La filosofia politica di Aristotele 8815002030, 9788815002037

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Collezione di testi e di studi Filosofia

Gunther Bien

La filosofia politica di Aristotele

Società editrice il Mulino

Indice

PA RTE P R IM A :

O SSERV AZIO NI INTRODUTTIVE

I.

La tesi

II .

I l problema della critica aristotelica a Platone

P·

H 19

II I .

Socrate fondatore della filosofia pratica?

33

IV .

Premesse filologiche

37

V.

La collocazione storica della filosofia pratica di A ristotele

PA RTE SECONDA: IL «P O L IT IC O » COME CIÒ CHE È PERTIN EN TE A L L ’UOMO E AL SUO MONDO. «P O L IT IC A » COM E «F IL O S O F IA PR A TIC A » B IE N , Gunther La filosofia politica di A ristotele. Bologna, Il M ulino, 1985. 390 p. 21 cm. (Collezione di testi e di studi. Filosofia). 1. A ristotele - Pensiero politico 2 . Filosofia politica. 320.01 ISB N 88-15-00203-0

E dizione originale: D ie G rundlegung der politischen P hilosophie bei A ristoteles, Freiburg/M unchen, Verlag Karl A lber, 1973, 1980. Copyright © 1973 by Verlag Karl A lber G m bH , Freiburg/M unchen. Copyright © 1985 by Società editrice il M ulino, Bologna. Traduzione di Maria Lucia V iolante. R evisione d i Bruno Argenton. È vietata la riproduzione, anche parziale con qualsiasi m ezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizzata.

V I.

I tem i della filosofia politica secondo A ristotele

65

V II.

Conseguenze m etodiche

67

V ili.

Il carattere ontologico degli oggetti delle rifles­ sioni umane

71

IX.

G li oggetti della filosofia politica diventano tema­ tici solo in quanto sono fatti umani

73

X.

Risultato: la delim itazione della sfera d ell’umano

103

XI.

Sul rapporto tra filosofia pura, filosofia pratica e ragion pratica

123

X II.

L ’attuazione della teoria pura come tema della filosofia pratica

137

X III.

A confronto: la posizione platonica

159

X IV .

Esem pi tratti dalla storia della critica filosofica di A ristotele sulla base d i premesse platoniche

175

6

INDICE

INDICE

X X V III. Il cittadino e i suoi ruoli «econom ici». Esistenza e inerenza dei membri della comunità domestica

PA RTE TERZA: IL CONCETTO DI PO LITICA R IS U L ­ TANTE DALLA D ISTIN ZIO N E D I ETICA E PO­ LITICA

XXIX.

XV.

La distinzione di etica e politica in A ristotele

XVI.

D elim itazione della distinzione aristotelica rispet­ to alle categorie moderne

201

X V II.

I concetti di politica n e ll’«Etica»

219

X V III.

I concetti di politica nella «Politica»

233

p. 189

PARTE QUARTA: LA D ISTIN ZIO N E A RISTO TELIC A DI PO LITIC A E ECONOMIA XIX.

257

XX.

Lineamenti della dottrina aristotelica della «casa»

261

XXI.

La crematistica aristotelica, le sue im plicazioni e conseguenze teoretiche

263

XXII.

La politica come dottrina della «politela»

273

X XIII.

Equiparazione tra le amicizie o società dom estiche e le forme statuali e governative: suo presupposto «politico»

283

La critica aristotelica alla identificazione d i «Sta­ to» e «casa» in Platone

291

PA RTE

QUINTA: « P O L IT E IA » E « P O L IT IC O » COME CONCETTI CO STITU ZIO N A LI S P E C IF IC I: LA «P O L IT IC A » A RISTO TELIC A COM E TEORIA D ELLO STATO REPUBBLICANO E DELLA CO­ ST IT U Z IO N E C IV IL E BASATA SULLA LIB ER ­ TÀ E s u l l ’u g u a g l i a n z a

XXV.

«La costituzione per eccellenza»

303

XXVI.

La «politia» fra le costituzioni esistenti e n ell’am­ bito della ricerca empirica di A ristotele sullo Stato

311

Libertà e uguaglianza dei cittadini come caratte­ ristiche della repubblica. L ’antitesi tra repubbli­ ca e dispotia, repubblicano e dispotico

317

XXVII.

p. 323

I l dom inio civico-repubblicano com e «servizio av­ vicendato»

325

A confronto: la posizione platonica

331

PARTE S E S T A : ANCORA UNA VOLTA: LA PO SIZIO N E STORICA DELLA FIL O SO FIA PO LITICA DI A R ISTO T EL E XXXI.

L ’uom o e il cittadino, la libertà e la felicità

337

XXXII.

F ine d e ll’aristotelism o politico?

357

Bibliografia

Il problema della suddivisione aristotelica della scienza

XXIV.

XXX.

7

363

Parte prima

Osservazioni introduttive

Capitolo primo

La tesi

La fondazione della filosofia politica in Aristotele: è il tema di questo libro, pensato nelle sue due possibili inter­ pretazioni. Debbono essere esposte in primo luogo delle ri­ flessioni sulle affermazioni che fondano la filosofia politica come una certa sezione del sistema enciclopedico di Aristotele (accanto alla fisica, metafisica, logica e simili). In secondo luogo, accanto a questa impostazione sistematico-immanente, riferita solo a un aspetto interno di una speciale disciplina della filosofia aristotelica, deve essere sviluppata e fondata una tesi di più ampia portata, che si potrebbe definire stori­ co-sistematica: cioè che la filosofia pratica (in quanto politi­ ca) in generale ha trovato in Aristotele la sua primissima fondazione. Si deve dunque parlare delle riflessioni esposte nei relativi scritti aristotelici in modo che risulti chiaro il motivo per cui in esse va visto allo stesso tempo il fon­ damento e il luogo costitutivo di quella che nella tradizione europea è stata considerata come filosofia pratico-politica. Una tale tesi, letta come affermazione narrativa, implica necessariamente — come ogni enunciazione analoga, in cui venga affermato un rapporto tra un determinato avveni­ mento come inizio e certe circostanze collegate ad esso co­ me conseguenze — un criterio interpretativo, quale deri­ va, come anticipazione, da una determinata interpretazio­ ne dell’ulteriore sviluppo della filosofia europea. Questa anticipazione deve essere formulata in via preliminare an­ che a rischio che la tesi qui sostenuta possa apparire solo una frase tautologica: ciò che, come autoconsapevo­ lezza dell’Europa che rifletteva sulle sue condizioni socia­ li, norme e presupposti, ha trovato espressione fino ol­ tre l’inizio del diciannovesimo secolo nella forma di una «scientia practica sive politica vel civilis», è stata una

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OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE

filosofia scolastica dal carattere essenzialmente aristotelico nei suoi fondamenti, concetti basilari e articolazioni sistematico-categoriali, al di là di tutte le sue ovvie modifica­ zioni *. La nostra tesi implica allo stesso tempo una determina­ ta interpretazione della posizione filosofica che precede Ari­ stotele e gli servì da riferimento, cioè quella del suo maestro Platone, nonché dell’influenza filosofica di Socrate, da Platone interpretata e mediata. In primo luogo si afferma che né in Socrate né in Platone esiste, e ancor meno che da essi è stata fondata, una filosofia pratica nel senso qui inteso, vale a dire, anche a rischio di provocare ancora una volta l’ovvia obiezione di tautologia: nel senso della filosofia pratico-poli­ tica costituita da Aristotele e degli standard che essa ha definito per una tale filosofia. Ciò implica poi, in se­ condo luogo, l’affermazione, assolutamente non banale, i) che in Aristotele è presente una filosofia diversa da quel­ la di Platone nel suo contenuto dogmatico e nelle sue pre­ tese teoretiche e pratiche; ii) che nel fondare la propria filosofia pratica Aristotele senz’altro accoglie e discute teo­ remi platonici (né poteva essere altrimenti, dopo i vent’anni passati nell’Accademia prima come scolaro e poi come membro); iti) che questo rapporto con Platone va inteso come confronto critico permanente, cioè non limitato ai soli riferimenti polemici espliciti, come — ad esempio — nel II libro della Politica. Di una critica di Aristotele a Platone si parlerà in segui­ to — talvolta sicuramente in modo troppo netto — anche là dove egli semplicemente dice qualche cosa di diverso dal suo maestro; ci sarà sufficiente il dato di fatto della presenza di 1 Alle soglie dell’età della Rivoluzione francese la bimillenaria tradizione dottrinale si conclude, ricapitolandosi, nella grandiosa concezione di un sistema scolastico, nella «filosofia pratica universale» di Christian Wolff. Cfr. J. Ritter, «Naturrecht» bei Aristoteles, pp. 133 e 139; sul distacco del mondo moderno e della sua teoria nel XVIII secolo dal contesto della tradizione dottrinale aristotelica mediante un taglio netto con la filosofia scolastica ulteriormente evolventesi cfr. dello stesso l’articolo in «ARSPh», LXIV (1960), p. 199; cfr. anche, oltre ai lavori di Otto Brunner e della sua scuola, H. Maier, Die Lehre der Politik an den àlteren deutschen Universitàten, in Politische Wissenschaft in Deutschland, Miinchen, 1969, pp. 15-22, come pure D ie altere deutsche Staats- und Verwaltungslehre, Neuwied, 1966. [Il lettore troverà nella bibliografia in fondo al volume i riferimenti che in nota sono dati in forma incompleta o abbreviata, N. d. R .].

LA TESI

i3

una divergenza teoreticamente e dossograficamente accerta­ bile. Non affermeremo cioè, basandoci sull’immagine di un Aristotele eristico, polemico, malevolo e ingiusto perché animato dalla volontà di fraintendere12, che egli abbia voluto criticare di proposito e pregiudizialmente Platone ogni volta che esprime un’opinione divergente. Nell’analisi delle teorie queste motivazioni soggettive, determinate dal carattere, pos­ sono venir trascurate, tanto più che non sempre è possibile accertarle con sicurezza. Del resto Aristotele stesso, in una nota riflessione metodologica, ha prodotto l’argomento che basta a giustificare il nostro assunto — di un’interpreta­ zione, cioè, orientata a spiegare il rapporto di Aristotele con Platone nell’ottica del «superamento» e della «distinzione», e che pertanto raccoglie ed evidenzia i riferimenti polemici: «Per noi tutti è diventata una costante abitudine svolgere un’indagine non in rapporto all’oggetto, ma in rapporto a colui che sostiene una posizione contraria» (De coelo 13, 294 b 7-9). Questa affermazione non è la confessione di un carattere eristico, ma enuncia il programma meditato di un filosofo che parte dal presupposto che noi possiamo raggiun­ gere la verità riguardo a un oggetto anche in un’analisi (cri­ tica o affermativa) delle opinioni espresse su di esso da altri, soprattutto se si tratta di pensatori e ricercatori stimati . . . (ένδοξοι)3. Nientemeno che Goethe, e proprio in riferimento a Pla­ tone, ha legittimato un’interpretazione dei testi filosofici che ne metta in rilievo i riferimenti polemici: «Ogni te­ sto filosofico è percorso da un certo filo polemico, per quanto poco visibile possa essere. Chi fa della filosofia è in disaccordo con le concezioni dei suoi predecessori 2 Cfr. la raccolta di tali rimproveri in G. Teichmiiller, Nette Stud. zur Gesch. d. Begriffe II, Gotha, 1879, rist. Hildesheim, 1965, pp. 268-273: Die eristische K ritik des Aristoteles. «Si è voluto _più volte dubitare che Aristotele sottoponga il suo maestro a una critica malevola ;_ è pertanto opportuno raccogliere il maggior numero possibile di indizi su questo indubbio problema per rendere sicuro il giudizio». 3 Topici I 1, 100 b 23. , Cfr. dell’autore l ’articolo Hypolepsis in Historisches Wórterbuch der Philosophie, a cura di J. Ritter, Basel-Darmstadt, voi. I l i , 1973. Questo principio trova la sua giustificazione nel carattere dialogico del filosofare aristotelico, che si è conservato ad onta del fatto che con Aristotele per la prima volta la filosofia diventa interamente filosofia scritta: ^cfr. F. Dirlmeier, Merktvurdige Zitate in der Eudemischen Etbik des Aristoteles, Heidelberg, 1962, pp. 12 ss.

14

OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE

LA TESI

15

e dei suoi contemporanei; e così i dialoghi di Platone sono rivolti non solo a qualcosa ma anche contro qualco­ sa» *. H. G. Gadamer ha scelto queste parole come epigrafe delle sue ricerche sul rapporto di Platone con i poeti. Ad esse ci richiameremo per legittimare la nostra lettura del rapporto di Aristotele con Platone come un rapporto essen­ zialmente critico e polemico. Conformemente alla richiesta di Goethe, la nostra interpretazione intende «sviluppare e pre­ sentare convenientemente al lettore questo duplice qualcosa più di quanto forse non sia finora accaduto». Il nostro assunto ha contro di sé l’espressione corrente «la filosofia platonico-aristotelica». In essa viene presuppo­ sta una completa identità di fondo, o almeno sono postulate concordanze 45 nelle posizioni fondamentali o anche solo in quelle marginali; svariate gradazioni sono al proposito pos­ sibili. Tutte queste interpretazioni armonistiche hanno in comune il fatto che in esse la filosofia aristotelica è co­ stantemente subordinata a quella di Platone, che Aristote­ le è visto come accidente o modificazione di una sostanza che è Platone. Ciò è sostenuto talvolta anche in contrasto con la riconosciuta esplicita autocomprensione di Aristotele: «In complesso la filosofia di Aristotele potrebbe essere giudicata come platonismo riformato, [. . .] le consapevoli (!) diffe­ renziazioni di Aristotele rispetto a Platone non devono tanto essere considerate antitetiche, quanto piuttosto come un’evo­ luzione» (H. Pazter). La trattazione del problema dei rap­ porti di Aristotele con Platone (una tale affermazione lo mostra chiaramente) è una questione di intenzione ermeneu­ tica e di impostazione interpretativa. Dipende — ad esempio — dall’orizzonte e dalle contrapposizioni secondo cui si in­ terpreta. Come rappresentanti della filosofia classicamente greca in confronto, per esempio, con Hobbes o con Rous­ seau o con Kant, Platone e Aristotele si accomunano sicu­ ramente per concordanze fondamentali e nient’affatto secon­ darie; qui non si deve neppure scomodare il rapporto mae­ stro-scolaro. Tuttavia, come è sicuro che in Aristotele, pro­

prio anche nella sua filosofia pratica, continuano ad agire molte scelte di Platone, così non si può neppure considerare indifferente o inessenziale il fatto che Aristotele non abbia potuto né voluto accettare per la sua filosofia il nucleo della filosofia di Platone, la dottrina delle idee. Potrebbe questo fatto non avere avuto conseguenze teoretiche? In ogni caso la presente ricerca muove dalla premessa che Aristotele assume per lo più un atteggiamento antitetico nei confronti di Platone, o comunque che nei punti più im­ portanti per la nostra problematica ha insegnato per lo più qualcosa di diverso. Tuttavia questa antitesi, per altro aspet­ to (e non privo di importanza per la nostra interpretazione), non è a sua volta totale, in quanto noi — considerando la posizione di Aristotele nell’orizzonte delle alternative che si presentavano al suo tempo — partiamo dall’idea che egli ab­ bia avuto l’intento di porsi come mediatore tra Platone e la sofistica6. Tale tesi si può formulare anche nel senso che Aristotele ha rivendicato contro Platone la verità filosofi­ ca della riflessione sofistica. Ma è giusta anche la formula­ zione inversa e contraria di questa tesi: di quale espres­ sione ci si debba servire e dove in particolare cada l’accen­ to, sull’adesione, sul completamento, sulla correzione, sulla critica, sul distacco o sulla pura limitazione (quasi sempre si potrebbe senza particolare difficoltà parlare con Hegel di «superamento»), ciò viene determinato di volta in volta dal contesto. Se nelle interpretazioni seguenti sarà messo in risalto assai di frequente (per lo meno stilisticamente) il momento dell’antitesi e della critica, questa preferenza deve essere intesa διαλεκτικώς, ma non sempre δογματικώς. Che cosa si intenda, potrà essere sufficientemente chiaro qualora si tenga sempre presente la collocazione di Aristotele, fatta da noi δογματικώς, tra Platone e la sofistica. Aristotele stesso in un analogo processo di ragionamento ha distinto due dif­ ficoltà che si presentano nella determinazione del rapporto tra un «mezzo» e i suoi due «estremi» 7.

4 Plato als Mitgenosse einer christlichen Offenbarung, Hamburger, Ausgabe, voi. X II, p 245. 5 Cfr. al posto di molti altri H . Schweizer, Zur Logik d. Praxis, p. 73, n. 28.

6 Cfr. dell’autore del presente libro, Die menschl. Meinungen, pp. 358-363, e Vernuft und Ethos, pp. XXIX s. 7 Etica Nicomachea ( = ΕΝ) II, 8, 1109 a 1 ss.

16

LA TESI

OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE

Le stesse difficoltà si ripresentano quando lo schema formulato da Aristotele con concetti quantitativi in rap­ porto al problema delle virtù etiche viene applicato alla de­ scrizione di posizioni teoriche: in questo caso, alla collocazio­ ne della filosofia aristotelica nel suo insieme tra quella di Platone e quella della sofistica, con il problema di determina­ re la maggiore o minore prossimità all’ima o all’altra parte. Non sempre un punto mediano può essere individuato con precisione matematica in base all’uguale distanza dalle due parti; benché mediano, esso si trova in opposizione maggiore ora rispetto a un estremo, ora rispetto all’altro, ora rispetto all’eccesso, ora rispetto al difetto. Così il coraggio è meno l’opposto della temerarietà (che è un eccesso) che della viltà (che rappresenta un difetto); inverso è il rapporto nel caso della temperanza, dell’intemperanza e dell’ottusità. La causa di ciò deve essere ricercata da un lato nella cosa stessa, dall’altro in noi. Se un estremo, se una delle due posizioni mediate o superate è più vicina o più simile al punto mediano, non è questo allora l’estremo che contrap­ poniamo al punto mediano , ma piuttosto l’altro. «Questa è dunque la causa data con la cosa stessa», ed in riferimento a questa si può parlare δογματικώς anche nel caso di una descrizione teorica di posizioni filosofiche. «L’altra causa ci deriva da noi stessi»; infatti ciò verso cui noi, in un modo o nell’altro, siamo maggiormente portati per indole naturale nel caso della virtù e — possiamo aggiungere — nel caso della descrizione di posizioni teoretiche per abitudine (cioè dalle mode scientifiche, dallo stato casuale della ricerca o dall’influenza di commenti diffusi in molte edizioni), questo a noi sembra maggiormente opposto al punto mediano. Ora, per avvicinarsi nelle deviazioni a ciò che per natura è il giusto mezzo, Aristotele ci consiglia di badare a ciò verso cui noi siamo maggiormente portati per natura o per le circostanze. «Ci si deve indirizzare verso l’opposto»: peda­ gogicamente, attraverso lo sforzo morale; in una esposizione scientifica, attraverso formulazioni intese corrispondente­ mente in senso dialettico (διαλεκτικώς). «Infatti se, sco­ standoci dalla deviazione usuale, ci muoviamo nella direzione opposta, giungeremo al giusto mezzo, così come fanno quelli

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che raddrizzano i legni storti» 8. Applicato al nostro ogget­ to: circostanze esteriori e casuali, cioè quelle che deriva­ no dalle ragioni sopra citate del predominio temporaneo di determinate tradizioni interpretative, suggeriscano — al­ meno per il momento — di insistere più sul distacco di Aristotele dal suo maestro nelle questioni della filosofia pra­ tica che sulle concordanze (senza con ciò negarle).

8 EN 1109 b 1 ss.

Capitolo secondo

Il problema della critica aristotelica a Platone

1. Saggio di una tipologia delle sue interpretazioni A. Il significato e la legittimità della critica a Platone, che permea l’intera opera di Aristotele, non è affatto un problema — come abbiamo già visto con un esempio — per quella interpretazione della filosofia aristotelica che in essa vede solo una variante ed una configurazione particolare di concezioni di fondo platoniche, negando che tra i due filoso­ fi sussista una divergenza fondamentale. La convinzione che tra Peripatos e Accademia (e anche Stoa) vi sia una sostan­ ziale concordanza, si impone per la sua lunga tradizione; essa determina ad esempio l’esegesi aristotelica del tardo elleni­ smo e dell’epoca di Cicerone B. La critica aristotelica alla filosofia platonica è priva di interesse anche per una interpretazione che nelle due filo­ sofie — di cui pur riconosce la «fondamentale opposizio-1 1 Su questa concezione ciceroniana (sulla scorta di Antioco) del rapporto tra le tre grandi scuole filosofiche cfr. W. Kroll in RE VII A 1, 1103, 45. Agli inizi dei suoi Topica Cicerone afferma (e crede) di riprodurre il conte­ nuto dello scritto omonimo di Aristotele, in cui Trabazio, il destinatario dello scritto di Cicerone, si sarebbe imbattuto nella sua biblioteca. Questo scritto Cicerone certamente non l’ha mai visto; la sua opera rappresenta una retorica accademica, che fa riconoscere soprattutto Ì’influsso_ della logica stoica. La giustificazione di tale impresa è data dal convincimento di Cicerone, citato nel testo, della armonia delle tre grandi scuole (cfr. anche O. Gigon, Aristoteles. Einfuhmngsscbriften, Ziirich, 1961, p. 293). Sul problema nel suo complesso: un breve schizzo dei tre schemi interpretativi del rapporto Aristotele-Platone è dato da F. Dirlmeier, Von gegenwartigen Stand, der Aristoteles-Forschung, in «Wien. Stud.», LXXVI (1963), p. 60: i) Aristotele è stato fondamentalmente sempre platonico; egli ha compre­ so completamente Platone ed ha ulteriormente sviluppato i suoi problemi e le sue soluzioni; ii) Aristotele è stato all’inizio seguace di Platone, ma poi è giunto all’improvvisa rottura, al distacco, e ha contrapposto con critica tagliente le proprie teorie a quelle platoniche.

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OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE

ne» 2 — vede due configurazioni fondamentali del pensie­ ro umano o per lo meno occidentale, le quali sono sempre possibili e sempre realizzate, e che pertanto non hanno bi­ sogno, né sono suscettibili, di ulteriori spiegazioni. Come rappresentante di questa veduta si può prendere la nota caratterizzazione di Platone e di Aristotele fornita da Goe­ the nella sua storia della teoria dei colori3. C. La spiegazione più corrente della differenza osserva­ bile tra Aristotele e Platone, che però allo stesso tempo neutralizza il problema della sua legittimità teoretica, si basa sul punto di vista storico-genetico, e cioè i) o relativamente alla biografia e alla storia delle idee, oppure ii) relativamen­ te alla storia della civiltà e dello spirito. La prima possibilità è rappresentata dalla ricerca e dalla interpretazione aristote­ lica inaugurata da Werner Jaeger, secondo la quale Aristote­ le si sarebbe evoluto gradualmente dalla sua iniziale posizio­ ne «metafisica», cioè platonizzante, in un naturalista di im­ postazione empirica. La differenza teoretica viene poi relati­ vizzata mediante classificazioni storico-culturali, quando si dice — ad esempio in Brandis — che Aristotele si trova «ancora solo per metà nell’antichità greca»4. Platone è dunque una figura luminosa della Grecia classica, Aristotele (solo) un rappresentante delle possibilità rimaste nell’elle­ nismo. D. Altri interpreti invece affermano che Aristotele non ha compreso la dottrina di Platone, e precisamente o i) perché non ha voluto o ii) perché non ha potuto com­ prenderla. Il fatto che Aristotele non abbia potuto com­ izi) Fin dall’inizio la spiritualità di Aristotele era diversa da quella di Platone. Egli pertanto non ha compreso correttamente il suo maestro e ha sviluppato la propria filosofia in consapevole contrapposizione all’Accademia. Come sostenitori contemporanei di queste teorie sono citati: W. Jaeger (z) Wilamowitz (ii) e E. Frank (Hi). Dirlmeier rinvia alla documentazione antica in I. Diiring, Aristotle in thè Ancient Biographical Tradition, Goteborg, 1957, pp. 315-336. 2 Questo è il titolo di un notevole saggio di E. Frank in «AJPh», LXI (1940) 3 Hamburger Ausgabe, voi. XIV, pp. 53 ss. Un’ottima esposizione della storia di questa interpretazione si trova in G. Ralfs, Plato und Aristoteles im abendlàndischen Βειυκβίίβίη, in «Gymnasium», LXI (1954), pp. 93-134. 4 Gesch. d. Entwicklungen der griech. Philosophie und ihrer Nachwirkungen im Ròm. Reiche, voi. I, 1862, p. 387. Le restanti osservazioni di Brandis riprendono le definizioni di Goethe.

IL PROBLEMA DELLA CRITICA ARISTOTELICA A PLATONE

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prendere il suo maestro Platone può a sua volta avere due motivi: a) o gli vennero meno la grandezza umana e l’aper­ tura spirituale a ciò necessarie, oppure b) le sue capacità intellettuali non erano sufficienti. Della prima spiegazione si servono i critici antichi della personalità di Aristotele: secondo la testimonianza di un anonimo 5, Platone non era d’accordo né con il modo di vita di Aristotele né con le cure dispendiose che egli dedicava al proprio aspetto esteriore; e poiché gli era perfettamente chiaro che lo stile di vita e il carattere di Aristotele erano estranei al vero filosofo, se ne tenne lontano e raccolse in­ torno a sé un circolo di scolari delle sue stesse idee. Ma Aristotele si vendicò approfittando dell’occasione favorevole, quando una volta Senocrate era assente e Speusippo ammala­ to, per molestare Platone ormai ottantenne, la cui memoria si era un po’ affievolita. Egli lo tormentò sistematicamente e gli pose domande arroganti con le quali mirava soltanto a fargli fare brutta figura; così «si palesò la sua malvagità e mancanza di rispetto». Nella sua Historta crìtica philosophiae6 Jacob Brucker, prima di accingersi a presentare il sistema aristotelico stesso, spiega dettagliatamente come il cattivo carattere di Aristotele sia stato determinante nella fondazione della sua intera filosofia e in particolare nella 5 Riprodotto in traduzione tedesca in O. Gigon, Aristoteles. Einfiihrungschriften, cit., pp. 33 ss. A pp. 28 ss. anche le affermazioni di altri avversari antichi di Aristotele (Aristosseno, Cefisodoro, Eubulide, Alessino, Lieo, Democare, Timeo e Epicuro). Relazioni contemporanee sui nostri filosofi vi sono quasi esclusivamente da questa direzione; sul loro valore storico cfr. ibidem, p. 28. Le giustificazioni che ad esse replicano proven­ gono tutte da un’età più tarda, per esempio la Vita Aristotelis Marciana·, cfr. l ’edizione e il commento di O. Gigon, Berlin, 1962; alle pp. 40-51 ulte­ riore materiale ed esame del suo valore storico; riassunto a p. 43: «Risulta [ . . . ] dall’intera tradizione che quasi niente si sapeva dei rapporti personali di Aristotele con il suo maestro e con i suoi compagni dell’Accademia. Pro­ prio gli scarsi aneddoti al proposito riportati dalla Vita Marciana mostrano quanto poco si sapesse. Si ha l ’impressione che non vi fossero ricordi positivi dei venti anni [passati da Aristotele nell’Accademia] da contrappor­ re alle polemiche sopra riportate, e che se c’erano, essi andarono precoce­ mente perduti; e ciò ad onta del fatto che l’Accademia e il Peripato sino alla fine dell’antichità avessero discusso su quale atteggiamento Aristotele avesse in realtà preso nei riguardi della filosofia platonica». 6 Historia critica philosophiae, voi. I, Leipzig, 17672, p. 803; cfr. anche pp. 804, 835 e 839: La morale aristotelica è una «philosophia auale moribus aptata».

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OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE

critica dei suoi predecessori. Una tale «ermeneutica» influen­ za le esposizioni storiografiche e filologiche sino alla fine del XIX secolo, e addirittura sino al XX (forse le difficoltà di una polemica contro un avversario intellettualmente superio­ re avranno reso una volta comprensibile l’idea ispiratrice di una siffatta esegesi). Con l’incompetenza etica e umana di Aristotele, qui supposta, argomenta espressamente anche la seconda inter­ pretazione (D ii a); si possono citare come esempio le spiega­ zioni del contrasto dei due filosofi date da Attico 7. Secondo Attico Aristotele ha calpestato e oltraggiato in ogni modo possibile il fondamento e il coronamento della dottrina pla­ tonica, l’ordinamento delle essenze intellegibili, e ciò per­ ché era incapace di comprendere «che le cose grandi, di­ vine e pregiate necessitano di un corrispondente organo di conoscenza. Egli si affidò invece al proprio misero e insigni­ ficante ingegno, che era sì capace di penetrare le cose terre­ ne e di vedere in esse la verità, ma non era in grado di contemplare il campo della reale verità». Aristotele fece se stesso misura e giudice di cose che andavano al di là della sua comprensione, e contestò l’esistenza di quelle particolari nature che Platone aveva scoperto ed osò definire le essenze supreme come chiacchiere, giochetti e sciocchezze. Le sue dottrine etiche sono del tutto prive della platonica sublimità di pensiero, la quale invece renderebbe fiducioso l’ascoltato­ re e gli permetterebbe di cercare la via del cielo; le sue ricerche al proposito appaiono misere, grette e banali. La sua teoria dell’uomo è completamente ateistica, in quanto nega l’esistenza della provvidenza in senso stoico-platonico; se egli, per lo meno verbalmente, afferma ancora di credere all’esistenza degli dei, lo fa solo per paura della gente. In un caso analogo Heinrich Heine aveva almeno con­ cesso, a Kant, che era stato l’amore per il prossimo — in questo caso il vecchio Lampe — a fargli fare una cosa del genere; Kant infatti «non era soltanto un grande filosofo, ma anche un brav’uomo». Heine però aggiunge anche la diffidente domanda, che ricorda Attico: '«Ma forse Kant non 7 L’interessante testo, che O. Gigon, Aristoteles. Einfiihrungsschriften, pp. 293-321, ha introdotto e riprodotto in traduzione tedesca, si trova in Euseb., Praep. Εν. XV 3. 1-9, 14 e 12, 1-13, 6, ed. K. Mras, 1956.

IL PROBLEMA DELLA CRITICA ARISTOTELICA A PLATONE

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ha intrapreso la resurrezione [del deismo] solo per via del vecchio Lampe, ma anche della polizia?». Ma Heine aveva almeno preso in considerazione l’eventualità che realmente Kant avesse così agito «per convinzione» 8. A proposito di Aristotele Attico non avanza un’ipotesi del genere: egli si allontana da Platone non semplicemente perché era incapace di innalzarsi intellettualmente al suo sublime punto di vista (nel senso della spiegazione da noi classificata come ii b), ma fondamentalmente perché voleva sostenere sempre di propo­ sito — cioè per orgoglio non-filosofico — un’opinione di­ vergente. Attico rappresenta qui dunque anche la possibilità interpretativa D i. Gerhard Kriiger ritiene che Aristotele abbia frainteso la Politela platonica per l’incapacità, determinata dal suo carat­ tere, di comprenderne (ii a) l’elemento ironico 9. Con una valutazione chiaramente sfavorevole H. R. Schweitzer affer­ ma, analogamente, che Aristotele nella sua aspra critica alla concezione dello Stato ideale platonico «ha ignorato i più profondi impulsi del pensiero platonico», ricorrendo ai pro­ pri — meno rigorosi — criteri di realismo politico (non è chiaro che cosa ciò possa significare, se successivamente a questa critica viene attribuita una rilevanza «fondamentale», cioè in definitiva teoretica) 10. Infine in E. Bornemann leggiamo il rimprovero di una completa incapacità intellettuale (ii b) che impediva ad Ari­ stotele di comprendere Platone, rimprovero collegato con tutte le altre motivazioni citate della supposta incom­ prensione da parte di Aristotele 11. L’autore scopre in Ari­ stotele «gravi fraintendimenti» e non trova «traccia che si sia immedesimato nelle concezioni di Platone» 12. Aristotele non avrebbe affatto compreso il grande tema conduttore della Politela, il tema della giustizia13, e avrebbe un’idea 8 Tur Geschichte der Religion und Pbilosophie in Deutscbland, in H. Heine, Werke und Briefe, ed. H. Kaufmann, V, Berlin, 1961, p. 270. 9 Kriiger nella sua introduzione alla traduzione tedesca della Repubblica curata da R. Rufener, Ziirich, 1950, p. 29. 10 Voce Familie in Historisches Worferbucb der Pbilosophie, voi. II, Basel-Darmstadt, 1972, col. 897, rr. 1-5. 11 Aristoteles’ Urteil tiber Platons pólitìsche Theorie, in «Philologus», LXXIX (n.s. X X X III) (1923), pp. 70-158, 234-257. 12 Ibidem, p. 137. 13 Ibidem, p. 150.

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errata del rapporto tra le classi nello Stato di Platone 14. Aristotele, che ha completamente ignorato o frainteso tanti concetti del maestro espressi così chiaramente, come avrebbe potuto cogliere le sue più fini osservazioni? 15 Quanto sia arbitraria in un tale contesto una argomentazione che ricorre solamente all’elemento umano-personale anzi­ ché interrogarsi sulle ragioni teoretiche, è dimostrato da un ’osservazione di Paul Friedlander, il quale nella permanen­ te polemica di Aristotele con Platone non «vede una man­ canza di rispetto verso il maestro, da cui egli ha tratto i pensieri migliori nel campo della politica» (così Bornemann, p. 151), bensì una forma particolare di riconoscente gratitu­ dine 16. Riporto qui alcune citazioni dall’analisi che il Borne­ mann fece della critica aristotelica a Platone, più per il loro significato sintomatico che per quello effettivo. A proposito di un «fraintendimento» da parte di Aristotele delle consi­ derazioni platoniche sulla teoria dello Stato 17, in un primo momento viene lasciata aperta l’alternativa: «se Aristotele stesso non avesse le idee chiare al proposito», cioè non potesse comprendere Platone, oppure «se egli forse non ab­ bia consapevolmente enucleato un determinato tipo di cam­ biamento costituzionale trascurando tutti gli altri casi stori­ camente esistenti, per porlo alla base della propria esposi­ zione» (p. 154; spiegazione D i). Il rimprovero morale è inasprito nel sommario (p. 254), nel senso che in definitiva per Aristotele non sussisteva neppure quella alternativa: egli si era occupato con tanta intensità dei «giochi di prestigio de­ gli eristici» che «difficilmente può essere lecito dubitare del­ la sua bona fides, che nei suoi studi retorici gli siano entrati nel sangue». Corrispondentemente viene più volte (p. 128, 129, 135, 139, etc.)18 sollevato il rimprovero di «giochetti eristici e sofistici che si attaccano del tutto estrinsecamente all’espressione»; e in particolare si critica Aristotele per­ 14 Ibidem, p. 149. 15 Ibidem, pp. 154 s. 16 Platon, voi. I, 1 9 6 4 p. 139. 17 In questo contesto anche R. Maurer afferma che Aristotele non avreb­ be colto il centro della filosofia platonica (Platons ‘Staat’, p. 154). 18 Cfr. in proposito le necessarie rettifiche in A. B. Hentschke, Politik u. Philos., p. 414, n. 94.

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ché non avrebbe fatto alcuno sforzo e avrebbe letto la Poli­ tela e i Nomoi solo molto superficialmente (p. 146, 148, 151, 157, 244, 245, 251). L’accusa di una insufficienza umano-morale (spiegazione D li a): «Questo Aristotele [la cui personalità Bornemann ha descritto alle pp. 251 ss.], basta che lo confrontiamo idealmente per un istante con Platone per convincerci che egli era la persona meno adatta per dare un giudizio sulle dottrine di Platone sullo Stato. [. . . ] Questo studioso spassionato, operante sul piano della ricerca empirico-realistica, perdeva sempre più con l’avanzare degli anni la capacità di condividere la speculazione idealisti­ ca trascendente del suo maestro» (p. 255). Egli «non è assolutamente in grado di raffigurarsi il quadro ideale che Platone ci ha disegnato nei suoi guardiani» (p. 147), è incapa­ ce di innalzarsi al sublime punto di vista etico del suo maestro (p. 136); se le sue esposizioni in 1261 b 20-32 sono dubbie dal punto di vista della logica (difetto intellettuale D li b), «esse sono tanto più sconvenienti in rapporto a ciò contro cui si rivolgono» (p. 134). «Nei confronti della parte ideale della costruzione statale di Platone Aristotele deve avere avuto un disinteresse addirittura sconvolgente». Affermazio­ ni come quelle in 1264 b 28 ss. e b 39 ss., «in considerazione di un’opera come la Politela sono assolutamente imperdona­ bili per Aristotele come filosofo, per tacere completamente della persona: mancanza di rispetto nei confronti del mae­ stro, da cui egli ha tratto i pensieri migliori nel campo della politica» (p. 151). Che il senso reale e pratico di Aristotele degeneri addirittura in grettezza (p. 143), probabilmente è la convinzione (certo non sempre espressa così chiaramente) della maggior parte di coloro che hanno giudicato i rapporti di Aristotele con Platone (si vedano, oltre alle osservazioni di Bornemann, anche le affermazioni sopra citate di Attico e di G. Krùger), nella misura in cui essi non sono disposti ad accettare le ragioni teoretiche di Aristotele. Nell’indagine di Bornemann il risultato va tenuto distin­ to dalla interpretazione che egli ne dà; manca la necessaria riflessione ermeneutica: l’assunto è di esaminare i testi aristotelici in ordine alla loro idoneità come fonti delle dottrine pre-platoniche nel senso della moderna filologia sto­ rica; questo programma viene così formulato (p. 70 s.); «Solo se si può provare che il suo [di Aristotele] giudi­

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zio è esente da preconcetti e partigianerie, solo se egli è realmente capace di immedesimarsi, con un bendisposto in­ teressamento, nelle diverse opinioni dei suoi predecessori, noi abbiamo il diritto di utilizzare senza esitazione le sue indicazioni su di questi». Fino a questo punto non c’è niente da obiettare contro la finalità della ricerca, e i suoi risultati meritano attenzione; essa però sbaglia strada nel momento in cui risponde con rimproveri morali verso Aristotele al proprio risultato nega­ tivo, il quale ha la sua causa nel fatto che la problematica storico-critica del filologo moderno non converge con l’in­ tenzione del filosofo antico. Complessivamente, la risposta al rimprovero che Aristo­ tele non avrebbe compreso Platone e Pimento dei suoi capo­ lavori, deve suonare: è vero il contrario. Aristotele critica Platone perché lo ha compreso esattamente e a fondo 19*; e critica i singoli particolari istituzionali del progetto platonico di Stato non solo in se stessi, ma in primo luogo in quanto realizzazioni di una norma intesa quale principio, in base alla quale, come sua concretizzazione, quei particolari sono investigati e analizzati. Ciò vale per tutti i motivi conduttori della Politela: per il concetto di giustizia (come armonia interiore e «stato interiore»), per la richiesta di unità e per il postulato che ciascuno debba attendere a una sola «ope­ ra», come infine per la negazione della casa e della famiglia e il loro «superamento» nell’ambito dello Stato insieme con tutte le conseguenze da ciò derivanti. Aristotele respinge quei princìpi strutturali, dei quali penetra la funzione fon­ dante. E. Un’interpretazione e descrizione molto frequenti della differenza tra Platone e Aristotele, che esamina i due filosofi

19 Cosi a ragione Hentschke, op. cit., p. 128, n. 98 (con una critica a G. Kriiger) e p. 415, n. 95 (con una critica a È. Bornemann). La constatazione di Hentschke va rivolta con forza anche contro l ’apologià platonica e la critica di Aristotele in R. Maurer (op. cit., pp. 148-166). Maurer (op. cit., p. 151) constata un’assai caratteristica incapacità, da parte di Aristotele, di compren­ dere il principio della politica platonica nel «suo significato storico-universa­ le»; e allo stesso tempo gli tributa il grande onore per cui, se egli fosse vissuto nel momento storico di Hegel, avrebbe già fatto valere le obiezioni di questi contro Platone.

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con categorie estetiche, considerandoli come scrittori, richia­ ma l’attenzione sulla specifica diversità del loro talento let­ terario, che è documentata soprattutto nel tipo della loro creazione letteraria. Werner Jaeger, che può essere preso come esempio dell’atteggiamento di molti, parla della genia­ lità limitata di Aristotele e della genialità illimitata di Plato­ ne 10. Platone è pertanto il filosofo-artista di grande talento, Aristotele lo scienziato obiettivo, la cui forza sta quasi esclu­ sivamente nella argomentazione critico-razionale. Riferita ai loro scritti di filosofia politica, questa affer­ mazione della incommensurabilità del tipo e della grandezza del loro talento ha un diverso significato: per Platone una giustificazione, per Aristotele un’accusa. Se la Politela di Platone deve essere concepita essenzialmente come poesia, ciò significa che chi la intende diversamente, cioè in senso politico-dogmatico, la interpreta con un’assenza di ironia che lo porta a «fraintendere lo spirito assolutamente critico della comunità platonica di ricerca. Questo frequente errore non diventa legittimo per il fatto che già Aristotele vi è incor­ so» 21. Le concrete istituzioni politiche proposte da Platone — secondo l’opinione di questi interpreti — non sono da prendersi, come tali, né sul serio né alla lettera; «esse non possono essere registrate come caratteristiche definitive del vero Stato ed essere inserite in un manuale della dottrina di Platone sullo Stato» 22. Con questa spiegazione piuttosto dif­ fusa (in particolare nella letteratura apologetica a lui dedicata da esegeti tedeschi) Platone viene liberato dalle accuse che debbono essere inevitabilmente sollevate contro le conse­ guenze della sua teoria politica, qualora la si prenda come tale. Si afferma invece che le proposte di Platone sono inte­ se solo in senso metaforico: «Platone non ha propugnato seriamente la comunanza delle donne e dei beni: egli voleva solo delineare l’ideale di uno Stato, innalzando a sovrano della comunità l’amore, il quale rende tutto comune e non conosce la dura parola “mio” e “tuo”» 23. 20 Aristoteles, Berlin, 1923, p. 9. Inoltre Dirlmeier in «Wien. Stud.», LXXVI (1963), p. 61: Aristotele «è geniale al pari di Platone, anche se con una forte riduzione della componente artistica». 21 G. Kriiger, op. cit. 22 G. Kriiger, op. cit. 23 Così scrive E. Rolfes nelle note alla sua traduzione tedesca del-

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A una tale interpretazione si può opporre come monito il giudizio di Th. W. Adorno: O gni qual volta si è cercato di interpretare gli scritti dei filosofi come poesie, si è mancato il loro contenuto di verità. La legge formale della filosofia richiede l ’interpretazione del reale nella coe­ rente connessione dei concetti. N é la rivelazione della soggettività del pensatore né la pura compattezza della forma in se stessa decidono del suo carattere com e filosofia; bensì solo se il reale è penetrato nei concetti, si m anifesta in essi e li fonda intellegibilm ente. A ciò si contrappone la concezione della filosofia come poesia. Sottraendo la filosofia alla necessità secondo la misura del reale, essa sottrae l ’ope­ ra filosofica alla critica adeguata. Ma solo in com unicazione con lo spirito critico l ’opera potrebbe mettersi storicamente alla p ro v a 24.

Se Werner Jaeger vede la differenza tra la filosofia ari­ stotelica e quella platonica anche nella differenza del talento dei loro creatori, d’altra parte egli sottolinea, a ragione, che la diversità della teoria di Aristotele non dipende affatto dalla sua insufficiente comprensione della particolarità lette­ raria dell’opera platonica. Alla diffusa opinione che Aristote­ le avesse «trascurato appunto ciò che in Platone è forma, immagine, mito», ed al dubbio — suscitato dall’«idea della ineguagliabilità della natura di Platone e del suo filosofare immaginifico» — che Aristotele non avesse com­ preso il suo modello («la sua critica non sembra colpire Platone, poiché essa non tocca affatto le sue parti essenziali; nella sua astrattezza sembra una μετάβασής εις άλλο γένος»). la Politica aristotelica, Hamburg, 19483, p. 307, n. 3; ìbidem·. «Anche la scolastica ha preso Piatone in senso metaforico»; come prova è citato il continuatore del D e regimine principum di Tommaso d ’Aquino (IV 4) («Poiché Socrate e Platone avevano l ’abitudine di esprimersi metaforicamen­ te . . . »), che dice (e questa opinione su Aristotele sembra essere parte integrante di una siffatta interpretazione di Platone) : «Di Aristotele anche i suoi interpreti affermano che egli non ha riportato completamente il pensiero di altri, e soprattutto di Socrate e di Platone». Stupisce che Bornemann da una parte ricordi questa opinione di Rolfes come curiosità (p. 119, n. 2), ma dall’altra egli stesso (p. 135) citi con approvazione Karasiewicz, secondo il quale le affermazioni di Platone in Rep. 462 B e C sarebbero da intendere metaforicamente. La soluzione di Bornemann è questa: nel conte­ sto dell intero sistema statale platonico la soppressione del matrimonio e della proprietà è sì una disposizione concreta ed anche concepita come tale; si tratta però di «una disposizione necessaria solo indirettamente, e dun­ que relativamente secondaria [ . . . ] per quanto possa colpire l ’osservatore superficiale» (p. 113). 24 Th. W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Asthetiscben, Frankfurt/M., 19622, p. 9.

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Jaeger obietta che invece fu proprio Aristotele «ad aver coniato per primo brevi e azzeccate parole per esprime­ re l’aspetto poetico e profetico di Platone, che i posteri credono di aver scoperto. Egli ha definito il carattere ar­ tistico del dialogo platonico più giustamente che la maggio­ ranza degli studiosi moderni» 2\ 2. Forme esplicite e implicite della critica di Aristotele a Platone Un’epoca che ha imparato a riconoscere l’essenziale con­ nessione tra «forma letteraria e contenuto filosofico del dia­ logo di Platone» 26 dovrà trarne conseguenze anche per la comprensione del suo discepolo: essa dovrà ricercare e rico­ noscere l’esistenza di motivi contenutistici e teoretici, — tali cioè che non dipendono dal «talento» — , per la scelta aristotelica di adottare un tipo di presentazione letteraria della propria filosofia diverso da quello di Platone, e per la necessità, legata a quella scelta, di trasporre i concetti platonici sul piano concettuale della propria teoria, che in tal modo viene appunto costituito. Si dovrà dunque mostrare che lo stile espositivo poetico-immaginifico di Platone ha per la teoria politica concrete conseguenze contenutistiche, che Aristotele ha criticato come tali. Per il resto il problema filologico della legittimità della critica esplicita di Aristotele a Platone, il problema cioè dei passi ai quali egli fa riferimento e se li ha «correttamente» compresi, per il nostro contesto in tanto non ha troppa importanza, in quanto si tratta qui della critica implicita alla teoria di Platone. Tale critica viene considerata presente anche là dove Aristotele sostiene una posizione diversa da quella del suo maestro, senza far riferimento con una citazio­ ne o con un’allusione a passi determinati o senza sottolinea­ re esplicitamente il proprio disaccordo con Platone, come an­ che là dove Aristotele, nell’ambito della teoria politica, tratta 25 W. Jaeger, Aristoteles, cit., p. 10. J. Stenzel, Kleine Schriften, Dar­ mstadt, 1956, p. 33: «Aristotele ha chiaramente riconosciuto il carattere letterario del dialogo platonico e socratico in generale». 26 La citazione riprende il titolo del saggio di J. Stenzel, Literarische Form und phìlosophìscher Gebalt des Platonischen Dialoges, 1916.

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temi particolari sui quali non leggiamo niente in Platone. In questo senso, già il semplice fatto che di nessun filosofo antico possediamo testi sul problema della schiavitù così det­ tagliati come quelli di Aristotele, è giustamente inteso da O. Gigon27 come una «singolare forma di contrasto con Plato­ ne, che parla della schiavitù in quanto tale solo raramente e occasionalmente», poiché evidentemente il problema non lo interessa. Accanto alla critica esplicita di Aristotele a Platone, ac­ canto a quella implicita, documentata in una posizione di­ scordante, così come accanto alla trattazione da parte di Aristotele di singoli argomenti di cui Platone non parla, un confronto critico con Platone è presente in una particolare maniera nel dato di fatto della costituzione di una determi­ nata forma di scienza. Per la fisica aristotelica Wolfang Wieland ha affermato: Proprio la fisica era cioè l ’autentico obiettivo di Aristotele nel suo differenziarsi da Platone! Il contrasto con Platone nella fisica di Aristotele non sta nella critica di singoli principi di Platone, ma innanzitutto nella progettazione di una fisica intesa come studio dei principi di una trattazione scientifica delle cose naturali. Già nel­ l ’impresa di una fisica come tale vi è un profondo contrasto con il platonismo, uno dei cui presupposti fondamentali è che non vi può essere conoscenza reale del mondo naturale delle cose m utevoli28.

Lo stesso vale in complesso per la filosofia pratica: in quanto ben fondata e compiuta teoria delle «cose umane», essa va letta tenendo presente l’affermazione formulata tanto nella P o lite la (X, 604c) come nei N o m o i (VII, 803 b, c) (e alla quale la coincidenza letterale nei due casi dà particolare risalto), che cioè le cose umane non sono degne di particola­ re cura e impegno. Nei N o m o i il pensiero viene proseguito con la nota immagine: «la divinità è per natura degna di ogni interesse, che sia anche fonte di beatitudine, ma l’uo­ mo, come l’abbiamo detto prima, non è che un giocattolo uscito dalla mano degli dei e ciò che di lui vale di più è proprio questo, in realtà». Che vi sia qualcosa al di sopra 27 Die Sklaverei bei Aristoteles, in La «Politique» d ’Aristote, Genève, 1964, p. 247. 28 tV. Wieland, Die aristotelische Pbysik, Gottingen, 1962, p. 25; cfr. anche p. 49.

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dell’umano, appunto di più divino dell’uomo, è opinione anche di Aristotele, che egli fermamente sottolinea contro l’equiparazione sofistica di «sapienza» metafisico-teologica (cioè teoretica) e ragione politico-pratica in forma di «saggez­ za», un’equiparazione che i sofisti attuano negando la prima ed esaltando la seconda (Ε Ν VI 7, 1141 a 34 ss.). Che Aristotele nondimeno intraprenda l’elaborazione di una filo­ sofia pratica come teoria delle «cose umane», dipende dal suo convincimento che il valore dell’uomo non si esaurisca nell’essere un «giocattolo», anche se uscito dalle mani di Dio! La sua teoria su ciò che è proprio dell’uomo e sulla condotta e prassi di vita che l’uomo può realizzare da se stesso, poteva essere convincentemente dispiegata solo in contradditorio con la dottrina platonica dell’uomo. Accanto alla fondazione di una determinata forma di scienza, intendiamo poi in particolare come critica a Platone anche la costituzione di una m o lte p lic ità d i s c ie n z e , cioè l’atto della divisione in pragmatie che può essere adeguatamente interpretato solo sullo sfondo del programma platonico di una filosofia unitaria29. Un’ultima forma di riferimento critico a Platone si può osservare infine là dove lo Stagirita, quando pren­ de a fondamento e cita concetti platonici, vi introduce ul­ teriori suddivisioni, disgiunzioni e aggiunte. Come esempio può valere la trattazione della giustizia nel V libro d e l l ’E tic a N ic o m a c h e a . Qui viene citato il concetto, determinante per Platone, della giustizia nel senso più ampio, cioè nella sua identificazione con la virtù della p o lis in genere; ma dopo si dice: «[Tutto ciò è giusto], ma ciò che noi cerchiamo è la giustizia in quanto essa è una manifestazione parziale della virtù etica. Poiché una tale giustizia esiste, come affermia­ mo. Corrispondentemente ci occupiamo anche della ingiusti­ zia come una manifestazione parziale [della cattiveria mora­ le]» (Ε Ν V 4, 1130 a 14-16). È chiaro che una tale in­ tegrazione non rappresenta un semplice completamento e una aggiunta a concetti platonici lasciati per il resto immuta­ ti. In questo modo infatti, in collegamento con un’analisi dello scambio, il quale costituisce la «società civile» e pre-

29 Cfr. R. Maurer, op. cit., p. 152, n. 13.

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suppone il denaro (qui Aristotele espone la prima teoria del denaro in Europa), viene conquistato il piano concettuale di un’idea del diritto e della giustizia, che ha un carattere emi­ nentemente giuridico e fortemente quantificante. Tale idea rende possibile una critica decisiva (e contenuta in tutte e tre le discussioni presentate nel capitolo conclusivo del V libro delì’Etica Nicomachea) del concetto della giustizia co­ me armonia interiore (dello Stato e dell’anima), il quale è fondamentale per la concezione etica e politica di Platone ^

Capitolo terzo

Socrate fondatore della filosofia pratica?

Alla nostra tesi, che cioè la filosofia pratica si è costitui­ ta in e ad opera di Aristotele, sembra opporsi la descrizione che egli stesso fornisce della svolta storica della filosofia che, prima di lui, i pensatori attici avevano già compiuto. Aristo­ tele descrive questa svolta come un mutamento d ’indirizzo dell’interesse scientifico, per cui all’epoca di Socrate si sarebbe giunti ad un progresso del metodo della definizione come procedimento per determinare concettualmente l’essenza del­ le cose; contemporaneamente lo studio della natura sarebbe passato in secondo piano, poiché i filosofi si erano rivolti alla virtù utile per la condotta della vita e alla scienza politica {De part. an. 642a 24-31). Secondo la diffusa tradizione antica riscontrabile in Cicerone {Tusc. V 4) \ Socrate è da consi­ derare in definitiva il fondatore del filosofare pratico, poiché egli per primo avrebbe fatto scendere la filosofia dal cielo e l’avrebbe introdotta nelle città e l’avrebbe addirittura fatta entrare nelle case, spingendo gli uomini a riflettere sul bene e sul male. I filosofi antichi prima di Socrate avrebbe­ ro invece scelto come temi delle loro ricerche i numeri e i movimenti, il problema della provenienza e della destinazio­ ne di tutto ciò che esiste; essi avrebbero intrapreso ricerche sulle misure, sulle distanze e sulle orbite degli astri e sulla disposizione di tutti i corpi celesti. Entrambe le spiegazioni presuppongono (ciò parla contro la loro cieca accettazione in forma di una proiezione sul passato) una sistematica della filosofia e delle sue discipline, che esiste solo a partire da Aristotele e grazie a lui; la 30 Cfr., dell’autore del presente libro, le osservazioni al passo 1129 a 3, in Nikomacbische Ethik, (Hamburg, 1972), pp. 282-284; al passo 1133 b 18, p. 288; al passo 1138 a 4, pp. 296 s.; come anche al passo 1138 a 26, p. 297.

1 Cfr. la documentazione nell 'Index di H. Diels, Doxographi Graeci, alla voce Socrates·. «S. moralis philosophiae auctor».

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separazione della filosofia teoretica da quella pratica, da una parte, e all’interno di quest’ultima la differenziazione tra etica, economia e politica, dall’altra, così come in generale la delimitazione della logica dalle discipline non formali2. In primo luogo va dunque posto il problema del significato e dei motivi teoretici e pratici di questa separazione delle pragmatie, che Aristotele effettuò per primo con consequen­ zialità e consapevolezza. Al proposito risulterà che essa può venire complessivamente interpretata come una scelta rivolta contro il programma, sostenuto da Platone, di una filosofia unitaria che elimini tutte queste distinzioni. «Filosofia politica» come denominazione di una discipli­ na definisce in Aristotele due campi diversi per ampiezza. «Politica» designa, da un lato, una parte della filosofia pra­ tica distinta dall’etica e dall’economia; dall’altro lato, pre­ sa in un senso più ampio, si identifica con la stessa filosofia pratica. Che Aristotele avesse fondato la politica in ambedue i significati, per la filosofia scolastica del secolo XVIII era una nozione ovvia. Per Jacob Brucker, che definisce global­ mente la filosofia pratica, nella sua distinzione da quella teoretica, come «filosofia morale», la fondazione dell’intero sistema e delle sue parti ad opera di Aristotele era un datoIl

Il problema di chi debba essere considerato il fondatore della filosofia pratica (e bisogna aggiungere: della filosofia in senso scolastico), cioè Socrate, Platone o Aristotele, è stato esaminato sotto altre angolazioni dall autore in «Pbil. Jb.», LXXVI (1968/69), pp. 307-313. Le tre posizioni sono la descritte z) sotto l ’aspetto della istituzionalizzazione della teoria (e qumdi della sua separazione dalla prassi politica e morale immediata); «) nel loro rapporto, diverso per ciascuna, con la scrittura e nella loro diversa delimitazione tra dottrina scolastico-esoterica e pubblico-essoterica; tu) in una discussione delle differenze teoretico-dogmatiche, nella misura in cui queste siano riconducibili tanto a ciò che in precedenza venne determi­ nato come il grado — diverso per ciascuna delle tre posizioni — di istituzionalizzazione, «teoreticizzazione» e «scrittura», quanto al grado di identificazione dei loro autori con la città di Atene; vale a dire nella misura in cui queste differenze^ siano riconducibili: nei dialoghi socratici (sempre legati a situazioni specifiche) ad argomenti sufficienti a conseguire concreta­ mente la persuasione; in Platone, alla ricerca di una base argomentativa di P gran7

fra gli uomini non cesserà prima che i filosofi detengano la responsabilità politica, cioè diventino re o i re stessi eserci­ tino la filosofia. Questo programma è stato nel frattempo confutato e ridimensionato dalla esperienza storica. Si deve invece ammirare Aristotele, poiché egli ha corretto questo programma con un piccolo cambiamento nella lettera del principio platonico e lo ha reso quindi più giusto, in quanto diceva che per il re il filosofare non solo non era necessario ma addirittura era un impedimento; che invece gli era indi­ spensabile frequentare veri filosofi come ascoltatore capace di trarre ammaestramenti; infatti — secondo Aristotele — de­ terminante per la dignità regia, cioè per il politico, è l’agire giusto (έργα αγαθά), ma non la teorizzazione e le belle pa­ role (ρήματα)». Dirlmeier descrive felicemente la differenza tra il con­ cetto aristotelico e quello platonico del filosofo: l’aristoteli­ co «“amico della divinità” non viene messo in relazione quale nomoteta con la “vita conforme alla virtù” . Egli è un caso particolare. È il filosofo dello Stato platonico, ma senza il compito normativo, nomotetico»35, cioè non al servizio della politica. in) Il filosofo aristotelico è un caso speciale. Lo stesso può dirsi senza riserve per la concezione platonica della filo­ sofia. Ma poiché Aristotele non fa dipendere il bios praktiktos o politikos dall’attuazione della vita teoretica, a) per tutti gli uomini in ugual modo, secondo lui, è fondamen­ talmente possibile la felicità «seconda», ma a suo modo per­ fetta, che la vita morale-attiva e la sua realizzazione umana nelle istituzioni della polis può garantire, «poiché a tutti è concessa la possibilità, se solo vogliono applicarsi e prender­ sene cura in un determinato modo (ad eccezione tuttavia di quelli che sono per così dire mutilati per quanto riguarda la virtù)» (ΕΝ I 10, 1099 b 18-20); b) ugualmente la parte­ cipazione alla vita politica, alla giustizia e alla amministra­ zione nella «politica» è possibile fondamentalmente per tutti i cittadini, perché essi sono uguali gli uni agli altri. 35 Cfr. in luogo di molti altri Dirlmeier, comm. all’EN, p. 593 (al passo 232, 15): «Si tratta sempre di una minoranza infinitamente piccola», e G. Miiller, op. cit., p. 123: non tutti gli uomini, secondo Aristotele, raggiungono l’estremo compimento della felicità della vita teoretica.

Capitolo tredicesimo

A confronto: la posizione platonica

Secondo un’antica testimonianza 1 nella Vita di Platone composta da Olimpiodoro, al «divino Platone» fu annunzia­ ta la morte in sogno: egli avrebbe lasciato la terra come cigno e, volando di albero in albero, sarebbe stato irrag­ giungibile agli uccellatori. Il senso di questa storia — a quanto si dice, già secon­ do una spiegazione del socratico Simmia — sarebbe: nessun commentatore avrebbe potuto seguire l’alto volo del pensiero di Platone e penetrare la sua profondità. In effetti a nessun uccellatore esegeta è ancora riuscito di raggiungere il divi­ no Platone nella chiarezza di un «essere - così - e - non diversamente»12 e di vincolarlo in una determinata posi­ zione. Ciò vale soprattutto in confronto all’opera filosofica, essenzialmente più comprensibile, di Aristotele, per il quale non è in genere così considerevole lo iato ermeneutico tra ciò che egli ha «detto» e ciò che ha «inteso» 3. Le seguenti osservazioni su Platone, poiché cercano di descrivere la sua posizione con concetti e categorie proprie del suo scolaro e critico, sono fatte con riserva: esse non pretendono di cat­ turare definitivamente il cigno divino. È ammessa la possi­ bilità che in tale interpretazione non venga resa giustizia «all’elemento propriamente platonico in tutta la positività che essa ancora oggi possiede per noi» 4. 1 Cfr., per quanto segue, l’inizio del saggio di W. Perpeet, Das G ute als Einbeit. Zur Agathon-Spekulation Platons, in «Kant-Studien», LVII (1966), pp. 17-31. 2 Ibidem, p. 18. 3 Cfr. il saggio, citato in Perpeet, op. cit., p. 17, n. 4, di J. Derbolav, Was Platon sagte und was gemeint hat. Erorterung einer hermeneutisch bedeutsamen Differenz, in Beispiele. Festschrift fur Eugen Fink, 1965. 4 H. G. Gadamer, Platos dialektische Ethik, 1931, p. 6; cfr. al proposito dell’autore del presente libro, Theorie-Praxis-Problem, p. 314.

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1. L ’identificazione immediata di teorìa e prassi Le forme della ragione che in Aristotele sono separate (nel suo linguaggio: le virtù dianoetiche della saggezza rife­ rita alla prassi da un lato, e quelle della sapienza come organo dell’attuazione della teoria pura dall’altro; e inoltre la filosofia teoretica e quella pratica, anzi: teoria e pras­ si in generale), queste forme in Platone vengono imme­ diatamente identificate: secondo lui la filosofia è senz’ altro filosofia pratica. «Perciò l’uomo, il suo agire e il suo miglioramento sono il tema centrale di Platone dai primi dialoghi sulla Repubblica, al Politico, fino alle Leg­ gi e alle ultime lettere: egli ripropone continuamente lo stesso tema, ulteriormente sviluppandolo e trasformandolo. La filosofia aristotelica non è esclusivamente dedizione alla formazione dell’uomo, ma descrizione . . .: è una spiegazione scientifica del mondo di tipo universale, l’uomo e il suo agire sono per essa un tema parziale, ma non di più» (Dirlmeier)5. Una suddivisione della filosofia in una scienza pratica e in una teoretica, simile a quella aristotelica, è dunque estra­ nea a Platone non perche egli avrebbe negato l’interesse pratico, conoscitivo e operativo che Aristotele persegue con il programma di una filosofia pratica. Al contrario: nella forma stessa del filosofare che egli perseguiva, dovevano essere insite la forza e l’intento di spingere al bene il singo­ lo uomo e di proteggere gli Stati dalla sventura; se è cosi, allora — dal punto di vista platonico — la denominazione 5 Introduzione al comm. ai MM, Darmstadt, 1969, p. 94. «È chiaro che la ricerca della vita umana in Aristotele ha uno spazio importante [ . . .] ma non si può dire che la scienza della vita umana costituisca il centro assoluto di tutta la sua produzione; infatti accanto ad esse c e anche la biologia e ci sono gli scritti logici e fisici, l’ontologia, la retorica e la «scienza della letteratura», le quali tutte assorbono la sua tranquilla ma sempre energica attenzione. E queste diverse discipline sono tenute nettamente distinte. Gasi egli non fa deviare l ’etica, in particolare nella trattazione dell’amicizia, nei campi della fisica, e la metafisica è mantenuta nell’etica in singolare latenza, come è stato già da tempo osservato. [. ..] Viceversa nell’ontologia si cercheranno invano parti etiche» (Ibidem, pp. 93 s.). Il rapporto storico tra Platone e Aristotele è però sorprendentemente capovolto, quando si dice: «Platone sta in un contrasto inconciliabile con il concetto aristotelico di filosofia» (p. 94). Sugli intenti pratico-politici nella fondazione della scuola da parte di Platone cfr. I. Diiring, Aristoteles, p. 6.

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filosofia «pratica» è una tautologia (Helmut Kuhn) e l’im­ presa di una filosofia puramente teoretica è una contradictio in adjecto. Un’identificazione degli opposti così immediata ha la ca­ ratteristica di rovesciarsi nel suo contrario. Conformemente a questa logica, la filosofia di Platone nel suo insieme — considerata a partire dalla disgiunzione aristotelica — in definitiva o, in sostanza, non è altro che filosofia teo­ retica dell’essere. Tale si è dimostrata, in particolare, nel tentativo di una ricostruzione delle sue dottrine di fondo non scritte e della ontologia fondamentale in essa implicita. Questa compatta concezione platonica, che H. Kramer ha identificato come filosofia di areté, eidos e taxis, è fonda­ mentalmente determinata dal fatto che in essa gli ordina­ menti, le strutture e le istituzioni della vita umana sono riportate alle stesse strutture che costituiscono nell’insieme l’essere: all’unità dell’Uno come proporzione, armonia, or­ dine e simpatia. Platone riesce così — secondo questa in­ terpretazione — a ricollegare al fondamento ontologico la con­ creta molteplicità dei fenomeni: cosmo, organismo, anima, Stato, opera d’arte e i prodotti di tutte le arti. In partico­ lare, colla fondazione platonica non solo lo Stato ma anche tutte le altre forme di comunità (l’amicizia, il matrimonio, la famiglia e gli altri gruppi sociali) «vengono spiegate in or­ dine all’Uno. Platone stesso, tra l’altro, è il primo ad attuare una ricognizione fenomenologica della struttura dell’uomo interiore, della struttura organica dello Stato perfettamente ordinato e della natura della costituzione mista, rendendo in essa concretamente evidente la potenza ontologica dell’Uno e la sua presenza dell’esser-uno di ogni singolo ente» 6*.Quest’ annullamento della diversità di teoria e prassi, assieme alla riconduzione dell’etica e della politica alla teoria strutturale del­ l’essere, basata sull’Uno, e della storia all’ontologia1, ha a sua volta motivi specificamente politici. «Con l’aiuto di questa concezione Platone cerca di superare col pensiero la crisi della polis greca e delle sue norme. Egli ripristina il fondamento sconvolto delle sue άρεταί, in quanto le riporta alla loro 6 H. J. Kramer, Avete bei Platon und Aristoteles, 1959, pp. 536 s. 7 Cfr. al proposito in particolare K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 1963, pp. 205 ss.

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essenza ontologica. I fondamenti della comunità umana, δι­ καιοσύνη, σωφροσύνη, ΐσότης e la norma del καλόν sono pe­ netrati nella loro essenza e fondati ontologicamente a partire (^ΙΙ’άγαθόν, la ragione dell’essere» 8. 2. Conseguenza per l’etica: solo la vita teoretica è giusta ed è giustificata La coincidenza di teoria e prassi significa poi per l’etica, se operiamo qui con le discipline distinte da Aristotele al­ l’interno della filosofia pratica, che in Platone viene giustifi­ cato unicamente il bios theoretikos, cioè solo l’esistenza del filosofo. «Platone non discute mai un oggetto — sia esso la polis, il cielo o i numeri — senza considerare l’elementare domanda socratica, cioè: “Qual è la vita giusta?” E come giusto modo di vita si rivela solamente la vita filosofica» 9. 3. Una ulteriore conseguenza etica: la virtù può conseguire solo dall’attuazione della teoria All’interno della teoria etica trova qui la sua ragione la riduzione platonico-socratica di tutte le «virtù» alla virtù unitaria phronesis (per esempio nel Protagora). 8 Kràmer, op. cit., pp. 537 s.; cfr. anche p. 554. 9 L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, 1953, p. 161. Ciò spiega quello che dal punto di vista di Aristotele sarebbe una metabasis eis allo genos (bion)\ il fatto che Platone concepisca la vita filosofica, quale maniera migliore di vivere e l ’unica giusta, in opposizione polare alla vita del tiranno, il fatto cioè che la concepisca al tempo stesso, senza mediazioni, in termini politici e in termini morali (per esempio Rep. 587 c ss., 516 d, Phaidr. 248 e). Cfr. H. Ryffel, Metabole politeion. Der Wandel der Staatsverfassungen, Bern, 1949, p. 101. Sul «fraintendimento» da parte di Aristotele della polarizzazione platonica stato ideale-tirannide, che ha la sua ragione nella separazione (relativa) da lui effettuata di teoria etica e politica della costituzione, come sui motivi che lo giustificano, cfr. ibidem con n. 252, inoltre p. 144 e in particolare p. 146. Soltanto dal punto di vista della contrapposizione platonica di filosofo e tiranno, esistenza filosofica ed esistenza tirannica, si spiega anche il rimprovero che Proclo {In Farm., p. 629, 5 Cousin) rivolge ad Aristotele per la sua critica a Platone: «Aristotele si comporta come tiranno anziché come filosofo» (cit. in J. Geffken, Antiplatonika, in «Hermes», LXIV (1929), p. 87, n. 1). Ritradotto nell’ar­ gomentazione della Politeia platonica ciò significherebbe che Aristotele è parificato a Trasimaco, il quale in essa viene tenuto costantemente presen­ te . . .

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Nell’apprezzamento della vita teoretica Platone qui radicalizza le idee dei suoi predecessori presocratici. Se — se­ condo costoro — dalla osservazione del cosmo e della physis derivavano anche integrità morale e purezza, per Plato­ ne esse sono risultato solo della teoria. La teoria etica di Aristotele ci si è rivelata, rispetto a ciò, come parziale riabi­ litazione della «virtù popolare» pre ed extra-filosofica 10. (La 10 Da ciò risulta — contro l’interpretazione di Dirlmeier, alla quale si riferisce la citazione seguente — che «in nessun modo si può far risalire a Platone Yeudemonia aristotelica (quale può assicurarla l’attuazione del bios theoretikos')·, che anzi, in questa parte dell’etica aristotelica non meno che nella teoria delle virtù etiche [il cui campo è la vita pratica e civile, N.d.A ] , la materia etica di cui si tratta deriva prevalentemente dalla tradizione pre­ platonica. Nessuno trascurerà l’enorme fattore Platone che si frammette tra i due. Sono le forme fondamentali del sistema aristotelico che sono nate dalla discussione con il maestro Platone, cioè dalla opposizione nei suoi confronti. Molto più di quanto la filologia oggi sia incline a fare, qui bisognerà certo te­ ner conto dell’esistenza di una grande e comprensiva concezione, nella quale ciascun membro condiziona e sorregge l’altro», G. Mùller, Probleme der aristotelische Eudaimonielehere, in «Mus. Helv.», XVII (1960), pp. 128 s.; cfr. più sopra, capitolo dodicesimo, n. 33. Il quadro, implicito in queste righe, dello svolgimento della storia della filosofia è sviluppato ampiamente all’inizio del saggio. «È cosa riconosciuta che l’etica aristotelica dà forma concettuale alle concezioni e valutazioni morali della grecità antica; Ari­ stotele, per quanto poggi sulle spalle di Platone, in certi tratti fondamentali della sua dottrina sembra trarre, in contrasto con Platone, la somma della grecità pre-platonica. È Platone che apre un baratro rispetto al mondo spirituale del passato; col radicalismo della sua dottrina dei due mondi e le conseguenze che ne trae, egli nega inesorabilmente arte, fede, poesia e Stato della grecità antica» (p. 121). Per l’esegesi di Aristotele ne risulta: «Una parte importante dell’interpretazione di Aristotele sta quindi, per noi, nel problema di quali elementi della filosofia platonica e quali della filosofia preplatonica questo sintetico pensatore abbia incorporato nel proprio edificio intellettuale. Da questo punto di vista verrà qui considerata la dottrina della eudaimonia del bios theoretikos» (ibidem ). Da questo programma Muller giunge al seguente giudizio sul commento di Dirlmeier all’ÉN «da cui deve e dovrà partire ogni ulteriore lavoro in questo campo»: a) Dirlmeier tiene conto quasi esclusivamente degli elementi platonici; «ma senza dubbio egli ha trascurato completamente i predecessori di Aristotele nell’apprezzamento della forma teoretica di vita, cosicché — mi sembra — in questo commentario non emerge un quadro del tutto corretto proprio del significato della areté suprema» (ibidem)·, b) esaminando gli elementi plato­ nici recepiti va posta al centro dell’attenzione, nella spiegazione dei capitoli relativi delLEN (cfr. p. 124), l’anomala particolarità. La tesi secondo cui Platone nega inesorabilmente lo Stato della grecità arcaica si trova solo apparentemente in contraddizione con l’interpretazione hegeliana, che anche noi accogliamo (cfr. più sopra, capitolo quinto), secondo cui la Politeia di Platone «non ha concepito essenzialmente altro che la natura della moralità greca». Ciò che al microscopio storico-filologico appare, giustamente, come una frattura radicale rispetto al mondo spirituale della grecità e come sua negazione, dal punto di vista post ed extra-greco resta pur sempre nell’am-

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sua riabilitazione è parziale perché per costituirla è neces­ saria anche la ragione, anche se la ragione nella sua forma pratica). Per la concezione presocratico-platonica del carattere es­ senzialmente morale della vita teoretica valgano come esem­ pio alcuni versi di un coro di Euripide che erano dedicati alla figura di Anassagora: Felice colui che possedeva la conoscenza, che a nessun concittadino, procurava offesa, né a sacrilega ingiustizia era sospinto: N o: contem pla della totalità immortale l ’ordine eterno, meditando per quale via e in qual modo e donde esso provenga. A chi è tale mai n el cuore una vergognosa aspirazione si infiltrerà.

Claudio Tolomeo ci ha dato una esposizione poetica del­ la concezione aristotelica e della antinomia che essa registra

bito delle possibilità greche. Così Fritz Wehrli nel suo schizzo delle Hauptrichtungen des griechischen Denkens, Zurich, 1964, può dire con ragione di Platone che «la polis come dato di fatto storico» restò «per lui Funico luogo concepibile della convivenza sociale e politica»; «le costruzioni ideali dello Stato e delle leggi, nelle quali la sua passione per la perfezione cerca soddisfazione, devono la loro struttura generale al reale mondo greco» (p. 145). La stessa idea è stata così formulata da Joachim Ritter nella discussione di una conferenza di Η. E. Stier tenuta nella Arbeitsgeweinschaft fiir Forschung des Landes Nordrhein-Westphalen su «La demo­ crazia classica»: «Ciò che egli (Platone), nella Repubblica e nelle Leggi, eleva a concetto filosofico, storicamente sono le condizioni della sua città» (quaderno 3 delle pubblicazioni della AGfF, geisteswiss. Reihe, 1954, p. 83). La differenza tra le concrete condizioni politiche e quello che esse sono, una volta _innalzate filosoficamente al concetto, in generale la differenza tra genesi e validità è chiaramente formulata: solo così «queste condizioni (greche), poterono diventare il modello della filosofia politica occidentale [ . . . ] (ancora Hegel le ha prese così)» e «così esse poterono fino ad oggi conservare un significato “classico” e cioè determinante e normativo» (ibi­ dem). «Nella mediazione di questa dottrina filosofica la storicità della demo­ crazia attica acquista il significato universale del classico e dell’esemplare» (p. 84). In riferimento specialmente a Platone si mostra qui «come sfondo dialet­ tico, il dato di fatto [da noi definito come restituzione, N .d.A .], che Platone si volge filosoficamente alla [ . . . ] sostanza della democrazia attica nell’epoca del suo declino, per farne il principio della critica alla democrazia nella rovina degli antichi ordinamenti»: la filosofia politica platonica si configura così come un ritorno al principio che ha definito originariamente la democrazia attica, dove questo principio così rievocato acquista la funzione di un pkarmakon per la malattia contemporanea.

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tra l’essere dell’uomo in quanto è solo uomo e quindi mor­ tale ed effimero e il suo volgersi razionale-teoretico all’ordi­ namento del cosmo come partecipazione al divino: Sono mortale, lo so, creatura del giorno. Ma quando seguo col pensiero delle stelle il corso, come orbitano intorno al polo, non poggia più sulla terra il m io piede: di Zeus stesso al fianco, mi nutro nel divino banchetto di ambrosia 11.

4. Conseguenza per la politica: vincolamento del potere po­ litico legittimo alla conoscenza filosofica La coincidenza di teoria e prassi in Platone significa, per la politica, che il potere politico legittimo è collegato indispensabilmente con il possesso della conoscenza filosofi­ ca («principio del re-filosofo»). 5. Una ulteriore conseguenza politica: la legislazione dell’asebia nei «Nomoi» Nei Nomoi Platone ripresenta l ’assioma fondamentale della sua teoria politica in una formulazione che, rispetto a quella della Polii eia, sembra mitigata: la speranza di una cessazione dei mali dell’umanità non viene più riposta nel coincidere di filosofia e potere politico (designato come mo­ narchia), ma nel fortunato incontro, disposto dal dio, tra un giovane tiranno dalle doti eccellenti12 ed un legislatore ve­ ramente lodevole, che si attenga alla verità 13. Ora, in questa versione della fondamentale tesi platonica 14 sul necessario 11 Cit. secondo F. Boll, Vita contemplativa, in Kl. Schr. z. Sternenkunde, 1950, p. 315 con nota. 12 «Ma il tiranno deve essere giovane, di buona memoria, di veloce intelligenza, valoroso e magnanimo di natura», IV 4, 709 e; la stessa enumerazione in 710 c. 13 Nomoi 710 c. 14 Nomoi 710 c/d ; cfr. Ep. V II 326 b, 327 d ss., 355 d. In linea di principio rispetto alla Repubblica (per esempio 473 d) non è cambiato niente, o al massimo la forma: i rappresentanti sono cambiati, forse anche solo la loro definizione; ma ciò che essi rappresentano è in entrambi i casi la stessa

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collegamento di teoria e prassi, nella quale la scienza dialet­ tica sembra essere sostituita dalla teologia 15, la condizione di cittadino viene legata al riconoscimento di determinate dottrine teologiche. Una conseguenza di ciò sono le leggi di Platone contro i negatori di dio, nel X libro dei Nomoi, nonché la richiesta ivi formulata che gli atei «intellettuali» vengano perseguiti penalmente 16. Per tre opinioni è prevista una pena: i) l’idea che gli dei non esistano; ii) la credenza

cosa. Anzi, anche l’unione personale immediata è richiesta nelle Leggi, proprio come nella Politela·. «Lo stesso discorso vale per ogni potere in generale: che, se nello stesso uomo il massimo potere si unisce con uno spirito ragionevole e avveduto, allora risultano lo Stato perfetto e le leggi ad esso corrispondenti, e che non potrebbero mai risultare in altro modo» (711 e-712 a). 15 In questo contesto G. Miiller (Studien zu dert platonischen «Nomoi», 1951, p. 13) richiama l ’attenzione sul fatto che nelle Leggi i termini «filosofia» e «filosofo» non compaiono più (sull’unica eccezione in 967 c, cfr. ibidem, η. 1). «Al posto della filosofia è subentrata la teologia, al posto della conoscenza dell’essere la prova della divinità delle stelle e del cosmo». Ma ciò non significa necessariamente che la precedente posizione filosofica sarebbe stata superata. Sulla dottrina delle idee scrive H . Gorgemanns: «La dottrina delle idee costituisce il presupposto dell’intero sistema, ma essa è consapevolmente messa da parte e fa posto ad un sistema cosmico che, per quanto possibile, è strutturato in modo da risultare intellegibile per se stesso e da permettere solo raramente uno sguardo all’essere superiore che vi sta dietro» (Beitr. z. Interpretation voti Platons «Nomoi», 1960, p. 217). 16 Questa definizione in E. A. Wyller, Platons Gesetze gegen die Gottesleugner, in «Hermes», LXXXV (1957), p. 293; una prima parte fondamenta­ le (che qui solo ci interessa) della legislazione platonica sulla asebia va distinta da una seconda parte, trattata a partire da 909 d 3, in cui è vietata ogni forma di culto non statale. Sul problema nel suo complesso E. A. Wyller: «Lo scopo principale della presente analisi è [ . . .] di mostrare che la legislazione sulla asebia può essere sensatamente concepita come un esempio dello spirito puramente platonico» (ibidem , p. 292), cioè, allo stesso tempo, di mostrare anche che questo tipo di collegamento tra politica e teolo­ gia naturale (cioè filosofica) non è l’unico possibile e perciò necessario, bensì appunto una forma specificamente platonica, che ha la sua origine nel fatto che teologia politica e teoretica («naturale») non vengono distinte. (Quest’os­ servazione a proposito dell’affermazione di Wyller: «Non si è considerato sufficientemente il fatto che la prima theologia naturalis è stata formulata insieme con un regolamento punitivo contro i non-credenti, il più dettagliato che ci sia stato tramandato dall’antichità greca e senza dubbio l’unico derivato dalla mano di un grande filosofo»). Il delicato problema della teolo­ gia politica di Platone è stato recentemente più volte trattato (soprattutto do­ po che critici anglosassoni se ne sono scandalizzati). Qui ricordiamo solo i seguenti titoli: O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, pp. 218 ss.; V. Martin, Sur la condamnation des atbées par Platon au X e livre des «Lois», in «Studia Philosophica», XI (1951), pp. 103-154; R. Muth, Studien zu Platons «Nomoi» 10, 885 b 2 - 899 d 3, in «Wiener Stud.», LXIX (1956), pp. 140-153.

che gli dei sì esistano ma non si curino degli uomini e iti) che gli dei si lascino sedurre da sacrifici e preghiere. 6. Identificazione di «scuola» e «città» L’istanza platonica per cui la filosofia deve essere im­ mediatamente pratica, può venir descritta, dal punto di vi­ sta delle istituzioni, come il programma di una identifica­ zione di «città» e «scuola»17, ossia, concretamente, della polis e dell’Accademia. Questo è il motivo per cui Platone non ha fornito una teoria della «scuola» come tale, cioè di una dimora della filosofia separata dalla sfera della prassi politica (una tale teoria leggiamo in Aristotele, ΕΝ X 6-9). «Manca la teoria della specificità di un istituto accademico, cioè destinato alla libera collaborazione scientifica, in uno Stato il cui governo non coincida con la direzione appunto di questo istituto. Non è un caso. Infatti in Platone la teoria sfocia immanca­ bilmente nel dominio dei sapienti; ma con ciò noi ci tro­ viamo in un mondo in cui tutti i seri conflitti tra pensiero e politica sono banditi fin dall’inizio e in cui i piu difficili problemi della vita umana reale si risolvono per il singolo con una semplicità addirittura ridicola» 18. 17 Qui ha la sua base l ’analogia strutturale, spesso osservata, tra la teoria politica di Platone e quella di Fichte. Alla totalità della filosofia e della teoria corrisponde, nel loro coincidere con la politica, una forma di prassi politica, i cui tratti «totalitari» non possono essere completamente negati. Cfr. W. Becher, Platon und Fichte. «Die konigliche Erziehungskunst». Etne vergleichende Darstellung auf philosophischer und soziologischer Grundlage, Jena, 1937. 18 E. Kapp, Platon und die Akademie, in «Mnemosyne», ser. I l i , IV (1936/37), p. 233. Quale prezzo, se si prendono le mosse dalle pretese dei singoli cittadini, costi questa «cessazione di ogni male per il genere umano», è sottolineato da Kapp (ibidem, pp. 234 s.). Cfr. anche la sua caratterizzazio­ ne dello Stato platonico, p. 227 s. («vita di caserma completamente non-privata», etc.)· Preziosa è la distinzione fatta da Kapp riguardo alle affermazioni di Platone sulla filosofia e sullo Stato, a seconda cioè che si tratti della situazione concreta («Atene e l’Accademia», «Platone e Atene») oppure della condizione ideale della loro coincidenza, che è l’ogget­ to delle sue aspirazioni. Per quanto riguarda il rapporto di Platone con Atene, Kapp osserva un cambiamento dalla dichiarazione di guerra della Apologia e del Gorgia fino al relativo riconoscimento nel Menone e nel Menesseno (senza che sia cambiata al proposito la posizione teoretica fondamentale); secondo Kapp Platone mitigò il suo giudizio sulla citta

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Excursus. La forma della dottrina filosofica in Fiatone e in Aristotele Su questa base si possono comprendere le differenze nella forma delle attività didattiche dei due filosofi. Innanzitutto: è comune a Platone e ad Aristotele il fatto di rivolgersi «es­ sotericamente» a un pubblico di lettori al di fuori della scuo­ la. I dialoghi di Platone sono destinati, in intento protrettico, a questa cerchia; come tentativi di fissare per scritto la dottrina sono — secondo le note e spesso discusse affermazioni del Fedro (274 b 2 - 278 c 2) e delle Lettere (II 314 a 1 c 6; VII 341 b 3 - 342 a 1 e 2 - 343 a 4) — solo forme inautentiche di comunicazione della conoscenza filosofica. Es­ si presuppongono la condizione storica — che va superata — dell’esistenza di un mondo «inautentico» al di fuori della filoso­ fia. Pubblicati nello stesso senso (dal punto di vista della forma letteraria) e indirizzati agli stessi destinatari sono i dialoghi di Aristotele, ma inoltre anche19 altri scritti editi (έκδεδομένοι λόγοι), come per esempio il Protrettico, la Costituzione degli Ateniesi e determinati scritti di contenuto logico. Qui si mostra la prima differenza rispetto a Platone: ai destinatari di questi scrit­ ti è riconosciuto un certo livello culturale (De part. an. 639 a 1-15), oppure esso deve essere realizzato appunto attraverso questi scritti nella forma di una educazione al pensiero metodicoserrato. Questi scritti, anche se non sono λόγοι κατά φιλοσοφίαν (EE 1217 b 22), anche se non appartengono cioè alla scienza e alla ricerca rigorosa, non sono però poco seri o — misurati col metro dell’autentica filosofia — «inautentici». Con maggior forza risalta la differenza se si guarda al tipo di insegnamento praticato nella scuolax . Avevamo visto in Ari­ stotele una bipartizione istituzionalizzata della dottrina e dell’in­ natale dopo aver fatto conoscenza dello stile di vita dei Greci d’Italia e della Sicilia, grossolanamente orientati ai piaceri più rozzi (p. 235). Riguardo ai rapporti tra la città di Atene e l ’Accademia, è sottolineato che né durante la vita di Platone né più tardi si è giunti ad un serio conflitto tra le due: in e per Atene l ’Accademia era considerata inoffensiva, «sebbene la filosofia di Platone negasse piuttosto radicalmente questa Atene con le sue istituzioni e con la sua politica ed egli non si fosse neppure preoccupato di evitare che qualcosa del suo giudizio politico penetrasse nel grande pubblico» (p. 231). 19 Cfr. Dirlmeier, Merkwiirdige Zitate in der Eudem. Ethik des Aristoteles, 1962, p. 8. 20 Cfr. per quanto segue, oltre al lavoro appena citato di F. Dirlmeier, anche H . J. Kràmer, Arete bei Platon und Aristoteles, cit., introduzione, pp. 13 ss. e cap. IV, pp. 380 ss. 21 Kràmer, op. cit., p. 21.

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segnamento orali: a ciò corrispondono due cerehie di ascoltato­ ri: la cerchia interna («esoterica») dei membri della scuola, anch’essi filosofi, da una parte, e, dall’altra, il gruppo aperto di ascol­ tatori costituito da cittadini interessati (di fronte al quale ■ — per esempio — è stata esposta l’Etica Nicomachea). A prima vista Platone sembra essersi comportato allo stesso modo: i συνουσίαι ο λόγοι περί τάγαθοϋ, che prima venivano abitualmente definiti «lezioni della vecchiaia», secondo le più recenti conoscen­ ze 21 costituiscono una parte della regolare attività didattica di Pla­ tone, e precisamente nella forma di lezioni pubbliche, che come tali non erano limitate alla ristretta cerchia interna dei disce­ poli accademici, ma erano aperte anche ad altri ascoltatori inte­ ressati alla filosofia72. Ma dall’unica testimonianza autentica su questi λόγοι in Aristosseno (Harm. 44, 5 ss. Marqu.), se la si legge assieme alle affermazioni in Ep. VII 340 d 6 ss., risulta la differenza rispetto all’insegnamento aristotelico. L’intenzione del testo di Aristosseno è appunto di rendere evidente questa differenza: Platone — dal punto di vista di Aristotele — non ha badato alla necessità di tener conto dell’opinione preconcetta degli ascoltatori. Attratti dal titolo Sul bene, essi si aspettavano di ascoltare qualcosa sui temi ritenuti solitamente come beni umani (ricchezza, salute, forza fisica e in generale felicità); ma restavano delusi e di conseguenza non venivano più; infatti Platone parlava di cose matematiche e astronomiche e infine insegnava che il Bene è l’Uno. Cosi conseguiva ciò che, secondo Ep. VII 340 d 6, voleva appunto ottenere, la garanzia del carat­ tere esoterico dei contenuti, ma anche degli ascoltatori della sua dottrina, scoraggiando «le nature veramente non-filosofiche». In tal modo Platone assicurava «il vaglio (πείρα) di coloro che inten­ devano dedicarsi alla filosofia, l’allontanamento della grande mas­ sa e il principio elitario per il quale solo pochi altamente dotati sono ammessi alla conoscenza delle cose ultime»; dal punto di vista politico egli garantiva in questo modo il principio elitario del­ la Politela22. In altre parole: in Platone vi è, nella scuola, solo una essoterica impropria24, in quanto non vengono riconosciuti gli

22 Cfr. al proposito Kràmer, op. cit., pp. 405-409. 23 Kràmer, op. cit., pp. 403 s., n. 43. 24 Kràmer, op. cit., p. 409: l’attività didattica afferrabile nelle lezioni Sul bene «non si svolgeva né in forma senz’altro pubblica e neppure di fronte ad un pubblico di una certa ampiezza». In effetti, se queste lezioni avevano sì da una parte funzioni protrettiche verso l’esterno (Ibidem, p. 407), allo stesso tempo nel loro prosieguo selezionavano gli interessati non-filosofici; e infine la cerchia degli ascoltatori non si distingueva più dai membri esoterici della scuola. Per il contenuto vale la stessa cosa: le lezioni Sul bene sono

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interessi umani («beni») al di fuori della scuola; nella scuola e attraverso la scuola la vita fuori della scuola viene negata, fin quando, trasformata dalla filosofia, non diventi identica all’esi­ stenza teoretica. «Appunto per questo motivo», cioè per evitare le reazioni degli ascoltatori di Platone non «filosofici» in senso stretto, «Aristotele indicava preliminarmente, a coloro che volevano se­ guire la sua lezione, di cosa questa trattasse e di che tipo fosse» -— così Aristosseno. Il procedimento di Aristotele non ha solo il senso che si tiene conto di una regola di saggezza didattica: nella forma di un riconoscimento delle opinioni non-filosofiche degli uomini circa i beni e gli interessi non teoretici della vita, esso costituisce complessivamente un riconoscimento delle aspi­ razioni e degli interessi umani, che filosofia, matematica e astro­ nomia non devono sopprimere, nonché della sfera in cui essi sono realmente perseguiti. Riassumendo: in Platone troviamo due modi di comunicare la filosofia, la redazione di dialoghi, rivolta verso l’esterno, e l’insegnamento orale all’interno della scuola. L’esposizione scritta di conoscenze filosofiche è esplicitamente soggetta a forti riser­ ve: essa in realtà non dovrebbe esserci, e trova una giustifica­ zione solo nella sua funzione protrettica rispetto alla filosofia vera e propria, cioè come scritti propagandistici per l’Accademia. I dialoghi sono «un’opera educativa propedeutico-protrettica a puntate» 25. In verità deve esistere solo la scuola, trasformatasi nell’intero mondo della vita umana. solo un’altra espressione della filosofia esoterica di Platone (Ibidem, p. 409). 25 Cosi Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles, cit., p. 33; cfr. p. 533, n. 80. Per quanto riguarda la relazione teoria-prassi, tra la Politela e le Leggi, nonostante una identità fondamentale, sussiste ia differenza che il re filosofico è stato «sostituito» dal tiranno, la dottrina delle idee dalla teologia. Secondo l’opinione di Gorgemans questo cambiamento, che riguar­ da l’esposizione, ma non la teoria, dipende dal fatto che Platone con le sue Leggi ha perseguito una intenzione simile a quella di Aristotele con i suoi scritti esoterici: esse sono scritte come un’opera «popolare», non propria­ mente filosofica, per un pubblico più vasto interessato essenzialmente alla politica. Secondo quanto si dice in V II 811 c ss., i Nomoi o una loro scelta devono addirittura essere utilizzati come libro scolastico per i giovani (in concorrenza con gli autori di solito impiegati, cioè i poeti, cfr. Gorgemanns, op. cit., pp. 62 s.). Ma neppure in tal modo viene abbandonata la fondamentale suddivisione delle forme platoniche di esposizione e di inse­ gnamento; tra gli scritti pubblicati i Nomoi occupano, in parte, una posizione speciale, in quanto lasciano intravedere l'intento «di influire immediatamente e praticamente sull’intera vita della polis» (K. Gaiser in una recensione del libro di Gorgemanns in «Hermes», LXXIX (1962), pp. 101 s.). In generale si può osservare negli scritti più tardi di Platone un

Ai tre tipi di insegnamento e di esposizione aristotelici cor­ rispondono tre forme del rapporto tra ragione e realtà: gli «scritti pubblicati» senza riserva implicano il riconoscimento aristotelico del dato di fatto di un’esistenza razionale anche senza diretto rapporto con la filosofia; nelle lezioni pubbliche sulla filosofia (pratica) nella scuola si presenta la mediazione di teoria e prassi sul piano della teoria, poiché questa tematizza la prassi indipendente dalla teoria (e fondamentalmente possibile senza teoria)26; la teoria pura, «teoretica» — anche nella sua separa­ cene» spostamento dei confini tra essoterico e esoterico; in ogni caso questo spostamento ha luogo, perché e nella misura in cui ^si verifica nell opera scritta, sul terreno dell’essoterica; esso procede in direzione opposta: nel campo politico va «verso l’esterno», verso un riconoscimento relativo della polis esistente; a ciò corrisponde anche una _nuova versione della dottrina della virtù, cioè la concessione di una «virtù civile» anche senza filosofia (cfr. Gorgemanns, op. cit., p. 155); d’altra parte, nei più tardi dialoghi teoretici dopo la Politela la tematica si avvicina maggiormente a ciò che si può definire come dottrina platonica dei principi, benché questa neppure qui sia stata esposta e scritta nella sua totalità (cfr. H. Flashar, recensione di Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles (1960), in «Her­ mes», LXXIX (1962), p. 105). Per la particolarità delle Leggi cfr. anche A. B. Hentschke, Politik und Philosophie bei Plato und Aristoteles. Die Stellung der «Nomoi» im Platonischen Gesamtwerk und die politische Tbeorie bei Aristoteles, Frankfurt, 1971. . 26 I rimproveri che, muovendo dalla posizione di Platone, Attico solleva contro la teoria etica di Aristotele si riferiscono a questo fatto. «Le relative indagini di Aristotele, l’Etica Eudemia, l’Etica Nicomachea e la Grande Etica, come esse sono intitolate, parlano in modo misero, meschino e banale HeIla virtù e dicono ciò che direbbe anche un incompetente, un giovane o una donna» (Sul contrasto tra Platone e Aristotele, cit. in O. Gigon, Aristoteles, Einfiirungsschriften, 1961, pp. 298 s.). Giusto in queste osserva­ zioni è che alle esposizioni di Aristotele manca quella «sublimità del pensieri» (perché fin dall’inizio essa non è perseguita), «che permette all’ascoltatore di essere fiducioso come le Aloadi e di cercare la via verso il cielo». Esiste appunto secondo Aristotele una forma di eudemonia _ che e accessibile a tutti, ma che non «consiste, come dice Platone, nella rinuncia alle occupazioni umane»; Fammaestramento aristotelico nella filosofia prati­ co-politica vuole condurre ad occuparsi razionalmente di tali affari e non si preoccupa in effetti — come Platone ■ —■«di innalzare in qualche modo^ le anime dei giovani al divino». Sbagliato nella caratterizzazione che dà Attico di questa teoria etica è che essa riprodurrebbe solo «ciò che direbbe anche un incompetente, un giovane». La teoria aristotelica della prassi umana e senz’altro filosofia, l’incompetente e il giovane sono esclusi (secondo la testimonianza dell’EN) proprio come ascoltatori non adatti. Sulla base della suddivisione appena fatta dei modi di insegnamento aristotelici e platonici si può descrivere e spiegare la caratterizzazione di Aristotele da parte di Attico nel modo seguente: per il platonico Attico esistono solo due forme di esposizione della filosofia, fondamentalmente diverse per pretesa e livello: la dottrina strettamente esoterica e quella banalmente essoterica. Una forma di filosofia che media teoria e prassi, come compare nell’Etica Nicomachea di Aristotele, è inclusa nella seconda forma, e deve quindi necessariamente esser considerata come essoterica misera, meschina e banale.

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zinne dalla prassi politica — è essa stessa una forma di prassi, il bios theoretikos2’. 7. La scomparsa dell’umano tra l’animalesco e l’eterno In Platone il biologico non è separato dall’umano, o me­ glio: l’uomo non viene considerato nella sua specificità rispetto a tutto ciò' che è meramente naturale, come in Aristotele, per il quale la separazione della teoria politica dalla Historia anìmalium (e dagli altri scritti riguardanti la ricerca biologica) costituisce una premessa essenziale della sua fondazione. In ogni caso, in Aristotele lo zoologico nell’etica e l’etico nella zoologia2728 non sono riuniti in un contesto compren­ sivo, come è il caso in Platone29. Per la teoria politica di Platone l’orientamento verso le condizioni animalesche ha — fra l’altro — la conseguenza che anche per l’uomo è soppressa la comunità domestica e matrimoniale; le rifles­ sioni di biologia dell’allevamento nella Politela hanno qui la loro motivazione, come poi per Platone anche «le caratteri­ stiche del cane costituiscono il punto di partenza che con­ duce alle caratteristiche del guardiano e infine alla spiritua­ lità del re-filosofo e al suo oggetto conoscitivo trascenden­ te» 30. 27 In tanto l ’«essoterica» penetra in Aristotele nell’ambito più interno del suo filosofare, in quanto egli non solo ■ — come Platone — ha esposto oralmente l ’essenziale della sua filosofia quale «dottrina non scritta» alla strettissima cerchia dei fedeli, ma ha fissato per iscritto l’intera dottrina interna in fondamentale contrasto con il suo maestro. Cfr. Dirlmeier, Merkwiirdige Zitate, cit., p. 9. 28 In questa Aristotele può senz’altro operare con categorie come ethos, pathos, bios, praxis (487 a 12, 15, b 34; 588 a 17; 631 b 5), ma in un uso omonimo, se le si confronta con il significato che questi concetti hanno nell’ambito della filosofia pratico-politica riferita all’uomo. 29 Cfr. Dirlmeier, comm. ai MM, p. 93. 30 Ibidem. Il fascino letterario-estetico degli scritti platonici dipende essenzialmente dall’uso di tali immagini e figurazioni, che però — si deve osservare ■ — non sono un ornamento retorico meramente accessorio, consi­ stente in un linguaggio metaforico: ciò che a un’interpretazione estetica di Platone sembra essere unicamente «stile» ha importanza contenutistica per la teoria e significato pratico nella politica. Ovviamente Platone impiega anche paragoni zoologici che sono «solo belli», cioè senza conseguenze, come ■—■per esempio — quando scrive che i greci abitano intorno al mare come le rane intorno a un grande stagno. Una rassegna degli animali appartenenti al bestiario platonico si trova, per la Politela, nell’indice della traduzione di R. Rufener, Bibl. d. Alten Welt, Zurich, 1950, p. 634.

A CONFRONTO: LA POSIZIONE PLATONICA

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In Platone d ’altra parte la natura umana mortale, la cui descrizione si orienta verso l’animalesco, è immediata­ mente superata in quella forma di esistenza e di essere che partecipa direttamente all’eternità. Questo andare dell’uomo al di là di se stesso si realizza attraverso la partecipazione conoscitiva dell’anima immortale all’essere eterno trascen­ dente 31. Ora, tale visione delle «idee» è possibile per l’uo­ mo non in quanto egli, come essere composto, ha un’anima, ma in quanto è essenzialmente anima. «L’anima in se stessa, senza essere disturbata o sostenuta dal corpo, svincolata dal­ la sua corporeità, contempla ciò che è ad essa uguale» 32. Il filosofare, in quanto attività veramente e unicamente giusta dell’uomo, ha luogo come liberazione dell’anima dal corpo, e cioè: come morire {Fedone). L’anima conoscente non è dunque «in questo mondo», ma dimora presso ciò che vera­ mente è. Che lo Stato delineato nella Politela, nel quale gli amministratori del potere terreno sugli uomini sono i deten­ tori del supremo sapere filosofico, che in definitiva deve essere divino, che questo Stato sia in verità solo uno Stato per dei e figli di dei, nelle Leggi lo dice lo stesso Platone.

31 G. Miiller, Probleme der aristotelischen Eudaimonielehre, in «Mus. Helv.», XVII (1960), p. 130. 32 Cfr. al proposito H . Kuhn, Plato uber den Mescken, in Die Frage nach dem Menschen, miscellanea in onore di Max Miiller, Freiburg/ Mùnchen, 1966, p. 286.

Capitolo quattordicesimo

Esempi tratti dalla storia della critica filosofica di Aristotele sulla base di premesse platoniche

La seconda forma del rimprovero platonico contro gli atei intellettuali consiste nel prevedere una pena per quei «sofisti» che non negano in assoluto l’esistenza degli dei, ma affermano che essi non si preoccupano delle cose degli uomini. Ciò suona come una anticipazione della successi­ va critica platonizzante di Aristotele. Infatti tutte le forme serie di una critica filosofica alla filosofia pratica di Aristo­ tele (di cui sarebbe interessante scrivere la storia) hanno qui il loro punto di partenza: la pietra dello scandalo è la sepa­ razione, effettuata da Aristotele, di teoria e prassi, di etica e metafisica, di politica e teologia. Citiamo solo alcuni esempi di tale critica, per rendere manifesta la specificità della scelta che fonda la filosofia pratica di Aristotele. Dei sette punti dottrinali, in cui — secondo l’estratto conservato da Eusebio 1 di un testo di Attico — quest’ul­ timo vede le differenze decisive tra la filosofia di Aristotele e quella di Platone12, il secondo e il sesto riguardano il problema della fondazione della filosofia pratica come pro­ blema del rapporto di teoria e prassi3: a) il ruolo della 1 Praep. Εν. XV 3, 1-9, 14 e 12, 1-13, 6, ed. K. Mras (1956), citato qui secondo la traduzione compresa in O. Gigon, Aristoteles. Einfiihrungsscbriften, 1961, pp. 296-321. 2 Sui motivi che — secondo Attico — hanno spinto Aristotele a formulare le sue speciali dottrine (consapevoli deviazioni dettate dall’ambi­ zione; incapacità di comprendere i sublimi pensieri del suo maestro, etc.) cfr. il cap. II. 3 Alla critica della filosofia pratica di Aristotele mira già la prima obiezione riguardo alla dottrina dei beni: secondo la concezione platonica solo il possesso della giustizia rende l’uomo felice, mentre la convinzione sempre sostenuta dai peripatetici di una triplicità dei beni (interiori, fisici, esterni) significa una «relativizzazione» della virtù. Gli altri punti di differenziazione e di critica riguardano le questioni se il cosmo abbia avuto

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provvidenza e il suo rapporto con l’agire umano, cioè un fondamentale problema teologico, e b) il rapporto tra la dottrina dell’anima (concretamente, ciò che essa può dire sull’immortalità) e l’etica. a) Secondo la convinzione platonica, «fra le cose che contribuiscono alla felicità la più importante e significativa è la fede nella provvidenza, che soprattutto conduce la vita umana sulla retta via»4. Ciò è visto dal punto di vista della coscienza umana che guida l’agire umano, cioè dal pia­ no della filosofia pratica. In riferimento alla teologia, cioè alla filosofia teoretica, vi rientra la convinzione che dio sia esente da invidia5 e quindi agisca sempre giustamente, «poiché egli conduce dal disordine all’ordine; ora, poiché egli si preoccupa di tutto e tutto provvede per quanto è possibile, egli si occupa anche degli uomini» 6. Per la sfera della moralità e per il mondo umano in generale ciò signifi­ ca che entrambi sono descritti, al pari di ogni altro essere, come un contesto ordinato ontologicamente caratterizzato. Aristotele invece — secondo Attico — ha messo da parte il divino, e così ha stroncato la speranza dell’anima nel futuro «e ha eliminato per la vita presente il dovuto timore verso gli dei». Che cosa allora egli può avere in comune con Platone? 7 Ciò che qui viene criticato è la seun inizio oppure no, il problema del quinto elemento e infine la dottrina delle idee. 4 Questa e le seguenti citazioni da Attico sono tratte da O . Gigon, op. cit., pp. 302 ss. 5 Questo theologumenon che in Platone sorge sul terreno della critica alla theologia mythologica (cfr. in particolare Rep. II 18-26) si trova letteralmente così anche in Aristotele (M et. I 2, 982 b 30 - 983 a 5), ma non nell’ambito di una critica dei poeti condotta con intenti politico-morali, bensì riguardo alla autorizzazione e legittimazione dell’uomo all’esercizio della scienza teoretica. 6 Anche questa affermazione leggiamo in Aristotele, però, a differenza che in Platone {Rep. 613 a), limitatamente all’uomo della teoria come quello più amato da Dio (ΕΝ X 9, 1179 a 22-31). 7 Aristotele viene addirittura sospettato «di essere un favoreggiatore e un complice di coloro che vogliono agire ingiustamente»; nelle categorie della Politela ciò vuol dire: Aristotele diventa un tiranno (o amico di tiranni) anziché filosofo, egli appare come un Trasimaco (cfr. l’affermazione di Proclo, capitolo tredicesimo, n. 9). Quando Attico osserva: «chiunque sia un uomo e come tale soggetto ad aspirazioni umane, disprezza ora [secondo questa dottrina, N. d. A ] gli dei e pensa che essi non lo riguardino poiché egli trascorre la vita assai distante da loro e dopo la morte non esiste più; e dunque si preoccupa di soddisfare senza scrupoli le sue passioni», si può su

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parazione della filosofia pratica da quella teologico-teoretica, della teoria del mondo umano dalla teoria degli d ei8, come anche la distinzione tra la prassi che consiste nell’attuazione della teoria e l’agire morale-politico. b) Platone dichiarava che l’anima è immortale. «Grande fu anche, fra gli autentici emulatori di Platone, l’ambizione di lottare per questa dottrina e per Platone stesso. Infatti si potrebbe affermare che è proprio essa che tiene unita la sua intera filosofia. L’edificio delle dottrine etiche poggia sulla immortalità dell’anima, poiché la virtù può conservare la sua grandezza, il suo splendore e la sua forza solo per opera del divino nell’anima [ . . . ] . In generale tutte le dottrine di Platone sono incontestabilmente connesse e legate alla divi­ nità e aU’immortalità dell’anima. Chi non l’accetta, demoli­ sce l’intera filosofia di Platone9 [ . . . ] : come può colui che uccide l’anima10 collaborare con il platonico 11 che vuole ve­ dere l ’anima come immortale?». questa base (ancora una volta) descrivere il programma di Aristotele come l’iniziativa di fondare una teoria dell’uomo e del suo agire, _collocata tra Platone e i sofisti: con Platone egli si attiene, contro i sofisti, all’esistenza di un essere di grado sovraumano (EN 1141 a 34 s.) ; con i teorici sofisti egli fonda la politica sulla ragione ad essa immanente; poiché la so­ stanza della politica è la realizzazione dell’uomo come uomo. 8 Per Attico ciò vuol dire che Aristotele aderisce ad un completo ateismo. Secondo Attico infatti l’attività degli dei nei nostri confronti è Punico indizio certo della loro esistenza. «Ma chi, isolandoli, rende impossibile cogliere con precisione gli dei, sembra in modo elegante non credere affatto agli dei», e se parla di loro lo fa solo per timore degli uomini, in quanto «egli deve dare per lo meno l’impressione di attenersi alla fede negli dei, esiliandoli da qualche parte in alto». 9 La psicologia aristotelica è invece una dottrina nell’ambito della sua filosofia teoretica: in parte della sua biologia, in parte della sua fisica (cfr. Kràmer, Arete bei Platon und Aristoteles, p. 230, n. 167), in parte della teologia (cfr. Dirlmeier, comm. all’EN 594 al passo 233, 6). Dove in lui il problema della morte è trattato nel contesto della condizionatezza della eudemonia umana, cioè nella cornice della filosofia pratica (ΕΝ I 12), ciò accade da un punto di vista che resta immanente all’esistenza terrena «Potremo definire come felici quei viventi in cui sono e saranno presenti i citati elementi; dicevamo: uomini felici; l ’accento cade sull’uomo» (1101 a 19-21). La descrizione platonica della condizione dell’uomo parte invece da un punto che è esterno tanto all’esistenza terrena che a quella ultraterrena, e per il quale la vita temporale risulta come una appendice dell’esistenza nell’eternità. 10 Attico obietta a se stesso che Aristotele, benché non ammetta l ’indi­ struttibilità dell’anima intera, «concorda tuttavia con Platone sul punto delFimmortalità dello spirito». In questa concezione egli vede però difficoltà così grandi da pensare che si potrebbero ricavare qui degli schiarimenti da

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Quasi gli stessi rimproveri contro Aristotele ritornano in Bonaventura. Il contrasto tra la filosofia di Aristotele con quella del suo maestro Platone è — secondo lui ■ — espres­ sione di due atteggiamenti spirituali non riconducibili l’uno all’altro n. Bonaventura traccia un parallelo con il contrasto tra gli idolatri egizi e i patriarchi illuminati da Dio dell’An­ tico Testamento 13. Quelli «caddero dunque in errori e non erano separati dalle tenebre; e questi sono gli errori peggio­ ri. E ancora oggi essi sono rinchiusi con la chiave dell’abis­ so. Questa è la tenebra egizia; e benché a causa delle scien­ ze precedenti sembrasse essere in loro una grande luce, nondimeno tutto viene spento dagli errori citati. E poiché alcuni vedono che Aristotele fu così grande nelle altre scienze e disse la verità, non possono credere che egli anche in questo campo14 non dicesse la verità» 15, «Gli altri, in

Aristotele solo «se egli stesso capisse qualcosa di quello che dice sullo spirito e se non mascherasse la difficoltà del problema con l ’oscurità del suo modo di esprimersi, sottraendosi così alla discussione, come le seppie che diffondono l’oscurità tutto intorno per non farsi prendere». 11 Qui si scopre l ’intento «politico-culturale» dello scritto polemico di Ar­ tico : è una vivace protesta contro i tentativi di armonizzare la scuola accademica e quella platonica intrapresi nell’ellenismo (Antioco di Ascalona). 12 Sulla posizione di Bonaventura nella storia della interpretazione del rapporto tra Platone e Aristotele, cfr. Giinter Ralfs, Platon und Aristoteles im abendlàndischen Bewufitsein, in Lebensformen des Geistes, 1964, pp. 81-84. 13 Cfr. E. Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, Paris, 1978; trad. ted. Die Philosophie des hi. Bonaventura, Koln, I9602, pp. 116 s. 14 Sul rapporto Platone-Aristotele come rapporto tra sapienza e scienza: «Poiché dunque Platone riferì tutta la conoscenza certa al mondo dello spirito o delle idee, egli fu giustamente criticato da Aristotele; non perché la sua affermazione dell’esistenza di idee e di cause eterne fosse sbagliata (in questo punto lo elogia addirittura Agostino); ma perché con il disprezzo del mondo sensibile (despecto mundo sensibili) voleva limitare a quelle idee tutta la certezza della conoscenza (totam certitudinem cognitionis reducere voluti ad Mas ideas). Ma con questa posizione Platone sembrava fondare la via della sapienza (stabilire viam sapientiae) , che progredisce secondo cause eterne (secundum rationes eternas), sebbene distrugga la via della scienza (destruebat tamen viam scientiae) che procede secondo cause create (secundum rationes creatas). Aristotele invece (e contrario) fonda questa via trascurando l ’altra. E perciò sembra che tra i filosofi a Platone sia concesso il linguaggio della sapienza (sermo sapientiae), ma ad Aristotele il linguaggio della scienza (sermo scientiae). Platone infatti guardava essenzial­ mente verso l ’alto (ille enim principaliter aspiciebat ad superiora), e Aristo­ tele essenzialmente verso il basso (hic vero principaliter ad inferiora)» (Sermo IV, De Rebus theol. 18-19, t. V, p. 573). «Qui è manifesta la radice del quadro di Raffaello [la cosiddetta «scuola di Atene», N.d.A.] e anche

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quanto filosofi illuminati [cioè i Platonici, N.d.A.], ammet­ tevano le idee. Essi furono adoratori dell’unico dio, posero ogni bene nel dio migliore [ . . . ] . Così fece anche il nobilis­ simo Plotino della scuola di Platone e Tullio (Cicerone) della scuola accademica. E così essi sembrarono essere illu­ minati e poter raggiungere da sé la beatitudine» 16. Tre er­ rori fondamentali sono attribuiti ad Aristotele: il suo disco­ noscimento dell’esemplarismo, della provvidenza di dio e dei novissimi. a) La rinuncia di Aristotele alla dottrina platonica delle idee, aU’esemplarismo inteso in senso cristiano-trinitario: combattendo questa concezione — il nucleo e il fulcro della metafisica in genere17 — in una lotta con Platone per la vita e per la morte, perseguitandola con odio e derisione («Execratur ideas Platonis», «egli maledice le idee di Plato­ ne»), Aristotele si è volontariamente escluso da ogni metafi­ sica e dalla vera sapienza I8. La stessa connessione tra l’esemplarismo della teoria delle idee e la filosofia pratica vie­ ne definita e interpretata in senso (neo-)platonico: quella luce eterna è l’archetipo di ogni essere e come tale ha potu­ to essere riconosciuta da quelli tra i filosofi antichi che erano illuminati. «In essa si presentano all’anima come pri­ ma cosa gli archetipi delle virtù. “ Infatti è assurdo — come dice Plotino — che gli archetipi delle altre cose siano in dio, ma non quelli delle virtù”» 19. Ciò significa che le virtù dell’interpretazione di Goethe [cfr. al proposito la citazione riportata all’ini­ zio del capitolo secondo, N. d . A. ] » (Ralfs, op. cit., p. 83). 15 In Hexaem. V I 1-5, t. V, pp. 360/1, secondo Gilson, Die philosophie des hi. Bonaventura, cit., p. 569, n. 21. 16 In Hexaem. V II 3, t. V, p. 365, secondo Gilson, Die philosophie des hi. Bonaventura, cit., p. 569, n. 22. 17 «Hoc est medium metaphysicum reducens, et haec est_ nostra tota metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione,_ scilicet iUuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus» (In Hexaem. I 17, t. V, p. 332 cit. secondo E. Gilson, Die Philosophie des hi. Bonaventura, cit., p. 595, η. 1). 18 Qui si può afferrare la radice comune della critica di Aristotele in Bonaventura e in H. Kuhn (si veda al proposito più oltre in questo capitolo): è l ’idea della «ascesa», della consummatio come ritorno dell’anima a Dio (Itinerarium mentis in Deum), cfr. Gilson, Die Philosophie, cit., p. 463 e H. Kuhn, Wissenschaft der Praxis und praktische Wissenschaft, p. 186. 19 In Hexaem. VI 6, t. V, pp. 361 s., secondo Gilson, Die Philosophie, cit., p. 704, n. 29.

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cardinali, di cui parla l’intera Sacra Scrittura e molti nobili filosofi antichi come Platone, Plotino, Cicerone, per motivi metafisici sono sconosciute ad Aristotele20. b) Con questo rimprovero è collegato il secondo: se Dio non dispone delle idee per poter conoscere le cose, non può averne neppure prescienza, e quindi non può neppure prendersi cura del mondo. Di conseguenza, tutto ciò che accade accade per caso o per necessità fatale. Da ciò deriva il terzo rimprovero. c) Se tutto si verifica per necessità, vengono meno li­ bertà e responsabilità; quindi non esistono neppure il diavo­ lo, l’inferno e il cielo: ed effettivamente non si trova mai in Aristotele che egli tratti di queste cose21. La tradizione dei rimproveri contro l’etica aristotelica, in riferimento al suo «disprezzo» dell’esistenza di Dio e della sua provvidenza come anche dell’immortalità dell’ani­ ma, viene proseguita nel protestantesimo ortodosso del XVI e XVII secolo22, e verso la fine dell’Ottocento si manifesta ancora una volta in Johann Georg Schlosser23. L’etica ari­ 20 A questa critica di Aristotele si è unito Dante; col far si che ad Aristotele sia ignoto il nono cielo, che (secondo Conv. II. XII 18) corrisponde alla scienza morale, egli critica in modo distruttivo l ’etica aristotelica, cfr. E. von Roon-Bassermann, Dante und Aristoteles, 1956, pp. 5-7, 73. Sui motivi pratico-filosofici per i quali Aristotele ha respinto le virtù cardinali, cfr., dell’autore del presente libro, l ’elenco e i rinvìi in Nik. Ethik, Sachregister, p. 363 (alla voce). 21 Si veda Gilson, Die Philosophie, cit., p. 118. Sulla recezione della impostazione aristotelica in Tommaso d’Aquino cfr. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz, 1964. 22 Si veda al proposito P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philo­ sophie im protestantischen Deutschland, 1921, nuova edizione 1964, p. 465, in particolare pp. 414 ss. sull’ateismo di Aristotele; p. 416; J. G. Walch sulla negazione aristotelica della provvidenza e dell’immortalità, a causa della quale il timore e l ’amore di Dio sarebbero resi impossibili; pp. 412 s.: la critica di J. W. Zierold (1669-1731) della suddivisione aristotelica della filosofia in teoretica e pratica, come perorazione in favore di Platone. Una delle poche eccezioni, nell’epoca del più antico protestantesimo, è rappresentata da Matthias Flacius: «Et Aristoteles profitetur se de ea virtute et felicitate hominis scribere, quae hominibus cornigere in hac vita possit, non de ea, quae a Deo donetur. Illam priorem aut humanam iustitiam ac felicitatem docet A. virtutibus comparati posse. Nam de summa iustitia ac felicitate dare pronuntiat verisimile esse eam divinibus donari, sed se de ea non loqui. At insulsi Sophistae eius doctrinam ad comparandam coelestem iustitiam ac felicitatem transtulerunt. O inscitiam ac furorem, quavis talpa caeciorem» (cfr. Petersen, op. cit., p. 261, η. 1). 23 Aristoteles’ Politik, voi. I, 1798, pp. XXVII ss.

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stotelica, «una morale senza dio e senza immortalità», è — secondo lui — una semplice «fantasia scolastica», una di quelle trame che «sempre vennero intrecciate quando l’intel­ letto si è voluto separare dall’uomo e giocare un ruolo per sé solo» (Schlosser si riferisce qui alla tesi sulla natura del puro spirito, sviluppata da Aristotele nell’ambito della sua esposizione della vita teoretica). Di tal genere è la trama della morale aristotelica, «sulla quale venne sì cucito qua e là uno straccio purpureo, che però difficilmente basta a co­ prire la nostra nudità quando soffia la tempesta». Aristotele ha intrapreso la ricerca di Dio coi meri concetti dell’intellet­ to. Ciò che ne venne fuori era solo un’ombra di dio, sicché si capisce come per secoli si sia potuto disquisire se egli in generale abbia creduto in un dio. Al suo dio, che egli «ha inserito nel suo sistema come una macchina», coeren­ temente avrebbe dovuto risparmiare il nome di dio. Ciò che in Aristotele è presente di dio, è «un essere contemplativo, chiuso unicamente in se stesso, nell’etica come nella politi­ ca». Non compresa è qui l’intenzione aristotelica di fondare la filosofia pratica come teoria di ciò che è raggiungibile dall’uomo, ciò che non significa né una negazione del divino in sé né del suo possibile influsso sulla virtù e sulla felicità umana. Come una espressione rappresentativa del XVII-XVIII secolo riportiamo anche l’opinione di Leibniz in proposito: «in quibus Aristotelis philosophia probanda vel improbanda sit» : In primo luogo comprendo molto bene come Cicerone, Tommaso e altri uomini molto lodevoli abbiano elogiato Aristotele. Ciò che egli ha scritto nella sua dottrina morale è veramente bello, si fonda sull’esperienza della vita ed è molto utile per i giuristi, e dovrebbe pertanto essere conosciuto anche dai giovani che vogliono entrare al servizio dello Stato. Ma essa non conduce l ’uomo a quella sublime virtù che Platone ed Epicuro hanno posto come scopo24 e che giunge molto vicina alla perfezione cristiana. Non me ne meraviglio tuttavia, in quanto la d ottrin a morale è un germ oglio della metafisica-, e chi non possiede le più giuste idee sulla provvidenza di dio e l ’immortalità dell’anima, è costretto ad assegnare troppe cose a questa vi­ t a 25.

24 Ciò riecheggia letteralmente il rimprovero di Attico. 25 Cit. secondo la trad. in P. Petersen, op. cit., p. 531.

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Nel XX secolo Eugen Rolfes si scandalizza ancora una volta per il fatto che la dottrina aristotelica della virtù tac­ cia «completamente sul volere di dio, che invece viene giu­ stamente considerato la suprema legge morale» 2é. Egli spie­ ga questo silenzio con il fatto che non sarebbe stato inten­ zione di Aristotele scrivere una teoria scientifica della mora­ le. «La sua etica è un trattato popolare con una destinazio­ ne immediatamente pratica; essa è — lo dobbiamo ripetere anche qui — una parte della teoria politica e deve quindi disporsi nel quadro di questa destinazione. [. . .] Così forse va spiegato il silenzio con cui in quest’opera Aristotele pas­ sa sopra ai problemi ultimi della morale» 27. In riferimento al problema dell’immortalità, invece, si dice28 giustamente che l’etica aristotelica tratta solo della felicità terrena e non prende in considerazione quella oltremondana29. 26 Introduzione alla traduzione tedesca dell’HN, 1921, p. V II. 27 Ibidem, p. V II s. 28 Ibidem, p. V. 29 La limitazione fatta a p. V i l i , secondo cui sarebbe sbagliato «annove­ rare» Aristotele «tra i sostenitori della morale areligiosa», costituisce una modifica della quinta tesi delle ricerche di Rolfes su D ie aristotelische Auffassung vom Verhaltnisse G ottes zur W elt und zum Menschen, Berlin, 1982, p. 168: «Nella soluzione del problema etico della meta finale dell’uomo e dell’essenza della moralità Aristotele è stato meno felice, in quanto in lui il naturale perfezionamento dell’uomo attraverso l’esercizio della virtù risalta unilateralmente a spese del momento religioso, né egli tratta del perfezionamento ultramondano. Se entrambe le cose si spiegano col fatto che egli nella sua etica parla solo dello scopo finale terreno e non fa alcuna menzione di quello ultramondano, come problema che si sottrae alla conoscenza umana, d’altra parte nella sua dottrina della conoscenza della verità quale fine supremo dell’uomo è fornito il legame con cui la destina­ zione temporale dell’uomo si allaccia con quella eterna». Cfr. in particolare la critica alla opzione fondamentale che sta alla base della filosofia pratica di Aristotele: «Circa il problema dello scopo finale dell’uomo è sbagliato prendere in considerazione solo il bene dell’uomo» e non volgere l ’attenzione — come Aristotele ha fatto nella filosofia teoretica (inizio dell’ultimo capitolo della Mei.) — al bene del creatore (ibidem, p. 174): «L’aldilà non può restare escluso dalla considerazione etica [ . . . ] ma Aristotele non parla della ricompensa futura, egli non ha una risposta, né sembra cercarla, per la grande domanda che brucia sulle labbra di ogni persona seria, cioè che cosa lo attende nell’eternità». D i contro è lodato Platone (pp. 177 s.). Infine, secondo Gauthier-Jolif la vaghezza delle indicazioni aristoteliche sui primi principi pratici e sull’essenza del bene è in rapporto con il fatto che egli ha separato la ragione pratica e la ragione teoretica; e questa separazione dipende a sua volta dal fatto che egli «neìl’Etica Nicomachea ha dimentica­ to Dio». Dirlmeier spiega l ’incertezza delle affermazioni sui problemi teolo­ gici neU’ETV con la soggezione autenticamente greca di Aristotele nei confronti dell’inaccessibile (comm. E N 18,6 e 20, 1). Cfr. al proposito Gigon

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Quanto al problema di come divenga possibile la fonda­ zione di una filosofia pratica nel senso pieno del termine, di una filosofia cioè che quanto all’oggetto è scienza della prassi ma che tuttavia si pone come scopo, pur restando scienza, non solo la verità ma l’agire riuscito: Helmuth Kuhn30 ritiene che la soluzione di Aristotele non colga il senso autentico di una simile impresa, il quale diverrebbe accessibile solo muovendo dalla posizione di Platone31; la so­ luzione di Aristotele è perciò «una seccatura per i commenta­ tori». Essa sposta il problema su due altre forme del cono­ scere: la saggezza e la sapienza. Ma la saggezza come tale non s’identifica con la scienza pratica, per il semplice moti­ vo che la saggezza non può essere una scienza 32. La ragione pratica sarebbe «scienza» solo qualora essa, alle indicazioni fornite dalla saggezza (cos’è buono per me qui e ora), desse una tale universalità da far apparire il carattere tipico-umano di questa domanda: cosa è buono per l’uomo in generale come essere che agisce. Ma Aristotele stesso si è precluso la via ad un tale schiarimento, e precisamente col limitare il nella sua recensione del commento di Dirlmeier («DLZ», LXXIX (1958), pp. 497 s.); questa spiegazione corrisponde alla nostra: «Aristotele stesso [ . . . ] ha un’idea molto precisa dei limiti dei singoli campi: nella fisica non si parla di teologia e neppure nell’etica. È noto quanto la nostra interpretazio­ ne di Aristotele risenta del fatto che, da una parte, non possediamo più i testi teologici fondamentali (soprattutto il terzo libro del De philosophia) e che, dall’altra, Aristotele, per esempio nel De coelo o nel De anima, consape­ volmente tronca la discussione proprio là dove comincia a diventare pro­ priamente teologica. Lo stesso vale, mutantis mutandis, anche per l’etica. Ne è una esplicita prova il passo 1099 b 11 - 14. Ma si deve intendere così anche l’intero capitolo A 11. Esso accenna solo a ciò che è assolutamente indispensabile. Chi voleva saperne di più sui theologumena, in questo caso sul destino ultramondano dell’anima, doveva rivolgersi ad altri testi, senza dubbio soprattutto all ’Eudemo». 30 Wissenschaft der Praxis und prakthche Wissenschaft, in Werden und Handeln, Stuttgart, 1963, pp. 157-190. _ . . . . 31 Per la riflessione che oggi si rende necessaria, in una situazione in cul il rapporto tra sapere e agire è turbato, «non possiamo rinunciare all’aiuto di Platone, anche e proprio come lettori degli scritti dottrinali di Aristotele» (Ibidem, p. 190). Ma se Aristotele è letto partendo da Platone, allora vengono alla luce «il senso, ma anche l ’insufficienza del precetto aristotelico [sull’ascoltatore autorizzato della filosofia pratico-politica, N. d. A ] , se riconosciamo in esso l’eco (forse non più del tutto convincente) di una verità platonica», cioè della voce demonica di Socrate, che soleva metterlo in guardia dall’ammettere alla propria conversazione un candidato inadatto (pp. 178 s.). 32 H . Kuhn difende dunque in questo punto, a ragione, l’interpretazione di I. Walter contro quella di Teichmùller.

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«POLITICA» COME «FILOSOFIA PRATICA»

campo d ’azione della saggezza. Questo è definito dai concet­ ti di ponderazione e scelta, e riguarda non lo scopo stesso della vita ma i mezzi per raggiungere gli scopi (che sono comunque buoni). La constatazione che solo chi è buono, cioè chi è formato nel senso delle virtù pratiche, può scorgere il bene nella sua verità, non esim e A ristotele dalla necessità di spiegare come noi originariamente possiamo cogliere i principi pratici. Tuttavia egli sembra eludere questa necessità. ! suoi riferim enti alla indispensabilità di una educa­ zione preparatoria e di una maturazione d el giudizio attraverso una esperienza di anni (1143 b 11-14) allontanano dal problema decisivo. E ssi suonano come se A ristotele si facesse sostenitore della δημοσία αρετή pre-filosofica (p. 170).

Anche la forma aristotelica della sapienza, quale è di­ scussa in ΕΝ VI 13, non è il genere ricercato di «scienza pratica»: nel bios theoretikos conoscere e vivere coincidono immediatamente. «È chiaro che con tutto ciò non è ancora data una risposta soddisfacente al problema del significato che la teoria ha per la realtà. La risposta non serve all’uo­ mo, ma solo al filosofo; e in verità neppure a lui, perché egli anche come filosofo non cessa di essere uomo e di condurre una vita umana» (p. 171) M. La ricercata soluzione non-aristotelica del problema di una filosofia pratica viene, come domanda e programma, così formulata: «ora, in considerazione della efficacia umanamente limitata della sapienza, come può venire realizzata l’impor­ tanza dell’etica per l’intero uomo? Evidentemente solo rea­ lizzando l’unità intima di saggezza e sapienza» (p. 171)334. 33 Contro di questo _si deve ricordare la distinzione fatta da Aristotele stesso: per il filosofo, in quanto e fintanto che vive della teoria ed «è al servizio del Dio (in noi)» teoria e prassi coincidono, perché l ’attuazione della teoria^ e essa stessa bios ; ma questa è una forma di vita che non si occupa dell’umano e del contingente, e perciò sta al di qua della morale. È vero sì che il «filosofo non cessa di essere uomo e di condurre una vita umana»; ma questo vale per lui in quanto egli «inoltre» è uomo e come «cittadino» vive tra gli uomini. 34 In termini aristotelici si potrebbe dire che tra gli oggetti della teoria, nella quale si attualizza la sapienza, si trovino anche i princìpi della prassi umana, cosa che per Platone è ovvia, ma che Aristotele nega «almeno in una certa misura» (ibidem._ Noi diremmo che Aristotele neghi totalmente questa possibilità). Nel saggio Zum Verhàltnis von Wissenschaft und Praxis in «Zs. philos. Forsch.», XIX (1963), pp. 543 ss., spec. p. 562, Horst Seidl’ andando oltre la riserva di Kuhn, sostiene la coincidenza di saggezza e

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Riguardo alla teoria sviluppata e presentata da Aristotele stesso, bisogna comunque dire, secondo Helmut Kuhn (p. 174): «Invece di imparare che cosa sia realmente la scien­ za pratica, abbiamo appreso che cosa essa potrebbe es­ sere senza che lo sia effettivamente. [. . .] La scienza prati­ ca concepita da Aristotele dovrebbe essere localizzata tra la riflessione pratica e la contemplazione del divino, tra la sag­ gezza e la sapienza. Ma appunto questo “tra” si è rivelato come un vuoto che si può riempire solo con ipotesi più o meno dubbie. Un collegamento di quanto è separato sembra necessario, e tuttavia le linee di collegamento Aristotele non le traccia» (pp. 174 s.). La soluzione del problema, che non si trova in Aristote­ le, è trovata ora nella scolastica. «La coordinazione di intel­ letto speculativo e di intelletto pratico come organi di ugual rango, della quale i testi del riluttante platonico Aristotele nulla sanno, ma che in Tommaso diventa una parte costitu­ tiva integrante della sua filosofia pratica, è ispirata dallo spirito della filosofia platonica, anche se non è derivata propriamente da Platone» (p. 177)35.

sapienza nell’«esemplare» dell’uomo moralmente perfetto, cioè del sapien­ te. Invece H . Kuhn afferma (op. cit., p. 173): «Si vede dunque che, anziché gettare lo sperato ponte, Aristotele bada a non lasciare sorgere alcun dubbio sull’abisso che separa la sapienza dalla saggezza, la vita divina, che pochi uomini possono sperimentare per un istante, dalla vita umana, che tutti dobbiamo vivere. La contemplazione infinitamente preziosa riservata ai filosofi è utile forse per ordinare la vita politica o quella personale? Non si vede come questo aiuto potrebbe avere luogo e ci si chiede se qui il critico di Platone Aristotele non pensi in realtà in modo più platonico, cioè più dualistico di Platone». Richiamandosi al commento all’EN di Gauthier-Jolif (II 564) Kuhn afferma: «Aristotele non parla mai di un intelletto che afferri i primi princìpi della moralità». Ma in op. cit., p. 174 è for­ mulata l ’«ipotesi» che «in Aristotele l’essere supremo sia anche il bene supremo, che dunque a fianco della fisica fondata metafisicamente ci sia un’etica corrispondentemente fondata». 35 Come «anello di congiunzione tra saggezza e sapienza che cerchiamo inutilmente nell’Erica Nicomachea» (p. 176 s.) è qui inteso il concetto, ripreso dalla tradizione patristica, di synderesis come habitus dei supremi princìpi pratici. Cfr. al proposito L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, 1953, pp. 163 s., dove accanto alla visione cristiano-tomistica viene schizzata anche la visione averroistica, ugualmente sviluppata nel medioevo.

Parte terza

Il concetto di politica risultante dalla distinzione di etica e politica

Capitolo quindicesimo

La distinzione di etica e politica in Aristotele

L’insieme della filosofia pratica, cioè della politica come filosofia delle cose umane, è sviluppata ed esposta da Ari­ stotele in due discipline separate, che come tali sono divise anche per libri: «nelle indagini appartenenti alla filosofia (in senso stretto), nelle quali sono state enunciate definizioni sul­ l’etica» *, e nella «lezione politica» (πολιτική άκρόασις)12. Etica e politica sono dunque distinte in Aristotele; i due titoli non possono più essere scambiati; l’una accanto al­ l’altra stanno, come discipline autonome, la Πολιτικά e 1’Ήθικά3. Da questa divisione all’interno della filosofia prati­ ca risulta un concetto del «politico» più ristretto di quello fi­ nora considerato. «Poiché Aristotele considerava l’uomo che agisce moralmente sempre come vivente nello Stato», cioè co1 Così è citata questa pragmatia in Poi. I l i 12, 1282 b 20 (qui può essere tralasciato il problema filologico se con ciò si intenda l’Etica Eudemia o l’Etica Nicomachea)·, di solito si dice semplicemente έν τοΐς ήθικοϊς, per esempio Poi. 1261 a, 31; gli ulteriori passi di questo tipo in Bonitz 101 b 21 ss. Cfr. anche J. Ritter, voce Ethik in Hist. W b.d. Philos., voi. II, col. 759 s. 2 Questo è il titolo della Politica in Diogene Laerzio V 24, n. 75 nell’elenco degli scritti di Aristotele. 3 Dirlmeier, Introduz. al comm. ai MM, 1958, p. 93. Va comunque tenuto presente che l ’origine aristotelica del titolo Τά πολιτικά non può essere considerata sicura. In Retorica I 8, 1366 a 22 si ricorda, in un rinvio, una più ampia trattazione έν τοΐς πολιτικοϊς; ma resta da stabilire se con ciò si intenda il titolo di un libro τά πολιτικά (così J. Aubonnet, Aristote, Polìtique, Paris, 1960, p. V II, n. 3), il quale andrebbe quindi ricondotto ad Aristotele stesso, oppure se si debba aggiungere λόγοι, come suppone A. Dreizehnter, Ar’. Politik, Munchen, 1970, p. X III; secondo lui, la prima citazione con una esplicita menzione del titolo Τά πολιτικά si trova solo mezzo millennio dopo Aristotele, cioè nel commento di Alessandro di Afro­ disia (ρ. X V con n. 28) alla Metafisica-, sul problema se il testo che noi posse­ diamo fosse stato concepito in questa forma originariamente da Aristotele come libro a parte, o se non sia piuttosto da considerare come un manoscritto postumo di lezioni, cfr. ibidem, ρρ. X III s.

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me «cittadino», «l’intera filosofia pratica è chiamata da lui talvolta politica (nel significato più ampio della parola). Ma la diversa natura degli oggetti lo costrinse a separare la dottrina morale propriamente detta (morale) dalla scienza dello Stato (politica in senso più stretto), e a passare da quella a questa» 4. La stessa separazione delle discipline (e il rinvio a una trattazione appartenente ad un altro contesto) che abbiamo potuto stabilire a proposito della costituzione della filosofia pratica nella sua delimitazione dalla scienza teoretica, la os­ serviamo ora corrispondentemente anche qui, e precisamente nelle due forme ora possibili. 1. Delimitazione del campo tematico politico rispetto a con­ testi cosmici e naturali Come parte dello «Stato» in Poi. I 3 è risultata la co­ munità domestica con gli elementi padre-figlio, marito-mo­ glie, padrone-schiavo. Dopo la definizione dello schiavo (nel capitolo quarto) come strumento animato di cui ci si ser­ ve nell’agire e nell’attuazione della vita (a differenza de­ gli strumenti inanimati, e più precisamente di quelli che hanno una funzione nei processi produttivi), nel capitolo quin­ to si discute il problema «se veramente tali uomini esistano oppure no per natura, e se sia giusto e sia per loro la cosa migliore che siano gli schiavi di altri, oppure se la cosa non stia così, ma ogni tipo di schiavitù sia contrario alla natura» (1254 a 17-20). Viene quindi mostrato che la distinzione tra dominare ed essere dominato appartiene non solo alle cose necessarie, ma anche a quelle utili; ciò si rivela anche «nel campo dell’intera natura, in particolare negli esseri viventi. Già an­ che in ciò che è privo di vita è possibile trovare un genere di principio-guida; così troviamo per esempio nella musica la nota dominante. Ciò tuttavia è oggetto di un esame che esula dall’ambito delle presenti indagini» (έξοιτερικωτέρας έστί, σκέψεως, 1254 a 31-34)5. 4 J. G. Buhle, in Ersch-Gruber, Allg. Encyclopàdie der Wissenschaften und Kiinste, parte V, 1820, p. 284. 5 D i certo con ciò si intende non un rinvio ad uno dei cosiddetti scritti

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Infine, allo scopo di acquisire una regola generale del fatto e dell’utilità di una sovraordinazione e di una subor­ dinazione, viene preso in esame non tutto il mondo animato ma solo l’ambito umano; in esso si rivela giusta la sovraor­ dinazione dell’anima al corpo; all’interno dell’anima la guida della parte affettiva (ύεΐΐ’δρεξι,ς) per opera di quella razio­ nale è «conforme alla natura»; la prima reggenza (ani­ ma-corpo) è di tipo dispotico, la seconda è di tipo «politi­ co» (dal che risulta un ulteriore concetto — il più ristretto — di «politico»). Queste sono riflessioni che appartengono all’ambito tematico dell’etica 7. Ulteriori specifici rapporti di sovraordinazione si trova­ no poi tra l’uomo e l’animale e tra il maschio e la femmina. Questa conoscenza della necessità, naturalezza e utilità del dominio in generale è ricavata come regola generale ed è trasferita ai rapporti interumani (1254 b 15 ss.), cioè al

essoterici, che nel nostro caso potrebbero essere essi stessi di contenuto politico. Come Franz Susemihl, (Aristoteles' Politik, Hamburg, 1965, p. 15), così concepisce il passo anche Eugen Rolfes: «Ma questo è un concetto, che qui è piuttosto lontano» (Aristoteles' Politik, Leipzig, 1948, p. 9). Allo stesso modo J. Aubonnet (Aristote, Politìque, cit., p. 19): «Mais ces considérations relèvent sans doute d’un examen assez éloigné de notre sujet»; egli giustifica questa traduzione e spiegazione nelle Notes Complèmentaires (p. 115 a p. 19, n. 2); ibidem un rinvio alla stessa interpretazione da parte di A. Jannone (I Logoi essoterici di Aristotele, Atti dell’Istituto Veneto di Se. Leti, ed Arti, voi. CXIII, Venezia, 1955); secondo lui si tratta, in questi rimandi a esposizioni essoteriche, di riflessioni di carattere introduttivo, che si trovano però nella stessa opera; sicuramente ciò non è sempre vero, per esetnnio non in Poi. VII 1, 1323 a 21. Cfr. anche Aubonnet, op. cit., p. XCVI (con ulteriori rinvìi bibliografici). Anche Bonitz fa la stessa distinzione: nell’Index (101 b 20 s.) sono registrati rinvìi agli «scritti essoterici», ma tra questi non è presente il nostro passo; esso è registrato invece in 105 a 24 s. come prova per un contesto in cui Aristotele fa delle riflessioni che non hanno direttamente a che fare con l’oggetto in discussione, «neque ex ipsa eius natura petitae sunt»; come prova per questo significato cfr. ibidem a 15 un passo di Simplicio, a 21 ss. passi simili in Aristotele. Il passo citato è inteso diversamente da E. Barker (The «Politics» of Aristotle, Oxford, 1961, p. 12): «But such considérations (of thè inanimate part of nature) perhaps belong to a more popular_ method of inquiry». Contro questa spiegazione parla l ’espressione comparativa, che qui forse ha il significato di «troppo» e quindi non può essere riferita al titolo di un gruppo di scritti exoterikoi logoi. 6 Questo contro E. Barker, che (op. cit.) vorrebbe attribuire ad una «indagine divulgativa» solo una considerazione della parte inanimata della natura. 7 Cfr. ΕΝ I 13 e anche le osservazioni al passo 1102 a 5, in Nik. Ethik, Hamburg, 1972, pp. 272 s. (schema delle parti dell’anima).

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campo propriamente politico che si deve qui trattare. Ne risulta la ricercata soluzione del problema sollevato riguardo alla legittimità dell’istituto della schiavitù. A questo punto va notato che Aristotele non riconduce le relazioni politico-umane a fattualità naturali, cosmiche o comunque extra-umane8. (È importante sottolineare ciò soprattutto nel caso della teoria aristotelica della schiavitù, contro molti fraintendimenti posteriori). Excursus. Il biologico nella «politica» aristotelica e la ne­ cessità della distinzione di un concetto molteplice di natura Contro la tesi di una separazione della politica da tutti i campi non-umani si potrebbe obiettare che essa non sembra es­ sere valida per lo meno rispetto al campo biologico. Così per esempio riguardo al concetto di physis implicito nella tesi cen­ trale della Politica aristotelica, che cioè lo «Stato», la polis, debba essere annoverata tra le cose esistenti per natura (1252 b 30, 1253 a 2,27), si afferma continuamente che si tratterebbe di un teorema biologico. Per O. Gigon — per citare solo un esempio di tale riduzione biologica della politica aristotelica — la tesi avanzata in 1253 a 29 ss., che l’uomo per natura sia porta­ to a creare lo Stato e che solo attraverso di esso egli trovi la propria realizzazione morale, è una «osservazione biologica» 9. Se si osserva più attentamente, colpisce il fatto che nell’inte­ ra Politica di Aristotele si fa ricorso al biologico, nel contesto di discussioni specificamente politiche, solo in tre passi10*; e ogni volta ciò accade in modo che da esso non siano tratte co­ noscenze né conseguenze contenutistiche e politico-dogmatiche: fatti biologici servono sempre solo come confronto metodico o esemplificazione analogica di identità strutturali; essi hanno funzione esclusivamente didattica. a) Le ricerche di teoria della costituzione nel IV libro (cap. 3, 1289 b 27 ss.) partono dal dato di fatto di una pluralità di 8 Tale delimitazione, in quanto è determinante per il concetto di politica qui trattato come parte della πολιτική φιλοσοφία (in senso più ampio), avrebbe potuto essere trattata già nella seconda parte. Gli esempi là forniti erano tratti interamente dall’etica. 9 Introduzione alla traduzione della Politica, in W erke des Ar., voi. IV, Ztirich, 1955, pp. 27 s. 10 Cfr. W. Siegfried, Untersuchungen zur Staatslehre des Aristoteles, Zurich, 1942, pp. 57 s.

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costituzioni; questa è spiegata con l’osservazione, costantemente ripetuta e indirizzata contro la tesi platonica dell’unità, che cia­ scuno Stato consiste di più parti essenzialmente diverse. Aristo­ tele intende con ciò in primo luogo i diversi ceti sociali, cioè le tre condizioni di possesso possibili (i poveri, quelli mediocre­ mente agiati, cioè il cosiddetto ceto medio, e i ricchi). Il capito­ lo quarto parte quindi ancora una volta dal «principio general­ mente riconosciuto che ogni Stato non ha una sola parte, ma più parti». Ma con ciò Aristotele non intende le stratificazioni sociali, bensì ceti che possono essere distinti l’uno dall’altro sulla base delle loro funzioni, diverse per ogni gruppo e tutte indispensabi­ li, rispetto all’insieme della comunità statale. Sono citati otto di questi «organi» funzionali dello Stato: il ceto rurale, gli artigia­ ni, i commercianti, i soldati, quindi il ceto dei giudici e dei consiglieri, che vengono reclutati tra i membri delle classi domi­ nanti, inoltre quelli che in base al loro patrimonio si assumono il carico finanziario dello Stato, e infine gli amministratori degli uffici supremi dello Stato. Nell’indagine di tali parti dello Stato — afferma Aristotele — bisogna procedere metodicamente allo stesso modo che se si trattasse di determinare tutte le specie di animali. In questo caso si accerterebbero in primo luogo gli organi necessari ad ogni animale (organi sensori, organi per 1assunzione e la trasformazione degli alimenti, organi motori), per poter così costituire, attraverso le loro combinazioni, un sistema di tutte le specie possibili di animali. «Se si considerano pertanto tutti i possibili collegamenti, ne deriveranno le specie degli animali, e precisamente tante quanti sono i possibili collegamenti delle parti necessarie. Come si è detto dunque, allo stesso modo acca­ de con il tema presente, cioè con le costituzioni; infatti anche gli Stati non consistono di una, ma di più parti, come è stato detto ripetutamente» (1290 b 35-40). Come si è giustamente osservato u, questa analogia non può essere trasferita senza difficoltà ai ceti che costituiscono lo Stato e alle condizioni della costituzione, per cui alla fine Aristotele abbandona questo ragionamento. Qui si può chiaramente rico­ noscere la pura funzione di modello di tale confronto biologico. Ciò vale anche per il secondo caso. b) Qui (V 3, 1302 b 35 ss.) Aristotele parte ugualmente dal dato di fatto che lo Stato, al pari di un animale, consiste di parti differenti; ora, come queste devono sempre crescere in un rapporto determinato le une con le altre, in modo che si con11 Ibidem.

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servi la simmetria del tutto (altrimenti, appunto, questo tutto va in rovina), così — in riferimento allo Stato — anche qui la propor­ zione tra le singole parti della popolazione (Aristotele pensa di nuovo alle differenze sociali) è essenziale per la sopravvivenza della costituzione. c) Nel terzo caso il confronto è condotto in riferimento a un singolo organo, il naso (V 9, 1309 b 23 ss.). Come questo, quanto più devia, verso l’esterno o verso l’interno, dalla linea retta, tanto più perde la sua bella forma e infine la sua natura, così^ anche le costituzioni. Molte misure apparentemente demo­ cratiche conducono alla rovina le democrazie e molte misure apparentemente oligarchiche rovinano l’oligarchia, poiché in questo modo ciascuno dei tipi citati di costituzione, portando all eccesso il proprio principio (hyperbolé, estrema ricchezza nelle oligarchie, estrema povertà nelle democrazie) distrugge la medietà che conserva lo Stato. La maggior parte dei fraintendimenti biologistici hanno la loro ragione nel fatto che non si presta attenzione alla polisemicita del concetto di natura della filosofia politica di Aristotele: nel centrale secondo capitolo del libro I della Politica si devono distinguere per lo meno cinque diversi concetti di physis. Quello biologico è solo un aspetto. i) In uno di questi significati physis indica lo stato della realizzazione (actualitas) di ogni essere: physis = telos. «Quella natura che ciascun oggetto ha raggiunto quando il suo sviluppo è completo, appunto quella noi definiamo come la sua natura, come per esempio quella dell’uomo, del cavallo, della casa». Che l’uomo sia per natura un essere politico, significa, sulla base di questo concetto: l’uomo, per realizzare ciò che egli può essere in sé come essere razionale, dipende dalla prassi razionale, che è possibile solo nella «città», e dal «diritto politico», che vige in essa soltanto (ΕΝ V 10, 1134 a 29)I2. In questo senso si può anche dire, a ragione, che la città «per natura» piu originaria e «precedente» rispetto alla comu­ nità domestica e ad ogni singolo uomo (1253 a 19, 25). Ciò rende comprensibile anche la formulazione, non identica alla prima, secondo cui la «città» è la «natura», cioè appunto il 12 «Mentre gli altri esseri viventi diventano “per natura” ciò che essi possono essere, la condizione dell’essere umano realizzato è legata alla città [ . . . ] così Aristotele [._..] concepisce la città come la natura dell’uomo portata alla sua realizzazione»; J. Ritter, Zur Grundlegung der praktiscben Philosophie bei Aristoteles, in «ARSP», XLVI (1960) pp. 192 s. Cfr. l’adesione formulata da H . Maier, Die altere deutsche Staats- und Verwaltungslehre, Neuwied, 1966, p. 201.

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telos, delle forme sociali pre-cittadine e pre-statuali, se e in quanto in essa continuino a sussistere (1253 b 31): solo nel­ le condizioni della libertà civile nella città, per esempio, la struttura della casa si trasforma in modo tale da far emergere la differenza tra donna e schiavo che esiste «per natura» (nel senso del quarto concetto di natura, ancora da definire). ii) Un altro concetto di natura va evidentemente presuppo­ sto quando Aristotele nell’etica (EN V ili, 14, 1162 a 16 ss.) capovolge quella centrale proposizione politica appena citata e constata che l’«amicizia» tra uomo e donna è un dato di natu­ ra; infatti l’essere umano è un essere che «per natura» è pre­ disposto più alla comunità coniugale che allo «Stato», e «preci­ samente tanto più, quanto la comunità domestica è più origina­ ria della polis e ha maggiormente il carattere della necessità e» ■ —■qui viene alla luce il senso biologico di questo concetto di natura — «perché l’impulso alla riproduzione è inculcato in modo più ampio negli esseri viventi». A questa frase segue immediatamente un passaggio dal mero biologico al politico, cioè allo specificamente umano: negli altri esseri viventi, cioè negli animali, la comunità giunge solo fino alla semplice ripro­ duzione, mentre unicamente gli uomini costituiscono una comu­ nità domestica (σουνοικοϋσιν) che tiene conto dell’intera con­ dotta dell’esistenza (1162 a 19-22). L’identica cosa leggiamo nello stesso capitolo della Politica (I 2, 1252 a 26 ss.) in cui Aristotele impiega il concetto di physis-telos in rapporto allo Stato: «È necessario che quelle cose che non possono esistere l’una senza l’altra si uniscano a coppie [ . . . ] , cioè il maschio con la femmina per la riprodu­ zione, e precisamente non per una decisione consapevole e libera (προαίρεσις), ma perché in loro come anche negli altri animali e nelle piante è insito l’impulso naturale di lasciare dopo di sé un altro essere a loro simile». Lo stesso concetto di natura è impli­ cito, quando si dice (1253 a 29 s.) che, poiché l’elemento politi­ co è così specifico dell’uomo che né un dio né l’animale possono o hanno bisogno di vivere in una comunità statuale (o società civile), conseguentemente «per natura in tutti gli uomini è insito l’impulso (ορμή) verso una tale comunità». Anche qui segue immediatamente il passaggio all’elemento «storico» e propria­ mente politico. L’istinto naturale a vivere in una comunità sta­ tuale di per sé non basta; è necessario un atto consapevole^di fondazione dello Stato; chi per primo lo ha compiuto — scrive Aristotele (1253 a 30 s.) — fu così il creatore dei beni più grandi. iii) Un terzo concetto di natura si trova in 1252 a 30 ss. Qui devono essere cercate le «prime società», le quali consistono

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nell’accoppiamento di coloro che non possono esistere l’uno sen­ za l’altro. La prima forma di tale associazione è l’unione tra il maschio e la femmina, basata sull’impulso naturale e osservabile in tutti gli esseri viventi. La seconda è l’unione del «dominante e del dominato per natura in vista della conservazione della vita», cioè il rapporto tra padrone e servo. Cosa significhi qui «per natura», viene così spiegato: per natura domina e governa chi, grazie al suo intelletto, è capace di prevedere; per natura è dominato e guidato chi, grazie alle sue capacità fisiche, può realizzare quanto è progettato e pianificato dall’altro. La naturalità di tale rapporto e di tale unione sta nel fatto che i due partner dipendono l’uno dall’altro per il fine della loro sopravvivenza, e che dunque collaborando perseguono lo stesso interesse. «Naturale» è ciò che garantisce l’ordinata rea­ lizzazione degli interessi vitali fondamentali (cfr. 1255 b 9 ss.). Richiamandosi ad Euripide (Ifigenia in Aulide v. 1400) Ari­ stotele dice poi che in rapporto al greco il barbaro è per natura uno schiavo. Che qui non sia implicito alcun concetto biologico di natura, in forza del quale siffatta situazione si fon­ derebbe su un istinto naturale che distrugga la libera decisione del non-greco, emerge dal fatto che Aristotele (in 1256 b 25 s.) dichiara «giusta per natura» la guerra che viene condotta tanto contro gli animali feroci quanto «anche contro quegli uomini che per natura sono destinati ad essere dominati e tuttavia non vogliono esserlo». Qualcosa del genere vale anche per la «naturali­ tà» della situazione degli schiavi che vivono nella polis greca. Come e quanto realizzabile Aristotele abbia ritenuto la possibili­ tà che le spolette tessano da sole e che quindi il maestro non abbia più bisogno di schiavi e il padrone di servi (I 4, 1253 b 33 ss.) (una possibilità che egli comunque prende in considera­ zione e che colloca nell’ambito dell’enunciabile): in ogni caso, una naturalità così motivata dell’istituto della schiavitù non è né un fatto di necessità biologica né di necessità ontologica, ma dipende tra l’altro dal livello di sviluppo dei mezzi di produzio­ ne. «Natura», o più precisamente la formula riflessa «per natu­ ra» (physei), è qui una categoria giuridica e di legittimazione; il contrario è, da un lato, ciò che è contro la natura (para physin, 1254 a 19), dall’altro ciò che deriva da mera statuizione (thesei, 1094 b 16; taxei 1033 a 30, 1134 b 33; nomikon kai syntheke 1135 a 10, 1255 a 5). iv) Un ulteriore concetto di natura si riferisce alle capacità intellettuali e fisiche congenite (iv a, cfr. 1254 b 16 ss.) e alla risultante determinazione essenziale, funzionale e giuridica, for­ mulabile in una definizione. Ha la natura (iv) dello schiavo chi per natura (iv a) è tale che si differenzia tanto da un altro, il

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padrone, quanto l’anima si differenzia dal corpo e l’uomo dall’ani­ male. E colui nel quale l’uso delle forze fisiche costituisce la massima prestazione, egli è per natura (Hi), cioè giustamente come anche nel suo proprio interesse (1254 a 18, b 12/13, 1255 a 3), servo di un padrone. Aristotele può enunciare in una proposizione tutti i concetti di natura finora distinti e collegarli nella consequenzialità di un pensiero: «Dunque, se già quelle prime società sono formazioni naturali», cioè il legame tra uomo e donna contratto per istinto naturale, e l’associazione di padrone e servo poggiante sul co­ mune interesse, se dunque queste società ciascuna a modo pro­ prio esistono per natura, «ciò vale allora per ogni “Stato”, poi­ ché questo è il telos, il perfezionamento di quelle società sem­ plici» (1252 b 30 s.). v) Un quinto significato del concetto di physis, che si trova ugualmente in Poi. I 2, permette di parlare della natura come di un soggetto. Dopo aver discusso la diversità del rapporto maschio-femmina e signore-servo, Aristotele trae in 1252 a 34 ss. la conseguenza: dunque la donna e lo schiavo sono diversi per natura «poiché la natura non procede così miseramente da creare tali prodotti come i coltellinai il coltello delfico», ma crea per ogni particolare scopo un particolare strumento. Questa è la stessa natura, di cui Aristotele dice (1256 b 21 ss.) che, poiché essa non fa niente senza scopo e inutilmente, si deve necessa­ riamente supporre che abbia fatto tutto a causa degli uomini13. La potenza, o meglio l’impotenza di questa natura è oggetto di riflessione in un ragionamento sottinteso, il quale, se fosse preso con totale consequenzialità, sarebbe idoneo a mettere in forse i principi ultimi che legittimano la teoria aristotelica della «schia13 G in questa sollecitudine della natura per l’uomo, Aristotele (in Poi. I 8) motiva la «naturalità» (qui è presente un sesto concetto di natura) di quell’«arte del guadagno» particolarmente vicina alla natura, che non procu­ ra nutrimento per mezzo della pratica del commercio e dello scambio o per mezzo del traffico monetario «contro natura» che opera riscuotendo interessi (chrematistiké). Esempi di una tale «arte naturale del guadagno» sono riportati in 1256 b 1 ss.: i modi di vita e di guadagno dei nomadi, degli agricoltori, dei pescatori, dei cacciatori e dei briganti. Aristotele motiva infine la naturalità della guerra, giusta per natura, contro coloro che si ribellano alla loro naturale destinazione alla schiavitù. «Naturale» designa qui la legittimità, in opposizione tanto alla innaturalità della crematistica (cfr. Poi. I 10, 1258 b 7 e ΕΝ I 3, 1096 a 5 ss.) quanto all’origine della economia monetaria, che è non naturale (ού φύσει), ed è invece un portato dell'esperienza e dell 'arte (Poi. 1257 a 4; sull’antitesi di natura e arte cfr. Bonitz 758 b 39-60). Sulla particolarità della teleologia aristotelica nelle condizioni della differenziazione della «antropologia» e della sua subordina­ zione alla cosmologia cfr. H. Blumenberg, Die Kopernikanische Wende, Frankfurt/M, 1956, pp. 62 s.

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vitù per natura»; o almeno ci fa vedere con quali riserve l’au­ tore di questa teoria considerasse la propria deduzione. Gli schiavi e i signori per natura si distinguono per le loro doti fisiche e intellettuali: lo schiavo è tale da poter fornire al si­ gnore, col proprio corpo, l’aiuto indispensabile per procacciare quanto è necessario alla vita; il signore, in luogo della robustez­ za fisica, ha una corporatura snella e slanciata; egli è pertanto inidoneo a quelle vili occupazioni, ed è invece atto alla vita politica. Questa a sua volta deve venir differenziata secondo le esigenze della guerra e della pace. «Pertanto la natura tende a costituire in modo diverso i corpi dei liberi e degli schiavi [. . .]; ma effettivamente spesso si verifica il contrario, cioè che gli uni posseggono solo il corpo di uomini liberi, gli altri solo l’anima» 14. Infine, lo stesso argomento viene utilizzato ancora una volta contro coloro che, operando con categorie biologistiche, sosten­ gono una assoluta distinguibilità di signore e servo sulla base unicamente della loro discendenza. Chi giudica in tal modo, — osserva Aristotele — non determina la differenza tra schiavo e libero, nobile e non nobile con nessun altro criterio che quello di una virtù15 e di una malvagità interpretate esclusivamente come dati di fatto naturali; «poiché evidentemente parte dall’i­ dea che da uomini buoni e abili debbano nascere anche uomini a loro volta buoni e abili. Ora la natura tende bensì a questa meta, ma in molti casi non è realmente in grado di raggiun­ gerla» 16. 2. Delimitazione della problematica politica da quella etica Una tale separazione — che qui primariamente interes­ sa — di etica e politica è effettuata in maniera esplicita in due passi all’inizio delle riflessioni sullo Stato ideale nel libro VII, in un contesto cioè che è ritenuto particolarmen­ te vicino a Platone. «Chi voglia impostare in modo adegua­ to l’indagine sulla costituzione migliore, per prima cosa de­ ve necessariamente definire quale sia il modo di vita (bìos) più auspicabile»; così comincia — in spirito del tutto pla­ tonico — il succitato VII libro della Politica (1323 a 14-16). Ciò conduce a due ulteriori problemi: a) quale sia 14 Poi. 1 5, 1254 b 27-34. 15 Cfr. più sopra, capitolo ottavo, par. 5. « Poi. I 6, 1255 a 39-b 4.

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la vita più auspicabile per tutti e b) se questa sia la stessa per la comunità e per i singoli, oppure diversa (1223 a Ì9-2 1 ) .

Per rispondere al primo problema (a) Aristotele rinvia alla considerazione degli scritti essoterici sulla classificazione dei beni in esteriori, fisici e spirituali, che egli ritiene inconte­ stabile. C’è diversità di opinioni — secondo Aristotele — solo nel determinare in quale misura ciascuna di queste classi di be­ ni debba essere presente in un uomo, se lo si vuole definire felice. Ricorrendo sia ai dati di fatto che alla riflessione razionale (corrispondentemente al metodo usato anche nelΓEN), Aristotele dimostra che la felicità dipende più dalla natura interiore dell’uomo che dai beni esteriori. A diffe­ renza dei beni esteriori, la felicità ■ — in quanto «virtù» — non dipende da circostanze esteriori favorevoli; «infatti i beni esteriori dipendono dal capriccio e dal caso; ma nessu­ no diventa giusto e sobrio per caso o grazie al caso». Dopo aver affermato che lo Stato migliore è anche il più felice (1323 b 29-31), Aristotele così conclude queste riflessioni da lui definite come premessa (πεφροιμιασμένα) : «Tanto io ho cre­ duto di dover premettere alla seguente indagine, poiché non ho potuto tralasciare completamente queste cose, né d’altra parte trattarle in tutti i loro aspetti al modo ad esse propria­ mente conveniente, giacché questo è oggetto di un’altra di­ sciplina» (έτέρας σχολής, b 37-40), cioè dell’etica. b) Resta poi da indagare «se la felicità sia definibile come la stessa per ogni singolo uomo e per lo Stato, oppure no» (VII 7, 1324 a 5 s.). Ciò conduce a due ulteriori pro­ blemi: In primo luogo quale dei due tipi di vita sia preferibile, la vita in attiva partecipazione alFamministrazione e agli affari dello Sta­ to, oppure quella in cui si vive come stranieri e si è staccati dalla comunità statale; e poi quale costituzione e ordinamento dello Stato si debba considerare come m igliore, e, in ogni caso, se la parte­ cipazione alla vita dello Stato sia auspicabile per tutti oppure, esclu­ dendo alcuni, soltanto per la maggior parte. Ma poiché solo il secondo problem a è com pito d e l pensiero^ (dianoia) e della considerazione (theoria) po litici e non ciò che è auspicabile p er i singoli, dato che abbiam o intrapreso tale indagine (p olitica), allora il primo problema diventa una questione secondaria (parergon), mentre il secondo sarà il compito specifico della nostra indagine (1324 a 13-23).

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Come problema specificamente politico risulta qui il te­ ma della costituzione (politela) e dell’ordinamento (diathesis) dello Stato (1324 a 17, 1325 a 14 ss.).

Capitolo sedicesimo

Delimitazione della distinzione aristotelica rispetto alle categorie moderne

La distinzione di etica/morale e politica, come completa autonomizzazione dell’una rispetto all’altra, è divenuta così naturale per la coscienza moderna che, per creare la possibi­ lità di un’adeguata comprensione della genuina posizione aristotelica, si rende ermeneuticamente necessario e ineludibi­ le il cautelarsi dalle forme di errati pregiudizi che solita­ mente si presentano proprio dall’assunzione di quella pro­ spettiva di tradizione filosofica specificamente moderna. An­ zi, di fronte a quella scissione moderna nell’ambito di una filosofia pratica che un tempo veniva unitariamente concepi­ ta come politica, potrebbe sembrare più opportuno sottoli­ neare la connessione delle discipline nella filosofia classica di derivazione aristotelica. E in effetti risulta che la maggior parte dei lavori sul tema si sono preoccupati più di enuclea­ re l’unità dell’antica philosophia practica universalis. Per questo motivo appare opportuno precisare la nostra tesi e parlare di una separazione relativa di etica e di politi­ ca in Aristotele. L’accentuazione della presenza di una di­ stinzione tra etica e politica in Aristotele serve come delimi­ tazione rispetto alla concezione di Platone; l’interpretazione di questa distinzione come non assoluta serve a differenziare l’impostazione aristotelica rispetto a quella specificamente moderna. La posizione storica della filosofia pratica di Ari­ stotele tra la polis arcaica rappresentata e ripristinata a suo modo da Platone, da una parte, e la moderna società bor­ ghese, dall’altra, diventa così chiara grazie alla mediazione della suddivisione delle discipline. La moderna disgiunzione, assoluta almeno nella sua ten­ denza, di politica e di morale ha le sue conseguenze pregiu­ diziali non solo nelle questioni della più elevata ermeneutica nei confronti dei testi aristotelici di filosofia pratica, ma

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anche addirittura per la spiegazione filologica della forma­ zione del testo: essa conduce a interventi testuali e ad atetesi. Per quanto riguarda la spiegazione del rapporto tra la pragmatia etica e quella politica, vi è un gruppo di in­ terpreti che si potrebbero definire «chorizontes», in analogia con le analoghe posizioni della filologia omeri­ ca. Naturalmente questi (attualmente) non sono (più) del­ l’opinione che gli scritti di etica (si pensa qui soprattutto all’Etica Nicomachea) e di politica tramandati sotto il nome di Aristotele derivino da autori diversi, ma piuttosto riten­ gono che si tratti di indagini completamente diverse dal punto di vista contenutistico, concettuale e strutturale. Per citare in primo luogo uno dei più vecchi sostenitori di questa concezione, nel periodo iniziale della ricerca filologica sugli scritti di Aristotele: Wilhelm Gottlieb Tennemann, nelle sue Bemerkungen uber die sogenannte «Gra/?c Ethik» des Aristoteles [Osservazioni sulla cosiddetta «Grande Etica» di Aristotele] ’, presentate alla «Akademie nutzlicher Wissenschaften zu Erfurt», ha richiamato l’atten­ zione sulla «sospetta circostanza che l’inizio e la fine [dell'Etica Nicomachea, N.d.A.1 non sembrano [. . .] annuncia­ re tanto un sistema della morale quanto della politica» 12. A prescindere dalla «vistosa ripetizione di alcuni concetti alla fine e all’inizio dell’Etica Nicomachea», «ancora più sor­ prendente è la fusione di etica e politica in una sola scienza.

1 In «Abh. der Kurfiirstlich-Mainzischen Ak. nutzlicher Wiss. zu Er­ furt», I (1798), pp. 209-232. Subito all’inizio Tennemann si pronuncia sull’attenzione per Aristotele, «ravvivata da molteplici cause e circostanze», e sulla necessità di sottoporre con maggiore zelo i suoi scritti, per i quali «comincia una nuova e più fortunata epoca», ad un’indagine critica-filologi­ ca, affinché «ci si possa aspettare una utilizzazione del tutto sicura e produttiva di questo ricco tesoro». Con le circostanze alle quali allude, Tennemann intende probabilmente la Rivoluzione francese. (Sul rapporto tra la Rivoluzione francese e un rinato interesse per la politica aristotelica cfr. M. Riedel, Aristoteles-Tradition am Ausgang des 18 Jh. Zur ersten deutschen Vbersetzung der «Politik» durch Johann Georg Schlosser, in Alteuropa und die moderne Gesellschaft, 1963, pp. 278-315). D i eccezionale interesse è la constatazione di Tennemann dello stretto rapporto tra rivolu­ zione e filologia: dopo la rottura della continuità storica della validità della teoria aristotelica, questa diventa un «ricco tesoro» la cui sicura e fruttuosa utilizzazione dipende dalla mediazione della scienza storico-filologica. 2 Ibidem, p. 215.

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La politiké sarebbe, secondo questi e altri passi, l’intera filosofia pratica o la scienza del bene supremo e dei mezzi per raggiungerlo». In Platone tale fusione di etica e politica in una sola filosofia pratica non meraviglierebbe, poiché egli «non aveva ancora rigorosamente separato le sue parti secon­ do princìpi. Soltanto, è difficile credere che Aristotele, una mente così sistematica, che aveva cominciato così felicemen­ te a separare conoscenze eterogenee e a ordinare quelle omogenee sotto un unico principio, non dovesse aver separa­ to quelle due scienze dell’etica e della politica come scienze particolari»3. «È un fatto indiscutibile che Aristotele è il primo filosofo, dopo che Platone ha aperto la strada, che abbia formulato una morale scientifica»4. Così «la tratta­ zione della dottrina morale, come essa compare nell’Etica a Nicomaco, [ . . . ] lo avrebbe dovuto condurre sulla traccia di una scienza particolare, in quanto qui si fa astrazione da tutte le condizioni politiche» 5. Da questa concezione teoretico-contenutistica dell’etica aristotelica come sistema scienti­ fico della morale, Tennemann trae come filologo la conclu­ sione: si deve «quasi presumere che l’inizio e forse anche la fine dell’Etica a Nicomaco siano appendici che una mano estranea ha aggiunto, forse da altri scritti di Aristotele, per riempire nel manoscritto una lacuna, che in queste opere poteva sorgere molto più facilmente che in altre» 6. Eugen Rolfes aveva cercato di spiegare con tre argomen­ ti «l’equivoco silenzio di Aristotele su Dio come suprema legge morale» e soprattutto il fatto che egli non si occupi dei problemi ultimi della morale7: in primo luogo Aristote­ le si sarebbe limitato alla vita e alla felicità terrene e non avrebbe pertanto parlato affatto di teologia8; in secondo

Ibidem , p. 217. 4 Ibidem, p. 212. 5 Ibidem, p. 217. 6 Ibidem , p. 220. 7 Si veda sopra, capitolo quattordicesimo. 8 In riferimento alla teoria etica di Aristotele va notata un’osservazione di H. G. Gadamer, in cui questi parla dello sforzo concettuale che è costato ad Aristotele lasciar libera, per così dire, tra la politica da una parte e la teologia dall’altra, la sfera dell’«etica» e consolidarla in sé. Appunto per questa prestazione Aristotele dovrebbe essere considerato come il creatore dell’etica, di un’etica in cui ha tematizzato in modo più generale tanto Γ«interiorità» dell’anima umana quanto l ’«esteriorità» del costume, della 3

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luogo non sarebbe stata sua intenzione sviluppare una teoria propriamente scientifica della morale, e la sua etica sarebbe «solo un trattato popolare con destinazione immediatamente pratica»; questa etica sarebbe, in terzo luogo, «lo dobbiamo ripetere anche qui, una parte della dottrina dello Stato e deve pertanto adattarsi a questa determinazione». In questa subordinazione dell’etica alla politica, ammessa — come si vede — solo controvoglia, da un lato viene misconosciu­ to il concetto ampio di politica (identico alla filosofia pratica nel suo complesso come teoria delle cose uma­ ne) utilizzato da Aristotele in questo contesto; Rolfes ha presente il concetto più ristretto di politica, il quale nel­ l’ambito della politica in senso ampio viene distinto dall’eti­ ca, e include in questo concetto l’intera etica aristotelica. D ’altro lato: anche tale concetto più ristretto di politica non è assunto nel suo significato genuinamente aristotelico, ma nel senso della seconda parte del topos (corrente nella prima età moderna e a partire da essa) secondo cui Politica est ars tam regendi quam fallendi homines. «Politica» è diventata qui la dottrina della prudenza. «Politicam ergo eam voco disciplinam, quae regulas prudentiae exponit», de­ finisce il wolffiano Friederich Christian Baumeister9. Qui però il concetto di prudenza non è preso quasi mai nel senso moralmente positivo della dottrina aristotelica della virtù (Etica Nicomachea VI 5, 8-13), ma sempre nel senso della neutrale capacità intellettuale di realizzare scopi qua­ lunque, per la quale Aristotele conosce la denominazione deinotes (EN 1144 a 22 ss., 1152 a 11); ma per lo più si intende l’astuzia, chiaramente distinta in Aristotele tanto dalla prudenza quanto da ogni neutrale abilità (πανουργία, 1144 a 27). «Politica» acquista così il significato di una «aconsuetudine e della legge fino agli «alimenti». Platone è invece, secondo Gadamer, lo scrittore della εντός πολιτεία nella sua totale «utopicità». «La sapienza di Aristotele, filosofo morale, non potrebbe consistere proprio nel fatto che egli cerca di fissare la posizione essenzialmente intermedia dell’esistenza morale dell’uomo tra un’eccessiva immanenza e — sii venia verbo — un’eccessiva trascendenza, tra l’eccessiva esteriorità e l ’eccessiva interiorità, tra ethos e logos, e nel fatto che egli perciò (!) colloca l ’etica nella più vasta cornice della politica?» (Recensione a R. A. Gauthier e Y . J. Jolif, Aristote. L’éthique à Nicomaque, Paris 1959, in «Phil. Rund­ schau», X (1962), pp. 293-295). 9 Elementa pbilosopbìae recentioris, Leipzig, 17552, p. 550, par. 2.

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stutia simulandi dissimulandique et, nescio quam, ars alios fallendi» 10. Sotto un tale concetto di «arte politica» è poi sussunta l’etica aristotelica. La reinterpretazione del concetto aristotelico di pruden­ za ha conseguenze per la determinazione del suo rapporto con la sapienza: la prima viene ora subordinata alla seconda e precisamente non solo — come in Aristotele — gerarchi­ camente, ma nella sua costituzione: «La prudenza è già compresa nella sapienza; essa non può essere senza sapienza. La perfetta sapienza include la perfezione che sta nella pru­ denza» «La prudenza» subordinata alla sapienza «non fa che realizzare nel caso presente ciò che la sapienza ha deciso». Accanto alla sapienza (la cui essenza sta in questo: che «si determinano correttamente le grandi finalità della vi­ ta, ordinando secondo queste tutte le altre») è necessaria la prudenza (che si riferisce all’efficace perseguimento delle «finalità intermedie della vita razionale»), perché «la sa­ pienza non può prevedere tutto, non può avere pronta per tutti i casi una decisione completamente determinata». Gli attuali tentativi12 di salvare il carattere scientifico e morale dell’etica aristotelica identificando nell’uomo morale le virtù dianoetiche (in Aristotele chiaramente distinte) della saggezza e della sapienza, o meglio: subordinando la saggez­ za alla sapienza come fonte dei principia agendi e dello scopo pratico ultimo, hanno — accanto alle loro implicazio­ ni platoniche, patristiche e scolastiche — la loro seconda radice in questa tradizione moderna di una «dottrina della prudenza politica». Questa può essere brevemente illustrata con l’esempio delle corrispettive definizioni del Philosophisches Lexicon di Johann Georg Walch pubblicato a Lipsia nel 1726. Walch parte dall’estensione di significato del concetto: «Politica» si può «prendere in un senso più stretto e in un senso 10 Ibidem, app. al par. 2. Prove per l’equiparazione di «politico» con «intelligente, astuto, furbo, scaltro», da vocabolari tedeschi (Wenig, Grimm) in W. Hennis, Zum Problem der deutschen Staatsanschauung, in Politik als praktische Wissenschaft, Berlin, 1968 p. 12 ss. 11 J .G . H . Feder, Lehrbuch der praktischen Philosophie, Wicn, 17854, pp. 441 s., par. 2. 12 Helmut Kuhn, i commentatori Gauthier e Jolif, Horst Seldel e altri, cfr. sopra, più capitolo quattordicesimo.

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più ampio. N ella prima accezione essa è la dottrina dello Stato, in particolare secondo l ’uso degli antichi. Infatti allora essa si occupava solo della repubblica e della costituzione; e non si faceva menzione invece della politica privata, la quale nei tem pi moderni è anch’essa oggetto di indagine: alla politica si attribuiscono p iù ampi confini, sicché questa parola è presa in senso più ampio. Con ciò si intende la dottrina che mostra com e l ’uomo debba comportarsi in considera­ zione di quei beni che non valgono in sé e per sé come parti della sua beatitudine, ma servono come mezzi per conseguire i beni im m e­ diati, quali l ’onore, la ricchezza e la tranquillità; e precisamente com e ognuno per sé debba tener presente il proprio privato interesse in considerazione dei rapporti con le altre persone con cui vive e con cui ha a che fare; oppure come un uom o possa osservare l ’utilità di u n ’intera società e repubblica; sicché la politica e la dottrina della prudenza sono la stessa cosa, come si è trattato sopra (alla voce K lugheit, col. 1564 ss.)» (col. 2024 s.).

Ciò che in Walch è scomparso è il concetto comprensivo di «politico» come sinonimo di «pertinente alle cose uma­ ne». La scomparsa di questo concetto ampio ha per la teo­ ria etica (in senso stretto) conseguenze che devono essere brevemente citate, perché ne risulterà in quale modo la mo­ derna caratterizzazione dell’etica aristotelica come «dottrina dello Stato» o come cosa per gente di Stato, cioè di mondo (come avevamo già visto in Leibniz) abbia un significato critico, o perlomeno restrittivo del suo valore. Ciò si vede nella caratterizzazione del secondo concetto di «politico» = prudenza in Walch, che non riguarda ciò che in sé e per sé fa parte della felicità, ma solo i mezzi per il raggiungimento dei beni terreni in vista dell’«interesse personale». Nella definizione del politicus sono accolte queste determinazioni (col. 2025): Si devono chiamare politici coloro che mirano a promuovere la loro felicità temporale in modo illegale, benché alla vera prudenza non sia lecito venire a conflitto con le regole della legge. Si suole chiamare politici anche quegli uom ini m aliziosi che danno alle loro mire vane e disoneste una apparenza d i ragionevolezza, benché un vero p oliticu s cerchi di realizzare intenti legali e onesti con mezzi ben ponderati [ . . . ] . Si chiamano politici pure quelli che si indirizzano nella loro condotta secondo la moda di persone eleganti, sia che ciò riguardi solo il loro vestire, il loro parlare, o altre attività, o persino gli studi, i quali infatti, quando sono praticati da gente elegante, sono detti studi politici. G ente siffatta osserva si alcune regole di prudenza, ma ciò non rappresenta ancora l ’intera politica, in quanto la cortesia, la compitezza, il decoro sono da considerare solo come basi della sag­ gezza politica.

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In connessione con ciò è definito politicus colui che rive­ ste un ufficio pubblico, per cui si dice in tedesco Weltmann («uomo di mondo»). Riassumendo si dice quindi (dopo che è stata respinta l’identificazione del politicus con il «giurista» come supera­ ta, poiché essa era legata alla identificazione pre-assolutistica di Stato con «repubblica»): «è un vero politico colui che, grazie ad un ingenium vivace e associato con un iudìcìum ben esercitato, si comporta opportunamente nei riguardi dei beni che servono come mezzo per il conseguimento dei beni immediati, come l’onore, la ricchezza e la tranquillità, e sa promuovere l’esteriore felicità propria e di altri in un modo legittimo» (col. 2026). Se ora nella caratterizzazione dell’e­ tica aristotelica come «arte della vita politica», cioè come oggetto dell’«uomo di mondo», questo concetto è inteso nel senso neutrale citato per ultimo (come in Leibniz, che pensa ancora ad una funzione per il giurista, e in Rolfes) oppure anche se è inteso in senso negativo, vi è comunque inclusa una valutazione limitativa fondata sulla separazione di etica (reale) e (semplice) dottrina della prudenza (cfr. la voce Ethik, coll. 837-839, e Klugheit, coll. 1564-1596, in Wal­ ch). In qtiesta distinzione si annunciano posteriori posizioni kantiane, e allo stesso tempo si perpetuano in essa critiche più antiche e antichissime (cioè già platoniche e stoiche) ad Aristotele riguardo alla presunta relativizzazione attuata nella cosiddetta dottrina dei tre beni13. Nella moderna critica ad Aristotele la caratterizzazione della sua filosofia pratica co­ me dottrina «politica» della prudenza per uomini di mondo si riferisce per lo più all’aspetto negativo di questo concetto. In tal senso ha inteso l’etica aristotelica J. G. Walch stesso. L ’orientamento mondano e il carattere politico del sistema morale di Aristotele si manifesta per esempio nella dottrina del giusto mezzo14. A ciò corrisponderebbe an­ che il suo concetto della giustizia, che è realizzata da colui che sì, da una parte, non nuoce illegalmente a nessuno, ma, 13 Cfr., dell’autore del presente libro, le osservazioni al passo 1099 a 31, in Nik. Eth., Hamburg, 1972, pp. 270 s. 14 Questa citazione e le seguenti secondo P. Petersen, Gescbìchte der aristotelischen Philosophie ìm protestantischen Deutschland, 1921, rist. Stuttgart, 1964; su Walch, cfr. ibidem, p. 416.

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di e t ic a e

p o l it ic a

dall’altra, non soddisfa a tutte le esigenze della giustizia; e ciò che sarebbe segno di un uomo inesperto dell’arte politica, e soprattutto caratteristica di un uomo ignaro degli usi del mondo. Nelle riflessioni di Aristotele sulla temperanza il pro­ blema sarebbe stato come non pregiudicare la propria pubblica reputazione nel mondo. L’autore di questa morale si sarebbe condotto esattamente in questo senso anche nella sua vita. Se­ condo J. Lange 15 gli errori fondamentali della morale aristo­ telica sono il suo troppo forte orientamento «politico» e la sua incompletezza. Il senso del primo rimprovero è che Aristotele non ha posto il bene supremo nelle vere virtù, ma solo nelle loro copie, che hanno valore solo là dove si vo­ glia condurre una vita con vanità e splendore. Aristotele avrebbe appreso tutto ciò alla corte macedone. Il rimprove­ ro dell’incompletezza, poi, si riferisce alla mancanza degli elementi che costituiscono propriamente l’etica. Una caratterizzazione simile si trova in Budde 16; Aristo­ tele come politicus non avrebbe voluto dare una vera e propria etica, ma solo regole politiche su come ci si debba ragionevolmente comportare; egli non avrebbe pertanto an­ noverato il timore di Dio fra le virtù, poiché un «politicus che tratta con gente di Stato può farne a meno» 17. 15 Medicina mentis, 1708, p. 181; Petersen, op. cit., p. 409. 16 Theologia moralis I, c. I, s. IV, par. 137; Petersen, op. cit., p. 410. 17 Nel XÌX secolo ha ripreso una tale critica (tranne il momento religioso) Eduard v. Hartmann, per il quale il principio aristotelico del giusto mezzo non rappresenta altro che una «assai dubbia apoteosi della mediocrità». Egli assegna questo principio alla Cina, l ’Impero di Mezzo, «dove l ’intera vita si estrinseca in un manierato cerimoniale e la cortesia è innalzata a virtù cardinale, dove gli uomini nella loro vacua maniera di vive­ re sembrano le figure delle porcellane cinesi, dove la società nel suo appiatti­ mento privo di spirito e di carattere è simile ad un vassoio laccato». Secondo Petersen (op. cit., p. 471) questo è un ragionamento scherzoso. Si deve invece ricordare che questa descrizione ha senz’altro una tradizione, cioè la descrizione (e, parzialmente critica) barocca del politicus, che deve giocare un ruolo alla corte o sul palcoscenico della vita come «persona» (cfr. le testimonianze in H. O. Burger, Dasein heiPt eine Rolle spielen. Studien zur deutschen Literaturgeschichte, Miinchen, 1963, nel saggio dallo stesso titolo, pp. 87 ss.). Il fatto che in questo senso gli «Àristotelis libri ad Nicomachum» non descrivano le vere virtù, ma le loro ombre e maschere («non enim virtus, sed virtutis umbra; non officia, sed officiorum larva») è stato ad essi rinfacciato dal presbiteriano Johannes Owen, morto nel 1683 (Tbeologumena, Bremen, 1684, p. 64); con tali libri pertanto nessuno diventa veramente giusto e buono,' ma solo un «larvatus Hypocrita» (Peter­ sen, op. cit., p. 411, η. 1).

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In una ricapitolazione di tutti i rimproveri contempora­ nei all’etica aristotelica Gottlieb Stolle, nella sua Historie der heìdnischen Moral [Storia della morale pagana], ripro­ va 18 il fatto che Aristotele non abbia ben compreso le regole della giustizia, del decoro e della virtù interiore e abbia addirittura tralasciato le prescrizioni del timor di Dio; egli sarebbe stato anche dell’opinione che dopo la morte non ci si debba aspettare né bene né male. «Ma la cosa peggiore è che egli in gran parte pone alla base la comune follia degli uomini, fondandosi per lo più su mere congetture e su in­ tenti politici; anzi insegna apertamente che la morale, a cau­ sa delle molteplici e mutevoli circostanze e opinioni, non abbia una autentica certezza, la qual cosa nessuno suppor­ rebbe facilmente di un filosofo che ha comunque intrapreso, e in verità per primo, a ridurre la morale a sistema». Qui confluiscono tutti i rimproveri contro la filosofia pratica di Aristotele che abbiamo finora considerato: i) a) la critica relativa alla lacerazione del legame tra religione e morale e b) la critica relativa all’omissione del problema del destino dell’anima umana dopo la morte, e ti) la descri­ zione, concepita negativamente, della filosofia pratica come di un sistema inteso «politicamente». È lasciata ad Aristote­ le la fama di fondatore della morale scientifica. Le ulteriori caratteristiche iti), descritte con intento critico, della filoso­ fia pratica di Aristotele (il fatto che egli parta dalle opinio­ ni correnti spiegate come «follia comune degli uomini» e la sua constatazione della impossibilità di una certezza matema­ tico-metafisica in ethìcis et politicis) — così come gli ele­ menti realmente azzeccati in tutte le altre obiezioni contro di essa di cui abbiamo parlato — sono connessi nella loro genesi con il rifiuto aristotelico di teoremi specificamente platonici. È da evitare dunque, in una interpretazione della filoso­ fia pratica di Aristotele, la differenziazione moderna tra eti­ ca e politica, nella misura in cui quest’ultima venga intesa come semplice dottrina della prudenza 19. 18 1714, pp. 89-93; Petersen, op. cit., pp. 410 s. 19 Un ulteriore esempio di una tale equiparazione moderna: F. C. Baumeister (op. cit., p. 10, par. 17) suddivide la filosofia pratica^ i) nella philosophia practica universalis, che esamina i concetti generali e i principi

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In una interpretazione della concezione aristotelica del rapporto tra politica e morale si deve poi evitare il concetto di politica, dopo che, a partire da Machiavelli e da Hobbes 20, l’agire politico è stato ridotto quasi esclusivamente alle delle regole della vita e dell’agire; ii) nello ius naturae-, iii) nelF«ethica, in qua via ratioque ostenditur, qua iis, quae legibus ( = ius naturae) sancita sunt, obsequi possimus»; iv) nella «politica». L’architettonica di queste discipline è poi però correlata a qualificazioni morali generali: «Leges, ad quas qui vitam componunt, juste agere dicuntur, explicat ius naturae. Rationem modumque honeste virtùtique convenienter vivendi docet ethica. At, quomodo prudenter decenterque suas quisque actiones, cum si solus fuerit, et secum quid egerit, tum si cum aliis rem habuerit, istituere debeat, id vero non rectius, quam in politica, tradì posse, putaverim». Da ciò è dedotto come contenuto della Politica: «Politicam, ergo eam voco disciplinam, quae regulas prudentiae exponit». In questa distinzione e separazione di una teoria dello iustum (diritto naturale), dell’honestum (etica) e del decorum (politica) è lacerata l’unità aristotelica del kalòn, del «bello» e del dikaion, del giusto, come tema della politiké (EN 1094 b 14, 1095 b 5). La specificità dell’etica aristotelica e della filosofia pratica in generale è invece di avere come tema la vita giusta e ben riuscita: l ’etica aristotelica è tanto teoria di ciò che è senz’altro richiesto dall’uomo come essere morale (il δέον), quanto anche — allo stesso tempo ■ —- descrizione intesa in senso normativo delle regole del decoro sociale, senza che da questa impostazione debbano derivare tensioni tra questi due lati. Esemplare è in questo senso l ’avvio della discussione nell’Etica Eu­ demia (I 1, 1214 a 1 ss.), dove Aristotele combatte un’antica suddivisione dei predicati (tra il bello, l’ottimo e il più piacevole) analoga a quella moderna; leggiamo la stessa critica a questa frase del tempio delfico in ΕΝ I 9, 1099 a 24-29; all’azione perfetta spettano indistintamente e indistinguibilmente queste tre definizioni. 20 La storia moderna del dualismo politica-morale, inteso in senso sempre più antitetico, e la sua funzione politica conseguente alla teoria hobbesiana sono descritte da Reinhart Koselleck in K ritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese des biirgerlichen W elt, 1959. Il conflitto di politica e morale, provocato dall’idea della ragion di Stato, è studiato da F. Meinecke (Die Idee der Staatsràson, Munchen, 19283); ma — a differenza di Koselleck ■ — egli ha descritto questa antitesi in un modo da cui non emerge come, in questo processo di contrapposizione, i due momenti stessi si siano trasformati. Politik und Moral in Altertum è poi il titolo di un saggio di W. Nestle (in «Neue Jb.», XLI/XLII (1918), pp. 225-244). Manca però la riflessione ermeneutica, necessaria in una tale indagine, sui concetti utilizzati, così che come forme di una contrapposizione tra politica e morale vengono discusse cose così eterogenee come il rapporto tra diritto e violenza (nella favola esiodea dell’astore e dell’usignolo, Erga, 201 ss.), la distinzione tra diritto per natura e diritto per statuizione, la contesa sul primato della vita teoretica o di quella pratica, la teoria della schiavitù naturale dei barbari, ecc. Come tendenza è indicato: le esposizioni devono «limitarsi ai casi nei quali andava indagata non tanto la coincidenza quanto il conflitto di politica e morale» (p. 225). Il tutto è pensato come antitesi ad una affermazione di Heinrich von Treitschke (Politica I 83), secondo cui il problema del rapporto tra politica e morale e la possibilità di un conflitto tra le due non sussisteva

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regole, tecnologicamente determinabili, per la produzione e Tassicurazione delle condizioni necessarie all’autoconservazione civile e statale21. Il conflitto che ne risulta tra la «morale» come «insieme delle leggi che comandano in­ condizionatamente, secondo le quali dobbiamo agire» e la «politica», è stato esemplarmente trattato da Kant nell’Ap­ pendice I (jber die Mifihelligkeit zwischen der Moral und der Politik [Sulla discordia tra la morale e la politica] del suo progetto filosofico Zum ewigen Frieden [Per la pace perpetua] (1796) 22. La teoria aristotelica non conosce tale discordia23; essa ancora per l ’uomo antico, ma sarebbe divenuto possibile solo sulla base del cristianesimo. Nestle al proposito afferma: «Solo l’orientamento unilaterale di Treitschke verso Aristotele rende comprensibile la sua concezione» (p. 225). Noi ne traiamo, a favore della nostra interpretazione, la conclusione: per una ricerca delle affermazioni sulla politica e sulla morale — ricerca orientata verso Tucidide e il suo moderno prosecutore, Machiavelli (secondo Nestle, p. 243) — la teoria aristotelica non serve a niente: «Egli non parla mai della possibilità di un conflitto tra politica e morale» (p. 235). «Diversamente Platone. Nel Gorgia egli persegue con inesorabile consequen­ zialità il contrasto tra morale e politica, per lo meno il tipo tradizionale di politica». Per Platone stesso «la politica non è altro che educazione del popolo»; essa «ha dunque ovviamente [ . . . ] carattere morale»; Platone mira ad una «eticizzazione della politica» (pp. 231-233). 21 Sulle differenze tra il concetto classico-filosofico, prerivoluzionario, di politica, cioè etico-pratico, e quello moderno, orientato essenzialmente in senso tecnologico, cfr. W. Hennis, Politik und praktische Philosophie, Neuwied, 1963, e J. Habermas, Die klass. Lehre von der Politik in ihrem Verhàltnis zur Sozialphilosophie, in Theorie und Praxis, Neuwied, 1963, pp. 13-5L 22 Egli appiana questa contesa e dimostra nella appendice II «l’accordo della politica con la morale» sulla base del «concetto trascendentale del diritto pubblico», o meglio: trasforma questa antinomia definendo la politica come «dottrina giuridica esecutiva» e rifiutando la definizione di politica come «dottrina generale della prudenza che» offre «una teoria delle massi­ me . . . per scegliere i mezzi più utili per le proprie mire orientate al vantaggioso» (la quale definizione è equiparata ad una negazione del fatto «che esista in genere una morale»). Intorno alla teoria di Kant sul rapporto tra politica e morale cfr. J. Habermas, in Das Problem der Ordnung (VI. Deutscher Kongrefi f. Philosophie 1960), Meisenheim, 1962, pp. 94 ss. Sul significato politico della posizione kantiana nella storia, o meglio nella critica della dialettica moderna di politica e morale v. anche R. Koselleck, op. cit., pp. 101 s. 23 Che il conflitto tra politica e morale sia sorto solo con la definizione moderna, tecnologica, del concetto di politica è stato già osservato da Friedrich Schlegel nella sua replica allo scritto di Kant sulla pace. Kant, così vi si dice, ha dunque dedicato «una propria appendice alle controversie di confine tra morale e politica, le quali non sono essenziali ma sono sorte

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si trova al di qua della possibilità di un conflitto descrivibi­ le in questi termini; ed è questo il motivo per cui il politikos che in essa compare (e il legislatore che corrisponde o è identico al primo) non può esser né — nel senso di Kant — un «politico morale» né un «moralista politico». Ciò ha la sua ragione nel fatto che — secondo Aristotele — il passaggio dalla politica all’etica non è mediato dalla morali­ tà come caratteristica di chi agisce politicamente; secondo Aristotele, questo è un problema della riuscita o del fallimento dell’ordinamento costituzionale in rapporto alla sua capacità di promuovere le qualità morali dei cittadini che vivono in esso: «I legislatori inducono i cittadini, attraverso l’abitudi­ ne, alla virtù; e questa è la tendenza fondamentale di ogni legislatore; chi al proposito non opera giustamente, non ot­ tiene il suo scopo: appunto qui corre la differenza tra una buona e una cattiva costituzione» (ΕΝ II 1, 1103 b 3 ss.). Se anche è possibile che lo Stato sia sorto per ga­ rantire la semplice sopravvivenza, esso sussiste tuttavia al­ lo scopo di rendere possibile la vita buona e perfetta (Poi. I 2, 1252 b 29; IV 4, 1291 a 17). «Infatti gli uomini si sono raccolti nella comunità statuale non in vista del pieno vi­ vere [. . . ] e neppure in vista di una lega difensiva per preve­ nire danni reciproci provocati da ingiustizie; [. . .] piuttosto, tutti coloro che mirano ad un buon ordinamento legale hanno presente appunto la virtù politica. Da ciò risulta chiaro che uno Stato che meriti veramente di chiamarsi tale e non lo sia solo di nome, deve fare della virtù la sua pressancasualmente, solo per imperizia. Con politica egli intende cioè non la scienza pratica, il cui fondamento e oggetto è l’imperativo politico, e neppure l ’arte politica vera e propria (cioè la capacità di rendere effettivo quell’imperati­ vo), bensì l’abilità dispotica, che non è una vera arte ma un’abborracciatura politica» (Versuch iiber den Begriff des Republikanismus, 1796, ristampato in Studien zur Geschichte und Politik, voi. V II dell’edizione critica di F. Schlegel, a cura di E. Behler, Paderborn, 1966, p. 24). Contro questa definizione essenzialmente tecnica della politica, secondo cui essa — in una formulazione kantiana — è intesa come l’arte «di utilizzare il meccanismo della natura per governare gli uomini», Schlegel richiama esplicitamente il concetto greco di politica come scienza pratica (ibidem, p. 15). Visti da questa posizione moderna e rispetto ad essa, Platone e Aristotele si avvicinano nuovamente: «I filosofi [i due citati, N. d. A .] non sanno ancora niente di una inevitabile scissione tra coscienza morale e le dure necessità della lotta per il potere (G. Ritter, Vom sittlichen Problem der Macht, Miinchen, 19612, p. 7).

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te preoccupazione, perché altrimenti la comunità si trasfor­ ma in una semplice lega di guerra che si distingue solo per la territorialità da quelle altre che sono strette con alleati abitanti più lontano». Per questo motivo è da respingere24 — a parere di Aristotele — la teoria «protezionistica» della legge del sofista Licofrone25, secondo cui il diritto deve es­ sere solo un semplice «garante del diritto reciproco»; la legge (n o m o s ) si trasformerebbe così in un semplice contrat­ to (s y n th e k e ), senza che in esso sia insita la forza di rendere i cittadini buoni e .giusti (Poi. I l i 9, 1280 a 31 - 1280 b 12) . Come tema centrale della «politica» viene citata in EN 1188 b 13 (oltre al problema della costituzione) la legisla­ zione positiva26. Dove nell’Etica viene menzionato l’«uomo politico», egli appare per lo più nel ruolo del legislatore27. Tale impostazione tematica potrebbe suggerire di equiparare la distinzione aristotelica di etica e di politica al moderno dualismo di moralità e di legalità. Secondo questa distinzio­ ne, fondamentale nella filosofia morale kantiana, le «leggi

24 Cfr. al proposito H . Niedermeyer, Aristoteles und der Begriff des Nomos bei Lykophron, in Festschr. f. Paul Koscbaker, Weimar, 1939, voi. I l i , pp. 140-171. 25 K. R. Popper si è preso cura di difendere contro Platone e Aristotele la sua «teoria contrattuale» dello Stato, interpretata tecnologicamente, cfr. The Open Society and Its Enemies, voi. I: The Speli of Plato, London, 1944. 26 Cfr. l ’elenco alla voce Gesetzgeber in Nik. Ethik, Sachregister, Ham­ burg, 1972, p. 358, e a «staatsmann», pp. 374 s. 27 Sul tema della legislazione nella politica aristotelica cfr. S. Gagnér, Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung, Uppsala, 1960, p. 249: come un filo rosso l ’esame della nomothesia percorre l’intera politica. A giustificazione dell’aggiunta «positivo-giuridica» alla concezione aristote­ lica della legislazione cfr. in Gagnér le argomentazioni a pp. 250-255 (diffe­ renza rispetto a Platone che, anche con l’espressione linguistica, ha rigoro­ samente evitato di mettere in evidenza il carattere statutario del diritto umano. Cfr. anche a p. 250, n. 2 la citazione da Werner Jaeger, Paideia, voi. I l i , Berlin-Leipzig, 1947 p. 290). Scopo delle indagini di Gagnér è mostrare «come la teoria della legislazione umana dalla Politica e dalla Retorica aristoteliche abbia raggiunto in diverse ondate il pensiero della latinità occidentale e sia stata da essa ulteriormente sviluppata» (p. 264). Al proposito si mostra in particolare in quale modo, sotto l ’influsso dei testi aristotelici, già nel X III secolo — dunque molto prima del moderno illuminismo — fosse divenuta possibile una giurisprudenza chiaramente positivo-giuridica, in cui il diritto naturale era ampiamente limitato al campo etico; cfr. la recensione di C. J. Friedrich, Gesetz, Geschichte, Philosophie, in «Welt der Literatur», IV (1967), n. 5, p. 12.

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giuridiche» sono quelle che concernono solo le azioni este­ riori e la loro conformità alla legge; se invece si richiede che le leggi stesse siano i motivi determinanti delle azioni, allora esse sono etiche. «E pertanto si dice che la coinciden­ za con le prime è la legalità, quella con le seconde è la moralità dell’azione» 28. Certamente anche Aristotele conosce una differenziazio­ ne di ciò che nella città deve valere come «legge» (diritto non scritto - diritto scritto; legge consuetudinaria - leg­ ge per convenzione e statuizione razionale, etc.) 29. Ma «Ari­ stotele non vedeva alcuna contraddizione tra la costituzio­ ne statuita nei nomai e Pethos della vita civile; viceversa anche la moralità dell’agire non era separabile dal costume e dalla legge. Solo la politela rende possibile al cittadino la vita buona» 30. Ci pare però che in Aristotele sia presente lo spunto di una distinzione analoga a quella kantiana, anche se certo con un altro valore; e precisamente là dove egli pone il problema (EN 1178 a 34 ss.) di quale sia il più importante dei requisiti della virtù, la buona volontà (prohairesis) o l’azione esteriore (praxis) 31. Ma la soluzione che Aristotele dà al problema rende manifesti i presupposti completamente diversi della sua teoria. La sua risposta è questa: evidente­ mente la virtù trova la sua perfezione solo in entrambe allo stesso tempo. Come ragione è addotta la seguente: «Come si potrebbe altrimenti sapere se uno ha realmente questa o un’altra virtù oppure no?». Ma ciò significa: il criterio ul­ timo della moralità non è l’interiorità della coscienza che

anche nella segretezza e nel fallimento può essere certa di aver voluto il meglio; bensì «lode e biasimo» sono le forme fondamentali del giudizio in cui il «pubblico» della polis attribuisce o rifiuta a qualcuno la «virtù», cioè la capacità e la forza di agire32. Per gli stessi motivi per cui la distinzione aristotelica tra etica e politica non può essere equiparata alla moderna cop­ pia concettuale moralità/legalità, neppure l’etica aristoteli­ ca può essere concepita come teoria della soggettività e delle condizioni esclusivamente soggettive dell’agire a diffe­ renza dalla politica come teoria delle istituzioni esterne e meramente estrinseche. Tale disgiunzione è estranea alla fi­ losofia pratica — che si definisce eticamente — di Aristote­ le. Come per Aristotele non c’è alcuna separazione tra con­ suetudine e legge, ethos e diritto, così neppure ve n ’è alcu­ na tra costituzione politicamente statuita e ethos della vita civile nella dimensione pubblica della città. Come il «legale», il nomos, e il «morale» come ethos vanno assieme, così an­ che, in ciascuno di essi, il «soggettivo» e l’«oggettivo»: il nomos è sia consuetudine riconosciuta e valida, sia legge prescrittiva; Xethos è il costume pubblico e l’atteggiamento individuale allo stesso tempo33. «Così ogni ordinamento», che (secondo EN 1181 a 23) in quanto «legge» è opera della politiké, si fonda «in Aristotele sulla costituzione eti­ camente istituzionale della vita e dell’agire in sé», la quale è l’oggetto della pragmatia etica. «Essa è tanto il suo fonda­ mento quanto il suo unico contenuto sostanziale» 34.

28 Metaphysik der Sitten, Einleitg. I, nella edizione della Philos. Bibl., voi. XLII (ed. Karl Vorlander), Hamburg, 1945, p. 15. 29 Cfr. le classificazioni delle enunciazioni aristoteliche sul nomos in Bonitz 488 b 47-55. 30 J. Habermas, Die Massiche Lehre voti der Politik in ihrem Verhàltnis zur Sozialphilosophie, in Theorie und Praxis, cit., pp. 13 s. La posizione moderna è invece così descritta: «In Kant invece il comportamento morale dell’individuo libero solo interiormente è chiaramente distinto dalla legalità delle sue azioni esteriori. E come la moralità è separata dalla legalità, così a sua volta è separata da entrambe la politica, la quale, come competenza tecnica di una dottrina utilitaristica della prudenza, acquista un valore assai dubbio» (ibidem, p. 14). 31 La stessa distinzione tra prohairesis, da una parte, e praxis o ergon dall’altra, per lo più con particolare accentuazione della prima quale criterio decisivo della moralità, per esempio in 1228 a 12; 1374 b 14; 1111 b 6.

32 Cfr. Dirlmeier, comm. all’EN, pp. 290 s. al passo 23,1 e p. 495 al passo 233,7 e H . Gorgemanns, Beitrdge zur Interpretation zu Platons «Nomoi», 1960, p. 19 (sul significato della lode o del biasimo dispensato in pubblico per la moralità antica). Cfr. dell’autore del presente libro, Vernunft u. Ethos, pp. XLIII s. 33 Sulla separazione, formulata e fissata da Kant, di ciò che nella teoria etica classica era concepito come «moralità» (istituzionale) in una moralità fondata sui meri princìpi interiori, da una parte, e maniere puramente esteriori e modo di vita compito, dall’altra, cfr. J. Ritter, Moralitdt und Sittlichkeit, in K ritik und Metaphysik, 1966, p. 344 s. (cfr. la nota successiva). In ciò rientra la distinzione kantiana tra un uomo veramente morale e uno (solo) costumato, distinzione impossibile nella politiké aristo­ telica come teoria del «bello e del giusto». 34 J. Ritter, Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles, in «ARSP» XLVI (1960), p. 188; Ibidem·, poiché entrambe le cose, uso/abitudine e diritto/statuizione crescono dall’unico terreno dell’etica, non

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In quale misura secondo Aristotele il «politico», quale sfera della legge e del diritto pubblicamente riconosciuto (nomos), si riconnetta all’etica quale teoria del retto agire e delle sue condizioni (cioè soprattutto della «virtù»), risulta chiaro dal suo concetto della giustizia universale quale virtù perfetta, come egli lo sviluppa alPinizio dell’EN V (capitolo terzo, 1129 b 11 ss.). Le leggi — così vien detto — formu­ lano disposizioni che riguardano l’intero campo della vita umana; chi le segue, è giusto; chi le viola, è ingiusto. Da ciò deriva che tutto quello che, in senso lato, ha il carattere della legge, è qualcosa di giusto e che in questo senso van­ no considerati giusti un agire e un comportamento che mi­ rino a produrre e a conservare per la comunità statuale la felicità e le sue componenti. Con ciò vengono formulate disposizioni per tutti gli ambiti della vita: la legge ci ordina di agire nel senso della fortezza, dell’assennatezza e di tutte le altre virtù, in quanto consiglia una cosa e vieta l’altra («la legge emanata giustamente nel modo giusto, quella ela­ borata non giustamente in modo cattivo»). Ora, di tale giustizia si può dire, con ragione, che essa è la perfetta virtù stessa (ma con l’aggiunta: «in riferimento agli altri uomini»); essa non è una parte della virtù, ma l’intera virtù e l’ingiustizia ad essa contrapposta non è una parte della malvagità, ma l’intera malvagità. In una interpretazione della concezione aristotelica del rapporto tra etica e politica, va poi evitata l’idea che si tratti dell'«antinomia di Stato e individuo» o di un’«etica del­ lo Stato» e di un’«etica individuale» 35. Che oggetto dell’etica aristotelica non sia il singolo in­ dividuo effettivamente isolato o anche solo metodicamente vi può essere alcuna separazione tra moralità interiore e legalità esteriore. Sulla differenza, qui afferrabile, tra la teoria moderna della, morale nel senso kantiano e la filosofia pratica concepita eticamente secondo Aristotele, — una distinzione ripresa da Hegel contro i pericoli di una unilaterale, cioè «astratta» filosofia della soggettività — come sul motivo di un tale recupero nella formazione della hegeliana «filosofia del diritto» come «scienza dello Stato» leggibile in senso ampiamente aristotelico, cfr. J. Ritter, Moralitàt und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinandersetzung m it der kantiscben E tbik, in K ritik und Metaphysik. Studien H. Heimsoetb zum 80. G eb., Berlin, 1966, pp. 331-351, anche in Metaphys. u. Politik, pp. 281 ss. 35 Per esempio in O. Gigon, Introduzione alla traduzione della Politica, in Werke des Aristoteles, voi. IV, 1955, p. 7.

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isolabile, è mostrato con particolare chiarezza dalla tratta­ zione del concetto di «autarchia». Lo scopo perfetto di ogni agire deve essere tale da essere ricercato costantemente per sé e mai in vista di un’altra cosa, deve essere «autarchico». Questa definizione si adatta in primo luogo alla felicità, dato che noi aspiriamo all’onore, al piacere, alla ragione e ad ogni virtù in parte per loro stesse, ma in parte in vista della felicità; infatti crediamo appunto di diventare felici per mezzo di quelle cose. Ma nessuno sceglie Veudemonia in vista di quelle cose o, in generale, in vista di qualcosa di diverso òaWeudemonia stessa. In questo sta l’autarchia della felicità come bene supremo: come bene perfetto, essa deve bastare a se stessa. Ma subito questo concetto, come per ribattere fin dalPinizio ogni fraintendimento individualistico, viene trasferito dalla sfera delle discussioni logiche sui pre­ dicati del bene supremo alla società e al soggetto di quella felicità, per cui il senso della parola «autarchia» si trasfor­ ma: «ma noi non applichiamo il concetto “sufficiente per se stesso” all’Io indipendente da tutti i legami, alla vita limita­ ta all’Io, bensì alla vita nella interdipendenza con i genitori, con i figli, con la moglie e soprattutto con gli amici e con i concittadini; infatti l’uomo è per natura destinato alla co­ munità (φύσει ζφον πολιτικόν)»36. In tal senso dunque il tema dell’«amicizia» appartiene necessariamente ai temi che deve trattare l’etica; e in tal senso — secondo Aristo­ tele — etica e politica vanno necessariamente assieme.

36 EN 1007 b 8-11.

Capitolo diciassettesimo

I concetti di politica nell'«Etica»

Etica e Politica costituiscono in Aristotele discipline se­ parate, i cui titoli, a differenza che in Platone, non so­ no interscambiabili. Ma questa distinzione non è fondamentale né assoluta: l’«etica» contiene implicazioni e pro­ blematiche specificamente politiche, come anche la «politi­ ca» ne contiene di etiche. 1. Il concetto generale di una teoria dell’uomo e dei suoi scopi Ammaestrato dalle esperienze fatte da Platone con gli ascoltatori delle sue lezioni Sul bene, Aristotele stesso era solito — secondo la testimonianza conservata da Aristosseno — «appunto per queste ragioni indicare in precedenza a coloro che volevano ascoltarlo a) di che cosa ogni volta trattasse la pragmatia e b) di qual genere essa fosse». La seconda parte di questa notizia preliminare consiste generalmente, oltre che in riflessioni metodiche, in osserva­ zioni sull’importanza dell’oggetto, sui contesti teoretici o pratici nei quali esso acquista significato h Ed è in questo contesto che, trattando neìl’«etica» i temi della filosofia prati­ ca, Aristotele accenna al loro aspetto politico. Oggetto della ricerca è quale sia il bene più alto che l’uomo può realizzare col proprio agire. Di questo scopo si dice (in ΕΝ I 1, 1094 a 22 ss.) che la sua conoscenza è della massima importanza per l’intera condotta dell’esistenza. Per questo motivo — così prosegue Aristotele — «vogliamo cercare di compren-1 1 II più bell’esempio di tale procedimento è offerto dalle frasi introduttive dello scritto Sull'anima, 402 a 1 ss.

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dere a grandi linee che cosa possa essere e a quale scienza o capacità appartenga». La risposta è data immediatamente: «esso appartiene alla scienza più importante e maggiormente architettonica. Ma questa sembra essere la scienza politica. Infatti essa determina quali scienze devono essere presenti negli Stati e, inoltre, di quali scienze il singolo cittadino deve occuparsi e fino a che grado. Vediamo anche che le abilità più apprezzate sono ad essa subordinate: strategia, economia, retorica e altre. Poiché essa si serve delle altre scienze pratiche ed emana leggi a proposito di che cosa si debba fare e che cosa trascurare, allora il suo scopo dovreb­ be comprendere gli scopi di tutte le altre; allora questo sarebbe il bene per l’uomo» (a 24-b 7). Aristotele ne deduce, concludendo il suo preannunzio del tema della pragmatia e del suo ordinamento scientifico, che: «La presente indagine ha a che fare con lo scopo che comprende gli scopi di tutte le altre arti e forme di azione umane, e questo è il bene specifico per l’uomo; per questo dunque la presente indagi­ ne è definibile come politica» (b 10 f.). In esplicito riferimento a questa caratterizzazione della filosofia pratica quale filosofia politica in ΕΝ I 1, in EN VII 12 — nel contesto di una indagine sul problema del piacere — viene detto dell’uomo della filosofia politica che egli «come un architetto, indica la misura in base alla quale definiamo ogni cosa in assoluto buona o cattiva. Trattare questo tema fa parte dei compiti necessari. Infatti abbiamo stabilito come risultato che virtù etica e malvagità compaio­ no nel campo del piacere e della pena; e inoltre i più dico­ no che felicità e piacere sono tra loro in rapporto». Da ciò risulta che «fare osservazioni sul piacere e sulla pena è compito di colui che pratica la filosofia politica» (1152 b 1 ss.). In esplicito collegamento con «quanto è stato detto al­ l’inizio, dove abbiamo dichiarato che lo scopo della politica è il migliore e il supremo», in ΕΝ I 10 (1099 b 28) appunto questa correlazione è portata in campo come argomento per la tesi che la felicità rientra tra quelle cose che non si verificano nell’uomo per natura, per disposizione divina o per caso, o meglio che non possono essere considerate qui sotto questo aspetto. L’uomo stesso può procurarsi la felicità; ma ciò è garantito solo quando essa, per lo meno nel suo nucleo,

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dipende dall’attività umana e non da circostanze secondarie (beni della fortuna, salute, etc.), che non sono però del tutto indifferenti. Ma questa attività — secondo la defini­ zione aristotelica in EN 1 6 — è «una certa attività vir­ tuosa dell’anima». La connessione tra un tale concetto di felicità e di virtù e l’impostazione scientifica di un’etica cosi definita risulta dal fatto che «l’arte dello Stato di niente altro si occupa maggiormente che di mettere i cittadini in possesso di certe qualità, cioè di renderli virtuosi e capaci e desiderosi di fare il bene». Il capitolo tredicesimo del primo libro (1102 a 7 ss.) ripete questa constatazione, dalla quale risulta quanto poco Aristotele conosca una «necessaria discordanza tra politica e morale»: «Risulta che anche il vero uomo di Stato2 si preoccupa soprattutto della virtù, poiché vuole rendere i cittadini virtuosi e rispettosi delle leggi», come è mostrato con l’esempio dei Cretesi, degli Spartani e di altri legislato­ ri. «Se dunque queste riflessioni», cioè l’etica, «apparten­ gono alla politica, la nostra indagine resta senza dubbio fe­ dele al piano indicato all’inizio». La virtù, della quale qui si tratta, è solo quella dell’uomo; essa pertanto non è quella del corpo, ma quella dell’anima, come anche la felicità era stata definita come attività dell’anima. Da ciò a sua volta deriva che «il politico [Rolfes: l’uomo di Stato e il mae­ stro della scienza dello Stato] deve disporre di conoscenze sull’anima fino a un certo grado» (1102 a 18 e 23). 2 Dirlmeier (commento all’EN, p. 291 s. al passo 24,3) trova inorganica la citazione dell’uomo politico in questo punto e forzata l’osservazione che ci si troverebbe ancora sul terreno del piano originario. Egli parte qui dalla separazione di etica e politica operata da Aristotele a differenza di Platone. Per Platone le «virtù» sarebbero tema centrale della politica stessa: di esse si deve parlare nell’ambito della filosofia platonica per raggiungere un chiaro piano per la formazione dell’anima del re-filosofo e anche per formare lo Stato stesso appunto secondo queste «virtù». Rispetto a ciò, «YEN è appunto etica (si scusi la tautologia) e per la politica in fondo non resta che il principio teoretico formulato nel primo capitolo sul metodo», in cui era stato stabilito che le ricerche etiche rientrano nella scienza dello Stato. Giusta in questa osservazione è in effetti la constatazione che Aristotele, a differenza di Platone, separa entro la filosofia pratica le pragmatie, e realizza la costituzione — che solo in tal modo diventa possibile — dell’etica come etica. Ma l ’accentuazione dell’appartenenza dell’etica alla politica in questo passo non è affatto solo «teoretica», in quanto qui, all’inizio dell’EN, si tratta del concetto di politica su un altro piano.

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Il primo capitolo del secondo libro impiega ancora una volta la stessa argomentazione come argomento e testimo­ nianza del fatto che le virtù etiche non nascono per natura e neppure contro natura, ma che esse sono invece opera dell’abitudine e dell’esercizio morali. Appunto «questo con­ fermano anche le vicende degli Stati. I legislatori rendono buoni i cittadini con l’abitudine; questo è almeno l’intento di ogni legislatore; ma chi non agisce giustamente viene meno al suo scopo, e a ciò si riduce la differenza tra una buona e una cattiva costituzione dello Stato» (1103 b 2- 6 ). Il concetto di «politico» presupposto in tutte queste di­ scussioni nell’ambito dell’«etica» è, poiché Aristotele conside­ ra sempre l’uomo che agisce moralmente quale cittadino e vivente nello Stato (J. G. Budde), quel concetto generale della filosofia pratica nel suo complesso, che nel capitolo conclusivo à é l’Etica (X 10, 1181 b 15) è definito come «filosofia delle cose umane». 2. La duplicità dell’aspetto etico e politico all’interno dell’«ctica» La separazione delle discipline operata da Aristotele al­ l’interno della filosofia pratica generale ritorna in modo sin­ golare nell’«etica» stessa, quando Aristotele, conformemente al suo principio metodologico di indicare all’inizio della tratta­ zione di ogni oggetto la sua natura e importanza agli ascoltato­ ri, sottolinea — anche qui — che il problema trattato è tanto un problema politico in senso più stretto quanto un pro­ blema dell’etica. L’uomo di Stato e il politico compaiono inol­ tre per lo più nel ruolo di legislatore. Secondo queste os­ servazioni preliminari, come tema centrale dell’etica appare per lo più il problema della virtù; e al rapporto con essa sono riportati i singoli temi. Una tale distinzione dell’aspetto politico rispetto a quel­ lo etico, come l’accentuazione dell’importanza appunto del­ l’oggetto trattato sotto questi due aspetti, si legge all’inizio del libro III (1109 b 30 ss.). La virtù specifica dell’uomo si riferisce all’agire umano come campo delle affezioni irra­ zionali (πάθη) connaturate alla fisicità umana; essa presup­

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pone il concetto della libera volontà, «e così è necessario, per colui che filosofeggia 3 sull’etica, delimitare reciprocamente i concetti di “volontario” e “involontario” . Ciò è inoltre an­ che utile per il legislatore in riferimento alla prescrizione di onori e punizioni» (b 33-35). Nel capitolo settimo questo duplice aspetto è ripreso sotto la forma di una verifica: le conoscenze precedentemente acquisite «sono confermate tanto dai singoli uomini nel loro campo privato quanto poi anche dai legislatori. Infatti questi prendono misure di pu­ nizione e di castigo contro coloro che si sono resi colpevoli, in quanto non erano in gioco costrizione né incolpevole ignoranza. Ma essi onorano chi ha compiuto il bene, e in questo modo incoraggiano gli uni e spaventano gli altri» (1113 b 21-26). Lo stesso raddoppiamento si trova già in ΕΝ II 2. Del­ la virtù era stato accertato che essa si riferisce al campo delle affezioni irrazionali, cioè al sentimento di piacere e pena. «Per questo motivo l’intera indagine tanto dell’etica 4 quanto dell’arte dello Stato è concentrata sul problema «piacere e pena» (1105 a 10-13). Che «piacere e pena siano un tema generale a) della politica b) dell’etica» (così Dirlmeier5) è stabilito ancora una volta nel proemio del­ l’indagine particolare sul tema «piacere e pena» in EN VII 12 . Come prima ragione del perché Vamicizia è uno dei temi obbligatori dell’etica, Aristotele cita il fatto che l’amicizia stessa è considerata come una virtù o come qualcosa che è intimamente collegata con questa. Inoltre essa è tra le cose che sono più necessarie nella vita; infatti senza amici nessu­ no vorrebbe vivere, anche se possedesse tutti gli altri beni. L’aspetto politico del tema dell’amicizia viene messo in ri­ lievo dall’osservazione che «l’amicizia sembra mantenere uniti gli Stati e che pertanto i legislatori si preoccupano più di essa che della giustizia; infatti la concordia sembra essere simile all’amicizia, e a questa aspirano soprattutto, mentre 3 Questa interpretazione, secondo la traduzione di Dirlmeier, p. 44; letteralmente si dice in Aristotele: l ’indagine è importante per colui «che indaga la virtù». 4 Nuovamente secondo la traduzione di Dirlmeier (p. 32); letteralmente: «l’intera pragmatia sia in rapporto alla virtù che alla scienza politica». 5 Comm. all’EN, p. 496 al passo 161,8.

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cercano di allontanare la discordia come l’elemento nemico. Se i cittadini sono amici tra loro, non è necessaria una protezione giuridica; ma se sono giusti, hanno bisogno inoltre dell’amicizia e tra le cose giuste la cosa più giusta è quel­ la tra amici» (V ili 1, 1155 a 23-28). ΕΝ X 10 tratta di una particolare maniera in cui l’uomo di Stato e il legislatore cercano di rendere buoni i cittadini attraverso l’abitudine. 3. Il passaggio dall’«etica» alla «politica» Che la «filosofia delle cose umane», secondo Aristotele, non si concluda con l’etica e che da questa si debba passa­ re alla politica, ha la sua giustificazione nel carattere pratico della filosofia pratica e nella caratteristica soluzione aristote­ lica del problema teoria-prassi. Questa implica le due tesi: se la teoria e la filosofia potessero essere immediatamente pratiche, non ci sarebbe alcun bisogno della politica, della legislazione e degli Stati; e se la filosofia pura non fosse definita solo teoreticamente, ma avesse immediatamente la conseguenza pratica di una vita conforme alla virtù, non ci sarebbe alcun bisogno di una filosofia pratica, cioè etica e politica. In questi presupposti si deve vedere il vero con­ trasto tra Platone e Aristotele. Fra le notevoli massime che Diogene Laerzio ci ha tra­ mandate di Aristotele leggiamo, come risposta alla domanda sul profitto che egli ha ottenuto dalla filosofia: «Che io faccio senza comando ciò che gli altri fanno solo per paura delle leggi» (V 20). A prima vista molte cose sembrano indurre ad escludere che in questa affermazione si debba riconoscere alcunché di autenticamente aristotelico. Soprat­ tutto una tale funzione pratica, riferita primariamente al­ l’autarchia e all’«autonomia» del soggetto morale, è estra­ nea al concetto aristotelico di filosofia, definito essenzial­ mente in senso teoretico, quale lo conosciamo dall’EN X 7-9 e dall’inizio della Metafìsica come dal suo modello, il Protrettico. La sentenza riproduce piuttosto — così sembra — tendenze socratiche, cosa che si rivela anche nel fatto che essa è attribuita pure a numerosi altri filosofi, soprattutto

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della cerchia dei socratici o dei platonici socratici6. Ma d’altra parte, già nel Protrettico, entusiastico inno alla pura teoria, leggiamo questa osservazione: «Poiché noi ci rivol­ giamo a uomini e non a coloro la cui vita è di natura divina, dobbiamo collegare a quelle esortazioni (alla con­ templazione filosofica indipendente dallo scopo) altri argo­ menti che siano di utilità pratica nella vita sociale e pratica (πολιτικόν καί πρακτικόν βίον)»7. Aristotele distingue cinque categorie di uomini: i) l’uomo della pura teoria, l’uomo «in quanto qualcosa di divino dimora in lui»; ii) il filosofo pratico nella scuola; iti) l’ascoltatore della filosofia pratica, che per il resto vive come cittadino nella città; iv) il gruppo di quelli che — secondo l’espressione di Esiodo — non pensano da sé e neppure ascoltano ragionevoli ammaestramenti; v) co­ loro che sono senza legge e al bando, gli apoleis, i generato­ ri di discordia e di contesa. Il filosofo di cui si parla nell’apophtegma tramandato da Diogene Laerzio, è il filosofo pratico; ma con gli «altri» non si intende qui gli ascoltatori della filosofia pratica, e neppure i rappresentanti «inguaribili» del quinto gruppo (che vanno esclusi dalla città, 1180 a 9), bensì gli uo­ mini della quarta classe. A questi si rivolge Aristotele nella teoria dèlia politica, che sviluppa niel capitolo conclusivo dell’Etica (X 10). In primo luogo: dall’attuazione della pura teoria non deriva per colui che vive questa vita alcuna virtù morale; di questa virtù egli ha bisogno, in aggiunta, come gli altri uo­ mini, in quanto vive anche come uomo e cittadino con altri. Poi: il sapiente, che Aristotele descrive come amico della di­ vinità, non diventa egli stesso legislatore degli Stati, diversamente che in Platone. È il filosofo della politela platonica, ma senza i suoi compiti politici e legislativi. Anche per questo dunque si deve passare alla «politica» in quanto di­ sciplina particolare. Se il programma platonico di una iden-

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6 Secondo Cicerone (De rep. I 3) Senocrate, per esempio, avrebbe risposto alla domanda su che cosa i suoi scolari imparassero e ottenessero presso di lui: «ut id sua sponte facerent, quod cogerentur facere legibus». 7 Citato secondo I. Diiring, Der Protreptikos des Ar., p. 28, B 7, anche, dello stesso autore, in Aristoteles, p. 407.

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tificazione di scuola e città riuscisse, non sarebbe necessaria alcuna teoria particolare degli ordinamenti di questa città. La teoria dell’educazione del filosofo sarebbe identica all’e­ ducazione del re e del nomoteta. Le «nature veramente filo­ sofiche» ammesse alla scuola sarebbero quei futuri reggitori. Ora, dopo che nei libri I-X 5 è stata presentata la teoria etica della vita civile e in X 6-9 il protrettico alla vita teoreti­ ca, Aristotele pone la domanda: «Ora, dopo che sono state trattate sufficientemente queste cose (la felicità della vita teo­ retica) e le virtù dell’uomo (quale cittadino), e inoltre l’ami­ cizia e il piacere, possiamo considerare il nostro compito come concluso?» (1179 a 33 ss.). Aristotele risponde: no, luetica» deve essere integrata dalla «politica»: «poiché i precedenti pensatori ci hanno lasciato da indagare il pro­ blema della legislazione, allora la cosa migliore è che noi stessi lo esaminiamo, e in particolare investighiamo il pro­ blema dello Stato per poter così, per quanto ci è possibi­ le, perfezionare la scienza della vita umana» (1181 b 12 ss.). Le ragioni stanno di nuovo, come si è detto, nella concezione aristotelica del rapporto tra teoria e prassi; il loro esame implica una spiegazione dell’esistenza di tutti coloro che non sono essi stessi filosofi, ma che o a) parte­ cipano alla filosofia come ascoltatori oppure, b) non sono in grado di fare neppure questo; e per i quali tuttavia deve essere garantita una vita civile-morale. Poiché si tratta della filosofia pratica e poiché nel cam­ po della prassi si ha a che fare in primo luogo con l’agire e il realizzare, e non col conoscere e col contemplare, scopo 8 dell’intera indagine condotta nei libri I - X 9 dell’EN è non solo, né principalmente, la conoscenza della virtù: si trat­ ta anche di acquisirla e di esercitarla. Ma con questa pretesa si ripresenta il dilemma fondamentale e ineliminabi­ le della filosofia pratica, che come filosofia resta pur sem­ pre anche teoria: in riferimento alla prassi immediata essa è «inutile». Infatti le parole e la filosofia da sole non sono in grado di condurre l’uomo alla virtù, come aveva pensato Socrate sulla base del suo concetto di teoria e di filosofia: Quanto segue è una parafrasi del passo 1178 a 35 ss.

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altrimenti esse sarebbero di grandissima utilità9. La filoso­ fia pratica presuppone già proprio la prassi riuscita; la ri­ flessione sulla virtù, se vuole condurre alla virtù, presuppone già la virtù, come è esposto nella forma di una esplicita conferma della riflessione fatta in I 1 sugli ascoltatori adatti della politica: le parole hanno solo la capacità di legare alla virtù quelli che posseggono un’anima nobile e che amano veramente il bello. Per spiegare questa tesi Aristotele ricorre al ragionamento esposto in ΕΝ II 1 ss. sul problema dell’ori­ gine della virtù (natura, abitudine, educazione). Per quanto ri­ guarda la natura, essa non sta in nostro potere; l’avere una buona natura riguardo alla virtù spetta, come una sorta di dono divino, a chi è veramente beato. I discorsi e l’inse­ gnamento hanno effetto solo sugli ascoltatori la cui anima è stata precedentemente preparata dall’abitudine. «Dunque il carattere deve già essere — per cosi dire — imparentato con la virtù, amare il bello ed evitare il riprovevole», pri­ ma che possa ottenere profitto dalla riflessione filosofica sul­ l’etica. «Ma per chi indirizza le sue aspirazioni secondo la ragione e agisce conformemente, la conoscenza di queste cose potrebbe essere di straordinaria utilità» (1095 a 10 s.). Ora, assicurare fin dall’età giovanile la giusta educazione alla virtù è compito di leggi corrispondenti. Ma non basta che gli uomini quando sono giovani ricevano la giusta educazione e cura: anche come uomini adulti essi devono conservare queste abitudini e, a tale scopo, in definitiva hanno bisogno delle leggi per tutta la vita. In questo senso la teoria etica nella «scuola» ha bisogno della prassi politica nella polis, nella forma di una giusta legislazione, come suo presupposto e al tempo stesso com­ pletamento. Ciò che Aristotele ha esposto fin qui è un problema che non è stato affrontato centralmente nella trattazione si­ nora fatta: cioè la risposta al problema di come possa aver origine, senza teoria e senza filosofia pratica (Pi, cfr. piu sopra, capitolo undicesimo, nota 11), la virtù di quei citta9 In questo contesto Aristotele cita Teognide V 432-434: Se ai figli di Asclepio un dio avesse concesso di poter curare la natura cattiva e il cieco cuore dell uomo, certo essi potrebbero ricevere molte e grandi ricompense.

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dini che sono ammessi nella scuola come ascoltatori. Per essi, che per abitudine sono già portati a fare il bene per il bene, basta già la legge con le sue ammonizioni e richieste. Ma verso gli altri, le nature disubbidienti e ignobili (qui si pensa al terzo gruppo della classificazione di Esiodo, cioè a quelli che fondamentalmente non vengono in questione co­ me ascoltatori dell’etica), verso questi dunque la legge deve essere fornita di pieni poteri punitivi, poiché tali uomi­ ni non si piegano spontaneamente e volontariamente alla sola parola. Poiché, da una parte, non tutti gli uomini sono filosofi o loro ascoltatori e non tutti quindi agiscono giu­ stamente senza comando ma solo per paura delle leggi (se­ condo Diogene Laerzio V 20), e poiché, d ’altra parte, anche per i «puri filosofi» la virtù non scaturisce dalla filosofia come mera teoria, e poiché infine coloro che ascoltano la filosofia non diventano buoni in primo luogo attraverso la riflessione etica come tale, per questi motivi dunque sono necessarie al di fuori della scuola anche la polis e l’educa­ zione realizzata attraverso le sue leggi; accanto alla filosofia teoretica deve esserci quella pratica, e perciò si deve passare dall’etica alla politica quale teoria e prassi della legislazione, «affinché la filosofia delle cose umane giunga alla sua com­ pletezza e alla perfezione». Prima di passare ora alla «politica» vera e propria, Ari­ stotele inserisce due osservazioni, la cui collocazione siste­ matica è il confine e la «terra di nessuno» tra etica e politi­ ca. Nella prima si tratta del rapporto tra l’educazione pub­ blica e quella privata e della superiorità della prima (1180 a 14 - b 28); la seconda discute il ruolo della teoria e della prassi nella formazione della capacità politica (1180 b 28-1181 b 12). Il primo pensiero stabilisce un particolare collegamento letterario tra i libri dell’«etica» e della «politica»: esso man­ tiene l’annuncio fatto in ΕΝ V 5, 1120 b 26-29 secondo cui in seguito si sarebbe trattato il problema se l’educazione indi­ viduale, grazie alla quale un uomo diventa buono per eccel­ lenza, sia affare della politica oppure no; allo stesso tempo preannuncia l’esame del rapporto tra virtù civile e virtù asso­ luta svolto in Poi. I l i 4 e 5. i) La retta abitudine e la retta educazione si attuano

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per mezzo delle leggi; queste devono rappresentare even­ tualmente un potere costrittivo. Ma tale potere ordinativo, con la forza di imporsi, non lo hanno i comandi paterni e in generale gli ordini di un singolo. Si deve pertanto rico­ noscere la superiorità delle leggi dello Stato; la cosa mi­ gliore sarebbe se ci fosse una cura pubblica e collettiva. Ma nella maggioranza degli Stati il compito educativo è trascurato, e ciascuno vive come vuole, al modo dei Ciclopi, «esercitando il diritto sulla donna e sul figlio» (Omero, Od. 9, 114). Una delle poche eccezioni è costituita dallo Stato degli Spartani, dove il legislatore si preoccupa dell’educazio­ ne dei cittadini10. Ma dove invece la comunità della polis non se ne preoccupa, spetta ai singoli il dovere di aiutare i propri figli e amici a raggiungere la virtù 11. i'i) Che l’educazione si realizzi ad opera dello Stato o nello spazio privato della comunità domestica, in ogni caso essa si attua attraverso buone leggi. Non fa nessuna diffe­ renza se queste siano scritte o non scritte, e neppure se grazie ad esse debbano essere educati uno solo o molti (co­ me è dimostrato sulla scorta delle condizioni corrispondenti in altri campi dell’educazione, quali la musica e la ginnasti­ ca) n. Fondamentalmente e in generale, l’importante è svi10 Cfr. E. Braun, Das Lob Spartas in der NE, in «Jahresh. d.Osterr. archaol. Inst.», XLIII (1956), pp. 132-138. η E. Kapp spiega questo passo nel senso éhe Aristotele qui non avrebbe abbandonato le sue teorie politiche ma si sarebbe ritirato con esse in modo del tutto singolare a vita privata. Egli ne vede le ragioni nel fatto che anche la teoria aristotelica ■ — proprio come quella platonica — per il «suo atteggiamento precipuamente scientifico» non avrebbe trovato l ’aggancio con la realtà, sebbene si fosse preoccupata di accoglierne tanta in sé (in Platon und die Akademie, in «Mnemosyne», ser. I l i , IV (1936/37), pp. 243 s.). Ma evidentemente questo difetto constatato da Aristotele, per cui la polis non si preoccuperebbe nella misura desiderata dell’educazione, non è un difetto della teoria aristotelica e non è imputabile ad essa e al suo precipuo atteggiamento. Aristotele con la sua teoria politica non si ritira proprio da solo nella sua vita privata: bisogna aggiungervi gli ascoltatori e i destinatari delle lezioni di filosofia politica ai quali, come futuri cittadini e padri di famiglia, spetta di assumersi il compito — che propriamente è dello Stato — di curarsi della moralità dei loro amici e figli. 12 Poiché sotto questo aspetto il problema se l ’educazione debba essere pubblica o privata è definito espressamente come irrilevante, nel suo esame non possiamo vedere il contenuto fondamentale del capitolo decimo; e nella decisione per il privato, presa solo incidentalmente, non possiamo riconosce­ re una rassegnazione che caratterizzerebbe l ’intera filosofia aristotelica della politica.

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luppare in sé la capacità alla legislazione, e precisamente nella forma di un’arte specialistica o «scienza» I3. Pertanto si deve investigare in che modo e con quali mezzi si diventi «esperti» in problemi di legislazione. Qui si rivela una fon­ damentale differenza tra la politica e le altre arti specialistiche. In queste è evidente che un’unica persona trasmette la sua capacità ai suoi discepoli e che la valorizza praticamen­ te. Le cose stanno invece diversamente per l’arte dello Sta­ to: qui teoria e prassi, per quanto riguarda i loro ruoli, finora sono rimaste separate. I sofisti dichiarano di insegnare la politica, ma nessuno di loro opera in essa praticamente; il contrario fanno i politici, che sembrano far politica più per un certo talento ed esperienza, che sulla base di conoscenze teo­ riche. Il problema di Aristotele è ora di conciliare teoria e prassi nel caso della politica 14, per innalzarla così al rango 13 Qui, poiché si tratta di una scienza essenzialmente pratica, il problema teoria-prassi si ripresenta in una maniera singolare, cioè sotto l ’aspetto tecnologico (1180 b 7-23): come «scienza» l’arte legislativa ha come oggetto l ’universale, nella prassi invece l’essenziale è il singolo, e ciò significa qui: l ’educazione del singolo. Così è possibile che qualcuno, anche senza essere in possesso della «scienza», possa provvedere bene ad un singolo, se e in quanto ne sia pratico per esperienza. Fondamentalmente è vero anche qui che la prassi (riferita al singolo) riesce solo attraverso la teoria (dell’uni­ versale) : il medico e l’insegnante di ginnastica — che fungono qui da modello dell’agire educativo e legislativo — si prenderanno cura, nel modo migliore, del singolo se conosceranno l ’universale e pertanto sapranno ciò che è confacente a tutti o a tutti quelli di un certo tipo. Tali riflessioni sono una applicazione delle idee di Met. 1 sul diverso ruolo e significato di esperienza, arte e teoria nell’agire e nel conoscere. 14 Non occorre qui trattare più in particolare del modo in cui i due aspetti vengono «superati», cioè tanto criticati per la loro unilateralità e insufficienza quanto conservati nel loro significato positivo. Interessante è la giustificazione del politico pratico. Essa viene data mettendo in rilievo il particolare significato dell’esperienza; questo si mostra nel fatto che la maggior parte dei politici solo tramite l’agire politico hanno acquistato, e an­ cora acquistano, familiarità con gli affari pubblici. Della critica ai sofisti meri­ ta attenzione l ’argomento portato contro Isocrate, che non è sufficiente fare una raccolta di tutte le costituzioni e le leggi già esistenti, come ha fatto Aristotele stesso, e da esse poi scegliere le migliori; infatti a) proprio una tale scelta ha bisogno di un giudizio che sia già stato affinato teoreticamente e che non può dunque derivare da esso come b) non si diventa neppure medico solo con lo studio di libri di medicina ma, di nuovo, soprattutto con la prassi. L’istruttivo passo dà&’antidosis di Isocrate (79-83), a cui Aristotele si riferisce, è riprodotto in Gigon, Der Epilog der Nikomachischen E tbik, in «Rhein. Mus.», n.s., LXXXIV (1935), pp. 55-57. La ragione del suo interesse è che qui la separazione di teoria e prassi in politicis è descritta, dal punto di vista della storia della civiltà, come un fenomeno particolarmente tardo, e

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di un’arte e di una scienza e anche per renderla praticamen­ te efficiente. Altrimenti detto: si tratta dell’educazione del­ l’educatore, la quale è opera essenzialmente della teoria. Mentre nella prassi dell’educazione la riflessione teoretica sulla virtù, se vuol avere utilità pratica, deve essere prece­ duta dall’educazione degli uomini alla virtù, nella politica vige invece il primato della teoria. «Poiché ora i predeces­ sori hanno trascurato di esaminare i problemi della legisla­ zione qui presenti, la cosa migliore è che noi stessi li esa­ miniamo e che consideriamo soprattutto il problema dello Stato, per completare in questo modo, per quanto possibi­ le, la scienza dell’uomo». Il concetto di politica implicito in queste riflessioni orientate in primo luogo in senso eti­ co (nel senso più preciso: riferite alla virtù) mira ad una teoria delle condizioni che rendono possibile una vita buona senza teoria e senza filosofia, e ad una educazione e assuefa­ zione attraverso buone leggi, che hanno effetto sulle nature buone e nobili unicamente in forza della loro razionalità, ma che nei riguardi dei malvagi e degli ignobili e solo con­ tro di essi devono essere dotate di forza coattiva (βία). Nella sua sostanza, questo concetto di politica concorda con quello che avevamo già incontrato nella duplice trattazione dei temi dell’etica. Nuova è solo l’aggiunta speciale del po­ tere impositivo. Di questo aspetto non si era finora parlato, in considerazione degli ascoltatori ammessi alla filosofia pra­ tica; questi infatti non hanno bisogno di alcun potere costrittivo. Allo stesso tempo si deve sottolineare che i citati temi concreti della scienza politica 15, e anche quan­ to costituisce il contenuto della disciplina e dei libri Politika, cioè la teoria delle forme di governo e delle costi­ tuzioni dello Stato, delle condizioni della loro conservazione e del loro sovvertimento, si differenziano per impostazione da questo concetto di politica, definito esclusivamente in ter­ mini etico-pedagogici.

perché ad essa vengono fatte risalire le difficoltà risultanti per la teoria (cioè per la sofistica). 15 1181 b 15-22, cfr. le osservazioni dell’autore del presente libro a i loc., in Nik. E tbik, Hamburg, 1972, p. 350.

Capitolo diciottesimo

I concetti di politica nella «Politica»

1. Politica come teoria delle istituzioni 1.1. L’indistinguìbilità di etica e politica in Platone Contro Platone Aristotele ha separato teoria e prassi, metafisica e politica (come scienza pratica), la teoria della vita nella «scuola» e quella deU’esistenza civile-politico-morale nella «città». Lo scopo di Platone era invece di «fare della politica una scienza, fondandola sulla conoscenza (teo­ retica) dell’idea del bene, in inscindibile unità con la dot­ trina della virtù del singolo» 1. Distanziandosi da Pla­ tone Aristotele ha poi separato all’interno della filo­ sofia pratica etica e politica. Platone invece ha «intessuto inscindibilmente, l’una nell’altra, l’anima umana e la vita del­ la comunità; i dieci libri della Politela potrebbero chiamarsi tanto “etica” quanto “politica”» 12. Un procedimento pro1 W. Jaeger, Aristoteles, 1923, p. 273. 2 F. Dirlmeier, Introduzione al commento ai MM, 1958, p. 93. Nella «dottrina dello Stato» di Platone «Punita di politica e etica trovò la sua espressione sistematica più generale, il suo massimo compimento» (A. Schneider, D ie Einheit von Politik und Ethik in den Lehren der Sophistem und in Platons «Staat», in «Phil. Jahrb.», L U I (1940), p. 321). Quando qui appresso parleremo di una identificazione immediata di etica e politica in Platone (e se è legittima una tale formula per caratterizzare la sua teoria politica e l ’intenzione che essa persegue), in questa espressione è implicita e presupposta la tesi che si tratti qui di un procedimento secondario, che in un primo momento accoglie come distinti i momenti da identificare. In altre parole: una lettura aristotelica della filosofia platonica dello Stato non vi introduce necessariamente delle categorie che solo dopo di essa (ed eventualmente grazie ad essa) sono divenute possibili; essa muove piuttosto da una posizione contro cui sono indirizzati gli «intenti politici» di Platone. In questo senso interpreta per esempio K. F. Stroheker il Gorgia e la Politela di Platone; egli spiega il suo «volgersi verso una dottrina politica che sta unicamente sotto il segno etico» come reazione e opposizione a determinati teoremi sofistici (in «Historia», II (1953/54), p. 403).

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mettente per precisare ciò che in Aristotele deve essere con­ siderato come problematica specificamente politica, consiste nell’indagare quali elementi, contenuti e aspetti della conce­ zione filosofica universale sviluppata da Platone nella Poli­ teia (e nei Nomoi) siano affrontati dallo Stagirita nell’ambi­ to di un esame critico delle opinioni dei teorici dello Stato suoi predecessori, venendo definiti, appunto con ciò, come problemi specificamente politici; al proposito è indifferente se egli approvi o respinga tali opinioni. Tali temi discussi da Aristotele in Poi. II 1-5 sono il problema della comunità delle donne, dei figli e dei beni, della partecipazione delle donne al servizio militare e dell’uguaglianza della loro edu­ cazione; il problema della misura in cui lo Stato possa e debba essere una unità; quindi con quale mezzo una tale unità vada realizzata; inoltre la necessità di' un’alternanza tra il governare e l’essere governato, in quanto i cittadini sono per natura uguali; la suddivisione della cittadinanza in cooperative alimentari così come in associazioni di stirpi e di famiglie; inoltre il problema della suddivisione verticale dei cittadini in classi e ceti, e infine la questione di quale sia il rapporto tra la felicità dell’intero Stato e quella del singolo. Nell’ambito dell’esame, in Poi. II 6, del carattere dello Stato delineato da Platone nei Nomoi, sono ancora discussi come temi specificamente politici, oltre a quelli ci­ tati, anche i seguenti problemi: il numero dei cittadini arma­ ti e la misura del possesso mobile e immobile, inoltre il problema dell’uguaglianza della proprietà terriera per tutti i cittadini e la questione se in caso di successione sia oppor­ tuna oppure no una divisione della proprietà; segue il pro­ blema del numero dei figli; a proposito dell’amministrazione della casa (economia) è discusso se sia giusto assegnare ad ogni cittadino due focolari separati, cioè due case. Contro il principio platonico secondo cui il legislatore deve considera­ re due aspetti, cioè la terra e la gente, si obietta che sono dimenticate le necessità della politica estera; si devono ag­ giungere anche i vicini, soprattutto se lo Stato deve condurre una «vita politica e non isolata». Mentre della Politeia Aristotele aveva detto — a proposito del problema dell’edu­ cazione — che essa era piena di discussioni «fuori tema» (τοϊς εξωθεν, 1264 b 39), ma che non aveva trattato qua­ si per niente i problemi di organizzazione propriamente

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politici, a proposito delle Leggi si dice che la maggior parte degli argomenti si riferisce in effetti alle leggi, ma solo po­ chi alla costituzione vera e propria. Riflessioni su questo tema provocate dalla richiesta platonica che lo Stato ottimo debba essere una mescolanza di democrazia e di tirannide (Leggi II I 693 d, 701 e; VI 756 e), conducono infine Aristotele ad alcune fondamentali osservazioni sulle forme costituzionali e, in rapporto con ciò, al problema della no­ mina dei funzionari, se essa debba aver luogo per scelta o per sorte, quale di queste forme sia propria di quale tipo di costituzione e, infine, quale forma avvantaggi quali ceti. Attraverso una tale enumerazione dei temi discussi da Aristotele in Poi. II 1-6 come questioni specificamente poli­ tiche si giunge, per mezzo di un procedimento di esclusione, a caratterizzare come «non pertinente» quella parte della platonica concezione universale della filosofia che — secon­ do lo Stagirita — o non appartiene affatto all’ambito tema­ tico della filosofia pratica o comunque non alla sua dimen­ sione politica. Contemporaneamente risulta che la critica de­ cisiva di Aristotele alla concezione filosofica platonica, che abbraccia mythos e logos, teoria e prassi, ethos e politeia, metafisica e politica, e identifica questi momenti, sta appun­ to in quella proiezione selettiva e trasformante dei suoi con­ tenuti sul piano di questa problematica specificamente poli­ tica, cui egli dà la primissima costituzione teoretica. Questa proiezione è la condizione della possibilità di ogni singola critica contenutistica e politico-istituzionale. Da ciò risultano precise conseguenze per la strategia di una critica platonizzante nei riguardi di Aristotele; la maggior parte degli apo­ logeti della Politeia platonica lo hanno riconosciuto. Poiché non è opportuno né possibile argomentare contro le obiezioni di Aristotele a proposito delle singole istituzio­ ni dello Stato platonico da lui criticamente tematizzate (comunità delle donne, dei figli e dei beni; abolizione del denaro, dei tribunali e del commercio; demolizione delle mura cittadine, etc.), mettendo in forse l’evidenza e persua­ sività di questa critica aristotelica, ai metacritici filoplatonici della critica aristotelica non resta, come argomento decisivo, che l’indicazione dell’illegittimità e inadeguatezza del detto procedimento, cioè della proiezione di filosofemi platonici

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sul piano della politica. A titolo di esempio citiamo tre forme di tale critica. Sulla «inadeguatezza della critica di Aristotele al suo maestro» scrive Olof Gigon: «È stato già notato nella tarda antichità come la polemica di Aristotele nei confronti di Platone sia inadeguata. Essa non è falsa oggettivamente (!), ma ignora in modo per noi difficilmente comprensibile il pathos filosofico delle affermazioni platoniche. Speculazioni che hanno quasi il carattere di una parabola sono esaminate coi criteri del realismo politico, e così non è difficile per Aristotele dimostrare l’assurdità per esempio di una comuni­ tà delle donne, dei figli e del patrimonio. I particolari sono schematicamente isolati, per esaminarli in ordine alla loro realizzabilità. L’idea filosofica che domina lo Stato e sta dietro alle Leggi, è indifferente per Aristotele» 3. Secondo Gerhard Kriiger4, «le istituzioni concrete, qua­ li vengono dibattute nel gioco ironico-provocatorio della discussione, in modo assolutamente non sistematico, legato alla situazione — utilizzate una volta in un modo e una volta in un altro — non possono essere registrate come tratti essenziali definitivi del vero Stato ed essere inserite in un manuale della filosofia politica di Platone. [. . .] Chi le intende diversamente — in senso dogmatico-politico — le recepisce con una mancanza di ironia che gli fa disconoscere lo spirito affatto critico della platonica comunità di ricerca. Questo frequente errore interpretativo non è legittimato nep­ pure dal fatto che già Aristotele vi sia incorso». Secondo Paul Friedlànder, «ogni parte (della concezione platonica dello Stato) è “giusta” solo all’interno del tutto, e la critica alle singole istituzioni, come è stata esercitata a partire da Aristotele, non coglie questa struttura generale mitica» 5. «La Politela è opera delle muse, lavoro filosofico e azione politica allo stesso tempo» 6.

3 Introduzione a Ar., Politik und Staat der Athener, Ziirich, 1955, p. 30. Per ultimo rimprovero cfr. più sopra, capitolo secondo. 4 Introduzione alla traduzione tedesca della Repubblica, Ziirich, 1950, p. 29. 5 Platon, voi. I l i , I9602, p. 127. 6 Ibidem, p. 128.

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1.2. Il capovolgimento della totale pedagogizzazione e mo­ ralizzazione della politica operata da Platone in una po­ liticizzazione e negazione dell’etica Questo genere di critica riconosce (e questo è per noi l’essenziale) che la decisione fondamentale di Aristotele contro Platone consiste nel leggere la Politela appunto come un libro politico, vale a dire: nell’esercitare in genere la teoria politi­ ca come tale e nel prendere in considerazione uno specifico εργον τής πολιτικής διανοίας καί θεωρίας (1324 a 19 s.). Così rinunciamo qui a esaminare e a interpretare le obie­ zioni sollevate da Aristotele contro le singole istituzioni del­ la Politela e dei Nom oi7. Nel nostro contesto interessa in7 Per una precisazione del concetto aristotelico di politica è utile, oltre a un esame di ciò che viene discusso nella critica a Platone (in Poi. II), anche tener conto dei problemi che Aristotele non menziona, o dei quali dice esplicitamente che non appartengono al tema. Ad esempio non vengono affrontati i problemi dell’educazione e della virtù, ossia ciò che costituisce il contenuto specifico della politica (e della Politela) di Platone. Le corrispon­ denti teorie platoniche non vengono criticate, non perché Aristotele concor­ derebbe con esse, ma bensì perché egli ritiene, conformemente alla propria concezione della politica, che tali questioni esulino dal tema (cfr. A. B. Hentschke, Politik und Philosophie, pp. 412 s.). Quando Aristotele dice che nella Politeia sono trattati troppo poco i problemi di organizzazione specifi­ camente politici, e troppo invece argomenti che non hanno a che fate col tema (1264 b 28 ss., 39 s.), e se ciò si riferisce all’educazione dei custodi, allora — dato che Aristotele stesso parla nella sua Politica dell’educazione spirituale (peraltro nei libri conclusivi V II e V i l i , cioè i più vicini a Platone: cfr. A. Dreizehnter, A r.’ Politica, Stuttgart, 1970, ρ. XIV) — egli non può intendere altro che l’educazione alla filosofia, cioè (nel senso di Aristotele) la creazione delle condizioni di quella forma di vita che si realizza appunto non nella «città», ma nella «scuola». Interessante è poi (in terzo luogo) considerare il contesto e la maniera — completamente diversa da quella di Platone — in cui Aristotele af­ fronta temi platonici alle condizioni della costituzione di una specifica filosofia politica, da lui effettuata. Giustamente si è detto, a proposito del paragone della caverna nella Politeia (H. Arendt, Fragwiirdige Traditionsbestdnde in der polii. Philos. d. Gegenwart, 1957, p. 9), che esso rappresenta il vero nucleo della filosofia politica di Platone, in quanto non tratta né della filosofia né della politica in sé (una trattazione simile diventa possibile solo con la disgiunzione aristotelica), ma del loro rapporto. Per Aristotele ciò non costituisce un problema di teoria politica, e non senza ragione nel contesto della critica a Platone in Poi. II non si fa cenno del principio centrale della Politeia, il principio del re-filosofo (un silenzio che non ha mai cessato di stupire gli interpreti). Trasformata (e ridotta) in problema specificamente politico, tale questione gli si pone ■ — lungi dalla importanza che ha in Platone — come un problema specifico della teoria costituzionale: per Aristotele si tratta del problema della legittimità della monarchia (o di una determinata forma di essa) ; cfr. dell’autore del presente libro, Theorie-Praxis-Problem, pp. 268 s. e 296 s.

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vece un’osservazione che Aristotele fa incidentalmente do­ po aver concluso l’esame e la critica «politico-dogmatica» della regolamentazione dei rapporti di proprietà propo­ sta da Platone: egli constata che l’immediata identificazio­ ne di politica ed etica effettuata da Socrate-Platone nel­ l’interesse assoluto dell’etica, concretamente si trasforma in definitiva nel contrario di quello che era il prima­ rio interesse dell’intera concezione platonica dello Stato. Poiché lo Stato, dice Aristotele, è necessariamente una plu­ ralità, esso deve venire trasformato in una comunità e unità attraverso l’educazione dei cittadini, in un modo cioè che non porti alla scomparsa della pluralità delle sue parti. Infatti lo Stato — come anche la comunità familiare — è una unità solo in un senso condizionato, non assoluto; portarlo ad una unità assoluta significa dunque distruggere lo Stato come tale e avvicinarlo alla struttura di un individuo singolo, e questo sarebbe appunto come se uno volesse trasformare la melodia nella monotonia e la composizione ritmica in una misura unica. In altre parole: l’unità assoluta dello Stato, come scopo fondamentale di tutte le istituzioni concrete proposte nella filosofia platonica, ottiene il preciso contrario di quanto deve essere raggiunto per mezzo di essa: non tutela lo Stato ma lo distrugge nella sua essenza. Più importante tuttavia è la seconda considerazione. Supposto — così continua Aristotele — che lo scopo a cui Platone aspira sia giusto, egli ha scelto tuttavia i mezzi sbagliati. Attraverso l’educazione si deve portare lo Stato ad unità e comunità, «ed è strano che l’uomo che parla dappertut­ to a favore dell’educazione e che era convinto di rendere lo Stato virtuoso grazie ad essa, creda tuttavia di aiutarlo con tali mezzi (τοΐς τοισύτοις) e non con il costume {ethos), la filosofia e le leggi» (1263 b 36-40). Il rapporto immedia­ to tra etica (come educazione per mezzo del costume, della filosofia e delle leggi) e politica (come sfera delle istituzioni statuali, in Aristotele: «tali mezzi») nella forma di una tota­ le pedagogizzazione 8 e eticizzazione del «politico» conduce in 8 Che in questo senso la Repubblica platonica «non sia un’opera politica, come si immaginano quelli che giudicano i libri dai titoli, ma piuttosto il miglior trattato sull’educazione che mai sia stato scritto», ha osservato già Rousseau (Emile, libro I). Cfr. anche H . G. Gadamer, Platos Staat der Erziehung, in Das neue Bild der Antike, voi. I, pp. 317-333.

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definitiva e concretamente al dominio assoluto del «politico» e alla negazione dell’etica e della pedagogia. La stessa logica si era mostrata nel caso della identificazione immediata di teo­ ria e prassi in Platone: essa conduce conseguentemente sia ad una totale teoricizzazione e ontologizzazione della prassi che ad una politicizzazione dell’intera filosofia teoretica. In riscontro a ciò consideriamo brevemente, nella prospettiva della determinazione del rapporto tra etica e politica la soluzione proposta da Aristotele {Poi. II 5, 1262 b 37 ss.) del problema della proprietà. In primo luogo si distin­ gue tra il possesso e l’utilizzazione. Da ciò risultano tre possibilità di combinazione: i) la terra e il suolo sono proprietà privata, mentre i prodotti sono concepiti e uti­ lizzati come possesso comune; ii) la terra è proprietà co­ mune, mentre i frutti sono distribuiti per il consumo pri­ vato; Hi) tanto i terreni quanto i loro prodotti sono bene comune. Aristotele attribuisce alla prima soluzione i mag­ giori vantaggi: «l’istituzione ora esistente, migliorata da buoni costumi (ethesin) e dalla disposizione di giuste leggi, dovrebbe presentare un vantaggio non trascurabile [rispetto alla comunità completa dei beni], perché unirebbe in sé i pregi dei due tipi di possesso»: se la proprietà è lasciata come possesso privato, secondo l’esperienza, ciascuno lavo­ rerà con diligenza per il proprio vantaggio; ma per quanto riguarda l’utilizzazione, ci si deve attenere al principio che tra amici tutto è comune. Ma questo è essenzialmente un problema morale (δϊ. αρετήν, 1263 a 29). Così la proprie­ tà è in assoluto proprietà privata e solo in un certo senso bene comune, cioè per quanto riguarda la disponibilità all’u­ tilizzazione e al consumo comuni. «Trasformare i cittadini in persone che agiscono in tale modo è il vero compito del legislatore» (a 39 s.). Ma se viene eliminato ogni possesso in generale, è tolta con ciò agli uomini la possibilità di mostrarsi cortesi e servizievoli verso amici, ospiti e compa­ gni, cosa che è possibile solo in quanto esiste una proprietà privata della quale si possa disporre. Con ciò è resa impos­ sibile anche la liberalità, «poiché in questo modo non si può mostrare alcun sentimento generoso, né vi può essere qualche atto di liberalità, perché l’essenza e l’esercizio della liberalità sta proprio nell’utilizzazione della proprietà privata (b 11-14).

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Un sistema interamente fondato sulla virtù rende impos­ sibile la virtù stessa, sia come disposizione dell’animo che come azione9. Sul piano della teoria — relativamente alla suddivisione delle discipline scientifiche — la prova di ciò è che in Platone non esiste un’etica come scienza separa­ ta 10*. Di fronte alla negazione platonica di tutti i dati oggetti­ vi e cosali e alla loro riduzione al «sentire dell’animo» e all’interiorità (rapporto con il denaro: «Che bisogno hanno di denaro in tasca i guardiani filosofici, che hanno denaro nell’anima?», Rep. I l i , 416 a; critica della scrittura, ecc.), di fronte quindi ad un’impresa che è costantemente accom­ pagnata dal pericolo di rovesciarsi nel suo contrario, la trat­ tazione aristotelica del problema «mura cittadina o valore» acquista significato esemplare per la mediazione tra sogget­ tività («virtù») e realtà esterna. Se, come Platone (Leggi 778 ss.), si afferma che le città che pretendono di avere virtù non hanno bisogno di possedere mura, ciò significa giudicare in modo molto patriarcale, in particolare quando si vedono confutate da un’esperienza contraria le città che si erano vantate con tale discorso. Rispetto a un nemico di pari forza e non troppo superiore di numero, non è certo un onore cercare rifugio dietro salde mura. Ma siccome non ci si può scegliere i propri nemici, e può succedere che la preponderanza degli assalitori sia eccessiva per ogni virtù umana, quando il numero dei difensori è troppo piccolo, allora, se si tratta di mettersi in salvo e di non patire danni e disonore, bisogna considerare come uno dei primi requisiti della guerra la maggior sicurezza possibile delle mura; tanto più ora, dati i grandi progressi che ha fatto la tecnica delle 9 Allo stesso modo si potrebbe mostrare come anche nelle altre obiezioni sollevate da Aristotele contro le istituzioni politiche proposte da Platone — oltre quelle che si riferiscono semplicemente a problemi costituzionali — è sempre implicita e presupposta questa distinzione e dialettica tra ciò che è materia delle istituzioni statali e ciò che è problema della virtù, d