; — la actividad del inconsciente; — el trabajo del sueño. Este trabajo se efectúa en función de circunstancias culturales. El in­ consciente transforma y amalgama signos de orígenes diversos (cuentos, leyendas, prover­ bios, detalles anatómicos) que se convierten lo más frecuentemente en un lenguaje de imáge­ nes que es necesario saber interpretar. Es así como la forma del gorro, aparecida en un sueño, simboliza para Freud a la vez el aspec­ to muy particular de un falo y la ambigüedad del matrimonio, como promesa de seguridad y estado de dependencia (gorro: Haube. El proverbio “ Unter die Haube Kommen” expre­ sa esta ambigüedad); — distinción entre sueño manifiesto y sueño latente; — función esencial de la comunicación y de la pa­ labra. Por la comunicación se establece una relación particular entre el analista y el suje­ to. La palabra es la del sujeto, de un yo que toma conciencia de sí; es psicogenética y liberadora; — papel esencial de la sexualidad y de la libido en la vida psíquica del inconsciente (complejo de Edipo), carácter simbólico de la Deutung (de la interpretación). En este ensayo de esquematización de las múl­ tiples contribuciones de Freud al advenimiento del

psicoanálisis, una segunda serie de hechos y de fenómenos merece hacerse notar desde el punto de vista cultural. Estos hechos y estos fenómenos son el objeto de la obra Das Ich und das Es, pu­ blicada en 1923 —el mismo año apareció la obra de Groddek: Das Buch vom Es (El libro del ello). Se trata del segundo tema freudiano: al modelo topológico que representa la división del yo en vida inconsciente y vida consciente, lo sustituye una concepción estructural diferenciada que distingue el ello, el yo y el super yo. El ello es el gran de­ pósito de la libido. En cuanto al yo, comprende al subconsciente, al preconsciente y al conscien­ te; el super yo es la forma interiorizada de las pro­ hibiciones y de los preceptos morales; es, para Freud, un producto de la cultura. Hay una tentación a la cual no escapa Freud: el pensamiento por analogía y la reducción del pensamiento a imágenes (una comunidad o una colectividad asemejadas a personas). Freud, en Das Urtbehagen in derKultur, emplea el término “ Uber-Ich einer Kulturepoche” (super yo de una época cultural), lo cual, en toda lógica, viene a ser el darle a una época las características del yo. Y C. G. Jung (1875-1961) introduce las nocio­ nes de inconsciente colectivo y de arquetipo (no en el sentido platónico del término, sino para de­ signar estructuras de este inconsciente colectivo). Jung, cuya tesis de 1902 trata de La psicopatología de los fenómenos llamados ocultos, se

interesó en primer lugar en los fenómenos de las asociaciones (1903) y de la demencia precoz (1907). Allegado a Freud durante siete años, Jung se apartó del maestro del psicoanálisis con motivo de la concepción de la libido. En realidad, la orientación de su pensamiento es absolutamente diferente de la de Freud; éste es, en el fondo, un científico racionalista que tiende a reducir y a sim­ plificar el conjunto de los fenómenos. Jung quedó marcado por su encuentro con Nietzsche, no con el Nietzsche pensador lúcido de la decadencia, sino con el poeta-filósofo, autor de Also sprach Zarathusira, anunciador del Superhombre. Mientras que Freud trata de comprender los hechos cultura­ les (en particular los mitos) utilizando los conceptos (racionales) del psicoanálisis, C. G. Jung, enM e­ tamorfosis y símbolos de la libido (1912), respeta el carácter irracional (o poético) de los mitos, que lo ayudan a comprender mejor los secretos de la vida psíquica. ¿Los conceptos del psico­ análisis son aplicables a la vida de las comunidades humanas, de los pueblos, de las naciones? ¿Hay verdaderamente un inconsciente colectivo? Sólo pacientes estudios etnológicos permitirán respon­ der a estas preguntas.

C u l t u r a y c iv iliz a c ió n s e g ú n S ig m u n d F

reud

Publicado en 1930, el ensayo de Sigmund Freud Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura) precede en tres años a la instaura­ ción del régimen nacional-socialista en Alema­ nia, 1930-1933. Las fechas merecen reflexión, pues indican la fragilidad de la cultura. La idea de cul­ tura y su evolución no podrían concebirse fuera del contexto social y político de las diferentes épo­ cas, y quizá es por carencia de cultura por lo que las masas modernas sufren tan fácilmente la ac­ ción de ideologías dogmáticas y simplistas que engendran regímenes de terror. Aparte de su valor intrínseco, el ensayo de Freud ocupa un lugar significativo en la historia de la idea de la cultura; hace manifestarse la fi­ sura provocada por el psicoanálisis. Esta obra de reflexión se sitúa entre Die Zukunft einer Illusion (Elporvenir de una ilusión) (1927) y Der Mann Moses und die monotheistische Religión (El hom­ bre Moisés y la religión monoteísta) (1934). De aquí la importancia de las concepciones acerca de la religión en la teoría sobre la cultura esbozada por Freud. Es en calidad de hombre de ciencia, y sobre todo de racionalista, como Freud juzga la religión, considerada como una ilusión engendrada por la necesidad de seguridad, reforzada por la impotencia para hacer frente a las dificultades de la vida. En El porvenir de una ilusión, como

en El malestar en la cultura, Freud se propone afirmar la unidad entre cultura y civilización, que son las dos caras de una misma realidad. Esta con­ cepción se opone a los prejuicios de la época y a los efectos nocivos de esa moderna guerra de religión en que se ha ido convirtiendo progresi­ vamente, después de 1870, el enfrentamiento franco-alemán. Cada campo defiende sus intereses económicos y militares, pero también pretende ser el campeón de una causa que va más allá de la expresión de la voluntad de poder. De un lado, se defiende la civilización no sólo francesa sino la civilización a secas, fundada en el principio de una libertad “ una e indivisible” . La civilización es el arte de vivir a la vez individualmente y en sociedad; es también la puesta en práctica de los ideales de libertad, de igualdad y de fraternidad. Se reconocía a los alemanes la originalidad de su cultura; pero no saben, se pensaba, lo que es la civilización. En vísperas de la segunda Guerra Mundial, Emil Ludwig calificará a los alemanes de “ bárbaros” y de “ músicos” . Ya Ricardo Wagner había opuesto el prestigio, a su juicio falaz, de una civilización —la de París— brillante pero superficial, a las poderosas virtudes del yo ger­ mánico, que entraña el poder de los mitos. En la primera parte de su ensayo, Freud des­ arrolla ideas familiares, las de la época de las luces, que demuestran la importancia del racionalismo en su pensamiento. Señalemos en primer lugar la

concepción global y totalizante de la idea de cul­ tura (Freud emplea el término Kultur, traducido al francés como civilización): Ha llegado el momento de considerar la esencia de esta civilización cuyo valor, como dispensadora de felicidad, está puesto en duda. No vamos a exigir una fórmula que la defina en pocas palabras antes de haber sacado alguna claridad de su examen. Nos bastará con repetir que el término civilización de­ signa la totalidad de las obras y organizaciones cuya institución nos aleja del estado animal de nuestros antepasados y que sirven para dos fines: la protec­ ción del hombre contra la naturaleza y la reglamen­ tación de las relaciones de los hombres entre ellos.2 Freud remite a su obra El porvenir de una ilu­ sión, donde había precisado que la oposición a la felicidad natural de los hombres proviene de las religiones cristianas que desprecian la vida so­ bre la Tierra en favor de un hipotético estado de beatitud en el más allá. La cultura, mediante la ciencia y la técnica, 2 Freud, S.: Malaise dans la civitisation. T raducción del alem án p or C h. y J. Odin; París, PU F, 1979, p. 37. El texto en alem án dice así: “ Es ist Zeit, dass wir uns um das Wesen dieser Kultur Kümm ern, deren Glückswerk in Zweifel gezogen wird. W ir werden keine Formel fordern, die dieses Wesen in wenigen W orten ausdriickt, noch ehe wir etwas aus der Untersuchung erfahren haben. Es genügt uns aber zu wiederholen, dass das W ort “ K ultur” die ganze Sumrae der Leistungen und Einrichtungen bezeichnet, in denen sich unser Leben von dem unserer tierischen Ahnen entfernt und die zwei Zweeken dienen: dem Schutz des Menschen gegen die N atur und die Regelung der Beziehungen der Menschen untereinander” .

permite al hombre dominar la naturaleza; lo dota de medios de acción prácticamente ilimitados. Freud emplea una curiosa metáfora que pone de manifiesto el carácter artificial de ese poder casi divino, conferido al hombre en la edad técnica: habla de un Prothesengott (dios protésico). Pero el hombre tiene además otras necesidades, otras aspiraciones que no podría satisfacer un poder material aparentemente ilimitado; tiene exigencias estéticas que no responden a ningún objetivo uti­ litario. La estética —el gusto de lo bello, al cual se refiere Freud— es la del siglo de las luces, pero es sobre todo lo que se sitúa antes de la revolu­ ción estética, a fines del siglo xvm. El carácter hedonista de esta concepción de lo bello refuerza la asociación freudiana de belleza, limpieza y or­ den, considerados como valores culturales. La limpieza —como valor provocado e impues­ to por lo que Freud llama Kulturprozess (proceso cultural)— inspira al autor una observación de psicoanalista. Freud menciona el erotismo anal del niño para mostrar que este proceso cultural, del cual se supone que satisface la exigencia de felicidad, violenta las pulsiones innatas, pero sin sofocarlas completamente. Algunos de estos instintos [pulsiones] se consumirán de tal modo que en su lugar surgirá algo en el individuo que llamaremos una particularidad del carácter. El ejemplo más notable de este mecanismo nos lo ha

proporcionado el erotismo anal del niño. El interés primitivo vinculado por él a la función excretora, a sus órganos y a sus productos, se trasforma, en el curso del crecimiento, en un grupo de cualidades bien conocidas por nosotros: parsimonia, sentido del orden y gusto por la limpieza. Si son en sí mis­ mas de gran valor y muy bien venidas, pueden sin embargo, al acentuarse, adquirir una preponderan­ cia insólita y dar lugar en tal caso a lo que se llama el “carácter anal” (op. cit., p. 46). Una de las causas del “ malestar en la civiliza­ ción” proviene de las relaciones complejas entre el mundo de los impulsos en el hombre y el proceso cultural. Repetidas veces, Freud evoca este pro­ ceso cultural empleando la misma fórmula: “ Der Kulturprozess láuft über die Meinschheit” . Los matices de vocabulario y de estilo son esenciales para la comprensión de la teoría de la cultura. “ Der Kulturprozess láuft ab” significa que el proceso cultural se desenvuelve. “ Uber die Meinschheit” quiere decir literalmente: sobre la humanidad. Al desenvolverse, este proceso ejer­ ce una acción sobre la humanidad. ¿Esta acción no es más que superficial o transforma a la hu­ manidad profundamente? Si tal no es el caso —es lo que implica la fórmula de Freud—, ¿qué es lo que resiste a esta acción? En lo concerniente al segundo aspecto funda­ mental de la teoría de la cultura, el establecimiento de relaciones entre los hombres, relaciones benéfi­

cas para su unión y para su felicidad, Freud vuelve a tomar la concepción esencial del siglo de las Luces, que asocia derecho y cultura. La brecha a la cual hemos hecho alusión se ca­ racteriza por la sustitución de las concepciones racionales del derecho con las fuerzas libidinales, a fin de que se establezcan comunidades huma­ nas cada vez más amplias, pues la finalidad del proceso es la unificación del género humano. Para Kant, heredero de la Ilustración, ésta es una obra de razón cuya condición necesaria (pero no suficien­ te) es el reinado del derecho internacional. Henos aquí vueltos al mundo oscuro y confuso de las pulsiones; pero se trata, en este caso, de un im­ pulso sublimado. En cuanto a esto, se establece una diferencia entre los sexos que confirma nues­ tras observaciones sobre uno de los supuestos de la Bildung: la supremacía del macho, del falócrata diríamos, con absoluta crudeza, en nuestros días. Todo ocurre como si en las mujeres el poder de sublimación del impulso libidinal no excediera del horizonte de la familia. El pasaje merece citarse; tiene el valor de documento de época. Adem ás, las mujeres no tardan en contrariar la co­ rriente civilizadora; ejercen una influencia tendiente a retrasarla y refrenarla. Y sin embargo, son estas mismas mujeres las que, originalmente, habían es­ tablecido la base de la civilización gracias a las exi­ gencias de su amor. Ellas sostendrán los intereses de la familia y de la vida sexual, mientras que la

obra civilizadora, convertida cada vez más en asun­ to de los hombres, impondrá a éstos tareas cada vez más difíciles y los obligará a sublimar sus instintos (pulsiones), sublimación para la cual son poco ap­ tas las mujeres (op. cit., p. 55).

Se comprende por qué, para la Bildung, la polí­ tica no es asunto de las mujeres. Se comprende también por qué el arte culinario y la cocina (pero no el discurso sobre la gastronomía que los hombres se han apropiado) se encuentran exclui­ dos del dominio de la cultura. Tal es la opinión corriente: la cultura no está en las cocinas, don­ de las mujeres cuecen los alimentos y limpian las cacerolas; está en los salones donde se conversa sobre la materia. Este proceso cultural exige, por una parte, re­ chazo y respeto de prohibiciones y de preceptos morales y, por otra, poder de transferencia y de sublimación. Este respeto a las prohibiciones está asegurado por el super yo, y la renuncia a los im­ pulsos —que si es demasiado fuerte, demasiado manifiesta, provoca neurosis— engendra la con­ ciencia moral. En Freud, como en Nietzsche, hay una genealogía de-la moral. En su esfuerzo de reducción y de simplifica­ ción, que Freud considera inherente a la actitud científica, el psicoanalista distingue dos impulsos fundamentales: el impulso érotico y el impulso de agresividad. De un lado, el principio de vida y,

del otro, el principio de muerte, que simbolizan Eros y Tanatos. Su conflicto determina el destino del proceso cultural. Freud sabía que en su época era el reino de Tanatos el que se instauraba rápi­ damente, casi sin compartirse. Pero así como el Eros del psicoanalista no es el amor romántico, del mismo modo su concepción de Tanatos no expresa la experiencia de la muerte según los ro­ mánticos. A pesar de la convergencia de algunos temas, hay una diferencia radical entre Freud, teó­ rico de la cultura, y los Frühromantiker, anun­ ciadores de la poesía universal.

V IL L A C U L T U R A EN L A E R A D E LO S O R G A N IZ A D O R ES E l i n t e r é s creciente por los hechos culturales se manifiesta, lo hemos dicho, mediante un vocabu­ lario cada vez más rico, incluso por una inflación de palabras. En alemán, se ha acentuado la brecha entre Kultur y Bildung al punto de excluir a la edu­ cación del dominio de la cultura. Desde el punto de vista de los poderes públicos, la Kulturarbeit im Ausland designa la acción cultural en el ex­ tranjero, mientras que la Bildung es para uso interno; el Bildungssystem engloba al conjunto de las instituciones escolares y universitarias; al lado de la formación, de la cual se encargan los establecimientos tradicionales, hay el zweiter Bildungsweg (la segunda vía de formación). Los ejemplos de la inflación abundan. He aquí dos: al hablar de Schlafkultur se quiere decir que el colchón es a la vez suave y firme; los periódicos emplean el término impresionante englische Fahrradkultur (Frankfurter Allgemeine Zeitung del 17 de septiembre de 1980) para caracterizar la ro­ bustez y la modernidad técnica de las bicicletas inglesas. Reservada no hace mucho, si no a una élite cuando menos a un pequeño número, la cultura se ha convertido, en la edad de la técnica y de las grandes concentraciones urbanas, en una necesi-

dad, hasta en una exigencia común para un número cada vez mayor de hombres y de mujeres. Dos nociones expresan este fenómeno: cultura popu­ lar y cultura de masas. C

u ltu r a p o pu l a r y c u l tu r a de m asas

La noción de cultura popular es ambigua. Sig­ nifica en primer lugar que las capas llamadas populares tienen, también ellas, una cultura. Así, el adjetivo popular introduce subrepticiamente una brecha sociológica. No caracteriza al conjunto del pueblo. Por consiguiente, implica la distin­ ción, convertida en una idea recibida, entre formas superiores de la cultura, a las cuales tienen acceso algunos privilegiados de la fortuna o de la educación, y otras formas, a las cuales no se les llama ni medias ni inferiores, pero se les lla­ ma precisamente populares. El interés por la cultura popular está muy justificado, en sí, aun­ que se limita frecuentemente a las múltiples ma­ nifestaciones del folklore. Ahora bien, la cultura popular no es simplemente el folklore, pues atañe a todo un modo de vivir; influye en las experien­ cias y las actividades que hemos caracterizado entre el nacer y el morir (comer, habitar, hablar y comunicar, hacer, amar). Pero la cultura no es solamente lo que el hombre hace, después de su nacimiento, “ entretanto...” , para llenar o pasar el tiempo; la cultura popular comprende, también

ella, el nacer y el morir, cuya significación cultural se expresa menos por textos literarios o creaciones artísticas que por todo un conjunto de actitudes, de comportamientos, de prácticas y de ritos, a ve­ ces muy discretos. La cultura popular, al tomar en este caso va­ lor de educación, significa también el conjunto de los instrumentos que les permiten a los medios “ populares” participar por siempre de las “ formas superiores de la cultura” . Este esfuerzo educativo que implica, además, la idea de cultura, ha dado origen a felices iniciativas (casas de los jóvenes y de la cultura, universidades populares, etc.); al parecer, lo facilita el desarrollo de los mass media. Hay un televisor hasta en el hogar más modesto; los techos de las zonas de tugurios están erizados de antenas de televisión. ¿Basta con la presencia de un receptor para que haya cultura en las casas? Desde este punto de vista, los problemas de la cultura popular se confunden con los de la cultu­ ra de masas. Parece que la polaridad que acabamos de carac­ terizar —la cultura popular como cultura propia de las capas populares y como participación de éstas en el conjunto de una cultura (o de la cultura)— no se encuentra en lo que se ha conve­ nido en llamar cultura de masas y que engloba al conjunto de medios cuya función es doble: ge­ nerar necesidades culturales en el mayor número y satisfacerlas. Los adeptos a las formas tradicio-

nales de la cultura pueden sentirse molestos por la intrusión masiva de los medios y de una publi­ cidad escandalosa en un dominio donde debiera reinar la libertad del espíritu; están objetivamente presentes los problemas sociológicos, pedagógicos y culturales que plantean, tanto para la creación como para la difusión, medios de comunicación y de expresión en constante evolución. ¿Cómo concebir el término cultura de masas en función de la idea de cultura tal como se ha de­ terminado en esta obra? Están yuxtapuestas dos nociones: masas y cultura. En el caso de este neo­ logismo, la cultura no es una idea más o menos nueva: corresponde en primer lugar a una reali­ dad económica, tal como lo precisa claramente este otro neologismo: industrias de la cultura (o industrias culturales). En el mes de abril de 1980, el Consejo de la Cooperación Cultural del Consejo de Europa, or­ ganizó en Estrasburgo una conferencia sobre el papel del Estado frente a las “ industrias cultura­ les” . El texto de presentación de esta conferencia, a la que concurrieron universitarios, representantes de grandes empresas privadas y de los ministerios de los países miembros del Consejo de Europa, apareció en Forum. Conseil de l ’Europe, revista trimestral editada por el Consejo de Europa y pu­ blicada en Estrasburgo. Precisa la noción de industrias culturales e indica, claramente o entre líneas, los problemas que provocan.

El sector mercantil de la cultura plantea problemas cuya influencia es muy real en la vida cultural en general y que hasta aquí no se han analizado en las políticas culturales... La conferencia abordará cua­ tro tipos de problemas por medio de paneles [/sv'c/] especializados. El primer panel tratará los proble­ mas del libro y de la edición. ¿La industria de la edición está en expansión o estancada? [...] La te­ lemática, el sistema de teletextos y de bancos de da­ tos, ¿son capaces de trastornar la estructura de la edición? [...] El segundo panel tratará de las indus­ trias del cine: ¿cuáles son los grandes problemas del desarrollo del cine europeo y de los sistemas nacio­ nales de ayuda por el E siad o?[...] Tercer tema de este vasto programa: la radio y la televisión[...] Se tratará, por últim o, de la música. Los problemas fundamentales de creación, difusión, distribución, derechos de autor, etc., se tratarán com o en el caso de la industria del libro. A dem ás, se examina­ rán asuntos más específicos, tales com o el gaíe keeping (sistema de filtración), cuyas consecuencias culturales son considerables.1

La evolución de la idea de cultura es función de las condiciones políticas y económicas; por eso, no podrían rechazarse formas nuevas de expre­ sión y situaciones originales, por referencia a una idea de cultura fijada de una vez por todas. La formación de neologismos es en gran parte arbi­ traria antes de ser convencional. Pero en cuanto 1 Forum. Conseil de i ’Europe. 1/80. Estrasburgo, 1980, p. 6.

se em p lea la p alab ra cu ltu ra se e v o c a n , c o n sc ie n ­ tem en te o n o , a lg u n o s p rin cip io s in h eren tes a la idea de cu ltu ra. N o co n sid era rem o s m ás que d o s. E n prim er lu gar, la id ea de fo r m a c ió n y de ed u ca ció n , en el sen tid o m ás am p lio d el térm ino; c o m o lo h em o s in d ic a d o , está ín tim a m en te a so ­ cia d a a la g én esis de la id ea de cu ltu ra , cu yo d esarro llo m ism o está lig a d o al del d erech o na­ tural. L a id ea de cu ltu ra exige q u e “ el esp a cio h u m a n o ” sea o r g a n iz a d o ; q u e se co n stitu y an “ cuerp os p o lític o s ” . A p lic a d o a la cultura p o p u ­ lar y, a fortiori, a la cultura d e m asas, el prim ero de esto s d o s p rin cip io s im plica la id ea de fo r m a ­ ció n y d e e d u c a c ió n . E l p u e b lo , al cu a l se dirige la cultu ra p o p u la r, deb e c o m p ro m eterse en un p ro ceso de tr a sfo r m a c ió n , d e e n n o b le c im ie n to (Veredelung), d ecía Schiller, a la vez que conserva lo s valores a u tén tico s y m o d o s de ser q u e c o n sti­ tu yen su esp e c ific id a d . ¿Y la m asa? D eb e dejar de ser un a m a sa , es d ecir, un agreg a d o de in d iv i­ d u o s a isla d o s en un a n o n im a to in fo rm e q u e d e s­ n aturaliza la ex isten cia h u m a n a . L a id ea d e c u l­ tura es una idea d in á m ica . La to m a de con cien cia del prim ero de e sto s p rin cip io s n o s perm ite fo r­ m ular la c o n c e p c ió n siguiente: la cu ltu ra popular y la cu ltu ra de m a sa s p la n tea n p ro b lem a s p o líti­ c o s, so c ia le s y e c o n ó m ic o s q ue n o p u ed en ser resu eltos por los m e d io s d e la cu ltura. E l se g u n d o p rin cip io exp resa el fu n d a m en to m ism o d e u n a de esas a ctiv id a d es y exp erien cias

consideradas esenciales en toda cultura: hablar y comunicar. Desde este punto de vista, la palabra y la comunicación no se limitan a la trasmisión de un mensaje o de una información; establecen relaciones existenciales, no entre locutores sino entre personas vivas, de las cuales, cada una, por la palabra y la comunicación, toma conciencia de su yo y se asocia a múltiples comunidades. Las industrias culturales, si ven a la cultura sólo como un “ sector mercantil” , corren el riesgo de redu­ cir al pueblo o a la masa a un estado de pura receptividad o de pasividad. La comunicación no funciona sino en un solo sentido y tiende a susti­ tuir a la educación con la manipulación. La dimensión política y sociológica de la idea de cultura se manifiesta en nuestros días en el papel que, después de un largo periodo de indi­ ferencia, asume el Estado con mayor o menor fortuna, en dominios muy diversos. Los regíme­ nes políticos ya no fundados en la arbitrariedad del príncipe sino en el principio de igualdad, ¿pue­ den practicar un mecenazgo eficaz? Era necesario, en el siglo xix, un rey loco para hacer realidad los sueños ambiciosos de un Ricardo Wagner. Aparte del mecenazgo, se imponen tareas múlti­ ples. En 1959, se instituyó en Francia el primer Ministerio de Asuntos Culturales que, bajo la dirección del escritor André Malraux, reagrupó primeramente servicios antes dispersos y depen­ dientes desde la Tercera República: ya del Minis­

terio de la Educación Nacional, en cuanto a los servicios de las Artes y de las Letras, de la Arqui­ tectura y de los Archivos; ya del de Industria, en cuanto al Centro Nacional de la Cinemato­ grafía. La denominación de las misiones y de las tareas que el Estado se propone asumir indica que vivi­ mos en la era de los organizadores: planificación cultural, en 1961; creación del primer equipo integrado (el centro educativo y cultural del Vald ’Yerres), en 1968; creación del Consejo de De­ sarrollo Cultural, en 1971. Al leer las declaraciones de los políticos se po­ dría creer que su compromiso con la causa de la cultura es prioritario y total; la verdad de las cifras es despiadada. En 1981, los créditos asig­ nados al Ministerio de la Cultura y de la Comu­ nicación no representan más que el 0.48 por ciento del presupuesto del Estado. P

a pe l de los

E

s t a d o s e n l o s in t e r c a m b io s

CU LTURALES. C O O P E R A C IÓ N EUROPEA E INTERNACIO NAL

La idea de cultura postula, desde su génesis, la pretensión a lo universal. El “ cosmopolitismo” de los escritores del siglo xvm responde a esta exigencia. El papel de los Estados en el desarro­ llo de los intercambios culturales refleja una de las formas modernas de la tendencia hacia lo univer­

sal y d e la v o lu n ta d de trabajar para la u n i­ dad del g én ero h u m a n o ; por c o n sig u ie n te , está c o n fo r m e co n el fu n d a m e n to d e la id ea d e c u ltu ­ ra. “ La to m a de c o n c ie n c ia p or lo s E sta d o s de una política de relaciones culturales es un fen ó m e­ n o recien te.” 2 Esta acción de los p oderes públi­ c o s du ran te el sig lo x x , y m ás p articu larm en te d esd e el fin de la seg u n d a G uerra M u n d ia l, se ha d iv e r sific a d o y e x te n d id o a la vez. C u a tro fe n ó ­ m en o s caracterizan esta e v o lu c ió n .

a) A so c ia c ió n de las relaciones cien tíficas y téc­ n icas en el d o m in io tra d icio n a l de la cultura. A pesar de las c o n c e p c io n e s y lo s ejem p lo s de lo s en c ic lo p e d ista s, cien cia y cu ltu ra se han m an ­ ten id o d u rante m u c h o tie m p o extrañ as una a la otra. E s sig n ific a tiv o el ca m b io de d en o m in a ció n de lo s serv icio s en ca rg a d o s d e las rela cio n es cu l­ turales. En F ra n cia , el “ D ep a rta m en to E sco la r” [Burean des Ecoles] dc¡ M inisterio de A su n tos Ex­ tranjeros se co n v ir tió , en 1920, en el “ S ervicio de O bras” [Service des oeuvres\ \ actualm ente, las re­ la cio n es cu ltu rales c o n el extran jero c o m p eten a la D irección G eneral de R elacion es C u ltu rales, C ien tífica s y T écn ica s del Q uai d ’O rsay. En Ita­ lia, lo s servicios sim ilares están reagrupados bajo la a u to rid a d de la D irezio n e G en eralle d ella C oop era zio n e culturale, scien tifica et técnica (D irec' IJollot. Louis: L es re la ü o n s culture/les internationa/es. París, 1968. p. 5.

ción General de la Cooperación Cultural, Cien­ tífica y Técnica). b) Diversificación sociológica de las relaciones culturales. La Europa francesa del siglo x v i i i , de la cual hablan los historiadores, era la de una élite muy limitada que hablaba francés. La acción cultural de Francia en el extranjero consistió durante mu­ cho tiempo en mantener relaciones sólo con los grupos sociales tradicionalmente vinculados a su cultura. Los trastornos políticos y sociales, así como los cambios en las formas de la cultura por efecto de los progresos científicos y técnicos, hi­ cieron indispensable la adaptación de los medios y de los métodos a situaciones en constante evo­ lución. Los problemas de la cultura popular y de la cultura de masas se plantean también en el do­ minio de las relaciones culturales. c) Sustitución de una acción unilateral por una política de intercambios. Son algunas naciones europeas las que han to­ mado la iniciativa de promover, diversificándolas, las relaciones culturales internacionales. Convenci­ das de su superioridad cultural y atentas a defender su prestigio en el extranjero, se aplicaron sobre todo a hacer conocer mejor fuera de sus fronte­ ras su lengua y su cultura, mientras que los bene­ ficiarios de esta acción cultural debían contentarse con su estado de receptividad. A esta concepción más o menos imperialista la

sustituyó, por múltiples razones (descolonización, revisión de los valores a consecuencia de la deca­ dencia política de Europa en el mundo, tom a de conciencia de la pluralidad de las culturas, etc.), la política de los intercambios. Se tiende también a renunciar a operaciones llamadas de prestigio, en favor de una acción metódica y discreta. d) Necesidad de pensar las relaciones entre po­ lítica y cultura. La génesis y la evolución de la idea de cultura han hecho manifiesta la complejidad de las rela­ ciones entre cultura y política; por eso no es sor­ prendente que esta misma situación de interdepen­ dencia y de conflicto siempre latente se encuentre en el dominio de las relaciones culturales. Los Estados que practican una política de relaciones culturales tienen la tendencia muy natural a con­ siderarla como el simple prolongamiento de su acción diplomática. La experiencia indica que la cultura de un país no es el reflejo de su política; muestra también que la eficacia de la acción cul­ tural en el extranjero requiere una relativa inde­ pendencia con respecto a los objetivos económicos y políticos de un Estado que se considera una gran potencia. Importa asimismo preservar a la iniciativa pri­ vada de un dominio en el cual la centralización exclusiva llevaría a la esclerosir . Desde este pun­ to de vista, la organización de las relaciones cul­ turales por la Gran Bretaña es significativa, has-

ta ejemplar. El British Commitee for Relations with other Countries (Comité Británico para las Relaciones con otros Países) se constituyó en 1934, por iniciativa privada y con la ayuda financiera del Foreign Office. En 1935, el término “ Coun­ c ir ’ remplazó al de “ Commitee” y se simplificó la denominación del organismo (British Council). En 1940, se le otorgó al British Council una carta gubernamental (Royal Charter of Incorporation granted to the British Council) que, en lo esen­ cial, asegura su financiamiento por el Estado, a la vez que preserva su carácter independiente con respecto a todo servicio oficial. En cuanto a la República Federal de Alemania (RFA), ésta ha de­ bido superar la pesada herencia del régimen nacional-socialista, para el cual la acción cultu­ ral en el extranjero no era más que una forma de propaganda y un medio para alimentar la subver­ sión y servir a la hegemonía pangermanista. En 1951 se fundó en Munich el Instituto Goethe para el perfeccionamiento de los profesores extran­ jeros que enseñan alemán; en 1952 se anunció y registró en Munich una asociación, Goethe Ins­ tituí, cuyo primer centro cultural se abrió en Ate­ nas. Es manifiesta la voluntad de reanudar la gran época del cosmopolitismo cultural de las Alemanias —las de Goethe y de Schiller. En 1963, el nombre de la asociación “ Goethe Instituí” se completó de la manera siguiente: “ para el estu­ dio de la lengua y de la cultura alemanas en el

extranjero” (Zur Pflege der Deutscher Sprache und Kultur im Ausland) y el primer contrato se firmó con el Auswártiges Amt (Ministerio de Asuntos Extranjeros). El nombre actual: Goethe Instituí zur Pflege der Deutschen Sprache im Ausland und zur Fórderung der internationalen kulturellen Zusammenarbeit e. v. (Asociación Instituto Goethe para la Promoción de la Lengua Alemana en el Extranjero y para el Desarrollo de la Coopera­ ción Cultural Internacional) se adoptó en 1976. La idea de cooperación merece reflexión. En efecto, el término “ extranjero” considerado como “ acción cultural en el extranjero” es de­ masiado vago y demasiado general para caracte­ rizar la diversidad de las políticas culturales que se impone, ya que el desarrollo de los intercam­ bios se convierte en prioritario. Tomemos como ejemplo el caso de Francia. Las relaciones cultu­ rales en el interior del ámbito francófono son específicas; establecen vínculos entre países y Estados independientes que, sin adoptar una po­ lítica común y sin someterse a la hegemonía de uno de ellos, sienten la necesidad de defender va­ lores comunes. Por otra parte, hay el caso de las antiguas colonias que, habiendo conquistado o recobrado su libertad de acción, están dispuestas a mantener y a desarrollar sus relaciones cultu­ rales con Francia. Los países europeos (de la pequeña Europa como de la grande) no pueden considerarse “ extranjeros” unos con respecto a

otros. Por eso, nuevas formas de intercambios culturales y de cooperación se han instaurado a favor del sentimiento de solidaridad que se con­ solida, aunque, de cuando en cuando, lo contra­ rresten el egoísmo nacional o la indiferencia de las opiniones públicas, de las cuales se adueñan las preocupaciones de lo cotidiano. El Consejo de Europa, que actúa en nombre de 380 millones de europeos, representados por 21 parlamentos nacionales y 21 gobiernos, ejerce una acción im­ portante en el dominio de la educación, de la cul­ tura y del deporte. Se esfuerza en promover un proceso de educación “ continuo e integrado, que responda a la vez a las motivaciones individuales y a las necesidades de la sociedad, fundándose en el principio de la alternación entre trabajo e ins­ trucción” . (Folleto: Le Conseil d ’Europe. Objectifs, fonctionnement, travaux. Estrasburgo, 1979, pp. 37-38.) P a t r im o n io y c r e a c ió n

Las sociedades en los países industrializados es­ tán tan dedicadas al despilfarro como al consu­ mo; poco a poco se precisa el sentimiento de que otros valores y otros modos de vida distintos del rendimiento y de la ganancia material, la explo­ tación del hombre por el hombre y la utilización irracional de los recursos naturales, son impor­ tantes para la existencia individual como para el destino temporal de las comunidades humanas.

Esta toma de conciencia incita a reflexionar sobre uno de los principios que implica etimoló­ gicamente la idea de cultura. En efecto, cultivo y culto* son dos términos conectados por el mismo verbo: colo fcolui, cultum), que significa cultivar, cuidar, proteger, velar por. Cultivar la tierra no quiere decir explotar sus recursos inme­ diatamente o en un lapso muy corto, sin preocu­ parse por las condiciones de vida futuras. La idea de protección es inherente a la noción de patri­ monio, que concierne a la significación objetiva de la idea de cultura. Se imponen dos observaciones si se considera a la idea de cultura en su evolución. Sin duda, importa proteger los monumentos, salvaguardar parajes naturales o urbanos, construir bibliote­ cas y museos. El patrimonio es también la len­ gua que uno usa, las lenguas que nos apropiamos, las obras que es preciso saber conservar vivas. Los Estados se preocupan ante todo por preservar, proteger y valorar el patrimonio nacional. La uni­ versalidad de la idea de cultura trasciende a las con­ tingencias regionales o nacionales; las obras de arte, las creaciones poéticas, deberían ser el bien común del género humano en su totalidad. * La palabra cullo está usada aquí com o sustantivo, es decir con el significado de práctica religiosa, en sentido literal o figurado. C o­ m o m era aclaración, debe precisarse que, en francés, cuite es sólo sustantivo, en tan to que el adjetivo es cultive; no cabe pues confu­ sión. Por otra p arte, remitimos al lector a la nota de pie de página hecha en los prim eros párrafos del libro y referente al doble signifi­ cado español: cultivo y cultura, del término francés “ culture” . [T.]

A esta apertura hacia un espacio ilimitado co­ rresponde la voluntad de no encerrarse en el cul­ to del pasado, sino de provocar constantemente la fuerza creadora de los hombres o, más simple­ mente, su don de innovación y su espíritu de iniciativa. Si se reflexiona en ello, al reconocer la imposibilidad de presentar modelos culturales, válidos hic et nunc, cuyo efecto sería aniquilar el poder de creación, se desprende un valor funda­ mental de este breve estudio de la génesis y de la evolución de la idea de cultura: es el de la liber­ tad. Resulta de ello que el positivismo no basta para estudiar concretamente la evolución de los países que se dicen o se creen cultivados. Al ana­ lizar los modos de vida del pueblo alemán en la época nazi, uno no encuentra la cultura alema­ na: ésta se había exiliado con los artistas del Bauhaus, escritores como Thomas Mann, obligados a huir de su país. En Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura), de Freud, hay una frase que pa­ rece singularmente ambigua: “ Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut” (“ La libertad indi­ vidual no es pues en modo alguno un producto de la cultura.” Op. cit., p. 45). ¿Debe inferirse de ello que no es un bien cultural que se trata ante todo de preservar? Freud nos dice que la liber­ tad de que se gozaba antes de cualquier cultura era la máxima —ésta es una concepción rousoniana—, pero que no tenía valor pues el individuo

“ casi no estaba en condiciones de defenderla” . El contrato social no es fundador de libertad, he­ mos dicho. Sucede lo mismo con toda forma de cultura; pero la cultura es, con una política fundada en el derecho natural, el poder de hacer acto [actualizar] la libertad. La frase de Freud quiere decir que el Freiheisdrang (el impulso de libertad) debe permitirle al individuo rechazar tal o cual forma de cultura; poder decir “ no” , de­ terminar por sí mismo su modo de vida. Pero es­ tas virtualidades plantean como condición el res­ peto de la libertad. Al escribir esta frase, Sigmund Freud no sospechaba, sin duda, que el Witz no será, para sus correligionarios, un medio su­ ficiente para preservar su integridad.

C O N C LU S IÓ N reflexión sobre la idea de cultura, sobre todo si debe inscribirse en límites bastante estrechos, no podría ser el esbozo de un saber enciclopédi­ co. Pero la brevedad, a pesar de las dificultades que impone, presenta también ventajas: en par­ ticular la de hacer resaltar elementos juzgados esenciales y de indicar caminos hacia múltiples do­ minios que sería vano querer explorar apresura­ damente. Antes de formular reflexiones conclusivas, en función de algunos problemas de actualidad, conviene resumir las consideraciones más impor­ tantes sobre la idea de cultura y acerca de su evo­ lución, y desprender los principios que son su fun­ damento. Esta idea no podría considerarse como un dominio aparte: es, en efecto, solidaria de la evolución del pensamiento político en la época moderna, caracterizado, desde Descartes, por la autonomía del sujeto pensante. Debe precisarse una segunda observación: la idea de cultura no puede concebirse fuera del con­ texto europeo que ha determinado su génesis y sus principios fundamentales así como sus impli­ caciones prácticas. Para evitar la tentación de los conceptos gene­ rales y abstractos, así como la de las ideas vagas y superficiales, hemos escogido momentos signiU n a

ficativos y ejemplos precisos, a fin de concretar la génesis y la evolución de la idea de cultura. Naturalmente, estos momentos no deben inter­ pretarse como periodos históricos (desde el pun­ to de vista cultural) claramente definidos; tienen una función simbólica en la medida misma en que son la resultante de muchos esfuerzos, espacia­ dos en el tiempo, y el inicio de movimientos de ideas o de realizaciones prácticas que ocurrirán mucho más tarde. Es así como la selección de Pu­ fendorf la dictaron las relaciones entre la obra de éste y la Revolución francesa, que el jurista diplomático no podía prever. Recordemos bre­ vemente los principales aspectos de la idea de cul­ tura y de su desarrollo. La acción conjunta de las ideas del derecho natural y de la cultura, y la del concepto de los entia moralia, mediante la cual se manifiesta la socialidad original del hombre, nos han permiti­ do definir un espacio humano, entre la naturale­ za y Dios, donde el hombre expresa su libertad, correspondiente a su dignidad como ser moral. Desde el principio se afirma la función vital de la cultura, pues sólo ella permite al hombre rea­ lizar plenamente las potencialidades de su naturale­ za humana; pero esta cultura no atañe más que a la suerte temporal de la humanidad. Este espacio humano se extenderá cada vez más hasta rechazar cualquier límite que pudiera tra­ bar la libertad del hombre, su dinamismo, su sed

de conocer y su voluntad de someter a sus pro­ pósitos las fuerzas de la naturaleza. La época de la Enciclopedia y de J. J. Rousseau, por una par­ te, y la de la Revolución francesa y el idealismo alemán, por otra, caracterizan a dos momentos cruciales. Tienen por efecto precisar mejor las re­ laciones entre política y cultura, afirmar la pree­ minencia teórica de la cultura sobre la política, hacer resaltar la estrecha interacción entre cultu­ ra y educación. El ejemplo de la Enciclopedia ilus­ tra la función práctica y la significación filosófi­ ca de la cultura. Nuestra fórmula “ cultura en las casas” se propone reaccionar contra dos tenden­ cias inveteradas: una consiste en reducir la cultu­ ra a sus formas llamadas superiores o nobles, y la otra en confundirla con la civilización de los ocios. La Enciclopedia —y es uno de sus grandes méritos— integra las actividades aparentemente modestas, descuidadas por la historiografía tradicional, en el devenir cultural de la humani­ dad, y asocia el experimentar y el hacer, es decir el progreso de las ciencias y de las técnicas, al des­ arrollo del “ espíritu filosófico” . La Bildung simboliza la aportación original del pensamiento (Hegel, Fichte...) y de la poesía (Goethe, Schiller...) alemanes a la idea de cultu­ ra y a su paso de la virtualidad a la realidad o actualización. Hemos analizado dos de los componentes esenciales: la formación intelectual, estética y moral del hombre, y el establecimiento

de la triple relación fundamental que une al hom­ bre con la naturaleza, con otros hombres —con las diversas formas de comunidades humanas, con la humanidad en su conjunto— y con los dio­ ses, con Dios, con lo divino. Freud, heredero de la Bildung y fundador de una disciplina nueva —el psicoanálisis—, cuyos co­ nocimientos y aplicaciones, lejos de limitarse a una terapéutica, marcan un momento importan­ te en la evolución de la idea de cultura, conside­ raba cultura y civilización como los dos aspectos de una misma realidad y veía a la cultura como la “ totalidad de las obras y organizaciones cuya institución nos aleja del estado animal de nues­ tros antepasados...” Los problemas planteados por las semejanzas y por las diferencias entre ci­ vilización y cultura son demasiado complejos para abordarlos aquí. Unos diccionarios franceses Le Grand Larousse de la Langue frangaise (1972), Le Robert (1965) parecen admitir una jerarquía im­ plícita: el término civilización está reservado a las formas de cultura más evolucionadas. Civiliza­ ción: estado de alta evolución material, moral y artística al cual han llegado algunas sociedades consideradas como un ideal para alcanzar... (Le Grand Larousse); conjunto de los caracteres co­ munes a las vastas sociedades más cultivadas, más evolucionadas de la Tierra... (Le Robert). El tér­ mino civilización debe sin duda a su origen lati­ no (más precisamente romano) el acento puesto

sobre la idea de organización. Pero la diferencia esencial nos parece estar en la significación per­ sonal y subjetiva de la cultura, en las relaciones entre cultura y educación, comprendida en su sen­ tido más amplio como formación intelectual, es­ tética y moral del hombre. Esta diferencia se manifiesta muy particular­ mente si se considera la significación cultural del romanticismo europeo; ese movimiento filosófi­ co, estético y espiritual que no debe considerarse simplemente en su evolución histórica, sino como la expresión de potencialidades y de aspira­ ciones del alma (de la psique), tanto en los indi­ viduos como en las comunidades humanas. Jus­ tamente con este propósito hemos puesto juntos los dos capítulos intitulados “ A contracorriente. Significación cultural del romanticismo europeo” y “ Psicoanálisis y teoría de la cultura” . El roman­ ticismo es mucho más un fenómeno cultural que un hecho de civilización; va “ a contracorriente” en la medida misma en que expresa otra concep­ ción y otra práctica de la cultura que la que parece corresponder a una evolución histórica privilegiadora del “ hacer” y que somete a las so­ ciedades a una organización cada vez más estric­ ta y a la implacable ley del rendimiento. En cuanto a los principios sobre los cuales se fundan la génesis y la evolución de la idea de cul­ tura, quedan resumidos en las ideas de libertad y de universalidad.

El primer principio —la libertad— implica re­ laciones entre política y cultura; el segundo se opone a toda idea de enclave, de patriotería, de autarquía cultural. Desde este punto de vista, la fórmula “ ciudadano y hombre” debe compren­ derse en la acepción que le dieron los pensadores del siglo xvm: el hombre antes de ser ciudada­ no (sujeto de los derechos del hombre), pero tras­ ciende también su calidad de ciudadano al hacerse plenamente hombre por la educación y la cultura. El principio de libertad marca los límites del positivismo en el estudio de los hechos cultura­ les: tal pueblo, técnicamente evolucionado pero sometido a un régimen dictatorial, se encuentra obligado a llevar una vida en contradicción con los valores esenciales de su cultura; incluso la his­ toria de las sociedades evolucionadas abunda en ejemplos de conflictos entre política y cultura. Desde este punto de vista, nos parece fundamen­ tal un examen crítico de la teoría de la cultura, propio de la etnología, llamada en inglés social and cultural anthropology. En cuanto a la universalidad, no podría confun­ dirse ni con el imperialismo cultural ni con la tendencia a la uniformación, inherentes a las so­ ciedades de consumo y de despilfarro material; implica la apertura al otro, la voluntad de tras­ cender sus propios hábitos, individuales y colec­ tivos, la disposición para comprender las formas de vida humana, en su extraordinaria diversidad,

que revelan los estudios de antropología y de et­ nología. Se opone al nacionalismo y a la patrio­ tería, así como a las concepciones totalitarias. Los límites impuestos a este ensayo no permiten hacer resaltar las múltiples dificultades que, a todo lo largo de la historia europea, han contrarresta­ do la génesis y la evolución de la idea de cultura: las manifestaciones de intolerancia política, reli­ giosa, lingüística; la opresión de las minorías, el reinado de los dogmatismos, los excesos de los poderes político y militar, a los cuales la técnica moderna confiere medios de acción cada vez más potentes. En nuestros días, una asociación tal como Am nesty International, fundada en 1961, que actúa en favor de los derechos del hombre en todos los países, cualquiera que sea su régimen político, es también una obra cultural que hace realidad [actualise] los principios de la idea de cultura, esta­ blecidos al principio de este estudio. Su acción, con frecuencia discreta, es más eficaz que cual­ quier “ discurso humanista” . Por otra parte, debe reconocerse que ninguna política cultural puede incluir al conjunto de las relaciones com­ plejas, a menudo conflictuales, entre poder y cul­ tura, ni determinar, por vía de autoridad, la fun­ ción de lo cotidiano que designamos mediante la fórmula de “ cultura en las casas” . Nuestras muy breves reflexiones conclusivas se refieren a tres aspectos de la idea de cultura, juz­

gados actuales en este fin del siglo xx: se trata de la triple relación de la cultura con la vida, la política y la educación. A los seres humanos que consiguen a duras pe­ nas satisfacer sus necesidades biológicas, la cul­ tura puede parecerles un lujo; para los otros, los provistos, tiende a confundirse con la civilización de los ocios. Ahora bien, la cultura expresa fun­ ciones esenciales de la vida, individual o colecti­ va; no se sobreañade a lo biológico; lo incluye en su dominio. En nuestros días se llama ciencias de la vida a un conjunto de disciplinas ligadas a la biología y a la fisiología; pero la vida del hom­ bre no se reduce ni a lo biológico ni a lo fisioló­ gico. He aquí el testimonio del pintor Jean Dubuffet: “ Nuestra cultura es un traje que no nos va; que, en todo caso, no nos queda ya... (Esta cultura) es cada vez más extraña a nuestra verda­ dera vida. Está encerrada en camarillas muertas, como una cultura de mandarines. No tiene ya raí­ ces vivas.” 1 En los Estados modernos, la parte correspon­ diente a las leyes no escritas, según la concepción de J. J. Rousseau, tiende a reducirse como piel de zapa. Todo está burocratizado y reglamentado has­ ta el punto de aniquilar el espíritu de iniciativa. El poder político, monopolizado por una casta, se ejerce por delegación. Pero no hay delegación 1 Catalogue des travaux de Jean D ubujfel. París, 1967, p. 195.

en materia de vida cultural. Cada quien debe vi­ vir su cultura, plenamente, auténticamente. La idea de cultura implica también la suprema­ cía del hombre sobre el ciudadano. La génesis y la evolución de la idea de cultura revelan la complementariedad entre cultura y edu­ cación. En nuestros días, la verdadera finalidad de los sistemas de instrucción y de enseñanza no es ni la educación ni la cultura; consiste en la preparación para los exámenes y para las oposi­ ciones. Algunas observaciones de orden prácti­ co: para responder a las necesidades culturales de la sociedad, hay quienes quieren reforzar un po­ der escolar burocratizado que se encargaría del niño lo más prontamente factible y no soltaría al adolescente, incluso al hombre maduro, sino lo más tarde posible. ¿No sería preferible pensar en nuevas relaciones entre vida activa y formación teórica y práctica? Ni la educación estética ni la formación moral se hacen en las bancas de las es­ cuelas. Durante el verano de 1980, dos problemas re­ tuvieron la atención de los mass media en Fran­ cia; su repercusión en la opinión pública fue muy desigual: mientras que millones de consumidores se interesaron en la ternera criada (si se puede decir) en batería, tratada con hormonas y con estrógenos (no por sí misma sino a causa de una carne sin gusto, perjudicial para la salud), pocas personas siguieron los azares de una reforma uni­

versitaria que no podría realizarse sin que la so­ ciedad tomara conciencia de la importancia de la enseñanza y de la educación. La suerte de la ter­ nera, como la de la universidad, atañen a la vida, es decir a la cultura. Por falta de un proyecto cultural, que insufla­ ría una vida nueva a sistemas cada vez más esclerosados espiritualmente, las reformas escolares y universitarias mejor intencionadas no son sino va­ nos paliativos. “ Vivir es el oficio que quiero enseñarle” , tal es el leitmotiv esencial de J.-J. Rousseau en Emi­ lio o de la educación. Esta es una tarea de educa­ ción y de cultura, siempre actual, pero llegada a ser mucho más compleja en una época en que las “ ciencias de la vida” hacen posible las manipu­ laciones genéticas y en que la técnica, si favorece la comodidad material, multiplica también los ins­ trumentos de terror, de tortura y de muerte. Muchas ilusiones y utopías de la época de las luces se han disipado. Hoy día, Emilio no dispon­ dría ya del ocio para llevar, antes de la edad de la razón, una existencia idílica en el campo, bajo la prudente y discreta dirección de una Naturale­ za inviolada. Pero el problema que plantea J.-J. Rousseau, el del paso del simple Dasein a una vida plena­ mente consciente y responsable, sigue siendo pri­ mordial. Precisamente por la experiencia de la vida y por la necesidad de pensar la vida, aunque

se reconozca la imposibilidad de reducirla a un concepto o a una idea, se establece la relación fun­ cional entre cultura y educación. El pensamiento de J. J. Rousseau se desarro­ lla en la edad preindustrial, en una época en que la economía podía comprenderse aún de acuer­ do con su etimología, como la organización de la casa. Las condiciones de vida de los hombres a fines del siglo xx están en gran parte determinadas por la evolución de las ciencias experimentales y de las técnicas, cuyo desarrollo influye tanto sobre la política como sobre la economía. ¿Se puede hablar de “ cultura científica” ? El término es impropio y excesivo si no se piensan las implica­ ciones morales y políticas, entre otras, de los pro­ gresos científicos. Tratándose de una innovación técnica, ¿quién se sirve de ella y con qué fin? Las universidades podrían ser el lugar para una reflexión sobre la cultura en la época de la tecno­ logía moderna si una reforma precipitada no hubiera llevado, en Francia, el desmantelamiento de la institución universitaria, mientras se llama a las universidades las partes de un todo que merece tan sólo ese nombre.

BIBLIOGRAFÍA SUMARIA Es prácticamente imposible formular una bibliografía, in­ c l u s o sumaria. Las pocas obras siguientes indican simple­ mente la diversidad de los problemas. Aboli, S.: L ’identité culturelle. Relations interethniques et problémes d ’acculturation. París, 1981. Anzieu, D.: Psychartaiyse et culture grecque. París, 1980. Dolilot, L.; Les relations culturelles internationales. París, P U F , c o l e c c i ó n “Que sais-je?” , 1 9 6 4 , 1 9 6 8 . Herskovitz, M. J.: Cultural Anthropology. Nueva York, 1955. Kaufmann, P.: Psychanalyse et théorie de la culture. París, 1974. Mesnard, A. H.: La politique culturelle de l ’Etat. París, p u f , 1974. —: L ’action culturelle et les pouvoirs publics. París, 1969. Moles, A.: Sociodynamique de la culture. París, 1961. Montassier, G.: Le fa it culture!. París, 1980. Roheim, G.: Origine etfon ction de la culture. París, 1972. Rosenberg, B.: White Mass Culture. Gleneve, 1957. Snow, C. P.: The two cultures and a second look. Cambrid­ ge, University Press, 1 9 5 4 . (Traducción francesa: Lesdeux cultures. París. 1968.) Tonelat, E.: “Kultur. Histoire du mol. Évolution du sens.” En: Civilization, le m ol et l ’idée . Centre international de synthése... Segundo fascículo, 1930. Tylor, E. B.: Researches into the early History o f Mankind and the Development o f Civilisation. Londres, 1865. —: Primitive Culture. Londres, 1871. Weber, A.: Kulturgeschichte ais Kultursoziologie. Munich, 1950,1960.- Versión española: Historia de la cultura. Tra­ ducción de Luis Recasens Siches. México, Fondo de Cul­

tura Económica, 1941. Reimpresiones: 1943,1945,1948, 1956, 1960, 1963, 1965, 1968 y 1969. Williams, R.: Culture and Society. 1780-1950. Harmondsworth, Penguin Book, 1961. La science et la diversité des cultures, u n e s c o , París, p u f , 1974. Les cultures et les temps. París, Payot, 1975. “ Prospective et dévelopement culturel.” En Futuribles, re­ vista bimestral de la Association Internationale Futuribles, septiembre-octubre de 1978, Parfs, 1978,

ÍN D IC E I. Actualidad de la idea de la cultura. Génesis y devenir .......................................................... La idea de cultura: problemas de determi­ nación ............... *............................................... Casas de la cultura y cultura en las casas. Papel de lo cotidiano .................................. Política y cultura .......... . .................... ........ II. Pufendorf o la definición de un espacio hu­ mano ................................................................. Pensamiento político y concepción de la cultura. De Pufendorf a J.J. Rousseau . Pufendorf y su tiem po ............................... Concepción normativa de la lectura. Los “etnia moraíia” en la concepción de un ju­ rista .................................................................... El problema de la cultura en “ El contrato social” de J.J. Rousseau ........................... III. Concepción práctica de la cultura en la época de la “ enciclopedia” ...................... El hombre, “ ser que siente, reflexiona, piensa... ” (Torno 8 de la ‘ ‘Enciclopedia’ ’, 1765) ................................................................. Ciencias, artes y oficios. Función del dis­ curso literario en su integración cultural El gusto, categoría estética ........................ Comer, un acto biológico y cultural ......

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IV. La cultura como formación intelectual, es­ tética y moral del hombre ........................ Libertad y cultura ........, .............................. Naturaleza, autonomía moral y cultura Principios de una cultura e s té tic a .......... “ Bildung” ....................................................... V. A contracorriente. Significación cultural del romanticismo europeo ......................... Arte y vida, lo anormal y lo infinito .... Experiencia del amor y el yo poético .... M ito e historia ............................................... Poesía popular y nacional. Función del ro­ manticismo en la identidad cultural de los pueblos ............................................................. VI. Psicoanálisis y teoría de la c u ltu r a ......... Freud, “ Bildung” y literatura “ fin-desiécle” ................................................................ Del simbolismo de los sueños (Freud) al in­ consciente colectivo (C .G . Jung) ............ Cultura y civilización según Sigmund Freud ................................................................. VII. La cultura en la era de los organizadores Cultura popular y cultura de m a s a s ...... Papel de los Estados en los intercambios culturales. Cooperación europea e interna­ cional ................................................................ Patrimonio y creación ................................ Conclusión .......................................................

Bibliografía sumaria.............................

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E s te lib r o se te r m in ó d e im p r im ir el d ía 8 d e e n e ­ r o d e 1986 e n e n lo s ta lle re s d e P r is m a E d i to r ia l, S .A ., N o r te 7 5 , n ú m . 2 5 3 7 , C o l. S a lv a d o r X o c h im a n c a , M é x ic o , O .F . S e tir a r o n 5 0 0 0 e je m p la r e s

y e n s u c o m p o s ic ió n se e m p le a r o n tip o s E n g lis h T im e s 1 0 :1 2 , 9 :1 1 y 8 :1 0 p u n to s .