La guerra imposible: la ética cristiana entre la "guerra justa" y la "no-violencia" [1991 ed.] 8433009133

Table of contents :
INDICE
Presentación de Marciano Vidal ........................................................ 11
INTRODUCCION .................................................................................. 15
CAPITULO I
CUARENTA AÑOS DE MILITARISMO: UN ESTUDIO CRITICO
.......................................................................................................... 25
Q Glosario de siglas y conceptos técnicos ....................................... 27
1. Objetivo de este bloque................................................. 31
2.
De Hiroshima a la «Iniciativa de Defensa Estratégica».
¿Una carrera sin retorno? ............................................................... 34
2.1. Los hitos de una evolución tecnológica.................................. 35
2.2. Aspectos más significativos en esta evolución ...................... 42
3. Un laberinto llamado disuasión nuclear ...............................— 45
3.1. El régimen nuclear .................................................................... 46
3.2.
La disuasión nuclear según el espíritu de los acuerdos SALT-
M.................................................................................................
3.3.
Acercándonos a la disuasión real: ¿armas para amenazar o
para ser utilizadas? .................................................................... $0
4. Negociaciones de desarme: una historia poco alentadora ....... 65
8
LA GUERRA IMPOSIBLE
CAPITULO 11
LA VIOLENCIA Y LA GUERRA EN LA TRADICION CRISTIANA ..................................................................................................... 71
1. «El ejemplo de Jesús» ...................................................................... 73
2. La actitud ante la violencia ai el cristianismo primitivo ........ 80
3. La doctrina católica acerca de la guerra: evolución histórica 87
3.1. La tradición católica clásica: la «guerra justa» .................... 87
3.2. Pío XH: la doctrina católica evoluciona ................................ 92
3.3.
La «Pacán ñ tenis» de Juan XXIII: la guara, m «absurdo» 94
3 4. Vaticano H una doctrina acerca de la disuasión ................... 97
3.5. Haciendo balance ...................................................................... 105
CAPITULO III
LOS EPISCOPADOS NACIONALES SE PRONUNCIAN........ 111
1.
Una cuestión previa: la autoridad doctrinal de las Conferencias
Episcopales .......................................................................................... 113
2.
Los documentos episcopales sobre la guerra y la paz.
Presentación de conjunto ................................................................. 120
3. La carta pastoral USA .................................................................... 126
3.1. Antecedentes .............................................................................. 126
3.2. Proceso de elaboración de la carta pastoral USA ................. 134
3.3. «El desafío de la paz»: un resumen crítico ........................... 175
3.4. Reacciones al documento americano ..................................... 195
4. La doctrina de las conferencias episcopales ai Europa ............ 199
4.1. Algunos antecedentes ................................................................. 199
4.2.
La carta pastoral alemana: «La justicia construye la paz» .. 208
4.3. La carta pastoral francesa: «Ganar la paz» ............................ 225
4.4. La carta pastoral holandesa: «Paz y justicia» ......................... 240
5.
Ensayo de doctrina comparada: convergencias y divergencias 251
5.1. Consenso básico ........................................................................... 25 1
5.2. Las divergencias ........................................................................... 256
5.2.1. Procedimiento de elaboración ..................................... 257
5.2.2. Los «dos peligros»: evaluaciones diversas ............... 258
5.2.3. Las dos tradiciones: guerra justa y no violencia ....... 260
5.2.4.
Posesión y uso de las armas nucleares: la disuasión 262
5.2.5.
Las salidas: el desarme, el rearme convencional .... 266
5.2.6. Principios generales y aplicaciones específicas ........ 267
ÍNDICE
9
CAPITULO IV
TRES CUESTIONES ESPECIALMENTE RELEVANTES......... 271
1. Magisterio social y debate político: ¿son competentes los obispos? ................................................................................................ 273
1.1.
Magisterio episcopal en el ámbito de la comunidad cristiana 276
1.2. La voz episcopal en el seno de la sociedad plural ............... 280
1.2.1. Posibilidades y límites de un discurso moral compartido socialmente: la «ley natural» ................... 282
1.2.2. Etica cristiana y proyecto político .............................. 285
1.2.3.
¿Politización excesiva? Algunas críticas recientes ... 291
1.2.4. Volviendo a pensar las líneas divisorias .................... 297
1.2.5. ¿Un nuevo estilo de autoridad? .................................. 300
2. Evaluando la doctrina y la evolución de la disuasión .............. 301
2.1. El debate teórico: ¿una argumentación inconsistente? ......... 302
2.2.
La reflexión aplicada: el estatuto moral de la actual política
de disuasión occidental ............................................................. 310
2.3. Un nuevo reto moral: la «SDI» ............................................... 321
2.3.1. Evaluación técnica de la SOi ..................................... 322
2.3.2. Evaluación moral de los obispos USA ...................... 326
2.4. Aceptación moral condicionada de la disuasión: ¿hay alternativas? ............................................................................... 332
3. Las implicaciones pob'ticas del Evangelio de la Paz ................. 338
3.1. Un problema hermenéutico: la relación Biblia-ética ........... 339
3.2. La especificidad de la ética cristiana ..................................... 342
3.3. ¿Implicaciones políticas del Sermón de la Montaña? .......... 345
3.4. Etica «confesante» o de «seguridad»: dos interpretaciones discordantes ............................................................................ 354
3.5.
T:es teas c??flictivos: pacifismo, desarme unilateral y no
violencia pohllca ....................................................................... 363
3.6.
De la paz evangélica a la política: una síntesis provisional . 383
CAPITULO V
CONCLUSIONES .................................................................................. 397
BIBLIOGRAFIA ..................................................................................... 419

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Joseba Segura Etxezarraga

LA GUERRA IMPOSIBLE LA ETICA CRISTIANA ENTRE LA «GUERRA JUSTA» Y LA «NO-VIOLENCIA»

INSTITUTO DIOCESANO DE TEOLOGIA Y PASTORAL EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S. A

© Institute Diocesano de Teologia v Pastoral - 1991 Avda. Madariaga, 49 - 48014-Bilbao Editorial Desclee De Brouwer, S. A. - 1991 Henao, 6 - 48009-Bilbao ISBN: 84-330-0913-3 Deposito Legal: BI-2538-91

«Nuestros descendientes se consumirán de amarga vergüenza al recordar un tiempo peculiar en el que a reprobar actos viles y a hacer planes honestos se denominaba coraje’» (Evgeni Yevtushenko) «Dichosos los no violentos, porque ellos heredarán la tierra»

(Mt 5,5)

INDICE Presentación de Marciano Vidal ........................................................

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INTRODUCCION ..................................................................................

15

CAPITULO I CUARENTA AÑOS DE MILITARISMO: UN ESTUDIO CRI­ TICO ..........................................................................................................

25

Q Glosario de siglas y conceptos técnicos .......................................

27

1. Objetivo de este bloque.................................................

31

2. De Hiroshima a la «Iniciativa de Defensa Estratégica». ¿Una carrera sin retorno? ...............................................................

34

2.1. Los hitos de una evolución tecnológica..................................

35

2.2. Aspectos más significativos en esta evolución ......................

42

3. Un laberinto llamado disuasión nuclear ............................... —

45

3.1. El régimen nuclear ....................................................................

46

3.2. La disuasión nuclear según el espíritu de los acuerdos SALTM............................ ..................................................................... 3.3. Acercándonos a la disuasión real: ¿armas para amenazar o para ser utilizadas? ....................................................................

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4. Negociaciones de desarme: una historia poco alentadora .......

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LA GUERRA IMPOSIBLE

CAPITULO 11 LA VIOLENCIA Y LA GUERRA EN LA TRADICION CRIS­ TIANA .....................................................................................................

71

1. «El ejemplo de Jesús» ......................................................................

73

2. La actitud ante la violencia ai el cristianismo primitivo ........

80

3. La doctrina católica acerca de la guerra: evolución histórica

87

3.1. La tradición católica clásica: la «guerra justa» ....................

87

3.2. Pío XH: la doctrina católica evoluciona ................................

92

3.3. La «Pacán ñ tenis» de Juan XXIII: la guara, m «absurdo»

94

3 4. Vaticano H una doctrina acerca de la disuasión ...................

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3.5.

Haciendo balance ......................................................................

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CAPITULO III LOS EPISCOPADOS NACIONALES SE PRONUNCIAN........

111

1. Una cuestión previa: la autoridad doctrinal de las Conferencias Episcopales ..........................................................................................

113

2. Los documentos episcopales sobre la guerra y la paz. Presentación de conjunto .................................................................

120

3. La carta pastoral USA ....................................................................

126

3.1. Antecedentes ..............................................................................

126

3.2. Proceso de elaboración de la carta pastoral USA .................

134

3.3. «El desafío de la paz»: un resumen crítico ...........................

175

3.4. Reacciones al documento americano .....................................

195

4. La doctrina de las conferenciasepiscopales ai Europa ............

199

4.1. Algunos antecedentes .................................................................

199

4.2. La carta pastoral alemana: «La justicia construye la paz» ..

208

4.3. La carta pastoral francesa: «Ganar la paz» ............................

225

4.4. La carta pastoral holandesa: «Paz y justicia» .........................

240

5. Ensayo de doctrina comparada: convergencias y divergencias

251

5.1. Consenso básico ...........................................................................

25 1

5.2. Las divergencias ........................................................................... 5.2.1. Procedimiento de elaboración ..................................... 5.2.2. Los «dos peligros»: evaluaciones diversas ............... 5.2.3. Las dos tradiciones: guerra justa y no violencia ....... 5.2.4. Posesión y uso de las armas nucleares: la disuasión 5.2.5. Las salidas: el desarme, el rearme convencional .... 5.2.6. Principios generales y aplicaciones específicas ........

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ÍNDICE

CAPITULO IV TRES CUESTIONES ESPECIALMENTE RELEVANTES.........

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1. Magisterio social y debate político: ¿son competentes los obis­ pos? ................................................................................................ 273 1.1. Magisterio episcopal en el ámbito de la comunidad cristiana 276 1.2. La voz episcopal en el seno de la sociedad plural ............... 280 1.2.1. Posibilidades y límites de un discurso moral compar­ tido socialmente: la «ley natural» ................... 282 1.2.2. Etica cristiana y proyecto político .............................. 285 1.2.3. ¿Politización excesiva? Algunas críticas recientes ... 291 1.2.4. Volviendo a pensar las líneas divisorias .................... 297 1.2.5. ¿Un nuevo estilo de autoridad? .................................. 300

2. Evaluando la doctrina y la evolución de la disuasión .............. 2.1. El debate teórico: ¿una argumentación inconsistente? ......... 2.2. La reflexión aplicada: el estatuto moral de la actual política de disuasión occidental ............................................................. 2.3. Un nuevo reto moral: la «SDI» ............................................... 2.3.1. Evaluación técnica de la SOi ..................................... 2.3.2. Evaluación moral de los obispos USA ...................... 2.4. Aceptación moral condicionada de la disuasión: ¿hay alter­ nativas? ............................................................................... 332

301 302

implicaciones pob'ticas del Evangelio de la Paz ................. Un problema hermenéutico: la relación Biblia-ética ........... La especificidad de la ética cristiana ..................................... ¿Implicaciones políticas del Sermón de la Montaña? .......... Etica «confesante» o de «seguridad»: dos interpretaciones dis­ cordantes ............................................................................ 354 3.5. T:es teas c??flictivos: pacifismo, desarme unilateral y no violencia pohllca ....................................................................... 3.6. De la paz evangélica a la política: una síntesis provisional .

338 339 342 345

3. Las 3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

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CAPITULO V CONCLUSIONES ..................................................................................

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BIBLIOGRAFIA .....................................................................................

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PRESENTACION

La realidad de la guerra ha sido uno de los temas mayores de la Teologia Moral. La reflexión cristiana de todos los tiempos ha tratado de entender desde los presupuestos de la fe el significado ele la violencia interhumana desatada en el fenómeno bélico. Al mismo tiempo ha procurado ofrecer cauces de racionalización para un hecho humano tan irracional como es la guerra, encarnando así el abundante espíritu evangélico de la Paz en la precariedad de las instituciones históricas de la humanidad. Si hubiera que hacer una división en la historia de la reflexión teológicomoral sobre la guerra yo no dudaría en distinguir tres grandes períodos. El primero corresponde al cristianismo primitivo en el que el espíritu evangélico de la no violencia busca hacerse presente en la vida y en las instituciones de la sociedad conflictiva y violenta; es una etapa en que las «convicciones» religiosas son más poderosas que las «evidencias» racionales, en que la pureza de la «coherencia personal» predomina sobre la funcionalidad real de las «mediaciones históricas». En lenguaje hegeliano, podría hablarse del mo­ mento de «tesis». El momento de «antítesis» vendría a coincidir con el lai'go período en que se pensó y se orientó la realidad de la guerra mediante el paradigma escolástico de la «guerra justa». La teoría moral de la «guerra justa» es iniciada por san Agustín, es sistematizada por santo Tomás, es desarrollada y aplicada a la nueva situación de los Estados soberanos modernos por la Escuela de Salamanca, y es repetida sin originalidad por la Teología Moral católica postridentina hasta la época de Pío XII. Sin negarle algunos valores positivos a este paradigma, hoy día resulta evidente que la teoría de la «guerra justa» no sirve como esquema ético para discernir la moralidad de la guerra actual. El Concilio Vaticano II expresa una intuición profètica cuando afirma en la «Gaudium et Spes» que la situación actual «nos obliga a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva» (n. 80). Esta «mentalidad nueva», que marca el comienzo del momento de la «síntesis» se inicia con Pío XII, prosigue y se profundiza con Juan XXIII y Pablo VI, se consolida con el Concilio Vaticano II y se desarrolla con las intervenciones magisteriales y las reflexiones teológicas posconciliares. Entre estas intervenciones sobre­ salen las tomas de postura de bastantes Conferencias Episcopales que eligen el año 1983 para emitir documentos sobre el tema de la guerra. Son de destacar al respecto: la intervención de la Conferencia Episcopal Nortea­ mericana (3-V-83) y las intervenciones de varias Conferencias Episcopales

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LA GUERRA IMPOSIBLE

Europeas como las de la RFA (I8-IV-83), de Holanda (3-V1-83), de Bélgica (8-IX-83), de Francia (8-XI-83) y de Austria (¡2-IV-83). Es precisamente en este momento donde se sitúa la investigación que Joseba Segura Etxezarraga nos ofrece en este libro. Una investigación que honra a la Universidad (Deusto) donde fue presentada como trabajo de tesis Doctoral, que dignifica a la reflexión teológico-moral de nuestro país, que pone de manifiesto la valía de cuantos asesoraron el trabajo, y que, sobre todo, descubre la presencia de una mente privilegiada para el análisis moral de situaciones complejas en las que ha de hacerse operante el espíritu del Evangelio. Fl lector encontrará en este libro abundante material en relación con el tema de la guerra. Son muchas las perspectivas que se utilizan para analizar el fenómeno bélico. Sin disminuir la importancia de ninguna de ellas, quiero resaltar el análisis de la política disuasoria con sus componentes científicotécnicos y con sus significados directamente políticos. En pocos tratamientos morales del tema de la guerra se encontrará un análisis y un conocimiento tan precisos como en esta investigación. Otra de las perspectivas mayores del libro es el estudio minucioso y profundo de los documentos episcopales sobre la moralidad de la guerra. La intervención clave de la Conferencia Episcopal Norteamericana es analizada exhaustivamente en su génesis, en su desarrollo y en sus interpretaciones. Al hilo de esos análisis va surgiendo con toda precisión y con no menor profundidad la problemática moral del fenómeno bélico. Pero tanto o más que el contenido expuesto es de apreciar la sensibilidad que aparece alo largo de la investigación. Me refiero a una doble sensibilidad: la del cristiano, que al afrontar una realidad tan dura como la guerra busca introducir en ella el valor evangélico de la Paz; y la del teólogo, que huyendo del fácil lenguaje de la retórica grandilocuente o de la parénesis ingenua pretende ofrecer mediaciones históricamente posibles y evangélicamente co­ herentes para encauzar el ethos cristiano de la no violencia. Esta doble sensibilidad acredita la presencia de una reflexión teológico-moral genuina y madura. En esta presentación no he pretendido resumir el contenido del libro. Tampoco ha sido mi intención hacer una recensión al uso. La lectura directa y el juicio personal se los dejo al lector, augurándole un resultado plenamente satisfactorio. No sé si será demasiada pretensión por mi parte terminar utilizando un símil taurino. Pero, con esta presentación, desearía «dar la alternativa» a un joven teólogo que se presenta con suficientes ai-restos para lidiar los toros de la nueva realidad social. Le deseo coraje, buen hacer, y una notable dosis de arte; son las cualidades que precisa el teólogo en estos viejos/nuevos tiempos. Marciano Vida!

Universidad Pontificia Comillas Madrid

INTRODUCCION

La guerra ha constituido desde siempre un elemento al mismo tiempo ineludible y dramático del devenir humano. La historia que se estudia en las escuelas es en gran parte la de los conflictos armados acontecidos entre diferentes pueblos y grupos sociales. Muchos de sus protagonistas han sido guerreros, grandes estrategas que se han destacado por la inteligencia de­ mostrada en sus conquistas y la enorme extensión de sus dominios logrados por la fuerza. Pero las guerras se hacen también sobre otra historia, apenas conocida y que nunca será escrita. Una historia anónima, compuesta de millones y millones de pequeñas vidas rotas, de angustias indecibles, de sacrificios obligados o voluntarios, de pérdidas irreparables y dolor gratuito. La historia de los enormes sufrimientos de tantas y tantas personas, mujeres y hombres que han padecido las miserias de sucesivas confrontaciones ar­ madas; que han experimentado sus ciegos ramalazos de muerte, sin culpa y sintiéndose indefensos. La guerra ha perturbado profundamente a los que han padecido sus efectos. Hay en ella una densidad especial de mal, de sinsentido condensado que ha provocado y ha hecho reflexionar al hombre de manera permanente. Problema vivo ai los orígenes de la Iglesia, adonnecido y marginal a lo largo de muchos siglos, pero que ha recuperado una enorme actualidad en las últimas décadas, la violencia institucionalizada entre pueblos o estadosdenominada «guerra», constituye hoy uno de los desafíos éticos más com­ plejos a los que se enfrenta la teología cristiana y la comunidad de los seguidores de Jesús. En un espacio de tiempo relativamente corto la capacidad destiuctiva de los arsenales militares se ha elevado a cifi-as inimaginables como con­ secuencia del descubrimiento y desarrollo de las «armas de destrucción ma­ siva». Su existencia constituye probablemente el hecho militar y estratégico más significativo de esta segunda mitad de siglo. En esta categoría ocupan un lugar prominente las armas nucleares, cuya proliferación ha condicionado enormemente las relaciones entre los EEUU y la URSS desde el final de la segunda guerra mundial hasta nuestros días. Sin miedo a exagerar puede decirse que las armas ABC (atómicas, bacteriológicas y químicas) y parti­ cularmente las atómicas, han transformado radicalmente el significado de la guerra en la historia humana. Su producción masiva marca un punto que divide con nitidez el antes y el después, no sólo de las estrategias militares, sino también de la configuración política del mundo.

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LA GUERRA IMPOSIBLE

Por su parte el armamento «convencional» moderno nada tiene que ver con el de hace tan sólo un siglo. En Europa las dos guerras mundiales y particularmente la segunda, dejaron constancia de su transformación pro­ gresiva. Supusieron el inicio de una nueva estrategia de «guerra total» en la que la tradicional distinción entre combatientes y no combatientes perdía progresivamente sentido. Desde entonces, aquellas potentes armas conven­ cionales no han parado de evolucionar y se han hecho más precisas, más eficaces e incluso «inteligentes». Recientemente hemos tenido ocasión de asistir al «espectáculo» de su puesta de largo. La guerra de las potencias aliadas lideradas por los EEUU contra Irak en los primeros meses de 1991 ha sido la demostración feaciente del poderío militar y político que una nueva generación de annas, impresionantes en su sofisticación tecnológica, otorga a los que las poseen. Tras muchos años de creciente desconfianza hacia las soluciones ar­ madas, la denominada «Guerra del GoMb» ha significado tur respiro para los defensores de la doctrina de la tuerza militar. Su desarrollo, relativamente rápido y previsible, con un coste de vidas humanas en los ejércitos aliados extraordinariamente bajo, lia supuesto la recuperación del prestigio que la guerra había perdido como instrumento para «continuar la política por otros medios» (Clausewitz). Después del descalabro de Vietnam, la imagen de la intervención armada para restablecer el derecho violado necesitaba una rei­ vindicación firme y clara. Y la lucha para «liberar Kuwait» ha sido la ocasión oportuna para conseguirlo. Una reivindicación que se ha producido en dos campos de batalla: el militar y el de la opinión pública de occidente. Esta obra no pretende ser un «libro de actualidad». No se centra en el análisis de un conflicto concreto, o de una determinada circunstancia histórica específica. Quiere captar la evolución de la sensibilidad cristiana sobre la guerra en las últimas décadas y hacerlo en un momento trascendental y apasionante para el futuro de la humanidad, justo cuando el mundo de Yalta está resquebrajándose para dar paso a un «nuevo orden mundial». Pero sería ingenuo y poco respetuoso para con la situación de muchos países y cientos de millones de personas, presentar un panorama excesivamente optimista. El «nuevo orden» que tras el descalabro del comunismo se nos quiere pre­ sentar como la gran solución a los problemas de la humanidad, plantea incertidumbres y ambigüedades enormes, sobre todo desde la perspectiva de los países pobres. A punto como estamos de entrar en el tercer milenio de historia cristiana, la auténtica paz, la que resulta de la justicia, no se vislumbra todavía en el horizonte del futuro posible. Las Iglesias cristianas siguen con atención todas estas transformaciones. Para los últimos pontífices romanos el tema de la paz mundial viene siendo uno de sus mayores centros de interés y preocupación. Y con ellos, muchos cristianos sienten que nuestra fe tiene aquí una particular responsabilidad. Por eso llama más la atención la enorme variedad de opiniones y posicionamientos existentes entre los especialistas de moral cristiana en lo que a la evaluación de la guerra moderna y la búsqueda de la paz se refiere. Los teólogos dicen partir de principios semejantes y utilizar una metodología básicamente equivalente y, sin embargo, llegan a conclusiones a menudo irreconciliables. Como tendremos ocasión de comprobar, estas teóricas se­ mejanzas previas son más aparentes que reales. De hecho las divergencias

INTRODUCCION

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se producen a consecuencia de puntos de partida y opciones metodológicas diversas. Personalmente tenía interés por profundizar en estas diferencias y hacer mía valoración teológica de las mismas. Quería hacer una reflexión sistemática sobre el pensamiento de la Iglesia en tomo a este tema, para deslindar lo preciso de lo oscuro, lo común y lo diverso que se puede encontrar en los distintos planteamientos, sacar a la luz problemas y opciones implícitas y. en una palabra, contribuir a clarificar toda esta problemática. Esta obra se centra en el estudio de la reflexión del magisterio católico reciente. Para conocer el pensamiento de la Iglesia Católica el camino más directo es el conocimiento de lo que dicen sus responsables. Nuestro objetivo es dar una visión lo más actualizada posible de la reflexión eclesial sobre estos temas. De manera que era conveniente centrar nuestro análisis en declaraciones recientes, que se hubieran producido en la última década. El problema elegido tiene una evidente dimensión internacional e incluso planetaria. En un asunto de tal alcance y con objeto de presentar y comentar una opinión autorizada, amplia y relevante, podíamos elegir entre dos op­ ciones: las declaraciones papales, y las de las Conferencias Episcopales. Varios motivos nos llevaron a elegir la última posibilidad: 1) Debido al peculiar carisma unificador de la Sede Petrina y al carácter más uniforme de sus declaraciones, éstas no resultan tan adecuadas para los objetivos comparativos y valorativos de este estudio. Por su parte la com­ paración de las doctrinas de diversas Conferencias Episcopales nos pondría más fácilmente sobre la pista de diferentes enfoques e insistencias, al tiempo que nos permitiría resaltar lo común e indiscutible. 2) Pero, sobre todo, im acontecimiento sin precedentes en la Iglesia parecía darnos el tema en bandeja. 1983 había sido un año peculiar. A lo largo del mismo doce Conferencias Episcopales se habían pronunciado sobre el problema de la paz mundial. Este dato no sólo convierte a 1983 en el «año doctrinal de la Iglesia sobre la Paz», sino que lo hace- único en la historia debido a tan sorprendente coincidencia. Por primera vez una cuestión común estaba en la agenda de las Conferencias Episcopales católicas de la mayoría de los países industrializados que lo iban a abordar efe manera autónoma. Este hecho, por sí mismo, evidenciaba la honda preocupación del magisterio católico a consecuencia de la creciente tensión internacional y la inusitada intensificación de la carrera de armamentos. La Iglesia reac­ cionaba así a uno de los «signos de los tiempos» más inquietantes de prin­ cipios de los años 80. Resultaba muy atractiva la posibilidad de estudiar estas declaraciones para profundizar en su contenido y significación. Podía­ mos centrar nuestra contribución en analizar este rico material, intentando descubrir sus coincidencias y su diversidad, a fin de presentar una visión amplia y ponderada del pensamiento eclesial sobre la moralidad de la guerra moderna a través de las manifestaciones autorizadas de algunos apiscopados muy significados. El tema estaba ya acotado: la doctrina sobre la guerra y la paz en los documentos de las Conferencias Episcopales publicados en el año 1983. Pero el número de estos documentos era todavía demasiado elevado para realizar un análisis detallado de los mismos. Resultaba poco menos que imposible y en cualquier caso demasiado prolijo pretender hacer una comparación exhaustiva de todos ellos. Era. pues, necesario elegir. Y decidimos limitar

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LA GUERRA IMPOSIBLE

nuestro estudio al documento americano «El desafío de la Paz», por un lado, y a los publicados en Europa, por otro. El documento del episcopado USA va a recibir, por razones que ex­ ponemos en otro lugar, una atención amplia y preferente. No en vano file el desencadenante de la «fiebre declaratoria» que prendió como la pólvora en otros muchos episcopados. Tanto por su contenido como por el proce­ dimiento empleado en su elaboración, constituye un punto álgido de la reflexión católica reciente en tomo a la paz. Entre los documentos publicados el mismo año por las Conferencias Episcopales europeas descartamos los de los países del Este por dos motivos: primero, su contenido está fuertemente mediatizado por la falta de libertades políticas existente en el momento en que fueron escritos, limitación que afectaba a la ciudadanía en general, y de manera particular a la religión y a la Iglesia; además el sistema social y la política de defensa de los países del Este, aunque indudablemente nos afectan, no son los nuestros; parecía más lógico reflexionar desde y sobre las propias circunstancias, en este caso, las de los países que tienen un sistema económico semejante y estaban integrados dentro de un bloque defensivo común, la «Organización del Tratado del Atlántico Norte», conocida como la OTAN. También dejamos de lado aque­ llos textos que, a nuestro entender, no aportan novedades significativas al debate general. La consideración de estos criterios reduce a 3 los documentos europeos que vamos a estudiar: la carta pastoral de la Conferencia Episcopal alemana «La Justicia construye la Paz»; la de los obispos holandeses 'la paz en la justicia»; y la de la Conferencia Episcopal francesa, «Ganar la Paz». Estas declaraciones, unidas a la ya citada de los obispos católicos de los EEUU, constituyen el núcleo de esta obra. Las analizaremos en detalle, haremos un esfuerzo por comparar sus perspectivas y contenidos, y una vez identificados los problemas de fondo, haremos intentaremos abordarlos en el contexto del debate teológico existente, que como es sabido es enorme­ mente rico y plurar. Numerosos artículos se han dedicado a comentar alguno de los docu­ mentos citados. Pero la mayoría de ellos lo han hecho desde una perspectiva limitada y apenas han pretendido sino presentar una visión genérica y poco precisa de las cuestiones planteadas. En particular la pastoral de los obispos de los EEUU ha provocado ríos de tinta y hubiera sido imposible, y desde luego presuntuoso, pretender añadir algo significativo a lo ya escrito sobre ella en uno u otro lugar. Sin embargo creemos que este trabajo hace una aportación significativa en el terreno de la «doctrina comparada». La iden­ tificación de lo común y lo distinto en las diferentes aproximaciones al problema, nos transmite una impresión precisa de los puntos fuertes y la problemática de la reflexión católica sobre la guerra moderna. A partir de ella estaremos en condiciones de valorar esas diferencias y afrontar con detalle algunos problemas básicos que están en su transformado. La metodología del trabajo teológico afuma que la reflexión denúo de su ámbito se fundamenta sobre dos pilares; la Escritura y la Tradición. En nuestro tema la ?elación entre ambos es particularmente problemática. Hay moralistas que desconfían del valor de la Escritura para iluminar la reflexión ética sobre el fenómeno bélico y subrayan la importancia de las «mediaciones racionales». Intentan a toda costa delimitar perfectamente los terrenos res­

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pectivos a fin de evitar lo que a su modo de ver sería una «intromisión» de la fe en un terreno «técnico» que no le compete. Con frecuencia se escuchan argumentos semejantes a ésto: Jesucristo no habló directamente sobre la guerra, como tampoco dio respuesta a otros muchos problemas que angustian en el presente a la humanidad. En consecuencia no estaría justificado referirse a la doctrina evangélica y al ejemplo del Maestro cuando se quiere hacer reflexión moral sobre el conflicto armado. No compartimos este punto de vista. Hay algo de repugnante y difícilmente conciliable con el Evangelio en matar a un semajante, por más que éste sirva a las órdenes de un tirano empeñado en nuestra destrucción. La tensión entre el mensaje y d ejemplo de Cristo por un lado, y la carnicería bélica por otro, existe y existirá, a pesar del enorme esfuerzo que algunos ponen en disimularla. Por nuestra parte, lejos de rechazarla, la hemos estimado positiva, intentando aprovechar su influjo benefactor y transformador como instancia crítica de la realidad presente. Pero junto al Evangelio, la teología católica valora y se sirve de la Tradición. La Iglesia lleva muchos siglos reflexionando sobre el problema de la guerra. Los creyentes de otras épocas se han visto como nosotros interpelados por sus horrores y han querido responder desde la fe. A pesar de las enormes peculiaridades de la «guerra moderna», sería pretencioso desautorizar como globalmente inadecuada o carente de interés una reflexión milinaria. Es necesario reconocer sin embargo que a lo largo de muchos siglos la vitalidad del pensamiento teológico tradicional sobre la guerra y paz no ha sido particularmente fuerte. Desde S. Agustín hasta casi nuestros días puede resumirse sin omisiones graves en lo que se ha dado m llamar la «doctrina de la guerra justa». Tendremos ocasión de referimos a ella con frecuencia ai estas páginas. A la mentalidad moderna le resulta difícil admitir lo que parece un período de «atonía» excesivamente largo. En la actualidad existe una marcada tendencia a revisar críticamente una praxis histórica eclesial «demasiado complaciente» para con algunas atrocidades propias y ajenas, así como la reflexión teórica que ha dado cobertura a estos desmanes. Muchos consideran que podría haberse esperado mayor vigor «pacificador» de una fe que tiene como referencia máxima el Evangelio. Pero sea cual fuere el juicio histórico que nos merezca la conducta de la Iglesia, lo cierto es que la situación ha cambiado significativamente en las últimas décadas: la experiencia de las dos güeñas mundiales, la conciencia de los enormes peligros que plantean las armas de destrucción masiva, la tentación de útil izar el poderío militar de los países ricos para defender un orden internacional conveniente, han despertado en amplios sectores sociales, y particularmente en muchos movimientos cristianos, una fuerte sensibilidad crítica hacia la guerra y las armas. El recuerdo de horrores pasados no tan lejanos, y el temor a desastres futuros potencialmente mayores, invitan a la reflexión cristiana a revisar sus posiciones y a encontrar nueva inspiración en las fuentes evangélicas. ¿No sirve ya la teorización tradicional? ¿Ha quedado obsoleta en las nuevas circunstancias? ¿Cómo debemos entender el mandato conciliar («Gaudium et spes») a considerar la guerra con una «men­ talidad totalmente nueva»? En su momento entraremos en todos estos temas con el detenimiento necesario. Por ahora nos bastará con saber que es nuestra intención afirmar en todo momento los dos polos (Evangelio y Tradición),

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no primando a ninguno por principio, e intentando articularlos de una manera adecuada. Una vez establecidos estos presupuestos metodológicos que enmarcan la orientación del trabajo, no estará de más señalar que el lector se encuentra ante lo que fue una tesis doctoral de «teología moral» presentada en la Universidad de Deusto en el año 1989. Este trabajo adopta una estructura básicamente común al resto de estudios de la especialidad: primero describe el objeto sobre el que versa el juicio, de manera que se garantice una com­ prensión sui cíente del mismo. A estas alturas convendrá llamar la atención sobre una circunstancia peculiar que se da en nuestro tema: existe un des­ conocimiento general entre el público acerca de las características de las armas modernas y las estrategias militares en las que se integran. En opinión de algunos, no sería necesario saber de estas cuestiones para poder hacer afirmaciones morales atinadas. No estamos de acuerdo. Aquí, como en cualquier otro tema, cuanto mayores sean los conocimientos tóemeos del teólogo y su familiaridad con las cuestiones armamentísticas y estratégicas, mayor valor y precisión podrán tener sus evaluaciones éticas. Esta convicción nos obliga a describir con amplitud suficiente la materia sobre la que versa el juicio magisterial de los documentos estudiados y el nuestro: los condi­ cionamientos políticos, estratégicos, históricos y tecnológicos de la paz y la carrera armamentista a lo largo de los cuarente años de guerra fría entre los EEUU y la URSS. Sobre esta base, que queríamos diera asiento firme a todo lo demás, el resto del trabajo intenta elaborar y presentar el juicio moral. En un primer momento exponiendo y comentando la doctrina de los cuatro documentos episcopales seleccionados. Después reflexionando sobre algunos problemas efe fondo que a nuestro juicio constituyen cuestiones esenciales sobre las que era necesario decir una palabra. Y por fin, haciendo una valoración de la doctrina católica actual acerca de la guerra y la paz. La dinámica de bloques parece definitivamente superada. Pero sus efectos están todavía entre nosotros y permanecerán por mucho tiempo: la militarización de los conflictos mun­ diales y la prioridad concedida en todo momento al desarrollo de nuevos armamentos, cada vez más sofisticados con el fin de lograr una superioridad militar que los EEUU detentan en estos momentos sin discusión alguna. En todo momento hemos tenido la misma preocupación: adaptar lo más posible el juicio moral a la realidad objetiva, evitando las afirmaciones genéricas y manteniendo siempre el afán de iluminar la política de defensa occidental tal como ésta se viene practicando. Como es obvio, las fuentes más utilizadas en este trabajo han sido los documentos episcopales cuyo comentario constituye el objetivo esencial del mismo. Pero además nos hemos servido de otras muchas aportaciones, en su mayoría artículos de diferentes revistas teológicas dado que, hasta el presente, la reflexión católica se lia acercado a estas cuestiones en la mayoría de los casos de manera parcial y fragmentaria, y no abundan las reflexiones amplias y sistemáticas. Ilustrando esta afirmación, se observará que, tanto en la bibliografía como en las notas a pie de página, el número de libros citados es muy inferior al de los artículos. De este modo doy por concluida la presentación, a grandes rasgos, de las intenciones y objetivos de esta obra. Hasta qué punto el proyecto se ha

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logrado plasmar en resultados, es algo que dejo a criterio de los lectores. Por mi parte me doy por satisfecho si el estudio realizado consigue clarificar y potenciar en algún punto la aportación que la reflexión cristiana puede y debe hacer a un mundo que se resiste a renunciar a la guerra y desterrarla de la historia humana en un plazo relativamente corto de tiempo. Llegar a este convencimiento es absolutamente esencial si queremos que la palabra «futuro» siga teniendo algún sentido. No quiero terminar esta introducción sin agradecer de corazón la ayuda y el apoyo desinteresado del profesor Rafael Belda. Su prestigio y dedicación al progreso del pensamiento social cristiano son bien conocidos y no necesitan mi ponderación. A él qrüero dedicar la presente obra. Con este gesto deseo expresar nú reconocimiento a décadas de servicio como auténtico maestro de reflexión ética en la diócesis de Bilbao y en otros muchos lugares en España. Sé que multitud de alumnos, oyentes y lectores de Rafael, que en uno u otro momento lian tenido la oportunidad de disfrutar de sus exposi­ ciones, comparten conmigo este sentimiento agradecido. Bilbao, a 10 de mayo de 1991.

CAPITULO I CUARENTA AÑOS DE MILITARISMO UN ESTUDIO CRITICO

GLOSARIO DE SIGLAS Y CONCEPTOS TECNICOS A. SIGLAS

ABM (Anti-Ballistic missile): Misil anti-misil balístico. ALCM (Air-Launched Cruise Missile): Misil de crucero lanzable desde el aire. ASAT (Anti-Satellite): Antisatélite. ASW (Anti-Submarine Warfare): Guerra antisubmarina. AWACS (Airborne Warning and Control System): Sistema aerotransportado de alar­ ma y control. BMD (Ballistic Missile Defense): Defensa contra misiles balísticos. BW (Biological Weapon): Anna biológica. C3I (Command, Control, Communications and Intelligence): Comando, control, comunicaciones e inteligencia. CBW (Chemical and Biological Warfare): Guerra química y bacteriológica. CEP (Circular Error Probable): Círculo de error probable. CSCE (Conference at Security and Co-operation in Europe): Conferencia sobre seguridad y cooperación en Europa. CTB (Comprehensive Test Ban): Prohibición total de ensayos. CW (Chemical Weapon): Arma química. GLMC (Ground-Launched Cruise Missile): Misil de crucero lanzable desde el suelo. ICBM (Intercontinental Ballistic Missile): Misil balístico intercontinental. INF (Intermedíate Nuclear Force): Fuerza nuclear de alcance intermedio. IRBM (Intermediate-Range Ballistic Missile): Misil nuclear de alcance intermedio. LRTNF (Long-Range Theatre Nuclear Force): Fuerza nuclear de teatro de largo alcance. MARV (Manoeuvrable Re-entry Vehicle): Vehículo maniobrable de reentrada. MAD (Mutual Assured Destruction); Destrucción mutua asegurada. MIRV (Múltiple Independently Targetable Re-entry Vehicle): Vehículo múltiple de reentrada dirigible en forma independiente hacia el blanco. MRV (Multiple - but not independently targetable- Re-entry Vehicle): Vehículo múltiple de reentrada (pero no dirigible en forma independiente hacia el blanco. NPT (Non-Proliferation Treaty): Tratado de no proliferación. PNE(T) (Peaceful Nuclear Explosions Treaty): Tratado de explosiones nucleares pacíficas. PTB(T) (Partial Test Ban Treaty): Tratado de prohibición parcial de ensayos. RV (Re-entry Vehicle): Vehículo de reentrada. SALT (Strategic Arms Limitation Talks): Conversaciones para la limitación de armas nucleares estratégicas.

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SLBM (Submarine-Launched Ballistic Missile): Misil balístico lanzable desde sub­ marino. SLCM (Sea-Launched Cruise Missile): Misil de crucero lanzable desde el mar (sub­ marino o barcos). SSBN (Ballistic Missile-equipped, nuclear-powered Submarine); Submarino a pro­ pulsión nuclear armada con misiles balísticos. START (Strategic Arms Reduction Talks): Conversaciones sobre la reducción de armas estratégicas.

B. CONCEPTOS TECNICOS Antisatélite (ASAT): Sistema de armamento para destruir, dañar o perturbar el funcionamiento normal o cambiar la trayectoria de vuelo de satélites artificiales de la tierra. Arma biológica: Organismos vivientes o material infeccioso derivado de ellos, des­ tinados a provocar enfermedad o muerte en seres humanos, animales o vegetales, así como los medios para diseminarlos. Armas de destrucción masiva: Armas nucleares y otras de efectos similares, tales como las armas químicas y biológicas. Arma neutrónica: Artefacto nuclear diseñado para aumentar al máximo los efectos de radiación, y reducir al mínimo los de onda de choque y térmicos. Armas nucleares de alcance medio: Cf. armas nucleares de teatro. Armas nucleares de campo de batalla: Idem. Armas nucleares intermedias: Idem. Armas nucleares tácticas: Idem. Armas nucleares de teatro: Armas nucleares de alcance inferior a 5.500 km A menudo divididas entre «de largo alcance», de «medio alcance» y de «corto alcance» (hasta 200 km, también llamadas tácticas o de campo efe batalla). Para la URSS, y después de los acuerdos INF también para los medios cL’ comu­ nicación, son de alcance intermedio todas las que exceden de los 1.000 km, pero no alcanzan los 5.500 km Armas químicas: Substancias químicas -gaseosas, líquidas osólidas-que pueden ser empleadas en combate como armas debido a sus efectos tóxicos directos en seres humanos, animales y vegetales, así como los medios para diseminarlas. Armas termonucleares (también llamadas de hidrógeno): Armas nucleares en las que la mayor parte de la energía explosiva liberada resulta de reacciones de fusión termonuclear. Las altas temperaturas necesarias para provocar tales reac­ ciones provienen de una explosión de fisión Ataque de contrafiieza: Ataque nuclear dirigido contra objetivos militares. Ataque de contravalor: Ataque nuclear dirigido contra objetivos civiles. Capacidad de primer golpe: Capacidad para destruir ai un período de tiempo muy breve todas o una parte substancial de las fuerzas nucleares estratégicas de un adversario. Capacidad de respuesta flexible: La de poder reaccionar a un ataque con una amplia gama de opciones militares, incluyendo la del uso limitado de armas nucleares. Capacidad de segundo ataque: La capacidad de sobrevivir a un ataque nuclear y poder lanzar otro de represalia lo suficientemente poderoso como para infligir daños intolerables al adversario. Cf. también, Destrucción mutua asegurada. Círculo de error probable: Medida de precisión de misiles; es el radio de in círculo centrado en el objetivo dentro del cual se espera que caiga no menos del 50% de los proyectiles que se le disparen. Conferencia de Seguridad y Cooperación ai Europa: Conferencia de los países europeos más EEUU y Canadá que el 1 de Agosto de 1975 adoptó un Acta

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Final (también llamada declaración de Helsinki), conteniendo, entre otros, un documento sobre medidas para promover la confianza mutua. La conferencia prevé sucontinuidad a través de reuniones periódicas. Destrucción mutua asegurada: Concepto efe disuasión recíproca que reposa sobre la capacidad de los países poseedores de armas nucleares de infligirse mutua­ mente daños intolerables, después de haber soportado un primer golpe. Fisión: Proceso por el cual el núcleo de un átomo pesado se divide en núcleos más ligeros con la consiguiente liberación de cantidades muy substanciales de ener­ gía. Actualmente los materiales fisionables más importantes son el uranio 235 y el plutonio 239. Fusión: Proceso por el cual átomos ligeros, especialmente los de isótopos de hidró­ geno —deuterio y tritio— se combinan formando un átomo pesado, con la correspondiente liberación de cantidades muy substanciales de energía. Guía terminal: Sistema que dirige algunos misiles al final de su vuelo ai la fase cercana al objetivo. Kilotón (kt): Medida de la potencia explosiva de un arma nuclear, equivalente a 1.000 toneladas de alto explosivo trinitotolueno (TNT). Lanzador: Equipo que lanza un misil. Los lanzadores de misiles ICBM están asen­ tados en tierra y pueden ser fijos o desplazables. Los lanzadores de misiles SLBM son tubos lanzamisiles sitos en submarinos. Megatón: Medida de potencia explosiva de un arma nuclear, equivalente a 1. 000.000 de toneladas de alto explosivo trinitotolueno (TNT). Misil balístico: El que sigue una trayectoria balística (parte de la cual puede estar fuera de la atmósfera de la tierra) cuando la autopropulsión finaliza. Misil balístico intercontinental: De alcance superior a 5.500 km Misil de crucero: Misil capaz de volar mediante sistema de autopropulsión a altitudes muy bajas, con capacidad para ser programado y seguir el relieve del terreno para reducir al mínimo su detección por radar. Puede ser lanzado desde un avión, desde tierra o desde un barco, y portar una ojiva convencional o nuclear; posee muy alta precisión. Ojiva: La parte de un misil, torpedo, cohete uotra munición que contiene el explosivo u otro material destinado a infligir daños al adversario. SALT: Conversaciones para la Limitación de Armas Estratégicas celebradas entre la URSS y los EEUU desde 1969 a 1979, para limitar las fuerzas nucleares estratégicas de ambos lados. Culminaron en los acuerdos SALT I (1973) y SALT 11 (1979). El segundo no logró la aprobación del Senado americano. START: Conversaciones sobre la reducción de armas estratégicas entre las dos superpotencias, iniciadas en 1982 con el objetivo de reducir las fuerzas nucleares estratégicas de ambos bandos.

1. OBJETIVO DE ESTE BLOQUE «Mientras las superpotencias estén en posesión cL’ amias nucleares, la paz del mundo se basará paradójicamente en la amenaza de destrucción nntui».

Esta filosofía, comúnmente aceptada por políticos y militares, y cuyo contenido es ya tópico para las personas familiarizadas con estos temas, sigue siendo, sin embargo, algo sorprendente y nuevo para el ciudadano medio. A éste le resulta difícil entender que para poder vivir en paz sea necesario amenazar con la destmcción y con la muerte. Esta «lógica» choca irreme­ diablemente con su sensibilidad ética . Muchas personas han oído hablar en numerosas ocasiones de la «di­ suasión nuclear», pero dicho concepto les resulta lejano y abstracto, y son incapaces de definirlo. En este, como en otros tantos asuntos, se trata, en su opinión, de algo que sólo interesa a especialistas: de algo que no afecta a la vida del ciudadano de a pie. Sí, por supuesto: saben que existen armas nucleares, y que su posible utilización pondría en grave peligro el futuro de la vida en la tierra. Pero todo lo que escuchan acerca de la disuasión, acerca de su importancia política y militar, y sus repercusiones en el mundo con­ temporáneo, les introduce en un mundo desconocido de razones a menudo difícilmente «razonables»: en el mundo de una locura ampliamente aceptada, de la que, ajuicio de muchos, es imposible salir. Les resulta difícil admitir que algo así pueda existir realmente; que la paz del mundo deba establecerse obligatoriamente sobre estas bases. Nos encontramos ante un tema en gran parte deconocido y difícil. Porque a pesar de ser uno de los «signos de los tiempos» más importantes efe nuestro momento histórico, con repercusiones políticas y económicas de primer or­ den, la complejidad y la dimensión de los problemas aquí implicados impiden a mucha gente hacerse con las claves que tomen comprensible este rom­ pecabezas. Aspectos estratégico-militares, políticos, económicos y tecno­ lógicos aparecen constantemente entremezclados en los razonamientos de los especialistas, incluso en las discusiones teológico-morales. Acerca de

1. En charlas y cursos ai los que he participado en tomo a estos temas, le observado repetidamente esta reacción. La gente no entiende que esto tenga que ser así, y manifiesta explícitamente el rechazo que le produce este estado de cosas.

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muchos de ellos existe un consenso muy amplio pero, respecto a otros, los debates son constantes. Varias publicaciones de esta década han venido a subrayar que la re­ flexión en tomo a un tema tan complejo sólo podrá ser llevada a cabo con garantías en la perspectiva de un trabajo interdisciplinar2. La doctrina católica acerca de la paz sólo se desarrollará convenientemente mediante una intensa cooperación del magisterio eclesial, no sólo con los teólogos morales, sino también con los responsables políticos y los especialistas en ciencias sociales. ¿Qué motivo puede haber para que dediquemos un primer capítulo a la descripción de materias tan técnicas y específicas como son la evolución de los armamentos y de las estrategias militares? A mi juicio, la característica que distingue a la ética católica es su insistencia en la mediación. La me­ diación es, por otra parte, el sello de la teología católica en general. Es conocida la opinión de Karl Barth que consideraba especialmente proble­ mática la tendencia del catolicismo a utilizar la conjunción «y»: escritura «y» tradición, fe «y» razón. Dios «y» ser humano, fe «y» obras, Jesús «y» la Iglesia. La tradición católica se ha opuesto al principio de «sola scriptura» porque la Escritura debe siempre hacerse concreta y contemporánea mediante la acción del Espíritu en la Iglesia a la luz de las circunstancias históricas, sociales y culturales del presente. La teología católica ha rechazado el axioma «sólo Dios es digno de gloria» porque el ser humano es imagen y partícipe de Dios. La eclesiología católica insiste en la Iglesia como sociedad que hace visible la palabra y la acción del Señor en el mundo. A la luz de este planteamiento no se podrán aceptar aproximaciones al tema de la paz y de la guerra que prescindan de la fe o de la Escritura, y se planteen como discursos meramente racionales o políticos. Pero tampoco estarán justificadas aquellas reflexiones pretendidamente teológicas que no atiendan de manera suficiente a los datos concretos y a las lecturas que los especialistas hacen de los mismos. No es posible saltar directamente de las citas bíblicas a temas tan complejos como los que vamos a tratar. La me­ diación de la razón y la utilización apropiada de conocimiemtos especiali­ zados es imprescindible. En otro sentido, el énfasis en la mediación de la ética social católica puede también ilustrarse por la tendencia de nuestra teología moral a hacer análisis específicos y minuciosos acerca de los temas que trata . Con de-

2. En el ámbito alemán dos ejemplos característicos de este estilo de reflexión interdis­ ciplinar son: Franz BOckle y Gert Krell (ed.), Politik und Ethik derAbschreckung. Theologische und sozialwissenschaftliche Beiträge zur Herausforderung der Nukleanvajfen, Mainz/München 1984; Ernst Josef Nagel (ed.), Dem Krieg zuvorkommen. Friedensethik und Politik, Freiburg 1984. 3. C. E. Curran («Roman Catholic Teaching on Peace and War within a Broader Theological Context», Journal ofReligious Ethics 123 (1984), 66) cita un ejemplo muy ilustrativo de lo que queremos decir. Compara el planteamiento que J. A Ryan (teólogo católico) y W. Rauschenbusch (protestante) hicieron acerca de un mismo problema en dos obras publicadas con un año de diferencia: J. A. Ryan, .4 Living Wage («Un salario digno») 1906; W. Raus­ chenbusch, Christianity and die Social Crisis 1907. Ya desde los títulos podemos observar una diferencia de planteamiento. Ryan argumentaba en favor de tn salario digno utilizando para ello un procedimiento muy detallado de razonamiento en el que incluía razones de teoría económica, y estadísticas. El resultado no podía ser más concreto: un salario digno para una

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masiada frecuencia se ha pretendido que determinadas cuestiones no tienen que ver con la moral y sólo han de ser consideradas en una perspectiva económica, política o militar. Sin embargo, en las decisiones humanas existe casi siempre un aspecto moral. En su gran mayoría son decisiones morales, incluso aquellas que previamente requieren un estudio específico complejo de tipo científico. Por otra parte una ética que reconoce la necesidad de hacerse concreta y específica mediante la utilización de reflexiones especializadas, debe ló­ gicamente aceptar limitaciones en su grado de certidumbre. Las ciencias y las reflexiones humanas no pueden asegurar una certeza total que esté com­ pletamente a salvo del error. Pero será necesario correr algún riesgo si queremos evitar que nuestro discurso se eleve en el aire, lejos de «tensiones y peligros», pero sin contacto con el mundo de los hombres. Alguien ha dicho con razón que en los asuntos morales a mayor grado de concreción, mayores son las posibilidades de errar, pero también de acertar. En este apartado vamos a intentar demostrar que, a pesar de todas estas dificultades, no es una tarea imposible exponer las líneas esenciales que definen y enmarcan el funcionamiento y el significado político y militar de la disuasión nuclear. Acerca de estos temas existe ya un acuerdo muy amplio entre los peritos aunque, desde luego, siguen siendo cosas que el gran público desconoce casi por completo. Sintetizando las razones expuestas, a continuación exponemos los mo­ tivos que hacen inevitable esta primera paite: 1. Difícilmente se podrá valorar de manera adecuada aquello que no se conoce suficientemente. La primera tarea delteólogo moral debe consistir en un estudio amplio y detenido de aquella realidad sobre la que va a versar su valoración ética. 2. Un detenimiento particular es especialmente necesario en nuestro caso. La falta de una información contrastada y sistemática acerca de las cuestiones relacionadas con nuestro tema hacen ineludible comenzar por definir los términos y explicitar con el máximo detalle posible dentro de nuestras limitaciones, los diversos aspectos del mismo. Vamos a evitar dar por supuesto cualquier conocimiento que tenga relevancia para nuestros fines. Las noticias acerca de nego­ ciaciones de desarme entre las superpotencias, pruebas nucleares, investigaciones o despliegues de nuevos tipos de armas, etc., apa­ recen constantemente en los medios de comunicación. Y sin embargo es fácil observar cómo a los mismos periodistas les faltan a menudo las claves que permiten interpretar estos hechos en su contexto sig­ nificativo. Se limitan a repetir lo que reciben de las agencias de prensa, sin atreverse a hacer una valoración adecuada de dichas informaciones.

familia con 4 6 5 hijos que vive en una ciudad media debía ser amo mínimo efe 600 dólares. Si se vive en una gran ciudad tendrá que ser mayor. Ryan incluso pormenoriza ui presupuesto familiar para probar su aserto. Esta obra ilustra magníficamente la tendencia i la moral católica a usar la razón y las ciencias como medios para llegar a conclusiones éticas específicas. Por su parte Rauschenbusch hace ui planteamiento amplio y abstracto efe la crisis social en la época desde la perspectiva efe los valores cristianos.

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3. A pesar de la profusión de declaraciones episcopales y artículos de teología moral acerca de la guerra y de la paz que se vienen pro­ duciendo en nuestra década, creo que, exceptuando quizá a los EEUU, la Iglesia Católica no ha dedicado todavía esfuerzos sufi­ cientes a estudiar y dar a conocer la importancia que las estrategias militares tienen en las relaciones internacionales. Será pues esencial metemos sin prisa en este mundo de lo real, para que las reflexiones posteriores se adecúen a él y no pequen de simplismo ingenuo.

2. DE HIROSHIMA A LA «INICIATIVA DE DEFENSA ESTRATEGICA», ¿UNA CARRERA SIN RETORNO?

La mañana del 6 de agosto de 1945 era tranquila y cálida. El Japón estaba en guerra, una guerra en la que había empezado imponiendo su ley, y que ahora estaba a punto de perder. A las 8,16 horas, el doctor Hachiya miraba por la ventana los reflejos del sol en el jardín cuando le sobresaltó un fuerte resplandor. Por un instante todo brilló y, a continuación, el sol se oscureció. Cuando pudo reaccionar el doctor inició la huida de su casa semidestruída en compañía de su mujer. Buscaron la calle, pero al llegar al sitio donde ésta se encontraba el día anterior, descubrieron que en su lugar había solamente ruinas y polvo. El no podía saberlo, pero un ingenio militar nuevo y terriblemente destructivo se había utilizado por primera vez. Lo que él y otros supervivientes veían desde tierra, era confirmado en esos instantes por la tripulación de un bombardero norteamericano B-29, llamado por su comandante «Enola Gay». El artillero Thomas Farebes y el piloto Paul Tibbets, habían puesto la guinda al proyecto «Manhattan», cuyo costo ascendió a dos millones de dólares. Los objetivos estaban ya elegidos desde el 25 de julio: Hiroshima, Kokura, Niigata y Nagasaki. Se decidió que la primera bomba cayera sobre Hiroshima, que no había sufrido anteriormente bombardeos convencionales, para ver con claridad los efectos de la nueva arma. El segundo blanco era Niigata, pero en el día señalado, el 9 de agosto, la ciudad amaneció nublada, y el bombardero continúo hasta Nagasaki. Las dos bombas, «Little Boy» y «Fat Man» eran de diferente tipo, fabricadas con Uranio-253 y Plutonio-239 respectivamente. Se pretendía de paso experimentar cómo funcionaban los dos métodos. Hiroshima tenía 250.000 habitantes. En los primeros dos minutos tras la explosión murieron de 70 a 80.000 personas, y otras tantas resultaron gravemente heridas. Para muchas de ellas acababa de comenzar un largo y penoso calvario que les llevaría irremisiblemente a la muerte: quemaduras, deformaciones de todo tipo, y todos los efectos destructivos de la radiación que se mantuvieron activos a lo largo de varias generaciones. La bomba atómica había enseñado su terrorífico rostro al mundo

4. Más información acerca de las tragedias de Hiroshima y Nagasaki en G. Thomas y M. Morgan-Witts. La misión atómica aHiroshima. Enola Gay, Barcelona 1979: obra de un cierto tono apologético, pero que aporta muchos datos y testimonios efe primera mano. Además E.

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Pero dejemos la perspectiva de las víctimas, para centramos por un momento en la de los agresores: la experiencia había resultado completamente satisfactoria. Desde un punto de vista científico se realizaron rigurosas me­ diciones de los efectos, muchos de los cuales no se habían podido comprobar directamente hasta entonces. Desde un punto de vista militar la potencia destructiva de la bomba y su valor estratégico se habían manifestado de forma palpable. Por último, en una perspectiva política estas acciones pro­ dujeron la inmediata rendición incondicional del Japón, lo que, por otra parte, era ya sólo cuestión de tiempo. Por vez primera se había utilizado el nuevo ingenio, y sus resultados, tanto militares, como políticos, no había defraudado las expectativas más exigentes. Una bomba revolucionaria se encontraba a disposición de los EEUU. Pero nadie estaba todavía en condiciones de valorar en su justa medida la trascendencia y repercusiones que iba a tener en el futuro. Aquello había sido sólo el primer paso del largo camino que se lleva recorrido hasta hoy. Las bombas que se arrojaron sobre el Japón tenían una potencia de aproximadamente 12,5 Kilotones- La capacidad nuclear de nuestro mmrdo es, actualmente, 50.000 veces la de la bomba de Hiroshima, o el equivalente a 20.000 millones de toneladas de TNT. Y esto sin considerar los efectos radioactivos, climáticos, etc. que una explosión aunque sólo friera parcial de tales arsenales traería consigo. En una obra de esta década acerca de la tragedia japonesa sus autores subrayan la diferencia entre las armas nucleares y las convencionales con estas palabras: «El poder efe la bomba atómica, expresado ai un equivalente ± TNT. es meramente una comparación efe cantidades totales ± energía, e ignota la diferencia cualitativa esencial entre una bomba atómica y una convencional. El contenido efe la energía producida por la fisión del uranio 235 tiene una característica especial: los fragmentos emitidos están marcados de radioacti­ vidad y aproximadamente d I7L> /.

De cualquier modo, la carrera nuclear había comenzado. Las teorías estratégicas de los EEUU florecieron en una especie de «culto nuclear». En 1945 el «Joint Committee of War Planning», en su directriz n 432 D. re­ comendó preparar 196 bombas atómicas para su uso en un ataque nuclear preventivo contra la URSS. El plan de «bombardeo vertical» (Drop-Shot Plan) del Pentágono de 1949 requería 300 bombas atómicas para el mismo fin. Las necesidades aumentaban y, cómo no, la industria producía lo que los militares solicitaban. Por su parte, la URSS había logrado ya la bomba atómica en 1949. Con sorprendente rapidez desarrolló y experimentó incluso la bomba H para 1953. Desde entonces la carrera armamentista ha continuado a un ritmo frenético sin que, aparentemente, nada sea capaz de detenerla. A continuación, exponemos los estadios esenciales de su evolución cuantitativa y cualitativa. Una evolución que, a nuestro juicio, no se conoce de forma suficiente. Sin embargo, un estudio, aunque sea mínimo, del pro­ ceso de crecimiento de los arsenales nucleares y de su lógica interna, es imprescindible de cara a nuestros fines9. Dividiremos nuestra exposición en 5 fases.

Primerafase: bombarderos estratégicos

Situaremos su inicio a principios de la década de los 50. Las armas atómicas son, en esta fase, únicamente bombas de caída libre al estilo de las que se habían utilizado contra el Japón. Los EEUU desplegaron 300

7. Citado por H York y A Greb, «Scientists as Advisers to Governments», en J. Rotblat (ed.), Scientists, the Arms Race and Desarmament, Londres 1982, 86. 8. Testimonio del general Groves citado en B. Easlea, Fathering the Unthinkable. Londres 1983, 98. 9. Para elaborar esta breve historia nos hemos basado en las siguientes obras: M Aguirre, De Hiroshima a los euromisiles, Madrid 1984; P. Webber, G. Wilkinson y B. Rubios, Crisis de los euromisiles, Madrid 1984; Trece ex-generales de la Otan, La Otan al descubierto, Madrid 1985; N. Chomsky, J. Steele y J. Gittings, Superpotencias en colisión, Madrid 1985.

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bombarderos B-50 y B-29. La URSS siguió este ejemplo mediada la década poniendo en activo 300 Tu-4 con el fm de contrarrestar la amenaza americana. Esta amenaza consistía en lo que los teóricos militares norteamericanos dieron en llamar «estrategia de represalias masivas». Este término se utilizó por primera vez en 1954, en un discurso que Dulles, a la sazón secretario de Estado de los EEUU, pronunció en Nueva York. Y su significado puede definirse del siguiente modo: se amenaza al posible adversario con un uso masivo, indiscriminado e inmediato de las bombas nucleares en el caso de un conflicto local. Estas armas se consi­ deraban como superbombas que garantizaban la victoria sobre cualquier enemigo y. desde luego, sobre la URSS. Se trataba, en opinión de Dulles y de la administración norteamericana, de ofrecer a EEUU y a Europa más seguridad a menor costo. La estrategia de represalia masiva era una estrategia de guerra nuclear, basada en un principio de disuasión unilateral. Sin embargo, cuando la URSS tuvo a su disposición un número sufi­ ciente de armas nucleares, y EEUU perdió definitivamente su monopolio, hubo que someter a revisión esta estrategia. En los años siguientes se fiieron perfeccionando los aviones de larga autonomía de vuelo armados con bombas nucleares. En 1960 los EEUU habían puesto en funcionamiento más de 2000 bombarderos a reacción B-52 y B-47, mientras que la URSS contaba sola­ mente con 150 aparatos de hélice Tu-95 y Mya-4. Las preferencias soviéticas iban por otros derroteros: los misiles nucleares balísticos situados en tierra. Pero esto ya forma parte de la segunda fase.

Segunda fase: misiles balísticos intercontinentales Se inició con el desarrollo de los misiles balísticos intercontinentales (ICBM)'° y los misiles balísticos de lanzamiento submarino (SLBM)". En EEUU se había comenzado en 1955 a instalar los ICBM «Atlas» y «Titán», al mismo tiempo que los «Júpiter», de alcance intermedio (IRBM)10 12, En 11 1957 empezaron a ser operacionales los ICBM Minuteman. La reacción soviética se hizo pública en agosto de ese mismo año: el 4 de octubre el Sputnik-1 iba a ser puesto en órbita. Lo que la propaganda oficial presentaba como la conquista humana del espacio era, ante todo, la ocasión de expe­ rimentar la tecnología de los misiles balísticos intercontinentales (ICBM). El Sputnik-2, con la legendaria perra Laika, fue lanzado el 3 de noviembre. En este mismo aiio, la URSS desplegará los primeros ICBM apuntando hacia los EEUU. Expoleado por tales éxitos, y argumentando que la URSS estaba ganando la carrera de los ICBM, el gobierno norteamericano impulsó sus programas

10. ICBM es la abreviatura técnica de «Intercontinental Ballistic Missiles». Para una información más precisa, cf. el GLOSARIO DE SIGLAS Y CONCEPTOS TECNICOS, que se incluye al comienzo del presente capítulo. Bt adelante utilizaremos habítualmente ésta y otras siglas cuyo uso se ha generalizado. Todas ellas se explican en el citado glosario. 11. SLBM: Submarine-Launched Ballistic Missiles. Cf. que se entiende por «desarme unilaterah>, como si de una expresión que alude a un contenido preciso y unívoco se tratase. En realidad no es así. Tras ella se pueden encontrar posturas muy diversas, que van desde las que pretenden el desmantelamiento de todo tipo de armas, ejércitos incluidos, hasta los que piden gestos de buena voluntad concretos y específicos --como por ejemplo la renuncia unilateral de la URSS a efectuar pruebas nucleares, o la reducción unilateral de un contingente de armas convencionales desplegadas en Europa del Este, o una hipotética renuncia a desplegar un ingenio determinado que crearía mayores tensiones-, confiando en que lo que ahora es unilateral, pueda ser mañana mutuo. En el contexto de los debates nucleares la mayoría de los defensores del «desanne unilateral» sostienen la necesidad de retirar determinados tipos o sistemas de armas nucleares especialmente pelig rosas o desestabilizadoras sin que para ello sea necesario lograr a cambio una contrapartida. No faltan tampoco los que solicitan la des­ trucción global de todas las armas nucleares.

LOS EPISCOPADOS NACIONALES SE PRONUNCIAN

267 mas bar ta de las arm as nucle e ? El umbral, entre el armamento nuclear v convencional, ¿no esta ya lo suficientemente difuminado COmo para no noder justificar evaluaciones muy distintas en uno y otro caso? Tales cuestiones ocupan un papel secundario en las preocupaciones de los documentos cen­ trados sobre todo en atajar el peligro nuclear. Pero con toda probabilidad deberán abordarse con mayor amplitud en un futuro no muy lejano.

5.2 .6. Principios generales y aplicaciones específicas Dejamos ya el nivel de contenidos y nos situamos en otro más de fondo: la diversidad de orientaciones respecto a un punto de graves consecuencias. Uno de los temas centrales de la «reunión de Roma» fue el grado de con­ creción que convenía a uóas declaraciones episcopales en las cuales se abor­ daban temas polémicos, a menudo fronterizos con opciones y alternativas muy debatidas. Recordemos que el informe del P. Schotte ponía mucho interés en subrayar la conveniencia de un plantemiento muy prudente al respecto. Y ello en base a los siguientes argumentos: e Es muy problemático que los obispos propongan opiniones fundadas sobre la evaluación de factores técnicos o militares: los fíeles pueden quedar confundidos, su libertad de elección dificultada, el magisterio de los obispos disminuido, y la influencia de la Iglesia en la sociedad debilitada. • Es un error proponer las manifestaciones del magisterio como un elemento para enriquecer el debate. Los documentos del magisterio episcopal deben lograr un consenso substancial en base a la naturaleza de la doctrina que en ellos se expone. • Cuando diferentes opciones son igualmente justificables, los obispos no deberían tomar partido. Estas opiniones postulan una concepción del magisterio episcopal que se refleja de manera nítida en el texto alemán. Por su parte el documento americano representa una postura bien distinta. Tal como lo expusieron Mons. Roach y el cardenal Bernardin en el encuentro romano, los obispos americanos consideraban que no se puede tratar correctamente la amenaza nuclear únicamente en base a la proposición de principios. Si los obispos quieren ser eficaces y escuchados, deben ser concretos. De modo que, a pesar de algunas solicitudes en sentido contrario, mantuvieron las reflexiones específicas del texto, aunque aceptaron clarificar los distintos niveles de autoridad dentro del mismo. No queremos ocultar la simpatía que nos produce la opción americana. Sobre todo porque los argumentos de sus críticos nos parecen poco consis­ tentes. Sin pretender hacer ahora una reflexión a fondo sobre el particular, a continuación vamos a examinar más detenidamente tres de los más repe­ tidos: a) «Los obispos no deben meterse en cuestiones técnicas que superan sus conocimientos y competencias». En efecto: el particular carisma del magisterio no le ahorra el obligado asesoramiento previo, para poder dar una opinión sobre temas complejos. Pero en muchos casos, las diferencias exis­ tentes en la valoración de los aspectos concretos no se deben a diferencias

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en el grado de competencia técnica, sino a opciones diversas cuyo compo­ nente ético es indudable. Técnicos con los mismos conocimientos y capa­ cidades llegan a menudo a conclusiones de naturaleza muy distinta. De modo que los obispos, tras las necesarias consultas con especialistas que les per­ miten identificar el estado de la cuestión, también deberían poder pronun­ ciarse sobre la calidad moral de las opciones implícitas en asuntos que requieren un grado importante de conocimientos técnicos. Además, los de­ bates a este nivel, una vez que el profano ha hecho un esfuerzo por adentrarse en ellos, resultan menos crípticos de lo que a primera vista pudiera parecer. b) «Cuando diferentes opciones son igualmente justificables, no se de­ bería tomar partido». Es difícil oponer algo contra este planteamiento. Sin embargo, resulta más problemático saber qué opciones son igualmente jus­ tificables y cuáles no lo son. El documento americano ha considerado ne­ cesario concretar dado que, desde su punto de vista, no todas las opciones específicas son igualmente legítimas. Por otra parte, el hecho de «tomar partido» o no hacerlo, en sí mismo no ha significado nunca un criterio limitador para la acción de la Iglesia cuando la importancia moral de lo que estaba en juego requería una actitud firme. Tradicionalmente los plantea­ mientos católicos de moral sexual han sido identificados con los de partidos y opciones políticas «de derechas». Como es lógico, tal identificación no ha impedido a la Iglesia exponer con decisión y de manera reiterada sus con­ vicciones, porque es plenamente consciente de lo que está en juego. En definitiva, el afán de concreción y el alineamiento «partidista» en asuntos relacionados con las estrategias de defensa, es una consecuencia de la re­ levancia ética que se concede a las diferentes elecciones posibles. c) «El ejercicio del magisterio debe entenderse como la exposición de principios incontrovertibles, y nunca como una contribución a cualquier tipo de debate». Esta dificultad apunta a un problema de fondo: existen acentos diversos al concebir la autoridad del magisterio. Lo que para unos la hace disminuir, y debilita la influencia de la Iglesia en la sociedad, es, en la perspectiva de otros, de un enorme valor. Algunos creen que la «autoridad» episcopal, para serlo, necesita plantearse desde principios incontrovertibles, y evitar la consideración de aquellos puntos susceptibles de debate. Para otros, aunque es necesario establecer una distinción entre los principios indiscutibles y sus aplicaciones, en las que caben diferentes opiniones le­ gítimas, el respeto a los primeros requiere que se expongan también las segundas. Si no, se corre el riesgo de que nadie se sienta interpelado por la declaración magisterial: ésta podría recibir un gran número de adhesiones formales, pero resultaría prácticamente ineficaz. El documento americano y su incidencia pública es un ejemplo de lo que supone este segundo modo de entender la autoridad: la independencia y valentía demostradas por los obispos han provocado las críticas del poder, pero han suscitado también el respeto y la admiración de numerosos sectores de opinión, católicos y no católicos, para los cuales el magisterio episcopal ha «ganado fuerza moral», sin haber perdido ni un ápice de la autoridad que en el seno de la Iglesia le corresponde por derecho propio. Un excesivo cuidado por evitar los roces con el poder en asuntos tan directamente rela­ cionados con el contenido nuclear del Evangelio de Jesucristo, puede dar a muchos la impresión de falta de coraje o de miedo a asumir los riesgos y

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responsabilidades inherentes a la proclamación de la Buena Noticia. Y desde luego, un discurso de principios abstractos, que apenas encuentra eco extraeclesial ni intraeclesial, corre sobre todo el riesgo de no ser leído. En cierto sentido, podría decirse que aunque tal declaración no planteara difi­ cultades desde el punto de vista formal, su «autoridad» se habría demostrado muy escasa. En el fondo de todas estas cuestiones está la relación de la Iglesia con el poder, y el papel que debe asumir en la sociedad. Hasta aquí el resumen de aquellos contenidos y problemas que la doc­ trina reciente de las conferencias episcopales sobre la guerra y la paz ha suscitado. En gran medida las diferencias reflejan el contexto nacional y eclesial del que provienen, así como las peculiaridades del pensamiento de las diversas Iglesias locales626. Y en cualquier caso demuestran la posibilidad de un pluralismo sobre juicios morales particulares. Lo cual no impide que las diversas opiniones puedan defenderse con entusiasmo, en el deseo común de lograr la máxima coherencia entre los principios y sus aplicaciones. Se trata sin duda de uno de los temas morales más urgentes y más vivos de nuestra época. Los obispos de Europa y EEUU lo han entendido así, y aunque nuestro análisis haya detectado algunas perplejidades y limitaciones, es difícil cuestionar un hecho básico: la acusada sensibilidad que la Iglesia católica viene demostrando desde la segunda guerra mundial respecto a la guerra, se ha puesto sobre todo de manifiesto en esta década, en la que los desarrollos tecnológicos aplicados a las armas nucleares nos han hecho tomar mayor conciencia que nunca del enorme peligro al que nos enfrentamos, y de nuestras graves responsabilidades como cristianos. Esta variedad de apro­ ximaciones ha venido a enriquecer de manera substancial el pensamiento católico sobre el tema. Tan sólo en un año, ha recibido un impulso mayor del que había logrado a lo largo de varias décadas.

626. El Cardenal Bemardin, en la ya citada conferencia en la Universidad de Louvain decía: «Hasta cierto punto, estas diferencias entre las declaraciones francesa y alemana por una parte, y americana por la otra, reflejan las diferencias geográficas, pero también las cuestiones que cada episcopado ha querido subrayar. El eterno problema internacional de Estados e ideo­ logías en competencia en un mundo que carece de una autoridad política superior sigue planteado; lo novedoso es que la competición continúa con medios cualitativamente nuevos en potencia destructora. Las cartas europeas son particularmente sensibles a los peligros políticos perma­ nentes. La carta americana da muestras del mismo grado de sensibilidad ante los espantosos arsenales que amenazan hoy todos nuestros valores políticos y humanos»; J. Bemardin, «La lettre ...», 544.

CAPITULO IV TRES CUESTIONES ESPECIALMENTE RELEVANTES

1. MAGISTERIO SOCIAL Y DEBATE POLITICO ¿SON COMPETENTES LOS OBISPOS?

La autoridad eclesial está siendo firmemente contestada por amplios sectores de la sociedad moderna, mientras que en otros produce una completa indiferencia. La mayor parte de los documentos del magisterio católico pasan desapercibidos incluso para una gran número de creyentes. Muchos cristianos únicamente llegan a conocer su existencia cuando, por uno u otro motivo, consiguen alguna notoriedad en los medios de comunicación social. Sin embargo, para aquellas declaraciones en las que se abordan temas políticos polémicos, el eco social está asegurado. Tales declaraciones se ven con frecuencia envueltas en una polémica de opiniones enfrentadas: ¿con qué derecho y desde qué autoridad se realizan? ¿Se dirigen tan sólo a la comunidad cristiana o pretenden tener una incidencia social más amplia? ¿Hasta qué punto están legitimadas? ¿No suponen un ejercicio indebido de la autoridad eclesial que debería circunscribirse más nítidamente a temas «de su competencia»? ¿Qué grado de concreción puede admitirse cuando tratan problemas polémicos en los cuales existen opiniones divididas entre los mismos fieles? Se ha hablado mucho y bien sobre el deseo de la modernidad de reducir la religión al ámbito de lo privado. El hombre ilustrado es muy celoso de la autonomía de su «razón», y no admite fácilmente «intromisiones» de una ley «heterónoma», únicamente compartida por un sector más o menos amplio, pero siempre limitado, del grupo social. Desde su perspectiva, el fenómeno religioso se justifica tan sólo como comportamiento privado, respetable como lo pueda ser cualquier otra forma de pensamiento ideológico, pero que no debe pretender conformar o modelar según sus criterios la sociedad plural y laica. Al grupo religioso se le reconocen unos derechos y facultades propias, de cara a ejercer sus «fines específicos». En el caso español, la Constitución otorga a la Iglesia Católica un estatuto peculiar respecto a otras opciones religiosas. Pero cuando una Iglesia particular, o más concretamente un grupo de obispos, hacen pública de forma conjunta y autorizada su opinión sobre un controvertido problema social o político, no tardan en aparecer las acu­ saciones de quienes ponen en duda o rechazan de plano su competencia para abordar dichos temas. Tal desautorización fundamental será mucho más probable cuando la declaración eclesial reúna las siguientes características:

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LA GUERRA IMPOSIBLE

a) Debe versar sobre temas sociales o políticos. Las declaraciones de la Iglesia en las que se abordan cuestiones de carácter ético más privado (aunque tengan una evidente dimensión pública) —como por ejemplo el aborto, los comportamientos sexuales, o más recien­ temente las nuevas tecnologías reproductoras— pueden resultar po­ lémicas, pero lo son en un sentido muy distinto. En general la sociedad reconoce el derecho de la opción religiosa a manifestarse sobre estos temas. Respecto de ellos, las discrepancias se plantean como oposición a los contenidos y razonamientos concretos de lo expuesto por los obispos, llegándose en algunos casos a discutir incluso lo que se consideran exageradas pretensiones de conformar la legalidad social desde una opción particular. Pero apenas nadie pone en duda la competencia de la Iglesia en tales materias. b) La declaración debe ser lo suficientemente concreta como para que se vea aludido algún comportamiento, estrategia o práctica política vigente. Las declaraciones de principios básicos o genéricos, son asumidas por todos sin esfuerzo, apenas interpelan a nadie, y a la mayoría ni tan siquiera interesan. c) La valoración específica debe versar sobre un punto debatido, en tomo al que no existe consenso social en la comunidad. La decla­ ración ha de «tomar partido», y manifestarse con suficiente nitidez en favor de la superioridad ética de una de las opciones. Normalmente no llegará a negar de manera tajante otras posibilidades. Pero aunque mantenga un cierto grado de apertura, la polémica está asegurada. De modo que cuanto más concretas sean las valoraciones realizadas y más difieran de las prácticas establecidas por los detentadores del poder, mayores son las posibilidades de que una declaración episcopal encuentre en algunos sectores un rechazo visceral. Cuando reúna las características reseñadas, no tardarán en aparecer quienes, sin entrar a valorar el contenido de la misma, cuestionen básicamente su oportunidad y razón de ser. Los argumentos de los opositores son siempre muy semejantes y se repiten con machacona insistencia. Hemos tenido ocasión de escucharlos de manera reiterada en referencia a la pastoral americana: los obispos sobrepasan sus competencias, no tienen capacitación técnica suficiente, se aprovechan de su situación privilegiada, dividen a la comunidad, crean polémica en lugar de paz como es su obligación, confunden a los creyentes, no respetan su­ ficientemente la libertad de los fieles ... Estas y otras acusaciones similares aparecen en orden e intensidad variable según el tema en cuestión y la situación peculiar en la que se enmarca. Pero en el fondo, se trata siempre del mismo esfuerzo por desautorizar como incompetente o parcial una palabra que sigue teniendo un peso ético y social significativo. Porque este tipo de declaraciones episcopales suscitan un inusitado eco en unos medios de co­ municación habitualmente poco interesados en la palabra de la Iglesia. En una reunión que tuvo lugar del 24 al 27 de Junio de 1988 en Collegeville (Minn.), la NCCB aprobó un informe elaborado por un comité al que se le había encargado la tarea de hacer una reevaluación moral de la disuasión y de la estrategia de defensa americana desde la publicación de la carta pastoral de 1983. La nueva valoración, titulada A Report on «The Challenge of Peace» and Policy Developementents 1983-1988, hacía, entre

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otras cosas, algunas críticas a la «Iniciativa de Defensa Estratégica» (SDI), y en este punto recibió una firme desaprobación de la administración ame­ ricana. El general Abrahamson, máximo responsable del proyecto, había escrito una carta al cardenal Bernardin —una vez más presidente del comité redactor— solicitando de los obispos que reconsideraran su actitud hacia la SDI. El cardenal distribuyó copias de la carta del general a todos los obispos el mismo día 24, al tiempo que les manifestaba su desacuerdo con las alegaciones del militar. La mañana del 25, antes del debate y votación sobre el documento, Bernardin repartió también entre los presentes una refutación escrita de los puntos básicos de la carta627628 . El general Abrahamson acusaba a los obispos de no haber «buscado información técnica ni política de primera mano de los representantes de la SDI». Pero el cardenal relataba cómo el comité se había dirigido al presidente Reagan para preguntarle con qué personas debía informarse en la administración sobre el particular. «La organización de la SDI forma parte del gobierno de los EEUU. Para conocer las posiciones de la administración ... escribí al presidente Reagan informándole de los planes de la NCCB de publicar un informe, y expresándole nuestro deseo de mantener conversaciones con las personas que él u otros miembros de la administración designaran».

De hecho el comité redactor consumió todo un dia en consultas con altos funcionarios en campos relacionados con la defensa y el control de armamentos . Además analizaron en profundidad las declaraciones y do­ cumentos del gobierno sobre la SDI. El general se quejaba asimismo de que el comité había prestado de­ masiada atención a los críticos de la SDI. El cardenal contestaba refiriéndose a la amplitud y extensión de las críticas con las que se habían encontrado los redactores, de modo que, en su opinión, «hubiera sido poco preciso no comunicar nuestra sensación de que la SDI no ha logrado consenso en la comunidad estratégico-técnica y política». Por último, el general señalaba que las evaluaciones acerca de la escasa viabilidad y los riesgos del programa, eran tan sólo juicios prudenciales y «muy especulativos». El cardenal con­ testaba a esta objeción manifestando que el mismo documento reconoce que las evaluaciones del comité eran prudenciales. Pero en su opinión todas las evaluaciones de la viabilidad y los riesgos de la SDI, incluidas las de la administración, eran especulativas. Y proseguía con estas palabras:

627. Las citas entrecomilladas están tomadas de J. Filteau «Bishops Veto Pentagon on Morality of Star Wars», The Tablet July 2 (1988), 8. El texto completo de ambas misivas puede encontrarse en Origins 18 (1988), 121-123. 628. Bernardin enumera las siguientes personalidades en su carta: «Fuimos informados por el embajador Rowney, consejero especial del presidente y el secretario de estado para el control de armas, Sr. Adelman, entonces director de la Agencia para el Control de Armas y el Desarme, y Col. Linhard, miembro del Consejo de Seguridad Nacional con responsabilidades en el control de armas. Después de estas sesiones creimos haber considerado de manera res­ ponsable los puntos de vista de nuestro gobierno y los utilizamos, junto con otras declaraciones y documentos, para analizar las temas SDI. En una palabra, en mi opinión solicitamos el consejo de las más altas instancias de la administración».

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LA GUERRA IMPOSIBLE

«El objetivo de nuestra evaluación moral acerca de la SDI es manifestar que en lo que se refiere al legítimo y necesario debate acerca de las múltiples consecuencias de su prosecución, la evaluación moral del programa no puede establecerse tan sólo en base a las intenciones que se declaran» .

Referimos este intercambio de argumentos para ilustrar de nuevo unas tensiones que ya nos resultan familiares: las que se generan cuando la Iglesia llevada por sus responsabilidades morales, aborda un asunto específico de primera importancia política o estratégica, y critica determinadas opciones gubernamentales. Basten estos prolegómenos para dejar sentada la actualidad y relevancia de un debate que justificaría por sí sólo un estudio exclusivo y detallado. Aquí no podemos pretenderlo. Y nos conformaremos con abor­ darlo de manera un tanto genérica, pero sin escatimar el espacio necesario para exponer con amplitud suficiente nuestro punto de vista.

1.1. El magisterio episcopal en el ámbito de la comunidad cristiana La primera responsabilidad de los obispos consiste en fortalecer la fe de sus comunidades e iluminar su comportamiento. El magisterio episcopal, con la autoridad de su carisma, tiene la responsabilidad de predicar el Evan­ gelio adaptándolo a los retos y necesidades de la Iglesia a la que sirve. Pero en lo que al terreno social y político se refiere, la manera de concebir dicha tarea está sometida a no pocas discusiones. ¿Qué actitud debe adoptar el magisterio eclesial en general y el episcopal en particular ante temas de ética social controvertidos y con importantes repercusiones políticas? ¿Debe abor­ darlos? ¿De qué manera? Estas cuestiones van a ser aquí estudiadas en dos momentos distintos, que no siempre se delimitan con la suficiente claridad en los debates actuales. Desde una perspectiva intraeclesial, será necesario reflexionar ante todo acerca del grado de concreción que debe adoptar el magisterio en sus pro­ puestas y orientaciones a los fieles cuando trate problemas sociales contro­ vertidos. Pero en la actualidad se hace ineludible una segunda consideración del problema. Es un hecho establecido hace ya tiempo que en el «mundo occidental» las normas sociales no se identifican con las leyes eclesiales. La ciudad secular se estructura sobre una fundamentación autónoma y no reli­ giosa. La Iglesia es un grupo más en el seno de la sociedad plural, por lo que resulta necesario reflexionar acerca del modo de presencia de la palabra eclesial en el debate público. Ambos planos no deben confundirse si se quiere lograr una reflexión atinada. Nosotros queremos diferenciarlos desde un principio, aunque reconocemos que en ocasiones no resulta fácil hacerlo de manera precisa. En la primera perspectiva, un estudio de las opiniones expresadas más frecuentemente pone de manifiesto por lo menos 3 modos distintos de con­ cebir la autoridad doctrinal en el interior de la comunidad cristiana:

629. Ibid.

TRES CUESTIONES ESPECIALMENTE RELEV ANTES

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a) Para unos el magisterio debe recordar y cuestionar al Pueblo de Dios acerca de ciertos valores básicos o principios generales; pero ha de dejarse a los laicos la tarea de aplicar estos principios a las circuns­ tancias históricas concretas. Desde esta premisa, documentos como «El desafío de la Paz» no debieran haberse publicado nunca. El magisterio eclesial carece de autoridad para pronunciarse sobre temas complejos de carácter técnico como los que se abordan en él. b) Un segundo grupo desearía que el Magisterio se manifestara siempre con el tipo de autoridad de la «Humanae Vitae» (1968). En esta encíclica, y pronunciándose como el «depositario e intérprete» de la enseñanza eclesial, Pablo VI formula principios y aplicaciones específicas de obligado cumplimiento. Se llama a los gobernantes a defender y fomentar esta interpretación de la ley divina. Se afirma que las dificultades para poner en práctica estas normas sólo pueden deberse a debilidad o pecado. El Papa pide a los cónyuges que sean dóciles, y solicita de los sacerdotes «obediencia leal interna y ex­ terna» a fin de asegurar la unidad y la paz de conciencia. c) Por último, otros defienden un estilo de dirección que aúne el coraje imprescindible para afrontar temas relevantes y conflictivos, con la lógica humildad del que sabe que plantea cuestiones complejas sin que por ello tenga que renunciar a su autoridad moral. Centrándonos en las cuestiones que hacen relación al ámbito político, las posturas podrían reducirse a dos: unos creen que los pricipios genéricos valen en la medida que sirven para iluminar determinadas opciones concretas y dejan sin apoyo a otras, por lo cual tienden a hacer un juicio moral concreto y polémico. Por el contrario, otros tienen un interés muy destacado en situar a la Iglesia «en otro terreno», por encima de los debates políticos «parti­ distas». Debido a ello son muy remisos a decantarse en temas debatidos. Estos últimos tienden a considerar que la fuerza del magisterio está en su «invulnerabilidad», al plantearse desde principios incontrovertibles, firme­ mente enraizados en la revelación cristiana, y al margen de cualquier dis­ cusión posible. Una postura semejante fue defendida con vigor en la reunión romana: «Un consenso substancial debe fundarse sobre la doctrina y no nacer del debate. Es un error proponer el magisterio de los obispos como una simple base para el debate. El magisterio de los obispos significa que ellos guían al pueblo de Dios, y en consecuencia sus enseñanzas no deberían ser oscurecidas o reducidas a un elemento entre otros en el debate»630.

Desde la perspectiva intraeclesial en la que nos encontramos, el sig­ nificado del texto resulta muy claro: defiende una autoridad firme, basada en afirmaciones indiscutibles y en la que no hay lugar para lo poco claro, u opinable. Pero tales palabras pueden tener también otra lectura: los obispos americanos concebían su magisterio como una contribución al debate social sobre una cuestión candente y de primera importancia ética; y en este sentido,

630. J. Schotte, «La Reunión de Rome des 18-19 Janvier», DC n. 1856 (1983), 712.

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el párrafo debería entenderse como la crítica a un magisterio que concede demasiada importancia a su potencial influencia social, descuidando la que es su función primigenia: la orientación de la comunidad cristiana. Recor­ demos que otra de las preocupaciones recogidas en el informe del P. Schotte, iba en esta dirección: «La misma carta pastoral, ¿puede dirigirse al mismo tiempo a la opinión pública y a la conciencia cristiana, a los católicos y a los no católicos de la misma manera? ¿Con qué autoridad? ¿Pueden los obispos hablar como doc­ tores fidei y, al mismo tiempo, como ciudadanos preocupados de su propio país, manifestarse sobre la política y las estrategias gubernamentales?»“1.

En lo que al tema de la guerra y la paz se refiere, los documentos americano y alemán representan con nitidez dos modos diversos de entender la autoridad eclesial: para los primeros, la exposición de los principios ha de acompañarse con una aplicación a problemas concretos. Sólo de esta manera aquellos reciben la atención que merecen y demuestran su eficacia. Los segundos quieren situarse en un plano más independiente y menos com­ prometido. Quizás no esté de más decir aquí lo que otros autores han repetido hasta la saciedad: que en asuntos conflictivos el silencio es tan significativo como la palabra, aunque, desde luego, sea más discreto. Algunos han querido ver en esta diversidad de planteamientos una op­ ción más o menos respetuosa para con el papel de los laicos en la Iglesia. En su opinión, compete al magisterio exponer los principios evangélicos básicos, y queda para los laicos la tarea de sacar las conclusiones específicas. Lo cierto es que dicho razonamiento puede servir a causas muy diversas. Según la naturaleza del tema en cuestión, el mismo argumento será esgrimido desde dos sectores eclesiales bien distintos. Si se trata de asuntos de moralidad «privada» (sexualidad, reproducción, etc.) las mentalidades liberales criti­ carán lo que a su juicio es excesiva concreción y particularidad. Si por el contrario un tema social o político es tratado en un tono crítico hacia el poder, los sectores conservadores se convierten en los máximos defensores de la corresponsabilidad eclesial y la delimitación de funciones. En realidad estos debates esconden un problema de otra naturaleza: la palabra del ma­ gisterio compromete la imagen de la Iglesia más que otras palabras. Cuando se produce, supone una orientación unitaria de la comunidad a la que sirve respecto a un determinado tema, lo cual no sucede en el caso de cualquier otra declaración laical por muchas firmas que pueda reunir. La cuestión de fondo es si se desea o no una posición nítida de la Iglesia respecto al asunto debatido. Nadie se ha atrevido a afirmar en serio que los obispos americanos sean menos celosos de la corresponsabilidad laical que los alemanes por haber concretado más en su carta pastoral. La apertura en su proceso de elaboración, la amplitud de las consultas previas y la extraordinaria recepción eclesial que ha merecido, evaporan cualquier duda al respecto. Aunque teológicamente la doctrina de la infalibilidad se aplica sólo en unas circunstancias muy precisas y limitadas, la visión popular considera

631. Ibid., 7íí.

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que cualquier afirmación papal sobre temas morales o dogmáticos no debe ponerse en cuestión. Y por extensión, debido a que los obispos se consideran una especie de «delegados papales», sus pronunciamientos teológicos par­ ticipan de ese mismo halo de infalibilidad. Muchos documentos de diversas conferencias episcopales están demostrando en los últimos años que se puede enseñar con «autoridad moral» (dejamos aquí de lado el problema de la autoridad jurídica de las conferencias, tratado en otro apartado) sin necesidad de apoyar los argumentos dados en legitimaciones extrañas. Históricamente los teólogos han asignado una calificación teológica a cada enseñanza particular en orden a indicar su relativa proximidad al núcleo de la fe cristiana. Por ejemplo se consideraba que, mientras la doctrina de la Trinidad es un tema esencial a nuestra fe, otras enseñanzas tales como la existencia del limbo, eran más periféricas. Sin utilizar la terminología anti­ gua, los obispos norteamericanos hacen algo semejante al distinguir entre «principios firmes» y «aplicaciones propuestas». En la feliz expresión de Joseph Kieman y Kenneth Himes (O.F.M.), los obispos han enunciado una teología de la falibilidad que lejos de hacerles perder prestigio, refuerza su autoridad ante la comunidad cristiana y la sociedad en general. En siglos anteriores se atribuía a la enseñanza eclesial una capacidad de omniscencia. Era creencia general que la Iglesia tiene respuestas acabadas para todas aquellas cuestiones de relevancia sal vírica. Y esto se aplicaba a casi todas las cuestiones. Se creía que la guía del Espíritu garantizaba el acierto de las posiciones eclesiales respecto a cualquier tema. Sobre esta base, el desacuerdo no podía ser interpretado más que como ignorancia o pecado. La pastoral americana deja humildemente de lado cualquier pretensión de omnisciencia. Replicando a sus críticos, los obispos de los EEUU insisten en la necesidad de presentar a la vez principios y aplicaciones. Estas son necesarias porque refuerzan el valor de aquellos y ponen de manifiesto sus implicaciones vitales y prácticas. Pero admiten con naturalidad que sus pro­ pias posiciones pueden ser inadecuadas o erróneas. No pretenden estar do­ tados de un mayor conocimiento técnico, visión política o capacidad analítica que otros, pero sí afirman tener algo muy importante que decir desde su identidad específica. En una palabra, han adoptado la perspectiva del Va­ ticano II: los hombres de buena voluntad pueden disentir legítimamente; y ello sin que en modo alguno quede mermada la fuerza de la palabra magis­ terial. En la mentalidad popular existe también un grueso muro de separación entre los obispos, encargados de enseñar, y los laicos que asimilan pasiva­ mente sus orientaciones; y otro para dividir el género humano en Iglesia iluminada y mundo descarriado. El Vaticano II rechaza ambas dicotomías. Lo que más ha sorprendido a mucha gente de la pastoral americana ha sido la apertura existente a lo largo de todo el proceso de elaboración. A plena luz y sin secretismo alguno, los obispos han escuchado y han aprendido. Han consultado a gran número de laicos y han ido formándose progresiva­ mente una opinión. El resultado de este peculiar procedimiento de trabajo no ha podido ser mejor: a pesar de las críticas y polémicas que ha producido,

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El desafío de la paz es, con toda probabilidad, el documento del episcopado americano que mayor repercusión y mejor recepción ha tenido en la Iglesia y la sociedad para la que fue escrito.

1.2. Magisterio episcopal en el ámbito de una sociedad plural

Algunas de las opiniones expuestas parecen defender que el magisterio eclesial debe concebirse de modo casi exclusivo como guía de la comunidad cristiana, y sólo secundariamente aceptará la inevitable influencia de sus manifestaciones en el resto de la sociedad. Pero ni la teoría, ni mucho menos la práctica de la Iglesia avalan esta visión. La autoridad eclesial valora y busca con plena conciencia una doble dimensión intra y extra eclesial en su función. En un importante discurso al que ya hemos aludido más arriba, el cardenal A. Casaroli expuso los tres ejes básicos de la actuación de la Santa Sede de cara al fomento de la paz632: 1) Un rol doctrinal, interesado en dar a conocer aquellos principios morales que afectan a la guerra y la paz. 2) Un rol de «animación y orientación» de la opinión pública, parti­ cularmente la católica, pero también la que no lo es. 3) La acción directa ante los gobiernos y otros centros de decisión en cuestiones que afectan a la paz. Para el cardenal, una dimensión externa del trabajo y presencia de la Iglesia se hace inevitable de cara a uno de los fines que esta institución persigue: contribuir a que en la sociedad civil se alcancen mayores cotas de justicia y fraternidad. El cardenal Bemardin, en una conferencencia pro­ nunciada en la Universidad de Louvain, hizo suyos los criterios de Casaroli para explicar mejor los objetivos y pretensiones de la pastoral americana. Pero si se compara el texto original del Secretario de Estado Vaticano con la referencia que de él hace el prelado americano, podrá observarse que entre ambos existe una diferencia de acento: este último insiste más firmemente que aquél en la necesaria incidencia de la acción magisterial más allá de las fronteras de la propia Iglesia. Y en dicho objetivo cree poder encontrar una firme justificación a su deseo de «concretar» la reflexión, lo cual le parece imprescindible si se quiere incidir realmente en la opinión pública y despertar su atención: «... es precisamente este triple rol el que hemos intentado jugar en nuestro país. Nuestro primer deber se relaciona con nuestra función magisterial: dar a conocer la riqueza religiosa y moral de una tradición eclesial ... Pensamos que la mejor forma de hacer eficaz nuestra enseñanza moral sería precisamente su impacto en la opinión pública, ayudando a formar en la Iglesia y en la sociedad americana un cuerpo electoral con una conciencia clara que se com­ prometa en la tarea de cambiar el curso de la carrera de armamentos. Para ayudar a formar esta opinión pública, los obispos han tratado directamente de

632. A. Casaroli, Discurso en la Universidad de S. Francisco, «Le Saint-Siege, le dé­ sarmement et la paix» (18 de noviembre de 1983) DC n. 1867 (1984), 151-152.

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la política de los EEUU, siendo siempre conscientes de que hay dos superpotencias nucleares responsables de la carrera de armamentos, y sobre todo de nuestra responsabilidad pastoral en la orientación de la política america­ na»633.

En 1985, el entonces presidente de la NCCB, Mons. James Malone expresaba así la fuerza peculiar que tienen las declaraciones colectivas de los obispos, de cara a una mayor incidencia social: «Creo expresar la experiencia general de los obispos si digo que una decla­ ración de la Conferencia sobre un tema particular nos da en cuanto obispos un lugar en la opinión pública que es diferente de cualquier expresión indi­ vidual de la misma postura»634.

Todas estas manifestaciones ejemplifican la firme y decidida voluntad eclesial de hacerse oir más allá de su recinto propio, colaborando de este modo a configurar la sociedad desde su peculiar visión ética. La Iglesia americana, debido a su historia y entorno característicos, es particularmente sensible a esta dimensión pública del magisterio eclesial. El catolicismo americano ha sido y sigue siendo minoritario en un país en el que existen multidud de opciones religiosas cristianas. Desde sus inicios ha tenido una clara conciencia de estar inserto en una sociedad compleja y plural, cuyas reglas de juego debía respetar. En su seno tendría que encontrar un lugar y estilo propios. No podía pretender conformarla de manera intransigente según sus particulares criterios, pero tampoco quería renunciar a influir en ella lo máximo posible. Sin embargo, este objetivo no puede lograrse de cualquier modo o a cualquier precio. Especialmente en lo que a los temas sociales y políticos se refiere, existe un gran debate acerca de la manera como la Iglesia debe entender su aportación. John C. Haughey ha intentado resumir las opiniones críticas que «el Desafío de la Paz» ha suscitado en este sentido. Según él, se han planteado 4 cuestiones interrelacionadas que pretenden delimitar (limitar) la compe­ tencia de la voz episcopal en el debate social635: a) La incidencia de los obispos en la vida pública deberá siempre ex­ presar la misión primaria de la Iglesia. Más concretamente: si los obispos abordan un problema político particular, debería quedar claro que Cristo y sólo El es el criterio que les ha llevado a ese juicio. Una argumentación meramente política constituye un uso inapro­ piado de la autoridad episcopal. b) Si la competencia episcopal descansa en su íntima relación con la revelación de Dios en y a través de Cristo, entonces todas sus de­ claraciones públicas deberían poner de manifiesto esta vinculación. c) Las recomendaciones específicas sitúan a la Iglesia en una postura política partidista. Esto parece a algunos poco adecuado porque así

633. J. Bernardin (Conferencia en la Universidad de Louvain) «Les lettres pastorales des év+ques sur la guerre et la paix», DC n. 1874 (1984), 542. 634. J. Malone, «Au carrefour de l’opinion publique et de la politique. Discours d’ou­ verture», DC n. 1889 (3 fébrier 1985), 188-89. 635. J. C. Haughey, Woodstock Report 2 Abril (1983), 1-ss.

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«la Iglesia se convierte en un grupo más de presión o “lobby” en favor de ésta o aquella posición», lo cual puede comprometer su misión esencial. d) Por último, algunos laicos lamentan lo que a su juicio es una toma de posición «excesivamente liberal o progresista». Argumentan ade­ más que la aplicación de los principios éticos básicos al orden tem­ poral compete al laicado. Ya hemos valorado más arriba esta última consideración. Ahora inten­ taremos centramos en la problemática planteada por las tres primeras. Por su parte Haughey se limita a exponer las diversas opiniones y no entra a valorarlas. Pero considera muy importante que se hayan planteado, ya que afectan al corazón de la significación de la fe para la vida pública.

1.2.1. Posibilidades y límites de un discurso moral «compartido»: la «ley natural» «El Desafío de la Paz» aborda directamente estos problemas y explica por qué los obispos, precisamente por serlo, tienen una legítima preocupación acerca de materias tales como la guerra, la paz y el armamento. En opinión de R. A. McCormick, el documento fundamenta esta legitimidad en dos 636 razones : 1) «La Iglesia está llamada a ser de modo exclusivo el instrumento del Reino de Dios en la Historia. Puesto que la Paz es uno de los signos de dicho Reino en el mundo presente, la Iglesia cumple parte de su misión esencial haciendo la Paz del reino más visible en nuestro tiempo»636 637. 2) «En el centro de la enseñanza de la Iglesia sobre la Paz y en el centro de toda la doctrina social católica, están situadas la trascendencia de Dios y la dignidad de la persona humana; ... toda la tarea de la Iglesia en la búsqueda a la vez de la justicia y de la paz, está dedicada a promover y proteger la dignidad de cada persona»638639 .

De manera que es la atención a la dignidad de la persona y la centralidad de la tarea pacificadora en el ministerio eclesial lo que autoriza a los obispos a abordar estas cuestiones. Dicho de manera negativa: permanecer callados ante temas de tal envergadura humana, sería aceptar que Dios no tiene nada que decir sobre ellos. Y esto es teológicamente impensable . Pero para muchos comentaristas, ninguna ocasión es «oportuna» para que la Iglesia se manifieste sobre un tema polémico. Numerosas voces dentro y fuera de ella se han preguntado por qué los obispos americanos decidieron

636. R. A. McCormick, «Notes on Moral Theology: 1983», Theological Studies 45 (1984),

125. 637. The Challenge ..., # 22; vers, cast., p. 26-27. 638. Ibid. # 15; vers, cast., p. 24. 639. Cf. también en el mismo sentido, Obispos de Haiti, «Les fondaments de l’intervention de l’église dans le domaine social et politique», DC 80 (1983), 641-43; E. Vacek, «Authority and the Peace Pastoral», America 149 (1983), 225-28.

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precisamente en los años 80 entrar en el debate público sobre la guerra y la paz. Para unos el silencio había sido demasiado largo. Otros cuestionan que la situación de esta década sea significativamente distinta o más peligrosa que en los años 50 o 60: «¿Por qué os habéis dedicido a hablar ahora?». Como el mismo Bemardin reconoce, detrás de esta pregunta «se oculta ordinariamente la sospecha de .., una preocupación política mezquina, di­ rigida contra un partido o contra tal o cual individuo» . Se trata de otro socorrido argumento en el debate que nos ocupa: la acusación de «inopor­ tunidad». A, Alvarez Bolado, comentando la aparición del documento «Constructores de la paz», escribía estas atinadas palabras: «En nuestro número de diciembre sugería que nuestros obispos no se debían dejar “espantar” por el peligro de parecer “inoportunos”. La oportunidad es ciertamente una virtud y una habilidad, pero la acusación siempre instalada de “inoportunidad” no deja de ser una artimaña disuasiva de una guerra ideológica»^1.

Lógicamente una intervención episcopal sobre cualquier tema de ac­ tualidad resultará siempre inoportuna para aquellos que no quieren ver a los eclesiásticos «fuera de sus sacristías». Pero incluso personas que aprueban una participación activa de la Iglesia en los debates sociales harán suya esta critica en el caso de determinadas declaraciones eclesiales en torno a temas con una importante dimensión política. La actualidad de un problema, que para unos es motivo y razón de manifestarse con urgencia, es valorada por otros de manera opuesta. La confusión existente se produce, entre otras razones, por una idea errónea: es opinión extendida que la influencia de aquellos imperativos éticos religiosamente motivados, está o debería estar limitada a las personas que comparten tal motivación. Pero en la medida en que tales imperativos pueden ser defendidos de manera razonable ante los que no tienen la misma fe, no existen argumentos válidos para justificar dicho planteamiento. La cuestión de fondo es si las convicciones éticas de los cristianos son también inteligibles para aquellos que no lo son. Dicho de otro modo, de cara al debate social es nesario saber hasta qué punto los valores y normas morales expuestos por el magisterio católico, pueden justificarse por razones que van más allá de nuestras creencias particulares. La tradición católica permite diferenciar con claridad un discurso moral público de otro con una legitimación específicamente religiosa. Tal distinción encuentra un firme apoyo en la filosofía de Tomás de Aquino, el cual se inspiró a su vez en la teoría aristotélica de la «ley natural». En la perspectiva aristotélico-tomista, todas las personas comparten ciertos valores básicos transculturales, tales como la protección de la vida humana, el respeto a la verdad, el cuidado por la educación de los jóvenes, la cooperación social ... Estos valores pueden encamarse o institucionalizarse de muy diversas*

640. J. Bemardin, ob. cit., 539. 641. A. Alvarez Bolado, «La voz a ti debida. A propósito de “Constructores de la Paz”», Sal Terrae 3 (1986), 223.

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maneras en tradiciones y épocas distintas, pero en el fondo su significado básico es evidente para las personas razonables, y todos ellos se sienten llamados a hacerlos realidad en sus vidas. La tradición cristiana explica la existencia de una ley moral basada en estos valores por referencia al divino Creador de la humanidad, que la «inscribió en todos los corazones». Las encíclicas papales sobre temas sociales —desde León XIÍI hasta Juan Pablo II— han articulado esta concepción básica de la moralidad en tomo a una serie de conceptos, entre los que destacan: el «bien común», concebido como el fin último que debe presidir la normativa social; la «jus­ ticia», como el criterio del bien común; los derechos y deberes mutuos, como los medios mediante los cuales se alcanza aquélla; la «autoridad pública» y «ley», como los garantes de derechos, deberes y de la justicia social. Estos son los términos clave desde los que se supone que el diálogo social puede establecerse. L. Sowle Cahill considera que la preocupación por argumentar desde convicciones morales compartidas por amplios sectores es una de las opciones básicas que han orientado la elaboración de las pastorales americanas. Re­ firiéndose a Economic Justice for Alt , dice así: «Cuando los obispos católicos abordan cuestiones políticas, pueden apoyarse en su autoridad moral como líderes religiosos, pero sus recomendaciones políticas sólo podrán convencer al público americano en base a los argumentos esgrimidos para apoyarlas —argumentos que tienen que ver no con obliga­ ciones religiosas, sino con justicia, deberes, derechos y la naturaleza de una sociedad basada ante todo en el bien común—» .

En los años 60, la obra de John Courtney Murray We Hold These Trulhs encontró gran eco al tematizar de manera brillante la autocomprensión de la Iglesia dentro de lo que se ha dado en llamar «el proyecto plural america­ no»642 644. Según Murray la «propuesta americana» no se basa en el mero prag­ 643 matismo, sino en la convicción clásica de que existen verdades que pueden ser asumidas por todos; verdades básicas sin las cuales no es posible asentar una «ciudad terrena» en la que los hombres vivan en dignidad, paz, unidad, justicia y libertad. Pero no podemos ser ingenuos: los argumentos de las pastorales ame­ ricanas resultan persuasivos porque comparten con sus audiencias un bagaje común de valores culturales y experiencias, pero también han provocado una amplia reacción de rechazo. Es ilusorio hablar de «ley natural» como si tal referencia garantizara el acceso a un discurso público plenamente compartido, en el que los imperativos morales particulares hubieran dejado de jugar papel alguno. Bryan Hehir lo subrayaba en una conferencia en la Universidad de

642. United States Catholic Conference, «Economic Justice for All: Catholic Social Tea­ ching and the U.S. Economy», Origins 16 (1986), 409-55. 643. L. Sowle Cahill, «Catholicism, Ethics and Health Care Policiy», Theology Digest 34/4 (1987), 307. 644. J. Courtney Murray, We Hold These Truths: Reflections on the American Proposition, New York: Doubleday Image Books 1964. La primera edición de esta obra fue publicada en 1960.

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Georgetown645: aunque la carta pastoral sobre la paz quiere ser una contri­ bución al discurso público acerca de la política de defensa, los obispos la han escrito inspirándose en el ideal cristiano de la no-violencia y en el principio tradicional que quiere respetar la vida inocente por encima de cualquier otra consideración. Tal vez sea más correcto presentar el discurso de la «ley natural» como un ámbito en el que se entra con el deseo de buscar áreas de coincidencia y acuerdos entre los distintos grupos que forman parte de una misma co­ munidad, sin que para ello sea necesario renunciar a las convicciones y motivos particulares, Parece más adecuado referimos a la «ley natural» como un lenguaje que nos abre a una esfera de diálogo, más que a un mítico ámbito transcultural. En la comunidad cultural llamada USA (primer mundo, con una tradición judeo-cristiana, centro político de «occidente») el lenguaje de derechos, deberes, justicia y bien común expresa algunos acuerdos funda­ mentales que no serían plenamente compartidos por los hombres de otras culturas y continentes. De cualquier modo no quisiéramos perder de vista una afirmación fun­ damental: las concepciones de moral social fundadas en motivos religiosos tienen la capacidad y el derecho de entrar en la arena del debate social y político con el objetivo de persuadir al público. En este deseo, la Iglesia es un actor social tan legítimo como lo pueda ser cualquier otro grupo. Las convicciones morales de personas y grupos religiosos no pueden ser des­ pachados con el calificativo de «asuntos privados» siempre que puedan jus­ tificarse desde razones compartidas.

1.2.2. Etica cristiana y proyecto político No podemos pretender una amplia y detallada reflexión sobre el con­ tenido e implicaciones del término «política». Pero tampoco queremos ocultar las dificultades que entraña. Por política entendemos aquí un modo específico de acción social en el marco de una sociedad que funciona como un todo interrelacionado. Es importante subrayar la enorme complejidad de este me­ canismo. La vida comunitaria de los hombres se basa en la cooperación, pero en ella, el conflicto es inevitable. Y este hecho requiere una armoni­ zación de los intereses particulares en beneficio del interés general. En una comprensión rigurosa, la política contiene una amplio abanico de exigencias que se refieren al equilibrio de poder entre los distintos grupos y organiza­ ciones, a la resolución de los conflictos que les enfrentan, y al respeto por las normas del derecho que tratan de impedir la injusta prevalencia de unos sobre otros. Bemhard Sutor, en un articulo sugerente aunque de difícil lectura, ha reflexionado sobre el concepto de política que está funcionando tras las

645. Esta conferencia titulada «Religious Pluralism and Social Policy: The Case of Health Care», fue dictada en octubre de 1986 en el contexto de una semana de reflexión sobre temas de moral médica. La referencia se ha tomado de L. S. Cahill, ob. cit., 316.

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declaraciones episcopales sobre la guerra y la paz646. Para este autor, una ética de la paz que quiera tener alguna eficacia debe ser una ética de lo político. Es decir, debe tener en cuenta las reglas de juego del funcionamiento de las sociedades, así como las condiciones específicas que garantizan el orden y la seguridad en los distintos estados y de éstos entre sí. Pero, en su opinión, la Iglesia no ha tematizado sufientemente estos temas; o, de otro modo, existen lagunas en la reflexión ética acerca del uso del poder, los enfrentamientos que lleva consigo, y la manera de sortearlos. No puede decirse que tales consideraciones estén completamente ausentes de los textos episcopales comentados, pero sí que se hallan insuficientemente desarrolla­ das. «... será inútil pretender encontrar (en ellos) una confrontación básica y éti­ camente fundada con el fenómeno del poder político»647648 .

Y por ello se observa en los documentos una cierta confusión de planos: a veces la paz aparece descrita con los más vivos colores de la utopía, mientras en otras ocasiones se aborda en una perspectiva más realista, como el intento de buscar fórmulas adecuadas para controlar y encauzar los inevitables con­ flictos y tensiones sociales, nacionales e internacionales; fórmulas que, hoy por hoy, siguen requiriendo el uso de la coerción. Los grupos y asociaciones políticas existen en la medida en que tienen un determinado poder, es decir, en la medida en que están en condiciones de defender los intereses y derechos de sus representados o asociados en confrontación con otros grupos y otros intereses. En el interior de cada país, el equilibrio de poder está regulado por su reglamentación jurídica. En las relaciones internacionales, la garantía que dan las armas contra posibles abusos de otros estados es insustituible. Este inevitable equilibrio de poder genera prácticas que pretenden alterarlo, haciendo peligrar la paz. Ni siquiera el poder legítimamente constituido está libre de cometer abusos. En cualquier caso, solamente este sutil juego de fuerzas permite avanzar en el asentamiento de la paz. «... la enseñanza eclesial sobre el poder, de carácter más bien moralizante, pasa por alto que los fundamentos sociales básicos sólo pueden alcanzarse mediante el logro de un equilibrio de poder tolerable, basado en principios tales como la reciprocidad y la razonabilidad. Estas condiciones, necesarias para la paz política, no han sido modificadas en modo alguno por la existencia de las armas nucleares. La política como acto de poder sigue constituyendo una tarea y un arte esenciales. Más que nunca en estos tiempos, donde a consecuencia de los nuevos desarrollos en materia de armamentos, su labor se hace mas perentoria» .

646. B. Sutor, «Das Politische in den Friedenserklärungen katholischer Bischofskonfe­ renzen», Stimmen der Zeit 7 (1984), 455-74, Este artículo ha sido traducido al castellano y presentado de manera condensada: «Lo político en las declaraciones sobre la paz de las Con­ ferencias Episcopales», Selecciones de Teología 98 (1986), 84-96. 647. B. Sutor, ob. cit., 469. 648. B. Sutor, ob. cit., 470.

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Para Sutor, este déficit de reflexión política se manifiesta en el trata­ miento que los documentos magisteriales dan entre otros a los siguientes temas: a) En todos los documentos se propone el logro de un nuevo orden mundial. A la vista de tal insistencia, podríamos preguntamos si no serían convenientes indicaciones más concretas sobre la forma de conseguirlo o de caminar hacia él. No se puede pretender que los obispos nos indiquen el modo preciso para llevar a buen fin este objetivo. Pero tampoco se han de ocultar las graves dificultades y peligros que surgen cuando se piensa en serio en una alternativa de este tipo. La constitución de una «Federación mundial de estados» parece casi una utopía. En la actualidad ni tan siquiera se percibe cuándo podrá ser considerada una propuesta viable. Por otra parte, la existencia de una única autoridad mundial, lo suficientemente fuerte como para imponer su ley, plantea inmediatamente el problema de su controla­ bili dad, ya que podría llevar fácilmente a abusos de poder. b) Respecto a la «defensa social ciudadana», que se pretende comple­ mentaria a la defensa armada, es necesario decir que el sentido de esta alternativa aparece bastante borroso. La tensión entre la proclamación pro­ fètica y ética, se manifiesta al máximo en este tema que, en opinión de Sutor, no alcanza a formularse con precisión. Algunos textos, equívoca­ mente, hablan incluso de «alternativa» a la defensa tradicional. Pero los hechos demuestran de manera irrefutable que actualmente no se puede pre­ tender prescindir de la vía coactiva. «Creo especialmente importante afirmarlo ahora, cuando un número creciente de grupos, fundamentalmente de jóvenes cristianos, creen vivir o tener que vivir en la situación prepolítica de la comunidad neotestamentaria, en la cual la identificación radical con Dios y el seguimiento de Cristo les ordena dis­ tanciarse del Estado, y también “desarmarse”. Respetando plenamente las opciones de fe individuales, el distanciamiento de los creyentes del Estado sería catastrófico no sólo para el orden y la libertad social, sino con toda probabilidad también para la paz»649.

c) Acerca de las relaciones este-oeste el autor coincide con otras eva­ luaciones ya comentadas al afirmar que, en general, existe en los documentos la tendencia a centrarse en los peligros de la guerra, dejando en un segundo plano la amenaza totalitaria. Respecto a esta segunda cuestión, todos los textos utilizan el término mágico «diálogo», y aluden a que ambos peligros deben conjurarse con «medios políticos», pero apenas nada nos permite avanzar sobre estas vagas afirmaciones: «Sería de desear que los textos hubieran abordado el modo como habrían de plantearse políticamente las relaciones con el adversario, a fin de lograr hoy evitar la guerra, y conseguir para mañana y en adelante que se convierta en un compañero de confianza de cara a establecer una paz duradera»650.

649, B. Sutor, ob. cit., 465. 650. B. Sutor, ob. cit., 464.

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d) El déficit ya aludido se pone de manifiesto también al tratar la cuestión de la disuasión nuclear y el uso alternativo de las armas nucleares: «Creo que los obispos tienen el derecho y el deber de enjuiciar moralmente la paradójica y amenazadora situación a que conduce la política de disuasión atómica, y, consecuentemente, es su obligación exigir que los políticos bus­ quen caminos distintos ,,. Pero incluso esa política deberá ajustarse al objetivo de impedir la guerra. Por ello, la ética de la paz habrá de tener cuidado de no desmantelar con sus exigencias lo que la hace posible. Ya existen voces en la Iglesia que, citando el Concilio y las palabras episcopales, dan por finalizado el plazo concedido a la disuasión atómica .. ,6 .

En opinión de Sutor tales posiciones éticas no parecen demasiado rea­ listas desde el punto de vista político. Incluso puede resultar peligroso someter la práctica política a una constante presión desde la ética, hasta el punto de que no pueda soportarla. Respecto a las armas convencionales, los argumentos resultan espe­ cialmente confusos. Los obispos alemanes y franceses están especialmente preocupados por ellas, aunque parecen bien dispuestos a aceptar un aumento en las fuerzas convencionales con tal de disminuir el riesgo nuclear. Sin embargo, como reconocen los obispos americanos, el aumento de un arsenal de más fácil utilización puede multiplicar el peligro de guerra, de donde cabe deducir que no es tan sencillo prescindir de la intimidación nuclear. Estos efectos hay que tenerlos en cuenta cuando se postulan medidas que requieren una valoración política y no simplemente un posicionamiento ético. Sutor alaba en este sentido el documento de los obispos austríacos, al que pone como ejemplo del esfuerzo necesario por relacionar las exigencias de la ética con las realidades políticas651 652. En él se proponen una serie de medidas escalonadas para el desarme: en primer lugar la retirada de las zonas de conflicto de los misiles de alcanze intermedio, muy desestabilizadores, y cuya importancia de cara a la disuasión es menor (como sabemos, se trata de un acuerdo ya firmado y actualmente en ejecución); luego, de las con­ vencionales y de las armas nucleares tácticas, ambas en íntima relación (actualmente en negociación), y finalmente de las estratégicas (cuya reduc­ ción está siendo también considerada en las conversaciones START). Esta propuesta escalonada evidencia un conocimiento preciso de las circunstancias reales, y en consecuencia, supone un ajustado programa político que se puede apoyar con toda convicción. «Tales propuestas muestran el esfuerzo por concretar ia ética de la paz en un contexto situacional que tiene en cuenta los criterios de una ética política. ... no se trata tan sólo de juzgar las estrategias militares y las armas a la luz de los principios morales, sino que es necesario también hacerlo en el contexto de su función política en un determinado conjunto de circunstancias... No

651. B. Sutor, ob, cit., 470. 652. Cf. el texto de la proclama austriaca en «Friedensappell der Österreichischen Bis­ chöfe», en Sekretariat der Deutschen Bishofskonferenz (Bonn) Stimmen der Weltkirche 19 (1983), 185-86.

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quiero decir que no existan esfuerzos semejantes en los documentos de otros episcopados... Pero persiste la impresión general, ilustrada con muchos ejem­ plos, según la cual los obispos, preocupados ante todo por la perspectiva de una posible catástrofe nuclear, se han ocupado menos de los problemas plan­ teados por el mantenimiento de la paz que por juzgar estrategias y armas»653.

Hasta aquí el contenido de este artículo654. En general Sutor tiene razón al pedir a los documentos del magisterio una atención mayor a las leyes de lo político. Ha de confrontarse con lo inevitable de los conflictos y con la necesidad que tienen todos los grupos humanos de adoptar posiciones de poder para defender sus derechos y garantizar la paz frente a las injustas agresiones. Una ética de la paz que quiera ser política, además de presentar los fines a alcanzar, ha de atender a los medios y procesos, y tener en cuenta los posibles conflictos generados, los intereses en juego, la correlación de fuerzas y las perspectivas de lograr compromisos viables. El poder no de­ saparece de la escena política exorcizándolo con consideraciones morales, sino mediante un control efectivo del mismo. En consecuencia una ética de la paz, como ética de lo político, deberá avanzar más de lo que hasta ahora lo ha hecho en su reflexión sobre del poder. Es cierto que algunas de las propuestas episcopales están insuficiente­ mente elaboradas, resultan confusas, e incluso en ocasiones parecen inge­ nuas. Producen la impresión de tener un carácter «de tanteo», y de no estar bien entroncadas con el discurso moral precedente. El magisterio católico no tiene un planteamiento claro respecto a cómo pueden y deben articularse los terrenos moral y político, y por ello los documentos episcopales abordan de manera muy variable la cuestión de las alternativas a la situación actual: mientras unos tan sólo aportan indicaciones abstractas e imprecisas, a las que nadie en su sano juicio podría jamás oponerse, otros establecen condi­ ciones muy concretas, cuyo cumplimiento resulta complejo y exigente. No se pueden dar normas precisas para solucionar de un plumazo la que es y será siempre una difícil cuestión: la articulación ética-política. Tan sólo es posible afirmar con seguridad que cualquier propuesta más concreta, deberá tener en cuenta dos peligros: por un lado sería perjudicial que el magisterio dilucidara con su autoridad cuestiones poco maduras, que deben seguir abiertas al debate político. Pero también es verdad que el tono ge­ neralmente abstracto de los textos episcopales los hace poco operativos in­ cluso dentro de la Iglesia. Al margen de otras discrepancias sobre algunas cuestiones concretas —como por ejemplo el tratamiento dado al peligro soviético, y la impresión, que no compartimos, según la cual ha sido insuficientemente considerado en los documentos estudiados—, nuestro desacuerdo más importante con Sutor se plantea a otro nivel: aunque es delicadamente prudente en sus

653. B. Sutor, ob. cit., 472. 654. Queremos referimos también a otros dos artículos en los que B. Sutor refuerza y amplia las consideraciones aquí expuestas: el primero titulado «Chancen politischer innovation durch die kirchliche Friedenslehre», Stimmen der Zeit 201 (1983), 219-36, ha sido traducido y condensado en Selecciones de Teología 94 (1985), 113-19; el segundo, «Macht und Friede», Stimmen der Zeit 4 (1986), 219-31.

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evaluaciones, una de las intenciones básicas del artículo parece ser la de­ sautorización de algunos deseos demasiado «alegremente transformadores» de la doctrina magisterial respecto a la paz. Los obispos (unos más que otros) insisten en la urgencia de cambios drásticos que no respetan suficientemente los imperativos de una «real-politik», concretados en nuestro tema en la necesidad de la fuerza militar y la falta de alternativas a la disuasión nuclear. Aunque en ocasiones Sutor solicite una mayor concreción, el mensaje general del artículo pide a los obispos que se retiren de algunos terrenos polémicos, y que tengan mayor respeto por la autonomía de lo público. Por nuestra parte, no creemos que una atención más cuidadosa de las reglas de la política deba necesariamente suponer tal retirada a terrenos más seguros. Como ya lo hemos manifestado en otras ocasiones, para nosotros la concreción es absolutamente necesaria en el ámbito de una ética de la paz, aunque deba hacerse con cuidado, y sólo después de un amplio y detallado estudio del terreno sobre el que versan las propuestas. Todavía más: entre los dos peligros —por un lado una concreción excesiva o no plenamente atinada, y en el otro la etérea abstracción escasamente operativa e incluso legitimadora de prácticas que la contradicen— creemos firmemente que en la Iglesia actual y en lo que a nuestro tema concierne, el segundo es más real y está más generalizado que el primero. Cuando el magisterio compromete su palabra en apoyo de alternativas específicas, manifiesta de manera inequívoca su deseo de cambiar las cosas, y se niega a aceptar que la política real es la única posible. Al asumir los riesgos que se derivan de las tensiones con el poder, pierde prestigio en algunos sectores, pero gana credibilidad en otros. Demuestra que está dis­ puesto a aceptar algún sacrificio en la difícil tarea de preservar la paz. Tal vez algunas de sus propuestas sean discutibles e incluso desacertadas desde una perspectiva política, pero el mensaje que transmite a la sociedad es claro: no podemos estar satisfechos con este estado de cosas y debemos compro­ metemos, nosotros los primeros, a modificar la situación actual. No creemos en la fuerza coercitiva como único recurso fiable para garantizar la paz, y debemos comenzar desde ahora a cambiar de manera significativa algunas de nuestras prácticas políticas. La Iglesia no puede proponer un acabado y preciso proyecto de defensa. Ni es su cometido, ni nadie lo pretende. Pero a nuestro modo de ver, no debería renunciar a utilizar su autoridad para ejercer una permanente presión ética sobre la política real. Una presión eficaz y no tan sólo aparente. Una presión que, si es real, ha de traducirse en alguna tensión con el poder político. Este juego de influencias y tensiones habrá de abordarse desde una opción equilibrada, cuidando que no se deteriore excesivamente el estatuto de la institución eciesial. No es posible sostener una dinámica de crítica y presión constante y agobiante contra el sistema social, sin que éste se vuelva contra el que las ejerce. En cada momento habrá de valorarse el grado y modo más conveniente de llevarlas a cabo, atendiendo a las circunstancias concretas que rodean el caso. Una Iglesia que se manifiesta de manera muy firme e inequívoca en asuntos de moral sexual, técnicas reproductoras, o libertad de enseñanza, animando campañas y acciones socialmente polémicas, y sin embargo se contenta con la exposición de «buenos deseos» en materias económicas o

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políticas, podría despertar sospechas de parcialidad y falta de valentía. De falta de valentía, porque indudablemente los asuntos del segundo tipo son más comprometidos que los primeros, y ponen en mayor riesgo el estatuto social de la institución eclesial. De parcialidad, porque es indudable que en los terrenos económico y político se juega tanto o más la causa de la justicia y el bien común que en los otros. A modo de conclusión: a pesar de los problemas y tensiones que se plantean, hay que afirmar el estatuto peculiar de la reflexión ética en su papel de contraste eficaz de la política. Sobre todo en nuestro tema, donde muchas voces se manifiestan demasiado satisfechas con la paz existente, y se niegan a considerar en serio cualquier tipo de cambio, la voz de la Iglesia deberá denunciar esta autocomplacencia, a veces interesada, y llamar a la conversión concreta. Para ello habrá de poner el máximo interés en construir un discurso razonado, razonable y experto, buscando donde sea necesario el consejo de especialistas y políticos hasta formarse un criterio adecuado sobre la naturaleza de los problemas y sus posibles soluciones.

1.2.3. ¿Politización excesiva? Algunas críticas recientes Recientemente el clásico norteamericano J. C. Murray ha vuelto con fuerza a la actualidad teológica de los EEUU. Uno de los libros más con­ trovertidos del panorama teológico católico de los últimos años pretende situarse en la tradición que aquel autor inauguró, y desde ella criticar con gran firmeza la reflexión magisterial y teológica mayoritaria de la Iglesia americana acerca de la paz. Nos referimos a Tranquillitas Ordinis: The Present Failure and Future Promise of American Catholic Thought on War and Peace de George Weigel, publicado en febrero de 1987655. A pesar de que esta obra tiene una peculiaridad americana muy marcada —no exenta de un cierto narcisismo político, por otra parte bastante extendido en aquel país— con continuas referencias a un contexto intelectual e histórico distinto al nuestro, queremos dedicarle una atención especial por dos motivos: pri­ mero porque por lo menos un arzobispo americano ha considerado que los argumentos de Weigel suponen un serio desafío a la aproximación adoptada por la NCCB en su carta pastoral sobre la paz656. Y segundo, por la gravedad de las acusaciones que en ella se hacen. De manera resumida, exponemos a continuación su contenido en tres tesis: a) La tradición social católica tal y como fue expresada en la obra de J. C. Murray y el Vaticano II, podría hacer una contribución muy importante a la causa de la paz y la libertad en nuestros días. b) Pero lamentablemente la generación posconciliar de líderes religiosos e intelectuales en la Iglesia de los EEUU no sólo no ha desarrollado esta tradición en un modo fructífero, sino que la ha abandonado.

655. G. Weigel, Tranquillitas Ordinis, New York: Oxford University Press 1987. 656. Cf. la valoración que hace de esta obra J. Francis Stafford, arzobispo de Denver en National Catholic Register, April 19 (1987), 5.

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c) Es necesario recuperar la herencia original, y combatir con firmeza esta orientación reciente que la desvirtúa. En el contexto católico pocas acusaciones resultan teológica y sicoló­ gicamente más provocadoras que la de infidelidad a una tradición valiosa. Resulta especialmente llamativa cuando se aplica a los obispos. Las críticas de Weigel a la pastoral americana son ciertamente duras. Se refiere a ella como «una trágica oportunidad perdida» . Pero en ella se comete un error mayor que la mera omisión de una contribución creativa. La carta pastoral ha empobrecido la integridad de la tradición moral católica. El autor se pregunta por qué los obispos... «... han adoptado un lenguaje y una imaginería que está en contradicción con ideas cristianas básicas acerca de la condición humana y con normas morales que se derivan de dicha condición»657 658.

La imputación no puede ser más grave: dejación de responsabilidad magisterial y pastoral por parte de la gran mayoría de los obispos americanos. Asimismo, dejación paralela de sus responsabilidades teológicas de aquellos que les han aconsejado. Tomando prestada una expresión de Murray, la argumentación de Wei­ gel sostiene que la clave del pensamiento teológico tradicional católico sobre la guerra y la paz es la teología del humanismo encarnacional. Esta expresión simboliza un esfuerzo por destacar la complementariedad entre gracia y naturaleza, fe y razón, Iglesia y sociedad. La visión de Murray era optimista respecto a la apertura que existe en todos los dominios públicos —incluyendo todo lo relacionado con la cultura, la política y la economía— a la benéfica influencia del cristianismo. Los cristianos tienen la responsabilidad de ejer­ cerla utilizando todos los recursos a su alcance, entre los que se incluyen la razón humana y el poder político. De modo que Weigel insiste, y no sin razón, en la necesidad de evitar cualquier tentación purista en la aproximación al fenómeno de la guerra. La Iglesia no debería considerarse una comunidad de perfectos. Por el contrario, es necesario afrontar los peligros y compro­ misos que conlleva siempre el esfuerzo por conformar la cultura y el poder de manera más sabia. En resumen, Weigel cree que el humanismo encar­ nacional debe llevar a valorar positivamente el «experimento americano» como un encuentro pacífico de numerosas ideologías variopintas que se estructuran de manera ordenada en una misma comunidad política. En la exposición de Murray, el humanismo encarnacional se definía por contraste con otro que denominaba humanismo escatológico. Esta se­ gunda alternativa es profundamente consciente de la discontinuidad existente entre los esfuerzos humanos y el destino trascendente que la gracia de Dios nos promete. Sabe que la actividad humana está marcada por el pecado. Insiste en que el misterio central del cristianismo es la cruz, entendida como la inversión de todos los valores humanos. Además el humanismo escato­ lógico desconfía con fuerza de los esfuerzos culturales y políticos de este mundo.

657. Tranqullitas Ordínis 285. 658. Tranqullitas Ordinis 281.

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Weigel cree que esta teología escatológica ha dominado las discusiones católicas acerca de la guerra y de la paz desde el Concilio. Ha llevado a los obispos católicos a un rechazo «moralista» de los esfuerzos por construir un orden político dinámico de justicia, paz y libertad. Les ha hecho confundir la paz escatológica del Reino de Dios, con la paz política de «tranquilinas ordinis», y a rechazar esta última porque no se identifica con la primera. Les ha ocultado la diferencia entre el valor moral de los regímenes demo­ cráticos, y la inmoral opresión del totalitarismo soviético y sus clientes. Este cambio teológico está en el trasfondo del abandono de la tradición católica respecto a la guerra y la paz, tradición que, como ya sabemos, Weigel identifica con el humanismo encamacional. D. Hollenbach, en un artículo dedicado por entero al comentario de esta obra, considera que, en la realidad, las cosas no son tan simples . Debemos evitar las simplificaciones que reducen las opciones posibles a una elección binaria entre una aproximación de tipo eclesial, que afirma los valores del mundo cultural y político, y otra de talante sectario, con querencia a huir de lo mundano. Por el contrario, Hollenbach prefiere otra tipología clásica, que considera más matizada y atinada: la que H. Richard Niebuhr expusiera en su obra «Christ and Culture»659 660. Dos de los cinco modelos expuestos por Niebuhr de relación entre el cristianismo y la cultura han estado presentes de manera permanente a lo largo de la vida y el pensamiento católicos: el sintético y el transformacionista o «conversionista». Ambos consideran lo humano con la mayor seriedad, y rechazan la idea según la cual se pueden sacar normas morales directamente de la Biblia y sin me­ diación alguna. Ninguno de los dos es sectario en el sentido aludido más arriba. Al mismo tiempo, tanto la teología ‘sintética’ como la ‘transforma­ cionista’ rechazan cualquier identificación del orden sagrado de la fe y de la gracia con el mundo secular. Pero a pesar de estas similitudes, existen marcadas diferencias entre ambas perspectivas. La sintética se apoya firmemente en la ley natural su­ brayando su compatibilidad con las demandas del Evangelio. La visión trans­ formacionista surge de una vigorosa convicción que considera la procla­ mación del amor a Dios y al prójimo hecho posible por Cristo, como el centro de la vida cristiana. La perspectiva sintética garantiza una mayor autonomía de los órdenes natural y cultural, y considera que pueden com­ paginarse con la fe cristiana en un modo estable y relativamente armonioso en el marco del orden social. El modelo conversionista, por su parte, en­ cuentra una tensión mayor entre las realidades culturales y cristianas. La cultura se ve como más radicalmente pecaminosa y necesitada de conversión, aunque básicamente sigue siendo una creación de Dios a pesar de las dis­ torsiones introducidas por la libertad humana. Porque es fundamentalmente buena, es también capaz de conversión. En consecuencia, la sociedad está siempre necesitada de transformación y es capaz de conseguirla.

659. D. Hollenbach, «War and Peace in American Catholic Thought: a Heritage Aban­ doned?», Theological Studies 48 (1987), 711-26. 660. H. R. Niebuhr, Christ and Culture, New York: Harper Torchbooks, 1956.

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Para Hollenbach, Weigel personifica nítidamente el modelo «sintético» en la relación entre cristianismo y cultura: «Aunque declara que la transformación de las instituciones y la política de América es necesaria y legítima, la insistencia mayor de su libro está en oponerse a aquellos que hacen propuestas concretas respecto a la forma como tales transformaciones debieran realizarse. En la exposición de Weigel, la fe cristiana parece discurrir de forma paralela o por encima de la cultura ame­ ricana, identificada con ella en concordia y armonía, y sin desafiarla de manera realmente significativa»661.

Por nuestra parte no deja de llamamos la atención la facilidad con la que determinados pensadores americanos bendicen la cultura y el sistema social y político de su país. Una consideración tan poco crítica sorprende a la mayoría de los que juzgan desde fuera a los EEUU. Además, la descripción del humanismo escatológico hecha por Weigel, difícilmente se corresponde con la antropología de los obispos americanos: el pesimismo y la desconfianza básica en las posibilidades del hombre no parece conciliable con el mensaje transmitido en «El desafío de la Paz», que se sitúa en una tradición católica de confianza respecto a los esfuerzos humanos. Aquella visión negativa nos recuerda más bien a determinadas corrientes de pensamiento cristiano en la tradición agustino-luterana, muy distanciadas del optimismo crítico pero de tono positivo que irradian los obispos. Sin embargo, varias obras recientes subrayan una orientación abierta­ mente pemisista. Entre ellas destacamos el libro de Richard John Neuhaus, pastor luterano también muy crítico con «el giro» observado en la Iglesia católica americana662. Para Neuhaus la mayor amenaza del mundo no es política, ni económica, ni militar. El verdadero problema de nuestro tiempo, y el de todos los tiempos, es la crisis de la increencia. Esta crisis no existe sólo fuera de los límites de la Iglesia. También se encuentra en su seno. De hecho la increencia está siendo promovida de manera más o menos consciente por determinadas corrientes teológicas que han cobrado fuerza desde el Con­ cilio. Esta insidiosa forma de increencia o «pseudo-fe» entre algunos teólogos resulta de la identificación de la promesa del Reino de Dios con los fines de una ideología política. Tal acusación se repite de manera constante a lo largo del libro: «pérdida de trascendencia», «acomodación», «apostasía», «idolatría». Como es de suponer, las críticas más duras se dirigen a la teología de la liberación. Pero las recientes tentativas del magisterio católico de someter las prácticas políticas y económicas al juicio moral-religioso, entran también en su punto de mira. En contraposición con los planteamientos contemporáneos, la principal tarea de la Iglesia debiera consistir en proclamar la promesa trascendente de la Buena Noticia. Porque una de sus mayores obligaciones es recordar al mundo que está incompleto, que necesita todavía esperar algo distinto. Y ello no es el éxito político, sino el don de la salvación. La idea de que todas las ideologías y logros políticos son y serán incompletos

661. D. Hollenbach, ob. cit., 716. 662. R. J. Neuhaus The Catholic Moment: The Paradox of the Church in the Postmodern World, San Francisco: Harper & Row, 1987.

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a la luz de la promesa del Reino de Dios lleva a Neuhaus a rechazar las recientes enseñanzas de la NCCB, que califica como moralistas y superpolitizadas. Pero al mismo tiempo, y de manera paradójica, son también razones teológicas las que le llevan a justificar las virtudes del experimento liberal americano. Siguiendo a Weigel, Neuhaus aduce que el liderazgo de la comunidad católica en los EEUU ha olvidado las reglas de juego que hasta ahora había respetado, y se ha vuelto decididamente contra el esquema básico de convivencia americano . En el fondo, la tensión entre las opiniones de Weigel y la doctrina episcopal no resultan de una diferente concepción de la relación entre la Iglesia y el mundo o la cultura en la que se inserta, tal como cree Hollenbach. Esta oposición es demasiado abstracta y no explica por qué otras declara­ ciones muy críticas del episcopado americano sobre diversos aspectos de la cultura «occidental» y «moderna» —como por ejemplo las que hacen relación al aborto, a las prácticas sexuales, al consumo desenfrenado, etc.— no han provocado una reacción tan furibunda. Es necesario buscar otro esquema de interpretación más adecuado. El verdadero problema que está en la base de tales discrepancias es, a nuestro modo de ver, no la relación Iglesia-cultura, sino la relación Iglesia-poder (político o económico). La distancia crítica de la jerarquía católica respecto al poder en una cuestión de naturaleza eminentemente política como son las opciones y es­ trategias de defensa, rompe la armonía del “experimento americano”. Wei­ gel y la derecha católica de su país no pueden aceptar que el catolicismo se separe del tradicional «buen entendimiento» entre las autoridades religiosas y políticas, cuando los respectivos campos estaban bien delimitados. Esta es la verdadera ruptura de la tradición que les perturba. Hasta el punto de no tener reparos en acusar a toda una Conferencia episcopal de flagrante desviacionismo. Varios autores se preguntan con razón si son los motivos teológicos o políticos los verdaderamente decisivos en tales argumentaciones . En cualquier caso, la acusación de Weigel parece completamente fuera de lugar. Porque desde el punto de vista teológico consideramos indiscutible que una tensión crítica entre la proclamación cristiana y el poder está per­ fectamente legitimada dentro de la enseñanza de la Iglesia. Tan sólo una lectura muy parcial de la tradición puede justificar una tesis, según la cual, la mayoría de los teólogos y pastores americanos han abandonado la herencia católica. Otro autor protestante, William Lee Miller, ha dado un interpretación mucho más positiva del creciente protagonismo católico en los EEUU663 665. La 664

663. Toda la parte V se dedica a desarrollar esta tesis. 664. Por ejemplo D. Hollenbach, «Religion, Morality and Politics; Notes on Moral Theo­ logy: 1987», Theological Studies 49 (1988), 79. Allí se lee entre otras cosas: «... podría perdonarse al que sospechara que esta repetida sugerencia, según la cual tanto los representantes de la Iglesia católica USA como los teólogos latinoamericanos de la liberación son criptoapóstatas y casi idólatras, no carece de relación con los objetivos de la política neoconservadora. Uno puede preguntarse si lo determinante en el argumento de Neuhaus es el factor político o el teológico». 665. W. L. Miller, The First Liberty: Religion and the American Republic, New York: Knopf, 1986.

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perspectiva de Miller descansa implícitamente en una visión tomista, más confiada acerca de las posibilidades de la existencia cristiana. Tomás de Aquino vio en Aristóteles no una amenaza, sino una fecunda fuente de inspiración. En su reflexión consideró la vida política no simplemente como un dominio bajo la influencia del pecado, sino como la positiva expresión de la naturaleza social del ser humano. Para Miller, la Iglesia Católica puede y debe jugar un papel muy im­ portante en el futuro de la sociedad americana. Y esto porque puede contribuir de manera muy significiativa a la resolución de dos problemas que la cultura USA tiene planteados. El primero de ellos es su culto al individualismo, consecuencia de una tradición de pietismo protestante y racionalismo secular (sobre todo en su versión utilitarista y comercial). Contrastando con esta inclinación característica, el concepto de «bien común» o res publica es una constante del pensamiento social católico a lo largo de muchos siglos. Esta tradición ... «... es la base necesaria para una república fiel a sus principios, en una nación que se enfrenta al tercer siglo de su existencia en medio de un mundo inter­ dependiente. Y la comunidad Católica Romana es probablemente ... la ins­ titución mayor y más potente desde el punto de vista intelectual y espiritual entre las que defienden tales ideas» .

Pero existe otra importante contribución que puede hacer el catolicismo: lograr que se recupere la confianza en el papel de la razón. Para Miller, las Iglesias protestantes con su excesivo énfasis en el «corazón», y su tendencia a desconfiar de la «cabeza» en la vida religiosa y moral, se han identificado con el escepticismo de ciertas tradiciones filosóficas seculares, llegando a minusvalorar la confianza en el argumento razonado dentro del debate pú­ blico. El resultado es un estilo peculiar americano de relativismo moral, observado por Tocqueville ya en 1830: la «combinación de una especie de privativismo con una conformidad populista» . Resumiendo, es necesario revitalizar ambas tradiciones: la importancia del bien común, y la confianza en el papel de la razón en la vida pública. La comunidad católica no es su única defensora, pero potencialmente es, en opinión de Miller, la insititución más significativa. Para poder realizar tal contribución será necesario que asuma con confianza la práctica de la libertad religiosa, y se libere cada vez más de su tendencia a ser una Iglesia «ins­ talada». Si sigue ganando en relevancia social podrá contribuir poderosa­ mente, siempre según Miller, al desarrollo de un ethos más comunitario que funde una nueva política y cultura americana consensuada en un momento en el cual esta evolución se necesita con urgencia .

666. Miller, ob. cit., 289. 667. ïbid. 348. 668. Desde una perspectiva no teológica A. James Reichley, estudiando los orígenes del acuerdo constitucional americano, llega a una conclusión muy semejante a la de Miller: los fundadores de la nación no pretendieron excluir a la religión de la influencia pública. Más bien al contrario, consideraron que la religión era un apoyo muy importante para las virtudes morales de las que depende el éxito de una república democrática. Reichley afirma que las religiones

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En este mismo sentido el cardenal Bemardin ha pedido a los católicos de su país que contribuyan decididamente a la búsqueda de un nuevo consenso americano en tomo a lo que él denomina una «consistente ética de la vida»* 669670 . 671 1.2.4. Volviendo a pensar las «líneas divisorias» Leslie Griffin ha publicado un estudio informativo examinando la ma­ nera cómo se ha entendido en la Iglesia Católica la relación entre lo espiritual y lo temporal en el último siglo6™. Su tesis central: se ha producido un sutil pero importante cambio en la manera como el magisterio ha concebido esta relación, especialmente desde Juan XXIII y el Vaticano II. No es que se haya pasado de negar la importancia de la actividad cristiana en el orden temporal a afirmarla, porque el catolicismo no ha sostenido nunca la primera postura. Más bien se ha producido una evolución en la que «los aspectos espiritual y temporal de la vida humana se han acercado el uno al otro, haciéndose más interrelacionados, más interdependientes» . En la Gaudium et spes cristaliza la nueva visión. La Constitución Pastoral afirma que el amor a Dios y al prójimo no pueden separarse, y que olvidar los deberes en el orden social contradice el mensaje cristiano. A. Dulles ha presentado un sucinto sumario del énfasis conciliar en la íntima conexión entre fe y res­ ponsabilidad social: «La Iglesia, lejos de ser una societas perfecta al lado del estado secular, se ve como un pueblo peregrinante, sujeto a las vicisitudes de la historia y compartiendo las preocupaciones y el destino del conjunto de la raza humana (GS, 1). La Iglesia se vincula al mundo como el sacramento de ia unidad universal (LG, 1), un signo y salvaguarda de la trascendencia de la persona humana (GS, 76), un defensor de los derechos humanos auténticos (GS, 41). En un mundo dinámico en evolución (GS, 4), la liberación social y política pertenece integralmente al proceso de redención y por lo tanto no es extraña a la misión de la Iglesia ... En consecuencia, la preocupación eclesial por la solidaridad humana, la paz y la justicia no se confina a la esfera de la salvación sobrenatural en la otra vida»672.

Como nosotros lo venimos haciendo, también Griffin analiza varias cuestiones espinosas planteadas por la afirmación de este tipo de interco­

deben hacer una contribución limitada, pero muy importante, al proceso político: «Si las Iglesias guardaran silencio en asuntos como los derechos civiles, la guerra nuclear o el aborto, perderían pronto su credibilidad moral. Pero si las Iglesias se implican demasiado en el alboroto de la política cotidiana aparecerán ante sus miembros y ante el público en general como intercesores en favor de causas ideológicas o incluso como comparsas de facciones políticas transitorias. Cada Iglesia debe decidir por sí misma dónde está el punto a partir del cual viene el peligro»; A. J. Reichley, Religión and American Public Life, Washington, D.C.: Brookings Institution, 1985, 359. 669. Cardenal J. Bernardin, «The Consistent Ethic of Life», Health Progress 67/6 (1986), 48-51. 670. L. Griffin, «The Integration of Spiritual and Temporal: Contemporary Roman Cat­ holic Church-State Theory», Theological Studies 48 (1987), 225-57. 671. Ibid. 249-ss. 672. A. Dulles, «The Gospel, the Church and Politics», Origins 16 (1987), 641-ss.

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nexión entre lo espiritual y lo temporal: la relación entre una aproximación biblico-teológica y otra de «ley natural» a la moralidad; el grado en el cual la enseñanza eclesial en temas sociales debería proponer soluciones concretas a problemas candentes; los distintos roles del laicado y los clérigos en las actividades políticas y sociales; el problema del mantenimiento de la unidad en medio de los inevitables conflictos que se desprenden de la implicación concreta en el dominio político. La evolución estimulada por el Concilio ha llevado a una... «... dificultad creciente a la hora de establecer límites claros entre las áreas moral y religiosa de la vida, o entre la temporal y la espiritual»67 .

Se hace necesario volver a pensar dónde deben colocarse las líneas divisorias. En un excelente ensayo en tomo a estas cuestiones, J. Bryan Hehir ha expuesto un resumen de la perspectiva conciliar que puede ayu­ damos a orientar correctamente el problema . A partir de la distinción de John Courtney Murray entre la sociedad y el estado, Hehir sostiene que la Gaudium et spes empuja a la Iglesia a incidir en el mundo moderno, ha­ ciéndola de este modo «más política» en un amplio sentido del término. Pero al mismo tiempo, la declaración Dignitatis humanae (sobre la libertad re­ ligiosa) ha hecho a la Iglesia «menos política» en su relación jurídica con el estado. En su actividad, el principio central consiste en que el rol social de la Iglesia debe ser siempre religioso en su naturaleza y finalidad. Sin embargo el ejercicio de este rol deparará a menudo consecuencias política­ mente significativas. La competencia específicamente eclesial está en abordar la dimensión moral y religiosa de los problemas relevantes. El resultado será una implicación «indirecta» en la arena política. Y aquí se plantea la cuestión más polémica. En palabras de Hehir, «La casuística de mantener el compromiso eclesial en el orden político en un modo “indirecto” comporta un sin fin de elecciones y distinciones. Pero debe hacerse este esfuerzo precisamente porque las alternativas a un compromiso indirecto son igualmente inaceptables: o una Iglesia politizada, o una Iglesia en retirada de los problemas humanos. Lo primero erosiona la trascendencia del evangelio; lo segundo traiciona la dimensión encamacional de la fe cris­ tiana»673 *675.

Este marco general no aporta recetas concretas para determinar cuándo la Iglesia ha cruzado la línea que separa lo legítimo de lo ilegitimo. Pero nos provee de un criterio muy valioso para descubrirlo. Y además nos pone en guardia respecto a las dificultades que plantean actitudes que pretenden ser «menos problemáticas». La insistencia en el bien común, a la que Miller se refiere como un valor peculiar del catolicismo, puede ser alimentada por medios muy di ver­

673. L. Griffin, ob. cit., 251. 774. J. B. Hehir, «Church-State and Church-World: The Ecclesiological Implications», Proceedings of the Catholic Theological Society of America 41 (1986), 54-74. 675. Ibid., 58-59.

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sos: en la vida interna de la Iglesia, mediante la predicación de la Palabra de Dios y la vida sacramental de la comunidad; a través de esfuerzos edu­ cacionales a todos los niveles; mediante la implicación de cristianos en los asuntos públicos... etc. Asimismo el ejercicio de la razón moral práctica es esencial para lograr definir, concretar y situar el «bien común» en cada momento y circunstancia específica. Tal aplicación ocurrirá dentro de las diversas comunidades, donde sus miembros buscan clarificar a través del diálogo y la discusión razonada cuál debiera ser su respuesta a determinados temas políticos. Y puede hacerse realidad también mediante esfuerzos como los que se han plasmado en las recientes cartas pastorales de los obispos, que intentan configurar nue vas actitudes hacia la paz y la justicia económica. Estas cartas «bajan a los casos concretos» del debate político haciendo una serie de recomendaciones específicas para la acción. Y este es proba­ blemente su aspecto más controvertido. Desde nuestro punto de vista, tal práctica, lejos de desvirtuar su contenido, debe verse como una contribución adicional al debate ético sobre los temas apuntados. Albert R. Jonsen ha descrito la «casuística» como «el intento de formular opiniones expertas acerca de la existencia y fuerza de una obligación moral en situaciones típicas en las cuales algunos preceptos podrían requerir in­ terpretación debido a las circunstancias» 7 . Jonsen señala que la casuística floreció en la teología moral católica de los siglos XVI y XVII, fundamen­ talmente debido a los nuevos problemas que en gran número emergieron después de la reforma, el descubrimiento de nuevos territorios, el creciente vigor de la economía mercantil, y el desarrollo de las modernas nacionesestado. Este esfuerzo degeneró posteriormente en algunas de sus manifes­ taciones hasta convertirse en una práctica estreñida y mezquina, cada vez más distanciada de los problemas reales, y que ha dado a aquel término un cierto sentido peyorativo. Pero en un principio significó el deseo por mantener la vitalidad de los viejos principios, aplicándolos a los nuevos retos. Los numerosos desafíos planteados por el mundo moderno a conse­ cuencia de las nuevas tecnologías reproductoras, los nuevos peligros de unas armas en permanente evolución y las nuevas formas de interdependencia económica, están pidiendo hoy también un «cuidadoso y sincero esfuerzo por descubrir, mediante la reflexión y la discusión, el mejor curso de acción». Este y no otro es el significado de la casuística en su mejor acepción. Una reciente declaración de los obispos americanos abordando la dimensión moral de las elecciones de 1988 sostiene que la religión ha logrado un importante protagonismo en la escena política contemporánea precisamente debido a la gravedad de los nuevos problemas morales a los que se enfrenta la sociedad moderna: «Desde la tecnología médica hasta la tecnología militar, desde la política económica a la política exterior, las elecciones a las que se enfrenta el país están cargadas de contenido moral ... Precisamente porque la dimensión moral de las decisiones públicas es tan central hoy en día, las comunidades religiosas

676. A. R. Jonsen, «Casuistry», en J. F. Childress y J. Macquarrie (ed.), The Westminster Dictionary of Christian Ethics, Philadelphia: Westminster, 1986, 78-81.

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se implican inevitablemente de manera más profunda en la vida pública de la nación»677678 .

La tradición «casuística» se actualiza en los recientes esfuerzos de los obispos americanos: tanto en su preocupación por descubrir la respuesta más adecuada a algunos temas políticos concretos, como en su deseo por distinguir los diferentes niveles de certidumbre y obligación aplicados a sus conclu­ siones. Este afán de especificidad no surge simplemente de un deseo por granjearse la atención del público. En palabras de D. Hollenbach, «... es un intento por contribuir al redescubrimiento de la firme posibilidad de una argumentación moral pública. Y en mi opinión, esta es la cuestión más importante de las que plantea la interacción entre religión, política, ley y moralidad en la actualidad. Ello no dirime la discusión sobre esta interacción, pero asegura que tal discusión seguirá ocupando un lugar importante en la búsqueda del bien común en una sociedad plural» 7.

1.2.5. ¿Un nuevo estilo de autoridad? La naturaleza del magisterio y su función en el ámbito de una sociedad plural no puede plantearse exclusivamente como una mera cuestión de au­ toridad jurídica intraeclesial. Nadie puede cuestionar en serio la importancia teológica de los debates actuales acerca del carácter y atribuciones de las conferencias episcopales; pero tampoco se podrá negar que esta polémica no agota el rol de la autoridad eclesial dentro y fuera de los muros de la comunidad católica. De acuerdo con la teología formulada tras el concilio de Trento (1545-63), el deber de los laicos consistía sencillamente en aceptar cualquier enseñanza que se emitiera bajo condiciones jurídicas adecuadas. La enseñanza se concebía como una «orden» que incluía una garantía de verdad para lo enseñado. De modo que en esta perspectiva la enseñanza se consideraba como un asunto disciplinar que pedía una adhesión más a la voluntad que al intelecto. Si alguno discutía, era sencillamente un desobe­ diente. El magisterio reciente de los obispos se sitúa de un modo muy distinto. En palabras del «Decreto sobre libertad religiosa» del Vaticano II: «la verdad

677. United States Catholic Administrative Board, «Polîcitical Responsability: Choices for the Future», Origins 17 (1987), 371-ss. 678. D. Hollenbach, «Religion, Morality ...», 88-89. La interrelación que abordamos en estas reflexiones está de plena actualidad en los debates de los EEUU. En la nota 63 del artículo referido, Hollenbach cita una amplia bibliografía reciente sobre el particular, entre la que destacamos algunos artículos: Cardenal L Bernardin «The Consistent Ethic: What Sort of Framework?», Origins 16 (1986), 345-50; E. Borowitz, «Between Anarchy and Fanaticism: Religious Freedom’s Challenge», Christian Century 104 (1987); H. H. Ditmanson, «Christian Faith and Pub lie,Morality», Dialog 26 (1987), 87-97; F. L. Downing, «Martin Luther King, Jr. as Public Theologian», Theology Today 44/1 (1987), 15-31; R. P. McBrien, «Religion and Politics in America», America 155 (1986), 254-56, 72; Cardenal J. O’Connor, «From Theory to Practice in the Public-Policy Realm», Origins 16 (1986), 105-12; R. G. Weakland, «The Church in Worldly Affairs: Tensions between Clergy and Laity», America 155 (1986), 201-5, 215-16; J. P. Wind, «Two Kingdoms in America», Currents in Theology and Mission 14 (1987), 165-76.

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no puede imponerse a sí misma excepto por la fuerza de la propia verdad». El cardenal Bemardin, en el discurso de apertura de la sesión plenaria de la NCCB que se celebró en mayo de 1983, se manifestó en el mismo sentido afirmando que la autoridad básica de la pastoral norteamericana se asentaba en la verdad de las denuncias y llamamientos que contenía. Los católicos que se han opuesto a la pastoral alegando falta de autoridad, demuestran tener un concepto demasiado jurídico y limitado de lo que ésta significa. Es indudable que un documento de una conferencia episcopal tiene, con inde­ pendencia de su contenido, una mayor trascendencia que el de cualquier otro grupo de cristianos. Pero también es cierto que a menudo se ha tenido excesivo interés en afirmar la autoridad formal, sin preocuparse por cuidar suficientemente el contenido y el estilo de unas enseñanzas que, con fre­ cuencia, encuentran un eco apenas relevante dentro y fuera de la comunidad cristiana. En la actualidad la incidencia doctrinal de los documentos del magisterio depende en gran parte de su calidad intrínseca manifestada en la recepción que se les tributa. Una vez que el documento se publica, su contenido determina su propio destino. Produce impacto si logra sintonizar adecua­ damente y con fuerza con problemas e intereses vivos de los lectores. Algunos documentos doctrinales con altas credenciales (como por ejemplo la cons­ titución apostólica «veterum sapientia», publicada por el Papa Juan XXIII en 1960) han sido casi completamente ignorados y olvidados. Sin embargo ciertas cartas de obispos locales se han traducido a multitud de idiomas y han dado luz e inspiración a creyentes de todo el mundo. El carisma episcopal, ya sea individual o colegiado, puede contribuir ampliamente a la calidad de las declaraciones episcopales, pero no puede ser invocado para suplir la carencia de tal calidad. Cuando este carisma se pone a trabajar en un cuidadoso proceso de estudio, consultas y revisiones, puede suceder muy bien que los resultados tengan una influencia mayor de la que su estatuto jurídico nos hubiera permitido preveer. «Una lección a sacar de las recientes cartas pastorales es que un amplio proceso de consultas es de mucha ayuda para lograr un consenso en el seno de la Iglesia que está en contacto con los valores de la cultura en la que se sitúa y que, en consecuencia, puede hablar con eficacia a esa cultura. Otra lección es que desde luego los líderes católicos pueden abordar puntos específicos de política social en una forma que aúne las virtudes de la razonabilidad, el coraje y la modestia»679.

Lejos de haberse debilitado, la autoridad del magisterio católico ha salido fortalecida de la reflexión de las Conferencias episcopales sobre la guerra y la paz en la pasada década.

2. EVALUANDO LA DOCTRINA DE LA DISUASION Han transcurrido ocho años desde la publicación de las cartas pastorales que centran nuestro estudio. A lo largo de este tiempo el problema más polémico ha sido la valoración moral de la disuasión nuclear. Este tema

679. L. S. Cahill, ob. cit., 315.

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suscita una ingente cantidad de comentarios y posturas de todo tipo680681 . Y aunque en los últimos años haya remitido un tanto, nada parece indicar que el aluvión de opiniones divergentes se pueda dar por zanjado. En tal situación sorprende sobre todo un hecho: los argumentos de unos y otros han ido alcanzando progresivamente un alto grado de claridad conceptual, y sin embargo se sigue manteniendo lo que D. Hollenbach denomina «incerti­ dumbre respecto a las conclusiones que habría que sacar de cara a la polí­ tica» . En este apartado intentaremos exponer el estado actual de las discusiones en tomo a la estrategia de disuasión dentro de la teología cristiana y parti­ cularmente católica. Al hilo de nuestra exposición iremos decantando nuestra posición personal, afirmando lo que nos parezca claro, y formulando inte­ rrogantes allí donde no resulte posible establecer conclusiones definitivas. El apartado va a dividirse en tres secciones: la primera intenta analizar la consistencia de los argumentos de la teología moral católica para concluir una «aceptación condicional de la disuasión nuclear». La segunda sección aborda el mismo problema en una perspectiva distinta: con independencia de si la argumentación moral legitimadora de la disuasión es coherente o no, ¿cumple esta estrategia en la realidad de los hechos con las condiciones limitativas establecidas en la doctrina social del magisterio y más concre­ tamente en las cartas pastorales estudiadas? Por último, la sección tercera se enfrenta, siempre desde un punto de vista moral, con los retos que plantea la «Iniciativa de Defensa Estratégica» (SDI). Este nuevo desafío tecnológico es relativamente reciente, y por ello no pudo ser tratado por la carta pastoral americana de 1983. Sin embargo, en la actualidad se ha convertido en un tema ineludible que, por decirlo con las palabras del informe de los obispos americanos, «impregna el debate acerca de la política nuclear»: «Como señala un reciente estudio del Aspen Institute Strategy Group, “vir­ tualmente todos los temas referidos al control de armas, la seguridad de la alianza y las relaciones soviético-americanas están relacionados de un modo u otro con la SDI’’»682.

2.1. El debate teórico: ¿una argumentación inconsistente? En el capítulo anterior hemos expuesto someramente las dificultades a las que se enfrenta el razonamiento moral que intenta justificar la disuasión nuclear. La fórmula adoptada por los episcopados alemán y francés, que

680. J. A. Dwyer ha escrito un artículo sobre el tema que proporciona una visión condensada y penetrante de los debates teológicos católicos en el período comprendido entre los años 1945-1981, y cita una amplia bibliografía norteamericana: «Catholic Thought on Nuclear Weapons: A Review of the Literature», Religious Studies Review 10/2 (1984), 103-07. Este trabajo es una reseña de su disertación doctoral titulada «An Analisys on Nuclear Warfare in Light of the Traditional Just-War Theory: An American Roman Catholic Perspective, 19451981», Ph. D. Dissertation, Catholic University of America 1983. 681. D. Hollenbach, «Wither Nuclear Deterrence? The Moral Debate Continues», Theo­ logical Studies 47 (1986), 118. 682. Comité para la evaluación moral de la disuasión, «A Report on The Challenge of Peace and Policy Developments 1983-1988», Origins 18/9 (1988), 142.

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separan nítidamente la amenaza del empleo, aprobando la primera y con­ denando el segundo, no parece respetar la necesaria ambigüedad respecto al uso que mantiene la disuasión. Pero los comentarios teológicos se han cen­ trado sobre todo en la «solución» americana. Y ello no porque resulte más controvertida que la de los episcopados europeos, sino debido a la enorme repercusión que esta pastoral ha tenido en todo el mundo y al interés que ha conseguido despertar particularmente entre los moralistas. Varios teólogos y pensadores americanos han puesto de manifiesto una cierta inconsistencia entre las premisas establecidas por «The Challenge of Peace», y la conclusión según la cual la disuasión sería moralmente aceptable. Entre todo lo escrito al respecto merece destacarse un artículo de Susan M. Okin, verdaderamente importante, que constituye un extraordinario ejemplo de claridad expositiva y lógica en el razonamiento . Okin observa con acierto que los obispos americanos evitan separar la amenaza del uso, de modo que para ellos cuando hacer algo es incorrecto, lo es también la intención de llevarlo a cabo. Y para demostrarlo cita el sumario de la carta pastoral: «Ningún uso de armas nucleares que pueda violar los principios de discri­ minación o proporcionalidad puede ser propugnado en una estrategia de di­ suasión. Las exigencias morales de la doctrina católica requieren una voluntad resuelta de no intentar o no hacer ningún mal moral, ni siquiera para salvar nuestras propias vidas o las de aquellos a quienes amamos»634.

Una adhesión estricta a la equivalencia entre la intención y la acción tiene varias implicaciones relevantes: 1) Una vez determinado que un acto es inmoral, no es pertinente la argumentación acerca de las consecuencias positivas que pueda tener la amenaza de llevarlo a cabo. La intención es, en cualquier caso, igualmente inmoral. 2) Dada la equivalencia establecida por los obispos entre intención y acción, el único camino que les queda para salvar la disuasión nuclear es argumentar que en determinadas circunstancias el uso del arma­ mento nuclear es moralmente aceptable. Como sabemos, esta razón motivó que se renunciara a la argumentación del segundo borrador. 3) Por último, la única disuasión moralmente aceptable será aquella que amenace con utilizar las armas en circunstancias y modos que sean moralmente justificables. De todo ello se desprende, por ejemplo, que una pura estrategia MAD (anticiudades) no es admisible desde la moral católica. Los obispos ameri­ canos lo han vuelto a reiterar con nitidez en su último informe aprobado en Collegeville, en junio de 1988: «La disuasión basada en la amenaza directa contra poblaciones urbanas es moralmente inaceptable. Nos oponemos a ella en cualquier circunstancia»635.

683. S. M. Okin, «Taking the Bishops Seriously», World Politics 36 (1984), 527-554. 684. The Challenge ... p. III-IV; vers, cast., p. 12. 685. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 146 (2-3). Se trata de la primera de las conclusiones finales del informe sobre la la disuasión.

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Esta condena sin paliativos, además de subrayar de nuevo las diferencias entre la doctrina americana y la francesa, hace que la filósofo norteamericana se pregunte por qué dicha doctrina no se denunció como inmoral cuando era oficial en los años 50 y 60686. Pero dejando las críticas históricas a un lado, algo parece no funcionar bien en el razonamiento ético de los obispos. Porque la carta no acepta con la suficiente claridad la legitimidad del uso nuclear como para poder justificar una disuasión mínimamente eficaz. Por una parte existen varios textos que parecen excluir cualquier uti­ lización de los ingenios nucleares. Por otra sabemos también que los obispos evitaron afirmar taxativamente que cualquier uso debía ser excluido. Esta ambigüedad plantea un problema importante: es internamente inconsistente. En la sección dedicada al «primer uso» los obispos concluyen que el efecto probable de iniciar una guerra nuclear —el peligro extremo de escalada— es de tal calibre que nunca puede estar justificado. Asumen claramente que, en orden a valorar si se respeta o no el criterio de proporcionalidad, es necesario sopesar no sólo el grado de destrucción directamente atribuíble al armamento, sino también el riesgo de escalada. Si aplicaran los mismos criterios en la sección siguiente, “-donde se trata del uso limitado en repre­ salias— necesariamente deberían llegar a las mismas conclusiones. Los ar­ gumentos episcopales son de tal contundencia que lo lógico sería rechazar de manera drástica cualquier noción de «guerra nuclear limitada» por los riesgos que comporta. «Hemos de concluir que el “centímetro de ambigüedad” respecto al uso de las armas nucleares que los obispos tuvieron que dejar abierto para hacer una valoración condicionalmente aceptable de la disuasión nuclear, no está jus­ tificado. De hecho el conjunto de la postura episcopal es más una consistente argumentación contra la disuasión nuclear que a favor de ella. A pesar de su rechazo de una posición radical de pacifismo nuclear, el peso de las evidencias presentadas y la lógica de sus argumentos nos lleva a ella»687688 .

De modo que la fisura «abierta al uso» más que justificar consistente­ mente la disuasión real, otorgan «un halo de justificación», en expresión de J. Castelli. Volveremos sobre este «importante y poderoso» artículo de Okin, alabado incluso por los que no comparten sus conclusiones. Tal es el caso del moralista americano L Langan, que tras reconocer la fuerza de esta argumentación, plantea sus dificultades a otro nivel: «La postura de Okin evidencia un resuelto deductivismo en aproximación a complejas cuestiones morales. Lo cual es una actitud admirable en los filó­ sofos, pero no es el método preferido por los responsables de las decisiones políticas y los ciudadanos corrientes en nuestra cultura ... pretende que la Iglesia enseñe que los católicos deben conscientemente oponerse a las políticas nucleares de su país, rehusando participar o colaborar con ellas en ningún modo6™. Una aproximación deductivista a las decisiones morales puede con­

686. S. M. Okin, ob. cit., 532. 687. S. M. Okin, ob. cít., 536. 688. S. M. Okin, ob. cit., 539.

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tribuir al desarrollo de virtudes heroicas, pero también puede ser compatible con la ceguera respecto a importantes valores o reflexiones que apunten hacia una conclusión contraria»6“.

La intención de la crítica de Langan es evidente y parece, al menos en parte, razonable. Pero la acusación de «deductivismo» no logra desbaratar la fuerza de la argumentación expuesta. Conviene además no cargar las tintas en esta crítica, porque cualquier argumentación racional, incluida la que hacen los teólogos morales, es necesariamente deductiva. Cuando razonamos a favor o en contra de una idea estamos constantemente utilizando tal pro­ cedimiento y no podría ser de otro modo. Sería «poco razonable» argumentar con la lógica cuando nos conviene, y acusar a los que llegan a conclusiones perturbadoras de que la utilizan de manera «excesivamente rígida». David A. Hoekema, secretario ejecutivo de la Asociación Filosófica Americana llega a la misma conclusión que Okin a partir de un razonamiento parecido. Pero si Okin insistía en la imposibilidad de usar las armas nucleares respetando el principio de proporcionalidad, Hoekema basa su exposición en una supuesta dejación de la obligación de discriminar a los no comba­ tientes. Considera que en la carta pastoral están presentes todas las premisas necesarias para fundamentar la ilegitimidad de la disuasión nuclear: que la legítima defensa del inocente ha de someterse a las normas de discriminación y proporcionalidad; que el uso de las armas nucleares viola casi con seguridad las referidas limitaciones; que nadie puede abrigar el propósito de matar a no-combatientes. De estas premisas se concluye que la disuasión es inmoral. Pero curiosamente los obispos evitan sacar tal conclusión: «La carta pastoral argumenta tan convincentemente contra elementos impor­ tantes de la disuasión nuclear que uno se ve tentado a leerla como una sutil forma de silogismo con una conclusión engañosa; un argumento contra la guerra nuclear en el que se ha insertado una declaración de aprobación. La “aceptación estrictamente condicionar’ de la disuasión nuclear puede minar la credulidad de algunos lectores, a pesar de la seriedad y el cuidado puestos en el conjunto del documento»“0.

Para Hoekema la pretensión de desvincular disuasión nuclear^ amenaza contra la vida de la población civil es «inverosímil y engañosa» . Recalca que la dificultad básica la constituye la moralidad de la intención de hacer algo malo. El consecuencialismo, al juzgar la amenaza por sus consecuencias beneficiosas, salva las dificultades planteadas por esta paradoja moral, al menos a primera vista. Pero al igual que Okin, este autor señala que dicha vía no es transitable en opinión de los obispos: «... el recurso a una consideración consecuencialista de la intención está bloqueado por una lectura no consecuencialista de la ética cristiana. La carta*

689. J. Langan, «Pastoral on War and Peace: Reactions and New Directions», Theological Studies 46 (1985), 100-101. 690. D. Hoekema, «Morality, Just-War and Nuciear Weapons: An Analysis of 'The Challenge of Peace’», Soundings 67 (1984), 364-66. 691. Ibid., 367.

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pastoral plantea frecuentemente imperativos morales que surgen de plantemientos basados en la Biblia o en la ley natural y no de las consecuencias previstas. Para que la disuasión pueda aprobarse, será necesario basar su estatuto moral en algo más que las meras consecuencias: la amenaza de la represalia nuclear debería demostrarse consistente con las demandas de la norma moral»692.

Pero para Hoekema no es tan evidente como para Okin que los obispos hayan identificado la moralidad de la intención con la de la acción. En su opinión, la pastoral... «... evita más que resuelve los difíciles problemas planteados por la moralidad de la intención. Su aceptación condicional de la disuasión nuclear significa un debilitamiento de la declaración de 1976 según la cual “no sólo es erróneo atacar a la población civil, sino que también lo es amenazar con efectuar dicho ataque como parte de una estrategia de disuasión”. Evidentemente la com­ prensión episcopal de la naturaleza de la intención ha sufrido un profundo cambio del que no ofrecen explicación alguna»693.

Particularmente relevante es la opinión de B. Shaw. Y lo es porque, cuando fue publicada, el autor ocupaba el cargo de secretario para asuntos públicos de la NCCB, lo cual da a su desacuerdo una especial trascendencia. Los argumentos de Shaw son ya conocidos para los lectores de estas páginas, y repiten las tesis «anticonsecuencialistas». La moralidad no puede deter­ minarse en base a las consecuencias. Se basa en la disposición más que en el acto. «La primera cuestión que debemos plantearnos acerca de la disuasión no es si la disuasión ha funcionado hasta hoy, o si está funcionando, o si va a seguir funcionando en el futuro. La cuestión es: si aprobamos la disuasión aquí y ahora, ¿qué estamos permitiendo? ... Para los propósitos del análisis moral lo importante no es lo que sucederá en el futuro (cuestión que ni siquiera un “elevado juicio técnico” puede sentenciar con certeza), sino lo que podría suceder según una previsión razonable. La permisión condicional al aprobar la disuasión incluye inevitablemente cualquier cosa que razonablemente puede esperarse que ocurra»694.

A juicio de Shaw es inevitable que la legitimación de la disuasión se interprete como un reconocimiento, aunque sea implícito, de la disposición a usar las armas, lo cual nos llevaría a un infierno sin retomo. Para él tan sólo queda una alternativa: oponerse firme y decididamente a la disuasión nuclear y aceptar las consecuencias que se deriven de esta actitud. «Alguien objetará que en base a esta lógica es moralmente obligatorio mantener la disuasión nuclear considerando lo que podría suceder (pérdida de las li­ bertades personales y políticas) si la abandonáramos... Sin embargo éste no

692. Ibid., 365-66. 693. Ibid., 367. 694. R. Shaw, «The Bishops and Deterrence: What Next?», America 153 (1985), 103.

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es un argumento éticamente correcto. Somos moralmente responsables del mal que nos disponemos a hacer. Pero no somos moralmente responsables del mal que se nos haga a nosotros, incluso cuando podemos preveerlo como una consecuencia de nuestra propia renuncia a hacer mal»695.

Aunque Shaw no lo afirma explícitamente y aunque ofrece su consejo a los obispos «con cierta provisionalidad», su conclusión es clara: debemos renunciar a cualquier forma de disuasión con la consecuente obligación de desarmamos, de manera unilateral en caso necesario. Son numerosos los autores que se han opuesto a este modo «deontológico» de argumentar. G, Wildmann resume sus planteamientos en los siguientes términos: «Estos autores sostienen que la fundamentación teológica de las normas ha de hacerse tras considerar las consecuencias que se derivan de ella. De esto se deduce que no existe una acción moral en sí, independiente de sus con­ secuencias...; la amenaza de un uso nuclear incluso contra la población civil no sería inmoral en sí misma al margen de la necesaria consideración de sus efectos disuasorios de cara a evitar la guerra»696.

R. Wasserstrom ha contribuido al debate con un importante artículo de filosofía moral en el que expone una serie de consideraciones muy útiles. En su opinión la mayoría de las discusiones morales acerca de la disuasión resultan incoherentes porque no aciertan a diferenciar claramente dos con­ textos disitintos que deben ser considerados separadamente: disuasión exitosa y disuasión fracasada. Prácticamente toda la argumentación en favor de la disuasión parte del supuesto de que va a resultar exitosa en la prevención de la guerra y el mantenimiento de la libertad. Pero si la disuasión llegara a fallar el problema toma abruptamente una dimensión completamente nueva. Wasserstrom ilustra la situación con un ejemplo a otro nivel: un asesino ha tomado como rehén a un niño. Alguien amenaza al asesino: «No dispares al niño o te mataré es la amenaza disuasoria que se dirige al agresor. Supongamos que el agresor dispara sobre el niño y le mata. ¿Qué se ha de hacer con la amenaza? ... es difícil, si no imposible, desarrollar razones plausibles y convincentes para explicar cómo y por qué el acto de poner en práctica la amenaza podría ser considerado justo»697.

La gran paradoja de la disuasión consiste en que la puesta en práctica de la amenaza que implica, cuando ésta ha resultado fallida, «no tiene sentido ni justificación, sea cual sea el sentido o la justificación que se haya podido dar a la amenaza previamente»698. Y ello precisamente porque los objetivos que han legitimado la disuasión han desaparecido al llegar ese momento. No

695. Ibid. 696. G. Wildmann, «Die katholische Friedensdiskussion 1982-1984» Teoiogisch-Pfaktis­ che Quartalschrift 133 (1984), 65. 697. R. Wasserstrom, «War, Nuclear War, and Nuclear Deterrence: Some Conceptual and Moral Issues», Ethics 95 (1985), 437. 698. Ibid., 438.

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olvidemos además que los objetivos de un ataque de represalias serían en su mayor parte personas sin ninguna responsabilidad en el crimen previo. Por otra parte se oye con frecuencia que el éxito de la disuasión depende de la disposición a utilizar las armas. Para Wasserstrom incluir la cuestión del uso de manera unitaria en los dos contextos —de una disuasión exitosa y fracasada™ es profundamente incoherente. Citando sus propias palabras, «... si la disuasión tiene éxito, el uso requerido nunca ocurre. Si la disuasión fracasa, se produce el uso que ya no se requiere (o que no es eficaz), el cual es además homicida y profundamente injusto»699700 .

Este autor considera por lo tanto, que el conjunto del edificio nuclear está construido sobre cimientos de barro. Si tiene razón, y nuestras ideas sobre la disuasión se fundamentan sólo en un contexto de amenaza eficaz, entonces debemos adquirir conciencia de lo peligroso que resulta olvidarnos de la otra posibilidad: que la disuasión fracase. La teología moral católica insiste una y otra vez en recordar ese peligro. La situación es realmente delicada, y el tiempo para modificar nuestras ideas estratégicas, limitado. Frente a esta consideración también «deductivista» se sitúan las refle­ xiones de J. McMahan. Este autor se opone a una argumentación deontológica que centra toda su atención en la intención condicional de la disuasión en caso de que falle. Y desde una perspectiva consecuencialista arguye que la justicia o injusticia de la amenaza... «... depende de cuestiones que afectan a la evaluación de los resultados y a la consideración de las diversas probabilidades. De hecho, el problema de la intención condicional y sus efectos siempre es absorbido por este razonamiento acerca de las consecuencias»7 .

De modo que para evaluar moralmente el problema es necesario en esta perspectiva comparar la probabilidad de que la disuasión falle con la probabili dad de que se pierdan otros importantes valores si renunciamos a ella. Robert Goodin aporta en este mismo número de Ethics una serie de razones por las cuales los argumentos acerca de «probabilidades» en estos temas son sumamente problemáticos. En su opinión se puede afirmar que tal acercamiento es sencillamente inadecuado. En primer lugar porque la noción de probabilidad no puede aplicarse a eventos que no son el resultado del azar, sino el producto de elecciones hechas por personas humanas refle­ xivas. En segundo lugar, carecemos de datos suficientemente sólidos para establecer las consecuencias probables de las diferentes estrategias. Tercero, tampoco existen teorías lo suficientemente validadas para deducir juicios fundados acerca de los posibles resultados diveros. El problema no es sólo que no podemos hacer una precisa estimación de probabilidades —por ejem­ plo, no podemos decir si la probabilidad de guerra nuclear en el siglo que viene es del 10 o del 15%—. Ni siquiera podemos decir con certeza en qué

699. Ibid., 440. 700. J. McMahan, «Deterrence and Deontology», Ethics 95 (1985), 520.

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dirección inclina esa probabilidad una determinada innovación estratégica. Todo ello lleva al autor a afirmar: «Lo mejor que se puede decir en favor de la disuasión es que probablemente contribuye a prevenir la guerra... En resumen, mi queja contra la disuasión nuclear es que equivale a jugar a las probabilidades sin conocer las proba­ bilidades. Constituye una temeridad por excelencia. Sería altamente irrespon­ sable que alguien se atreviera a jugarse a unos dados tan radicalmente im­ predecibles la vivienda familiar. El juicio debe ser sin duda más riguroso cuando millones de vidas están en juego»7"'.

Hollenbach admite la incertidumbre de la aproximación probabilística, pero insiste en que tampoco puede olvidarse otro hecho: las consecuencias del desarme unilateral están sometidas también a un enorme grado de in­ certidumbre. Podrían ser buenas, o podrían ser fatales: «A pesar de la falta de certidumbre, la responsabilidad en favor de la vida y la libertad de nuestros prójimos pide un serio esfuerzo por clarificar las pro­ bables consecuencias de las diferentes estrategias de disuasión y/o desarme en el máximo grado posible»701 702.

Resumiendo: no hay alternativa a la insegura evaluación de posibles consecuencias. En el fondo la única forma de argumentar en favor de la disuasión nuclear es utilizar una lógica consecuencialista. Porque si dejamos a un lado el problema de las consecuencias, es mucho más fácil argumentar desde la tradición moral católica en contra de la disuasión que a favor de ella. La postura de oposición apenas plantea problemas de coherencia interna. Pero los intentos justificadores, como el de los obispos americanos en su carta pastoral, no resisten un análisis lógico riguroso. Lo mismo puede decirse acerca de otras «soluciones» propuestas. Por ejemplo William O’ Bríen y L Langan argumentan en favor de un posible uso lícito de las armas nucleares de contrafuerza. En consecuencia aprueban moralmente la existencia de una disuasión basada en este tipo de amenaza703. Pero tal postura, amén de resultar enormemente peligrosa, plantea graves problemas al razonamiento ético, problemas que a nuestro modo de ver son insuperables (¿cómo se salva el principio de discriminación y proporciona­ lidad? ¿es posible creer en la controlabilidad de la guerra nuclear? ¿qué hacemos con el riesgo de escalada? ¿Es posible diferenciar nítidamente en sus efectos las armas de contrafuerza y las de contravalor?, etc.). Y por eso, incluso cuando se percibe la debilidad de todos los argu­ mentos favorables, siempre queda uno al que parece necesario volver una y otra vez: su eficacia histórica, la falta de alternativas, y las probables con­ secuencias negativas que se derivarían de su abandono.

701. R. E. Goodin, «Nuclear Disarmament as a Moral Certainty», Ethics 95 (1985), 644. 702. D. Hollenbach, «Whither Nuclear Deterrence ...», ob. cit., 130. 703. W. V. O’Brien «Just-War Doctrine in a Nuclear Context», Theological Studies 44 (1983), 191-220; J. Langan, «The American Hierarchy and Nuclear Weapons», Theological Studies 43 (1982), 447-67.

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«En 1983 no estábamos convencidos de tener que condenar la disuasión y tampoco dispuestos a apoyarla sin más. Su contribución a la paz es el papel paradójico que juega al limitar el uso de las armas nucleares. No podemos rechazar esta afirmación, y encontramos algunos motivos que nos hacen com­ partirla. Al mismo tiempo, las dimensiones negativas de la relación de di­ suasión —su peligro, sus costos, su poder para perpetuar las divisiones en los asuntos internacionales— debían ser necesariamente consideradas. En con­ secuencia, lo más que podíamos asumir en apoyo de la disuasión era una aceptación condicional» .

Como observamos aquí, el argumento básico para justificar la aceptación condicional son los efectos positivos de la disuasión. Los obispos renuncian a una mayor claridad lógica que reclaman para sí otros planteamientos porque, en su opinión, «la absoluta claridad de una postura a menudo sacrifica parte del problema que se debe resolver»704 705706 . De este modo vienen a reconocer cierto grado de inconsecuencia en su razonamiento. Aunque, la verdad, no parece que les preocupe mucho. Recordemos que los debates sobre el consecuencialismo tampoco plantearon problemas importantes en el encuentro romano, lo cual no deja de sorprender a algunos comentaristas. Por ejemplo J. Castelli escribe al respecto: «Irónicamente cuando los americanos plantearon el problema del consecuencialismo en las consultas vaticanas nadie respondió —no era exactamente una de las preocupaciones más importantes—» .

2.2. La reflexión aplicada: el estatuto moral de la actual política de disuasión occidental

Pero incluso si la argumentación episcopal no planteara problemas de lógica, el debate en tomo a la moralidad de la disuasión seguiría abierto. Porque también hemos de preguntarnos si la política disuasoria practicada por occidente cumple realmente las condiciones establecidas por la doctrina moral católica. Este tema es enormemente importante ya que si se demostrara la incongruencia entre la teórica disuasión aprobada y la realmente practicada, nos veríamos obligados a oponemos a esta última. Numerosos autores están convencidos de que así es. A continuación exponemos las opiniones de dos de los ya citados en el apartado anterior. Para S. M. Okin, la estrategia de defensa americana no sólo no respeta los límites establecidos en la doctrina magisterial, sino que ni siquiera intenta seriamente avanzar en esa dirección. La política de blancos USA viola de manera soterrada el principio de discriminación —aunque aparentemente parece respetarlo— y de manera evidente el de proporcionalidad. Estos hechos...

704. paréntesis 705. 706.

Obispos USA, «A Report ... 1983-1988», ob. cit., 145 (2-3). Los números entre corresponden a las columnas en las que podrá encontrarse el texto citado. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 145 (3). J. Castelli, The Bishops and the Bomb, New York: Image Books 1983, 145.

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«... están dentro de la categoría de las acciones prohibidas por “principios morales universales” y en consecuencia no quedan abiertos a las decisiones de la conciencia individual. Si es malo amenazar con hacer lo que es malo hacer, entonces la conclusión del argumento episcopal es clara: la actual política de disuasión USA es una estrategia política negativa, injustificable en el contexto del pensamiento católico acerca de la guerra justa» °7.

Y sobre todo los obispos son inequívocos en relacionar la aceptación «estrictamente condicionada» con un serio esfuerzo por lograr reducciones en los armamentos. «La disuasión es una estrategia transitoria sólo justificable en conjunción con una resuelta determinación de cara a lograr el control de armamentos y el desarme».

A pesar de que se trata de una condición bastante imprecisa (¿qué significa hacer un «serio esfuerzo» en favor del desarme?) Okin cree que es posible evaluar la política occidental al respecto y «encontrarla seriamente deficiente»707 708709 . Pocas dudas pueden plantearse al menos en lo que al período com­ prendido entre los años 80-87 se refiere. Recordemos las condiciones esta­ blecidas por los obispos americanos: a) renuncia a desplegar armas de primer golpe y a planear estrategias para librar y ganar una guerra nuclear, b) apoyo a una congelación inmediata de nuevos sistemas de armas, c) apoyo a pro­ fundos recortes en los sistemas desestabilizadores (y recomendación de tomar iniciativas independientes en esta dirección), d) apoyo a un tratado compre­ hensivo de prohibición de pruebas nucleares, e) prevenir la proliferación de armas nucleares a lo largo del planeta, f) desmantelar las armas nucleares de corto alcance o de campo de batalla, g) reforzar los sistemas de comando y control para reducir el riesgo de una guerra nuclear por error. Basta releer esta lista para comprender lo lejos que nos encontramos no ya de cumplir, sino tan siquiera de intentar satisfacer las condiciones mencionadas, a pesar de los primeros logros conseguidos en el camino del desarme: se siguen desarrollando sistemas de armas cada vez más precisos y rápidos; la «con­ gelación nuclear» no ha sido ni siquiera considerada como objetivo de la política norteamericana; no existen indicios de que se busque un tratado de prohibición de pruebas nucleares; las «iniciativas independientes» apenas se contemplan seriamente (a no ser por la parte soviética) y, por el contrario, el «elogio de la fuerza» mantiene toda su vigencia. También Hoekema da por sentada la falta de cualquier espíritu en línea con las propuestas episcopales y aduce que... «... cada una de estas recomendaciones se opone a la política de la adminis­ tración Reagan ... (la cual) en la primavera de 1985 ... no ha dado todavía signo alguno de disponerse a respetar las disposiciones episcopales» .

707. S. M. Okin, ob. cit., 538. 708. S. M. Okin, ob. cit., 550. 709. D. Hoekema, ob. cit., 363

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Pero Okin va más allá y sostiene que estos incumplimientos no son casuales ni se deben a la mala voluntad de unos políticos, sino que resultan la consecuencia inevitable de la estrategia de disuasión. ¿Es posible que algún día una política disuasoria pueda cumplir los criterios mencionados? La autora americana está convencida de que no. En ellos se establece que tan sólo puede justificarse una disuasión estable —en la que se empleen únicamente los recursos «suficientes», y se evite en todo momento la ten­ tación de prepararse para «librar y ganar» la guerra nuclear— y compatible con un significativo control de armamento. Y aquí se plantea lo que Okin denomina la paradoja de la contrafuerza'. «La paradoja central de la pastoral americana surge de que debido al problema de la discriminación y a la equivalencia moral entre intención y acción, los obispos se ven forzados a rechazar el único tipo de disuasión —la amenaza de destrucción mutua asegurada— que puede satisfacer los dos criterios arriba expresados»710.

A estas alturas de nuestro estudio, la afirmación de Okin no requiere mayores explicaciones y nos resulta a la vez comprensible y justificada. Volviendo a la argumentación central de esta sección: la política de seguridad occidental ¿respeta o no respeta las restricciones del magisterio católico? Nada mejor que un reciente trabajo de los obispos americanos para sacamos de dudas. Uno de los objetivos esenciales del Informe sobre «El desafio de la Paz» y las decisiones políticas 1983-1988 es justamente éste: evaluar la evolución de las estrategias defensivas y negociadoras a lo largo de los últimos cinco años. En noviembre de 1985 el obispo auxiliar de Detroit y antiguo conocido nuestro, T. Gumbleton, se había dirigido a la asamblea episcopal reunida en Washington para pedir la formación de una comisión que elaborase un informe a fin de valorar si las condiciones planteadas en la carta pastoral estaban siendo respetadas o no 11712 *. En el transcurso de la reunión Mons. James Malone, por aquel entonces presidente de la NCCB, hizo pública una declaración comunicando que se iba a constituir un comité «ad hoc» para estudiar la disuasión real. En ella se decía: «La propuesta de Gumbleton se ha considerado en la reunión ejecutiva. Tras una amplia discusión estimulada por el “varium” pero que ha ido más allá de él en amplitud y substancia, los miembros de la NCCB aprobaron dar poderes a su presidente para que estableciera un comité “ad hoc” a fin de evaluar si las condiciones de la carta pastoral se estaban respetando. Las bases del estudio deberán ser los principios y los juicios morales de la carta pastoral. La tarea del comité consistirá en valorar todos los hechos relevantes y los principios necesarios para presentar a los miembros de la NCCB un juicio acerca del estatuto moral de la disuasión»717.

710. S. M. Okin, ob. cit., 541. 711. Cf. las consideraciones de Gumbleton en Origins 15/24 (1985), 399-400. 712. J. Malone, «Announcement of Appointment of NCCB Ad Hoc Committee to Assess Moral Status of Deterrence», Origins 15/24 (1985), 400.

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Esta tarea se justifica por la existencia de una política de disuasión en permanente evolución y aprobada tan sólo como una práctica temporal. Por eso es necesario analizarla de manera permanente para descubrir sus nuevos desarrollos y perspectivas «tal como es definida y practicada por los Estados Unidos y la Unión Soviética». El informe, ya elaborado,... «... constituye la lógica ampliación de la posición de la NCCB adoptada en la carta pastoral. Al escribirlo presuponemos las enseñanzas bíblicas, teoló­ gicas y morales de “El desafío de la Paz”; nuestra tarea es evaluar una serie de acontecimientos, decisiones políticas y tendencias tecnológicas que no fueron suficientemente exploradas en la carta pastoral»

Destacamos un elemento de este párrafo: desde su génesis, el trabajo nace con el deseo de adentrarse decididamente en los complejos problemas técnicos que plantean las estrategias de defensa. Los obispos americanos siguen creyendo necesario hacerlo así, si se quiere establecer un juicio moral atinado y relevante. Lejos de verse desalentados por las críticas recibidas acerca de su supuesta «incompetencia», el nuevo documento está concebido como un esfuerzo por aplicar con la mayor concreción posible los principios básicos y las propuestas realizadas cinco años antes a la realidad política y estratégica de 1988. Los obispos siguen convencidos de la importancia y viabilidad de sus propuestas. No parecen dispuestos a quedarse tranquilos con sólo haberlas enunciado. Desean saber hasta qué punto se están respe­ tando en cada momento y en cada decisión específica adoptada por los responsables políticos. Es un comportamiento lógico si se cree sinceramente en el valor moral y político de lo expuesto en «El desafío de la paz». Muchas de las cuestiones planteadas entran en la categoría de lo que se viene de­ nominando «problemas eminentemente técnicos», sujetos a «juicios pruden­ ciales». Pero el magisterio católico en los EEUU insiste en poner de ma­ nifiesto la transcendencia moral de estos problemas, y se siente obligado a pronunciarse sobre ellos, por supuesto tras realizar las obligadas consultas con especialistas y miembros de la administración. La introducción del informe establece el marco ético y situacional. En los momentos actuales las perspectivas son algo más esperanzadoras que hace cinco años: «Cuando al comienzo de los años 80 se escribió “The Challenge of Peace” apenas existían negociaciones serias entre las supeipotencias, no había pers­ pectivas de lograr un serio control de armamentos, y los gastos de defensa, tanto en la Unión Soviética como en los EEUU, estaban creciendo rápida­ mente.. . Pero nuestra situación presente tiene otras características que pueden verse confirmadas a largo plazo. En diciembre de 1987 y mayo de 1988 dos cumbres entre el presidente Reagan y el secretario general Gorbachev, que siguieron a los encuentros de Ginebra (1985) y Reykjavik (1986), ponen de manifiesto una aproximación sistemática a la diplomacia nuclear apenas ob­ servable en 1983. Las palabras y los hechos de la cumbre de 1988 y los sucesos subsiguientes han despertado entre los observadores más expertos...

713. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 133-134 (2).

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prudentes esperanzas de que podemos estar ante una nueva oportunidad para redefinir las relaciones políticas entre los dos mayores poderes militares del planeta714.

Una elemental prudencia lleva a los obispos a no echar las campanas al vuelo. La nueva situación es más una posibilidad que una certeza. Las tensiones y suspicacias de décadas no pueden superarse de la noche a Ja mañana. Tampoco puede suponerse ingenuamente que la actual evolución favorable se produce por motivos «plenamente altruistas»; «Por diferentes razones, tanto para los EEUU como para la URSS, la presión de los gastos militares constituye un sumidero (que consume enormes canti­ dades de recursos) y debilita su progreso doméstico, económico y social. Ambas partes han soportado las críticas internacionales por no poner freno a su competencia estratégica»715716 . 718 717

La primera parte titulada «The Challenge of Peace»: A Summary Statement116 resume y comenta el contenido y la vigencia de los grandes principios de la carta pastoral del 83. Finaliza recordando textualmente los tres «criterios» obligados para una aceptación condicional de la disuasión nuclear7’7, así como las «condiciones» negativas y positivas^ue la pastoral establece en forma de «rechazos» (tres) y propuestas (seis) . A todo ello el informe añade un criterio adicional que contribuye a evaluar las modifi­ caciones en los arsenales di suasorios. En un testimonio ante el Comité de Asuntos Exteriores del Congreso USA, valorando la oportunidad de desplegar el «MX» y de desarrollar sistemas defensivos, los cardenales Bemardin y O’Connor ofrecieron la siguiente línea directriz: «Si un particular sistema (de armamento) tiene un valor estratégico dudoso —es decir, no absolutamente necesario para preservar nuestra postura disua­ soria-— y además va a costar enormes cantidades de dinero, entonces estos dos criterios nos llevan a recomendar que se descarte el sistema en cuestión»719.

Pero nuestro mayor interés no lo despierta esta primera parte, sino la segunda, titulada Policy Developements: Assessment and Recommendations. En ella se aplican los criterios expuestos a tres importantes áreas políticas: a) la estrategia de control de armamentos; b) los desarrollos tecnológicos y la carrera de armamentos; c) el impacto económico de los gastos de defensa. Trataremos en esta sección del primer punto, dejando el análisis del apartado «b» para la siguiente, dada su trascendencia y novedad. Sin embargo, y con

714. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 136 (2). 715. Ibid. 716. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 136 (3)-139 (2). 717. Cf. The Challenge ..., # 188, vers. cast. p. 88. 718. Ibid. # 190 y 191 respectivamente; vers, cast., p. 89-90. 719. Citado en Obispos USA, «A Report... 1983-88», ob. cit., 139(1). El texto completo de la intervención de los cardenales puede encontrarse en «Testimony for the U.S. Catholic Conference on U.S. Arms Policy Before the House Foreign Relations Commitee», Origins 14/ 10 (1984), Í57.

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ser muy importante, vamos a dejar de lado la cuestión económica porque, respecto a ella, el informe no aporta básicamente nada nuevo a los hechos y argumentos expuestos en otros lugares. El apartado «a» comienza señalando que las negociaciones sobre ar­ mamentos constituyen un síntoma y una manifestación de otra cuestión más de fondo: la situación de las relaciones entre las superpotencias. A pesar de la «nueva oportunidad» que se nos concede, todavía no puede decirse que dicha situación haya cambiado substancialmente. Las superpotencias siguen compitiendo en el territorio europeo a través de sus aliados y, sobre todo, en numerosos teatros del hemisferio sur. Existe una evidente relación entre el clima político mundial y los logros en las negociaciones de armamentos: «El control de armas puede hacer de catalizador para lograr una relación política creciente, y los cambios en el contexto político de las relaciones entre las superpotencias pueden abrir el camino hacia nuevos pasos en el control de los arsenales. Esta recíproca relación supone en parte que un fracaso en el frente del control de armas hará probablemente más difíciles los progresos en otras áreas de las relaciones USA-URSS» .

Entrando en cuestiones más concretas, el informe establece valoraciones específicas acerca de siete temas que constituyen los «puntos calientes» de la actual política de control de armamentos. A continuación pasamos a resumir su contenido.

1) El tratado INF El apartado explica el alcance y la importancia de este primer tratado de desarme nuclear entre las superpotencias. Aunque afecta a un número reducido de sistemas —que constituyen tan sólo un porcentaje entre el 3 y el 4% de los arsenales totales— se valora como «un paso en línea con los criterios marcados en “El desafío de la paz”» . Pero este logro significaría muy poco si no se prosigue hacia metas más ambiciosas. Aquí el informe incluye una cita papal que subraya la misma idea. A continuación la referimos en su totalidad: «El desmantelamiento nuclear —que de momento no afecta sino a una pro­ porción muy limitada de los arsenales respectivos— puede ser ahora conti­ nuado sin que los equilibrios militares globales sean cuestionados, hasta con­ seguir el nivel más bajo compatible con la seguridad de unos y de otros... Al decir de sus protagonistas, el acuerdo sobre las armas nucleares es más un punto de partida que un fin en sí mismo. Ha constituido la ocasión para los dos signatarios de afirmar su determinación de acelerar las negociaciones en curso sobre las armas nucleares balísticas, las más amenazadoras de todas. Es importante no solamente suavizar, sino eliminar definitivamente la amenaza*

720. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 139 (2-3). 721. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 139 (3).

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de la catástrofe nuclear. Ciertamente es deseo de la comunidad internacional en su totalidad que tales negociaciones tengan éxito muy pronto, inspirándose en los mismos principios»' ~.

2) Negociaciones sobre armas nucleares estratégicas y defensas espaciales (Nuclear and Space Talks o «NST») Respecto a este tema, los obispos apoyan la propuesta que se viene discutiendo. En ella se pretende lograr «fuertes recortes» en los arsenales estratégicos (1.600 lanzadores y 6.000 cabezas nucleares). Tales negocia­ ciones cuentan desde luego con su apoyo más pleno. Pero el informe hace notar que en ellas no sólo deberá considerarse el número de armas a reducir (criterio cuantitivo), sino también su tipo (criterio cualitativo). Este segundo criterio es más importante todavía que el primero.

3) Tratados ya existentes

El informe considera «imprudente y contraproducente» minar o des­ mantelar los únicos instrumentos que a duras penas han logrado limitar el desarrollo de la catrera de armamentos. Por eso recomienda seguir repetando los tratados SALT I con una especial mención del tratado ABM (Anti-Ballistic Missile), de importancia vital en las polémicas en tomo a la SD1. Al mismo tiempo los obispos manifiestan su firme oposición a la decisión norteame­ ricana de no respetar los límites establecidos en los acuerdos SALT II sobre fuerzas ofensivas722 723. Por último, insisten en recomendar el logro de un tratado de «prohibición de pruebas nucleares».

4) Nuevos despliegues A pesar de las esperanzas abiertas en el ámbito de las negociaciones de desarme, las superpotencias siguen adelante «con sus programas de moder­ nización nuclear (es decir, de desarrollo de nuevas anuas) que son el resultado

722. Citado en obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 139-140. La versión castellana de la alocución papal completa puede encontrarse en J. Pablo II «El desarme y el desarrollo deben apoyarse mutuamente. Discurso ai cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (9-1-1988)», Ecclesia n. 2356 (1988), 144-148. El texto citado se encontrará en 145-146. 723. En efecto, en los últimos días de mayo de 1986 R. Reagan había anunciado la decisión de su gobierno de no respetar los límites establecidos en los acuerdos Salí II para las armas nucleares estrátegicas. Dicho y hecho: a finales del mismo año entró en servicio el bombardero B-52 que hacía el número 131 de los armados con misiles «cruisse». Ello significaba traspasar los topes establecidos —-en 130—, y desentenderse así de un acuerdo que había sido respetado en la práctica desde su firma en 1979. Cf. «Memmen und Cowboys», Der Spiegel 23 (2. Juni 1986), 25-26; «Abrüstung: Die Verrückten haben gewonnen», Der Spiegel 24 (9. Juni 1986), 118-121; Robert McNamara, «Bühne frei für unbegrenztes Wettrüsten», Der Spiegel 26 (23. Juni 1986), 103; «Das Pentagon hat weitgehend gewonnen», Der Spiegel 8 (16. Februar 1987), 132 (1).

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de decisiones adoptadas en los años 70 y comienzos de los 80». En este apartado la exposición del informe se hace enormemente concreta por lo que creemos necesario transmitirla tal cual: «Desde los años 70 la URSS ha desplegado cuatro nuevos sistemas estratégicos y varios miles de cabezas nucleares. Los EEUU hacen preparativos para llevar a cabo nuevos despliegues en cada uno de los elementos de la tríada estratégica (ICBMs, SLBMs y Bombarderos). Además la URSS y los EEUU están efec­ tuando despliegues que contradicen las condiciones establecidas en1 ‘El desafío de la paz” tanto por su número como por el tipo de armamentos. La carta pastoral se refiere específicamente a las armas que incrementan el incentivo de un ataque preventivo (de primer golpe), y las considera particularmente indeseables. El despliegue soviético de los SS-18, el plan de desplegar los SS-24, y el despliegue USA de los MX contradicen directamente esta reco­ mendación. El planeado despliegue de los SLBM “D-5” (Trident II) por parte americana requiere un juicio más matizado; su rango e invulnerabilidad relativa pueden ayudar a la estabilidad en una crisis, pero su precisión y eficacia están en contradicción con los criterios de la carta pastoral» 4.

El conocimiento técnico que estos juicios suponen, unido a la firmeza con la que vienen expresados, no deja de sorprendernos a pesar de que cabía esperar algo semejante de la NCCB. En este texto la comisión redactora ha perdido totalmente el miedo a llamar a las cosas con sus nombres y apellidos. Confiándose a los testimonios de los expertos consultados, no tienen reparo alguno en valorar con precisión diversos sistemas de armamentos cuya exis­ tencia es absolutamente desconocida para gran parte de los cátolicos de su país. La inmensa mayoría de ellos carecen de los recursos y los conocimientos necesarios para acceder a tales informaciones. Pero si aceptamos la premisa según la cual las «decisiones técnicas» en materia de armamento son también en mayor o menor grado decisiones morales, el juicio episcopal es inevitable y necesario, porque viene a llenar el vacío de información y valoración existente.

5) Iniciativas independientes El informe se refiere aquí a dos iniciativas adoptadas por cada uno de los bloques, pero que no han encontrado el eco recíproco que cabía esperar. En 1980 y de nuevo en 1983 la OTAN propuso retirar 2.400 armas nucleares de corto alcance (battlefield nuclear weapons) del teatro europeo. Por su parte la URSS anunció en agosto de 1985 una moratoria unilateral de pruebas nucleares que prorrogó a lo largo de 1986. Ante la falta de respuesta ame­ ricana, los soviéticos retomaron las pruebas nucleares en febrero del 87 724 725. Una y una. El comité redactor se mantiene así dentro de la necesaria prudencia que debe mantener un documento escrito en y para los EEUU

724. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 140 (1-2). 725. Cf. Editorial titulado «El fin de la moratoria v sus implicaciones», El País 27 de febrero de 1987, 10.

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cuando compara las actuaciones de ambas superpotencias. Pero en este punto mucho nos tememos que el informe no hace justicia a los hechos. Como vamos a tener ocasión de ver más adelante, la historia reciente de los acer­ camientos USA-URSS ha tenido un protagonista destacado: los cambios que se están produciendo en la política y la diplomacia soviética. La gran mayoría de los observadores internacionales coinciden en señalar que, en los últimos años, la iniciativa diplomática internacional ha correspondido a la Unión Soviética. Los americanos se han limitado a esperar desde una posición de fuerza que la URSS fuera haciendo concesiones progresivas hasta poder llegar a acuerdos ventajosos. Esta actitud se ha demostrado eficaz en las circuns­ tancias actuales, pero está también llena de peligros. Y en cualquier caso poco tiene que ver con el espíritu dialogante y conciliador que solicita la carta pastoral.

6) Control de armas convencionales

El apartado comienza planteando un tema de enorme trascendencia y que, sin embargo, en «El desafío de la paz» no había recibido la atención suficiente: el comercio de armas entre el norte y el sur. Las armas conven­ cionales constituyen «un problema global» que va mucho más allá de la interacción entre la OTAN y el Pacto de Varsovia: «Los más de 150 conflictos padecidos desde la segunda guerra mundial se han librado utilizando armas convencionales, muchas de ellas suministradas por los países desarrollados a las regiones del mundo en desarrollo. La di­ mensión del comercio convencional de armas entre el Norte y el Sur es de tal magnitud que este tema requeriría por sí solo un informe exclusivo» " .

El texto continúa con una amplia cita de la encíclica papal «Sollicitudo rei socialis» sobre el particular: «Si la producción de armas es un grave desorden que reina en el mundo actual respecto a las verdaderas necesidades de los hombres y al uso de los medios adecuados para satisfacerlas, no lo es menos el comercio de las mismas. Más aún, a propósito de esto, es preciso añadir que el juicio moral es todavía más severo. Como se sabe, se trata de un comercio sin fronteras, capaz de sobre­ pasar incluso las de los dos bloques. Supera la división entre Oriente y Oc­ cidente y, sobre todo, la que hay entre Norte y Sur, llegando hasta los diversos componentes de la parte meridional del mundo. Nos hallamos así ante un fenómeno extraño: mientras las ayudas económicas y los planes de desarrollo tropiezan con el obstáculo de barreras ideológicas insuperables, arancelarias y de mercado, las armas de cualquier procedencia circulan con libertad casi absoluta en las diversas partes del mundo, Y nadie ignora —como destaca el reciente documento de la Pontificia Comisión lusticia et Pax sobre la deuda internacional— que en algunos casos, los capitales prestados por el mundo

726. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 140 (2).

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desarrollado han servido para comprar armamentos en el mundo subdesarro­ llado» (N. 24)727.

En el contexto de los intercambios Este-Oeste, la relación entre el control de armas nucleares y convencionales se hace cada vez mayor. Al respecto, el informe recuerda dos criterios papales expuestos en el ya citado «Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede» de enero de 1988: primero, el objetivo de las negociaciones debe consistir también en garantizar la seguridad al nivel más bajo del armamento convencional «compatible con las exigencias razonables de la defensa»; y segundo, «se trata de evitar a toda costa una nueva forma de escalada de las armas convencionales que sería peligrosa y ruinosa»728. 7) No proliferación nuclear

Las armas convencionales y la no-proliferación nuclear constituyen los dos grandes problemas «olvidados» en los 80 pero que cobrarán una im­ portancia creciente en los años 90. El Tratado de No Proliferación nuclear (TNP) al que ya nos referimos en el primer capítulo, deberá ser renovado en 1995. El apartado recuerda a las superpotencias los compromisos que adquirieron al firmarlo y sus responsabilidades en el control de la «proli­ feración vertical y horizontal» de las armas nucleares. Finalizamos así el análisis específico en esta sección. Haciendo balance, los obispos creen necesario recalcar de nuevo algo que para ellos tiene una importancia substancial: «analistas de diferentes convicciones políticas están de acuerdo en afirmar que las actuales tendencias (en materia de armamentos y estrategias) no conducen a la estabilidad disuasoria». Pero el informe evita sacar una única conclusión simple, globalmente positiva o negativa, de todo lo expuesto. Y resume la situación del siguiente modo: «... el tratado INF ha sido firmado; y en estos momentos sobre la mesa de negociaciones están otras posibilidades que si llegaran a hacerse realidad cumplirían algunos criterios esenciales de la carta pastoral. Pero frente a estas promesas todavía inciertas está la evidencia histórica del constante crecimiento de los arsenales estratégicos de ambas superpotencias; nuevas armas cuyo carácter y cantidad decididamente incrementan el peligro de que se produzca una guerra nuclear ... Los éxitos en materia de armamentos deben ser bien­ venidos. Pero las oportunidades perdidas durante años y años merecen igual atención ... En la próxima década la legitimidad moral de la política disuasoria será puesta a prueba precisamente por la articulación entre la disuasión, el control de armas y el desarme»729.

En la sección tercera y última (The Status ofDeterrence: An Evaluatíori) el informe vuelve a subrayar las limitaciones de los logros conseguidos. A

727. El texto ha sido tomado de la versión española de la encíclica publicada por PPC (2. edición), Madrid 1988. Enfasis en el original. 728. Cf. J. Pablo II, «El desarme y el desarrollo ...», ob. cit., 146 (1). 729. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 141 (3).

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pesar de no atreverse a desautorizarla con toda claridad, los obispos man­ tienen serias dudas respecto a la evolución observada en los últimos años: «En nuestro examen hemos encontrado algunos pasos dignos de elogio y otras tendencias que minan la estabilidad estratégica y la legitimidad de la política disuasoria. La falta de una ciara evolución en la dirección de una disuasión estable y el desarme, nos causa profunda preocupación. No estamos satisfechos con los progresos observados en esos frentes en los últimos años» .

Y utilizando un recurso semejante al que usaron en «El desafío de la paz» al evaluar la disuasión, recogen con sutileza la postura de «algunos» que sostienen una opinión más tajante y crítica que la propia: «Algunos siguiendo el juicio de la carta pastoral sobre la estrategia de disuasión pueden concluir conscientemente que la presente política norteamericana no respeta las condiciones estrictas a las que nos hemos referido, y que no hay razones de peso para esperar cambios significativos en el futuro. Lógicamente tales personas se oponen a esa política. Consideran que dicha oposición es la lógica consecuencia de una aceptación inora] condicionada»7 .

Los obispos no critican esta postura. Más bien parece que la compren­ den, aunque por su parte sigan manteniendo la «aceptación condicional de la disuasión». El 5 de julio de 1988 la asociación Pax Christi USA publicaba una declaración en la que manifestaba su satisfacción porque el informe... «... concluía que muchas de las condiciones establecidas para la aceptación moral de la disuasión nuclear estaban siendo violadas por los modernos sis­ temas de armamentos USA. Estamos satisfechos también porque los obispos reconocen que un número creciente de personas no cree ya que las condiciones requeridas estén respetándose»730 732. 731

Pero al mismo tiempo la citada organización lamenta la excesiva pru­ dencia episcopal que les impide ser más críticos con la estrategia di suasoria. Intentando presentar un balance de lo expuesto en este segundo apartado, hacemos las siguientes reflexiones: existen serios motivos para afirmar que la política nuclear occidental no respeta las condiciones establecidas por la pastoral americana. El magisterio de los obispos USA es lo suficiente­ mente concreto como para poder establecer una comparación precisa entre las propuestas episcopales y la realidad política; y hasta el momento los contrastes siguen siendo demasiado evidentes. Si los tres criterios establecidos en la pastoral alemana significan algo operativo, también puede decirse que la política armamentística de ambos bloques dista mucho de respetarlos. En el caso de la declaración papal de 1982 —«disuasión moralmente aceptable no como fin en sí misma, sino como paso en el camino hacia el desarme»— es más difícil sacar una con­

730. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 146 (2). 731. Ibid. 732. Tomado de Origins 18/9 (1988), 134.

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clusión clara dada la amplitud de tal formulación. Pero de cualquier modo no resulta fácil observar en la estrategia occidental de los últimos años una voluntad decidida de lograr el desarme. Los recientes logros en esta materia, sin duda esperanzadores aunque todavía demasiado débiles, son más bien el resultado de concesiones soviéticas que de la «buena voluntad» occidental. Ambas superpotencias siguen adelante con sus programas de investigación para desarrollar nuevos tipos de armamento nuclear y hasta hoy ha resultado imposible parar esta dinámica. Este fracaso no es producto de la casualidad. La competencia sin fin es inevitable dentro del actual régimen internacional en el que la ventaja militar significa una ventaja política. El afán por lograr una disuasión «mínima y estable» ha sido hasta ahora una alucinación im­ productiva, y mucho nos tememos que lo va a seguir siendo en el futuro por más llamamientos que la Iglesia haga en esa dirección.

2.3. Un nuevo reto moral: La «Iniciativa de Defensa Estratégica» (SDI) El 23 de marzo de 1983 el entonces presidente norteamericano Ronald Reagan pronunció un importante discurso bautizado por los medios de co­ municación americanos como el «Star-Wars-Speech» '. En él pedía a los científicos de su país que desarrollaran «los medios necesarios para convertir las armas nucleares en impotentes y obsoletas». Para ello se aducían razones de tipo moral: Reagan manifestaba haber llegado al convencimiento de que la estrategia de disuasión era inhumana y profundamente inaceptable. Pro­ bablemente las manifestaciones en favor del «freeze», y la trascendecia pública de los debates en torno al documento de la NCCB contribuyeron a que adoptara esta postura733 734. En aquella charla la SDI fue presentada como un sistema capaz de interceptar y destruir todos los misiles y las cabezas nucleares dirigidos contra los EEUU. De este modo, el territorio de los EEUU estaría protegido contra un ataque nuclear. Y ante la evidente inutilidad de semejante ataque, la otra parte no lo intentaría. De manera que los EEUU no necesitarían amenazar con un ataque de represalias. Resumiendo: la disuasión sería sustituida con éxito por una estrategia defensiva, eficaz y en modo alguno peligrosa; la SDI sería estratégica, política y moralmente superior a su predecesora. El presidente americano manifestó incluso su voluntad de compartir los resul­ tados de las investigaciones con los soviéticos. De este modo intentaba adelantarse a los críticos que iban a «malinterpretar» el proyecto. Por lo demás Reagan reconocía que el nuevo sistema no podría funcionar a plena

733. Cf. Weekly Compilation of Presidencial Documents 19 (1983), 442-448. 734. G. Griener afirma, por ejemplo: «Existe evidencia de que los debates públicos y las manifestaciones antinucleares jugaron un importante papel en la decisión presidencial —justo seis semanas antes de la publicación de la carta pastoral americana-- de hacer pública su visión de una alternativa moralmente superior a la estrategia de disuasión: la Iniciativa de Defensa Estratégica, tal vez mejor conocida como Guerra de las Galaxias»; G. Griener, «Star Wats and Moral Cholees», America February 20 (1988), 183.

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satisfacción antes del final de siglo. Mientras tanto sería necesario seguir confiando en la disuasión. Sobre la base de esta exposición parece que la SDI representa un desafío interesante, con un atractivo ético indudable. Pero en el periodo transcurrido desde aquella primera declaración, numerosos debates e informes han venido a cuestionar muchas de las afirmaciones presidenciales, y nos obligan a sospechar que tras las motivaciones aducidas existen otras menos confesables.

2.3.1. Evaluación técnica de la SDI

En efecto, la visión de Reagan ha sido fuertemente criticada y puesta en cuestión por numerosos especialistas, tanto científicos como militares. A continuación hacemos una lista de los problemas básicos que plantea este nuevo «sueño americano»; 1) Para Michail Gorbatschow, y en este punto su criterio coincide con el de la mayoría de los expertos, la URSS no puede creer seriamente que la SDI sea un sistema pensado para garantizar la ineficacia de las armas nu­ cleares y lograr su superación definitiva735. Y ello por una sencilla razón: hoy por hoy no resulta posible preveer el funcionamiento de un sistema de defensa plenamente eficaz, es decir, que no permita el filtrado de ningún misil736737 . R. E. Powaski lo expresa con estas palabras: «La pasada primavera (de 1987) un informe de la prestigiosa “Sociedad Americana de Física’ ’ justificaba de manera bastante convincente que la tec­ nología necesaria para desarrollar un BMD (sistema de defensa contra misiles balísticos) eficaz no iba a estar disponible antes de una década o más. Incluso el BMD menos sofisticado, como el que la administración (americana) tiene actualmente en mente (pensado para destruir misiles y cabezas mediante im­ pacto directo contra ellos)..., plantea problemas tecnológicos que podrían impedir su despliegue efectivo en la década de los 90»7 .

Aunque es lógico suponer que los nuevos desarrollos tecnológicos logren producir «sistemas de defensa contra misiles balísticos» (BMDs) más o menos efectivos, la plena eficacia parece imposible de conseguir. Los informes más optimistas predicen un 90% de capacidad destructiva de misiles enemigos; otros hablan del 50%. Esta efectividad dependerá en gran medida del número de cabezas al que se deba hacer frente. Dicho con otras palabras: un sistema BMD puede resultar eficaz al 60% enfrentado a mil cabezas y ese mismo sistema puede ver reducida su eficiencia al 10% si tiene que destruir 10.000.

735. Time 36, September 9 (1985), 12. 736. Cf. al respecto el interesante informe del físico Hans Peter Dürr, «Der Himmel wird zum Vorhof der Hölle», Der Spiegel 15. July (1985), 28-42; también J. Tirman, SDI - Der Krieg in Weltraum, München 1985. La bibliografía sobre el tema es extensísima. 737. R. E. Powaski, «A START Agreement is Possible», America, February 20 (1988), 188. En su último documento sobre el tema, también los obispos USA se refieren a este prestigioso informe.

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El potencial enemigo podría lanzar armas reales y señuelos en un número elevadísimo que dificultara enormemente las tareas de intercepción. Además existe otro problema: hoy por hoy no hay soluciones satisfactorias para hacer frente a la vulnerabilidad de estos sistemas. ¿Cómo impedir que sean atacados y destruidos? En cualquier caso las armas que atravesaran la barrera bastarían para destruir muchas ciudades importantes, matar a millones de habitantes e inu­ tilizar la infraestructura de la sociedad americana. De manera que no hay evidencia suficiente para afirmar que la SDI podría reducir significativamente la amenaza a la que se ven sometidos el territorio y la ciudadanía americana en caso de un ataque a gran escala. 2) El programa SDI afecta a un acuerdo todavía vigente y ratificado en 1972 por las dos superpotencias: el tratado ABM, pensado para impedir el desarrollo y despliegue de determinados sistemas antibalísticos en un momento en el que fueron considerados desestabilizadores y poco prácticos desde el punto de vista defensivo. Existe un considerable debate acerca de qué componentes de la SDI pueden ser probados sin violar el acuerdo ABM y cómo podrían hacerse tales pruebas sin conculcar la letra y el espíritu del mismo. En otras palabras: existe un problema de interpretación del acuerdo. La administración USA se ha pronunciado repetidamente en favor de una «interpretación amplia», una interpretación que permita a los EEUU desa­ rrollar sin apenas restricciones las pruebas necesarias e incluso efectuar determinados despliegues en los próximos años; una interpretación que in­ cluso algunos de los negociadores americanos del tratado consideran errónea . No sólo la URSS, sino también los aliados europeos y el congreso norteamericano han venido presionando al anterior presidente para que per­ maneciera dentro de los límites de la así denominada «estricta interpretación del tratado». 3) La SDI se ha convertido en piedra de toque de las actuales conver­ saciones START. En palabras del especialista C. A. Zaldibar, «... ambas superpotencias parecen dispuestas a proceder a drásticas reduc­ ciones en sus sistemas estratégico-ofensivos. Pero para ello una y otra ponen condiciones que se refieren a las defensas estratégicas. Los Estados Unidos quisieran obtener un compromiso de la URSS que les permita continuar sus investigaciones sobre la SDI; y la URSS pretende de los EEUU un compromiso que condicione o suprima, precisamente, esas investigaciones»738 739.

Si la eficacia de la SDI es mayor cuanto menor sea el número de armamentos, se entiende que la parte americana esté dispuesta a ofrecer

738. Cf. al respecto el interesante artículo titulado «Das Pentagon hat weitgehend gewonnen», Der Spiegel 16. Februar (1987), 132-35. Aquí se afirma, por ejemplo que la «in­ terpretación amplia del tratado» que el gobierno americano considera la más correcta «es, según la opinión generalizada de los negociadores protagonistas y de otros expertos, sencillamente un puro y simple quebrantamiento del único tratado de control de armas todavía vigente entre Moscú y Washington» (p. 133). No olvidemos que para estas fechas el acuerdo SALT II había sido ya conculcado por los EEUU, y el tratado INF todavía parecía muy lejano. 739. C. A. Zaldibar, «La utilización militar del espacio exterior», Iglesia Viva 129/3 (1987), 270.

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reducciones en sus arsenales estratégicos a cambio de tener libertad para desarrollar las investigaciones y pruebas necesarias. Pero como es lógico, los soviéticos razonan de modo opuesto y sostienen que si los EEUU no respetan un acuerdo aceptable para ambas partes, no sólo se negarán a reducir sus armamentos, sino que los multiplicarían porque de esta forma las defensas americanas resultarían menos efectivas. 4) En opinión de muchos expertos es relativamente fácil desarrollar armas pensadas para destruir los sistemas SDI. Y en cualquier caso resulta mucho más barato hacer esto que poner a punto dichos sistemas. De manera que si los soviéticos consideran su despliegue como una acción agresiva, la «guerra de las galaxias» puede suponer el inicio de una nueva y muy peligrosa etapa en la permanente progresión de la carrera armamentística. A deter­ minadas «medidas defensivas» les seguirán otras «contramedidas» que a su vez motivarán nuevas inversiones y desarrollos en una dinámica imparable y absurda. 5) La intención presidencial de «compartir la información técnica con los soviéticos» no parece que vaya a hacerse realidad. Ello no puede sor­ prender a nadie que conozca las enormes cautelas adoptadas por occidente para evitar que los países del bloque del este puedan aprovecharse de su ventaja en materia de microelectrónica y otras tecnologías de vanguardia. Las restricciones de información en torno a la SDI son particularmente estrictas y no sólo afectan a los países de la esfera soviética, sino incluso a los que pertenecen a la OTAN. Algunos científicos han lamentado públi­ camente el secreto que rodea a experimentos de importancia no exclusiva­ mente militar, lo cual dificulta el necesario intercambio de ideas para el progreso de investigaciones básicas. 6) La amenaza nuclear a la que se enfrenta el mundo no sólo está provocada por los misiles balísticos. Incluso si se lograra un sistema de defensa confiable contra ellos, todavía estaría por resolver la manera de contrarestar el grao número de bombarderos con capacidad nuclear así como los misiles no balísticos (como por ejemplo los «cruisse» o sistemas seme­ jantes) susceptibles de ser disparados desde tierra, mar o aire. Otra razón para considerar el «paraguas total» como un sueño enormemente proble­ mático. El gobierno norteamericano ha manifestado su voluntad de desarro­ llar sistemas de defensa frente a estos ingenios. Pero tales sistemas no están contemplados en los programas SDI, y plantean empeños y dificultades muy distintas. 7) Las tecnologías capaces de destruir misiles balísticos en movimiento podrían mucho más fácilmente servir para inutilizar satélites enemigos. Estos son de muy diversos tipos: de reconocimiento fotográfico y electrónico, de vigilancia oceánica, de alerta rápida, de detección de explosiones, de co­ municaciones, de navegación, metereológicos o geodésicos. Su misión es esencial. Zaldibar la define así: «Actúan como poderosos ojos y oídos situados en eí espacio. Gracias a ellos es posible conocer con mayor exactitud dónde se encuentran los potenciales blancos de un ataque, predecir las condiciones metereológicas para facilitar el vuelo de ios bombarderos, ayudar a la navegación de los misiles y mejorar su precisión, suministrar capacidad de mando y control de las fuerzas militares. También pueden actuar en clave no ofensiva, facilitando información sobre

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las actividades del adversario, detectando sus pruebas de misiles, verificando si se respetan los compromisos de control y limitación de armamentos, etc. En resumen, se han convertido en piezas fundamentales para la seguridad de los países que las poseen. Por eso mismo, también pueden convertirse en objetivos militares de excepcional importancia»740.

Es lógico temer que los ingenios que resulten del programa SDI, teó­ ricamente defensivo, sean utilizados también como armas antisatélite (ASAT), dado el enorme debilitamiento que la destrucción de estos sistemas puede producir en los potenciales y capacidades operativas del enemigo. 8) Los aliados europeos de EEUU no se muestran especialmente en­ tusiasmados con la iniciativa americana por razones muy comprensibles: el paraguas está pensado para defender exclusivamente el territorio USA. En lugar de reforzar los lazos entre las naciones a ambos lados del atlántico, la SDI contribuye a diferenciar sus intereses, «desacoplando» (Abkopplung) la seguridad americana de la europea. Y por descontado, el paraguas americano y los desarrollos que traerá consigo, en nada van a beneficiar a países como Inglaterra o Francia, cuyos sistemas nucleares son menos sofisticados que los de las superpotencias. Estas naciones no tienen interés en estrategias que puedan contrarrestar sus arsenales, disminuyendo de este modo su eficacia disuasoria. En este aspecto, sin embargo, la reacción francesa ha sido más crítica que la inglesa. 9) Si el problema de los costos es siempre relevante en materia de armamentos, aquí se hace particularmente escandaloso. El experto negocia­ dor americano Paul Nitze y el secretario de asuntos exteriores inglés Sir Geoffrey Howe, a pesar de defender globalmente el proyecto, han planteado una serie de importantes cuestiones respecto a la relación «costos-eficacia» del programa SDI741. Los presupuestos que se barajan para el despliegue de un sistema de defensa plenamente eficaz se elevan a cifras inimaginables, todas ellas en tomo a varios cientos de miles de millones de dólares. Un gasto ya de por sí intolerable en cualquier caso, pero todavía menos com­ prensible si se consideran los logros limitados que parecen alcanzables, y la imposibilidad de acabar por esta vía con la carrera de armamentos ofensivos cuya evolución tecnológica no va a detenerse. Resumiendo: a pesar de las enormes incertidumbres técnicas que rodean a la SDI, a medida que pasan los años la primitiva visión de Reagan resulta cada vez menos creíble. Algunos autores no dudan en afirmar que los ra­ zonamientos de aquel discurso de 1983 eran tan sólo la justificación que encubría otras motivaciones menos positivas, y en concreto la búsqueda de una nueva forma de ventaja estratégica, ¿Qué impacto puede tener un sistema defensivo de eficacia parcial en el problema de la estabilidad estratégica global? Thomas Hoppe lo explica así:

740. C. A. Zaldibar, «La utilización ob. cit., 268. 741. Particularmente un artículo de Paul Nitze se ha convertido en referencia casi obligada para cualquiera que reflexione sobre estos asuntos: P. Nitze, «On the Road to a More Stable Peace», Departament of State Bulletin 85/2096 (April 1985), 26-28. Los obispos americanos lo citan también en su informe de 1988.

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«Potenciales capaces de controlar eficazmente las armas de “segundo golpe” del contrario, pueden reforzar la impresión de pretender una mejora en la propia capacidad de “primer golpe”... La idea de que se trata de una fase provisional, no debe hacemos olvidar que va a durar muy probablemente muchos años, incluso décadas. E incluso después, muy posiblemente, ambas partes seguirán temiendo que su sistema defensivo no sea suficientemente fiable»742.

En su pastoral de 1983 los obispos americanos expusieron cómo la preservación de la estabilidad «requiere la voluntad, por ambos bandos, de abstenerse de desplegar armas que parezcan tener capacidad de un primer golpe» (# 163743744 ). Dada la paridad existente en el número de cabezas, aquella 745 parte que cuente con una ventaja defensiva podría tener una evidente su­ perioridad estratégica. Aunque en principio la SDI se presente como un sistema defensivo, integrado en un dispositivo disuasorio más amplio, adqui­ ere un significado ofensivo difícilmente cuestionable. En palabras de B. Uhl: «No puede descartarse —a pesar de que el presidente Reagan lo niegue— que los EEUU están buscando la superioridad a través de estos dispositivos de defensa estratégica que podrían ser utilizados como una palanca mediante la cual se obligara a los soviéticos a aceptar las condiciones americanas en materia de control de armas, y como un medio para romper el actual equilibrio ató. 744 mico» -

En cualquier caso se impone una conclusión: la SDI no viene a sustituir a las armas nucleares, sino a «complementarlas». El sistema que se pretende desarrollar va a ser de eficacia parcial, por lo que no logrará convertir las armas ofensivas en «impotentes y obsoletas». La disuasión nuclear no va a desaparecer mediante el desarrollo de estos sistemas sino que probablemente va a evolucionar en una dirección más desestabilizadora. La SDI significa de hecho el inicio de una nueva etapa en la historia de la disuasión; una etapa especialmente peligrosa si no se logra afianzar un clima de diálogo, confianza y mutua cooperación en la relación de las superpotencias. Los dispositivos desarrollados por las nuevas investigaciones, lejos de tener un valor eminentemente defensivo, pueden ser considerados por la parte con­ traria como la «tercera generación de armas nucleares» ’. En este caso, el nombre popular con el cual se conoce el programa —«guerra de las gala­ xias»— parece mucho más adecuado que el técnico, al reflejar mejor esta dimensión agresiva de los nuevos sistemas.

2.3.2. Evaluación moral de los obispos USA El reciente informe del episcopado americano ha tenido mucha menos trascendencia pública que la pastoral de 1983. Pero los medios de comu­ nicación han destacado sobre todo un tema de su contenido: la evaluación

742. T. Hoppe, «SDI - ein Weg zur Fberwindung der Abschreckung?, Stimmen der Zeit n. 2(1986), 115. 743. The Challenge ...; vers. cast., p. 79. 744. B. Uhl, «Strategische Verteidigunsinitiative (SDI)», Stimmen derZeit 3 (1986), 189. 745. Cf. G. Griener, ob. cit., 186.

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moral de la SDL Por primera vez un documento del magisterio católico aborda directamente y con profundidad este problema. No pudo ser tratado en «El desafío de la paz» porque, como sabemos, la presentación de la SDI se hizo algunas semanas antes de la publicación definitiva del documento episcopal. Por este motivo los obispos le dedican ahora una atención especial. El informe califica la SDI como «el cambio sin duda más significativo en el terreno de la tecnología y de la política» de los cinco últimos años en lo que a cuestiones militares se refiere746. Si los obispos americanos han insistido siempre en las implicaciones morales de los temas estratégicos, en este caso los políticos de su país les dan la razón de antemano: «Todos los proponentes de la SDI, desde el presidente y el secretario de defensa, hasta los que la defienden en el debate público, han argumentado que la SDI constituye una política moralmente superior a la disuasión tal como la conocemos en la era nuclear»747. «Como obispos estamos interesados en la dimensión científica y estratégica del debate político en tomo a la SDI, aunque no podemos contribuir a él. Pero lo que nos lleva a hacer un comentario específico aquí es justamente el papel visible que el argumento moral ha adquirido en la arena pública»748.

Se trataría, pues, de valorar si esa pretendida superioridad moral está justificada o no. Y para ello es necesario comenzar analizando si la visión del famoso discurso de Reagan, que el documento cita desde un comienzo, coincide con la realidad de los hechos. Por eso en el primer apartado (SDI: What Is It?) el informe tiene interés en destacar el contraste entre los fines declarados por Reagan y Weinberger, y los objetivos mucho más modestos que se van concretando: en realidad no se pretende superar la disuasión, sino tan sólo complementarla. «Estas dos descripciones de la SDI (trascender y complementar la disuasión) han creado una cierta confusión en el debate público, dado que el desafío tecnológico y la justificación estratégica que ambas plantean son substan­ cialmente diferentes»749.

Pero a pesar de esta confusión, el proyecto sigue adelante. El informe cita con precisión las cifras escalofriantes que se están invirtiendo en el mismo: «En el año fiscal 1985 la administración solicitó 1.780 millones de dólares para la SDI, un incremento nominal del 79% sobre el presupuesto del año anterior. El congreso aprobó 1.400 millones de dólares para este año, lo que supone un 41% de incremento. En el año fiscal 1986 la administración solicitó 3.720 millones de dólares para la SDI, un 166% de incremento respecto al año 1985. El congreso aprobó 2.760 millones de dólares, que suponen un 97% de incremento. Y en el año fiscal 1987, la administración solicitó 4.800

746. 747. 748. 749.

Obispos Obispos Obispos Obispos

USA, USA, USA, USA,

«A «A «A «A

Report Report Report Report

... ... ... ...

1983-88», 1983-88», 1983-88», 1983-88»,

ob. ob. ob. ob.

cit., 141 cit., 142 cit., 143 cit., 142

(3). (1). (3). (2).

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millones para la SDI, un 74% de incremento. El congreso aprobó 3.200 millones, o lo que es lo mismo, un 16% de incremento» 30.

A pesar de una cierta reserva observable en las decisiones del congreso, los obispos quieren destacar el constante y muy significativo incremento del presupuesto en los últimos cuatro años hasta convertirse con mucho en el mayor y más importante programa de investigación militar de los EEUU. En el segundo apartado (SDI: Technology, Strategy and Arms Control), el documento intenta evaluar el reto que la SDI plantea desde el punto de vista tecnológico, estratégico y de cara al control de armas. Señala el per­ sistente contraste entre el optimismo de la administración y las cautelas de científicos y expertos de prestigio. En este sentido cita tres importantes informes que, desde perspectivas diferentes, se distancian de los plantea­ mientos oficiales. El primero, de la Sociedad Americana de Física (APS), se centra en el problema de la «viabilidad». Los obispos extraen de él esta significativa conclusión: «Aunque en las dos últimas décadas se han logrado progresos substanciales en muchas tecnologías DEW (directed-energy weapons), el grupo de estudio ha encontrado lagunas significativas en los conocimientos científicos y de ingeniería de muchos temas asociados con el desarrollo de esas tecnologías. La solución exitosa de tales problemas es esencial para poder extrapolar los niveles de eficacia que podrían lograrse mediante un sistema de defensa contra misiles balísticos. Hoy por hoy no hay suficiente información para decidir si las extrapolaciones necesarias pueden o no pueden hacerse... Consideramos que incluso en el mejor de los casos será necesaria una década o más para contar con los conocimientos técnicos precisos de cara a adoptar una decisión documentada respecto a la eficacia potencial y capacidad de supervivencia de los sistemas DEW» 51.

A continuación los obispos se refieren a otros dos informes escritos en una perspectiva más política: el primero, denominado informe Aspen, pre­ parado por un prestigioso grupo de expertos, se manifiesta partidario de desarrollar las investigaciones SDI dentro de los límites del estricto respeto a los tratados ABM, al tiempo que se ponen todos los medios para lograr fuertes recortes en los arsenales nucleares ofensivos. El segundo, ha sido elaborado por el Centro Stanford para la Seguridad Internacional y el Control de Armas y viene avalado jjor la firma de científicos que representan un amplio abanico de opiniones . Los obispos lo citan para destacar que tanto750 752 751

750. Las cifras están tomadas de un informe titulado «SDI Progress and Challenges - Part 2: Staff Report Submitted to Sen. Proxmire and Sen. Jonhston» (March 19, 1987). En la nota 21 del documento episcopal, en la que se cita esta referencia, se comunica el siguiente dato de interés: «Después de la publicación de este informe, el congreso aprobó invertir en la SDI 3.900 millones de dólares en el año fiscal 1988». 751. Se trata del informe elaborado por N. Bloembergen, C. K. Patel y otros, «Report to the American Physical Society of the Study Group on Science and Technology of Directed Energy Weapons» (April 1987), publicado en Reviews of Modern Physics 59/3 parte II, Julio 1987. 752. Center of International Security and Arms Control, Stratergic Missile Defense: Ne­ cessities, Prospects and Dangers in the Near Term, Standford University, 1985.

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los partidarios como los críticos de la SDI coinciden en una recomendación; la investigación ha de hacerse dentro de los parámetros del tratado ABM y no debe estar dirigida por intereses políticos, sino por criterios científicos. Las referencias a estos informes no gustaron nada al general Abrahamson, responsable del proyecto, que las consideró parciales e incompletas. Pero lo cierto es que las tres organizaciones citadas se han destacado siempre por la seriedad de sus trabajos y el equilibrio de sus juicios. Los obispos han tenido un cuidado especial en elegir informes al mismo tiempo presti­ giosos y moderados en sus recomendaciones. Se trataba ante todo de dejar bien sentado lo que resulta manifiesto: el profundo escepticismo que los planteamientos oficiales respecto a la SDI suscitan en la comunidad científica y en amplios sectores de expertos en estrategias de defensa. Los obispos consideran fundamentado este escepticismo y recogen algunos puntos claves de estas reflexiones críticas para basar sobre ellas su juicio moral. Los problemas tecnológicos, estratégicos, y económicos que plantea la SDI son demasiado importantes como para no pronunciarse al respecto. Y este es el objetivo del tercer apartado (SDI: The Moral Argument) en el que se intenta una evaluación moral del proyecto. El argumento se inicia afirmando que es insuficiente plantear el problema desde las intenciones manifestadas. Es necesario ir más allá de estas intenciones porque la SDI «es más una cuestión de medios y consecuencias, que de objetivos o mo­ tivos»753. En el apartado anterior habíamos identificado los tres grandes problemas que se plantean en tomo a la SDI (viabilidad, estabilidad y costos). De manera paralela la reflexión moral debe tener muy en cuenta estas cues­ tiones si quiere evitar hacer un juicio superficial, basado únicamente en lo que se dice perseguir: liberar al mundo de la amenaza de su destrucción. a) El problema de la viabilidad es fundamentalmente una cuestión tec­ nológica pero que plantea importantes retos morales. Si como a todas luces parece, el «paraguas total» no es plenamente viable, la SDI plantea los siguientes riesgos: modifica el actual régimen de control de armas; introduce una cierta incertidumbre en el delicado equilibrio político-sicológico de la disuasión; plantea el peligro de que sistemas defensivos puedan tener usos ofensivos reales o percibidos; y por último, existe la posibilidad de que determinadas formas de SDI, ineficaces contra un «primer golpe» del adversario, sean más efec­ tivas contra un «segundo golpe» en represalia, lo cual disminuye la estabilidad en tiempo de crisis. Todos estos riesgos llevan a una conclusión: «Precisamente por el número y la calidad de los juicios científicos que han puesto en guardia contra los peligros de un movimiento precipitado hacia la SDI, es necesario subrayar la necesidad de un escrutinio tecnológico conti­ nuado y una permanente restricción moral respecto a decisiones que podríamos lamentar más adelante»754.

753. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 144 (1). 754. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 144 (1-2).

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b) Para evaluar moralmente el impacto de la SDI en el equilibrio es­ tratégico, los obispos comienzan recordando un criterio básico: con el objetivo de liberar al mundo de la disuasión, no debemos ponerlo en una situación todavía más peligrosa. Y el impacto de este pro­ grama en los momentos actuales es claramente desestabilizador: «... los peligros colectivos que plantea a la dinámica de la disuasión, no nos permiten convencernos de las ventajas que se derivan de caminar hacia el despliegue del sistema. La combinación de las valoraciones tecnológica y estratégica nos parece que plantea, en las actuales circunstancias, serios riesgos y beneficios más bien hipotéticos»755756 .

c) Por último, el aspecto económico: el permanente aumento de los costos del programa en un período de constantes déficits presu­ puestarios y de profundos recortes en las cantidades destinadas a ayudas sociales y humanitarias, hacen este argumento particular­ mente relevante. La Iglesia reconoce la necesidad de los gastos militares, pero éstos deben ser limitados. El informe se refiere de nuevo aquí al criterio expuesto por Bemardin y O’Connor, citado más arriba. De su aplicación podría deducirse que los obispos se oponen a la SDI debido a que este programa cumple las dos con­ diciones que llevan a una conclusión negativa: falta de claro consenso tecnológico-estratégico a su favor, y costos muy elevados. Pero el informe episcopal evita una afirmación drástica al respecto, y prefiere mantenerse en una línea más moderada. Dicho todo lo anterior, los obispos concluyen que la búsqueda de una alternativa a la disuasión no puede buscarse al margen de los límites esta­ blecidos en la carta pastoral del 83: a) que no se dificulte el progreso de los acuerdos de control de armamentos; b) que la contemplación de propósitos defensivos no estimule un nuevo tipo de competencia ofensiva; c) que no se debilite la estabilidad de la disuasión; d) que los gastos defensivos no ab­ sorban un porcentaje desproporcionado de los presupuestos federales. El informe va más allá, y concreta las implicaciones prácticas de estos criterios en el momento presente: «a) La SDI ha de mantenerse como un programa de investigación y desarrollo dentro de las restricciones establecidas en el tratado ABM; b) el tratado ABM no debería ser desechado o conculcado; c) cada nuevo paso en la SDI ha de ser evaluado en la perspectiva de la interacción ofensivo-defensiva de la carrera de armamentos; d) ha de establecerse un criterio claro respecto a los gastos en la SDI en relación con otras necesidades en el capítulo de gastos defensivos legítimos (por ejemplo la defensa convencional) y particularmente en relación con las necesidades humanas básicas de los pobres en nuestro país y en otras naciones»736.

En una palabra: nos encontramos ante una nueva «aceptación condi­ cional» de algo que parece una realidad irreversible: la prosecución del

755. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 144 (2). 756. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 144-45.

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programa de la «Iniciativa de Defensa Estratégica», Los obispos americanos han evitado también en esta ocasión enfrentarse drásticamente con la ad­ ministración y con la sociedad de su país. Han preferido no oponerse de manera firme y directa a un proyecto que ha consumido ya numerosos recursos y constituye un empeño al que los EEUU no parecen dispuestos a renunciar. El criterio de Bemardin y O’Connor podía haber llevado el juicio episcopal más lejos, hasta el punto de rechazar incluso las investigaciones en curso como improductivas, peligrosas, y contrarias a Injusticia económica. Pero el documento ha querido adoptar una actitud prudente, básicamente coincidente con los informes técnicos que cita en su apoyo; una actitud que, por otra parte, es perfectamente asumible y de hecho ha sido aceptada por la parte soviética. Todo este tema tiene, sin embargo, un aspecto muy importante que a nuestro modo de ver no ha sido suficientemente valorado en la reflexión episcopal y que podría haber justificado un juicio más severo. La SDI ha consumido hasta el año 1988 la astronómica cifra de doce mil quinientos millones de dólares. La única justificación aducida, y desde luego la única con visos de lograr cierta legitimidad, es la prosecución de un objetivo que muy probablemente nunca podrá ser alcanzado. Ante tal cantidad de dinero invertida en pro de una quimera, ¿no resulta demasiado ambigua la reflexión económica del informe? ¿Qué puede significar hablar de gastos «despro­ porcionados», y qué son gastos «proporcionados»? ¿No hubiera sido nece­ saria una mayor concreción y un compromiso más nítido en este tema? Estamos convencidos de que sí. La Asociación Pax Christi USA comparte nuestra opinión cuando, evaluando el informe episcopal, no encuentra mo­ tivos para tal ambigüedad: «¿En base a qué razones morales puede justificarse el gasto de recursos muy necesarios en esta investigación exótica cuando el pueblo continúa sufriendo la violencia de la pobreza y las privaciones?»757.

Pero los obispos han preferido aprobar condicionalmente la SDI, po­ niendo de manifiesto sus contradicciones y peligros con el deseo de man­ tenerla controlada de cara al futuro, antes de comprometerse en una denuncia frontal que, según su criterio, resultaría menos eficaz. Las consideraciones de los informes especializados constituyen una base muy firme para fun­ damentar sus conclusiones. De hecho se produce una coincidencia básica entre éstas y aquellas en lo que a las recomendaciones específicas se refiere. C. A. Zaldibar ha expresado con acierto la doble actitud que se puede adoptar ante una carrera de armamentos a la que parece imposible poner freno y que nos produce indignación e impotencia: «Uno tiene la tentación de poner el grito en el cielo para que en el cielo no se pongan ni sistemas ASAT ni sistemas BMD ni sistemas anti-BMD ni sistemas anti-anti-(n veces)-BMD. También es posible pegar el oído a la tierra y plantear menos airadamente que, tratándose de lo que se trata, tanto los

757. Citado en Origins 18/9 (1988), 134.

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EEUU como la URSS deben abstenerse de dar pasos irreversibles sin que medie previamente un acuerdo al respecto; acuerdo que debería asumir satis­ factoriamente no sólo sus intereses de seguridad, sino los de todos» .

Los obispos americanos han preferido mantenerse bien firmes en la tierra para defender lo que es perfectamente posible defender en el contexto de los debates de aquel país, y al mismo tiempo supone una postura mucho más razonable que los planteamientos a menudo abiertamente agresivos de la anterior administración republicana. E1 citado texto de Zaldibar plantea también otro tema: cualquier paso que se dé en estas materias, si pretende alguna legitimadad moral, necesa­ riamente debe darse por acuerdo entre ambas superpotencias. El desarrollo de nuevas tecnologías, por sí solo, nunca conseguirá controlar el problema de los ingenios nucleares si no va acompañado de una indispensable «buena voluntad política». Algunos parecen considerar que la oposición soviética supone automáticamente la justificación moral del programa. Pero esto no es así. Las actuales condiciones políticas permiten confiar en las posibilidades de cooperación. Y en cualquier caso, la superación del actual régimen nuclear será técnicamente imposible al margen de un esfuerzo común de comprensión y entendimiento. En una palabra: la SDI no puede ser considerada como una alternativa moralmente superior al dilema de la disuasión nuclear. Y por lo que sabemos de ella, todo parece indicar que viene a dificultar todavía más la «precaria estabilidad» que esta estrategia produce . La SDI fue propuesta en un tiempo en el cual la disuasión nuclear comenzaba a ser fuertemente criticada, pero también cuando la administra­ ción Reagan había demostrado un interés más bien escaso en lograr soluciones diplomáticas para muchos de los problemas del planeta. Tal vez un mayor realismo y la positiva experiencia de las últimas negociaciones puedan res­ taurar la confianza en una solución más integral a los grandes retos que plantea la guerra y la paz mundial. Los «milagros tecnológicos» no existen. Lo único verdaderamente eficaz es el trabajo político que con fe y dedicación busca, a pesar de las dificultades, el entendimiento entre los pueblos.

2.4. Aceptación moral condicionada de la disuasión: ¿hay alternativas?

La disuasión no resulta fácilmente justificable desde la ética cristiana. Por un lado hemos señalado la difícil coherencia interna de los argumentos que quieren apoyarla. Cuando el discurso ético no se conforma con afir­ maciones genéricas, y acepta introducirse en los vericuetos del razonamiento disuasorio para intentar legitimarlo desde dentro, tiene muchas posibilidades de salir mal parado. Hay otras vías de salida, como por ejemplo separar

758. C. A. Zaldibar, «La utilización ...», ob. cit., 271. 759. A una conclusión semejante llega el análisis de G. F. Griener, «Wäre SDI sittlicher als atomare Abschreckung?», Orientierung 52/13-14 (1988), 148-151.

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nítidamente la amenaza del uso. Pero estas «soluciones» sólo son aparentes, y evitan el problema de fondo: la posibilidad cierta de que un día la amenaza se lleve a cabo, y las armas nucleares sean utilizadas. Por otro lado es legítimo sostener que la disuasión real no respeta las restricciones episcopales, y los obispos lo reconocen así. Las investigaciones y los despliegues de nuevas armas siguen su curso habitual y todavía no han sido en modo alguno limitadas. Incluso se puede afirmar que tales restric­ ciones no podrán nunca respetarse porque son contradictorias en sí mismas, ya que rechazan la disuasión MAD, y exigen al mismo tiempo que dicha estrategia sea «estable y compatible con un significativo control de arma­ mentos» . En este contexto la SDI puede ser entendida como el intento americano de sacudirse el yugo disuasorio para lograr una importante ventaja estratégica y dar un paso de gigante hacia la posibilidad de librar y ganar una guerra nuclear. Si ello es cierto, lo cual parece lo más plausible porque otras razones aducidas no se sostienen, este proyecto contradice una de las restricciones morales básicas de la pastoral de 1983, y como tal debe ser rechazado sin paliativos. Muy probablemente el deseo de lograr una supe­ rioridad manifiesta por estos medios se vea condenado al fracaso. Pero ya desde ahora la SDI está sirviendo como un poderoso instrumento de nego­ ciación —en la jerga especializada «bargaining chip»— que, utilizado há­ bilmente, permite lograr importantes contrapartidas de la parte soviética. Esta eficacia negociadora no es sin embargo razón suficiente para la justi­ ficación moral del proyecto. Cinco años después de la publicación de «The Challenge of Peace», los obispos americanos no consideran que las condiciones hayan cambiado lo suficiente como para modificar la postura entonces adoptada y, a pesar de las voces que piden una actitud más crítica, siguen manteniendo la «acep­ tación condicional» de la disuasión. Si por todos los motivos expuestos pareciese lógico esperar una nítida condena de dicha estrategia, tal como ésta se viene practicando, ¿qué les impide llevarla a cabo? ¿qué razones aconsejan a los obispos mantener esta conclusión moral a pesar de conocer sus debilidades lógicas? Alguien podría preguntarse por qué es necesario buscar «otros motivos» a la aceptación condicional de la disuasión nuclear. La respuesta se deduce de lo expuesto más arriba: las premisas de la guerra justa, y su lógica, unidas a la llamativa incongruencia entre los principios morales expuestos y las realidades practicadas nos llevan tan firmemente hacia una posición de pa­ cifismo nuclear absoluto, que las razones para fundamentar la posición adop­ tada deben buscarse en otro lugar. Lo cierto es que el magisterio episcopal no quiere rechazar frontalmente la disuasión. Y ello sucede, entre otras, por las siguientes razones: a) La inequívoca postura del presente Papa en favor de una aceptación condicional de la misma. Este hecho es, en sí mismo, más bien síntoma que causa, y requiere a su vez de explicaciones ulteriores. b) Aunque la tradición católica permite fundamentar un firme pacifismo nuclear, esta conclusión es sostenida tan sólo por una parte del episcopado

760. Cf. más arriba «la paradoja de la contrafuerza» a la que Okin se refiere.

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dentro del cual podemos encontramos con posiciones muy diversas. La actitud ante la disuasión es uno de esos elementos críticos, extraordinaria­ mente controvertidos, que tienen la virtualidad de enfrentar a los espíritus. Como es sabido, la unidad es un valor muy importante en nuestra tradición eclesial. Y hoy por hoy el consenso sólo resulta posible en tomo a la «acep­ tación condicional». c) El catolicismo lleva muchos siglos de adaptación poco crítica a la política militar de los países en los que está establecido. No podemos esperar un cambio radical en sus posiciones de la noche a la mañana. No podemos creer que el magisterio episcopal de los países occidentales pueda mostrarse como por arte de magia dispuesto a adoptar una actitud que le enfrente directamente con uno de los elementos más representativos del poder en nuestro mundo: la fuerza atómica. Una postura de oposición radical a la disuasión podría traer como consecuencia la disminución del prestigio epis­ copal en la opinión pública laica. La experiencia americana demuestra la fuerza de los medios de comunicación para convertir por obra y gracia de un solo titular lo negro en blanco y viceversa. No resulta fácil defender una postura claramente crítica respecto de la administración norteamericana en un país que ha elegido dos veces consecutivas a R. Reagan y parecía estar dispuesto a hacerlo una tercera si ello hubiera sido posible. Es comprensible que la Iglesia católica de los EEUU no vaya más allá de lo dicho en un asunto que podría comprometer de manera importante su influencia social. d) Una de las razones más importantes para justificar una actitud pru­ dente en la cuestión es la falta de alternativas políticas viables al actual estado de cosas. En palabras del informe americano: «Todos los comentaristas, ya sean analistas políticos, estrategas o moralistas consideran más fácil proponer la superación de la disuasión, que establecer el iter para llevar a cabo esta tarea ... Mientras haya armas nucleares, la disuasión constituirá un hecho inevitable en la relación entre las superpoten761 cías» .

Oponerse a la disuasión significaría enfrentarse a una mediación respecto a la que existe un amplio consenso político en occidente. En cierto sentido podría incluso decirse que supondría distanciarse de la «política», y adoptar una postura «testimonial» que toparía con dificultades enormes para poder encontrar cauces de viabilidad. La Iglesia católica está evitando dar un paso semejante. e) La «prudencia política» ha sido y sigue siendo considerada una virtud en las manifestaciones eclesiales. Los riesgos de una actitud contempori­ zadora son indudables, pero el magisterio católico tiende a destacar sus valores positivos. Siendo Mons. Roach presidente de la NCCB, y respon­ diendo a una pregunta sobre supuestas incongruencias en la carta pastoral de 1983 manifestó en una ocasión lo que sigue:

761. Obispos USA, «A Report .... 1983-88», ob. cit., 141 (2).

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«He estado dándole muchas vueltas a la cabeza y finalmente he llegado a la conclusión de que la ambigüedad ha sido un elemento legítimo y apreciado en la tradición moral de la Iglesia»152.

Cierto: no es frecuente escuchar algo semejante al presidente de una Conferencia Episcopal, y muy probablemente nunca saldrá nada parecido de los labios del cardenal Casaroli. Pero esta breve frase acierta a expresar con sobriedad algo muy real, que se ve confirmado en numerosas actitudes y tomas de posición «oficiales» de la Iglesia. En el fondo existe un problema que desborda con mucho el ámbito de este trabajo: la autocomprensión de la Iglesia en su relación con el poder político, y su papel en el seno de la sociedad laica; un problema que viene aflorando varias veces en nuestra reflexión, y que constituye uno de los temas eclesiológicos más centrales y espinosos a los que se ha enfrentado y deberá seguir enfrentándose la teología. Un tema para el que no existen soluciones definitivas y estables, sino aproximaciones históricas que subrayan más unos aspectos u otros. En 1988 la NCCB y, en general, el magisterio católico sigue mante­ niendo que no existe alternativa a la disuasión nuclear por lo cual dicha estrategia ha de ser juzgada como moralmente aceptable dentro de deter­ minadas condiciones. Tal aceptación condicional no está limitada a un de­ terminado período de tiempo. En este sentido los obispos americanos hacen unas importantes reflexiones en su último informe: la disuasión no constituye una solución a largo plazo al problema nuclear. Incluso aquellos expertos que consideran la disuasión como una estrategia «robusta» y «estable» re­ conocen que, aunque lleva 40 años funcionando, no puede asegurarse que lo vaya a seguir haciendo de manera segura por tiempo indefinido762 763. Pero esta restricción temporal... «... no pretendía imponer un severo corsé a la política. No establecía, por ejemplo, un período de tiempo preciso después del cual se diera por concluida la aceptación moral...»764.

Conviene subrayar esta interpretación de la limitación temporal porque de ella se deducen importantes consecuencias. Algunos autores han preten­ dido que los plazos se están agotando y es necesario adoptar una actitud de rechazo. Pero los obispos no comparten tal opinión. «Una visión tan mecanicista no tiene suficientemente en cuenta que la política de disuasión se compone de varios elementos, algunos de los cuales pueden

762. J. Castelli, ob. cit., 125. 763. Cf. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 141 (1); también 146 (1): «Seguimos convencidos de que la estrategia de la disuasión nuclear no es un método estable para mantener a largo plazo la paz entre ios estados soberanos... Asimismo estamos convencidos de que a corto y medio plazo la mejor evaluación moral no consiste ni en condenar categóri­ camente la disuasión ni en aceptarla como un mecanismo automáticamente regulado o normal. Más exactamente, estamos convencidos de que debemos repetir el juicio de “El desafío de la paz’’ según el cual la disuasión merece sólo una aceptación estrictamente condicionada». 764. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 138 (2).

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resultar aceptables, mientras que otros necesitan ser criticados y cambiados. La “condición temporal” establecida en el desafío de la paz es un intento de reflejar y explicitar el significado de la frase papal según la cual la disuasión debiera ser considerada como parte de un complejo proceso que nos lleve a una nueva relación política. En este sentido la condición temporal pretende someter a prueba ‘ ‘la dirección’ ’ de la relación de disuasión y de las decisiones políticas que la sustentan. Tales decisiones, ¿se mueven en dirección a un desarme progresivo? ¿... en dirección a reducir la probabilidad de un uso nuclear, reforzando la estabilidad de la relación de las superpotencias y ha­ ciendo posibles cuantitativas y cualitativas reducciones en la carrera de ar­ mamentos?»7“.

Así pues, no han de establecerse plazos fijos para limitar la legitimidad de la disuasión. En opinión de los obispos, este juicio moral puede mantenerse por décadas, siempre que se camine en la dirección adecuada. Los próximos diez años van a ser claves en este sentido según el informe . Lo importante no es poner fechas tope, sino hacer un seguimiento permanente y concreto de la dirección en la que nos estamos moviendo. El magisterio americano mantiene así la actitud «críticamente posibilista» que adoptara 5 años antes. Tal vez sea imposible pedirle un mayor grado de compromiso. Prefiere «no condenar», no «quemar los puentes» que tradicionalmente le han relacionado con el poder político, manteniendo íntegro el prestigio necesario para ser crítico con él cuando lo considere justificado y oportuno. En el último apartado de su informe, los obispos americanos establecen nueve criterios sobre los que han de basarse los esfuerzos en favor de un mundo más seguro. A continuación los recogemos casi textualmente: 1) La disuasión basada en la amenaza directa de poblaciones urbanas es moralmente injustificable. «Nos oponemos a ella en cualquier circunstancia»765 767. 766 2) Una estrategia de disuasión basada en armas que por su precisión y eficacia parecen estar pensadas para un «primer golpe», plantea riesgos inaceptables a la relación de disuasión. «En consecuencia nos oponemos a las tendencias existentes y a las estrategias futuras que fuercen la postura disuasoria de ambas superpotencias en esta dirección». 3) La dinámica de las actuales estrategias de ambas superpotencias implica el riesgo de un «uso preventivo» de las armas nucleares. «Apoyamos un cambio de dirección de este proceso como el objetivo más importante de la política de control de armamentos». 4) Los niveles de los arsenales estratégicos, exceden con mucho los requerimientos de una disuasión de «segundo golpe», la única que puede ser aceptada condicionalmente. «Apoyamos fuertes recortes en las fuerzas estratégicas como el segundo objetivo de la política de control de armamentos». 5) El riesgo de provocar una competencia ofensivo-defensiva entre las superpotencias, y la disparidad de opiniones existente acerca de la

765. Ibid. 766. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit., 141 (3). 767. Obispos USA, «A Report ... 1983-88», ob. cit,, 146 (2-3).

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naturaleza, propósitos y viabilidad de una defensa basada en el es­ pacio, resultan más apremiantes que las promesas sobre las que se justifica la SDL «Nos oponemos a cualquier cosa que vaya más allá de un programa de investigación y desarrollo bien delimitado y claramente respetuoso con las restricciones del tratado ABM», 6) La aceptación de la disuasión está condicionada a que se produzcan serios esfuerzos en el control de la proliferación, «Las políticas protagonizadas por las superpotencias son claramente inadecuadas en este tema. Pedimos que se haga un renovado esfuerzo en la próxima década para detener la propagación de las armas nucleares», 7) A los 25 años de haber sido firmado, el primer acuerdo importante de control de armamentos —el Tratado sobre la prohibición limitada de pruebas (1963)— no ha satisfecho las esperanzas que se habían puesto en él. Se esperaba que fuera el primer paso para un acuerdo de prohibición general. «Llamamos a un renovado esfuerzo, per­ seguido con mayor ánimo y convicción, para lograr un tratado global de prohibición de pruebas», 8) Asimismo debe controlarse la competencia en el ámbito de las armas no-nucleares, «Urgimos el aumento de esfuerzos concertados para prohibir la producción, la posesión y el uso de armas químicas y biológicas, y reducir las fuerzas convencionales a un nuevo balance compatible con los razonables requerimientos de la defensa». 9) Los costos de la carrera de armamentos deben ser juzgados muy negativamente. La mala utilización de los recursos del planeta y las enormes diferencias entre unos países y otros, se incluyen dentro de lo que el Papa Juan Pablo II denomina «estructuras de pecado»768. El papa describe adecuadamente los actuales patrones de conducta en esta materia como un proceso que lleva a la muerte769. «Nosotros apoyaremos cualquier esfuerzo para orientar las decisiones presu­ puestarias de los EEUU de cara a una mayor atención hacia los pobres de nuestro país y del mundo». Estas recomendaciones constituyen las conclusiones del informe. Están redactadas desde una perspectiva técnico-práctica. Constituyen un programa ambicioso y posibilista al mismo tiempo, inspirado en el logro de varios objetivos: contener la competencia nuclear, reducir sus riesgos y afirmar la posibilidad y la necesidad de avanzar en el camino del desarme. En este capítulo de orientaciones prácticas se echa en falta una petición incluida en la pastoral de 1983: la firme declaración en apoyo a una «de­ tención (halt) de pruebas, producción y despliegue de nuevos sistemas de

768. Solliciiitdo reí socialis, nos. 36-40. Citamos a modo de ejemplo de la versión de PPC, p. 56: «Por lo tanto hay que destacar que en un mundo dividido en bloques, presidido a su vez por ideologías rígidas, donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad dominan diferentes formas de imperialismo, no es más que un mundo sometido a estructuras de pecado»', cf. también otros usos de la misma expresión en las páginas 58, 60, 62 y 63. 769. Ibid. n. 26: «... la conclusión lógica es la siguiente: el panorama del mundo actual, incluso el económico, en vez de demostrar preocupación por un verdadero desarrollo que conduzca a todos hacia una vida “Sana” —como deseaba la encíclica rece destinado a enca­ minamos más rápidamente hacia la muerte» (vers. esp. de PPC,p. 36).

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armamento nuclear»770. Tal vez los redactores del documento la hayan con­ siderado demasiado irreal o lejana, y hayan preferido por ahora no insistir en ella para concentrarse en otras medidas más plausibles. Este puede ser también uno de los motivos por los que el informe no plantea ninguna recomendación en línea con la no-violencia. La perspectiva adoptada, emi­ nentemente posibilista y política, no es la más adecuada para incluir pro­ puestas alternativas que no acaban de concretarse en mediaciones signifi­ cativas.

3. LAS IMPLICACIONES POLITICAS DEL EVANGELIO DE LA PAZ La carta pastoral de los obispos alemanes ha logrado plasmar mediante una sencilla distinción terminológica la doble perspectiva en la que se puede abordar el problema de la paz: unos insistirán en la necesidad de «salva­ guardar, garantizar o asegurar» la paz por encima de todo (Friedenssicherung), y no creen posible lograr este objetivo sino mediante la fuerza militar; para otros, lo urgente es «fomentar» una paz verdadera (Friedesnfdrdenmgd lo cual implica superar cuanto antes el actual estado de cosas, que dista mucho de ser el ideal y ni tan siquiera puede considerarse tolerable. Esta alternativa es, desde luego, simplificadora, y no suponer necesa­ riamente contenidos opuestos de manera tajante, pero ilustra con una gran concisión la doble orientación básica de las aproximaciones teológicas y éticas al fenómeno de la paz y de la guerra. Algunos pretenden explicarla tan sólo como el resultado de diferencias en el grado de conocimientos técnicos o en la capacidad política entre los defensores de una y otra idea. Pero sabemos que no es así. Se trata más bien de opciones básicas muy diferenciadas, que difícilmente pueden ocultarse. Existen cristianos que va­ loran la actual política de «seguridad» como un impedimento para el «fomento de la paz»; y en el otro extremo hay también muchos cristianos para los cuales un «fomento de la paz» que no tenga suficientemente en cuenta la «salvaguardia de la paz» ha de ser considerado como extraordinariamente peligroso. En conclusión, para una parte de los cristianos la mejor forma de «fo­ mentar la paz» es, hoy por hoy, «asegurarla» mediante el único medio eficaz que existe: la disuasión. Otros creen que tal procedimiento constituye la dificultad más grave y la demostración más evidente de nuestra falta de interés por desarrollar una paz verdadera. Tanto más cuando, contrariamente a lo que se afirma, la disuasión y el actual sistema de «equilibrio» (siempre inestable y en evolución) son causa de la permenente escalada armamentística. Desde un punto de vista teológico, tras estas posturas pueden observarse distintas prioridades éticas. De forma esquematizada se puede hablar de la alternativa entre una «ética de seguridad» y una ética «del riesgo». En el

770. The Challenge ... # 191, n. 1; veis, esp., p. 89.

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plano existencial (personal) no resulta difícil pronunciarse dicha alternativa. Para el discípulo de Cristo la ética de seguridad debe dejar su lugar al riesgo del seguimiento. Sin embargo, es mucho más problemático saber hasta qué punto una consideración válida para el entorno existencial-personal, e incluso para el eclesial —aunque sea necesario también distinguir entre ambos— puede trasladarse y aplicarse al ámbito de la acción política.

3.1. Un problema hermenéutico: la relación Biblia-ética

La teología contemporánea ha intentado iluminar esta dificultad desde perspectivas diversas. Una de las más debatidas, pretende profundizar la relación entre el mensaje bíblico y la ética social. La relación entre la exégesis y la ética ha sido siempre problemática. Es conocido cómo la exégesis bíblica tiende a focalizarse en «lo que el texto quiso decir», a saber, en la intención del autor bíblico en el contexto de su propia historia, sus fuentes, sus in­ fluencias culturales, necesidades de la comunidad para la que escribe, etc. Incluso en aquellos estudios que intentan sistematizar el contenido ético de la Biblia, sus resultados tienden a quedar confinados dentro de los límites históricos de tiempos pasados. Los exégetas tienen querencia a limitar sus responsabilidades a ese ámbito, y a dejar para los especialistas en moral la tarea de determinar «lo que el texto dice», o dicho de otro modo, la aplicación contemporánea de la enseñanza bíblica. Por otra parte, los moralistas tampoco han tenido generalmente mucho éxito en sus consideraciones bíblicas, tal como Birch y Rasmussen pusieron de manifiesto en un estudio clásico . El fundamentansmo pretende convertir los contenidos bíblicos en normas morales de manera directa y sin tener en cuenta los condicionamientos históricos del texto ni las diferencias entre aquel contexto y el actual. El protestantismo neo-ortodoxo desconfía de la razón humana y tiende a basarse en el material bíblico para obtener normas morales con independencia del discurso razonado. De manera que tal apro­ ximación no reconoce suficientemente ni la sutil influencia que la razón humana ejerce en cualquier sistematización de una ética bíblica, por muy pura que ésta se pretenda, ni tampoco los nuevos procedimientos mediante los cuales Dios continúa revelándose en el mundo y en la historia. Por último, el liberalismo protestante y el catolicismo propenden a utilizar la Biblia como «texto-prueba» de nociones preconcebidas acerca de lo humano. Ul­ timamente tal tendencia está siendo rectificada, pero la nueva inclinación consiste en usar la Biblia como una introducción general para la vida cristiana, o como una fuerza motivacional, sin que los moralistas hayan logrado en­ contrar todavía una fórmula más satisfactoria. La tarea es, a primera vista, clara e importante: si la ética, y en general toda la teología, quiere ser verdaderamente cristiana, deberá centrarse en Cristo, vivo y presente en medio de la comunidad. Y dado que la revelación

771. B. Birch y L. Rasmussen, Bible and Ethics in the Christian Life, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976.

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bíblica es el punto de referencia básico y privilegiado para experimentar esa presencia, de alguna manera la Biblia debe ser integrada en todo el proceso de elaboración teológica y ética. Se trataría, pues, de lograr una verdadera ética bíblica. Pero la historia y la intensidad de los debates actuales están demostrando que no es nada fácil dar con la fórmula adecuada de integración. O quizás, que este planteamiento tan sencillo no hace justicia a la complejidad de los problemas aquí involucrados. En nuestro comentario del documento alemán nos referíamos a estas'dificultades: sus aportaciones se inician con una ex­ celente reflexión bíblica; pero en un momento del proceso razonante parece que dicha inspiración se deja en segundo plano, para continuar en base a otras premisas. Tampoco el documento americano logra superar la impresión de discontinuidad entre la exposición bíblica primera y la reflexión ética posterior. Resumiendo, queremos formular dos principios hermenéuticos que con­ sideramos claves en nuestro proceso de reflexión: a) Resulta ingenuo creer que las diferencias de planteamiento en lo que al tema de la paz se refiere, se deben a fallos en el razonamiento de unos u otros, o a la falta de conocimientos suficientes en alguna de las partes en litigio. En el fondo se producen a consecuencia del pluralismo existente en la manera de concebir la fe, el mensaje de la Escritura y la tarea de los cristianos en el mundo. Tales opciones constituyen el horizonte hermenéutico desde el que cada autor in­ terpreta la Palabra de Dios y los signos de los tiempos, para pos­ teriormente argumentar en consecuencia. b) No parece suficiente utilizar la Escritura, y más concretamente el mensaje evangélico, como punto de referencia introductorio pero separado de la reflexión ética propiamente dicha. De alguna manera se hace imprescindible darle un mayor protagonismo si queremos evitar que la reflexión cristiana pierda su referencia básica y fun­ damental. Esta cuestión tiene implicaciones muy importantes, y está en relación directa con otra que tratamos a continuación: el siempre controvertido tema de la especifidad de la ética cristiana. Los documentos magisteriales estudiados no abordan explícitamente estas cuestiones hermenéuticas y metodológicas. En su primer capítulo ti­ tulado «Perspectivas y principios religiosos», el documento americano pre­ senta una serie de principios bíblicos y junto a ellos aquellos principios de ley natural en los que se basa la teoría de la «guerra justa». Pero cuando llega la hora de aplicarlos al resto de la pastoral, cobran preeminencia los segundos, reservándose los primeros para algunas reflexiones parciales. De manera que no hay incorporación directa de los datos bíblicos a las normas morales. Sandra M. Schneiders, particularmente interesada en cuestiones hermenéuticas, ha hecho en este mismo aspecto una dura crítica a la pastoral que puede extenderse con toda justicia también al resto de los escritos ana­ lizados. Considera que «el elemento más débil de la carta es la sección dedicada a la Escritura», debido a su fracaso en la tarea de integrar el material bíblico en el razonamiento central del documento». La situación es endémica en la teología moral católica:

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«El problema es que nos falta una teoría hermenéutica adecuada para basar nuestra utilización del material bíblico en relación a los problemas contem­ poráneos. A consecuencia de ello tendemos a “invocar” la escritura al co­ mienzo de un proceso razonante cuya dinámica se establece realmente desde la teología moral, el magisterio social del Papa, o desde cualquier otro lu­ gar»772773 . 774

Schneiders intenta proponer un modelo hermenéutico más adecuado que el empleado por la pastoral. El método histórico crítico común subraya excesivamente la dicotomía entre lo que el texto significa en su contexto histórico original y lo que nos dice cuando se aplica a una situación con­ temporánea. Se trata de una distinción paralela a la aproximación tradicional de la teología moral que diferencia entre normas y aplicaciones. Schneiders aboga por lo que denomina una «aproximación hermenéutica»: «... una experiencia que tenga el poder de transformarnos en el encuentro entre el texto y el intérprete. De este modo cualquier experiencia de com­ prensión genuina ... es potencialmente nueva y siempre en alguna forma diferente de las precedentes porque la mente que se encuentra con el texto antiguo es una mente contemporánea que le enfrenta con nuevas cuestiones y un nuevo marco de interpretación» 73.

El significado no existe escondido en alguna parte del texto, esperando a ser descubierto por el intérprete, sino que resulta del encuentro del texto y del intérprete. Esta nueva hermenéutica encuentra, ajuicio de Scheneiders, firme fundamento en la teología del Vaticano II. Y más concretamente en cuatro principios enunciados en él, que referimos a continuación: «... el distanciamiento de un razonamiento moral basado en una teología más bien estática cuyo marco es la creación divina ... hacia una aproximación más dinámica al razonamiento moral enraizada en la teología de la salvación en la que Jesús es visto como la expresión de una humanidad nueva... ... el énfasis conciliar en el papel integral que la lectura de los “signos de los tiempos” ha de jugar en nuestro descubrimiento acerca lo que el discipulado significa hoy en día. No estamos llamados simplemente a aplicar normas inmutables y perennes ... ... un marcado distanciamiento de la comprensión de la Iglesia como una sociedad superior y perfecta ... hacia una concepción dinámica de la Iglesia como pueblo llamado por Dios a ser signo, heraldo y agente del Reino de Dios. ... un poderoso sentido de la vocación cristiana no como una segunda y privada identidad ... sino como una profètica responsabilidad de cara a transformar el mundo en libertad, justicia y paz» .

Desde una orientación más clásica, William C. Spohn ha destacado también el interés creciente que existe entre los moralistas por integrar la

772. S. M. Schneiders, «New Testament Reflections on Peace and Nuclear Anns», en P. J. Mumion, Catholics and Nuclear War: A Commentary on «The Challenge of Peace», New York; Crossroad, 1983, pag. 91. 773. S. M. Schneiders, ob. cit., 94. 774. S. M. Schneiders, ob. cit., 94-96.

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Escritura de un modo más crítico en la reflexión ética775. Inspirándose en un artículo de K. R. Himes, enumera cuatro tareas interrelacionadas que el teólogo ha de abordar sucesivamente: Primera, la tarea exegética: determinar el significado del texto tal como se encuentra en la Biblia. Segunda, la tarea hermenéutica: determinar el significado del texto en la actualidad. Tercera, la metodológica: cómo ha de emplearse la Escritura en los diferentes niveles de la reflexión moral. Cuarta, la tarea teológica: desarrollar la relación de la Biblia con otras fuentes del quehacer ético. En la perspectiva metodológica, el autor subraya que las diversas ma­ neras de concebir la ética influenciarán formas distintas de utilizar la Escri­ tura. Si se considera que la ética debe concentrarse en normas y principios, entonces las secciones normativas de la Escritura se estudiarán con detalle. Sin embargo, si se cree que lo esencial son las disposiciones e intenciones morales del individuo —como en el caso de la «Gesinnungsethik» o ética de actitudes—, la atención se centrará en las narraciones y las parábolas. Por último, si se concibe la ética básicamente como una justificación o motivación para la acción, será el material doctrinal y Kerigmático el que focalice el interés. En la actualidad tanto protestantes como católicos están mayoritariamente de acuerdo en centrarse en el agente moral y sus disposiciones actitudinales. La Escritura no ofrece primariamente una asistencia normativa. El creyente no procede abstrayendo un principio moral del material bíblico para aplicarlo luego de manera directa a los problemas cotidianos, sino que razona por analogía entre los textos bíblicos y las situaciones a las que se enfrenta. Más que decimos unívocamente lo que hemos de hacer, el mensaje bíblico nos hace reflexionar sobre lo que hemos hecho o deberíamos hacer. Citando unas atinadas palabras de R. J. Daly, «la Biblia es mejor desafiando las decisiones que uno toma, que proponiendo una solución a los proble­ mas»776. Pero tal vez el problema más complejo se plantee en la dimensión que Himes denomina «tarea teológica». ¿Cómo debe combinarse la Biblia con otras fuentes del conocimiento moral? ¿Qué papel relativo ha de concederse a la inspiración teológica y a la así denominada «razón natural» en la ela­ boración del discurso ético? Entre los católicos esta cuestión se ha debatido a fondo con motivo de las discusiones en torno a la especificidad de la ética cristiana.

3.2. La especificidad de la ética cristiana

Los teólogos morales escucharon con atención la llamada del Vaticano II a desarrollar los fundamentos bíblicos y cristológicos de una disciplina que quizás estaba descansado excesivamente en el pensamiento de la ley

775. W. C. Spohn, «The Use of Scripture in Moral Theology; Notes on Moral Theology: 1985», Theological Studies 47 (1986), 88-103. 776. R. J. Daly, J. A. Fischer, T. J. Keegan, A. J. Tambasco, Christian Biblical Ethics, New York: Paulist, 1984, 258.

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natural. Por ello, en el último cuarto de siglo han puesto un interés especial en mostrar la dependencia del discurso moral de las fuentes bíblicas, su integración dentro de la teología fundamental y sistemática, y sus vincula­ ciones con la eclesiología, la teología pastoral, la liturgia y la espiritualidad. Pero en el intento de repensar las relaciones de una moralidad natural común con las peculiares perspectivas de la Escritura, se han perfilado dos soluciones diversas que vamos a intentar describir: 1) La primera, hábil y repetidamente defendida por J. Fuchs, descarta un contenido cristiano diferenciado a nivel de normas y valores, aunque reconoce profundas diferencias en el plano de la intencionalidad. Fuchs utiliza la distinción de Karl Rahner entre normas categóricas (y valores) y la orien­ tación transcendental de la persona hacia Dios, situando la novedad de la vida cristiana en esta última dimensión. En su opinión, la utilización de la Escritura para justificar directamente normas morales no sólo resulta cercana al fundamentalismo, sino que va contra la tendencia general del Nuevo Testamento, que... «... se presenta a sí mismo no primariamente como un servicio para el recto ordenamiento de la vida humana, sino para la salvación y en consecuencia la conversión ... del ser humano en el alborear del reino de Dios»777.

En contraste con una aproximación que subraya la especificidad cristiana -—-como por ejemplo la que en Alemania se conoce bajo el apelativo Glaubensethik— Fuchs insiste en que una ética fundamentalmente ininteligible para el ser humano, difícilmente podrá ser asumida como imperativo moral. Señala la importancia de las realidades y experiencias contingentes en nuestro conocimiento ético. La razón es dúctil a los cambios históricos, y permite articular la interrelación «fe-ley natural» de manera siempre adaptada a cada nueva circunstancia. En los párrafos finales del artículo citado, Fuchs res­ ponde también a las posiciones «deducti vistas» y «anticonsecuencialistas» adoptadas por G. Griesez, ya familiares para los lectores de este trabajo, aunque no hace mención de su nombre: «El juicio de la razón acerca de acciones históricas concretas no es una pura aplicación de una norma abstracta sino más bien su interpretación extensiva»778. Sostiene asimismo que la fundamentación de los valores que los anticonsecuencialistas califican como imposibles o incoherentes con la revelación, puede hacerse en base a la teoría ética (por ejemplo, en el principio del doble efecto, y el mandato de amar al prójimo) y en la vida práctica779. 2) Polemizando con los planteamientos de Fuchs están los que defien­ den otros teólogos, entre ellos A. Scola. Para este autor, es urgente volver

777. J. Fuchs, «Christliche Moral: Biblische Orientierung und menschliche Wertung», Stimmen der Zeit 205 (1987), 673. 778. J. F. Fuchs, ob. cit., 682. 779. Linnell Cady, entre otros, ha sostenido posiciones similares a las de Fuchs, opo­ niéndose tanto a un relativismo radical como a una aproximación de «confrontación» con la razón secular, tal como se plantea en los escritos de algunos de los defensores de la Glauben­ sethik; cf. L. Cady, «Foundation or Scaffolding: The Possibility of Justification in an Historicist Approach to Ethics», Union Seminary Quarterly Review 41/2 (1987), 45-62.

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a fundamentar la moral cristiana en la cristología. Hay que distanciarse de una aproximación «protestante-liberal» influenciada por Lessing y Kant. Cristo está singular y eficazmente presente en todo tiempo, y constituye el elemento universal normativo del cristianismo. Las enseñanzas del A.T., y la ley natural han sido recapituladas en Cristo. Scola reconoce que las normas particulares no pueden deducirse del ejemplo de Cristo sin una mediación histórica o hermenéutica. Por ello señala el papel de la parénesis apostólica, la tradición eclesial y el magisterio, como los tres factores mediante los cuales se garantiza la legitimidad de nuestros esfuerzos por conectar la en­ señanza de Jesús con nuestros días. Paralelamente a este énfasis eclesial, acepta también que es posible deducir desde la lógica racional una serie de normas específicas «universal y necesariamente válidas» que expresan es­ tructuras constitutivas de la vida humana. Pero ante todo quiere subrayar las peculiaridades de una ética fuertemente cristológica en un mundo cada vez más relativista en cuestiones de moral. J. Gaffney había contribuido anteriormente al presente debate intentando destacar la relación intrínseca entre la exhortación bíblica y las normas morales780781 . Cualquier norma ética es parenética a la vez que descriptiva. En ellas no es posible diferenciar el contenido estrictamente racional de otros componentes motivantes. Detrás de toda norma moral existe algo de exhor­ tación. Cuando exponemos una obligación moral, inevitablemente estamos recomendándola al que nos escucha, intentando motivar su aprobación y urgiendo su cumplimiento. De manera que las normas morales serían una especie de inextricable combinación entre una afirmación intelectual y otra de carácter emocional, una mezcla de comunicación cognitiva y afectiva. La sola lógica racional no es capaz de motivar a nadie para que haga nada. Es necesario que el sujeto descubra una cualidad moral mayor en un com­ portamiento que en su contrario. En la visión de Gaffney, la Escritura debería ocupar un papel más relevante en la ética cristiana. La relación personal y la identificación con Cristo son los determinantes esenciales del vivir cris­ tiano. El «como yo os he amado» (Jn. 13, 34) formaría constitutivamente parte del mandamiento del amor al prójimo. Jesús no sólo nos invita a amar, sino que ha indicado la manera de hacerlo. Nosotros no sólo debemos amar porque Jesús nos ha amado; además hemos de hacerlo del mismo modo que El lo hizo. En una palabra, la ética cristiana se torna más específica a través de la insistencia en el discipulado. No vamos a pronunciarnos sobre la alternativa expuesta. Un estudio detallado de éstas y otras opiniones nos llevaría demasiado lejos . Creemos que tanto la postura de Fuchs, como las de Scola y Gaffney, representan subrayados diversos, todos ellos legítimos y con importantes repercusiones, aunque difícilmente conciliables. Fuchs es más sensible a la relevancia social, y se quiere curar en salud de todo posible sectarismo. Scola y Gaffney, poco

780. J. Gaffney, «On Parénesis and Fundamental Moral Theology», Journal of Religious Ethics 11 (1983), 33. 781. Para una mayor información sobre el particular (diversos autores y tesis), cf. J. Langan, «The Christian Difference in Ethics; Notes on Moral Theology: 1987», Theological Studies 49/1 (1988), 131-50.

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confiados en el poder motivante de la pura razón, pretenden evitar ante todo la pérdida de la identidad cristiana en un mundo plagado de problemas, y que necesita oir de vez en cuando alguna voz disonante en el concierto de las opiniones «razonables» de los que lo dirigen y manejan. La solución ideal debería salvar lo que en cada postura hay de positivo: intentar marcar claramente la propia identidad siempre que sea necesario, y lo es con mucha frecuencia, sin que por ello haya que renunciar a hablar de manera inteligible a los hombres de buena voluntad. Así formulados, no parece que ambos empeños sean incompatibles. Pero cuando descendemos a los casos concretos, sea cual sea el terreno elegido, surgen numerosas dificultades, y las diferencias en los planteamientos teóricos cobran su ver­ dadera dimensión y relevancia. Para ilustrar las implicaciones de estos de­ bates, remitimos a otro interesante artículo de J. Fuchs . En él se quiere ilustrar el funcionamiento de las diversas metodologías éticas en el estudio de un problema: la capacidad de la sola fe para dilucidar de manera definitiva sobre si en alguna circunstancia puede disponerse de la vida humana. Este tema está en la base de graves problemas morales actuales: guerra, eutanasia, autodefensa, aborto, etc. Para Fuchs a pesar de la importancia que la tradición judeo-cristiana ha tenido en el progresivo respeto por la vida humana, con la sola fe no podemos dar una respuesta absoluta respecto a si en alguna circunstancia un hombre puede legítimamente disponer de la vida de otro hombre o de la suya propia. El concurso de la razón es siempre imprescin­ dible. Se trata, en cualquier caso, de un artículo importante al que remitimos si se quiere tener una idea más precisa de las repercusiones de los problemas estudiados.

3.3. ¿Implicaciones políticas del Sermón de la Montaña?

El Sermón del Monte es considerado como la «Carta Magna» del Evan­ gelio de Jesucristo. Pero en lo que a su interpretación se refiere, las opiniones de los cristianos son manifiestamente discrepantes. En los últimos años ha sido el centro de múltiples estudios exegéticos y teológicos, en un esfuerzo por profundizar en su contenido y analizar sus implicaciones.

3.3.1. Diversidad de interpretaciones

Es conocido que gran parte de la reflexión teológica en torno al Sermón ha consistido en esfuerzos refinados y sutiles por demostrar que no debía ser tomado como norma de conducta «demasiado literal» con carácter ge­ neral. Se ha dicho por ejemplo que sus principios y recomendaciones, en particular los asociados a las antítesis, eran normativos tan sólo para los clérigos y más en concreto para las órdenes religiosas. Al resto de los*

782. J. Fuchs, «Christlicher Glaube und Verfügung über menschliches Leben», Stimmen derzeit 10 (1986), 663-75.

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cristianos les bastaría con cumplir los mandamientos. Lo cierto es que tal interpretación cuenta con escaso apoyo exegético. Interpretar el Sermón como si estuviera dirigido a la vida interior, es decir, a los motivos de nuestras acciones, fue el modo como se trató de armonizarlo con el desarrollo de la tradición de la guerra justa. Agustín afirma que la no resistencia al mal exige «no una acción física, sino una disposición interior»783784 . Pero siempre ha resultado complejo saber cómo han de concillarse lo que el gran teólogo de Hipona llamó «sentimientos de piedad» exigidos por el Sermón del Monte, con la acción de pasar a cuchillo a un semejante por defender una causa justa. A partir de la Reforma, la opinión más común consideraba la ética radical del Sermón como un ideal inalcanzable cuya intención primera era llevar a los creyentes a una viva conciencia de su limitación, para poste­ riormente poner toda su confianza en la misericordia de Dios. Tampoco esta interpretación cuenta con suficiente base exegética. Pero en ciertos movi­ mientos las palabras de Jesús tuvieron repercusiones muy concretas. Algunos anabaptistas —Munzer, los profetas de Zwickau, los mechioristas— adop­ taron una postura revolucionaria y trataron de construir una nueva sociedad, el Reino de Dios, basada en los principios del Sermón. Pero fracasaron, siendo sometidos por la fuerza. Los más, sin embargo, se decidieron por una separación radical entre la Iglesia y el Estado, y por la retirada de toda participación directa en las estructuras sociopolíticas que pudieran compro­ meter los principios del Sermón (por ejemplo los hermanos suizos y los mennonitas). Para R. Guelich, la experiencia de estos reformadores radicales «ilustra la imposibilidad de llevar a la práctica las exigencias del Sermón en el mundo real» . La mayoría de estas interpretaciones se basan en una convicción previa: la vida secular tiene una razonabilidad propia y autónoma que no necesita del Sermón a no ser como fuente de inspiración muy lejana. Y según esta racionalidad secular, el único modo de reprimir la violencia injusta es utilizar contra ella otra violencia legítima. Pero justamente este presupuesto indiscutible a lo largo de la historia humana empieza a ser puesto en duda. En determinadas zonas del planeta se ha vuelto demasiado peligroso pensar en un posible conflicto armado. Las circunstancias actuales invitan a buscar renovada inspiración en el mensaje de Cristo. En un mundo que en cuestiones de defensa parece haber perdido la razón, el cristianismo experimenta la necesidad de volverse a sus fuentes, buscando en la «sinrazón evangélica» una orientación que le permita marcar distancias críticas de esta lógica infernal y contribuir al desarrollo de fórmulas de seguridad alternativas. Cuando la racionalidad de la política deja de ser evidente, la pregunta sobre el Sermón del Monte se plantea con una nueva intensidad. Las mediaciones son necesarias, pero un excesivo afán por ejer­ cerlas puede transformar el mensaje original hasta el punto de tomarlo irre­ conocible. Son muchos los que creen que, respecto al Sermón de la Montaña, esto ha sucedido con excesiva frecuencia. 783. Réplica a Fausto, XXII, 7, 67. 784. R. Guelich. «Interpretating the Sermon on the Mount», Interpretations 41 (1987),

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3.3.2. La dimensión individual y comunitaria de las exigencias del Sermón de la Montaña Aunque con diversos acentos, existe acuerdo mayoritario acerca de su sentido para la vida individual: las palabras de Jesús no son una normativa precisa que requiere cumplimiento estricto e inequívoco. Es la proclamación de un ideal propuesto para la vida cristiana, una orientación sobre los fines y los medios que deben regir las conductas personales de los miembros de la comunidad. El tono de las Bienaventuranzas no es el de un código legis­ lativo ni el de un catálogo de preceptos. Es más bien la proclamación gozosa de la novedad que irrumpe en el mundo con la venida de Cristo. Este tono peculiar da a las Bienaventuranzas un valor superior al de cualquier código humano. Es una tarea ambiciosa que se propone a los creyentes: adaptar su vida progresivamente al espíritu de Jesús. Cristo fracasó en el intento de conformar la vida de Israel según el contenido de su predicación. Este pueblo no quiso aceptar la doctrina del amor a los enemigos y se volvió con violencia en su contra. Pero él per­ maneció fiel a su mensaje. No opuso resistencia al mal. Oró por sus enemigos. Por aceptar este destino violento de manera obediente y mansa se convirtió en causa de salvación para el mundo caído. De este modo, el rechazo de Israel trajo como consecuencia que el contenido central del Sermón de la Montaña no quedara en mera teoría y se convirtiera en doctrina hecha realidad en el mismo Jesús. De modo que para la Iglesia, el contenido del Sermón de la Montaña no es primariamente una exigencia ética, sino un trozo de historia viva. A través de ella, Cristo invita a los miembros de su comunidad a regirse por su ejemplo en sus comportamientos individuales y relaciones cotidianas. Recientemente Gerhard Lohfink ha expuesto una interpretación muy sugerente785. En ella se subraya el valor del Sermón como orientación para estructurar la vida interna del grupo de creyentes: describe los hábitos y las virtudes de una comunidad que encama la paz de Cristo. La reconciliación es una de sus bases de funcionamiento. Sólo quienes han aprendido a pedir perdón son capaces de formar parte de una comunidad en la que unos y otros se ayudan en la difícil tarea de perdonar. Lohfink repite con insistencia que las palabras de Jesús son indisociables de su contexto eclesial. Los individuos separados de la comunidad son incapaces de seguir consignas semejantes. La ética radical de poner la otra mejilla no se dirige ni a los individuos aislados ni al mundo en general, sino que Jesús... «... pensaba siempre en Israel, o en la comunidad de los discípulos, que era la prefiguración del Israel en el que había de resplandecer el Reino de Dios. La exigencia de no violencia absoluta que planteaba Jesús estaba, por tanto, relacionada directamente con la sociedad; era de carácter público. El verdadero pueblo de Dios, la verdadera familia de Jesús no puede imponer nada a la fuerza, ni interior ni exteriormente. Los miembros de este pueblo no pueden

785. G. Lohfink, Jesus and Community, Philadelphia 1984; traducción española bajo el título La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986.

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luchar por sus derechos como se acostumbra en la sociedad, incluso legíti­ mamente. Los discípulos de Jesús preferirán sufrir la injusticia a imponer sus derechos por la violencia»736.

El Sermón sólo es inteligible sobre la base de la creación de una nueva comunidad escatológica que hace posible un nuevo estilo de vida. S. Hauerwas, siguiendo a Lohfink, insiste en la importancia de esta dimensión co­ munitaria para entender adecuadamente las pretensiones de Jesús: «Todas las llamadas sentencias fuertes del Sermón tratan de recordamos que no podemos vivir sin el apoyo y la confianza de los demás. Se nos dice que no hemos de acumular tesoros para nosotros mismos, sino que hemos de aprender a compartirlo todo con los demás. Se nos dice que no andemos angustiados, que no tratemos de asegurarnos el futuro, porque así estaremos obligados a confiar en los demás para asegurarnos el alimento, el vestido y el albergue. Se nos dice que no juzguemos, lo que exigirá de nosotros vivir honrada y confiadamente entre todos. Gentes así no necesitarán hacer alarde de su piedad, porque saben que, en definitiva, esa piedad no es “suya”. La piedad de una comunidad capaz de escuchar el Sermón y vivir de acuerdo con él es la que conoce esa justicia que excede a la de los escribas y fariseos, que es posible únicamente cuando las personas han aprendido que nuestra justicia es un don otorgado por Dios para darnos la posibilidad de hacemos servidores unos de otros»786 787.

La inserción comunitaria es también presupuesto de las antítesis del cap. 5 de Mateo, inalcanzables para el individuo aislado. Y se hace indis­ pensable para una adecuada comprensión de las Bienaventuranzas. Pensamos que hemos de esforzamos por ser pacientes o pobres, por ser misericordiosos o pacíficos. Pero sabemos muy bien que es difícil esforzarse por ser paciente, si uno es ansioso por naturaleza. Y mucho más difícil resulta poseer todas estas virtudes al mismo tiempo. Sin embargo las bienaventuranzas no nos hablan de una lucha personal con nosotros mismos, sino de la vida de la comunidad: suponen la existencia de miembros que han adoptado ya regirse por tales criterios. Dan por sentado que el oyente forma parte de un grupo en el que existe diversidad de dones, en un clima de cooperación y amor. La interpretación de Lohfink quiere y consigue clarificar la problemática en un punto esencial: el mensaje del Sermón se dirige a la comunidad de los seguidores de Jesús. En consecuencia no cabe proponerlo ni como un ideal individual, ni como la fórmula mágica en torno a la cual ha de orga­ nizarse la acción social o política. En principio no sirve para lograr este objetivo y sólo indirectamente puede pretenderlo. Sin embargo, la comunidad sí está llamada a organizar su vida sin recurrir a la violencia. Así el mundo conocerá que hay una posible alternativa. Si no lo intenta, tal dejación habrá de ser considerada como un pecado, porque constituye una omisión que afecta al núcleo esencial de la predicación de Cristo.

786. G. Lohfink, ob. cit., 55. 787. S. Hauerwas, «EL Sermón de la Montaña, la guerra justa y la búsqueda de la paz», Concilium 215 (1988), 55.

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3.3.3. La dimensión social y política

Pero las ideas de Lohfink, tan atractivas poruña parte, plantean también senos problemas al dejar sin aclarar cuestiones esenciales que siempre han necesitado y siguen necesitando de una reflexión específica. El cristianismo, ¿debe renunciar a conformar la vida política de la sociedad no cristiana mediante los procedimientos que tradicional mente viene usando? Como me­ dio para lograr este objetivo, ¿habrá de confiar tan sólo en la fuerza del ejemplo comunitario? ¿Qué hacer cuando este testimonio es demasiado débil? ¿Qué tipo de comunidades son las que Lohfink tiene en mente? Parecería que sus objetivos requieren de grupos muy identificados e intensamente comprometidos en el seguimiento de Cristo; en cualquier caso, comunidades distintas a las que forman nuestras parroquias. En ellas no resulta tarea fácil encontrar las disposiciones necesarias para iniciar procesos demasiado exi­ gentes . Y suponiendo que en algunas de estas comunidades se lograra un nivel de testimonio cristiano lo suficientemente intenso, ¿qué hemos de hacer con los graves problemas políticos y económicos de dimensiones internacionales que ya tenemos planteados? ¿Los dejamos a un lado hasta lograr que nuestro testimonio, hoy por hoy demasiado ambiguo, vaya cogiendo fuerza? La Iglesia Católica, por su extensión y solidez, constituye una de las instituciones de mayor peso social y moral en Occidente. Su silencio sobre determinados temas puede resultar tan significativo como su palabra. Además el cristiano llamado a vivir esas peculiares relaciones en el grupo de los creyentes sigue siendo ciudadano de la sociedad secular. Sus convicciones religiosas, ¿le dicen algo respecto a qué alternativas políticas ha de apoyar? ¿O lo que Lohfink propone es una retirada de las batallas del mundo para concentrarse mejor en el logro de una experiencia intracomunitaria más intensa? La relación de las enseñanzas de Jesús con la vida política y social siempre ha constituido un grave problema teológico. Muchos autores sen­ cillamente la han negado, subrayando lo que a su modo de ver es la dimensión básicamente individual e intracomunitaria de las orientaciones del Sermón. Alvarez Bolado, refiriéndose a una de estas interpretaciones escribe: «Para W. Pannenberg resulta tan obvio que el N.T. tiene preferentemente en cuenta la conducta de los individuos, que ésta es la razón de que “el movi­ miento eclesial en favor de la paz haya buscado (...) más en las profecías del A.T. que en el Sermón de la Montaña apoyos bíblicos y criterios para el problema de la paz en nuestros días”»781*.

F. Lage insiste también en las limitaciones del Evangelio de cara a su utilización política: «... aunque nos choque, el Evangelio no da para mucho más. Inútil buscar una teoría contra la guerra, pues más bien vamos a encontrar lo contrario.,.788

788. A. Alvarez Bolado, «Las Iglesias cristianas ante la disuasión», en Paz y disuasión nuclear, Madrid: Fundación Universitaria S. Pablo, 1987, p. 135. La cita de W. Pannenberg corresponde a «Las espadas se vuelven arados», en Argumentos para la paz y la libertad, Madrid 1983, p. 46.

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Con frecuencia la Biblia demuestra un total desinterés en la transformación de las estructuras del mundo. “A los pobres los tenéis siempre con vosotros” (Mt. 26,11) es una frase que, dentro de todas las aclaraciones del contexto, suena francamente mal. Y también suena mal que se admitan como necesarias las guerras que precederán al retomo del Mesías: “Cuando oigáis estruendo de batallas y noticias de guerras, no os alarméis; eso tiene que suceder” (Me, 13,7). Recuerda la misma actitud fatalista —y providencialista, porque esas calamidades serán utilizadas positivamente por el Dios que planifica la metahistoria— con que Jeremías repetía como un estribillo feliz la amenaza del triple flagelo: “espada, hambre y pestes” (Jr. 14,12 y en catorce lugares más). La guerra, la pobreza y otras calamidades crueles que nosotros quisiéramos eliminar estructural mente, son más bien estructuralmente integradas en un pensamiento que parece aceptar el mundo tal como se presenta»789.

A continuación Lage se refiere al protagonismo de los militares en las conversiones neotestamentarias, y a la doctrina respetuosa e incluso sumisa de S, Pablo para con el poder político. En ocasiones el apóstol da la impresión de haber optado decididamente en favor de un cristianismo integrado y poco crítico. Todas estas concesiones evidencian los esfuerzos tácticos de una nueva fe que lucha por extenderse en el ámbito del poderoso imperio romano. Sin embargo Lage reconoce que junto a esta tendencia adaptativa, el mensaje cristiano siempre ha conservado una dimensión «contracultural», apocalíp­ tica, de oposición a los dictados sociales mayoritarios. Y respecto a la violencia «llevaba el germen de un incurable pacifismo»790. H. Frankemólle subraya una idea semejante destacando las necesarias cautelas a adoptar para poder aplicar el concepto de paz neotestamentario a la situación actual: «La perspectiva neotestamentaria de la temática de la paz, bajo los aspectos político-estatales, es claramente limitada (lo cual es también un signo de su historicidad). Puesto que los cristianos no tienen poder político, los autores del N.T. no ven la necesidad de reflexionar teológicamente y de forma amplia acerca del poder. Los problemas de la paz están a otros niveles...»791

Otros muchos autores hacen planteamientos en la misma línea792 Nada hay que oponer a consideraciones tan atinadas. Sin embargo creemos que no bastan para clarificar la problemática. Es evidente que Jesucristo no propuso un programa político de organización social alternativa. Su mensaje se dirigió primariamente a la comunidad de los discípulos. Nadie con un mínimo rigor puede pretender que el evangelio sea un recetario de problemas políticos. A pesar de ello, la presencia de este argumento se ha convertido ya en un tópico, bien para utilizarlo de manera acusadora contra otros o para defenderse de algunas imputaciones.

789. F. Lage, «La paz en el mensaje evangelico», Communio 7 (1985), 427. 790. F. Lage, ob. eit., 431. 791. H. Frankemölle, Frieden und Schwert. Frieden nach dem Neuen Testament, Mainz: Watthias-Griinewald, 1983, p. 43. 792. Cf., por ejemplo, W. Dirks, «Kann man mit der Bergpredigt regieren?», Frankfurter Hefte 39 (1984), 63-70.

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Y sin embargo, aunque la inmensa mayoría de los autores rechazan las traducciones automáticas e inmediatas, persiste un vivo debate en tomo al valor que debe concederse a los principios evangélicos para inspirar la prác­ tica política. En general podemos afirmar que las interpretaciones intimistas o exclusivamente intracomunitarias del Sermón están hoy puestas muy en tela de juicio. Entre los numerosos autores que subrayan la necesidad de una interrelación eficaz de ambas realidades, queremos destacar dos opiniones relevantes. El exégeta evangélico Ulrich Luz, autor de un excelente comentario interconfesional (evangélico-católico) a la obra de Mateo, termina el estudio de sus primeros siete capítulos con una reflexión reivindicando las impli­ caciones estructurales y políticas del Sermón del Monte. Luz critica aquellas conductas y enseñanzas que pretenden limitar la aplicabilidad del Sermón a la vida privada, y le niegan cualquier implicación política. La paz de Dios lo abarca todo, y por ello la sabiduría del Sermón de la Montaña debe incidir en todos los ámbitos de la vida humana. Desde su perspectiva exegética expone una serie de criterios que quieren iluminar el problema : 1) La ética de Jesús es una «ética de contraste», formulada desde la lógica del Reino de Dios, distinta a la del mundo. Vivir desde esta ética significa ser signo de los valores del Reino en medio del mundo. 2) La afirmación de Jesús: «Mi reino no es de este mundo», no puede interpretarse como que el mundo deba ser dejado a su arbitrio. Por el contrario, ha de entenderse como un cuestionamiento fundamental de sus estructuras. 3) Porque Mateo se sabía en este horizonte, ha evitado presentar su Sermón como una ética interna del discipulado que para nada afectara a los que no pertenecen a la comunidad. Aquí Luz marca distancias respecto a la visión de Lohfink. 4) Para Mateo el anuncio evangélico se produce ante todo en la medida en que la Iglesia practica la ética del Sermón del Monte (Mt. 5,16). Este punto refuerza la perspectiva de Lohfink. 5) Los mandatos del Sermón del Monte no afectan tan sólo a cuestiones internas de la comunidad cristiana, sino que se dirigen —con especial claridad en la cuarta, quinta y sexta antítesis y en Mt. 6,19-34— a motivar una relación activa e intensa de la Iglesia hacia el mundo. En resumen, las diversas comunidades e Iglesias deben, hoy como siempre, dar testimonio en medio de los hombres de su obediencia a los deseos del padre Dios: «Si la Iglesia renunciara a hacer realidad la voluntad del Padre o a practicar las condiciones de admisión al Reino de Dios en determinados ámbitos del mundo, como por ejemglo la política, ... sería infiel a su tarea evangelizadora. No sería más Iglesia»7 4.

793. U. Luz, «Das Evangelium nach Matthäus (Mt. 1-7)», en Evangelisch-Katolischer Kommentar zum Neuen Testament 1/1, Zürich, Köln: Benziger Verlag, 1985, p. 419. 794. U. Luz, ob. cit., 420.

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Sobre esta afirmación básica, Luz reconoce que cabe discutir respecto a cómo debe hacerse la aportación al ámbito político. Esta tarea ha de llevarse a cabo de manera corresponsable con los no creyentes, utilizando para ello los cauces y las posibilidades de la comunicación racional. Mateo, sin sa­ berlo, ha dado una valiosa pauta para traducir el Sermón del Monte en acción comunicativo-racional: nos referimos a la regla de oro: «Tratad a los demás como queréis que ellos os traten; en esto consiste la ley y los profetas» (Mt. 7,12). Este principio supone una premisa, a saber, que el prójimo no es ningún monstruo, sino que responderá positivamente si es tratado con amor. Es indudable que tampoco la regla de oro es plenamente justificable desde un punto de vista exclusivamente racional; también ella descansa sobre pre­ supuestos de fe. Desde un punto de vista racional hay otros muchos modos posibles de conducta, más fácilmente justificables y más practicados. Sin embargo tras ella existe una gran dosis de racionalidad así como un gran potencial constructivo. De este modo podría convertirse en la premisa básica de la acción política cristiana. En política, como en las relaciones cotidianas, funciona con frecuencia el esquematismo según el cual el enemigo es la personificación del mal. La relación entre los EEUU y la URSS ha sido, en ambas direcciones, un ejemplo patente de este maniqueismo simplificador que, por otra parte, es tan difícilmente justificable desde un punto de vista racional como lo pueda ser una visión cristiana más positiva, no necesaria­ mente ingenua. Ya dentro de la teología católica, Schillebeeckx se ha manifestado temeroso de que la palabra evangélica pueda resultar estéril en el ámbito público. En su opinión no existe alternativa: o bien se hace pensamiento abstracto, contraponiendo de manera inconcreta «la paz de Jesús» a la paz que los hombres buscan mediante la estrategia del miedo, o bien la voluntad evangélica se plasma eficazmente en la actividad política de los cristianos en nuestra historia. «La paz de Dios que supera lodo entendimiento (Flp. 4,7) y la paz social del mundo no pueden ser objeto de una separación dualista. Aunque no se reduce la una a la otra, tienen mucho que ver entre sí. Desde un punto de vista teológico, dada la condición de este mundo, siempre habrá una íntima y positiva relación entre la paz de Cristo y la paz social y política, la cual se edifica fragmentariamente gracias ai esfuerzo humano y exige un continuo proceso de reedificación y perfeccionamiento» 5.

La paz interior que Dios otorga induce constantemente al cristiano a cambiar, salvar y reconciliar el mundo de nuestra concreta existencia eco­ nómica, social y política. Por lo tanto no se puede tomar la trascendencia de Dios y la fe en la paz prometida por el evangelio como pretexto para la neutralidad política o una simple protesta moral que se contente con marcar sutiles distancias respecto a «los poderosos de este mundo». En consecuencia, «la política pacifista del cristiano no puede limitarse a recordar el mensaje evangélico de la paz de Cristo y condenar en abstracto la carrera de armamentos

795. E. Schillebeeckx, «Celo por el evangelio de la paz», Concilium 184 (1983), 135.

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nucleares. Exige además traducir, especialmente en clave de práctica política, el evangelio de la paz en el plano de nuestra historia humana»796.

En el mundo occidental el ateísmo estructural domina todos los ámbitos de la vida pública: economía, política, fuerzas militares, justicia, ciencias naturales y humanas. En esta situación antropológico-cultural en la que lo religioso se quiere relegado al ámbito de lo privado, los meros llamamientos a la conciencia, la buena voluntad de muchos hombres e incluso la procla­ mación de los valores evangélicos suelen estrellarse contra el muro de esas estructuras sin alma. De modo que en el criterio de Schillebeeckx, si se quiere ser eficaz en la construcción de un mundo nuevo, la oposición evan­ gélica a la violencia, y en concreto a la espiral del armamento nuclear, debe concretarse históricamente en la acción política de los cristianos en el mundo. De este modo el evangelio de la paz dejará de ser una utopía o un simple deseo escatològico, y logrará renovar el aspecto de la tierra. Concluyendo estas reflexiones introductorias, podemos distinguir cuatro dimensiones en el Sermón de la Montaña: a) La primera consiste en el cumplimiento individual de sus orienta­ ciones, que indudablemente perfeccionan la vida humana. En ella se trataría de interiorizar personalmente los mandatos de Jesús que él mismo llevó hasta sus últimas consecuencias. b) La segunda dimensión destaca su valor como orientación y norma básica que estructura la vida comunitaria de los discípulos. c) La tercera sería de carácter histórico-social (también denominada de «escatologia intra-histórica»). La enseñanza de Jesús ha de hacerse progresivamente verdad en la vida social y comunitaria. Su palabra quiere ser un horizonte utópico productivo para la evolución de la sociedad humana. d) Este programa ultramundano de esfuerzos y objetivos no logrará nunca equipararse con el final definitivo de la historia humana en el que veremos a Cristo cara a cara, la única justicia plena. La cuarta dimensión del Sermón, la que se puede denominar con más propiedad «escatològica», nos sitúa ante una promesa de plenitud que da sentido a todas las violencias y padecimientos de la historia humana. La tercera y la cuarta dimensión están estrechamente relacionadas. De­ bemos poner todo nuestro empeño en construir el Reino de Dios en la tierra, inspirados en la promesa final. Y ello dentro de la comunidad pero también de puertas afuera. Sin embargo sabemos de antemano que nunca hemos de lograr su realización definitiva en nuestra historia. El redescubrimiento del Sermón ha subrayado su dimensión de proyecto intrahistórico, sin hacer peligrar por ello su dimensión de gracia. No cabe duda de que el Sermón está organizado bajo una perspectiva escatològica en Mateo (4,23-25), pero ello no implica que él y su comunidad lo concibieran como un discurso válido tan sólo para el final de historia. A. Verhey señala que Mateo tenía clara conciencia del retraso de la parusía (24,48; 25,5.19), pero ello servía

796. E. Schillebeeckx, ob. cit., 136.

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únicamente para subrayar su preocupación por el ethos de la comunidad, y para insistir menos en el juicio final en sí: «El discurso apocalíptico y su visión no se retraen de esta vida ni la consideran un mero paréntesis. Es por el contrario, un tiempo de urgencia, desde luego, pero de urgencia moral. Es un tiempo de prueba, ciertamente, pero un tiempo de prueba que no sólo nos llama a triunfar sobre la tentación de la indolencia y la iniquidad, sino que además nos ofrece la oportunidad de servir a los humildes, y al hacerlo así, de servir a Cristo mismo. Esta es la prueba final y también la base del juicio final. Mateo exhorta así a su comunidad a vivir en la expectativa del juicio y a darle respuesta»797.

Esta nueva comprensión de la perspectiva escatológica ha servido a sus intérpretes más recientes para subrayar las consecuencias éticas del Sermón. La perspectiva escatológica deja especialmente claro que no es posible des­ vincular el mensaje del mensajero. Si Jesús es el Mesías escatológico, es que ha hecho posible vivir de acuerdo con el Sermón mediante su muerte y resurrección. Este mensaje es simplemente la forma en la que vivió. Y su vida constituye la regla hermenéutica más importante para comprender el alcance y significado de sus palabras. Dicho de otra manera, el Sermón no puede parecer «imposible» a los seguidores de Jesucristo. Habrá que com­ prenderlo adecuadamente, pero es inevitable considerarlo como lo que fue para Jesús: la orientación suprema de su conducta relacional entre los hom­ bres. 3.4. Evangelio y defensa armada: dos interpretaciones discordantes Todas las reflexiones que venimos haciendo están encaminadas a situar este problema. Intentamos aportar una serie de elementos valiosos que han de tenerse en cuenta de cara a la elaboración de una posición adecuada respecto a la relación evangelio-política. Se trata en su mayoría de opiniones moderadas que reflejan puntos de vista e insistencias diferentes, pero no irreconciliables. Sin embargo, muchas otras posturas frecuentemente defen­ didas en escritos y foros públicos no pueden ser armonizadas con tanta facilidad. A continuación vamos a estudiar algunas de ellas. Y lo vamos a hacer por varias razones: a) Porque queremos poner de manifiesto el amplio pluralismo existente en la utilización del Evangelio como inspiración para la vida moral y el pensamiento político de los cristianos. b) Porque el conocimiento de estas posturas extremas nos ayudará a captar con mayor profundidad la enorme complejidad de un problema respecto al que sólo pretendemos efectuar aproximaciones tentativas y en modo alguno definitivas. c) Porque también en los planteamientos más puros se puede aprender mucho acerca de los valores en juego.

797. A. Verhey, The Great Reversal: Ethics and the New Testament, Grand Rapids, 1984,

91.

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Antes de nada, una nota previa: no parece que la diferencia de confesión —al menos en lo que se refiere a las grandes Iglesias cristianas— tenga un papel determinante en los planteamientos del moralista al abordar el tema de la guerra moderna. Existen pensadores católicos muy cercanos a posi­ ciones de otros evangélicos, que polemizan con firmeza con teológos de su misma Iglesia. Y viceversa.

3.4.1. Etica confesante

Entre los partidarios de una ética que concede mucha importancia a la inspiración directamente evangélica y que aquí vamos a denominar «con­ fesante», está el controvertido arzobispo de Seattle (EEUU), Mons. Raymond Hunthausen. En una charla que mantuvo ante el Sínodo de la Iglesia luterana reunido en Tacoma, el arzobispo se reconoció un tardío convertido a la causa del pacifismo nuclear798. Aunque los sucesos de Hiroshima y Nagasaki le habían afectado profundamente, fue un artículo del jesuíta Richar McSorley799800 , el que en el año 1976 le hizo despertar de su letargo, y tomar conciencia de lo que realmente significaba la carrera de armamentos. Ya en 1981 Mons. Hunthausen se adelantaba al resto del episcopado americano calificando como armas de «primer golpe» a los misiles MX, los Crucero, y los que equipan a los submarinos Trident (submarinos construidos en el ámbito de su territorio pastoral ). Estas y otras consideraciones ponían de manifiesto un amplio conocimiento de la tecnología bélica moderna, bastante inusual entre los prelados a principios de esta década. Pero ante todo nos interesa su reflexión teológica, expuesta en numerosos escritos, que pasamos a resumir. La búsqueda de seguridad a toda costa es una forma moderna de idolatría801. Los cristianos decimos que la paz de Dios no puede lograrse por el uso de la fuerza sino mediante la reconciliación con el Creador y con los hombres; decimos que la demostración suprema de la fuerza del amor de Jesús es la cruz; pero a la hora de la verdad muchos de nosotros no confían en la eficacia de la cruz, sino en el poder de las armas. El Señor nos ha dicho: «El que quiera venirse conmigo, que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. Mirad, el que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará» (Me. 8,34 ss.). No es posible esquivar este punto central en sus enseñanzas. Como seguidores de Cristo, no podemos apartar la cruz de nuestro camino. Hemos de distan­ ciarnos teórica y prácticamente de esta fe idolátrica en la fuerza destructora

798. Cf. el texto de esta intervención que tuvo lugar el 12 de junio de 1981 en, R. Hunthausen, «Der Preis des Friedens. Eine Stimme des anderen Amerika», en G. Borne, Bergpredigt und Frieden, Olten: Walter-Verlag, 1982, 133-47. 799. Richar McSorley It’s a Sin to Build a Nuclear Weapon (1976). Citado en ibid. 133. 800. «Un único submarino Trident puede destruir con sus cabezas nucleares 408 objetivos distintos al mismo tiempo, cada uno de los cuales con una bomba cinco veces superior a la de Hiroshima»; tomado de R. Hunthausen, «Der Preis ...», 134. 801. Mons. Hunthausen, «La dissuasion nucléaire est une Idolatrie», DC n. 1844 (1983), 109-110.

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del armamento, y aceptar la cruz de la no violencia. Hemos de estar dispuestos a asumir los riesgos que resulten de confiar en los métodos de Cristo. En las actuales circunstancias el seguimiento de Jesús ha de concretarse en una renuncia unilateral a las armas nucleares; para muchos se trata de una pro­ puesta estúpida, «pero para nosotros es la proclamación del evangelio, es la cruz, la fuerza de Jesús, salvador del mundo»802. «Sólo tenemos una opción: quien quiera salvar su vida mediante las armas nucleares, la perderá; pero quien pierda su vida por renunciar a esas armas por Jesús y por el evangelio del amor, la conservará»803.

Un excelente modo de testimoniar este compromiso lo constituyen la objeción de conciencia, la desobediencia civil cuando sea necesaria, y la objeción fiscal, práctica esta última que el arzobispo recomienda encareci­ damente y es el primero en practicar. Tales manifestaciones y actitudes le han creado innumerables problemas en sus relaciones pastorales y públicas; pero todo lo acepta gustosamente como la consecuencia inevitable del se­ guimiento, sufrimientos que el mismo Jesús anunció y vivió en carne propia. «Esta es, en mi opinión, la única manera mediante la cual nosotros, obispos, podemos proclamar el Evangelio de Jesucristo»804.

Hasta aquí el pensamiento de Mons. Huntausen, cuyo desarrollo lógico y coherente es difícilmente discutible. Las dificultades se plantean más bien a nivel de dos premisas a las que a continuación nos referimos: 1) La primera es explícita y manifiesta: el arzobispo expone una con­ cepción radical del seguimiento que no pacta con nada y está dis­ puesto a arriesgarlo todo. Considera el Evangelio y el ejemplo de Jesús como fuente casi exclusiva del conocimiento moral cristiano. El resto son consecuencias de este posicionamiento básico: se sitúa al margen de la tradición de la guerra justa; rechaza la defensa armada y más específicamente la nuclear; afirma la no violencia como única alternativa coherente para el cristiano y, consciente de los peligros que esto supone, anima a asumir los riesgos derivados de un com­ portamiento consecuente con las exigencias de la cruz. 2) La segunda tal vez resulta menos evidente, pero aparece claramente destacada en la perspectiva de este trabajo. Para Hunthausen es indudable que tales planteamientos deben traducirse en propuestas políticas específicas que muchos considerarán «radicales», mediante las cuales se demuestre eficazmente ante la sociedad la fuerza de las convicciones cristianas y sus diferencias con los planteamientos idolátricos de este mundo. En el ámbito alemán el teólogo H. Spaemann representa también una actitud de máxima exigencia cristiana. A continuación exponemos el resumen

802. R. Hunthausen, «La dissuasion ...», 110. 803. R. Hunthausen, «Der Preis ...», 137. 804. R. Hunthausen, «La dissuasion ...», 110.

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de tres cartas suyas dirigidas ai cardenal Hóffner, entonces arzobispo de Colonia y presidente de la Conferencia Episcopal de su país, con motivo de la publicación de la pastoral sobre la paz . Spaeman se siente obligado a manifestarse críticamente sobre la pastoral alemana llevado por la obediencia a Dios, la confianza de que la fe cristiana vivida hasta sus últimas consecuencias al modo de los primeros cristianos puede convertir al mundo de la violencia y del terror, la persuasión de que no hay otro símbolo más adecuado al momento presente que la cruz de Cristo, el cual en su abandono, desamparo e indefensión, liberó al mundo del poder maligno, origen de toda violencia. Esta actitud no puede menos de contrastar con el contenido de la carta pastoral que, en general, tiende a disculpar la disuasión y los arsenales existentes. La política, llevada por su lógica intema y su distanciamiento de las realidades y problemas cotidianos, ha entrado en una dinámica en la que, por sí sola, es incapaz de modificar la orientación suicida de Occidente. La riqueza, el poder y la inteligencia establecen distancias entre los hombres y dificultan la comunicación de los que las ostentan con el resto de la gente. Cuando no se ven las dificultades y miserias de otros seres humanos es difícil compartirlas y sentirlas como propias. Sería de desear que antes de tomar alguna determinación grave en cuestiones de seguridad cada parlamentario tuviera ocasión de tener ante sus ojos las imágenes de Hiroshima y Nagasaki. En esta cercanía al sufrimiento, en este encuentro con las cruces reales de los hombres está la gran verdad de la vida y de la violencia. La frialdad y el distanciamiento no afectan de manera exclusiva a la clase política. Tampoco los eclesiásticos están inmunizados ante estos pe­ ligros. En la primitiva Iglesia muchos cristianos fueron salvajemente des­ garrados por la fiereza de los leones. Pero su sangre no se derramó en vano. En la actualidad la mayoría de los bautizados apenas está dispuesta a arriesgar nada. Ya no confían en aquella primitiva mansedumbre, que en el fondo no era sino entrega plena a Cristo, y parecen creer que han de comportarse como lobos para poder subsistir. En las circunstancias actuales, la Iglesia sólo puede hacer una cosa: «... decir un claro no, inequívoco y sin compromisos a cualquier modo de proseguir con la carrera de armamentos. Sin embargo, el escrito pastoral tolera nuevos pasos en cuanto sirvan demostrablemente para impedir la guerra» .

Cualquier político o militar afirmará que no alberga otras intenciones. Pero a pesar de los buenos deseos, lo cierto es que nos movemos en un marco criminal del que no podremos salir con bien si se mantienen las actuales premisas. Spaemann sólo ve un camino de salvación: la obediencia confiada a Dios que ha prometido su ayuda salvadora al que le obedece en la fe, no al que busca su seguridad en poderes y armas inaceptables. Hay que quemar los ídolos, y los cristianos del mundo occidental deben dar el primer paso aunque los rusos-ateos no los imiten. En el momento presente la Iglesia tiene*

805. H. Spaemann, Ehe es zu spât ist. Ein Apell, München: Kósel, 1983, 31 pp. 806. H. Spaemann, ob, cit., 15.

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todavía la autoridad moral suficiente para echar mano al freno de emergencia, y parar el tren que corre veloz hacia la catástrofe. Por esta razón el autor considera que la carta pastoral alemana es una importante oportunidad perdida807. 3.4.2. Etica de seguridad

En el otro extremo de la que hemos dado en llamar «ética confesante» se sitúa un planteamiento a menudo explícitamente crítico con ella, al que vamos a denominar «ética de seguridad». No es difícil encontrar represen­ tantes del mismo. Para ilustrarlo hemos escogido un libro de otro autor alemán, M. Haettich808. Este pensador católico escribió su obra «indignado» por los planteamientos que F. Alt, conocido periodista político, había ex­ puesto en un libro de gran divulgación en la RFA: Frieden ist möglich. Die Politik der Bergpredigt (La paz es posible. La política del Sermón de la Montaña)809810 . En él, Alt intenta reivindicar a toda costa el valor político de las orientaciones del Sermón de la Montaña, a su juicio abandonado y des­ calificado por los que dirigen la sociedad occidental, incluidos muchos ecle­ siásticos, convencidos todos ellos de que «con el Sermón de la Montaña no se puede gobernar». Alt denuncia además la falta de coherencia de una Iglesia que está en primera línea en la lucha contra la legalización del aborto, pero no es suficientemente consecuente con el evangelio en el tema de la paz. Haettich, por su parte, califica como «superficial, infundada y contra­ dictoria» la manera en la que Alt trata de problemas tan graves. Añadiremos que esta valoración y muchas de las que vienen a continuación pueden extenderse con toda propiedad a las opiniones de Hunthausen y Spaemann que, aunque desde perspectivas diferentes, coinciden básicamente con los planteamientos del periodista alemán. Según Haettich es necesario hacer frente a estos planteamientos, porque libros cornos los de Alt encuentran mucha resonancia en círculos que «por su propia formación tendrían que estar capacitados para pensar» . Lamenta profundamente que en cuestiones políticas se de preferencia al sentimiento en lugar de la razón. Esta acusación se repite una y otra vez a lo largo de la obra. Toda ella se concentra en deshacer los argumentos de Alt. De este modo, apenas queda lugar para una consideración positiva de los problemas que no sea la defensa del actual estado de cosas. Sin embargo, su argu­ mentación ilustra acertadamente un modo de pensar muy extendido que se molesta de forma airada si se utiliza el evangelio para fundamentar posiciones políticas transformadoras. A continuación presentamos las objeciones más importantes de Haettich en varios apartados:

807. Para ampliar las posiciones de este autor, cf. H. Spaemann, «Die Stunde der Ge­ waltlosigkeit», Geist und Leben 57/2 (1984), 83-95. 808. M. Haettich, Weltfrieden durch Friedfertigkeit? Eine Antwort an Franz Alt, München: Olzog, 1983, 96 pp. 809. F. Alt, Frieden ist möglich. Die Politik der Bergpredigt, München: Piper 1983, 117

PP-

810. M. Haettich, ob. cit., 76.

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1) Manipulación del cristianismo'. Alt ha manipulado el cristianismo. Recurre a él para fundamentar opiniones preconcebidas en favor de la paz y le despoja de su dimensión sobrenatural, trascendente. De este modo no hace sino seguir la tendencia actual a interpretar la Biblia de forma ultra­ mundana, incluso politicamente. Esta práctica convierte al cristianismo en una religión de autoredención en la que ya no hay lugar para Dios ni su gracia. 2) ¿Cambio radical?'. Alt pide un cambio radical en nuestras institu­ ciones políticas a fin de hacer frente al peligro atómico. Pero en opinión de Haettich, no concreta en qué consiste dicho cambio y de paso fomenta las esperanzas revolucionarias de aquellos grupos radicales que buscan una trans­ formación profunda del orden social. La historia nos enseña que «esa clase de fe» ha conducido a grandes catástrofes. Además no es de recibo pensar que la Biblia justifica la idea de un cambio radical del mundo. 3) Con el Sermón de la Montaña no se puede gobernar: Las aplicaciones políticas de Alt le parecen insostenibles. Haettich se adhiere a los que niegan valor político a las máximas evangélicas. Y para demostrarlo, se pone en la situación absurda de ver lo que sucede cuando se intenta una aplicación literal y rígida de las mismas. El resultado de este modo de argumentar se conoce de antemano: la sociedad humana no funciona. El Sermón, tomado al pie de la letra, no sirve para organizar la vida social de un grupo humano complejo. Lo que ya no resulta tan claro es la afirmación de que su «ser cristiano no le ofrece ninguna orientación inmediata». El crítico afirma con razón que nunca llegaremos a ser cristianos plenos. Haettich considera una utopía irresponsable propagar la ilusión de que la paz plena puede hacerse realidad en este mundo a consecuencia de la conversión de los corazones. Pero el reconocimiento del pecado como elemento constitutivo de lo humano no puede convertirse en una excusa ideológica para dejar las cosas tal como están. 4) Antagonismo irreconciliable entre el comunismo y el capitalismo: Esta insistencia no podía faltar en el escrito de Haettich, ya que es un elemento imprescindible en la argumentación de la «ética de seguridad». Por resul­ tamos ya de sobra conocida, nos contentamos aquí con tomar nota de su presencia. 5) Racionalidad: Nuestro autor muestra una gran confianza en la razón humana. El hombre ha de analizar fríamente los problemas y darles solución de acuerdo con los dictámenes de la razón, sin permitir que emociones o sentimentalismos desenfoquen la realidad. Estas opiniones parecen pensadas para contradecir las de Spaemann, en particular su insistencia en la necesidad de sentir intensamente las angustias de los hombres si se quiere encontrar para ellas una solución adecuada. Para Haettich, sin embargo, una consi­ deración serena y racional de los problemas de la defensa nos descubre que no hay alternativa al actual estado de cosas. 6) No a los movimientos pacifistas: Lógicamente de todo lo anterior, cabía esperar esta actitud respecto a los movimientos pacifistas que tanto defiende Alt. Pero no por ello deja de sorprender la dureza de las críticas que contra ellos se vierten. Para Haettich no son sino explosiones de sen­ timentalismo irracional en contra del fetiche atómico: «Mucho de lo que se dice y se escribe en los movimientos pacifistas parece una recaída en la

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magia: se cree haber domado al animal salvaje con sólo pintarlo en la pa­ red»811812 . Sus acciones de protesta son siempre simbólicas, pueriles e inefi­ caces, y en modo alguno aportan alternativas para controlar los peligros verdaderos. Pero el ataque frontal no queda aquí: en su opinión «una gran parte de los movimientos pacifistas comportan rasgos farisaicos. Hay en ellos demasiada ^ente que se presenta a nosotros como ios únicos justos e ilu­ minados»81 . Misioneros fanáticos, los llama, que nunca han conseguido establecer en la humanidad una paz verdadera.

3.4.3. Valoración Puestos a elegir entre la postura que representan Hunthausen, Spaemann y Alt, por un lado, y Haettich por el otro, reconocemos nuestra mayor simpatía por la primera. La consideramos «más evangélica». Hacemos esta afirmación plenamente conscientes de las ambigüedades que entraña. La «ética confesante» subraya decididamente el poder inspirador de un Sermón «no demasiado mediado» en la práctica política . En ella alienta un espíritu inconformista, quizás un tanto ingenuo, pero dispuesto a esforzarse por una causa en la que cree, confiando en las promesas del Evangelio. Quizás puede achacársele un cierto «exceso de celo» con ribetes idealistas, pero el idealismo siempre ha sido una característica de los grandes cristianos y sigue siendo componente indispensable de cualquier proyecto de mejora social. A pesar de esta primera valoración cómplice, no queremos ocultar que plantea algunas dificultades importantes: a) Existen serias razones históricas y teológicas para considerarla poco representativa de la tradición moral católica. Como sabemos, en esta tradición se afirma la legitimidad de la defensa armada en caso de fuerza mayor. El magisterio de la Iglesia no considera que las actuales circunstancias obliguen a mudar este criterio. Hoy por hoy sigue sin poderse rechazar como inmoral el uso de la fuerza militar en toda circunstancia. b) Ni la teoría teológica ni la praxis eclesial parecen dispuestas a sos­ tener una concepción tan radical del seguimiento como la que ex­ ponen los autores citados. Tal orientación en temas que afectan a la defensa, o en lo que se refiere a otras formas de «seguridad», podría ser seguida tan sólo por un porcentaje mínimo de los católicos de­ nominados «practicantes». En el fondo estos problemas nos remiten a cuestiones cristólogicas y eclesiológicas de primera magnitud que desbordan ampliamente el marco de nuestras posibilidades. c) Sería necesaria una consideración más explícita del valor operativo de las propuestas realizadas. Tal vez una de las limitaciones más importantes de esta «ética confesante» es la ausencia casi total de orientaciones precisas sobre cómo ha de concretarse su alternativa.

811. M. Haettich, ob. cit., 51. 812. M. Haettich, ob. cit., 75.

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Esta resulta excesivamente genérica, lo que la convierte en blanco fácil de numerosas críticas. d) Tampoco hay claridad respecto a qué grado de fuerza normativa ha de atribuirse a unas propuestas hechas por cristianos y desde el Evangelio, en el ámbito de una sociedad laica. ¿Cuáles son sus pretensiones? ¿Se trata de un reto básicamente dirigido a la comu­ nidad de los seguidores de Cristo o a la sociedad entera? ¿Son meras llamadas de atención proféticas o pretenden convertirse en una al­ ternativa política, entendiendo por tal la que se establece en el juego de partidos? Por su parte Haettich, con su insistencia en la frialdad y la racionalidad, identifica el discurso ético con el apoyo apenas condicionado a la «realpolitik». Su exposición aclara perfectamente lo que considera un uso ina­ decuado del Sermón, pero nos deja sin saber si éste tiene alguna relevancia de cara a la política, y más bien con la sospecha de que no. Haettich no propone fórmula alguna que ayude a buscar la distensión o el desarme. Todo está bien tal como está. Y lo que deberíamos hacer los cristianos es apoyar incondicionalmente la política de seguridad vigente o, en todo caso, guardar un riguroso silencio sobre el tema. Al hilo de algunas de sus acusaciones, queremos hacer los siguientes comentarios: 1) Manipulación del cristianismo. Es inevitable pensar que esta crítica puede volverse contra el mismo que la esgrime. Si Alt puede ser acusado de justificar desde el Evangelio sus presupuestos políticos, también es posible una lectura según la cual Haettich hace lo mismo: justifica unos plantea­ mientos conservadores negando legitimidad a una interpretación del Evan­ gelio incompatible con ellos. Algunos se atreverían a decir todavía más: reduce el ámbito de aplicación de las palabras de Jesús a lo individual o intimista porque cualquier relevancia mayor que pudiera concederle, obraría en contra de su visión. 2) Tentación de autoredención. Algo semejante cabe decir de esta se­ gunda apreciación: según Haettich, no queda lugar para Dios en la tendencia «historizante y politizante» del catolicismo actual. Dando la vuelta al ar­ gumento, podría afirmarse que en la concepción de la «ética confesante» hay mayor lugar para la confianza en Dios y en su gracia que en los que tan sólo creen en la fuerza y la seguridad, posponiendo para «otro mundo» la vigencia de los principios divinos. Sinceramente no vemos peligro alguno de pelagianismo en las actitudes de Hunthausen, Spaemann o Alt. Por el contrario, sí creemos observar en Haettich un deseo de limitar las compe­ tencias de Dios en determinados temas, deseo que no se corresponde con la fe tradicional del catolicismo. 3) Ingenuidad política. Como ya hemos reconocido, Haettich tiene razón al achacar a su oponente cierta ingenuidad en la solicitud de cambios. Sin embargo, convencidos como estamos —y lo está la Iglesia entera— de la necesidad de considerar la guerra con una mentalidad totalmente nueva, creemos que estas actitudes críticas, incluso aunque puedan ser tachadas de cierta ingenuidad, contribuyen a despertar, o en su caso reforzar, la con­ ciencia de la necesidad de cambios, colaborando de este modo a que se produzcan.

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4) Dominio del sentimiento sobre la racionalidad. Es cierto que entre los partidarios de una ética confesante existe una fuerte desconfianza respecto a la «racionalidad política». Pero parece injusto achacarla a una pretendida sumisión a las leyes del sentimiento. Sus argumentos se mueven más bien en otra dirección: la política vigente en Occidente se está manifestando como profundamente «irracional», por demostrarse incapaz de parar una dinámica que puede acabar con la existencia humana, por expoliar progresivamente la naturaleza avanzando a pasos agigantados hacia el caos ecológico, y por mantener un orden internacional injusto que pone en gran peligro la esta­ bilidad del planeta. Si la disuasión fracasara —y nadie puede negar tal posibilidad— se pondrían de manifiesto las grandes flaquezas de la política «racional» en la que se basa. La «diosa de la ilustración», que desde Nietsche no anda sobrada de fuerzas, sufriría así su más rotundo y definitivo fracaso, aunque tal vez ya sin testigo alguno. Los críticos del equilibrio nuclear no se encierran en una pura afirmación fideísta, ni pretenden negar la necesidad de argumentos razonables. Al contrario, se basan en ellos para desentrañar las contradicciones y peligros del que se pretende el único discurso legitimado racionalmente. E intentan proponer otra lógica, que quiere inspirar una ra­ cionalidad distinta, creativa, tal vez no exenta de riesgos, pero en todo caso también posible. En unas sociedades profundamente descristianizadas como son las oc­ cidentales, los peculiares criterios del Evangelio no pueden sino contrastar en muchos casos con las opiniones mayoritarias. Y ello no sólo en los debates sobre actitudes y comportamientos morales privados, sino también en las grandes cuestiones políticas. El criterio de la seguridad—económica o mi­ litar— a cualquier costo, que parece constituir el valor esencial por el cual se rige el funcionamiento de nuestras sociedades, no puede quedar impune al juicio cristiano. Por todo ello cabe con razón sospechar de los que insisten en cantar las bondades y maravillas de nuestro modelo de sociedad, negán­ dose a reconocer las oscuras motivaciones económicas que indudablemente se ocultan tras el comercio de armas y los intereses políticos de occidente. Estas y otras muchas situaciones constituyen pecados sociales muy relevan­ tes. Por muy difícil que resulte delimitar las respectivas responsabilidades o corregirlas, los pecados no dejan de serlo. Por otra parte, la visión que apoyamos aúna la distancia crítica de la sociedad occidental con una gran confianza en las posibilidades humanas. No es utópico buscar ya desde ahora caminos alternativos. La humanidad no está condenada a basar su estabilidad en la amenaza de la fuerza. No podemos permanecer sentados mientras esperamos el advenimiento de una autoridad mundial. Los valores que se proponen para la vida individual y comunitaria, el diálogo, la mutua confianza, el rechazo al uso de la fuerza, han de ir conformando progresivamente las relaciones internacionales. Cual­ quier camino nuevo implica algunos riesgos, pero es necesario apostar por aquéllos que se puedan asumir. Todas estas orientaciones sintonizan con una característica católica: la fe en las posibilidades del hombre convertido. Estamos lejos de ese agudo pesimismo que resulta de una obsesiva conciencia de pecado. Los retos son graves y la culpa del hombre manifiesta, pero la confianza en Dios permite afrontarlos con esperanza.

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3.5. Tres temas conflictivos: pacifismo, desarme unilateral y no violencia política

Cuando de los principios básicos sacamos consecuencias políticas con­ cretas, la intensidad del debate crece y las diferencias de criterios se hacen más evidentes. A continuación nuestra reflexión quiere abordar tres temas clásicos en tomo a la paz: el «pacifismo», el «desarme» y la «no violencia política». En ellos, la relación entre el imperativo ético y la práctica política se hace especialmente conflictiva y por ende interesante. Vamos a tomarlos como objeto de reflexión porque, como ya lo hemos reiterado en otras ocasiones, el debate ético sobre la paz es necesariamente también un debate político. Es en el terreno político donde se adoptan las decisiones que traducen las diversas opciones morales. El magisterio eclesial lo sabe, y por ello todos los documentos episcopales —incluso los más reacios a tratar «cuestiones polémicas»— se han visto abocados a afrontar con mayor o menor intensidad los tres temas referidos.

3.5.1. Pacifismo

En los primeros años de esta década, Europa y los EEUU conocieron un auge espectacular de los movimientos pacifistas 1 . El pacifismo agrupaba gente de muy diversa condición, unidos en tomo a un deseo común: ma­ nifestar su firme oposición a una política de seguridad basada en unos in­ genios nucleares cada vez más sofisticados y peligrosos. Las movilizaciones alcanzaron su punto álgido cuando la Alianza Atlántica adoptó la decisión de instalar los euromisiles Pershing y Crucero en territorio europeo. Pero no hubo modo de oponerse eficazmente a este acuerdo, y las armas fueron desplegadas. El pacifismo, derrotado y desmoralizado, perdió gran parte de su capacidad movilizadora. Además los recientes acuerdos de desarme firmados entre las superpotencias para el desmantelamiento de los misiles de alcance intermedio parecen haber dado la razón a los partidarios de una política de «mano dura»: los soviéticos se avienen mejor «a razones» cuando se les somete a una fuerte presión económica, política o militar. Para conseguir acuerdos, lo mejor es negociar desde posiciones de fuerza. La «buena voluntad» no es el arma más eficaz en la relación con la URSS. Esta ha sido la filosofía indiscutible a lo largo de los ocho años en los que Ronald Reagan ha ocupado la presidencia americana, Y desde un punto de vista político no cabe sino reconocer que, al menos por ahora, ha dado buenos resultados. La admi­ nistración republicana 80-88, tan criticada por los resultados obtenidos en otros temas de política exterior (Centroamérica: Nicaragua, y Panamá; Orien­ te Medio; Irán...) ha logrado respirar con más tranquilidad por los éxitos

813. Para una introducción histórica y terminológica a este concepto recomendamos el artículo titulado «Pazifismus», en U. Ruh, D. Seeber y R. Walter (ed.), Handwörterbuch religiöser Gegenwartsfragen, Freiburg, Basel, Wien: Herder 1986, 348-352.

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cosechados en las relaciones con la URSS y la espectacular victoria sobre Irak. Lo hemos visto ya al estudiar los diferentes documentos episcopales: ante el pacifismo los espíritus se dividen. Apoyado por unos y criticado por otros, ha recibido todo tipo de valoraciones. Este término fue utilizado por primera vez en 1901 cuando el abogado francés Emile Arnaud, presidente de la Liga Internacional para la Paz y la Libertad, propuso denominar los esfuerzos del movimiento por la paz contemporáneos como «pacifismo», y a sus partidarios como «pacifistas». Pero apenas fueron acuñados, las citadas denominaciones se utilizaron inmediatamente con un sentido peyorativo: falta de espíritu patriótico, entreguismo, comunistas infiltrados, tontos útiles, des­ confianza hacia las instituciones democráticas, fanatismo ilusorio, renuncia al realismo político, agresividad y violencia soterradas bajo apariencia de mansedumbre, etc. Todas estas ideas se conviertieron en motivos socorridos cuando se trataba de descalificar el nuevo movimiento. En la reflexión teológica sobre la paz, la valoración del pacifismo es uno de los temas más conflictivos. En 1983 el teólogo evangélico Trutz Rendtorff describía el pacifismo consecuente con las siguientes palabras: «Un pacifismo radical e incondicional niega en su conjunto la tarea pacifi­ cadora del estado y la política. Como en la ascética mundana y la espera próxima de la parusía del cristianismo primitivo, supone una renuncia cons­ ciente a cualquier responsabilidad en este mundo... No sólo se opone a un servicio armado, sino a cualquier servicio al estado; no sólo ningún apoyo directo al poder del estado, sino tampoco ninguna contribución»81 .

Apenas nadie entre los actuales pacifistas se sentirá reflejado en tal definición. E incluso para los primeros cristianos parece temerario afirmar que hubieran renunciado a cualquier responsabilidad política en el mundo. De cualquier modo, la intención general del autor en el citado artículo resulta clara: el pacifismo se define como una conducta que tiende a ignorar las condiciones concretas de la práctica política y se niega a aceptar las res­ ponsabilidades inherentes a esta dimensión de la vida humana. Lo cierto es que, más allá de las palabras y las definiciones «puras», el pacifismo pretende representar un concepto de seguridad alternativo. A la utopía que busca por encima de todo el logro de la seguridad absoluta, opone otro tipo de utopía. No concibe la paz como un castillo invulnerable en el que refugiarse de los otros y los peligros que representan. La entiende más bien como el barco en el cual navegamos todos juntos, azules, rojos, verdes y amarillos. La paz verdadera no se logra mediante la búsqueda obsesiva de mejores condiciones militares, sino a través de un clima positivo en las relaciones internacionales. A pesar de todas las decepciones, a pesar de que parece imposible detener la carrera de armamentos cualitativa, el pacifismo se mantiene firme en la esperanza de que es posible vivir en el planeta sin necesidad de guerras ni amenazas mortíferas. Cree que a la larga

814. T. Rendtorff, «Müssen Christen Pazifisten sein?», Zeitschrift für evangelische Ethik, 27/2 (1983), 139.

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este modo de pensar es la única salida a la autodestrucción colectiva. Por ello subraya la primacía del método político respecto a cualquier otra fórmula para garantizar la paz. Una política que no se base en el poder de la amenaza militar* o económica, sino en el mutuo respeto y consideración por la exis­ tencia y los intereses de los otros, y en un trabajo conjunto en los terrenos económico y cultural. En consecuencia, este movimiemto exige que se dé fin a la carrera de armamentos y se den los pasos necesarios para una verdadera reducción en los arsenales nucleares. Es cierto, se trata de una utopía. Que tales deseos no se corresponden con la actual realidad política, lo sabemos todos. Sabemos además que para hacer realidad algunos de esos objetivos a pesar de todas las resistencias y fracasos, es necesario trabajar duro y con una esperanza «a prueba de bomba». Pero no parece justo afirmar que todo el problema se agota en la oposición «realismo» y «utopía». Es igualmente utópico creer que la paz mundial puede mantenerse de modo estable y para siempre mediante la amenaza de la mutua destrucción. La vida y los ideales de los grandes «no violentos» de este siglo, entre los que destacan Gandhi y Martin Luther King, no son comprensibles para los que intenten acercarse a ellos utilizando la citada concepción de Rendtorff sobre el pacifismo: negación de la tarea y sentido del estado; renuncia a cualquier corresponsabilidad en la construcción del mundo. La filosofía y la acción de Gandhi y de Luther King nada tienen que ver con este desinterés por la sociedad y la organización de la cosa pública. Por el contrario, su vocación fue eminentemente política, aunque entendieran esta práctica de un modo original. Intentaron descubrir cómo se puede romper el círculo demoníaco de la violencia y la contraviolencia en la práctica política concreta. Y aplicaron un principio muy sencillo, convencidos de que aquí, como en otros temas, «el movimiento se demuestra andando»: el único modo de romper este círculo vicioso es que alguien empiece a hacerlo. La concepción de Rentdorff, según la cual el pacifismo se caracteriza básicamente por una renuncia a la corresponsabilidad política, apenas tiene base histórica. En la historia de la Iglesia tan sólo encuentra apoyo en las experiencias de un grupo cristiano al que ya hemos tenido ocasión de aludir anteriormente: los anabaptistas. En los primeros años de la reforma, dos grupos de anabaptistas se separaron de la nueva Iglesia: unos querían instaurar el Reino de Dios en la tierra y ello con violencia si fuera necesario. Los otros se comprometieron con los principios de la no-violencia, destacando en esta corriente los menonitas y los cuáqueros. La carta fundacional de sus ideales pacíficos se conoce como los «artículos de Schleitheimer», publicados en febrero de 1527. Para estos cristianos, la violencia es uno de los «horrores que debemos evitar y rehuir» porque «no se pueden hacer compatibles con Dios y Jesucristo». Tomando al pie de la letra el mandato de Jesús —-«no debéis resistir al mal» (Mt. 5, 39)— consideraban ilegítimo que un miembro de la comunidad utilizara arma alguna, ni para ayudar a otros, ni para defenderse a sí mismo. Ya en tiempos de la reforma, esta doctrina se consideró como sediciosa, revolucionaria y peligrosa. Michael Sattler, el máximo responsable en la redacción de los «artículos de Schleitheimer» fue ajusticiado de manera atroz en Rottenburg pocas semanas después de que éstos se hicieran públicos.

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Pero desde el mismo texto programático, los reformadores radicales vienen a reconocer un punto débil en sus planteamientos: es imposible organizar la sociedad humana sobre tan estrictos principios. Porque aunque la patria de los cristianos sea el cielo, es innegable que antes de la llegada definitiva del Reino de Dios han de vivir en medio de este mundo perecedero y pecador. Y mientras tanto, la autoridad política secular resulta necesaria para castigar a los malos y defender a los buenos. Sin embargo los cristianos habrán de abstenerse de participar en tales responsabilidades. No es posible comparar y menos identificar esta original y sugerente «teoría de los dos reinos» con el pensamiento pacifista. Entre otras cosas porque la pureza de tales planteamientos se demostró inviable ya en la evolución de aquellas mismas Iglesias. Después que se extendieran por Eu­ ropa y se establecieran en América, en modo alguno se mantuvieron apartados de las responsabilidades políticas. Un estado americano —Pennsylvania—lleva hasta el día de hoy el nombre de un cuáquero. Los miembros de estas confesiones pronto entendieron su opción en favor de la «no violencia» como un signo que prefiguraba la reorganización social. Se esforzaban en la re­ solución pacífica de los conflictos, y lo que anteriormente les identificaba en oposición al resto de la sociedad, se convirtió en un ideal dinamizador del proyecto político en cuya construcción participaban activamente. Es necesario establecerlo con claridad: contra lo que suele afirmarse con alguna frecuencia, en la base del moderno movimiento por la paz está el deseo de plasmar políticamente un impulso ético, a menudo de raíces religiosas. Podrá discutirse el acierto de sus propuestas, pero su vocación política es, desde luego, evidente desde sus inicios. Tan sólo un concepto excesivamente estrecho e inadecuado de lo que es la «política», podrá negar esta premisa. Las «sociedades por la paz» que en el siglo XIX se desarrollaron primero en América, Inglaterra, y Francia, y después, aunque con menor intensidad, en Alemania, se habían propuesto como objetivo la lucha contra la guerra y el desarrollo de un nuevo orden pacífico internacional. El proyecto de Kant «para una paz perpetua» («Zum ewigen Frieden») constituyó uno de sus principales escritos programáticos. En el siglo XX el nuevo concepto («pacifismo») se aplicó a estos movimientos, y su significado ha sido acer­ tadamente definido en los siguientes términos: «La palabra caracteriza los esfuerzos individuales y colectivos que propagan la solución pacífica y sin violencia de los conflictos entre los estados y la consecución de unos estados y una sociedad de pueblos organizados pacífi­ camente y fundados en el derecho».

Desde que existen los medios de destrucción masiva, la alternativa pacifista ha adquirido perfiles peculiares. Una forma de guerra que apenas sabe discriminar entre combatientes y no combatientes, entre soldados y civiles, entre objetivos militares y no militares, no puede ser justificada en modo alguno ni desde la ética ni desde el derecho de los pueblos. Lógicamente esta perspectiva despierta con mayor fuerza el recelo hacia la guerra y los deseos de superarla a toda costa, poniendo un empeño particular en señalar los enormes peligros que comportan las armas nucleares, tanto más cuando ocupan un papel vital en nuestros planteamientos de defensa. En las con­ diciones actuales, el pacifismo supone el esfuerzo por hacer que fructifique

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en decisiones concretas una actitud escéptica hacia la guerra y la carrera de armamentos en la práctica política de los pueblos, y más concretamente en la relación entre los dos bloques. El pensamiento pacifista no se estructura sobre la renuncia a oponer resistencia al mal, tal como pudieron entender el mensaje cristiano los pri­ meros anabaptistas o León Tolstoi. Pues lo que le identifica a lo largo de toda su evolución no es un rechazo de la violencia a cualquier precio, sino el logro de un orden político nuevo en el cual la violencia se vea reducida a su mínima expresión. De manera que el pacifismo no se aborda adecua­ damente cuando se concibe como la persecución de un deseo purista, opuesto a toda violencia «venga de donde venga» y a costa de lo que sea; ha de comprenderse más bien como el esfuerzo por llevar racionalidad a lo que para Girard es el «automatismo mimético-irracional» que preside las rela­ ciones «entre los opuestos», en nuestro caso, las dos superpotencias815. Apun­ ta a una concepción de la vida que trata de superar la enemistad, desen­ mascarando los mecanismos victímales que presiden multitud de relaciones humanas. En el pacifismo la renuncia a la violencia y la disposición hacia la responsabilidad política no se oponen. Por el contrario, la relación entre ambas constituye su tema central y razón de ser. Su impulso substancial consiste en buscar cómo la no violencia puede plasmarse no sólo en deter­ minadas acciones puntuales, sino en un orden político pacífico en el cual la violencia esté sometida al derecho. Así considerado, el pacifismo eficaz no se centra en la defensa de «principios abstractos» ahistóricos, sino que intenta presionar para que sus objetivos se vayan concretando en cada circunstancia histórica concreta me­ diante las decisiones políticas adecuadas. Y para ello no puede contentarse con soflamas retóricas más o menos eficaces que pretendan mover a con­ versión la conciencia de los políticos. Todos sus esfuerzos habrán de estar basados en el estudio erudito de los mecanismos concretos que explican los diversos comportamientos de naciones y bloques en asuntos de defensa. Puede discutirse la viabilidad de ésta o aquella propuesta concreta, incluso de todas; pero la calidad moral del proyecto básico es innegable. Su confianza en la posibilidad de una convivencia sin violencia entre todos los pueblos debe traducirse hoy también en propuestas de pasos políticos prac­ ticables a fin de avanzar en este camino. Así entendido, el pacifismo se convierte en una expresión adecuada de la ética cristiana por la paz. La política no debe reducirse al juego parlamentario de partidos en las democracias occidentales. Debe incluir también todas aquellas iniciativas ciudadanas capaces de organizar una participación más permanente del pue­ blo en las tareas de gobierno. El pacifismo no se presenta a las elecciones como un proyecto político específico y alternativo. No es esa su misión. No pretende tener un «programa de partido» en el que se abordan todos los

815. De este sugerente autor, nos permitimos recomendar El misterio de nuestro mundo: claves para una interpretación antropológica, Salamanca: Sígueme, 1982. Para introducirse en su obra cf. J. I. Gonzalez Fans, «Violencia, religión, sociedad y cristo logia: Introducción a la obra de R. Girard», Actualidad Bibliográfica 18 (1981), 7-37; también R. North, «Violence and the Bible: The Girard Connection», The Chatolic Biblical Quarterly ál (1985), 1-27.

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aspectos relevantes de la vida comunitaria, sino que se centra en un objetivo específico pero de importancia capital. Y sin embargo, su éxito y su fuerza movilizadora constituyen una noticia política de primer orden que quitó el sueño a más de un político centroeuropeo a principios de los años 80. Lo mismo puede decirse de su falta de vigor actual. La escasa eficacia política de las movilizaciones de principios de década, unida a la lógica saturación que sufre cualquier tema en una sociedad que busca permanen­ temente la «noticia novedosa», a los éxitos logrados por una política mili­ tarista en los EEUU y al debilitamiento del enfrentamiento entre los bloques, parecen haberle dado un duro golpe. Algunos dudan de que la sociedad occidental sea capaz de mantener con firmeza cualquier causa en favor de un orden mundial justo y pacífico. Según estas opiniones, nuestra escala de valores y nuestro estilo de vida serían demasiado individualistas. Y sólo cuando hemos sentido que el peligro nos afectaba de manera directa, es cuando hemos reaccionado. Por eso, otros temas tales como el constante tráfico de armas de nuestro continente con el Tercer Mundo —de una evidente gravedad moral— serían incapaces de despertar un interés suficiente, tanto más cuanto que esta práctica constituye un lucrativo negocio para los países comunitarios y la fuente de los ingresos de muchos respetables ciudadanos. No podemos negar las razones y fundamento de tales críticas. Cualquier forma de pacifismo «occidental» pierde su credibilidad si se concentra en los problemas de Europa, posponiendo de este modo a un segundo plano la oposición entre las naciones industrializadas y los países «en vías de desa­ rrollo», que con más propiedad cabría calificar como en «vía muerta». En Europa se teme la guerra nuclear. Pero la «guerra del hambre» supone cada año 50 millones de víctimas plenamente asumidas como noticia banal en los medios de comunicación de nuestros países. Sin embargo, y a pesar de estas deficiencias motivacionales, queremos afirmar, a modo de conclusión, los grandes valores positivos de la inspiración pacifista. Su existencia manifiesta una creciente conciencia del hombre mo­ derno contra la guerra. Y significa una voluntad ética indudable, más humana y desde luego más cristiana que cualquier proyecto militarista. Tal vez im­ plique ciertos riesgos al cuestionar los actuales procedimientos para garantizar la paz. Pero sobre todo nos recuerda permanente otros, tanto o más graves, que tendemos a olvidar. Quizá signifique un debilitamiento de las posiciones negociadoras de Occidente —más teórico que real a juzgar por lo que ha sucedido en los años 80—, pero se trata de un cuestionamiento necesario, vista la escasa voluntad que existe también por parte de nuestro bloque para abandonar posiciones de fuerza. Todas las acusaciones que pueden acumularse contra el pacifismo —contradicciones, incongruencias, ausencia de realismo, apoyo implícito al comunismo— no pueden debilitar en nosotros una triple convicción: 1) El pacifismo es un movimiento con una fuerte vocación política que intenta, dentro del legítimo juego de fuerzas de las sociedades de­ mocráticas, presionar sobre los gobiernos para que se esfuercen en encontrar alternativas a una carrera de armamentos siempre peligro­ sa. Supone un elemento crítico imprescindible para el racional fun­ cionamiento de un mundo embarcado en una loca carrera de ar­ mamentos. Si no existiera, habría que inventarlo. Se fundamenta en

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una positiva visión del hombre, no necesariamente ingenua, que confía en sus posibilidades de cambio. 2) No puede extrañar la implicación de numerosos creyentes indivi­ duales e Iglesias cristianas en este movimiento. Esta interrelación, lejos se suponer una mezcla indigna o antinatural, es el exponente de una religiosidad que no se resigna a encerrarse en el ámbito de lo privado, y mantiene viva y pujante la esperanza de conformar la sociedad humana según un ideal que puede compartir con el resto de los hombres. 3) Todo lo anterior nos lleva a la siguiente conclusión: el pacifismo (entendido en un sentido amplio como desconfianza en los métodos basados en la fuerza, y apoyo firme a la búsqueda de alternativas a los actuales sistemas de seguridad) está más cerca de los plantea­ mientos cristianos que las actitudes satisfechas, desinteresadas, o acríticas. Y mucho nos tememos que estas últimas sean demasiado comunes entre gran número de cristianos. Como se verá, respecto a este tema los planteamientos de las confe­ rencias episcopales de EEUU y Holanda están más cercanos a los nuestros que los de los obispos franceses y alemanes. La iglesia debería sintonizar y apoyar más nítidamente a los movimientos pacifistas, aunque conservara una amplia libertad para señalar sus incongruencias y errores, que también exis­ ten. Pero en lo fundamental tendría que existir acuerdo porque representan un pensamiento en sintonía con las orientaciones básicas del evangelio: no satanización del enemigo, desconfianza en el recurso a la violencia, y apuesta esperanzada en favor de la comprensión entre los pueblos. Si teniendo las enseñanzas de Jesús como punto de referencia básico de nuestra fe, no somos capaces de apoyar crítica pero nítidamente un proyecto semejante, entonces resulta difícil saber en qué pueda quedar la «inspiración evangélica de la vida social y política» proclamada de manera general y reiterada por el magisterio católico. Aquí ya no se habla de una traducción política directa de las enseñanzas del Sermón. Tan sólo de la necesaria dimensión crítica que cualquier proyecto político inspirado en él ha de tener por fuerza. En otro caso, el argumento en favor de una inspiración «mediada», opuesta a una traducción demasiado inmediata, despierta con razón firmes sospechas: parece el intento de quitar toda la fuerza al contraste entre el ejemplo de Jesús y las prácticas políticas actuales.

3.5.2. Desarme

La búsqueda de alternativas a la carrera de armamentos está en relación directa con la cuestión del desarme y los procedimientos necesarios para lograrlo. Para la doctrina católica si no existe una clara voluntad de con­ seguirlo, entonces la disuasión pierde cualquier justificación ética. La Iglesia católica desde el Concilio Vaticano II ha venido insistiendo en la necesidad de un desarme «no unilateral sino simultáneo, de mutuo acuerdo, con au­ ténticas y eficaces garantías» (GS 82), a fin de evitar la ruptura del delicado equilibrio en el que se basa la paz mundial.

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Pero hasta el año 1987 las negociaciones de Ginebra defraudaban una y otra vez las expectativas más moderadas. A lo largo de varias décadas y tras miles y miles de horas de reuniones, apenas se habían conseguido algunos acuerdos de «limitación de armamentos». En ellos se establecían topes a los arsenales de las superpotencias, intentando controlar el ritmo siempre cre­ ciente de la carrera de armamentos. Pero los verdaderos acuerdos de desarme no llegaban. El entonces secretario de estado norteamericano, G. Schultz reconocía en un artículo publicado en la prensa española que las conversa­ ciones de desarme celebradas hasta el año 1985 no habían servido para reducir el armamento, sino más bien como... «... una legitimación de su incremento ... Cuando comenzaron las negocia­ ciones Salt en 1969, la URSS contaba con unas 1.500 armas nucleares estra­ tégicas. Hoy su arsenal asciende a más de 8.000 armas de esta clase, aunque todavía cumple la mayor parte de las limitaciones impuestas por los tratados Salt I y II» .

Con una peculiar forma de razonar, Schultz omite cualquier referencia al aumento correlativo experimentado en los arsenales estratégicos nortea­ mericanos a consecuencia de la amplia permisividad posibilitada por los acuerdos Salt. Pero reconoce abiertamente la ineficacia de las conversacio­ nes, evidente por otra parte para cualquiera que sepa de su desarrollo en las últimas tres décadas. El número de los escépticos crecía, y cada vez se dudaba con mayor motivo de la buena voluntad de las partes por conseguir una disminución en los arsenales. No es extraño que en este panorama tan poco esperanzador surgieran en el seno de la Iglesia importantes voces pi­ diendo un «desarme unilateral» como única vía para avanzar en la conse­ cución de los objetivos esbozados por la doctrina magisterial. La firme voluntad de llegar a acuerdos es imprescindible. Así lo ha demostrado el tratado para la eliminación de los misiles nucleares de alcance intermedio (INF), firmado por Reagan y Gorbatschov en diciembre de 1987 en Washington y en vigor desde el 1 de junio de 1988816 817. La URSS, en una ofensiva diplomática sin precedentes, había demostrado su deseo (o nece­ sidad) de iniciar por fin el camino del desarme. Desde el inicio de su mandato en marzo de 1985, el líder soviético no ha dejado de sorprender a la opinión pública con nuevas propuestas en materia de armamentos. Recogemos a continuación algunas de ellas: — Julio 1985: Proclamación de una moratoria unilateral de pruebas nucleares. — 1.10.85: Primera propuesta sobre INF; reducción del 50% en misiles de alcance intermedio para acabar retirándolos en 3 ó 4 años. — 15.01.86: Propuesta de desmantelamiento de todas las armasnucleares para el año 2.000. Igualmente desmantelamiento de todas las armas químicas.

816. G. Schultz, «La SDI, una inversión prudente en la seguridad occidental /l», El País, 1 de Mayo de 1985, 4. 817. Cf. referencias a la cumbre de diciembre 1987 en «The Spirit of Washington», Time diciembre 21 (1987), 7-11; y «The Summit», Newsweek diciembre 21 (1987), 9-25. Acerca del encuentro en Moscú se puede ver El País junio 2 (1988), 1/3/10.

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— 18.04.86: Propuesta para reducir las armas convencionales «desde el Atlántico hasta los Urales». Esta idea fue precisada en el mes de Junio del mismo año con ocasión de la reunión del Pacto de Varsovia en Budapest: reducción del 25 % hasta 1990. — 22.09.86: La conferencia sobre desarme y medidas para el fomento de la confianza y la seguridad en Europa se cierra con éxito gracias a importantes concesiones de la URSS en lo que a las inspecciones «sobre el terreno» se refiere. — En la cumbre de Reykjavik los días 10/11.10.86 Reagan y Gorbatschow sientan las bases de un acuerdo sobre INF, al plegarse la parte soviética a los requerimientos de la OTAN establecidos en la denominada «opción O». — La SDI, motivo del fracaso de esta cumbre, iba a ser pronto con­ siderada por la parte soviética de manera más conciliadora. Se aceptó la posibilidad de una interpretación más abierta de los tratados ABM que per­ mitiera las pruebas en laboratorios terrestres siempre que no se desplegaran nuevos sistemas en el espacio. — 5.12.86: El gobierno de la URSS afirma seguir obligado por los acuerdos SALT II después de que Reagan había declarado en Mayo que los EEUU ya no se sentían en modo alguno vinculados al mismo. — En Febrero de 1987 los servicios secretos del Oeste informan que la URSS está desmantelando el complejo sistema de radares de Krasnojarsk, acusado de conculcar los acuerdos ABM. Además Moscú concede permiso para una inspección ocular de estas controvertidas instalaciones. — 1.03.87: Gorbatschow declara que la URSS está dispuesta en caso de un acuerdo INF a retirar también los misiles de corto alcance instalados en la República Democrática y Checoslovaquia. — 22.07.87: Se logra un acuerdo fundamental sobre armas INF sobre la base de la «opción 0», tras renunciar la parte soviética a vincular este tema con la SDI. — 7.12.88: Gorvachov anuncia en la ONU que el ejército soviético se reducirá en 500.000 hombres en los próximos dos años, y que piensa retirar unilateralmente 6 divisiones de tanques de Europa del Este para 1991818819 . — 8.01.89: Con motivo de la Conferencia de París, la URSS anuncia la decisión de desmantelar sus arsenales de armas químicas con independencia de que se alcance un acuerdo al respecto. ¿Cómo ha de interpretarse esta oleada de propuestas? 19. ¿Se trata de una campaña propagandística sin contenido real? En ésta como en cualquier «batalla» política, es difícil distinguir con nitidez los esfuerzos de imagen de las verdaderas concesiones de fondo. Pero los acuerdos ya alcanzados y las buenas perspectivas de futuro parecen haber demostrado que los cambios en la política exterior soviética no son mera cuestión de maquillaje. ¿Se trata, como algunos han pretendido, de una inteligente ofensiva para separar a Europa occidental del amigo americano, y dejarla a merced de la superio-

818. Cf. El País, 8 diciembre (1988). 819. A esta pregunta intenta responder el excelente artículo de A. von Borcke, «Gorba­ tschows Abrüstungsinitiativen», Herder Korrespondenz 41/10 (1987), 491-99.

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ridad convencional soviética? Tampoco estos recelos parecen verse justifi­ cados por los hechos. La mayoría de los comentaristas reconocen en la URSS de Gorbatschow un deseo firme por lograr frenar y cambiar la dirección de la carrera de armamentos. Sin duda los motivos económicos tienen un enorme peso en esta «conversión», pero no parece posible dudar de su existencia. De hecho los acuerdos alcanzados son el resultado de una extraordinaria habilidad política de los nuevos dirigentes soviéticos que presenta como «logros propios» lo que en gran parte son concesiones a un interlocutor inamovible en sus posturas. En efecto, lamentablemente la parte americana se ha mantenido en todo momento a la expectativa, disfrutando de una cómoda posición de fuerza y convencida de que, a la larga, una permanente presión económica y militar daría sus frutos. Por esta vez los hechos parecen haberles dado la razón, y la derecha americana no oculta su satisfacción por los éxitos de una política de «mano dura». En el inicio de la última campaña presidencial, el entonces candidato republicano George Bush escribía un artículo que muy bien podría haberse titulado «elogio de la fuerza» aunque el encabezamiento elegido tampoco le iba nada mal820. Su contenido básico puede resumirse de este modo: los éxitos de la política exterior americana en la era Reagan se deben a que los EEUU han recuperado «el empuje, compromiso y resolución» —o lo que es lo mismo, el poderío militar— que habían perdido en la década de los 70: «No olvidaremos nunca la crisis de confianza creada por la debilidad nortea­ mericana de finales de los setenta. Una política vacilante, que parecía haber perdido sus resortes morales ... A medida que flaqueó el compromiso de Estados Unidos en la defensa de la libertad en todo el mundo, la tiranía avanzó. La URSS vio en ello su oportunidad y la aprovechó en Afganistán, Nicaragua, Camboya, Yemen del Sur, Etiopía y Angola. Nuestra respuesta fue ponernos a hablar de una retirada de tropas norteamericanas de Corea del Sur. Parecía como si América estuviera abdicando con plena voluntad de su papel de potencia mundial y de protectora del mundo libre».

Para Bush la distensión relativa experimentada a finales de los 70 fue una época de «flaqueza» y debilidad americana. Y sólo tras ocho años de esfuerzos por lograr la superioridad militar considera que los EEUU han alcanzado las «condiciones adecuadas» para acudir a la mesa de negocia­ ciones. A pesar de la enorme oposición con la que se ha encontrado, los criterios de la administración republicana se habían demostrado certeros: «Parecía que no pasara un sólo mes sin una gran manifiestación en alguna capital europea contra los misiles norteamericanos. Los Verdes en Alemania, el Partido Laborista en Gran Bretaña, diversos partidos en los Países Bajos y Dinamarca, y otros también en nuestro propio país desarrollaron una presión política tremenda en favor de una congelación (freeze) que hubiera remachado la ventaja soviética ...».

820. G. Bush, «La paz mediante la fortaleza», El País 16 agosto (1988), 4.

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En esta filosofía de competencia y manifiesta voluntad de imponer las propias condiciones al adversario, ¿qué podemos entender por equilibrio? El artículo de Bush ilustra mejor que nada el escaso valor que las superpotencias conceden a conceptos de este tipo. Para ellas no hay sino «ventajas o des­ ventajas», y la palabra «equilibrio» se utiliza tan sólo para acusar a la otra parte de que lo ha roto. En la visión del todavía vicepresidente republicano, el afán de diálogo sincero sobre el que tanto insisten las pastorales episco­ pales, no es sino una demostración de «flojera espiritual». Y por si hubiera todavía alguna duda, aquí va otra cita textual de esta ilustrativa declaración de principios: «Asumimos el cargo en 1981 con el mandato de reconstruir nuestro dispositivo militar. Aceleramos las líneas de producción de importantes armas nuevas, como el bombardero B-l, e hicimos saber que la única posición desde la que negociaríamos habría de ser una posición de fuerza».

Todo el artículo es un canto a la fuerza militar. La opinión de Bush es, desde luego, representativa de la de su partido. El 16 de agosto de 1988 la convención republicana reunida en Nueva Orleans para nominar su candidato a la presidencia, aprobó un programa en el que se defendía el protagonismo de los EEUU en el mundo como gendarme global: «No podemos abdicar de nuestras responsabilidades o descansar en la ONU para que defienda nuestros intereses mundiales. Ninguna otra nación puede asumir este papel» 21.

Afirmaciones de este tipo no son nuevas en el panorama político de los EEUU. Responden a una arraigada filosofía que provoca en muchas personas un justificado sentimiento de repulsión por su simplismo y la injustificada autosatisfacción narcisista que revelan. Se podían multiplicar los ejemplos de declaraciones en la misma línea. Pero consideramos que el artículo de Bush es suficientemente elocuente, tanto por su contenido, como por la significación del autor. No caben dudas al respecto: los planteamientos de G. Bush están en las antípodas de las propuestas del magisterio americano en materia de de­ sarme. ¿Cómo hemos de situarnos los cristianos ante ellos? ¿Podremos que­ darnos tranquilos esgrimiendo el argumento de la necesaria autonomía de lo político? ¿Tal vez resulte demasiado decir que nuestra fe en el Evangelio nos obliga a denunciar esta filosofía de confianza exclusiva en la fuerza como peligrosa y anticristiana? Para muchos, así es. ¿Calificar la prepotencia y el iluminismo de Bush como contrarios al espíritu de Jesús será hacer una aplicación demasiado inmediata del Evangelio a la política? Algunos así lo creen. Pero entonces de nada sirven, no ya las recomendaciones concretas que pueda hacer una ética cristiana específica demasiado ingenua, sino tam­ poco los llamamientos al diálogo, a la cooperación entre los pueblos y a la821

821. Citado en F. G. Basterra, «Los republicanos aprueban un programa ultraconserva­ dor», El País agosto 17 (1988), 3.

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mutua comprensión tal como los podemos encontrar en cualquier texto del magisterio episcopal. Si las relaciones internacionales se reducen a un pro­ blema de fuerza militar, de poco valen todas las reflexiones éticas que puedan hacerse. No hay que darle más vueltas: limitémonos a confiar en que el «gigante de la libertad» siga manteniendo permanentemente su pujanza. Aunque también será necesario esperar que su interlocutor se mantenga en esta línea tan «razonable», o «tan débil», según se prefiera. Una vez más el artículo de Bush nos hace descender a tierra. Es im­ prescindible que la reflexión moral no se plantee al margen de la realidad. ¿Qué sentido puede tener aportar argumentos teológicos sobre la conve­ niencia de un desarme unilateral o bilateral, cuando el debate político se mueve sobre planteamientos de este tipo? ¿Es éste el mayor de los problemas? En lo que al desarme se refiere, la opción ética más importante no se plantea como una elección entre una decisión unilateral y otra multilateral. Lo que el discurso moral ha de dilucidar se recoge mejor bajo esta doble alternativa: o respalda una política de fuerza en virtud de los valores que dice perseguir —en este caso la defensa de la libertad, y de la paz mundial, mediante la contención a ultranza del «expansionismo soviético»—, o se opone a ella por considerarla contraria al ideal evangélico, y por creer en las posibilidades de lograr acuerdos satisfactorios para ambas partes en un espíritu más con­ fiado y positivo. Una «tercera vía» que intente salvar este dilema evitando hacer una valoración concreta de los «cantos a la fuerza» como el que hemos tenido ocasión de exponer, no es en realidad tal. Podrá refugiarse en con­ sideraciones más etéreas, pero no deberá sorprenderse cuando se vea acusada de ambigüedad interesada y dejación de los propios principios. No creemos que un espíritu «más evangélico» (insistimos a conciencia en esta calificación «demasiado ambigua» para algunos) suponga inevita­ blemente ingenuidad o debilidad. Por el contrario, cualquier política inspirada en él requiere una extraordinaria inteligencia y un gran esfuerzo de imagi­ nación y creatividad por buscar fórmulas adecuadas de avance en el camino de la distensión, sin que para ello haya que correr riesgos innecesarios o excesivos. Concluyendo, nuestras reflexiones nos han llevado a los siguientes re­ sultados: a) No existen razones teológicas para deducir del Evangelio una re­ nuncia obligatoria, global, inmediata y unilateral a todo tipo de armamentos nucleares y convencionales. Tal postura, además de ser políticamente in­ viable, no es suficientemente sensible al papel que en la tradición católica han jugado las mediaciones racionales y la defensa de otros valores que una actitud semejante pondría en peligro. b) Sin embargo, estas posturas que podemos calificar como «testimo­ niales», no por ello carecen de valor y relevancia política. Cuando Mons. Hunthausen solicita a sus feligreses que pongan en práctica la objeción fiscal, el revuelo que se arma evidencia mejor que nada la trascendencia política de su gesto. Las actitudes de este tipo ejercen una necesaria función crítica, y recuerdan permanentemente al poder político la inadecuación y a menudo contradicción existente entre los ideales que dice defender y los verdaderos motivos por los que actúa. En una sociedad regida por una escala de valores distinta y en muchos casos incluso opuesta a la cristiana, el conflicto político

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entre la fe y la «razón de estado» es, no sólo legítimo, sino necesario. Es signo de la vitalidad e independencia de una fe con el coraje necesario para asumir los riesgos y las dificultades que lleva consigo el seguimiento de Cristo. c) No obstante, estas actitudes radicales no podrán nunca convertirse en mayoritarias dentro de nuestra Iglesia. El catolicismo ha tenido y sigue teniendo una vocación conciliadora que constituye a la vez su debilidad y su fuerza. Debilidad porque su espíritu de universalidad y su permanente miedo al sectarismo hacen que en nuestras comunidades el grado de identidad y radicalidad en el seguimiento de Jesús sea, en general, más bien bajo. Y fuerza porque su apertura a importantes sectores sociales le dan una gran estabilidad y le permiten ejercer una amplia influencia educativa y moral. d) En lo que al desarme se refiere, la Iglesia ha de adoptar una firme e inequívoca actitud crítica ante la escasa voluntad demostrada por las partes de llegar a acuerdos concretos. La inspiración evangélica y una consideración detenida de los hechos desde un análisis racional nos llevan a afirmar que: • La carrera de armamentos no se explica tan sólo por necesidades de autodefensa. Tras ella existen poderosos intereses económicos pri­ vados —particularmente en los EEUU— y de dominación política —en ambas superpotencias-— imposibles de obviar. En este sentido queremos señalar la insuficiente atención que tal consideración ha recibido en la doctrina magisterial de las conferencias episcopales acerca de la paz. • Sin intentar minusvalorar en modo alguno los peligros que pueden provenir del bloque comunista, por lo demás reiteradamente puestos de manifiesto por el magisterio, creemos que a la reflexión ética católica le cuesta reconocer un hecho evidente: la filosofía negocia­ dora con la que Occidente se ha acercado y quiere seguir acercándose a la mesa de negociaciones manifiestamente contradice no sólo la inspiración evangélica, sino también toda la doctrina católica acerca del particular. Supone una evidente búsqueda de la superioridad militar para imponer sus criterios a la otra parte y defender intereses teóricamente muy loables pero en numerosas ocasiones no tan claros. Lamentablemente esto no se dice con la suficiente nitidez. • En consecuencia, tampoco se plantea con la suficiente concreción la urgencia de un cambio en esta filosofía. La paz mundial no puede basarse en la búsqueda de la superioridad militar por más que en determinadas circunstancias tal actitud pueda dar resultados positi­ vos. Lo que hoy ha sido un éxito, mañana puede llevarnos a un conflicto irreversible si la parte contraria se toma también intransi­ gente. Cabe dudar con razón de la voluntad pacificadora de un país que se inspira en unos planteamientos eminentemente agresivos. Las «iniciativas unilaterales» propuestas por algunos episcopados están en contradicción con ellos. Suponen un espíritu abierto y dispuesto a demostrar una voluntad pacificadora y dialogante eficaz, y al mismo tiempo consciente de los riesgos y peligros que conviene dosificar inteligentemente. Esta actitud es compatible con la ética cristiana. Y al mismo tiempo es política, dado que es posible ponerla en práctica. Y si hoy por hoy no lo fuera, habrá que esforzarse firme­

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mente para que pronto lo pueda ser. Para ello será necesario marcar claras distancias respecto a los que, por principio, la consideran «poco realista» o «ilusoria». Además resultará imprescindible apoyar con decisión cualquier paso que signifique un progreso en esa dirección. El momento histórico en el que nos encontramos es de una importancia clave y bastante esperanzado/22. Los EEUU y la URSS han comenzado a recorrer un largo camino para llegar a acuerdos muy importantes. Pero como se afirma en el informe anual del SIPRI correspondiente al año 1987 y presentado en Estocolmo el 17 de agosto de 1988, apenas se ha empezado a andar y es difícil saber todavía si existe una firme voluntad de seguir adelante: «... aún no hay directivas para el control de armas convencionales en Europa, no ha sido concluida la convención sobre armas químicas, no se ha firmado el tratado sobre armas estratégicas, sigue pendiente de ratificación el tratado ABM y es incierto el futuro del Tratado de No Proliferación de Armas Nucleares» .

La superación de éstos y otros muchos retos requiere un serio esfuerzo de entendimiento y buena voluntad incompatible con una doctrina militarista. El cristianismo debe adoptar un papel activo en la búsqueda del necesario nuevo espíritu. Pero para ello ha de garantizar su independencia de criterio y su libertad crítica.

3.5.3. No violencia política, ¿utopía o alternativa necesaria?

En el uso corriente, los términos «pacifismo» y «no violencia» se utilizan a menudo indistintamente. Sin embargo, denotan significados diversos fá­ cilmente delimitables aunque entre ellos existe una zona de intersección que justifica un uso no siempre diferenciado. Ambos comparten una acusada prevención contra la violencia que en el segundo concepto adquiere un tono más imperativo. El «pacifismo», en su acepción más corriente, tiene un sentido más amplio e indeterminado en el cabe incluir, al menos en gran parte, el contenido del otro término: el «no violento» sería pacifista, pero no cabría afirmar lo contrario. Además, la etiqueta «pacifista» es menos exigente en lo que se refiere a las obligaciones que impone tanto en el ámbito personal como político: uno puede ser más fácilmente «pacifista» que «no violento». De hecho el pacifismo como fenómeno político se caracteriza por su vocación de mo­ vimiento con una amplia base social, capacidad que tiene sobradamente demostrada. Por su parte, la «no violencia» connota un particular estilo ético que rige la relación de un individuo con sus semejantes. Tal filosofía tiene un cierto regusto minoritario y marginal, y parece reservada a una minoría822 823

822. Cf. R. E. Powaski, «The Prospects for Soviet-American Peace», America mayo 14 (1988), 509-512. 823. Reportaje de R. Moreno, El País agosto 18 (1988), 5.

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de héroes o idealistas irredentos, según el cristal con que se mire. Esta mirada curiosa se toma a menudo reprobatoria cuando la «no violencia» descubre sus pretensiones políticas, y se atreve a manifestar la intención de constituirse en método alternativo a la defensa militar. «La hora déla no-violencia ha llegado»; es la tesis H. Spaemann, teólogo alemán al que nos hemos referido anteriormente824. Así como sucede en la vida personal del creyente, también en la historia de la Iglesia cada Biena­ venturanza puede tener «su hora». En el siglo XIII la vida de S. Francisco supuso un magnífico estímulo para el descubrimiento eclesial del valor de la pobreza. Del mismo modo, siete siglos después parecen estar creándose las condiciones para que comprendamos con renovada profundidad el men­ saje que encierra otra Bienaventuranza: «Bienaventurados los pacíficos, por­ que ellos heredarán la tierra». Spaemann tiene razón al destacar los cambios que está sufriendo la consideración acerca de la guerra tanto en la sociedad civil como en la Iglesia. Numerosos moralistas comparten con él una aguda conciencia de la necesidad de abandonar decididamente la vía militar, y empeñarse en la construcción de una alternativa «no violenta» de defensa civil. El empeño parece a priori extraordinariamente arduo y complejo, habida cuenta de la poca confianza que los políticos tienen en semejante empresa. Y sin embargo estos teólogos se ponen manos a la obra con un entusiasmo encomiadle. Entre ellos destaca Bemard Häring, cuyo esfuerzo y convicción por contribuir a esta tarea re­ sultan particularmente significativos825. Con algunas variaciones más o menos importantes, el razonamiento de estos autores puede esquematizarse en tres pasos: 1) El punto de partida: los cristianos debemos modificar nuestras ideas sobre la legítima defensa armada826. Para justificar este aserto se utilizan dos vías diferentes: 1.1. Desde el Evangelio: unos utilizan una argumentación basada en el ejemplo de Jesús o en aquellas afirmaciones suyas que parecen excluir cualquier posibilidad de que un cristiano disponga de la vida de otro ser humano en cualquier circunstancia. 1.2. Desde la teoría clásica: otros consideran inadecuado un proceso deductivo directo, pero basándose en los criterios de la teoría de la «guerra justa» llegan a una conclusión semejante:

824. H. Spaemann, «Die Stunde der Gewaltlosigkeit», Geist undLeben 57/2 (1984), 8395. Se trata de un interesante artículo que ilustra un acercamiento distinto al que intentamos en este trabajo. Su tono es marcadamente parenético, con constantes citas bíblicas y una lógica discursiva basada en la permanente afirmación de la fe y sus imperativos éticos, como es corriente en el discurso «confesante», 825. Destacamos a modo de ejemplo dos artículos de este autor: «Difesa non violenta: utopia o alternativa necessaria?», Rivista di Teología Morale 63/3 (1984), 329-58, y «Moraltheology im Zeitalter der Kemwaffen», Studia Moralia 23 (1985), 81-97. 826. Esta es la tesis sostenida por un interesante conjunto de breves pero enjundiosos artículos publicados bajo el título común «FORUM. Difesa della patria ed etica» en la Rivista di Teología Morale 73/1 (1987). A continuación citamos los autores y títulos de los mismos: L. Lorenzetti, «Il dovere di difendere la patria: anche con le anni?», 11-14; A. Bondolfi, «Ricomprensione della categoria di legittima difesa», 15-23; G. Trentin, «Le argomentazioni etiche che delegittimano la difesa armata», 25-30; E. Chiavacci, «Il bene comune deH’umanit! obbliga a rivedere il principio di legittima difesa», 37-42.

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• la guerra moderna difícilmente puede respetar el principio de pro­ porcionalidad. Con toda probabilidad los males derivados de ella serán mayores que los bienes a salvaguardar. • está demostrado que la guerra cada vez respeta menos el principio de discriminación: «En la primera guerra mundial el 5% de los 9,8 millones de muertos eran civiles; en la segunda el 48% de un total de 52 millones. En la guerra de Corea los muertos civiles fueron el 84% del total de aproximadamente 9,2 millones»82’.

• la carrera de armamentos que provoca nuestro peculiar modo de entender la seguridad es ya de por sí algo completamente rechazable: además de esconder oscuros intereses económicos y servir al man­ tenimiento del predominio de las superpotencias, supone un formi­ dable dispendio, intolerable desde el punto de vista de los pobres de la tierra . Por otra parte las armas modernas difícilmente pueden recibir el calificativo de «defensivas», pareciendo más bien que están pensadas para acciones «ofensivas» en territorio enemigo por más que su uso sólo se considere en caso de «represalia». Nótese que tales razones son plenamente compartidas por el magisterio católico. Pero éste, aunque insiste en las enormes limitaciones a las que debe someterse el hecho bélico, no se atreve a deducir de las premisas expuestas que toda guerra entre países fuertemente nuclearizados haya perdido cualquier justificación moral. 1.3. Los defensores de la «no-violencia» comparten en mayor o menor grado una actitud desconfiada respecto de la política tradicional, tal como viene practicándose en las democracias occidentales. En esta concepción, los gobiernos, su política de defensa y desde luego la institución militar, suponen una dificultad más que una ayuda en la búsqueda de caminos al­ ternativos. La opción no violenta se concibe como una iniciativa «de la base» que aspira a ser algún día reconocida por el poder, aunque éste, hoy por hoy, no la toma en serio en modo alguno. Esta desconfianza hacia la política oficial caracteriza los planteamientos de la «no-violencia» clásica, y los distancia en parte de la doctrina social de la Iglesia. Para el magisterio católico los gobiernos y las grandes instituciones tienen una papel indiscutiblemente destacado en cualquier proceso de transformación social: pueden ser criti­ cados pero nunca deberá minusvalorarse su poder o responsabilidad. 2) En algún momento de su argumentación todos estos teólogos se vuelven hacia el Evangelio, con el fin de reafimar su convicción contra la guerra, y descubrir en él estímulos y apoyos para buscar modos de defensa alternativos. 3) Sobre la base de la imposibilidad moral de la guerra y llevados por el espíritu evangélico, proponen un sistema de «defensa social no-violenta»827 828

827. T. Ebert, Soziale Verteidigung, Bd. 2 «Formen und Bedingungen des zivilen Wi­ derstandes», Waldkirch 1983, 13. 828. Cf. al respecto G. Mattai, «Oggi / proponibile soltanto una difesa popolare nonvio­ lenta», Rivista di Teologia Morale 73/1 (1987), 31-35.

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que progresiva o drásticamente deberá sustituir el monopolio actual de la defensa armada. Existen grandes diferencias en el desarrollo de este punto por parte de los diversos autores. Algunos se contentan con hacer tan sólo una afirmación general. Otros elaboran una amplia justificación de las po­ sibilidades y eficacia política de la «no violencia activa» argumentando a partir de determinadas experiencias históricas. Para unos es necesaria una sustitución drástica e inmediata de la defensa militar por este sistema alter­ nativo. Otros proponen fórmulas más gradualistas. Por último, mientras que algunos defienden la compatibilidad de ambos métodos de defensa, otros creen que... no es útil la ‘ ‘mezcla’ ’ de defensa social y defensa armada. Tras el precio cruento de una defensa armada, el cambio a un modo de defensa no violenta sería difícil y poco creíble»8".

La aplicación del Sermón de la Montaña a la práctica política ha recibido un decisivo impulso en nuestro siglo gracias a Mahatma Gandhi. Sus acciones «no-violentas», inspiradas entre otras fuentes en el evangelio, produjeron gran impacto en la conciencia de occidente. Bajo su guía, toda una nación se liberó de la dominación impuesta por el imperio británico sin recurrir a la violencia. Este acontecimiento es en sí mismo un hecho de importancia capital por haber desacreditado el mito según el cual la revolución y la güera son realidades inextricablemente unidas. Como resultado de sus experiencias Gandhi nos dejó un método de acción social denominado «satyagraha» (firme adhesión a la verdad). A lo largo de numerosos años de campañas y refle­ xiones fue afinándolo progresivamente, con el fin de darle un carácter cada vez más científico. Martin Luther King llevó el impulso y el estilo de Gandhi al movimiento americano en favor de los derechos civiles. La «no-violencia» encuentra en ambos personajes inspiración y ejemplo para seguir constru­ yendo una alternativa a la defensa tradicional. Ellos demostraron que lejos de ser una elucubración idealista, se puede constituir en un modo de lucha viable y eficaz. Los actuales «creyentes» de este método consideran aquellas experiencias como las primicias de algo que puede y debe generalizarse como la fórmula habitual de defensa en amplias zonas del planeta. Pero la viabilidad de este proyecto global sigue planteando enormes problemas. Hasta el presente las acciones no-violentas han constituido ex­ periencias minoritarias y aisladas en un mundo que confía muy poco en estos métodos. Algunas de ellas han conseguido imponerse a pesar del escepticismo con que han sido contempladas, pero otras muchas no han pasado de intentos fallidos. La aureola mítica que rodea a personajes tales como Gandhi y M. L. King es síntoma de lo lejanos que están sus ideales y compromisos de las posibilidades y aspiraciones del hombre moderno. Su comportamiento parece reservado a unos pocos héroes con una enorme fuerza de convicción y capacidad de liderazgo. Actualmente los grupos no-violentos constituyen experiencias margi­ nales en la sociedad occidental, protagonizadas en su mayoría por jóvenes.

829. B. Häring, «Difesa non violenta ...», ob. cit., 346.

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La proclamada pretensión de incidir en el conjunto social no ha encontrado hasta el momento ni cauces ni fórmulas eficaces. Lo que se estila son las experiencias comunitarias reducidas. La filosofía «no violenta» se convierte así en un elemento más de una «vida alternativa», retales del espíritu juvenil transformador de los años 60 que parece haber renunciado a cambiar el mundo y tan sólo aspira a constituir un modelo de vida felicitario para el reducido grupo de los que la practican. La incidencia social de estos plan­ teamientos está en cualquier caso muy limitada al demostrarse incapaces de conquistar parcelas significativas de poder. Por ello es necesario reconocer que las condiciones de plausibilidad social de la «no violencia» son todavía mínimas y ni tan siquiera parece claro que estén aumentando con el tiempo. Sin embargo, sí puede afirmarse que la disposición de la Iglesia católica hacia este modelo de defensa está siendo cada vez más positiva. Las refe­ rencias al tema en los documentos episcopales estudiados lo demuestran. En todos se reconoce la calidad ética superior de la no-violencia y se alaba a los que la han practicado y la practican. Esta consideración positiva que tiene su origen en el reconocimiento austero pero firme de la Gaudium et spes, va cogiendo claramente mayor fuerza en la doctrina magisterial. Algunos documentos, sin embargo, limitan su valor político presente al considerarlo más bien como un ideal de futuro, un ideal muy en línea con el Evangelio cuya hora todavía no ha llegado y tal vez nunca pueda llegar en plenitud a consecuencia de la naturaleza pecadora del género humano. El documento americano le otorga mayor relevancia al situarlo al mismo nivel de impor­ tancia que la opción en favor de una defensa militar justa dentro de la tradición de la Iglesia. Esta equiparación de ambos métodos como dos posibilidades igualmente legitimadas para los creyentes es, aunque no sea fácil reconocerlo, verdaderamente revolucionaria en la doctrina eclesial tradicional. Además, el conjunto de la carta pastoral americana manifiesta una gran simpatía hacia las personas que por desconfiar profundamente de la guerra, se niegan a colaborar en ella o intentan desarrollar fórmulas alternativas. A pesar de algunas reticencias provisionales que se pueden encontrar en los documentos francés y alemán, existe consenso común en el magisterio de cara a apoyar la experimentación y el desarrollo de los métodos «noviolentos». La desconfianza respecto a ellos es indudablemente mayor en la sociedad civil que en el seno de la Iglesia católica. Muchos consideran esta disposición a tomarlos en serio como un síntoma de ingenuidad, o una falta de conocimiento suficiente respecto a las leyes que rigen la organización de la vida política y el poder. La Iglesia pecaría de idealismo al hacer demasiado rápidamente el trasvase entre el ideal ético y la mejor propuesta política. Hemos expuesto ampliamente una opinión semejante en otro apartado al referirnos a la postura de B. Sutor. En lo que a nosotros se refiere, no la compartimos: a) Porque en determinadas circunstancias históricas la «no violencia» ha demostrado una eficacia política nada desdeñable. En conse­ cuencia es lógico considerarla como un instrumento valioso que conviene desarrollar al máximo, sin que a priori podamos determinar con precisión cuáles son sus posibilidades. b) Porque puede suceder que dada la constante evolución tecnológica y armamentística aparentemente imparable, vaya imponiéndose pro­

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gresivamente a la conciencia de la humanidad como la única fórmula capaz de garantizar la supervivencia de la especie y de defender los derechos violados. c) Porque ya desde ahora la no violencia constituye un ideal necesario que ejerce su fuerza crítica sobre una ideología militarista a la larga insostenible. El avance de la «no violencia» en la sociedad, incluso en la conciencia de los creyentes, es ciertamente lento. Tal vez la imagen de un mundo poblado por cientos de miles de hombres ejercitados en su práctica, sea una visión imaginaria más propia de la escatología final que de una fundada esperanza intrahistórica. Sin embargo no existen razones teológicas ni políticas para que la Iglesia no apoye con firmeza la experimentación y desarrollo de este forma de defensa. En caso de cristalizar, aunque sólo fuera parcialmente, constituiría un notable signo de la fuerza del «Dios-Amor» en medio de los hombres. Cuando la práctica no-violenta ha demostrado su eficacia, ha lo­ grado conmocionar enormemente a un mundo en el que las noticias de guerras parecen un ingrediente permanente. Pero a nuestro modo de ver, el problema básico no lo constituye la más o menos firme decisión del magisterio eclesial en favor de esta filosofía, sino la escasa incidencia que las recomendaciones magisteriales tienen en el conjunto de los creyentes. En efecto, la mayoría de los cristianos ni tienen suficiente conciencia de los datos que se oponen a la viabilidad de un conflicto militar, ni perciben todavía la fuerza dinamizadora que se esconde en el Evangelio de ]a paz, particularmente en su potencial trascendencia política. Esta pobre sensibilidad por el problema de la guerra y sus alternativas se explica en parte por la débil identificación existente de los miembros de nuestra comunidad con los valores evangélicos. Pero encuentra una justifi­ cación más importante en la tradicional benevolencia con la que la Iglesia ha considerado el servicio a las armas. En nuestro país y en general en la mayoría de los países occidentales, la Iglesia se ha implicado directamente en el funcionamiento del ejército. En él ha visto una institución ineludible y necesaria al servicio de la «defensa nacional» y formada en su mayoría por creyentes cuyo cuidado pastoral debía mantener. El ejemplo de la «objeción de conciencia» puede ilustrar la fuerza de este motivo. A lo largo de muchos años nadie ha pedido a los cristianos que justificaran su presencia en el servicio militar. Ni tan siquiera se advertía la existencia de una posible contradicción entre las enseñanzas de la no-vio­ lencia evangélica y la participación en una acción sangrienta. Por el contrario aquellos planteamientos «disidentes», aunque a primera vista estaban más en sintonía con el mensaje de Jesús, eran mirados con recelo, y se veían sometidos a un intenso interrogatorio. Sus razones eran cuidadosamente sopesadas. En algunos ambientes cristianos, incluso hoy es difícil conseguir el aprobado para tales planteamientos. Por otro lado pocas dudas puede haber sobre la naturaleza de las motivaciones por las que un joven creyente opta por hacer el servicio militar o se declara objetar de conciencia: el primero no suele ordinariamente querer sino cumplir con una obligación engorrosa de la que quiere librarse lo más rápidamente posible. En la decisión de ir a la mili, la fe ha tenido muy poco que decir. Sin embargo los jóvenes cristianos que se deciden por la objeción, lo hacen en la mayoría de los casos impulsados

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por sus creencias religiosas, y llevados por el deseo de ser coherentes con ellas. Sorprendentemente éste sí necesita justificarse: debe dar explicaciones a sus padres y parientes, muchos de ellos también cristianos, que no acaban de comprender por qué se crea «problemas innecesarios»; debe darrazón de su actitud ante el poder y los tribunales que éste establezca; y hasta hace no muchos años incluso debía justificarse ante la Iglesia y la moral cristiana. Aquí, como en otras ocasiones, los «signos de los tiempos» despiertan nuestra sensibilidad y nos obligan a re valorizar dimensiones del evangelio ocultas bajo gruesas capas de pragmatismo. La «no-violencia» difícilmente logrará constituirse en un futuro próximo en alternativa a los actuales sistemas de defensa. Los polemólogos, incluso los que trabajan en instituciones serias e independientes como pueda serlo el tantas veces citado SIPRI, son cier­ tamente escépticos acerca de tal posibilidad. Los lobos no se convierten en corderos de la noche a la mañana y probablemente estén incapacitados para mudar drásticamente su naturaleza. La misma fe cristiana nos pone en guardia contra las ideologías que creen posible alcanzar el paraíso en la tierra. Pero en la conciencia del hombre moderno va creciendo un escepticismo todavía mucho mayor respecto a la pretendida «justicia» de las causas que desen­ cadenan las guerras. Lo cierto es que siempre los pueblos en lucha contra otros pueblos han considerado que su causa era justa o cuando menos le­ gítima. Al poder no le han faltado nunca ni instrumentos ni argumentos para convencer a sus subordinados de la irrepochable razón de sus motivos. La guerra civil española nos proporciona un magnífico ejemplo de cómo en ambos bandos se pueden esgrimir las mismas razones religiosas para justificar una agresión recíproca que las dos partes califican como defensiva: mientras que la causa nacional se legitimaba como una gran cruzada en defensa de la fe, el clero y la Iglesia vasca apoyaba por razones conocidas la lucha del bando republicano. En otros conflictos, como por ejemplo la ofensiva aliada contra el nazismo, la legitimidad de la causa parece más clara. Pero incluso este caso se vuelve de manera crítica contra la Iglesia al estudiarlo desde el país agresor: la actitud del catolicismo alemán, a la que ya nos hemos referido con más detalle en otro apartado, constituyó en muchos momentos un apoyo tácito hacia las acciones de su ejército, llegando en ocasiones a aventurarse en algunas declaraciones abiertamente positivas. Afirmar con demasiada convicción la posibilidad de una «guerra justa» significa dar la oportunidad a los poderosos para que demuestren en el campo de batalla la justeza de sus pretensiones. Por muy adecuadas que sean sus causas, las naciones pobres parecen condenadas a no poder defenderlas. En ninguna confrontación bélica la posesión de la razón significó ventaja alguna de cara a la obtención de la victoria. Hoy el fuerte es el «amigo americano». Muchos se congratulan con este poderío y se manifiestan firmemente a favor de las soluciones militares. Pero, ¿qué sucede si en otra circunstancia, como se han dado tantas a lo largo de la historia, son los «enemigos» los que tienen una clara ventaja militar? ¿Seguiríamos poniendo nuestra confianza en la posibilidad de una guerra justa? La Iglesia ha aprendido de estas experiencias, y cada vez se muestra más crítica acerca de la funcionalidad y justicia de un posible acto bélico. Tal evolución en caso de verse confirmada por el tiempo, y no dudamos de que así va a suceder, supone un enorme bien para la fe en lesús y el testimonio

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que su comunidad ha de dar en medio del mundo. Una Iglesia que tenga excesivo interés en salvaguardar unas buenas relaciones con el poder corre el peligro de bendecir con demasiada rapidez una causa de guerra calificán­ dola de justa. Este riesgo resulta más evidente cuando está implicada en el cuidado espiritual del ejército nacional. Tal vez la mejor forma de no recaer en estos errores históricos sea garantizar una mayor independencia eclesial respecto a aquellas instituciones encargadas de llevar a cabo la guerra. Un apoyo cada vez más explícito y eficaz a las opciones «no militares» parece la actitud más coherente para una Iglesia atenta a los graves retos de nuestro tiempo y confiada en el valor permanente de las enseñanzas y el ejemplo de su único Maestro: Jesucristo. 3.6 De la paz evangélica a la política: una síntesis provisional

Antes de finalizar este apartado, parece obligado hacer un esfuerzo por sintetizar los elementos más significativos de lo escrito hasta el momento. Esta síntesis no pretende en modo alguno constituir una exposición conclu­ yente sobre la relación entre la inspiración evangélica y la práctica política. Quien ha seguido nuestras reflexiones sabe a estas alturas que ello es im­ posible. Los problemas aquí implicados son tan complejos que es empeño inútil buscar conclusiones apodícticas. Además una cuestión como ésta tiene multitud de perspectivas. Nosotros hemos intentado tratar las más impor­ tantes, pero tampoco estamos seguros de no haber olvidado alguna esencial. De modo que la humildad de nuestro título no se debe a una «falsa modestia». Más bien manifiesta la necesaria prudencia con la que ha de plantearse el apartado de conclusiones en tomo a uno de los problemas más complejos y controvertidos de la ética cristiana actual. Afrontamos la tarea convencidos de que es necesario clarificar la re­ flexión en un terreno donde abundan las afirmaciones contradictorias. Nadie que esté medianamente informado sobre lo que se escribe en tomo a la ética cristiana de la paz podrá sustraerse a una impresión de «confusión». Lo que para unos es el procedimiento más adecuado de argumentación cristiana, constituye según otros una «afrenta» a la necesaria autonomía de la razón. Lo que éstos consideran como discurso ético razonable, se califica por aqué­ llos como «renuncia a la identidad y peculiaridad cristiana» y falta de «espíritu profètico». En este panorama a menudo caótico de acusaciones mutuas y propuestas metodológicas difícilmente conciliables, nuestro estudio nos ha llevado a una serie de conclusiones. No pretendemos sino contribuir a poner un poco de orden en el fuego cruzado de lenguajes diversos, y planteamientos difícilmente equiparables. Queremos sentar las bases para un discurso más unificado, o por los menos más consciente de las opciones implícitas que lo convierten a menudo en un diálogo de sordos.

3.6.1. Algunas afirmaciones introductorias Comenzamos por enunciar cuatro convicciones básicas, a las que hemos llegado a consecuencia del trabajo realizado. Ellas constituyen las premisas desde las que posteriormente expondremos nuestra visión:

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a) Para solucionar el problema de la relación entre los principios evan­ gélicos y la práctica política, no basta con afirmar la necesidad de las mediaciones racionales. Muchos teólogos se conforman con el enunciado de esta máxima general. Pero tal afirmación se ha demostrado francamente insuficiente cuando no negativa. Porque no sólo deja sin resolver los com­ plejos problemas de fondo que plantea la relación aludida, sino que contribuye a ocultarlos por creer que los aborda. Ningún teólogo católico defenderá una postura radicalmente fundamentalista. Todos admiten la necesidad de utilizarla razón natural para aplicar las orientaciones bíblicas a las circunstancias presentes. Sin embargo los problemas persisten. Y, salvo en algunos casos extremos, no pueden expli­ carse como el resultado de una oposición simplista: el enfrentamiento entre una actitud fideísta —que escucha el Evangelio, cierra los puños y los ojos, e intenta llevarlo literalmente a la práctica— y otra que «inspirándose» en las palabras de Jesús las somete a un proceso de «filtrado» a través de la racionalidad política para acabar dando vítores a la estrategia militar de occidente. Personas inteligentes y profundamente creyentes que conocen perfectamente las reglas básicas del quehacer teológico, llegan, a pesar de todo, a conclusiones divergentes. Por ello no hemos de quedarnos satisfechos con una afirmación ya tópica. Creemos además que a menudo se utiliza como arma arrojadiza para intentar desautorizar globalmente conclusiones diferentes mediante la acusación de burdo y radical error de metodología teológica. b) En consecuencia, si las diferencias existentes no se explican tan sólo por razones de forma, habrá que reconocer un pluralismo de fondo. De manera simplificada pero ilustrativa hemos intentado condensarlo en la opo­ sición ética de seguridad - ética confesante, términos ambos cuyo contenido ha sido ampliamente descrito a lo largo de nuestra exposición. • Ambas opciones tienen puntos fuertes y débiles: la «ética de segu­ ridad» tiene garantizada su traducción política porque, en general, coincide ampliamente con los planteamientos de la doctrina defensiva que se hace en la actualidad. Esta es la mayor dificultad de la «ética confesante», cuyas propuestas a menudo no encuentran cauces de realización política o quedan demasiado vagas y desconectadas de la realidad. Por su parte la «ética de seguridad», en muchas de sus manifestaciones, no parece salvaguardar suficientemente la obligada peculiaridad del juicio cristiano. De hecho a menudo se limita a repetir lo que es doctrina política de uso corriente. Cabría esperar más de una ética cristiana en un punto donde la «razón política» nos está llevando por caminos irracionales. • Además, la defensa de la vida y la sociedad en libertad, valores ambos de una indudable raigambre evangélica, por más que se aduz­ can como los únicos motivos para justificar una férrea doctrina de seguridad, no lo son. El poder militar de las superpotencias no sólo sirve para asegurar la paz entre ellas, sino que garantiza la perpe­ tuación de su capacidad de control sobre otros países. De modo que la «ética de seguridad» puede también leerse como voluntad de ase­ gurar los privilegios y el bienestar de las naciones desarrolladas a costa de las no desarrolladas. Sabemos que ningún teólogo cristiano

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querrá justificar un objetivo semejante. Pero ya no es posible ocultar ingenuamente esta dimensión inevitable del poder militar, reconocida incluso por los políticos de los EEUU cuando hablan de «los intereses americanos en el mundo». • En todos estos temas la «ética confesante» ha de jugar un papel crítico de primer orden. Deberá expresar la identidad y la fuerza transformadora de la fe cristiana en medio de un mundo «estructu­ ralmente ateo», por utilizar la terminología de Schillebeeckx. c) Aunque no hayamos ocultado nuestras preferencias, es importante afirmar la legitimidad del pluralismo existente en el marco de la doctrina social de la Iglesia. Y ello básicamente por dos motivos: • Como hemos tenido ocasión de descubrir en el capítulo III, en las declaraciones del magisterio episcopal también existe el pluralismo. Sobre la base de un amplio cuerpo doctrinal común, los obispos de diversas naciones difieren en puntos de indudable importancia: va­ loraciones específicas en torno a la disuasión y el uso del armamento nuclear; mayor o menor urgencia en la solicitud de cambios; discre­ pancias más o menos acusadas con la política gubernamental o los movimientos pacifistas; distinta consideración de las posibilidades y legitimaciones de una alternativa «no violenta», etc. Estas diferencias pueden interpretarse como el resultado de un balanceo entre las dos orientaciones éticas básicas apuntadas anteriormente. • La complejidad y trascendencia de los temas en juego hacen inevi­ table esta riqueza de insistencias diversas, aunque no todas puedan ser igualmente justificables. d) A pesar de las enormes ambigüedades del empeño, parece necesario solicitar un mayor protagonismo de la Biblia en el proceso de elaboración de una ética cristiana. Propuestas como las de Schneiders, Tambasco y la Asociación Bíblica Católica en los EEUU (CBA), aunque disten mucho de estar totalmente perfiladas, abren nuevas perspectivas. Es urgente ampliar la investigación en este terreno. Hay que buscar un modo de articulación entre la Biblia y la reflexión ética que, sin caer en el fundamentalismo, logre superar otro peligro más importante en la tradición católica: una conexión excesivamente débil y a menudo «demasiado mediada» entre ambas, de modo que la pretendida «inspiración Bíblica» resulta en mucho o en poco según convenga. 3.6.2. Sentido y significación del Sermón de la Montaña

Si hemos de dar mayor relevancia al Evangelio en nuestro trabajo ético, importará sobremanera clarificar el alcance y significación que concedemos al Sermón de la Montaña, esencia del mensaje jesuánico, y de particular relevancia en nuestro tema. Hemos tratado ya el asunto, y por ello nos limitamos ahora a resumir nuestra posición.

a) Sermón y ética comunitaria

Es indudable que, en la intención de Jesús, la ética del Sermón constituía un mensaje primordialmente dirigido a la comunidad de los discípulos. En su sentido más original pretende conformar la vida del grupo cristiano.

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Resulta por ello inadecuado entender las indicaciones de Cristo ante todo como normas de conducta o ideales dirigidos al perfeccionamiento de la conciencia individual. Pueden jugar este papel en la espiritualidad personal, pero el subrayado comunitario es evidente para cualquiera que quiera respetar el contexto bíblico y experiencia! en el que el Sermón se sitúa. La comunidad está llamada a organizarse según la ética del Sermón, con sus diferentes carismas y riquezas distribuidas entre los distintos miembros. Unos junto a otros encuentran el apoyo mutuo necesario para vivir en fraternidad estas recomendaciones. Y todos unidos dan testimonio ante el mundo de que es posible vivir según tales principios. Para el teólogo evangélico U. Luz, la Iglesia atraviesa una época pri­ vilegiada de cara a lograr una vida cristiana más identificada en tomo a las orientaciones de su fundador. La Iglesia de masas se desvanece progresi­ vamente, y cada vez resulta más claro que la fe se está convirtiendo en una opción minoritaria: «En mi opinión la Iglesia, siguiendo los deseos del Evangelio, debe dar pasos conscientes y decididos en la dirección de una nueva configuración como Iglesia de minorías, tal y como de hecho ha sucedido desde hace tiempo sin que ella lo hubiera deseado. En esta tarea, Mateo, reflejo de una comunidad minoritaria que va de camino hacia la plenitud y se diferencia del mundo por su praxis de vida (Mt. 5-7)... puede resultar de gran ayuda» ’".

El Sermón constituye según Luz, la sal eficaz que puede renovar la Iglesia y ponerla en camino de conversión. Si se toma en serio su impulso y significado, no sólo cuestiona la vida del cristiano individual, sino la identidad de la comunidad y la naturaleza de su labor en medio del mundo.

b) Sermón e implicaciones políticas Reconociendo la intención primariamente comunitaria de las orienta­ ciones de Jesús, no admitimos que su contenido se considere inhábil para incidir en el ámbito de la sociedad secular. Sin embargo hay muchos que así lo afirman. Y lo hacen en base a dos modos de razonamiento. Según el primero, una nueva versión de la «doctrina de los dos reinos», es necesario renunciar al mundo para centrarse en la construcción de la comunidad de los seguidores. La realidad de puertas para fuera está más o menos perdida, y no interesa. Para el segundo, la incidencia del Evangelio en la configuración de la sociedad civil es inadecuada, porque el mundo tiene su propia racio­ nalidad autónoma, y la Buena Noticia no ha sido proclamada para organizarlo. No podemos compartir estas opiniones. En otro lugar hemos expuesto más ampliamente los motivos que nos llevan a contradecir algunas teorías demasiado limitadoras de la fuerza del mensaje original cristiano. Sabemos

830. U. Luz, «Das Evangelium nach Matthäus (Mt. 1-7)» en Evangeslisch-katolischer Kommentar zum Neuen Testament 1/1, Zürich, Köln: Benziger Verlag, 1985, p. 417.

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que el Evangelio no nos ofrece un proyecto de defensa alternativo acabado. Es perfectamente discutible hasta qué punto nos da orientaciones más o menos precisas para elaborarlo. Pero parece legítimo que alguien, «inspirado» en la predicación de nuestro Señor, se sienta interpelado por la contradicción existente entre aquellas palabras y la filosofía agresiva y desconfiada que fundamenta nuestro sistema de defensa. De este contraste surge un inevitable sentido crítico que, como es lógico, intentará buscar y apoyar alternativas diferentes para disminuir la fuerza de tal oposición. ¿Es ilegítimo dicho modo de razonar? Estamos convencidos de que no. ¿Habremos de ser consumados especialistas en cuestiones militares para poder afirmar una conclusión crí­ tica? No parece necesario. Particularmente en las actuales circunstancias históricas la ética cristiana por la paz ha de tener un nítido componente crítico, consecuencia inevitable de las ambigüedades y pecados que se es­ conden tras la búsqueda de la «seguridad» militar y económica a toda costa. Intentando reforzar esta idea, R. Baumann ha señalado tres condiciones irrenunciables a fin de lograr un fructífero encuentro entre el Sermón de la Montaña y los problemas de la paz mundial : 1) La Iglesia ha de revisar su historia y reconocer con humildad sus propias culpas y omisiones en lo que a la práctica de las enseñanzas de Jesús en el Sermón de la Montaña se refiere. Esta revisión cons­ tituirá una gran fuente de inspiración para actualizar las palabras del Maestro de manera fructífera. 2) La inspiración del Sermón del Monte no ha de limitarse a la ex­ posición de criterios abstractos, sino que debe seguir siendo fermento crítico en el tratamiento de las cuestiones concretas y acuciantes planteadas por la realidad. 3) A pesar de la gravedad y complejidad de los problemas a los que nos enfrentamos, la inspiración del Sermón del Monte debe tradu­ cirse en una consideración esperanzada, optimista y confiada en las posibilidades humanas y en la fuerza del desafío que representa. Ello no significa necesariamente una visión ingenua de la realidad.

3.6.3. Dos paradigmas de interpretación teológica en tensión Lina de las sentencias básicas de la teología cristiana afirma la presencia ya actuante del Reino de Dios en medio de la historia humana. Con igual vigor se sostiene, sin embargo, que tan sólo al final de los tiempos podremos contemplar el triunfo definitivo de Cristo y de su Reino. Se trata del conocido principio hermenéutico condensado en la expresión «ya sí, pero todavía no», de importancia esencial en la interpretación teológica del devenir humano y eclesial. Sin embargo, en el marco general de este principio básico e indiscutible, caben diferentes subrayados que nos llevarán a conclusiones muy diversas

831. R. Baumann, «Schudbekenntnis - Voraussetzung eines Neubeginns /I», Orientierung 50/1 (1986), 5-9; «Herausgefordert durch die Welt und durch Gott/II», Orientierung 50/2 (1986), 20-23.

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según se acentúe la primera o la segunda parte del mismo. Daryl Schmidt, en un interesante análisis de la pastoral americana cuyas reflexiones pueden aplicarse a la mayor parte del magisterio católico, distingue dos paradigmas teológicos, cada uno de los cuales ha dominado la reflexión ética acerca de la paz en dos momentos bien diferenciados en la historia de la Iglesia: 1) Un paradigma pre-agustiniano que destaca el efecto transformador que la venida de Cristo ha tenido en la comunidad de los discípulos. Es posible ya desde ahora vivir de otra manera y renunciar a la violencia. Algunos párrafos de la pastoral americana reflejan mag­ níficamente esta perspectiva: Los creyentes son un grupo de... «... testigos comprometidos en una difícil misión ... Obedecer a la llamada de Jesús quiere decir librarnos de toda atadura y afiliación que pueda impe­ dirnos escuchar y seguir nuestra auténtica vocación. Ponerse en el camino de los discípulos es disponerse a compartir la cruz ... debiendo ver como normal incluso la vía de la persecución y la posibilidad del martirio. Fácilmente reconocemos que estamos en un mundo que se aparta cada vez más de los valores cristianos. Para permanecer cristiano cada cual debe tomar una resuelta postura contra muchos de los axiomas comúnmente aceptados por el mundo. Para ser verdaderos discípulos, debemos pasar un exigente curso de iniciación a la comunidad adulta cristiana. Debemos preparamos para profesar la fe total de la Iglesia en una sociedad crecientemente secularizada» .

Esta comunidad, inspirada en «el ejemplo de vida y las enseñanzas de Jesús», ha de comprometerse, tal como lo hicieron los cristianos de los primeros siglos, con un estilo de vida no-violento . 2) Pero a partir del siglo cuarto, cuando la sociedad se hizo oficialmente «cristiana», S. Agustín se vio obligado a elaborar un nuevo para­ digma, denominado por Schmidt «neoplatónico», a fin de hacer comprensible una sociedad de bautizados que ha dejado de ser co­ munidad de cristianos perseguidos. Para lograrlo, Agustín se ve obligado a resaltar el «todavía no», la dimensión escatológica de un Reino que dista mucho de poderse experimentar con plenitud en nuestro peregrinar por este mundo pecador. Aquí el término escatológico significa lo que está fuera de la historia y tan sólo pertenece a su final. Los obispos americanos reconocen la influencia que la visión de Agustín ha tenido y sigue teniendo en la ética católica acerca de la guerra y, en general, en la eclesiología católica . Esta influencia se refleja en el capítulo VII de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, titulado «Indole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial». La Iglesia se describe como una comunidad peregrinante que sólo alcanzará su plenitud en la gloria

832. The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response, # 276, 277; vers. cast., p. 123-24. 833. Ibid. # 111; vers, cast., p. 58. 834. Ibid., # 81, 82; vers, cast., p. 48.

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del cielo. Tal imagen se deriva de la obra agustiniana «La Ciudad de Dios», la cual, en opinión de algunos autores, tiene fundamento «en un modelo de pensamiento neoplatónico» enteramente dualista, que subraya fuertemente la dicotomía entre las ciudades terrena y celeste . Schmidt destaca que en el magisterio católico actual acerca de la paz, aunque todavía sigue planteándose básicamente desde un horizonte neoplatónico, comienza a cobrar de nuevo progresiva pujanza el paradigma preagustiniano. Determinadas partes de la pastoral americana, como por ejemplo las citadas más arriba, son una buena muestra de ello. En la sección titulada «El valor de la no-violencia» (y particularmente en # 111) los obispos vienen a reconocer que antes del siglo IV se utilizaba otra paradigma diferente en la interpretación del Evangelio. Otras muchas partes reflejan la dominancia todavía vigente de las ideas de Agustín: «Si la nueva realidad descrita en las palabras de Jesús es un ideal abstracto, entonces incluso cuando ya se. haya manifestado, todavía no ha de verse realizado en ninguna comunidad humana... La limitación es inherente al pa­ radigma neoplatónico con el que los obispos están trabajando. Dado que este paradigma es una base necesaria para la teoría de la «guerra justa», su uso en la interpretación de la Escritura es un requisito necesario para la continuidad de la tradición de la “guerra justa“»835 836.

En esta perspectiva la débil identidad cristiana de los seguidores de Jesús no resulta escandalosa porque se explica en base a las necesarias limitaciones de la Iglesia peregrinante. Por el contrario en el paradigma preagustiniano, tal y como se manifiesta por ejemplo en el apartado de la pastoral americana titulado: «Iglesia, comunidad de conciencia, oración y penitencia» (# 274-78 y particularmente # 266-77), la experiencia de pecado significa ante todo reconocer que vivimos en un mundo... «alejado de los valores cristianos». Ello supone que el cristiano «debe tomar una resuelta postura contra muchos axiomas comúnmente aceptados», a fin de «representar a Cristo y su modo de vida»837. Inspirándose en argumentos semejantes, S. Hauerwas ha criticado con dureza esta teología de la historia: en ella los análisis políticos se sitúan dentro de un marco que enfatiza la naturaleza «interina» de nuestra presente condición. Para Hauerwas, la teología de los obispos no es compatible con los principios básicos de la escatología neotestamentaria. Una escatología más adecuada descansa «no en la convicción de que el reino no ha llegado plenamente, sino en que ya está aquí»838. Las antiguas lealtades del hombre viejo han de dejar paso a los requerimientos de una vida nueva. En la Iglesia

835. P. Brown, Agustine of Hippo, Berkeley: University of California Press, 1967, p. 221. 836. D. Schmidt, «The Biblical Hermeneutics on Peacemaking in the Bishops’ Pastoral», Biblical. Theology Bulletin 16 (1986), 50. 837. The Challenge ..., # 277; vers, cast., p. 124. 838. S. Hauerwas, Should War Be Eliminated? Philosophical and Theological Investi­ gations, Milwaukee: Marquette Univ., 1984, p.50.

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y no en el mundo, el cristiano aprende el verdadero significado de la historia y en concreto que «la guerra no forma parte del cuidado de la providencia (divina) sobre el mundo». En base a estas reflexiones, Schmidt y Hauerwas llegan aúna conclusión discutible y que a buen seguro no es compartida por el cardenal Ratzinger839: las ambigüedades de la teología moral católica sólo han de encontrar solución cuando ésta abandone el paradigma «neo-platónico» y adopte el «pre-agustianiano». Entonces el principio del «ya sí pero todavía no» se entenderá como un «ya sí» de la Iglesia, que vive en un mundo «todavía no» convertido, en medio del cual ha de ser signo de contradicción. Sólo así la Iglesia estará verdaderamente dispuesta a abordar la guerra «con una mentalidad totalmente nueva». Sea cual fuere el valor que tal conclusión merezca, la teoría de los dos paradigmas nos ayuda a sacar a la luz una nueva versión de la bipolaridad hermenéutica que se viene manifestando a lo largo de todas nuestras refle­ xiones sobre el tema evangelio-política. Una dualidad que se manifiesta en distintas oposiciones tales como: ley natural-evangelio, razón-fe, principios morales universales-magisterio de la Iglesia, ética de seguridad-ética con­ fesante, ciudadano-cristiano, comunidad civil-comunidad de fe, ya sí-todavía no, guerra justa-no violencia. Según se interpreten los signos de los tiempos en función de los primeros o los segundos términos de las citadas oposiciones, las conclusiones de la reflexión moral serán muy distintas. Enfrentados a esta tensión dialéctica en la que no existe punto de perfecto equilibrio ni acercamiento plenamente «objetivo», también nosotros nos vemos precisados a exponer nuestro cri­ terio. Y en lo que a la ética de la paz se refiere, creemos que la Iglesia debe subrayar la identidad de su aportación peculiar al mundo. Ante todo buscando un testimonio más nítido de vida interna, pero también haciendo valer su voz en medio de la sociedad laica para marcar claras distancias críticas respecto a las ideologías que sólo creen en «la paz mediante la fortaleza»840. Una ética «más evangélica», o por utilizar otra expresión también po­ lémica «más profètica»841, no debe necesariamente tomarse más incompren­ sible para la razón humana. En el tema de la paz, gran parte de los no

839. Recordemos su insistencia en la reunión romana sobre la necesidad de que la reflexión cristiana sobre la paz deje perfectamente clara la diferencia entre la paz histórica, necesariamente limitada, y la escatològica, la única plena y definitiva; de este modo quería corregir algunas afirmaciones «imprecisas» del segundo borrador americano. 840. Cf. G. Bush, «La paz mediante la fortaleza», ob. cit. 841. Algunos autores, como T. Rendtorff, han intentado desautorizar el sentido habitual con que se utiliza la expresión «palabra profètica» o «dimensión profètica». En nuestro tema suele identificarse a menudo con las proclamas pacifistas del estilo de Isaías 2, 1-5, y en general es sinónimo de actitud inconformista con el poder. Rendtorff no está conforme con tales usos, y argumenta contra ellos citando otros textos proféticos, como Joel 3, 9-12, que nos suenan a puro militarismo. Y concluye con estas palabras: «Profetas de derechas, profetas de izquierdas ..., a qué profetas debemos oir?» («Müssen Christen Pazifisten sein?», Zeitschrift für evangelische Ethik 27/2 (1983), 139). No podemos compartir este esfuerzo por desautorizar el sentido comente del término. La expresión «profètico» tiene un significado unívoco y amplia­ mente aceptado porque responde a una característica bastante extendida en la vida de los profetas: su entrega decidida al servicio de la Palabra de Dios, manteniendo una firme independencia respecto al poder político y el pueblo, para así poder hablar de manera crítica en caso necesario.

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creyentes sintonizan de antemano con una visión fuertemente crítica y al­ ternativa de los actuales sistemas de seguridad. Sus motivos son bastante racionales, por más que algunos estén empeñados en calificarlos como «sen­ timentalistas». Existe, pues, una racionalidad que, aunque todavía resulte poco traducible políticamente, tiene ya desde ahora una función crítica esen­ cial, y ha de empeñarse en la búsqueda de estructuras que la vayan haciendo progresivamente viable. En esta tarea, un cristianismo renovado por la fuerza de la inspiración evangélica que no descuide la necesaria información técnica y el consejo de los especialistas, puede jugar un importante papel en la conciencia mundial. Para ello ha de mantener con fuerza la vigencia del «ya sí», porque una excesiva insistencia en el «todavía no» convierte al mensaje cristiano en un ideal utópico inoperante, incapaz de inspirar o motivar con­ ductas o actitudes transformadas y transformadoras.

3.6.4. Un reto común: la institución de la guerra debe ser superada

En un reciente número, la revista Concilium se une al llamamiento en favor de una «Asamblea Mundial de Cristianos por la Paz»842. El Consejo Ecuménico de las Iglesias reunido en Vancouver en 1983 había propuesto el año 1990 como fecha para la celebración de un «Encuentro Mundial de los Cristianos en favor de la justicia, la paz y la conservación de la creación». Una idea semejante no es nueva. Ya en 1934, en la sesión conjunta de la Liga Mundial para la Amistad Internacional de las Iglesias y del Consejo Ecuménico para un cristianismo práctico, celebrada en Fanó (Dinamarca), D. Bonhoeffer se expresó en este sentido: «Sólo un gran concilio ecuménico de toda la santa Iglesia de Cristo puede hablar de modo que el mundo no pueda menos que escuchar, entre rechinar de dientes, la palabra de la paz, y los pueblos se llenen de alegría porque esta Iglesia, en nombre de Cristo, desarma a sus hijos y les prohíbe la guerra e invoca la paz sobre este mundo enfurecido» 43.

Desde entonces la humanidad ha conocido la segunda guerra mundial, Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, el conflicto Irán-Irak, la guerra contra Irak, un largo etcétera de conflictos regionales, así como una carrera de arma­ mentos imparable. Hoy, en los umbrales del siglo XXI, las palabras de Bonhóffer son más actuales que nunca. La celebración de la Asamblea ecuménica propuesta plantea importantes dificultades de diversa índole844. Tanto más cuando se pretenden abordar conjuntamente tres temas que, aunque relacionados, no pueden confundirse:

842. Concilium 215, enero 1988. Cf. también sobre el particular un artículo de U. Ruh, «Ein Schlagwort gewinnt Konturen: Der “konziliare Proze” für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung», Herder Korrespondenz 42/2 (1988), 85-88. 843. Citado en H. Küng y J. Moltmann, «Una Asamblea ecuménica por la paz», Concilium 215 (1988), 9. 844. Cf. una breve pero atinada exposición de las mismas en L. Vischer, «Preparativos para una Asamblea Mundial por la Paz», Concilium 215 (1988), 15-26.

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la paz, la justicia y el respeto a la naturaleza. Con todo, el esfuerzo merece la pena, siempre que se puedan lograr resultados a la vez concretos, incisivos y compatibles con una fundamentación racional que tenga en cuenta los datos y las reflexiones de los expertos. Ante todo será necesario evitar los discursos vacíos de contenido. El Evangelio y el estudio detenido de los problemas, son los intrumentos comunes a partir de los cuales el encuentro puede arrojar un resultado realmente significativo. Sería ilusorio pensar que las Iglesias poseen un conocimiento político mayor que otras instancias internacionales. Por más que unas firmes e inequívocas afirmaciones eclesiales sobre la ética de la guerra tengan inevitablemente una importante resonancia política, no es éste el terreno específico donde el cristianismo ha de plantear su discurso. «La Asamblea sin embargo debe distinguirse de otros foros laicos en que afrontará las cuestiones en el espíritu del Evangelio, introduciendo de este modo nuevas perspectivas. Podrá poner de manifiesto cómo la fe hace posible una libertad capaz de romper con la información manipulada por oscuros intereses ,..»S4S.

No sabemos qué podrá resultar de este intento. Pero por nuestra parte nos atrevemos a proponer uno de los objetivos centrales en tomo a los que pudiera lograrse un consenso: es necesario poner toda nuestra fuerza en lograr que la guerra desaparezca de entre las instituciones humanas. Si no lo conseguimos, será la historia humana la que desaparecerá tarde o tem­ prano de la faz de la tierra. La existencia de armas de destrucción masiva es un hecho irreversible en la historia de la humanidad. Es ingenuo pensar que tales armas, dado el inmenso poder político que proporcionan a sus poseedores, puedan fácilmente ser desmanteladas por los que las poseen. Sin embargo es posible y desde luego necesario, fortalecer al máximo los procedimientos de control sobre las mismas, evitando su proliferación y manteniéndolas en los niveles menos peligrosos. En un mundo en rápida evolución tecnológica no es fácil saber qué desarrollo sufrirán los ingenios militares a medio plazo. Pero algo parece seguro: el poder mortífero y la peligrosidad de los nuevos armamentos no va a disminuir. Es mucho más probable que siga aumentando. Por ello no queda alternativa: no más guerras. Este debe ser el lema básico en tomo al que debemos encontramos los cristianos. El llamamiento a superar definitivamente la guerra no puede entenderse como un deseo abstracto que esperamos realizar en un futuro indeterminado y tal vez necesariamente escatólogico. Debe empezar a comprenderse como una tarea concreta que no puede esperar más tiempo. El prestigioso científico, filósofo e investigador por la paz de confesión evangélica, Cari Friedrich von Weizsácker, lo ha expresado con enorme claridad: «Estamos a las puertas de un cambio de mentalidad sobre la guerra y la paz en un grado tal como nunca antes lo ha habido. Los hombres comienzan a845

845. L. Vischer, ob. cit., 25.

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entender la upcración de la institución de 1 guerra no como aquella lejana esperanza, smo como esta tarea actual y reahzable. Y así deben entenderlo si quieren confiar cu la supervivencia de la humanidad.... En otras épocas ... la guerra ha sido una institución horrible pero posible. Hoy todavía es posible ( pero ya sabemos que no podemos sobrevivir permanentemente a ella»8?.

Este cambio de mentalidad ha de producirse primero en la conciencia de los cristianos. Para que suceda, ante todo es necesario acabar con cualquier vestigio de una creencia bastante extendida en el pensamiento teológico: se argumenta por ejemplo que la guerra es una consecuencia del pecado, y el pecado no podrá ser superado hasta el día del juicio final, por lo que la guerra tampoco habrá de desaparecer de la faz de la tierra. Sería un error desautorizar este pensamiento demasiado rápido por considerarlo una ma­ nifestación de antiguas creencias ya superadas. La demonización del con­ trario, al que se considera sólo dominable mediante la ley de la fuerza, constituye un pensamiento tan actual hoy como siempre, y puede leerse como una versión moderna y «laica» de aquella forma de pensar. El otro encama el mal, lo peor de lo que es capaz el corazón humano, y no cabe sino someterlo usando sus mismas armas. Pero, ¿cómo podremos lograr que las naciones de la tierra renuncien a la guerra? Es el famoso problema del ratón: ¿quien será capaz de ponerle el cascabel al gato? Ello supone un enorme cambio de mentalidad en la hu­ manidad que, aunque ha empezado a producirse, todavía está muy lejos de su objetivo final. Hoy este pensamiento es todavía utópico. Pero el cambio de mentalidad resulta indispensable. Lo que ni tan siquiera se desea, resulta mucho más difícil de conseguir. Si existen dificultades para lograrlo, ello no es una inevitable consecuencia de la naturaleza humana o del pecado, sino el resultado de un desarrollo político-cultural que está llegando a su fin. El conflicto y la violencia formarán parte de la sociedad humana mientras el hombre sea hombre, pero la guerra entre los pueblos no es una de sus manifestaciones inevitables. Nosotros, como von Weizslicker, sabemos que para confiar en las posibilidades de un cambio como el propuesto, es ne­ cesario tener mucha esperanza:

«Esta esperanza puede resultar fantástica cuando se observan con detenimiento los mecanismos políticos reales. Resulta fantástica porque es razonable y porque la represión dominante del peligro y la percepción errónea del eventual enemigo logran presentar lo razonable como inadecuado, poco conveniente, o inoportuno»846 847’

La Iglesia puede contribuir a acelerar esta evolución en el pensamiento de la humanidad: levantando su voz crítica contra las quimeras de algunos nuevos guerreros, que parecen sentirse limitados por no poder ejercitar ya nunca más su sangrienta profesión; no insistiendo tanto en el derecho a la defensa militar, sino en lo irracional de su ejercicio; afirmando en todo

846. C E vn Wuzsi.icker. Die Zeit driingt Eine lleltversanunhmg der Christen für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung, Müxhai Hanser. 1986 p. 38. 847. C E wn Weizsäcker, cb. cit., p 1Ö6.

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momento y en cualquier circunstancia la posibilidad de una solución no militar de los conflictos; evaluando permanentemente si los nobles fines que se dicen perseguir se corresponden con las decisiones concretas que las naciones adoptan; criticando de manera concreta y con dureza las constantes e imparables investigaciones en materia de armamentos; apoyando decidi­ damente gestos y actitudes individuales y colectivas que sean signo y pre­ figuración de esa humanidad sin guerra a la que estamos abocados si que­ remos seguir existiendo, tales como la objeción de conciencia, la experi­ mentación y desarrollo de técnicas no-violentas de resolución de conflictos, etc... Pero cuidado. A pesar de una adhesión incondicional a las originales enseñanzas de Jesús, el empeño por lograr que la doctrina de amor al enemigo vaya impregnando la historia humana y las instituciones políticas, debe ser en todo momento compatible con una actitud respetuosa hacia los que sos­ tienen tesis distintas. No se ouede menospreciar o ridiculizar el dilema moral al que se enfrentan los actuales responsables políticos y militares. La doctrina del Sermón no puede conformar directamente la organización y la vida de las naciones. Además en una sociedad descristianizada resulta impensable pretender imponer el consenso en tomo a una doctrina inspiradora que ni siquiera logra conformar con suficiente intensidad la vida de los creyentes. Por ello la interpretación más literal de la doctrina de Cristo tiene una aplicación inmediata en la vida y experiencia de las comunidades cristianas que quieran aportar un testimonio de mansedumbre en medio de este mundo violento. Y sin embargo, en el ámbito político es perfectamente legítimo el sentimiento de rebelión que experimentan muchas sencillas conciencias cris­ tianas para las cuales no es posible conciliar la fe en el Evangelio con el excesivo culto a la fuerza militar. ¿Podemos confiar exclusivamente a la sabiduría político-militar la decisión acerca de lo que es bueno y malo en materia de defensa? ¿No puede suceder que cuando la calamidad caiga sobre nuestros inteligentes cerebros nos encuentre debatiendo sutilezas político militares? El Sermón no ha de imponerse a nadie, ni puede pedirse a la política que lo asuma literalmente. Sin embargo parece indudable que critica con firmeza determinadas actitudes o decisiones políticas que lo contradicen. ¿Tiene sentido afirmar que tal o cual postura político-social es «más evangélica»? ¿Es legítimo hacer este uso terminológico? Algunos teólogos han intentado oponerse a él con rotundidad. Veamos cómo plantea el asunto uno de ellos: «Es inadmisible y sencillamente desorientador cuando alguien, con el fin de justificar sus acciones o propósitos, pretende estar llevando a la práctica el Sermón de la Montaña de forma que estuviera investido de un mayor derecho que los otros. Contra tal apropiación del Sermón mediante la que se quiere establecer una especie de ventaja moral o espiritual es necesario ponerse en guardia»848.

Rendtorff tiene razón al denunciar algunos comportamientos abusivos en este sentido. Resulta contradictorio escudarse en el cumplimiento del 848. T. Rendtorff, «Müssen Christen Pazifisten sein?», Zeitschrift für evangelische Ethik 27/2(1983), 150.

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Sermón para poder así utilizarlo contra los «enemigos políticos». Tampoco ha de servir para rechazar como «antievangélicos» determinados proyectos de paz que no coinciden con los nuestros. Pero de tales consideraciones no parece legítimo deducir la imposibilidad de juzgar ésta o aquella actitud o ideología político-militar como «más o menos evangélica». Se va a seguir haciendo, y es inevitable que así suceda. En esta ocasión el hábito lingüístico está justificado por una base teológica firme: la Paz evangélica abarca todos los ámbitos de la vida humana, incluido el político; y no todas las ideologías políticas pueden pretender estar igualmente inspiradas por la filosofía del Sermón del Monte. Es indudable que la objeción de conciencia encuentra más fácilmente apoyo en las palabras de Jesús que el servicio a las armas. Los documentos episcopales así lo demuestran al relacionar esta actitud con el ejemplo del Maestro y la práctica no-violenta de las primitivas comunidades cristianas. Lo cual no ha de significar que desde el evangelio pueda desau­ torizarse el ejercicio de la profesión militar. El magisterio católico ha dejado este extremo perfectamente claro. Sencillamente se quiere decir que la «noviolencia» política, individual o colectiva, prefigura el ideal cristiano de forma mucho más nítida que el enfrenteamiento sangriento. Y esto puede afirmarse con toda convicción. La historia de la Iglesia puede leerse como una permanente tensión entre «la adaptación a sus responsabilidades mundanas» y el «rechazo escatológico del mundo actual». La propuesta en favor de la superación de toda guerra no rompe unilateral mente esta tensión, sino que constituye su única expresión posible en las condiciones actuales. Es el resultado de una clara conciencia de nuestras responsabilidades mundanas, porque la primera entre ellas es asegurar la supervivencia de la vida humana en el planeta. Y al mismo tiempo se deduce de una atenta escucha del Evangelio desde nuestras pe­ culiares circunstancias, un Evangelio siempre difícil de conciliar con las prácticas guerreras, pero que inevitablemente tiende a contradecirlas cada vez con mayor fuerza. Después de todo lo dicho sería inconsecuente y superficial pretender negar las dificultades que en cada momento histórico entraña la atención combinada a estas dos responsabilidades de la comunidad de Jesucristo. Los problemas entre diversas interpretaciones e insistencias van a seguir pro­ duciéndose. Pero si quisiéramos resumir nuestra postura en pocas palabras, tal vez esta frase no fuera del todo inadecuada: puestos a elegir entre una «actitud ética» (entendiendo por ella la que afirma sobre todo la peculiaridad del mensaje cristiano y su dimensión crítica), y una «actitud política» (que subraya la viabilidad de cualquier propuesta dentro de las actuales reglas de juego), creemos que la ética cristiana de la paz ha de privilegiar la primera dimensión. Históricamente el catolicismo ha demostrado una extraordinaria capacidad para atender a sus responsabilidades mundanas. A veces ello se ha hecho a costa de olvidar nuestra obligación de proclamar y testimoniar el Evangelio en medio de la comunidad humana.

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Ojalá el poeta ruso Yevtushenko tenga razón, y llegue el día en el que recordando el pasado nos cubra el sonrojo al reconocer la vileza de nuestros propósitos fratricidas y la dureza con la que fueron tratados los profetas del futuro. Mientras tanto, sean bienaventurados los que sinceramente y con autenticidad de espíritu, trabajan por la paz y están dispuestos a arriesgar algo en el empeño. Dios, aunque sea difícil creerlo, les ha prometido que heredarán la tierra.

CAPITULO V CONCLUSIONES

Etica de la paz, y estrategias de defensa armada

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Nuestro estudio ha puesto de manifiesto una importante dimensión ética en la mayoría de las decisiones que se toman en materia de armamento y de estrategias militares. En estos terrenos, las opciones meramente técnicas son muy escasas. Por tanto tales decisiones no pueden dejarse exclusivamente en manos de los militares o de los políticos. Si la reflexión moral cristiana quiere ser significativa de cara a iluminar la práctica política real en materias de defensa, no puede contentarse con el enunciado de principios abstractos, susceptibles de ser interpretados según convenga, y de servir para justificar lo mismo una opción como su contraria. Es necesario concretar, apli­ cando los principios generales a los casos y situaciones reales. Se trata ni más ni menos que de hacer en el terreno de la política algo semejante a lo que la teología moral católica hace de forma clara y decidida en otras dimensiones de la vida humana, donde no existe miedo alguno a sacar conclusiones comprometidas cuando el ideal evangélico así lo requiere. Pero el juicio preciso y aplicado supone un conocimiento técnico de los problemas relacionados con la defensa que, lamentablemente, no es muy frecuente entre los teólogos. Nuestro trabajo ha querido poner de manifiesto, sin embargo, que la adquisición de tales co­ nocimientos básicos no es, ni mucho menos, una empresa imposible. La Iglesia católica USA lo ha demostrado de manera palpable. Los documentos de la NCCB sólo han podido ser redactados tras un detenido proceso de estudio y familiarización con cuestiones tales como los tipos de armamentos nucleares, las negociaciones de de­ sarme, la evolución de las estrategias militares, la viabilidad de modelos alternativos de defensa, etc. Nuestra postura en este punto se hace convicción firme: no se puede aventurar una opinión seria sin haberse acercado con el detenimiento necesario al objeto sobre el que versa la evaluación ética, en nuestro caso la guerra moderna, la disuasión nuclear tal como se viene practicando, y las virtualidades de las armas desplegadas en los arsenales. La reflexión moral católica acerca de la guerra y de la paz se en­ cuentra en un momento evolutivo peculiar: por un lado está redes-

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cubriendo la fuerza inspiradora y crítica del Evangelio, y debido a ello tiende a oponerse cada vez con más nitidez el uso de la fuerza en la resolución de los conflictos internacionales; pero por otro no acierta (tal vez sería más propio decir «no se decide» o «no se atreve») a traducir el alcance y las implicaciones transformadoras de esta inspiración en actitudes que puedan considerarse el producto de una «mentalidad totalmente nueva» (GS 80). Este momento peculiar «de transición» ayuda a explicar el carácter enormemente plural y a menudo poco consistente de la reflexión teológica sobre el particular. De forma esquemática podemos resumir la «alternativa» ante la que nos encontramos en los siguientes términos; algunos autores creen ya llegado el momento de desterrar la guerra de entre las instituciones de la historia humana, mientras que otros insisten en la inevitabilidad del recurso a la fuerza, y la legimitad de su ejercicio en determinadas condiciones. En cualquier caso, resulta ingenuo creer que las diferencias de plan­ teamiento, en lo que al tema de la paz se refiere, se deban a fallos en el razonamiento de unos u otros, o a la falta de conocimientos técnicos suficientes de alguna de las partes en litigio. En el fondo se producen a consecuencia del pluralismo existente en la manera de concebir la fe, el mensaje de la Escritura y la tarea de los cristianos en el mundo. Tales opciones constituyen el horizonte hermenéutico desde el que cada autor interpreta los hechos, orienta el proceso razonante y llega a determinadas conclusiones. El Magisterio episcopal se pronuncia

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En una perspectiva intraeclesial el Magisterio episcopal tiene la res­ ponsabilidad de anunciar el Evangelio, adaptándolo a los retos y necesidades de la Iglesia a la que sirve, e iluminando los «signos de los tiempos» desde su carisma peculiar. En este sentido debe, entre otras cosas, animar y orientar a los creyentes en la tarea de construir la paz y la justicia de manera eficaz. Por primera vez en la historia, el hombre puede destruir con rapidez y de manera irre­ versible la vida en el planeta. Dicha posibilidad, cuya trascendencia ética apenas podemos captar, ha aguijoneado la sensibilidad de la Iglesia de manera muy fuerte. El gran número de declaraciones magisteriales sobre la guerra y la carrera de armamentos, publicadas en los años 80, así lo demuestra. Pero la dimensión intraeclesial no agota el valor y las repercusiones de las declaraciones del Magisterio católico. Este ha manifestado una reiterada y firme voluntad de hacerse oir más allá de su recinto propio, colaborando así a configurar la sociedad plural desde su peculiar visión ética. La tarea de construir el Reino de Dios ha de llevarse a cabo en medio de la historia humana, en unión con todas las personas de buena voluntad. La incidencia en el ámbito público de la palabra episcopal es posible ya que todas las personas comparten una serie de valores básicos que constituyen ese acerbo de racio­ nalidad y ética compartida que denominamos «ley natural».

CONCLUSIONES

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Sin embargo no podemos ser ingenuos: los argumentos episcopales sobre la guerra y la paz resultan persuasivos porque comparten con sus audiencias un bagaje común de valores y experiencias, pero también han provocado el rechazo de amplios sectores, particular­ mente cuando los análisis y las peticiones se hacen concretas y aplicadas. Hablar de «ley natural», como si tal referencia garantizara el acceso a un discurso público plenamente compartido en el que los imperativos morales propios hubieran dejado de jugar papel al­ guno, es plenamente ilusorio. Los obispos escriben desde su pecu­ liaridad específica, y es inevitable que sus peticiones contrasten con las prácticas de un mundo sólo formalmente cristiano. Debemos comprender la expresión «ley natural» como la referencia a un len­ guaje que nos abre a una esfera de diálogo, más que a un mítico ámbito transcultural de razones y motivos comúnmente aceptados o aceptables. Aunque teóricamente el compromiso episcopal de cara a la cons­ trucción de un mundo más justo y pacífico resulte generalmente aceptado, la manera de entender dicha tarea está sometida a no pocas discusiones. ¿Qué grado de implicación y concreción cabe esperar del Magisterio católico en cuestiones complejas y debatidas, y con una manifiesta trascendencia política como son los problemas re­ lacionados con la defensa? Este tema se ha demostrado particular­ mente polémico, y está en el fondo de algunas diferencias observadas en los enfoques doctrinales de los diversos episcopados estudiados. El Magisterio episcopal debe asumir una responsabilidad ineludible en la evaluación concreta de las estrategias de defensa y las prácticas armamentísticas, tanto a nivel nacional como en lo que a la política de bloques se refiere. Y ello por varios motivos: a) Respetando las peculiaridades que le son propias y con la prudencia que sea necesaria, el criterio general de la reflexión ética, al que ya hemos aludido, se aplica también en el caso de las decla­ raciones episcopales: no es suficiente con establecer los principios teóricos; es necesario aplicarlos a las situaciones y problemas con­ cretos que se están viviendo, si se quiere poner de manifiesto la trascendencia e implicaciones prácticas de la reflexión ética. b) En materias tan complejas como las estudiadas aquí, el fiel apenas tiene ni la información ni la formación necesaria para poder situarse desde el punto de vista moral. El Magisterio episcopal, sin embargo, sobre todo cuando se agrupa en Conferencias episcopales, puede disponer de los recursos suficientes para asesorarse de manera adecuada, y llegar a proponer una reflexión ética bien fundamentada, tanto racional como teológicamente. c) Además la voz del Magisterio, ya sea desde el punto de vista teológico o desde el sociológico, da el tono a las posturas de la Iglesia católica, y la compromete mucho más que las valoraciones de cualquier otro grupo o estamento cristiano. Quizá no esté de más insistir aquí sobre algo de sobra conocido: en asuntos conflictivos relacionados con la paz y Injusticia, el silencio, aunque más discreto, es tan significativo como la palabra. Conten-

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tarse con una reflexión tímida o ambigua en cuestiones de gran envergadura humana puede justificar la sospecha de cobardía, falta de compromiso, o parcialidad interesada. La Iglesia ha ejercitado una reflexión ética enormemente decidida, concreta y polémica en otras materias, como por ejemplo la moral sexual, el aborto, las nuevas técnicas reproductoras, o la libertad de enseñanza. No hemos encontrado motivo alguno que justifique una actitud diferente en cuestiones económicas o de defensa. Estamos persuadidos de que la exposición de «buenos deseos» es, en estos temas, francamente insuficiente.

La doctrina episcopal: convergencias y divergencias 12)

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Todos los documentos analizados han sido escritos en el deseo sin­ cero por contribuir a la construcción de un mundo más justo, más pacífico y menos peligroso. Asimismo todos ellos se han inspirado en Ja Tradición de la Iglesia, y han querido mantener la máxima fidelidad al espíritu evangélico, aunque ios resultados hayan sido un tanto diversos. En conjunto, la reflexión de los diversos episcopados constituye una doctrina en sintonía fundamental pero, como es lógico, no comple­ tamente idéntica. A través de una lectura detenida de los documentos hemos descubierto y comentado cierto pluralismo de aproximaciones y contenidos no exento de interés. Ello no puede extrañarnos cuando se trata de evaluar problemas complejos, que se abordan desde si­ tuaciones y sensibilidades distintas. La doctrina del Magisterio ca­ tólico sobre la guerra y la paz sabe que está en evolución, y se percibe a sí misma más como una evaluación provisional y limitada, a realizar cada cierto tiempo, que como la exposición de conclusiones apodícticas. Las diferencias de enfoque e insistencias se explican en parte por la diversa situación desde la que cada episcopado escribe (factor geo­ gráfico, peculiaridades nacionales, ...). Pero para comprenderlas en su totalidad nos vemos obligados a afirmar otro motivo, tal vez impreciso, pero inevitable: las diferencias existentes en el talante de las Conferencias episcopales. De modo general puede afirmarse que en la polaridad «búsqueda de la seguridad» - «fomento de la paz» los obispos alemanes y franceses subrayan con fuerza el primer polo, mientras que los americanos y holandeses demuestran una sensibi­ lidad más acusada por el segundo. En este aspecto, llama podero­ samente la atención la evolución experimentada por los plantea­ mientos de los obispos franceses desde el Vaticano II hasta nuestros días. Todos los documentos se inspiran de uno u otro modo en dos fuentes básicas: la «no violencia» evangélica, y la teoría tradicional deno­ minada de la «guerra justa». Pero la articulación de estas dos fuentes inspiradoras plantea problemas complejos. El primer problema, ya apuntado en la reunión romana, consiste en saber hasta qué punto la «no violencia» constituye una tradición

CONCLUSIONES

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eclesial que ha de considerarse para iluminar la situación actual. Es cierto que a lo largo de la historia se han producido actitudes indi­ viduales de oposición al uso de las armas, motivadas en la fidelidad al evangelio. Pero tales posturas minoritarias, ¿constituyen una tra­ dición equiparable en relevancia a la doctrina de la «guerra justa»? A pesar de la recomendación romana que desaconsejaba esta equi­ paración, los obispos americanos persisten en mantener la doble inspiración al mismo nivel y con idéntico rango. Ello supone una novedad muy importante en el Magisterio católico. Es necesario destacar que todos los documentos estudiados reconocen la sintonía peculiar existente entre el Evangelio y la actitud individual de los que se niegan a utilizar la violencia. El derecho a objetar a las armas y a oponerse a la guerra no sólo debe ser respetado, sino que de modo firme y preciso el Magisterio episcopal reconoce su cercanía esencial al ejemplo y enseñanzas de Jesús. Sin embargo no existe la misma claridad respecto a la conveniencia de respaldar modos alternativos de «defensa social no-violenta»: algunos textos animan la experimentación y desarrollo de estos mé­ todos y reconocen su superioridad moral; otros se muestran escép­ ticos respecto a sus posibilidades de cara a convertirse en una fórmula significativa de defensa, dado el escaso apoyo social con el que cuentan y la poca confianza que suscitan en la clase política. En general puede afirmarse que la viabilidad de este proyecto de defensa alternativa sigue planteando enormes problemas. Las condiciones de plausibilidad social de la «no violencia» son todavía mínimas y ni tan siquiera parece claro que estén aumentando con el tiempo. La Iglesia tiene por ello serias dudas a la hora de comprometerse en esta empresa. A pesar de estas ambigüedades, en el Magisterio reciente hay evi­ dencia de que cada vez se concede mayor relevancia a la inspiración no violenta, no sólo de cara a las opciones individuales de los que se oponen a la guerra, sino también respecto a sus implicaciones políticas y sociales. En el Vaticano II se inicio un camino que los documentos episcopales de los años 80 han desarrollado, no sin interrogantes, pero convencidos de que es necesario profundizar en el significado e implicaciones que la novedad cristiana puede aportar en la consideración de la violencia. El recurso a la tradición de la «guerra justa», por su parte, tampoco tiene un significado unívoco. Algunos lo utilizan para afirmar el derecho persistente a ejercer una acción bélica, incluso nuclear si fuera preciso, mientras que para otros constituye un exigente entra­ mado de condiciones que hace imposible justificar una guerra con las armas actuales. En todo caso sería un error creer que el Magisterio católico niega cualquier legitimación moral al uso de las armas. Todos los docu­ mentos episcopales reconocen y afirman el derecho de las naciones a ejercer, como último recurso, una legítima defensa armada. Sin embargo, a partir de esta afirmación común, caben dos subra­ yados distintos: puede insistirse en la conveniencia de utilizar la

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coacción y su inevitabilidad, o por ei contrario en la necesidad de limitar este recurso al máximo, incluso hasta el punto de hacerlo inviable en la práctica. En general diremos que tanto franceses como alemanes son más proclives a subrayar la imposibilidad de renunciar al uso de la fuerza en nuestro mundo, mientras que americanos y holandeses hacen hincapié en las limitaciones de todo tipo que es necesario poner al uso (e incluso a la amenaza) de la fuerza, y en los riesgos enormes que se derivan de confiar en ella. Todos los documentos, de manera más o menos explícita, se ven obligados a ponderar dos peligros: por un lado ei holocausto nuclear, por otro la amenaza soviética. Sin embargo la evaluación de su importancia relativa es muy distinta en los diversos textos. En el caso de los obispos franceses la focalización en el peligro soviético es particularmente llamativa, hasta el punto de convertirse en el elemento clave que estructura la pastoral. Otros documentos, como el americano y el holandés conceden el papel central al desafío que las armas nucleares suponen para la paz, la justicia y la supervivencia del planeta. A pesar de esta importante diferencia, todos los documentos caen, a nuestro juicio, en un mismo error: exponen sin la necesaria ob­ jetividad la responsabilidad compartida de las superpotencias en los males del concierto internacional, culpando muy particularmente a la URSS de tendencias imperialistas que apenas se reconocen en los EEUU. Los hechos no justifican esta valoración. Aunque desde el punto de vista de su funcionamiento interno no sea posible comparar ambos sistemas, los «intereses» económicos y de dominación de Occidente sobre el resto del mundo son tan poderosos como puedan serlo los soviéticos. El Oeste tiene una importante responsabilidad en el enorme déficit de justicia que existe actualmente en las rela­ ciones internacionales. Basta considerar el problema de la «deuda extema» de los países del Tercer Mundo, y el de la venta permanente de armas, para damos cuenta de ello.

Evaluando la disuasión nuclear

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Respecto al uso de armamento nuclear, la doctrina de los documentos episcopales es unánime en tres puntos capitales: a) Ninguna conferencia episcopal aprueba explícitamente algún uso del armamento nuclear, sea del tipo que sea. b) Aquellos usos considerados en los textos son uniformemente condenados. c) Sin embargo ninguna conferencia episcopal condena de ma­ nera inequívoca cualquier uso del armamento nuclear. Ello no se explica por olvido, sino que se debe a una voluntad positiva de la Iglesia de no hacerlo. En el caso de los obispos americanos, la estructrura del razonamiento moral les obliga a dejar abierto un «centímetro de ambigüedad» respecto a un posible uso de represalias, controlado y contra objetivos militares. Pero incluso esta hipótesis

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se contempla con muchas reticencias. Por su parte los obispos fran­ ceses reconocen sin remilgos la imposibilidad de utilizar legítimanente los arsenales nucleares de su país (por estar constituidos por armas «imprecisas», de poder destructivo indiscriminado), y se con­ tentan con aprobar la amenaza. En lo que a la posesión se refiere, hay consenso general en la aceptación condicional de la misma con fines disuasorios. Pero al mismo tiempo, aunque con un grado diverso de urgencia, todos los documentos insisten en la provisionalidad de dicha aceptación. En definitiva, la doctrina episcopal aprueba de manera unánime, aunque condicional y provisionalmente, la disuasión nuclear. Sin embargo nuestro estudio ha señalado importantes inconsistencias en la argumentación que pretende justificar de manera razonable tal aprobación condicional. En primer lugar, los episcopados utilizan caminos no sólo distintos, sino contradictorios para fundamentar esa justificación teórica. Los obispos americanos se manifiestan en desacuerdo con sus colegas franceses cuando declaran moralmente inaceptable la única disuasión que permite el armamento nuclear francés, admitida por la Confe­ rencia episcopal de este país: la que amenaza directamente a pobla­ ciones urbanas con un ataque de represalias masivas. «Nos oponemos a ella en cualquier circunstancia». En segundo lugar, ninguno de los dos procedimientos utilizados, ni el americano, ni el francés/alemán, ha logrado resolver «la aporía nuclear». Y lo que es más: progresivamente se impone la evidencia de que no es posible superarla. Ni la «vía americana» (que pretende justificar tan sólo aquella disuasión en la que se amenaza con aco­ meter un uso aceptable del armamento nuclear), ni la vía francesa (que establece una separación injustificada y enormemente proble­ mática entre amenaza y empleo) satisfacen los requerimientos de la argumentación lógica. (La correcta comprensión y justificación de este parágrafo requiere un razonamiento detallado que no podemos repetir aquí. Remitimos al capítulo IV para mayores precisiones). Pero incluso aunque la argumentación episcopal no planteara pro­ blemas lógicos, deberíamos preguntarnos si la política disuasoria practicada por Occidente cumple realmente las condiciones estable­ cidas por la doctrina moral católica. Nuestro estudio nos ha llevado a concluir que la actual política norteamericana —y en consecuencia la de la OTAN— no respeta las condiciones estrictas establecidas en la pastoral americana, y ni tan siquiera intenta avanzar con su­ ficiente seriedad en la dirección indicada. La política de blancos occidental viola de manera soterrada el prin­ cipio de «discriminación» —aunque teóricamente afirme respetar­ lo—, y de manera evidente el de «proporcionalidad». La doble condición estipulada en los documentos, según la cual sólo es aceptable una disuasión «mímima y estable», —en la que se empleen únicamente recursos «suficientes», y se evite en todo mo­ mento la tentación de prepararse para «librar y ganar» una guerra nuclear—, no se cumple en absoluto en la práctica disuasoria. Por

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nuestro conocimiento del «overkill» sabemos que las armas nucleares existentes constituyen un potencial muy superior al que requiere una «disuasión mínima». Si, por un lado, la argumentación teórica resulta poco consistente y, por otro, es difícil reconocer en la disuasión realmente practicada la que se aprueba en los documentos, ¿por qué se mantiene la general «aceptación condicional de la disuasión»? ¿Por qué no se denuncia la disuasión real como inmoral? Los obispos asumen y disculpan cierto grado de «inconsecuencia» en su razonamiento, aduciendo que «la absoluta claridad de una postura a menudo sacrifica parte del problema que se debe resolver». Parece necesario suponer la existencia de una «causa mayor» que condiciona el desarrollo del discurso, y le impide concluir lógicamente a partir de las premisas que establece. Y en efecto, una y otra vez topamos con un poderoso motivo: la falta de alternativas viables al régimen nuclear, y el amplio consenso existente en la política de Occidente acerca de su acción benefactora. En el fondo el único modo de argumentar en favor de la disuasión nuclear es utilizar una «lógica consecuencialista». Por­ que si dejamos a un lado la cuestión de las consecuencias, desde la tradición cristiana es mucho más fácil concluir en contra de la di­ suasión que a favor de ella. Pero la «vía consecuencialista» plantea graves dificultades a la ética cristiana. La argumentación que supone implica una utilización to­ talmente nueva del concepto de «tolerancia». Es cierto que la tra­ dición católica, sobre todo en la ética social y política, ha admitido siempre la tolerancia de un mal con vistas a evitar otro mayor o a fin de procurar un mayor bien. Sin embargo lo que se tolera al considerar la disuasión nuclear como «el menor de dos males» es la propia intención de hacer lo que está mal. Y cuando hacer algo es incorrecto, lo es también la intención de llevarlo a cabo. Existe unanimidad al respecto en la tradición moral católica. La intención de hacer algo malo no puede ser aprobada ni tolerada. Es siempre condenable. En consecuencia una vez determinado que un acto es inmoral, no es pertinente la argumentación acerca de las conse­ cuencias positivas que pueda tener la amenaza de llevarlo a cabo. La intención es, en cualquier caso, igualmente inmoral. Los obispos americanos han caído en la cuenta de estas dificultades, y han intentado evitar la argumentación consecuencialista, aunque en el fondo no lo logren del todo, y la evaluación de las «conse­ cuencias» siga presente en el trasfondo de su razonamiento. Curio­ samente su preocupación no ha sido compartida por otras Confe­ rencias episcopales, que argumentan de manera explícita en base a la aplicación delprincipio del «mal menor» (cf. documentos francés y alemán). En efecto, la cuestión tampoco fue considerada como un problema relevante en la reunión de Roma. El caso ilustra la rela­ tividad de la lógica en el discurso moral, y su «flexibilidad» cuando la defensa de «intereses superiores» así lo requiere. Una desaprobación nítida de la «disuasión nuclear» enfrentaría a la Iglesia con uno de los «dogmas políticos esenciales» en los que se

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basa la estabilidad mundial. En cierto sentido podría decirse que supondría distanciarse de «la política», y adoptar una postura «tes­ timonial» que toparía con dificultades insuperables para encontrar cauces de viabilidad. El Magisterio católico ha preferido evitar una oposición frontal a este consenso, y situarse en una postura mode­ radamente crítica, sin necesidad de enfrentarse a la gran mayoría de la clase política occidental. En el fondo de este debate, además de los razonamientos específicos acerca de la ética de la paz, una y otra vez nos enfrentamos con otro problema: la actitud de la Iglesia ante el poder político y, de modo más genérico, la cuestión de la identidad cristiana en una sociedad plural. En realidad el Magisterio católico realiza una aceptación de la di­ suasión muy original, porque la doctrina católica ha dejado perfec­ tamente claro que la amenaza que implica la disuasión realmente existente no puede en ningún caso llevarse a cabo. Respecto a este punto no hay lugar para la ambigüedad. Aquí la postura de la Iglesia se distancia claramente de la actitud necesariamente «imprecisa» del poder político sobre el particular, que, de manera reiterada, se ha manifestado firmemente decidido a ejecutar la amenaza. Nos en­ contramos así ante una curiosa paradoja: la aceptación moral de la disuasión se mantiene únicamente mientras no sea necesario poner en práctica la amenaza que implica. El uso masivo, incluso el uso de un pequeño porcentaje de las armas nucleares preparadas para ser utilizadas, está en contradicción manifiesta con la doctrina de la Iglesia (principios tradicionales de «discriminación» y «proporcio­ nalidad»). Aunque a duras penas, todo el edificio teórico se sostiene en la confianza de que la disuasión podrá ser sustituida por otra fórmula antes de que suceda algo irreparable. Pero, en caso de que la guerra se produzca, saldrán a la luz todas las contradicciones de este peculiar modo de razonar. Algunos documentos, particularmente las declaraciones papales, se contentan con afirmar de manera general la aceptación condicional de la estrategia disuasoria, y no consideran necesario entrar' en una argumentación moral detallada. Evitan así las dificultades referidas, pero ello no significa que las hayan resuelto o superado.

La «SDI»

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La SDI («Iniciativa de Defensa Estratégica», también denominada «Guerra de las Galaxias») constituye un reto particularmente grave y actual para el tradicional equilibrio disuasorio. El estudio realizado nos ha permitido concluir que, contra la argumentación de sus pro­ motores en los EEUU, la SDI no es una estrategia política ni mo­ ralmente superior a la disuasión nuclear, porque no viene a sustituir a las armas nucleares, sino a complementarlas. Hoy por hoy, y a lo que parece en muchos años, no existe sistema técnico capaz de garantizar una acción protectora suficientemente eficaz contra un

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ataque nuclear enemigo, La SDI significa más bien un nuevo esfuerzo americano por lograr una significativa ventaja estratégica, y dar un paso de gigante hacia la posibilidad de librar y ganar una guerra nuclear. Se está utilizando además como una potente carta con la que presionar a la URSS en las negociaciones de desarme. Aunque en principio la SDI se haya presentado como un sistema defensivo, integrado en un dispositivo disuasorio adquiere un significado ofen­ sivo difícilmente cuestionable. En su «Informe» de 1988, los obispos americanos se manifiestan reticentes acerca del programa SDI. En él se dan dos condiciones que aconsejan desestimarlo: falta de un claro consenso tecnológicoestratégico a su favor, y costos muy elevados. Pero el texto evita una conclusión drástica al respecto, y prefiere situarse en una actitud moderada: la SDI deberá mantener su carácter de programa de in­ vestigación, dentro del más estricto respeto a las restricciones es­ tablecidas por el tratado ABM; los desarrollos futuros de este pro­ yecto han de evaluarse en relación con su incidencia en la carrera de armamentos; es necesario limitar estrictamente las inversiones realizadas en el programa. En resumen, una nueva «aceptación con­ dicional» de lo que parece un hecho irreversible. Un juicio perfec­ tamente asumible desde el punto de vista político, que coincide, y no por casualidad, con la postura soviética sobre el particular. Sin embargo esta moderación no es compartida por todos: la asociación «Pax Christi USA» ha manifestado no entender cómo puede ser aprobada moralmente la inversión de ingentes cantidades de recursos en la prosecución de un objetivo desestabilizador que, además, muy probablemente nunca podrá ser alcanzado. Tampoco nosotros aca­ bamos de entenderlo. Los «milagros tecnológicos» —tipo SDI— que prometen liberamos del equilibrio del terror no existen. El único camino para lograr mayores cotas de estabilidad, y para llegar a superar el actual régimen nuclear es el reforzamiento de la distensión, de la comprensión, la confianza mutua, y el entendimiento entre los pueblos. Mientras haya armas nucleares, la disuasión constituirá un hecho inevitable en la relación entre las superpotencias.

Colaborando a la búsqueda de alternativas 43)

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En todos los documentos resulta más consistente el diagnóstico ético de la situación, que la parte dedicada a presentar propuestas alter­ nativas. Los textos episcopales abordan de manera muy variable este apartado: mientras en unos casos sólo se aportan indicaciones abs­ tractas, imprecisas o simples declaraciones de buena voluntad —a las que nadie en su sano juicio podría oponerse pero que son de escasa utilidad—, en otros se establecen condiciones muy concretas cuyo cumplimiento resulta poco menos que imposible. Como han señalado algunos autores, existe una importante laguna en la consideración que la ética cristiana ha hecho del poder, el juego

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de fuerzas que supone, los enfrentamientos que implica y la manera de sortearlos. Por ello no puede extrañamos que en los documentos se produzca cierta confusión de planos: a veces la paz aparece descrita con los más vivos colores de la utopía, mientras en otras ocasiones se aborda en una perspectiva más realista, como el intento de buscar fórmulas adecuadas para, a partir de la situación presente e incidiendo en el sutil juego de fuerzas que constituye la política, evolucionar progresivamente hacia otra situación más acorde con el ideal. Pero sería un error medir el valor de las propuestas magisteriales exclusivamente por la aplicabilidad política inmediata que pudieran tener. El discurso de la ética no debe identificarse con el de la «Realpolitik». Afirmamos la legitimidad de una reflexión consciente de las limitaciones que imponen las leyes de lo político, pero que no renuncie a la necesaria dimensión crítica y utópica inherente al quehacer ético. No creemos que una atención más cuidadosa a las reglas de lo político deba necesariamente suponer, como algunos pretenden, la retirada del discurso moral cristiano a terrenos teóricos «más seguros» en los que se evite contemplar, proponer y evaluar alternativas concre­ tas. Tras el obligado asesoramiento, la ética cristiana, y en concreto el Magisterio episcopal, pueden y deben apoyar, en la medida de lo posible, fórmulas específicas que hagan progresivamente viables los principios morales previamente establecidos. No existen criterios claros y distintos, pero, en todo caso, cualquier propuesta episcopal ha de evitar dos peligros: por un lado, sería perjudicial que el Magisterio se definiera sobre cuestiones poco ma­ duras, que deben seguir abiertas al debate político; por otro, es necesario corregir el tono abstracto y un tanto distante de los pro­ blemas reales que tienen muchos textos episcopales, y que los hace poco operativos incluso de cara a formar la conciencia de los fieles. Ni una Iglesia politizada, ni otra que, por temor a ser mal interpre­ tada, se retire de los problemas humanos. La Iglesia no puede pro­ poner un proyecto de defensa alternativo preciso y acabado: ni es su cometido, ni nadie lo pretende. Pero no debería renunciar a utilizar su autoridad para ejercer una eficaz presión ética sobre la política. Una presión que, si es real, ha de traducirse en alguna tensión con el poder. Ello no contradice la necesidad de conservar en todo mo­ mento un lógico sentido de equilibrio, cuidando de que no se de­ teriore demasiado el estatuto social de la institución eclesial. Digamos todavía más: entre los dos peligros -—por un lado una concreción excesiva o no plenamente atinada, y por el otro la etérea abstracción escasamente operativa e incluso legitimadora de prácticas que la contradicen— estamos persuadidos de que en la Iglesia ca­ tólica y en lo que a nuestro tema concierne, el segundo es más real y está más generalizado que el primero. Particularmente en asuntos directamente relacionados con la paz del mundo, afirmamos, en resumen, 1? responsabilidad de los cristianos y en especial de sus pastores, de cara a ejercer, mediante la reflexión ética, una acción de «contraste eficaz» sobre la política. No debe

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damos miedo asumir esta forma indirecta de «politización». La Igle­ sia ha de denunciar la autocomplacencia, a menudo interesada, de aquellos que sólo creen en la paz impuesta por el poder de la fuerza, y se empeñan en ganar la carrera de las armas a cualquier precio. Debe desenmascar el discurso de los que defienden una paz que tiene que ver más con la dominación que con la justicia; de los que ponen todas sus energías en reforzar su poderío militar, con un empeño que no conoce descanso y que necesita recursos ingentes para perpetuarse. Para cumplir esta tarea de manera eficaz es ne­ cesario construir un discurso razonado y experto, buscando el consejo de especialistas y políticos hasta formarse un criterio adecuado sobre la naturaleza de los problemas y sus posibles soluciones.

El desarme

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En este apartado las peticiones del documento americano son par­ ticularmente exigentes. Algunas de ellas distan mucho de ser asu­ midas por los gobiernos de Occidente. Por ejemplo la recomendación de llegar a acuerdos para «detener (halt) las pruebas, producción y despliegue de nuevos sistemas de armamento nuclear». Tal acuerdo, ni se ha contemplado todavía, ni parece que la filosofía defensiva de los EEUU, basada en la búsqueda de la superioridad militar por vía de nuevos descubrimientos tecnológicos, permita considerarlo en serio. Es necesario afirmar con claridad que la práctica occidental en ma­ teria de desarme es seriamente deficiente, al menos en lo que al período 80-88 se refiere. Basta releer la lista de las recomendaciones episcopales de 1983 para comprender lo lejos que nos encontramos no ya de cumplir, sino tan siquiera de intentar el logro de la mayoría de los acuerdos que allí se recomiendan. Los recientes avances en la materia -—entre los que destaca el tratado INF—, aunque esperanzadores, son más el resultado de concesiones soviéticas que de una «actitud más favorable» de la parte americana. En los últimos tiempos la iniciativa diplomática es de la URSS. Los EEUU se han limitado a esperar desde una posición de fuerza que la URSS, em­ peñada en transformarse interna y externamente y necesitada de liberar recursos, vaya haciendo propuestas que permitan firmar acuerdos ventajosos para Occidente. Mientras tanto los cánticos al poder militar y su eficacia son moneda corriente y muy apreciada en las declaraciones de los dirigentes políticos de los EEUU. A modo de ejemplo, hemos comentado las declaraciones de G. Bush en la campaña electoral de 1988. Esta actitud se ha demostrado eficaz en las actuales circunstancias, pero resulta también enormemente pe­ ligrosa. Y en cualquier caso poco tiene que ver con el espíritu dialogante y conciliador que solicitan las cartas pastorales. Uno de los puntos en los que las diferencias de enfoque entre los diversos episcopados son particularmente manifiestas lo constituye la valoración ética del pacifismo político. Una vez más la línea

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divisoria separa a holandeses y americanos, por un lado, y afranceses y alemanes por otro. Los holandeses reconocen y se alegran de la participación muy numerosa de los cristianos en el «IKV». El talante de la gran mayoría de los obispos americanos es muy semejante: confianza en los movimientos seculares, y disposición favorable a reconocer y a apoyar los valores de inspiración cristiana que en ellos se manifiestan. Baste recordar las actividades y declaraciones de Pax Christi USA, organización a la que están vinculados un número importante de obispos, y sus relaciones con el movimiento «freeze». La postura alemana es radicalmente distinta: en su opinión cualquier posible concreción del espíritu de la no-violencia evangélica, deberá seguir caminos muy diversos a los que adoptan los grupos «paci­ fistas» que se mueven en la sociedad. No sólo existe poca relación entre aquella y éstos, sino que más bien reina una incompatibilidad insuperable. El documento alemán se distancia así de la «mediación» que encama el «pacifismo político». A las reticencias que los obispos alemanes tienen para concretar en otros aspectos de su pastoral, hemos de añadir ésta: no ven grupos sociales que encamen o trabajen de algún modo, aunque sea parcial, en sintonía con los valores evangélicos. Al contrario, ponen en guardia respecto a aquellos que, según una opinión extendida, aparentemente sí lo hacen. Y así, el cristiano se queda sin compañero de viaje alguno, o por lo menos, sin nadie lo suficientemente digno como para hacer el recorrido con él. Tan sólo el gobierno y su política de defensa parecen merecer nuestra confianza. El episcopado francés, por su parte, mantiene posturas semejantes. Indudablemente existen fuertes razones histó­ ricas y situacionales para comprender estas actitudes profundamente recelosas. Pero este tipo de motivos no explica suficientemente una discrepancia tan evidente en las posiciones de unos y otros episco­ pados. El abandono de la disuasión nuclear, ¿justifica un rearme conven­ cional? Los documentos alemán y francés no abordan el problema. El americano y el holandés lo plantean de forma muy prudente y escueta. El reciente «informe» del episcopado norteamericano vuelve sobre el particular. Repitiendo unas palabras de Juan Pablo II, señala que las conversaciones de desarme deben lograr mantener el ar­ mamento convencional en el nivel más bajo posible, evitando a toda costa «una nueva forma de escalada de las armas convencionales que sería peligrosa y ruinosa». Estos criterios, sin embargo, dejan abiertas numerosas cuestiones esenciales que no han encontrado to­ davía respuesta satisfactoria: ¿es viable una disuasión estable basada únicamente en armas convencionales? En las condiciones actuales, ¿estaría más justificado llevar a cabo una «guerra con armas con­ vencionales», al estilo de lo que fue la segunda guerra mundial pero con los ingenios actuales? ¿Es legítimo afrontar mayores gastos en defensa convencional para poder renunciar al armamento nuclear? El umbral entre el armamento nuclear y el convencional, ¿no está ya demasiado difuminado como para poder hacer evaluaciones mo­ rales muy diversas en uno y otro caso? Tales problemas han ocupado

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hasta la fecha un papel secundario en la preocupación de los do­ cumentos, focalizados en los retos de la amenaza nuclear. Pero con toda probabilidad irán ganando relevancia.

De la «Paz evangélica» a la política

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¿Qué alcance y relevancia ha de concederse al ejemplo y las ense­ ñanzas «no violentas» de Jesús? ¿Deben limitarse a iluminar el com­ portamiento individual y comunitario del grupo cristiano, o es ne­ cesario reconocer en ellas alguna implicación de cara a la vida pú­ blica? ¿Qué hacer cuando las recomendaciones del Evangelio parecen en contradicción con el juicio de la «razón política» mayoritaria? Pocos temas tan conflictivos y al mismo tiempo tan cargados de consecuencias como éste. Sobre él abundan las afirmaciones con­ tradictorias, y existe una justificada impresión de «confusión» en el panorama teológico actual. En gran medida el pluralismo existente en la reflexión moral sobre la guerra y la violencia tiene su origen y su manifiestación más evidente en una valoración distinta de las implicaciones que el «Evangelio de la paz» ha de tener de cara a la actitud política de los cristianos. Lo que para unos constituye una «afrenta a la razón», es, en opinión de otros, el procedimiento más adecuado de argumentación cristiana. Lo que aquellos consideran un discurso ético razonable, se valora por éstos como una «renuncia a la identidad cristiana» o una «falta de espíritu profètico». En este fuego cruzado de acusaciones mutuas y opciones de meto­ dología teológica difícilmente conciliables, era conveniente poner un poco de orden o, cuando menos, sacar a la luz algunos presu­ puestos implícitos que hacen de los debates morales sobre este tema, un diálogo de sordos. Huelga decir que en modo alguno hemos pretendido «zanjar la cuestión» o hacer «aportación definitiva» al­ guna. Sabemos que ello es imposible. La tensión entre el Evangelio y la política es la que existe entre la «utopía» y la «realidad» en cualquier orden de la existencia humana, y constituye un componente permanente de la misma. Para aportar alguna luz sobre el problema no es suficiente con echar mano de tópicos que nada solucionan. No basta con afirmar, por ejemplo, que «con el Sermón del Monte no se puede gobernar», o que «son necesarias las mediaciones racionales». Las limitaciones del Evangelio de cara a su utilización política son evidentes y están generalmente admitidas. Nuestro estudio ha revelado, sin embargo, que personas inteligentes, que conocen perfectamente las reglas bá­ sicas del quehacer teológico, no se ponen de acuerdo respecto al valor que debe concederse a los principios evangélicos para inspirar la práctica política. En este sentido queremos prevenir contra un uso demasiado fácil de la acusación de «fundamentalismo» que, si bien constituye un peligro a calibrar, se utiliza en ocasiones como arma arrojadiza para oponerse a cualquier concreción transformadora que pretenda buscar inspiración en el espíritu «no violento» del Maestro.

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Si las diferencias existentes no se explican tan sólo por errores metodológicos de unos o de otros, habrá que reconocer un pluralismo de fondo en la orientación del problema. De manera simplicada pero ilustrativa, hemos intentado reflejarlo en la oposición «ética de se­ guridad» - «ética confesante», términos ambos cuyo contenido y manifestaciones han sido ampliamente descritos en este trabajo. Tal oposición constituye una nueva versión de la bipolaridad hermenéu­ tica que se viene manifestando a lo largo de todas nuestras refle­ xiones: «evangelio-ley natural», «fe-razón», «cristiano-ciudadano», «no violencia-guerra justa», «ya sí-todavía no», «paradigma preagustiniano-paradigma neoplatónico». Según se interpreten los signos de los tiempos en función de los primeros o segundos términos de las citadas oposiciones, las conclusiones serán muy diversas. En­ frentados a esta tensión dialéctica en la que no existe punto de perfecto equilibrio ni acercamiento plenamente objetivo, lo más con­ veniente es hacer explícitas las opciones propias. Dicho sea de paso, no parece que la adscripción del teólogo a una determinada confesión cristiana (católica, anglicana, evangélica, etc.) motive una orienta­ ción peculiar en la resolución de esta dicotomía. La relación Biblia-ética ha sido y sigue siendo problemática. Pero en la tradición católica el peligro más grave a contrarrestar no es el «fundamentalismo», sino la tendencia a considerar la Biblia como «texto-prueba» de nociones preconcebidas acerca de lo humano, o como punto de referencia introductorio al problema general consi­ derado, pero separado del razonamiento ético propiamente dicho que se establece en base a otras premisas. Son numerosos los autores que han señalado esta «discontinuidad» en los documentos episco­ pales estudiados, particularmente en el alemán y el americano, y la han calificado como un problema endémico en la teología moral católica. Este modo de engarzar la Biblia con la ética no parece suficiente. De alguna manera se hace necesario conceder al mensaje evangélico un mayor protagonismo si queremos evitar que la referencia básica de la reflexión cristiana quede diluida: Cristo, que se manifiesta de manera privilegiada en la Escritura. En cualquier caso se hecha en falta una teoría hermenéutica adecuada para basar nuestra utilización del material bíblico en relación con los problemas contemporáneos. En efecto, es frecuente que las «repercusiones» del Evangelio para la vida ética se estiren o se encojan según convenga al argumento, sin que exista un criterio claro para contradecir aquellos usos abu­ sivos o inconvenientes. Nos hemos acercado a algunos intentos de solución. Pero mucho nos tememos que los analizados plantean tantos problemas como los que pretenden resolver. Conviene señalar un hecho significativo: los teóricos de la «guerra justa» raramente invocan autorizaciones específicamente teológicas para apoyar sus tesis. Sin embargo, en el «pacifismo cristiano» sucede lo contrario: aunque no todos sus argumentos son estricta­ mente teológicos, llama la atención la relevancia que estos tienen en la exposición de motivos.

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La distinta consideración del papel de la Escritura, tiene relación directa con la afirmación más o menos intensa de la especificidad ética del mensaje cristiano en medio de la sociedad civil. Es lógico: los teólogos que subrayan la necesidad de una ética cristiana peculiar y en contraste con la del mundo, tienden paralelamente a destacar la dependencia cristológica de la misma y, en consecuencia, dan mayor protagonismo al Evangelio, dado que la ética cristiana se torna más específica a través de la insistencia en el discipulado. Los que descartan una ética cristiana diferenciada a nivel de normas son más propensos a relativizar y mediatizar el uso de la Escritura en el trabajo ético. Estos pretenden asegurar la relevancia social del dis­ curso moral cristiano, y curarse en salud de todo posible sectarismo. Aquellos intentan evitar, ante todo, la pérdida de la identidad cris­ tiana en un mundo que necesita oir las «disonancias» evangélicas para contrarrestar los efectos maléficos de algunos discursos mayoritarios que se pretenden «razonables», pero que no es seguro que ¡o sean. En efecto: la carrera de armamentos; la expoliación progresiva de la naturaleza que nos conduce al caos ecológico; la existencia de un orden internacional injusto que requiere de la fuerza militar para perpetuarse, y ofende de modo manifiesto la causa de la justicia... Cuando la «racionalidad política» deja de ser evidente, la pregunta sobre el significado y repercusiones de la revelación bíblica se plantea con una nueva intensidad. No se trata de dejarse guiar por el «sen­ timiento», y renunciar a la razón, tal como algunos sostienen. Se trata de buscar una racionalidad distinta, tal vez no exenta de riesgos, pero con legítimas pretensiones de «razonabilidad». La búsqueda de razones nuevas también afecta al discurso teológico: el tradicional resulta insuficiente o poco adecuado para afrontar los nuevos retos; es necesario repensarlo volviendo a los orígenes para buscar renovada inspiración en ellos. Esto es lo que actualmente está sucediendo en la consideración de la guerra. Este es el motivo del inusitado interés de la exégesis y la teología reciente por el Sermón de la Montaña. En amplias zonas del planeta es imposible ya pensar en un conflicto armado, por más que muchos se nieguen a admitirlo. Las soluciones del pasado no sirven, y es urgente colaborar desde nuestra identidad específica para encontrar otras más adecuadas. Puestos a elegir entre la que hemos denominado «ética confesante» —que funda sus motivos explícitamente en el Evangelio, considera la obediencia a Dios y el seguimiento a Jesús —hasta la cruz si fuera necesario— como el criterio esencial de la ética cristiana, y subraya de manera radical sus diferencias con los planteamientos «idolátri­ cos» de este mundo— y la «ética de seguridad» —que niega rele­ vancia política a la «inspiración evangélica», afirma teóricamente una motivación cristiana pero en la práctica se identifica de manera plena con la «Realpolitik», y no observa contradicciones importantes entre la propia fe religiosa y la manera occidental de concebir la paz—, reconocemos nuestra mayor simpatía por la primera. La con­ sideramos «más evangélica». Hemos intentado reinvindicar el sen­

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tido y la propiedad de esta expresión, conscientes de las ambigüe­ dades que entraña, pero convencidos de que implica algo importante y concreto: no todos los proyectos políticos pueden considerarse igualmente «inspirados» por el Evangelio. Sin embargo la ética confesante, sobre todo en sus formulaciones más radicales, plantea importantes dificultades: es difícil articularla con la Tradición de la Iglesia sobre el particular; si se generalizara podría suponer la sectarización de la comunidad cristiana; las alter­ nativas propuestas tienen escaso valor operativo. Tal vez convenga afirmarlo con claridad: no existen razones teológicas para deducir del Evangelio una renuncia obligatoria, global, inmediata y unilateral a todo tipo de armamentos nucleares y convencionales. Tal postura, además de ser políticamente inviable, no es suficientemente sensible al papel que en la Tradición de la Iglesia han jugado las mediaciones racionales y la defensa de otros valores que una actitud semejante pondría en peligro. Más que apoyar determinadas formulaciones extremas, queremos refrendar una tendencia, una orientación legítima a tomarse en más en serio las implicaciones Evangelio y la peculiaridad del mensaje cristiano. Una actitud respetuosamente crítica hacia la política, in­ cluso cuando resulte algo ingenua, contribuye a despertar, o en su caso a reforzar, la conciencia de la necesidad de cambios, colabo­ rando de este modo a que se produzcan. Estas posturas, a menudo calificadas peyorativamente como «testimoniales», no por ello ca­ recen de valor y relevancia, incluso política. Imaginemos a un obispo pidiendo públicamente a los jóvenes cristianos que se hagan objetores de conciencia, o practicando la objeción fiscal y animando a los fieles de su diócesis a seguir su ejemplo. Tales actitudes tendrían indiscutibles «consecuencias políticas».

Concretando la «inspiración evangélica» 66)

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Tertius non datur: o bien se hace pensamiento abstracto, contrapo­ niendo de manera inconcreta y sin consecuencias la «paz de Jesús» a la paz del mundo, o bien la voluntad evangélica se plasma efi­ cazmente en la actividad política de nuestra historia a través de un proyecto que contribuya a desarrollar fórmulas alternativas, más acordes con el ideal que se persigue. La necesaria «reserva escatológica» de la utopía cristiana no constituye dificultad alguna para apostar por esta segunda vía. Lo que se ha denominado el «redes­ cubrimiento del Sermón» viene a subrayar su dimensión de proyecto intrahistórico, sin hacer peligrar por ello su dimensión gratuita. La «inspiración evangélica» de la política, o se toma en serio y se concreta eficazmente en una serie de actitudes «sine qua non», o queda tan sólo en una frase cargada de buenas intenciones. A con­ tinuación proponemos algunas concreciones que nos parecen parti­ cularmente indicadas: a) Aunque no sea posible concluir el rechazo absoluto a cual­ quier tipo de violencia, tomarnos en serio la «inspiración evangélica

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en la política» nos compromete a esforzarnos como nunca por lograr un orden político internacional en el cual el uso de la fuerza se vea reducido a su mínima expresión. En las circunstancias presentes esto significa estimular la conciencia del hombre moderno contra la gue­ rra, insistiendo más en los riesgos que implica y las injusticias que comporta, que en la persistente legitimidad de su ejercicio. b) El criterio de seguridad (económica y militar) a cualquier costo, que parece constituir el valor esencial por el que se rige el funcionamiento de nuestras sociedades «desarrolladas», no puede quedar impune al juicio cristiano. No podemos creer que, tras la permanente investigación y producción de armas, existen tan sólo legítimas razones defensivas. c) La «inspiración evangélica» ha de concretarse también en el apoyo a un concepto de seguridad alternativo al que prevalece en Occidente. La paz no debe entenderse como una fortaleza bien per­ trechada donde nos sentimos seguros contra posibles asaltantes, sino como el barco común que hemos de mantener a flote entre todos, porque todos viajamos en él. En consecuencia una ética cristiana de la paz debe contradecir con firmeza y decisión las actitudes mili­ taristas y amenazantes como las que vienen esgrimiendo los EEUU en la presente década. Si, como los dirigentes de aquel país no dejan de proclamar, las relaciones internacionales son ante todo una cues­ tión de correlación de fuerzas militares, entonces de nada sirven las reflexiones éticas que puedan hacerse. Si la fe en el Evangelio de Jesucristo no nos faculta ni tan siquiera para contradecir tales ma­ nifestaciones, seguir hablando de «inspiración evangélica» resulta con razón, ridículo e irrisorio. d) Hay que combatir esa tendencia de la sicología de los hom­ bres y los pueblos a «satanizar’» al enemigo y convertirle en capaz y causa de todos los males que no reconocemos en nosotros. Es necesario superar un maniqueísmo excesivamente simplificador, tal vez más justificable en otras épocas, pero que cada vez encuentra menos base en los hechos. e) Es imprescindible mantener una apuesta esperanzada en fa­ vor de las posibilidades del diálogo. Debemos marcar distancias claras con los que confunden la buena voluntad con la flaqueza, y la disposición al diálogo sincero con una demostración de «flojera espiritual». Una actitud inteligente y atenta a los posibles riesgos, no está necesariamente reñida con la confianza en las potencialidades del hombre, por otra parte tan característica del catolicismo. f) La Iglesia ha de apoyar, cada vez más de manera más ex­ plícita y eficaz, las opciones «no militares» y a los que no creen ya en la guerra como el medio adecuado para restablecer el derecho violado (objetores de conciencia, amplios sectores pacifistas, etc.) El Magisterio episcopal reconoce de manera general la cercanía de estas actitudes al mensaje evangélico; sin embargo no acaba de decidirse a recomendarlas como manifestaciones proféticas del pe­ culiar compromiso cristiano en favor de la paz.

CONCLUSIONES

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g) Sería muy conveniente un distanciamiento entre la Iglesia y la institución armada. Ello daría a la comunidad cristiana una mayor libertad de juicio en caso de conflicto, evitando así que en el futuro la misma fe pueda bendecir la «justicia» de una misma guerra en ambos bandos. Asumir con fuerza renovada la «inspiración evan­ gélica» supone ante todo reconocer con humildad nuestras culpas y omisiones históricas en la defensa de la paz, muchas de ellas pro­ bablemente comprensibles, pero que pesan como una losa en la consideración que la palabra de la Iglesia merece ante la sociedad secular. Esto es muy importante si queremos evitar en el futuro caer de nuevo en los mismos errores. En todo caso no hemos de esperar que una actitud claramente «con­ fesante» y no violenta pueda convertirse en mayoritaria dentro de la Iglesia Católica. El catolicismo ha tenido y sigue teniendo una vo­ cación «conciliadora» que constituye a la vez su debilidad y su fuerza. Debilidad porque su espíritu de universalidad y su perma­ nente miedo al sectarismo hacen que en nuestras comunidades el grado de identidad y radicalidad en el seguimiento de Cristo sea más bien débil. Y fuerza porque su apertura a importantes sectores so­ ciales le proporciona una gran estabilidad y le permite ejercer una amplia influencia social y educativa, aunque su intensidad sea objeto de fuerte discusión.

Un importante objetivo ecuménico 69)

Todas las Iglesias cristianas podemos y debemos sentimos identi­ ficadas en un grito común: NO MAS GUERRAS. Afirmar con de­ masiada convicción la posibilidad de una guerra justa en el presente significa dar a los poderosos la oportunidad de que demuestren en el campo de batalla las «razones» que Ies asisten. Por muy justas que sean sus causas, las naciones pobres parecen condenadas a no poder defenderlas. En ninguna confrontación bélica la posesión de la verdad significó ventaja alguna de cara a la obtención de la vic­ toria. Defendamos que la guerra es éticamente inadmisible. Así, ya desde ahora, nos sentiremos más urgidos a poner nuestra confianza en otros medios.

70)

A punto como estamos de entrar en el tercer milenio de historia cristiana, la auténtica paz, la que es fruto de Injusticia, no aparece todavía en el horizonte del futuro posible. Aunque la «guerra total» sea hoy menos probable que hace una década, sería ingenuo y poco respetuoso para con muchos cientos de millones de personas pre­ sentar un panorama excesivamente optimista para la causa en el mundo. La posibilidad de que se produzcan «guerras injustas» es hoy tan cierta como en cualquier otra época de la historia humana. La perspectiva de un «nuevo orden internacional» liderado por el gendarme USA, plantea incertidumbres y ambigüedades enormes, sobre todo de cara a los países pobres. La historia, la razón y el

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mensaje cristiano nos obligan a ser profundamente escépticos sobre los auténticos motivos que conducen a las confrontaciones militares. El camino práctico lo ha marcado la postura valiente y comprometida del Papa Juan Pablo II en el conflicto aliado contra Irak de 1991 (*). Su actitud crítica y poco contemporizadora, disonante en el concierto de un discurso político occidental abrumadoramente favorable a la intervención armada, ha resultado molesta. No es extraño que se haya intentado silenciarla. Resulta difícil encontrar en la historia del cristianismo otro caso en el cual la Iglesia católica se oponga a una guerra legitimada por todas las naciones de «tradición cristiana», antes, durante y después del desencadenamiento de las hostilidades. Este precedente es ciertamente esperanzador y parece justificar la impresión de que la «mentalidad totalmente nueva» a la que llamaba el Concilio Vaticano II se está concretando en un «compromiso nuevo» de los cristianos. Ojalá sepamos y podamos avanzar cada día más en esa dirección.

(*) Para consultar los pronunciamientos de Juan Pablo II acerca de la guerra del Golfo Pérsico: Discours au Corps diplomatique accrédité prés le Saint-Siége: DC 2022 (1991), 192198; A. Pelayo, Voc« y esfuerzos constantes de Juan Pablo II para la guerra: Ecclesia 2512 (1991), 148-149; No a los instrumentos de muerte: Ecclesia 2517 (1991), 347; No queremos la paz a cualquier precio: Ecclesia 2518 (1991), 391; Discursos de apertura y clausura a los representantes de los episcopados de los países más directamente implicados en la guerra: Ecclesia 2519 (1991) 432-437. Acerca de esta reunión cf. también el Comunicado final de los participantes: Ecclesia 2519 (1991), 438-439. Sobre la postura de la Iglesia Católica en los EEUU, cf. Declaraciones de los obispos y los provinciales U.S.A.: Ecclesia 2513-14 (1991), 226-227; también A. Villalba, Las Iglesias y la guerra: Ecclesia 2519 (1991), 425.

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Durante casi XX siglos el Dios de Jesús ha sido utilizado para justificar muchas guerras, a menudo desde los dos bandos en con­ flicto. Hoy la conciencia de los cristianos está cambiando. Cada vez resulta posible justificar las guerras y especialmente ciertas guerras. Por eso La guerra imposible. En los umbrales del siglo XXI es George Bush, jefe circunstancial del nuevo imperio, quien ha de ejercer de “sumo sacerdote interconfesional” para invitar a los cre­ yentes a rezar en apoyo de la más reciente de las “causas justas”: la cruzada contra Hussein. Mientras tanto, la voz de Juan Pablo II es acallada por resultar discordante en el concierto internacional de justificaciones y alabanzas a la actuación de los brillantes “tecnoguerreros”. Ahora, con ayuda de la “televisión global”, es posible matar decenas de miles de personas sin que te maten, y sin que una gota de sangre salpique nuestro receptor, ni cuestione nuestra convicción de que tantas muertes sean necesarias. ¿Existen todavía “guerras justas”? ¿Lo han sido las que así se han considerado? Dado el poder destructivo de los armamentos mo­ dernos y las enormes desigualdades tecnológicas entre unos países y otros, ¿cómo podrán las naciones pobres defender sus derechos contra los fuertes? ¿qué validez siguen teniendo unos plantea­ mientos éticos sobre la guerra, básicamente pensados para un mun­ do de lanzas, escudos y caballos? ¿Qué razones explican el gran pluralismo de posturas en estos temas, si todos decimos ser testigos del Evangelio de la Paz, predicado por Jesús?

La guerra imposible es un intento riguroso de responder a estas y otras muchas preguntas. Con un estilo claro y conciso, esta obra hace una contribución muy significativa a la reflexión cristiana actual sobre uno de sus problemas más complejos y debatidos: la legiti­ midad moral presente y futura de la violencia institucionalizada de­ nominada “guerra”. El “nuevo orden internacional ” plantea cues­ tiones que bien merecen una revisión en profundidad de los plan­ teamientos clásicos sobre el tema. Este libro constituye una guía eficaz para hacerla con garantías.