La filosofia della natura in Kant 9788874700967

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biblioteca filosofica di Quaestio collana diretta da Costantino Esposito e Pasquale Porro

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© 2009, Pagina soc. coop., Bari

Questo volume è pubblicato con un contributo di fondi PRIN 2007 e del Dipartimento di Scienze Umane e Sociali Università degli Studi di Cassino.

Per informazioni sulle opere pubblicate e in programma rivolgersi a: Edizioni di Pagina via dei Mille 205 - 70126 Bari tel. e fax 080 5586585 http://www.paginasc.it e-mail: [email protected]

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Paolo Pecere

La filosofia della natura in Kant

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Proprietà letteraria riservata Pagina soc. coop. - Bari Finito di stampare nel luglio 2009 dalla Serigrafia Artistica Pugliese Solazzo s.n.c. - Cassano delle Murge (Bari) ISBN 978-88-7470-096-7 ISSN 1973-977X

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Indice sommario

Prefazione

XI

Parte prima Filosofia e fisica. Dalla monadologia al criticismo 1. Una questione preliminare: perché Kant si occupò tanto di fisica?

3

1.1. La filosofia naturale tra fisica e metafisica, p. 3 1.2. L’innesto della fisica nella metafisica precritica, p. 8 1.3. Lo scopo della fisica nel sistema del criticismo, p. 25

2. Le sostanze e il mondo sensibile. L’idea di una metafisica dello spazio e il suo abbandono

34

2.1. Estetica trascendentale e metafisica, p. 34 2.2. Spazio e sostanze: fonti kantiane, tra Newton e Leibniz, p. 39 2.3. Spazio, forza e mondo noumenico: il Kant precritico, p. 86 2.4. Conclusioni: contingenza e relatività di tutte le proprietà oggettive, p. 143

3. Il problema della fisica nella filosofia trascendentale

154

3.1. Metafisica e natura: elementi e problemi sistematici, p. 154 3.2. Possibilità delle cose e intuizione empirica: il concetto di «esibizione», p. 185 3.3. Conseguenze del principio dell’esibizione per la psicologia, p. 202 3.4. Sostanza corporea e problema trascendentale della fisica, p. 208

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A) Due ipotesi sulla storia del criticismo dopo la Critica, p. 208 B) Sviluppo della prima ipotesi: esibizione puramente intuitiva, p. 220 Prima analogia dell’esperienza, p. 221 - Seconda analogia dell’esperienza, p. 225 - Terza analogia dell’esperienza, p. 229 - Principi metafisici della scienza della natura, p. 232 - Critica della facoltà di giudizio, p. 235 - Opus postumum, p. 239

C) Sviluppo della seconda ipotesi: esibizione e dinamica, p. 240 Analogie dell’esperienza, p. 241 - Critica della facoltà di giudizio, p. 249 - Principi metafisici della scienza della natura, p. 250 - Dopo il 1786, p. 259

3.5. Conclusioni: funzione trascendentale della fisica e relativizzazione della sostanza corporea, p. 272

4. Legalità e fondamento: il significato esemplare della fisica newtoniana per la filosofia

278

4.1. Concetto di forza e limiti della conoscenza, p. 278 4.2. Analogie tra fisica newtoniana e filosofia, p. 300

Parte seconda La metafisica della natura corporea nei Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft 5. Principi metafisici e scienza della natura

321

5.1. Il metodo della nuova metafisica e la possibilità della fisica matematica, p. 321 5.2. Non una “fondazione della fisica newtoniana”: fisica pura e scienze empiriche, p. 343 5.3. Appendice. Elementi puri ed elementi empirici nei Principi metafisici: necessità di una nuova posizione del problema, p. 370

6. Materia e movimento: gli elementi della fisica pura

392

6.1. Il problema del concetto empirico di materia, p. 393 6.2. Concetti del movimento, p. 411 6.3. Movimento, affezione e influsso fisico: un problema irrisolto dei Principi metafisici, p. 420

VI

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7. La Foronomia: spazio e movimento

447

7.1. Movimento spazio quiete: dalla percezione alla costruzione, p. 447 7.2. Principio di relatività e composizione dei movimenti, p. 458 7.3. Spazio puro e spazio assoluto: passaggio dalla geometria alla scienza del movimento, p. 469

8. La Dinamica

472

8.1. Dinamica e forza: premesse storiche del dinamismo kantiano, p. 472 A) Dynamica: fisica leibniziana e ricezione kantiana, p. 472 B) Le definizioni della forza: dalla dinamica leibniziana al dinamismo newtoniano, p. 484 8.2. Le forze fondamentali della materia e il concetto di sostanza fisica, p. 498 A) La forza repulsiva originaria e la materia del meccanicismo, p. 498 B) La forza repulsiva originaria: esame della dimostrazione (Teorema 1), p. 503 C) La parte e il punto: concetto dinamico di sostanza e continuità della materia (Teorema 4), p. 518 D) La forza attrattiva originaria: conflitto tra le forze fondamentali e origine della densità, p. 530 8.3. Dinamica pura e dinamica empirica, p. 548 A) Forza di attrazione originaria e gravitazione universale, p. 548 B) Incomprensibilità delle forze fondamentali e limiti della fisica pura, p. 560 C) Meccanicismo, dinamismo e passaggio alla fisica: legge delle forze e struttura della materia, p. 569 8.4. Conclusioni. Risultati e limiti della Dinamica, p. 586

9. La Meccanica: ripensamento dei concetti newtoniani

591

9.1. Gli elementi della meccanica metafisica, p. 591 9.2. Quantità di materia e quantità di movimento, p. 597 A) Quantità di materia, massa, quantità di movimento: riorganizzazione delle definizioni newtoniane, p. 597 B) Costruzione della quantità di movimento: premesse foronomiche e dinamiche, p. 602 C) La stima della quantità di movimento: pesatura e azione a distanza, p. 606

VII

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9.3. Le leggi della meccanica metafisica, p. 609 A) Prima legge della meccanica: conservazione della quantità di materia, p. 609 B) Seconda legge della meccanica: legge d’inerzia e vis inertiae, p. 613 C) Terza legge della meccanica: azione e reazione, comunicazione del movimento. Conclusioni sulla determinazione a priori dell’oggetto fisico, p. 622 9.4. Appendice. Relatività della massa e legge di azione e reazione: confronto con la trattazione di Mach, p. 636

10. La Fenomenologia

643

10.1. Movimento relativo, reale, assoluto, p. 643 10.2. Fenomenologia della percezione e problema del vuoto, p. 653

Parte terza Spazio, materia e forza nell’Opus postumum. Dalla fisica alla filosofia trascendentale 11. Il Passaggio dalla metafisica alla fisica: itinerario e problema dell’Opus postumum

667

12. Dall’ipotesi dell’etere al nuovo schematismo dinamico (1785-1799)

685

13. La materia cosmica come presupposto trascendentale

730

13.1. Il nuovo concetto del Weltstoff e le prove della sua esistenza, p. 730 A) Il concetto della materia cosmica e la difesa della filosofia trascendentale, p. 730 B) Le prove «analitiche» dell’esistenza del Weltstoff nei fogli ‘Übergang 1-14’ (1799), p. 746 13.2. Affezione e influsso: la biforcazione del Passaggio, p. 760

14. Fenomeno indiretto, autoaffezione, autoposizione, spazio: ritorno dalla fisica alla filosofia trascendentale

775

VIII

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Appendice. Il problema formale della legalità fisica nella Kritik der Urteilskraft

795

1. L’obiettivo gnoseologico della terza Critica, p. 795 2. Armonia e ambiguità della forma: sul tentativo di collegare bellezza naturale e legislazione della natura, p. 804

Figure

823

Indice bibliografico

827

Indice dei nomi

845

IX

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Questo libro è il risultato di ricerche avviate nell’anno 2001, nell’ambito del dottorato in “Logica ed epistemologia” dell’università «La Sapienza» di Roma. Versioni precedenti di alcune parti sono comparse nei seguenti lavori: la traduzione con introduzione e note di commento dei Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (2003); la tesi di Dottorato Immanuel Kant: filosofia e fisica, discussa nell’a.a. 2004; il volume Immanuel Kant: dinamica e metafisica (2004); l’articolo Space, Aether and the Possibility of Physics in Kant’s Late Thought, comparso nella miscellanea C. Cellucci-P. Pecere, Demonstrative and Non-Demonstrative Reasoning in Mathematics and Natural Science (2006). Desidero ringraziare i professori che hanno reso possibili, seguito e incoraggiato le diverse fasi del lavoro, in primo luogo Costantino Esposito e Mirella Capozzi. Ringrazio anche, per i consigli e il supporto ricevuti in questi anni, Luigi Punzo, Raffaele Bruno, Stefano Poggi, Massimo Mugnai, Mauro Dorato, Angelo Bassi, Cinzia Ferrini, Chiara Fabbrizi, Silvia De Bianchi, Edmondo Colella e non ultimo Vincenzo De Risi. Infine il pensiero va all’indimenticabile insegnamento del prof. Emilio Garroni, che negli anni degli studi universitari mi ha convinto ad approfondire lo studio di Kant. Un grazie anche alla famiglia Beikircher, senza la cui affettuosa ospitalità lo studente, il dottorando, il contrattista e il ricercatore non avrebbero potuto trascorrere tanti mesi a München. Il libro è dedicato a Adriano, che ha retto il mondo con un dito.

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Prefazione

Questo libro propone un’interpretazione complessiva della filosofia della natura nel pensiero di Kant, che mette in rilievo come la riflessione sulle scienze non fu soltanto un aspetto settoriale tra i tanti delle ricerche kantiane, isolabile dal resto della sua filosofia teoretica, ma costituì invece un momento essenziale sia della critica alla metafisica precedente, sia dei diversi tentativi intrapresi da Kant per formare e portare a compimento una nuova metafisica. Questa prospettiva, per quanto solo occasionalmente solidale con tesi ben affermate negli studi kantiani, è stata sviluppata presupponendo e tentando di sintetizzare un ampio e eterogeneo sviluppo storiografico, di cui conviene accennare alcuni aspetti fondamentali. È stato riconosciuto da tempo come Kant, pur non essendo uno scienziato della natura vero e proprio, abbia dato un contributo storicamente esemplare alla distinzione e alla giustificazione teorica degli elementi metafisici, matematici ed empirici che costituiscono la scienza della natura, ponendo coordinate analitiche fondamentali per l’epistemologia e per la storia della scienza successive. Un grande interprete di Kant e della scienza moderna come Cassirer, per esempio, riteneva opportuno impiegare concetti kantiani per capire Cusano, Leonardo, Galilei, Newton. Non si trattava del pregiudizio scolastico di un “neokantiano”: di fatto molte delle migliori indagini storiche sulla genesi e la struttura della scienza moderna sono ritornate alle pagine e alle distinzioni operate da Kant, ritrovandovi un punto di riferimento teorico obbligato. Ancora nel 1975 il grande storico della cultura Eugenio XI

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Garin, tracciando un bilancio della questione del “platonismo” della scienza moderna, e sottolineandone l’irriducibile ambiguità, costituita dalla compresenza di metodologia e misticismo matematico, concludeva: «Chi abbia presenti, per fare un unico grande esempio, i primi scritti scientifici di Kant col loro faticoso dibattersi fra fisica e metafisica, prima di cartesiani e leibniziani, poi di newtoniani e humiani, fino al lento emergere e definirsi di una determinazione di campi, di limiti, di strutture, di fondamenti concettuali, di metodi, comprenderà come solo allora, in qualche modo, in quella laboriosa “critica” del sapere “scientifico”, si concludesse un processo apertosi fra la crisi rinascimentale della filosofia e la rivoluzione galileiana della scienza»1. Al di là dei dettagli, la conclusione era chiara: i protagonisti della filosofia naturale dei secoli XVI-XVII non distinguevano nettamente tra ipotesi metafisiche e metodi fisici, come gli studiosi hanno gradualmente riconosciuto approfondendo i motivi platonici della rivoluzione scientifica; ma se gli storici sono stati in grado di tracciare questa distinzione di elementi − e separare, per esempio, in Copernico le suggestioni “pitagoriche” ed “ermetiche” dal contributo strettamente matematico ad un’astronomia eliocentrica, in Galilei il “platonismo” matematico dai contributi sperimentali e teorici alla nuova meccanica matematica, e ancora in Newton le idee teologiche, alchemiche e i rimandi all’antichità negli “scolii classici” dal ragionamento che stabilì la legge di gravitazione universale – ciò è stato possibile perché questi storici hanno ripercorso idealmente l’itinerario del pensiero di Kant, che riuscì infine a separare la metafisica dogmatica dalla critica della conoscenza, senza negare il momento puramente teorico della scienza, e anzi affermandone con decisione la necessità. Tuttavia, non appena si consideri il «lento emergere e definirsi» delle idee kantiane in filosofia naturale, si deve precisare che quel processo di chiarimento teorico sulla scienza non coincise esclusivamente con la genesi del criticismo, ma attraversò momenti essenziali sia prima sia dopo la pubblicazione della Critica della ra1 E. GARIN, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali tra XIV e XVIII secolo, Roma/Bari 1975, pp. 316-317.

XII

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gion pura, in corrispondenza con i diversi tentativi di elaborare una metafisica sistematica (lo riconosceva, qualche pagina dopo, lo stesso Garin). La storiografia kantiana del XX secolo, in effetti, ha seguito un percorso di revisione analogo e parallelo a quello degli studi sulla scienza e la filosofia moderne. Ciò che era sfuggito nei primi studi storicamente rigorosi sul Kant “scienziato della natura”, tra i quali spicca la fondamentale monografia di Erich Adickes, Kant als Naturforscher (1924-1925), era proprio la funzione integrante della scienza della natura per la riforma della metafisica. Certo anche a causa di questa situazione storiografica un interprete come Heidegger, nel suo tentativo di presentare Kant come iniziatore di una nuova «fondazione della metafisica», negò addirittura l’importanza della riflessione sulla scienza della natura per il problema della metafisica. Tuttavia, per opporsi così agli indirizzi esegetici positivistici e neokantiani, Heidegger perdeva di vista sul piano teoretico il significato autentico della «metafisica della natura» del criticismo2. Presso gli storici successivi, invece, si è gradualmente ravvivata l’esigenza di una comprensione storica della filosofia naturale kantiana che tenesse conto anche dei suoi aspetti metafisici. Questa linea di ricerche, ancora viva, ha talvolta condotto e conduce alcuni specialisti – analogamente a quanto accade con l’interpretazione della scienza moderna nel suo complesso – al tentativo eccessivo di ridimensionare la rottura del pensiero critico rispetto alla metafisica precedente. Ancora una volta l’equivoco si basa sull’attribuire a Kant un’idea di metafisica che non gli apparteneva: stavolta quella della metafisica leibniziana o wolffiana, su cui Kant si era effettivamente formato, ma che con il criticismo era stata profondamente ripensata e in alcuni casi definitivamente abbandonata3. Ma l’approfondimento degli stu2 Il testo di E. ADICKES, Kant als Naturforscher, Berlin 1924-25, resta imprescindibile per l’esame delle dottrine scientifiche kantiane e delle sue fonti e sarà tenuto continuamente presente nel corso del nostro esame. Di Heidegger mi riferisco ovviamente a Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, ma va tenuto presente in proposito anche il dibattito con Cassirer tenutosi a Davos nello stesso anno, i cui documenti si trovano nella quarta edizione del libro (Frankfurt a.M. 1973). 3 Mi riferisco al tentativo di ristabilire una sorta di “metafisica latente” del criticismo, già presente nella storiografia tedesca della prima metà del secolo scorso (due

XIII

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di sulla filosofia naturale ha infine messo in luce la centralità teoretica e la complessità del rapporto di Kant con la scienza della natura, che è ben lungi dal potersi ridurre al punto di vista della Critica della ragion pura. A partire dagli anni ’50, in particolare, si è sentita la necessità di tornare su testi che anche gli interpreti più simpatetici – come i neokantiani di Marburg – avevano svalutato in quanto troppo legati alla situazione scientifica dell’epoca: cioè, per un verso, gli scritti scientifici precedenti e successivi alla Critica, per l’altro i Principi metafisici della scienza della natura e l’Opus postumum (si pensi, in contesti diversi, agli studi di Vuillemin, di Tonelli, di Mathieu). È stata dunque restituita la giusta attenzione al fatto che, dopo la Critica, Kant non si contentasse di aver stabilito alcuni principi generali della scienza della natura, ma continuasse piuttosto, nella nuova cornice, la ricerca di una compiuta metafisica della natura che aveva caratterizzato il suo pensiero fin dagli anni giovanili e che contribuiva ora a orientare e decidere le sorti della filosofia trascendentale. Queste constatazioni non sono ancora saldamente stabilite come dovrebbero tra gli specialisti di Kant. Inoltre, non sono diventate terreno comune di quelli che, occupandosi di proseguire e riformare sul piano teorico tradizioni filosofiche del XX secolo come il neokantismo, la fenomenologia, il neopositivismo, conservano ancora l’immagine della filosofia naturale kantiana diffusa all’inizio del secolo scorso: quella, dico, del Kant che avrebbe presupposto la geometria euclidea e la fisica newtoniana, e che perciò come filosofo naturale sarebbe stato senz’altro superato dagli sviluppi delle scienze del secolo successivo. Un’immagine che, associata all’ipotesi di un alternativo (ma non meno problematico) “ritorno a Leibniz”, divenne dominante nei primi decenni del secolo finanche nella cittadella degli studi kantiani, la rivista «Kant-Studien». Caratteristica fondamentale di questa interpretazione era la esempi tra i tanti: M. WUNDT, Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924; G. MARTIN, Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie, Köln 1951, Berlin 19694), e che è ripreso con decisione in alcuni studi americani recenti (per es. negli studi di Americks, Langton, Watkins, citati in bibliografia), che saranno esaminati a suo tempo nel corso del libro.

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quasi totale identificazione della filosofia della natura di Kant con quanto si poteva leggere nella Critica della ragion pura, in particolare nell’Estetica e nella Logica trascendentale, che della filosofia della natura contenevano solo i principi più astratti. Tra le cause per cui continua a persistere questo equivoco, che rischia di impoverire i molti “ritorni a Kant” di cui si continua a parlare (soprattutto in ambito accademico), c’è forse anche la mancanza di una ricostruzione della filosofia naturale kantiana che insista sulla indissolubile continuità problematica che lega gli scritti kantiani successivi al 1781 a quelli precedenti. In ogni caso questo libro si propone una tale ricostruzione, resa possibile e opportuna anche da diversi brillanti studi particolari degli ultimi quindici anni su Kant e le scienze della natura4. Ai fini dell’interpretazione complessiva l’esame si concentrerà sui problemi che caratterizzano fin dall’inizio l’interna unità della filosofia naturale kantiana: la riflessione sullo spazio e sull’affezione dei sensi, la funzione fondamentale della fisica nel sistema della filosofia teoretica, il tentativo di realizzare una «fisica pura» dinamistica che incomincia nei primissimi scritti, viene ripreso nei Principi metafisici del 1786 e prosegue attraverso una cospicua quantità di riflessioni e interventi fino ai più tardi manoscritti dell’Opus postumum. Particolare attenzione ho dedicato proprio a questo periodo successivo alla prima edizione della Critica, prima di tutto perché esso è stato solitamente meno considerato nelle ricostruzioni d’insieme, ma soprattutto per ricalcare l’intensificazione del lavoro kantiano sulla filosofia naturale che lo caratterizza, e indagarne le ragioni. Per trovare un filo conduttore attraverso il complesso intreccio di fonti, testi successivi, riflessioni e ripensamenti, mi è sembrato opportuno prestare particolare attenzione all’“elemento sistemati4 Ricordo subito gli studi di M. FRIEDMAN, Kant and the Exact Sciences, Cambridge Mass. 1992, e E. FÖRSTER, Kant’s Final Synthesis. An Essay on the ‘Opus postumum’, Cambridge Mass./London 2000, che sono stati di fondamentale importanza nella preparazione di questo lavoro. Nelle ultime fasi di elaborazione ho potuto leggere anche il libro di K. WESTPHAL, Kant’s Transcendental Proof of Realism, Cambridge 2004, nella cui ricostruzione generale ho trovato molti confortanti elementi di consenso rispetto a quanto veniva emergendo dalle mie ricerche.

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co” del pensiero di Kant. Non soltanto perché ritengo in generale – condividendo un’impostazione ben rappresentata tra gli studiosi kantiani – che non ci si possa contentare di una storiografia che si limiti a individuare le fonti di un autore e a separare i molteplici “motivi” del suo pensiero, lasciando in ombra proprio lo specifico della riflessione filosofica, cioè l’elaborazione originale del pensiero5; ma anche perché solo l’esatta descrizione degli elementi teorici e delle argomentazioni può impedire la tendenza a intravedere “anticipazioni” e “riprese” – storicamente scorretta e teoricamente infruttuosa – che nel caso dell’interpretazione di Kant è stata particolarmente accentuata. Anche da questo punto di vista ho ritenuto opportuno sottolineare l’importanza di rileggere gli scritti successivi al 1781, nella speranza di proporre una ricognizione della filosofia naturale di Kant più ricca e obiettiva – da cui attingere eventualmente anche per gli innesti e i prelievi teorici6. 5 Per “elemento sistematico” intendo l’esame dei concetti e delle argomentazioni che a una dettagliata indagine storico-contestuale sul significato degli elementi teorici faccia seguire la sua analisi logica. Traggo l’espressione dal prezioso saggio metodologico di uno dei massimi storici del Kant scienziato, G. TONELLI, Qu’est-ce que l’histoire de la philosophie?, in «Revue philosophique de la France et de l’étranger», 152 (1962), 289-306, tr. it. in ID., Da Leibniz a Kant, Napoli 1987, pp. 293-309. L’autore parla della duplice esigenza di ricostruire storicamente la «situazione iniziale», o «pattern», che fa da sfondo al pensiero di un autore, e poi l’«elemento sistematico o, più esattamente, il sistema di giustificazione e di organizzazione che conferisce una struttura alle dottrine esposte» e ne caratterizza anche il contributo originale. Tonelli poneva delle questioni analoghe a quelle sollevate nello stesso anno dal celebre libro di T. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962, del tutto indipendentemente e muovendo da una storiografia filosofica che in Europa era fortemente impegnata in questi anni su temi metafisici (si pensi a Gueroult, altro autore di importanti riflessioni sulla storiografia). L’attenzione alla ricostruzione argomentativa è stata fruttuosa particolarmente negli studi kantiani angloamericani più recenti, come quelli ricordati nella nota precedente. 6 L’ipotesi di considerare i Metaphysische Anfangsgründe del 1786 e l’Opus postumum come due tentativi successivi e diversi di stabilire i “principi metafisici” della scienza della natura è stata avanzata in Italia da S. MARCUCCI, Kant e i primi principi «metafisici» della scienza della natura: dai Metaphysische Anfangsgründe del 1786 all’Opus postumum, in ID., Studi kantiani, Lucca 1988, I, pp. 15-42. La proposta avanzata in questo articolo, tuttavia, non è stata sviluppata da Marcucci attraverso un esame approfondito di questi due episodi fondamentali della metafisica della natura del

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Il tema che si è imposto quale filo conduttore principale dell’esposizione è il rapporto tra metafisica e fisica, che si snoda attraverso numerose svolte e complessi tentativi di sintesi e – imposto inizialmente da circostanze storico-culturali di cui diremo – occupa in genere la massima attenzione di Kant fino agli ultimissimi anni. Da questa scelta risultano immediatamente le esclusioni, che erano inevitabili in un lavoro già piuttosto lungo, e che coincidono anche con i limiti delle mie personali competenze. In primo luogo la logica, da cui Kant trae moltissimi degli strumenti analitici e argomentativi con cui viene trattata la filosofia naturale, soprattutto nel periodo del criticismo. In secondo luogo la filosofia della matematica: mi sono limitato a richiamarne quando necessario alcuni aspetti significativi, ma ho constatato in generale che Kant tenne effettivamente separata la riflessione sulla matematica dal progetto di una metafisica della natura che doveva procedere in base «a semplici concetti», e in genere vi si dedicò meno rispetto alla fisica. È poi rimasta a margine la teoria dell’organismo: essa non offre significativi contributi riguardo ai principali problemi di filosofia naturale che occuparono Kant; inoltre la concezione del giudizio teleologico non subì sostanziali modifiche in seguito alla sua fissazione intorno al 1790, mentre dopo quest’anno ebbero luogo numerose riforme del pensiero kantiano sul piano metafisico e fisico, che si mostreranno particolarmente rilevanti per la ricostruzione complessiva. Nel complesso ho dedicato poco spazio alla Critica della facoltà di giudizio, dove pure si trova l’altra grande tematizzazione della filosofia della natura nell’ambito delle opere di argomento trascendentale: sia perché non mi pareva di poter aggiungere molto rispetto agli studi già disponibili, sia perché anche questo qualcosa restava piuttosto estrinseco rispetto al filo conduttore tematico principale; perciò ne ho trattato in una appendice. In generale mi pare significativo che lo sviluppo del pensiero kantiano su tutti i temi fin qui elencati non abbia determinato un ritorno critico sui concetti fondamentali dell’Estetica e dell’Analitica trascendentale paragonabile a quello che si presenta, nell’Ocriticismo, né dei problemi che hanno condotto Kant alla riapertura del problema della fisica negli anni ’90.

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pus postumum, a partire dalla riflessione sulla fisica. Per la stessa ragione, riguardo alla fisica stessa, ho scelto infine di approfondire concetti e ipotesi della fisica empirica – che sono stati già eccellentemente affrontati in numerosi studi7 – soltanto nei casi e per gli aspetti che hanno un rilievo per la problematica metafisica generale che ricostruisco nella prima parte. Tutte queste esclusioni, dunque, mi sono sembrate funzionali a ritrovare quella che mi sembra la linea problematica fondamentale della filosofia naturale kantiana, che passa soprattutto per i testi di argomento fisico, ma coincide solo accidentalmente con una vera e propria ricerca da fisico. Per tutti questi motivi, che spero si mostreranno giustificati, ho accolto la generosa proposta del prof. Costantino Esposito di affrontare una ricostruzione complessiva di questo tema. La struttura del lavoro non segue un ordine rigorosamente cronologico, ma di fatto sono approfonditi di volta in volta i temi e i problemi fondamentali che collegano e orientano la successione degli scritti kantiani lungo i tre grandi assi temporali degli scritti «precritici», della Critica della ragion pura e degli scritti successivi. La prima parte contiene uno studio generale del rapporto tra filosofia trascendentale e fisica considerato nelle sue principali coordinate storiche, che risalgono all’epoca dei primissimi scritti kantiani e a un contesto filosofico dominato dai modelli di Newton e Leibniz. Ho approfondito in primo luogo (capitolo 2) alcuni aspetti delle ricerche di cosmologia in età precritica, in particolare il progressivo abbandono del progetto di una metafisica dello spazio, poiché vi si trova a mio avviso il prologo di tutta la filosofia naturale del criticismo: la composizione dell’Estetica trascendentale determinò infatti, insieme alla posizione di alcune premesse fondamentali positive di tutta la filosofia della natura, anche la rinuncia alla soluzione di alcuni classici problemi metafisici della filosofia naturale precedente, che Kant aveva affrontato soprattutto all’om7 Oltre ai libri di Adickes e Friedman già ricordati, esistono molti lavori su aspetti e problemi particolari del nostro tema che verranno discussi nel corso del lavoro. In Italia si può ricordare l’imponente progetto avviato da P. GRILLENZONI, Kant e la scienza, di cui è comparso finora il primo volume dedicato agli anni 1747-1755 (Milano 1998).

XVIII

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bra di Leibniz. Nel capitolo 3 presento un’interpretazione del significato sistematico della fisica nel sistema del criticismo, che attraverso il problema tecnico della «esibizione» dei concetti conduce agli sviluppi della filosofia naturale successiva al 1781. In questo capitolo si trova la giustificazione dell’inquadramento generale del libro, cioè dell’esigenza di seguire lo sviluppo degli scritti di fisica e dinamica fino agli ultimissimi anni kantiani, poiché proprio negli anni ’90 Kant ritorna approfonditamente su problemi cruciali che nelle opere precedenti erano stati trattati in modo difettoso, o lasciati da parte. Infine – dopo aver lungamente sostato sull’eredità leibniziana – ho ritenuto opportuno svolgere nel capitolo 4 il tema del rapporto tra filosofia e fisica newtoniana, per quel che concerne non i dettagli tecnici della fisica – che sono affontati nelle parti successive – ma l’impostazione filosofica generale: alla luce della generalizzazione gnoseologica del concetto di forza, Kant espresse questo nesso in tre importanti analogie tra la filosofia newtoniana e la propria (comparse rispettivamente negli anni 1764, 1786 e 1787), di cui ho cercato di mostrare il diverso significato. La seconda parte (capp. 5-10) contiene uno studio della metafisica della natura corporea (o fisica pura) esposta nei Principi metafisici della scienza della natura del 1786. Si tratta dell’opera di più ampio respiro dedicata nel criticismo alla filosofia naturale, e anche dell’unico tentativo compiuto di dare una sistemazione a elementi e teorie di filosofia naturale che Kant conosceva e elaborava fin dall’esordio. Rispetto alla parte precedente, che contiene un inquadramento storico e interpretativo generale, si trova qui la dettagliata esposizione di un testo meno frequentato: perciò ho dato più spazio alle citazioni e nell’analisi ho seguito l’ordine delle cinque sezioni in cui si articola l’opera. Inoltre, rispetto alla parte precedente, più metafisica, ho prestato maggiore attenzione qui ai concetti scientifici particolari che Kant presuppone e rielabora8. 8 Non si tratta comunque di un “commentario”, ma pur sempre di uno studio che si concentra sui problemi generali messi a fuoco nella parte precedente. Un commentario ricchissimo di materiale è da poco disponibile: K. POLLOK, Kants “Metaphysische

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La terza parte è dedicata agli scritti successivi al 1786 e in particolare all’Opus postumum. Si tratta di nuovo di uno studio selettivo, che si concentra, dopo un breve inquadramento generale, sullo sviluppo straordinario che ricevono in questi anni i problemi studiati in precedenza. Particolare attenzione ho prestato alla graduale modificazione di questioni originariamente considerate fisiche in questioni trascendentali. Questo vale in particolare per il concetto di etere, o calorico, che viene considerato negli ultimi anni ’90 come «spazio ipostatizzato»; e più in generale per la stessa nozione di fisica empirica, che viene ritenuta bisognosa di una nuova fondazione filosofica a priori, la quale dà luogo successivamente alle riflessioni sul «sistema elementare delle forze motrici», su un nuovo «schematismo della facoltà di giudizio», sul «fenomeno indiretto» come anticipazione dell’oggetto fisico, che proseguono senza soluzione di continuità verso nuove riflessioni strettamente trascendentali su temi come l’autoaffezione e l’autoposizione del soggetto nello spazio. Si riscontra in genere un ritorno dalla fisica a questioni dell’Analitica e dell’Estetica trascendentale – riconosciuto esplicitamente da Kant stesso – che conforta infine l’ipotesi di lettura complessiva fin qui avanzata. Parlare di conclusioni, al di qua dell’esposizione, può essere fuorviante. In ogni caso, rispetto alla tendenza dominante negli studi kantiani, si possono indicare alcuni risultati, la cui rilevanza mi è apparsa solo nel corso della redazione definitiva dei diversi capitoli e che dunque si possono considerare a buon titolo delle conclusioni intrinseche delle mie ricerche. Il primo, come si accennato all’inizio, è l’importanza della fisica per il compimento della filosofia trascendentale. Essa consiste nella convergenza del progetto di realizzare un sistema della filosofia teoretica con il problema di dare una fondazione a priori alla fisica, il quale si articola a sua volta in diversi problemi particolari le cui molteplici fonti ho cercato di volta in volta di mettere adeguatamente in evidenza. Questo ruolo sistematico è per molti versi analogo a quello che la fisica rivestiva nella metafisica precritiAnfangsgründe der Naturwissenschaft”. Ein kritischer Kommentar, Hamburg 2001(d’ora in poi citato come MA Kommentar).

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ca, ma assume nella cornice del criticismo una precisa valenza teorica di cui ho cercato di definire origine e funzione nel modo più esatto possibile. Il secondo è il superamento dell’opinione erronea secondo cui Kant si sarebbe proposto – con più o meno successo – di realizzare una “fondazione della fisica di Newton”. Questo pregiudizio è la principale fonte del disinteresse per lo sviluppo della filosofia naturale kantiana dopo la Critica – cioè, proprio per il periodo in cui il Kant “critico”, presupponendo la logica, fece i conti con la fisica vera e propria. Per un verso è evidente che la metafisica e poi la filosofia trascendentale di Kant costituiscano un tentativo di porre le basi razionali di una cosmologia di tipo newtoniano: un universo infinito, organizzato secondo leggi matematiche e occupato da una molteplicità di mondi, che era stato il risultato faticosamente raggiunto dall’astronomia e dalla fisica europee dei secoli XVI-XVII, è ormai un presupposto acquisito, di cui Kant si occupa soprattutto per elaborarne una giustificazione filosofica alla luce di un’idea di natura retta per quanto possibile dal principio della legge fisico-matematica. Ma, al di là di questo dato generalissimo e in sé poco caratterizzante, l’idea di una “fondazione della fisica di Newton” è scorretta, per due ragioni di fondo. La prima è che il rapporto tra filosofia e fisica in Kant non può essere ricondotto a una categoria di “fondazione” che, presupponendo il contenuto della scienza da fondare, è inadeguata a esprimere i molteplici piani teorici distinti da Kant per articolare il passaggio dai concetti della metafisica generale a quelli della fisica sperimentale – distinzioni in cui risiede spesso gran parte del contributo filosofico kantiano: per esempio, dal punto di vista della teoria maturata negli anni Novanta, la filosofia trascendentale è seguita dalla fisica pura e ancora da un sistema elementare delle forze e da un rispettivo schematismo, e solo in base a questi molteplici presupposti è possibile parlare delle particolari teorie scientifiche, come la fisica di Newton, che da questo apparato dottrinale ricevono secondo Kant diversi elementi concettuali e argomentativi, anche al di là di quanto credessero gli scienziati di orientamento empiristico. La seconda ragione è che Kant non aveva presente senz’altro qualcosa come una “fisica di Newton”, paragonabile a quella conXXI

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solidatasi come meccanica classica nel secolo successivo, ma piuttosto un complesso di testi e problemi, che si diramano spesso dai luoghi più marginali dei Principia mathematica e dell’Ottica di Newton, oltre che da testi di altri fisici e metafisici che si cimentavano con l’interpretazione della nuova fisica. Cosa fu la Naturlehre, cui il professore di Logica e metafisica conferì sì grande importanza per la filosofia nel suo complesso, e in cosa consistette il particolare punto di vista di Kant rispetto alle opere di Newton e alle scienze della natura dell’epoca sono questioni trattate specificamente in un paragrafo (il § 5.2), ma che vengono tenute costantemente presenti nel corso delle analisi particolari della fisica pura nei capitoli successivi. Proprio una delle tesi fondamentali della filosofia naturale kantiana su cui avremo modo di soffermarci a lungo, quella della continuità della materia, costituisce il miglior esempio dell’autonomia dell’indagine kantiana rispetto alla fisica newtoniana. Essa si pone in antitesi alle rappresentazioni corpuscolari della materia: ne risulta infatti una risoluzione della sostanza corporea separata in un sistema cosmico di interazioni dinamiche interne a una sostanza materiale unica (se ne tratterà in dettaglio nei §§ 8.2-8.4 e 13.1). Pur attraversando tutto lo sviluppo degli scritti di filosofia naturale almeno dagli anni ’70 fino all’Opus postumum, questa tesi resta sempre problematica, è anzi la fonte dei principali problemi della teoria della materia, proprio nella misura in cui essa è frutto di una critica filosofica dei concetti scientifici più diffusi e non trova adeguato appoggio in nessuna teoria fisica dell’epoca. Infine, considerando la varietà di posizioni e strategie allestite da Kant nel tentativo di precisare quel collegamento tra metafisica e fisica, in cui ne andava della stessa scientificità di entrambe le discipline, mi pare di aver messo in evidenza – al di là del problema del “sistema” – una complessità della teoria della conoscenza a priori di cui raramente si trova traccia nelle discussioni su Kant e il kantismo. Non si tratta solo della complessità storica di una teoria che viene mutando e sviluppandosi tra diverse revisioni, ma anche di una complessità sistematica evidenziabile nella stessa prima formulazione della filosofia della natura del criticismo, cioè nelle trattazioni di concetti come spazio, materia, soXXII

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stanza, causa, movimento, forza, che rimandano la propria conclusione oltre i confini testuali della Critica della ragion pura: per cui nella teoria della conoscenza a priori è possibile e opportuno distinguere elementi metafisici, matematici, fisico-ipotetici che Kant cerca di comporre e ordinare secondo l’idea della sintesi trascendentale, attraverso un processo che oltrepassa l’ambito dell’Analitica trascendentale, sul quale solitamente si è concentrata l’attenzione degli interpreti. Anche da quest’ultimo punto di vista, che tende a mettere in luce il lavoro del pensiero rispetto alla forma esteriore del sistema (che del resto, in Kant, è essenziale a quel lavoro), si sono rivelati esemplari i materiali dell’Opus postumum, che insieme agli scritti minori e alle riflessioni manoscritte precedenti giustificano l’impressione di un pensiero intrinsecamente aperto verso nuovi problemi. Infine la speranza è che il lettore possa ricavare dall’esposizione molto più di quanto così riassunto, e magari più di quanto ha pensato l’autore stesso, come a me è avvenuto leggendo altri libri migliori di questo.

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Parte prima Filosofia e fisica. Dalla monadologia al criticismo «J’ai fait costruire une tour au haut de la quelle je placerai une observatoire: l’étage d’en bas devient une grotte, le 2e une salle pour des instruments de physique» [Da una lettera di Federico II a Voltaire, 10 ottobre 1739]

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Capitolo 1 Una questione preliminare: perché Kant si occupò tanto di fisica?

1.1. La filosofia naturale tra fisica e metafisica L’interesse per la scienza della natura o filosofia naturale (Naturwissenschaft, Naturphilosophie) attraversa tutta l’opera di Kant. Una questione di fisica fu il tema della sua primissima pubblicazione, i Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräften (1747). Lo stesso si può dire della dissertazione magistrale De igne (1755) e del suo primo libro, la Allgemeine Naturgeschichte und Teorie des Himmels (1755). Tra il 1754 e il 1758 pubblicò inoltre ben otto scritti brevi di stretto argomento fisico. Anche negli scritti di argomento metafisico prodotti in ambito accademico – la Principiorum primorum metaphysicorum nova dilucidatio (1755) e la Monadologia physica (1756) – concetti e principi fisici occupavano un ruolo di grande importanza. Lo stesso si può dire delle opere degli anni ’60, come lo Einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes (1763) e lo scritto Über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764). L’attenzione per la fisica non diminuì con il conseguimento della cattedra di Logica e metafisica e poi con l’elaborazione del criticismo. Lo testimoniano i numerosi e non occasionali riferimenti alla fisica nelle tre Critiche, un’opera esplicitamente dedicata alla «parte pura» della scienza della natura come i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786) e i nuovi scritti brevi di argomento fisico come Über die Volkane im Monde (1784) e Über den Einfluß des Mondes auf die Witterung (1792). 3

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La lettura delle riflessioni manoscritte e delle Nachschriften relative alle sue lezioni universitarie conferma e accresce l’immagine di un interesse continuo per la filosofia naturale, che dagli esordi giovanili prosegue ininterrotto fino agli ultimissimi anni1. Come mostra una primissima ricognizione tematica filosofia naturale e fisica vengono di fatto a coincidere, tenendo conto che quest’ultima riguardava una grande varietà di fenomeni, di cui solo la minor parte erano trattati matematicamente: perciò, al di qua delle distinzioni sistematiche che Kant introdurrà nel criticismo, parleremo indifferentemente dell’una e dell’altra, secondo una tendenza peraltro dominante nella manualistica dell’epoca. Fatta questa precisazione, dunque, la riflessione kantiana sulla fisica ci si presenta come un unico tragitto carsico, fitto di incertezze, svolte e ripensamenti, di cui le opere pubblicate non rappresentano che delle parziali e a volte occasionali emersioni. Infine, a conferma della rilevanza del tema per le stesse questioni metafisiche e trascendentali, l’imponenza dei manoscritti pubblicati integralmente nel 1936 col titolo di Opus postumum (circa 1796-1800) documenta addirittura una tarda intensificazione dell’impegno sulla fisica; lo stesso progetto di un «Passaggio dai Principi metafisici della scienza della natura alla fisica» – come suona il titolo di lavoro che compare in queste carte, destinate ad assorbire tutte le energie dell’ultimo Kant – sembra testimoniare che dietro la questione di una scienza particolare, che di per sé poteva costituire solo un’appendice disciplinare del sistema, si celasse una questione filosofica più generale. È noto d’altra parte che il Kant “scienziato” non produsse mai alcun risultato di rilevo in fisica e anzi non padroneggiò mai adeguatamente la disciplina, tanto da andare incontro a frequenti 1 Le riflessioni di argomento fisico si trovano nel vol. XIV delle Gesammelte Schriften, con un ricchissimo e insuperato apparato di note redatto dall’editore Erich Adickes, che documenta i rapporti tra Kant e le scienze del suoi tempo. Le Vorlesungen di argomento fisico si trovano nel vol. XXIX, pp. 67-169. Un elenco dei corsi tenuti da Kant si trova in E. ARNOLDT, Möglichst vollständiges Verzeichnis aller von Kant gehaltenen oder auch nur angekündigten Vorlesungen nebst darauf bezüglichen Notizen, in ID., Gesammelte Schriften, Berlin 1907-09, vol. IV, pp. 335ss. Cf. W. STARK, Einleitung, in KgS XXV, pp. XCVIIss.

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fraintendimenti ed errori2. Anche l’originalità delle sue ipotesi fisiche, talvolta sottolineata a dispetto delle capacità nello svilupparle, viene fortemente ridimensionata dallo studio delle fonti3. È 2 Lo dimostrò in dettaglio lo stesso Adickes, dapprima nelle sue Anmerkungen ai pertinenti volumi dello Handschriftlicher Nachlass, nell’edizione dell’Accademia di Berlino, poi nella fondamentale monografia che corona il suo studio dei manoscritti kantiani: E. ADICKES, Kant als Naturforscher, Berlin 1924 (Bd. I), 1925 (Bd. II). Sull’approccio essenzialmente non matematico di Kant alla fisica si veda ADICKES, Kant als Naturforscher, I, pp. 2ss., 17ss., 49ss., che in base al suo esame dettagliato delle fonti insiste sul dilettantismo scientifico di Kant e sulla risultante infruttuosità di tutte le sue congetture fisiche. Adickes insiste sul fatto che Kant sarebbe stato capace di intuizioni geniali (come quella della cosmogonia “nebulare”), ma poco incline al lavoro di elaborazione matematica e di verifica sperimentale che in molti casi lo avrebbero aiutato a evitare i difetti logici delle sue ipotesi. Sostiene, in particolare, che le conoscenze kantiane in matematica oltrepassavano a fatica l’aritmetica di base, e ricorda come questi avesse escogitato qualche esperimento, ma ne avesse realizzati solo un paio, di scarso rilievo. Per tutte queste ragioni Adickes conclude che Kant avrebbe avuto una Geistesanlage non da «scienziato», ma da «filosofo naturale», e lo paragona in tal senso a Schelling. Ma in verità questo paragone non aiuta a fare chiarezza sulle esatte competenze kantiane e sulle circostanze in cui esse si formarono. Si discute ancora su quanto avesse pesato l’educazione accademica kantiana su questa situazione di “dilettantismo”, e alcuni studiosi recenti rimarcano come lo stesso Knutzen, che fu il principale referente scientifico negli anni della sua formazione, non appartenesse alla piccola élite di scienziati tedeschi in grado di padroneggiare i dettagli matematici della fisica newtoniana. Un episodio in proposito è molto istruttivo: nel 1738 Knutzen aveva predetto la comparsa di una cometa, che fu avvistata puntualmente nell’inverno del 1744. Egli pubblicò dunque un saggio sulle comete, in seguito al quale divenne noto oltre i confini di Königsberg. Euler reagì subito osservando, in diverse occasioni, che la cometa osservata nel cielo non era la stessa di cui si riferiva la previsione di Knutzen, e così ridimensionava implicitamente le ambizioni scientifiche di quest’ultimo con un giudizio negativo sulle sue competenze matematiche. Considerando l’incidente occorso al maestro non c’è da stupirsi se Euler, due anni dopo, avrebbe ignorato l’esordio del giovane allievo. L’aneddoto è documentato in H.-J. WASCHKIES, Physik und Physikotheleologie des jungen Kant, Amsterdam 1987, p. 310. Su questo aspetto della formazione kantiana si veda M. KUEHN, Kant. A Biography, Cambridge 2001, pp. 83-88, che insiste a sua volta sullo scarso livello della didattica all’Albertina. 3 Penso per esempio al giudizio di una originalità o addirittura genialità della cosmogonia “nebulare” esposta nella Allgemeine Naturgeschichte, che è ancora diffuso ed ha contribuito alla reputazione del Kant scienziato sotto il titolo di “ipotesi KantLaplace”. È noto infatti che simili ipotesi genetiche, consuete già in fisica cartesiana, erano già sviluppate anche nella fisica più recente (si pensi, per restare ai casi noti a Kant, a Buffon e Wright of Durham). Anche la teoria dinamica della materia, di cui ci occuperemo a lungo, sviluppava idee newtoniane in modo analogo a numerosi autori

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poi un fatto significativo che la sua filosofia della natura non seppe ispirare nei posteri alcun risultato scientifico di rilievo, per non parlare di “nuove scienze”: poiché essa, al contrario del «nuovo atteggiamento teoretico – cioè [...] metafisico» che Koyré sottolineava quale fattore essenziale della rivoluzione scientifica del secolo XVII, mirava alla delimitazione d’ambito e dunque, proprio sul piano dei principi, alla chiusura delle scienze. Non a caso, dunque, Kant dovette affrontare fin dall’inizio il disinteresse se non addirittura il biasimo dei fisici di professione per i suoi interventi scientifici. Ciononostante continuò a rivolgersi idealmente agli scienziati della natura fino agli ultimissimi anni, con una convinzione adamantina che non poteva nascere da una ormai superflua ricerca di riconoscimento, ma si fondava su un’intrinseca esigenza del suo pensiero4. Lo attestano i tardi manoscritti rimasti precedenti e contemporanei. L’originalità kantiana, lo vedremo, risiede più nell’impostazione filosofica generale (per es. l’antiteleologismo) e nella connessione di queste ipotesi con concetti e problemi della metafisica, che nel loro effettivo sviluppo fisicoipotetico. 4 Riassumiamo gli episodi salienti della ricezione della filosofia naturale kantiana presso i fisici. Lo scritto sulle forze vive, in cui il ventitreenne Kant osava correggere quasi tutti i protagonisti della disputa, venne già deriso da Lessing in un epigramma (M. KUEHN, Kant. A Biography, p. 95), e ciononostante inviato nel 1749 a Euler, che rispose con un pesante silenzio (la lettera di accompagnamento è pubblicata da H.-P. FISCHER, Kant an Euler, «Kant-Studien» 76 (1985), pp. 214-218. La Allgemeine Naturgeschichte fu inizialmente quasi ignorata, tanto che Kant ritenne opportuno inserire un riassunto della sua «cosmogonia» nel suo secondo libro (lo Einzig mögliche Beweisgund). Dopo la comparsa delle Cosmologische Briefe über die Einrichtung des Weltbaues di Lambert (1761), in cui veniva avanzata un’ipotesi analoga sulla formazione delle galassie, Kant ebbe la soddisfazione di un riconoscimento illustre, poi testimoniato dalla pubblicazione del carteggio (si veda lettera di Lambert del 13 novembre 1765, in KgS X, 52-53, da cui si evince che questi teneva soprattutto a rimarcare la precedenza delle sue idee su quelle di Kant). Un rinnovato interesse per la Allgemeine Naturgeschichte si ebbe negli anni del criticismo, quando però Kant era interessato soprattutto alla connessione sistematica tra filosofia trascendentale e fisica. Nei Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, ormai celebre, egli si rivolgeva direttamente ai fisici di professione, augurandosi che «una mano più abile» portasse a compimento il progetto intrapreso nella nuova opera di far precedere i principi metafisici a quelli fisici in capo agli stessi manuali (MA 478). Il silenzio dei fisici fu quasi totale, e venne spezzato prevalentemente da voci fortemente critiche (v. cap. 3, nota 122). Un certo apprezzamento per quest’opera sarebbe arrivato, a partire dai

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inediti, ma è noto anche che egli giunse a dichiarare pubblicamente, nei tardi anni ’90, che la mancanza di una nuova opera sui principi «filosofici» – e non matematici – della filosofia naturale costituiva uno «iato» nel sistema del criticismo5. Ci si può domandare dunque a quale scopo Kant si rivolse ininterrottamente alla fisica. La ragione di questo impegno non può risiedere in un interesse accidentale, incoraggiato magari dalla moda culturale e da quella che Kant stesso definisce – in riferimento a Newton – la «blühendsten Zustande» della filosofia naturale dell’epoca6. La vera ragione risiede piuttosto nel più noto, e confessato, interesse kantiano per la metafisica. Un vero e proprio rimando reciproco di metafisica e fisica è infatti il tema principale di tutta la filosofia della natura kantiana. Esso costituisce il motivo unificante di tutte le opere e i luoghi che abbiamo ricordato, e rimane costante attraverso i diversi modi in cui fisica e metafisica vengono successivamente definite. È ovviamente anche il tema su cui Kant seppe muoversi con maggiore abilità e originalità: il che ripaga anche lo studioso che ne voglia ripercorrere lo sviluppo. tardi anni ’90, solo presso autori come Schelling, e poi Hegel, che però ne fraintesero del tutto l’impostazione metodologica e la richiamarono impropriamente a sostegno della propria polemica antinewtoniana. Alla luce di queste vicende nel complesso poco esaltanti, colpisce che Kant non esitasse a dedicarsi negli ultimi anni alla redazione di una nuova opera in cui sosteneva con argomenti vecchi e nuovi la necessità di principi «filosofici» e non solo matematici della fisica. 5 La questione dello «iato» nel sistema venne posta in due lettere del 1798, a Ch. Garve e a J.G.C.C. Kiesewetter. Kant vi insiste sull’importanza di completare questa opera, in cui «il compito della filosofia critica sarà completato» (lettera a Kiesewetter, 19 ottobre 1798, KgS XII, 258; la lettera a Garve, del 21 settembre, si legge in KgS XII, 257). I resoconti dei biografi sono concordi sull’entusiasmo kantiano per il suo ultimo progetto, ma anche in una certa enfasi agiografica che invita alla prudenza. È però particolarmente significativa la testimonianza di Jachmann, secondo il quale Kant avrebbe sostenuto che la nuova opera sarebbe stata la «chiave di volta di tutto il suo insegnamento [Lehrgebäude]» in quanto doveva «dimostrare conclusivamente la tenuta [Haltbarkeit] e la reale applicabilità [reelle Anwendbarkeit] della sua filosofia». R.B. JACHMANN, Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund, Königsberg 1804 (rist. Bruxelles 1968), Dritter Brief, pp. 17-18. 6 Logik, KgS IX, 32.

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Lungo questo sviluppo si possono individuare alcuni caratteri costanti del suddetto rimando reciproco: la fisica presuppone una metafisica da cui trarre concetti fondamentali e principi dotati di validità necessaria, mentre la metafisica attinge dalla fisica la caratterizzazione dei fenomeni empirici in cui questi stessi concetti e principi si concretizzano, traendovi ispirazione per una propria riforma. Il nesso tra le due discipline ha dunque un aspetto organico, che però resta latente fintanto che Kant resta legato all’idea – destinata a rimanergli tale – di una metafisica del tutto autonoma rispetto alla fisica. Nel criticismo, invece, il nesso organico tra metafisica e fisica diviene esplicito. Isolate l’una dall’altra, le due discipline perdono la propria scientificità: una metafisica senza applicazioni fisiche manca di un sicuro riferimento oggettivo (almeno dal punto di vista teoretico), mentre la fisica matematico-empirica senza principi metafisici resta ignara dei presupposti che la distinguono da una mera «arte» (Kunst). Parafrasando Kant si può dire che la metafisica senza fisica è vuota, mentre la fisica senza metafisica è cieca. Compimento di una nuova metafisica e perfezionamento della fisica dunque tendono a coincidere. Il luogo in cui questa coincidenza viene dichiarata in modo esemplare è la Prefazione ai Principi metafisici della scienza della natura. La cesura del criticismo determina dunque, anche e soprattutto riguardo a questo tema, un radicale rivolgimento concettuale. Volendo capire meglio in che cosa consistesse lo scopo sistematico della fisica sarà perciò opportuno distinguere la filosofia naturale precritica, che è senz’altro metafisica, da quella del criticismo, che Kant chiamerà «filosofia della natura». Vi ritroveremo due versioni molto diverse di una dipendenza reciproca tra metafisica e fisica, che fu in entrambi i casi essenziale.

1.2. L’innesto della fisica nella metafisica precritica È opportuno richiamare innanzitutto i tratti fondamentali del rapporto tra metafisica e fisica quale veniva impostato nel contesto filosofico in cui ebbe luogo la formazione kantiana: da qui infatti Kant riprende i termini e i problemi della questione, affrontandoli 8

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da subito con una certa originalità7. Il sistema di Wolff costituisce certamente lo sfondo sistematico più adeguato per introdurre la questione, tenendo presente che esso costituì per Kant nello stesso tempo un sistema di riferimento privilegiato ma anche un obiettivo critico. La questione del luogo sistematico della filosofia naturale comporta infatti – in modo più immediatamente evidente di quanto non accada nel criticismo – un ripensamento delle distinzioni di piano, tipiche del sistema wolfiano, tra l’ontologia, come metafisica generale, la cosmologia, come metafisica speciale, e la fisica empirica vera e propria. Fin dallo scritto sulle forze vive è evidente uno sforzo di ritornare sulle ragioni della distinzione tra metafisica e fisica ripartendo – come aveva fatto Leibniz – dallo stesso piano della dinamica empirica e matematica. In questo scritto si coglie già quello che rimarrà l’aspetto più originale di tutta la filosofia naturale kantiana: si tratta del tentativo di cercare nella fisica newtoniana l’ispirazione per la riforma e il perfezionamento di una metafisica monadologica di ispirazione leibniziana e wolffiana. Considerando ora alcuni aspetti generali di questo tentativo possiamo vedere come in esso prese forma quella peculiare determinazione del rapporto tra metafisica e fisica che restò valida fino alla cesura del criticismo. Verso una simile impresa Kant era stato avviato certamente dall’esempio del suo maestro Martin Knutzen. Questi introdusse Kant alla disputa sull’influsso tra le sostanze e fu forse il primo autore tedesco ad introdurre l’attrazione newtoniana nel contesto di tale disputa metafisica, destinata a dirigere l’impostazione della filosofia naturale kantiana fino alle estreme appendici del criticismo. La disputa sull’influsso, che ebbe luogo nelle università tedesche nei 7 Sulla genesi del pensiero kantiano e le sue fonti sono stati scritti numerosi studi eccellenti, e alcuni aspetti fondamentali risultano definitivamente chiariti. Ancora fondamentali restano gli studi di M. CAMPO, La genesi del criticismo kantiano, Varese 1953, e G. TONELLI, Elementi metodologici e metafisici in Kant dal 1745 al 1768, I, Torino 1959, che però si ferma al 1762. In quest’ultimo libro si trova eccellentemente chiarita l’originalità del pensiero kantiano di questi anni. Si vedano più di recente le utili sintesi di FRIEDMAN, Kant and the Exact Sciences, pp. 1-28; B. FALKENBURG, Kants Kosmologie, Frankfurt a.M. 2000, pp. 25-59; M. SCHONFELD, The Philosophy of the Young Kant. The Precritical Project, Oxford 2000.

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primi decenni del XVIII secolo, non fu di certo tra gli episodi più brillanti del pensiero europeo del secolo, e presenta anzi le caratteristiche più negative delle discussioni scolastiche da cui discendeva; ma è fondamentale ricordarne i tratti generali perché essa – anche con la sua astrattezza – costituisce il primo contesto in cui formano gli interessi filosofici di Kant riguardo alla fisica, e un sistema di riferimento essenziale anche per valutare gli sviluppi della filosofia naturale più tarda8. La nozione di influsso, ampiamente diffusa nella scolastica medievale, concerneva la caratterizzazione del nesso causale tra le sostanze che compongono il mondo9. La discussione era complicata, alla luce della filosofia cartesiana, dal riacutizzarsi della questione del rapporto tra anima e corpo, ma era stata riaccesa in Germania soprattutto con l’adesione di Wolff alla teoria dell’armonia prestabilita e la popolare esposizione di questa dottrina che questi aveva dato nei Vernünftige Gedanken del 1720 (la cosiddetta Metafisica tedesca). Adottando una terminologia leibniziana, Wolff parlava di influsso tra le sostanze quando l’una contiene in sé la ragione (Grund) di proprietà dell’altra: ma con ciò restava indeterminato il preciso significato metafisico di questa relazione. Come era noto, Leibniz aveva fermamente negato che gli accidenti potessero «migrare» da una sostanza all’altra, e in particolare aveva denunciato l’assurdità che un simile influsso potesse descrivere i rapporti tra anime e corpi. Con la teoria dell’armonia prestabilita, dunque, egli aveva sostituito questa relazione di fondazione con 8 Per un inquadramento generale è ancora fondamentale il libro di B. ERDMANN, Martin Knutzen und seine Zeit, Leipzig 1876. Sulle difficoltà wolffiane relative all’influsso fisico, e le soluzioni avanzate dai primi interpreti, si vedano anche: M. CAMPO, La genesi del criticismo kantiano, in part. pp. 105-112; M. CASULA, Die Lehre von der prästabilierten Harmonie in ihrer Entwicklung von Leibniz bis A.G. Baumgarten, «Studia Leibnitiana Supplementa» 14 (1975), 397-414; E. WATKINS, The Development of Physical Influx in Early Eighteenth Century Germany: Gottsched, Knutzen, and Crusius, «Review of Metaphysics», 49 (1995), 295-339; ID., From Pre-established Harmony to Physical Influx: Leibniz’s Reception in 18th Century Germany, «Perspectives of Science», 6 (1998), 136-203. 9 Si veda per es. F. SUÀREZ, Disputationes metaphysicae, XII, s. 2, n. 4, 13 (cf. Disputaciones metafisicas, ed. S. Rábade Romeo-S.Caballero Sánchez-A. Puigcerver Zanón, Madrid 1960, vol. II, pp. 351-352 ; 358).

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una mutua corrispondenza stabilita da Dio, e in questo senso, pur parlando di influsso, egli ne affrancava il concetto da ogni connotazione realistica e lo considerava come una relazione che risulta dai concetti individuali delle sostanze10. Wolff aveva accolto con una certa prudenza la teoria leibniziana, di cui non comprendeva fino in fondo le ragioni, sviluppandola in una diversa metafisica dualistica: egli accoglieva il valore delle tesi leibniziane rispetto al problema psicologico dell’influsso tra anima e corpo, ma non il panpsichismo di Leibniz e dunque non accoglieva l’ambiziosa deduzione metafisica del mondo sensibile della tarda monadologia11. Quasi subito, comunque, Wolff era stato oggetto dei violenti attacchi dei pietisti, che lo accusarono di fatalismo e ne determinarono la cacciata da Halle nel 1723. Di fronte a questi attacchi, negli anni successivi, egli sfumò ulteriormente le sue posizioni tentando di sottolineare l’autonoma consistenza del suo sistema rispetto all’ipotesi dell’armonia prestabilita. In ogni caso furono le sue iniziali incertezze – su cui dovremo tornare al momento di trattare della metafisica dello spazio – a incoraggiare prima ancora dell’offensiva pietista un lavoro di chiarimento, che ebbe inizio immediatamente presso i suoi seguaci. Il primo a occuparsene – con molta chiarezza – fu Georg Bernhard Bilfinger, il quale già nel 1721 contrappose la dottrina dell’influsso fisico, che ammette una reale azione reciproca tra corpo e anima (nella percezione e nel movimento volontario), a quelle dell’occasionalismo e dell’armonia pre10 Per esempio, Leibniz parlava indifferentemente di armonia o «influsso» nella corrispondenza con Clarke, che era stata pubblicata nel 1717, e tradotta in tedesco nel 1720 (CLC 493). 11 Già nella Ratio praelectionum del 1718 Wolff aveva ammessa l’armonia prestabilita in psicologia per spiegare l’influsso tra anima e corpo, ma nei Vernünftige Gedanken dell’anno successivo dichiarava di avere «ancora riserve» ad ammettere le monadi nel senso leibniziano, il che pregiudicava anche l’accettabilità dell’armonia di tutte le monadi. WOLFF, Ratio praelectionum Wolffianarum in mathesin et philosophiam universam, Halle (1718) 17352, sec. II, cap. 3, §§ 11-12, in WGW II, 36, pp. 144146; Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle (17201) 175111, § 598, rist. in WGW, I, 2, p. 368-369. Cf. ERDMANN, Martin Knutzen, pp. 57, 61-64. Sull’influsso in Wolff si veda anche J. ÉCOLE, La métaphysique de Christian Wolff, Hildesheim/New York 1990, in WGW III, 12.1, pp. 301ss.

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stabilita, e così facendo compose una triade rimasta canonica per le discussioni metafisiche successive, che giunge fino a Kant12. Il violento contesto polemico non giovava a una discussione già pregiudicata in partenza da una certa aporeticità: Bilfinger dichiarava che «l’armonia prestabilita è il solo sistema valido», ma già nel 1724 Wolff affermava di averla ammessa «quasi contro voglia»; inoltre non riceveva la dovuta attenzione il fatto che Bilfinger ritornasse alla tesi della facoltà rappresentativa di tutte le monadi. Si ebbero negli anni successivi vari tentativi di risolvere la questione con più sottili distinzioni, per esempio di tenere separate la questione psicologica da quella metafisica. Importante era la caratterizzazione, posta da Bilfinger13, dell’influsso fisico come «naturale» ma «estrinseco» (in quanto congiunge sostanze eterogenee) e di quello dell’occasionalismo come «sovrannaturale» ed «estrinseco» (in quanto attribuisce ogni cambiamento a Dio, dunque a una sostanza eterogenea rispetto alle altre, capace di violare l’ordine della natura), ai quali veniva preferito l’influsso dell’armonia prestabilita, in quanto «naturale e intrinseco», cioè conforme a principi d’ordine nella successione delle rappresentazioni validi per entrambi i generi di sostanza (in questo senso “naturale”) e tali da collegare solo sostanze omogenee. Il punto fondamentale non era dunque l’ammissione dell’influsso, ma la sua specifica determinazione metafisica, e per questa ricerca si avanzavano diversi criteri orientativi: se in Bilfinger prevalevano criteri di semplicità e omogeneità, sempre più acuta divenne negli anni successivi – anche a 12 G.B. BILFINGER, Dissertatio de harmonia praestabilita, Tübingen 1721. L’opera venne rielaborata due anni dopo con il titolo (che vale la pena di riportare per intero) di De harmonia animae et corporis humani maxime praestabilita, ex mente illustris Leibnitii, commentatio hypothetica (Frankfurt 1723). Si vedano qui i §§ 13-17 in cui si precisa che i tre sistemi sono i soli possibili (3a ediz. del 1741, rist. in WGW III, 21, pp. 10-13). Un’esposizione più concisa si trova nelle successive Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana, mundo, et generalibus rerum affectionibus (Tübingen 1725), in part. sez. III, cap. IV, § CCCXXI ss. (rist. in WGW III, 18, pp. 313ss.). La tripartizione dei sistemi dell’influsso viene ripresa nella trattazione di A.G. BAUMGARTEN, Metaphysica, Halle (17391) 17797, rist. Hildesheim/New York 1982, § 436-465, ed è dunque sotto gli occhi di Kant in tutto il periodo della filosofia critica (per le sue lezioni di metafisica Kant usò la quarta edizione del 1757). 13 Dilucidationes, § CCCXII.

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seguito dell’insistenza polemica di Crusius sul “concreto” – la tendenza a privilegiare il raccordo della teoria con i fenomeni, per cui molti simpatizzanti del pensiero wolffiano accolsero diverse versioni di influsso fisico14. Il ritorno al piano della fenomenologia dell’influsso si concentrò, oltre che sul fatto della volontà libera – dominante a livello della polemica pietista, ma teoreticamente molto scarno – anche sulla rappresentazione fisico-meccanica dell’azione reciproca. Quest’ultima tendenza è tipica per esempio delle teorie dell’influsso di Gottsched, di Reusch, e infine anche del Systema causarum efficientium (1735) di Knutzen, che presenta anche un ritorno al monismo metafisico e costituisce, per entrambe le caratteristiche, il modello più prossimo del primo intervento di Kant nello scritto sulle forze vive. Torneremo su alcuni dettagli di queste discussioni trattando della metafisica dello spazio. Quel che importa qui è ricordare l’ipotesi originale e ambiziosa del giovane Kant – che in ciò si mostrò subito autonomo rispetto a Knutzen – di una determinazione dell’influsso tra le sostanze mediante il concetto di azione a distanza, mutuato dalla fisica newtoniana. Lo studio del primo scritto kantiano è in effetti prezioso, nonostante i tanti infortuni argomentativi che lo percorrono, soprattutto perché mostra come Kant tentasse una trascrizione metafisica dell’azione a distanza per determinare l’influsso tra le sostanze, ricavandone la stessa genesi della rappresentazione spaziale; e tutto questo, a giudicare dal testo, ancora prima di accogliere pienamente la fisica della gravitazione newtoniana (cosa che si può considerare avvenuta con certezza solo intorno al 1754)15. 14 Le posizioni differivano a volte in modo sottile, ma tanto le discussioni interne alla metafisica wolffiana, e l’esigenza del sistema di collegarla con le altre scienze, quanto le polemiche pietistiche, incoraggiarono una diffusione di diverse varianti di influsso fisico, che però poteva essere ideale o reale. In questo senso parlare di armonia o influsso fisico non basta a distinguere in modo pertinente le diverse posizioni dell’epoca, e la stessa categoria del “wolffismo” si dimostra quanto mai vaga. 15 Nella Allgemeine Naturgeschichte, d’altra parte, Kant potrà scrivere (KgS I, 308): «L’attrazione è dunque senza dubbio una proprietà della materia che si estende tanto quanto la coesistenza che costituisce lo spazio, collegando le sostanze attraverso dipendenze reciproche, oppure, per dire più propriamente, l’attrazione è questa stessa

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Questi primissimi cenni ci servono dunque a stabilire un assunto fondamentale che vale per l’intero itinerario della filosofia naturale precritica: la tradizione scolastica di ispirazione leibniziana e wolffiana ne costituisce il modello metafisico, già di per sé frammentario e controverso; ma questo modello viene da subito ripensato e per così dire ricomposto in modo originale attingendo a nozioni fisiche. D’altra parte la fisica newtoniana – sulla cui prima conoscenza diretta da parte di Kant non possediamo notizie certe16 – viene accolta fin da subito attraverso una impostazione metafisica che ne modifica spesso radicalmente il senso rispetto alle delimitazioni poste da Newton, e viene impiegata come elemento chiave per la fondazione di una metafisica che ancora manca. Proprio per questo, come il nostro studio confermerà in ogni parte, si deve parlare solo con molte riserve di elementi “leibniziani” e “newtoniani” della filosofia naturale kantiana. Lo si può cominciare a vedere attraverso una rassegna di alcuni elementi teorici degli scritti precritici, che ci aiuterà a definire gli aspetti più generali del rapporto tra metafisica e fisica nel lungo itinerario “precritico”. Tra gli elementi “leibniziani” si potrebbe annoverare in primo luogo la stessa precedenza logica della metafisica sulla meccanica, che si traduce nel tentativo di deduzione di spazio, tempo e movimento dall’attività delle sostanze immateriali e costituisce in ciò un aspetto fondamentale di tutti gli scritti precritici. Ma questo progetto dinamico-metafisico viene elaborato attraverso una nozione di sostanza tipicamente wolffiana (che era diversa da quella originale di Leibniz) secondo cui le sostanze vengono localizzate nelrelazione universale che unisce le parti della natura in uno spazio: essa si diffonde [erstreckt] dunque per tutta l’estensione di quest’ultimo, in tutte le ampiezze della sua infinità». 16 Non è chiaro quando Kant avesse letto per intero i Principia mathematica e l’Ottica. La notizia secondo cui Knutzen avrebbe «prestato Newton» al giovane Kant è riportata dal biografo e amico di Kant L.E. BOROWSKI, Darstellung des Leben und Charakters Immanuel Kants, Königsberg 1804, p. 92. Cf. KUEHN, Kant. A Biography, p. 88, che però solleva dubbi sull’attendibilità della biografia di Borowski, ivi pp. 9-12. In ogni caso i testi di Newton circolavano ampiamente a Königsberg fin dall’inizio del secolo, e la Allgemeine Naturgeschichte dimostra una conoscenza di prima mano. Diverse citazioni delle due opere maggiori di Newton si trovano poi nei Principi metafisici.

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lo spazio. Inoltre Kant conferisce fin dall’inizio scarso rilievo alla possibilità di determinare l’influsso tra le sostanze considerandone l’attività percettiva – l’universalità della Vorstellungskraft e la potenzialità deduttiva di una simile ipotesi leibniziana erano appunto tra le questioni più incerte del wolffismo – e procede piuttosto, come già Knutzen, ragionando in termini geometrici e fisicodinamici. Il fatto che Kant da metafisico ricorra a concetti fisici newtoniani, dunque, è almeno incoraggiato da un contesto in cui – come vedremo meglio – era già in atto una libera interpretazione della metafisica leibniziana. D’altra parte il riconoscimento di una philosophia naturalis, quale indagine sulle «vere cause» dei fenomeni fisici, distinta e superiore rispetto alle ipotesi dei matematici, non era affatto una prerogativa della tradizione leibniziana e wolffiana in opposizione a quella newtoniana. Diffusa in tutta Europa con il platonismo e l’aristotelismo tardomedievali e rinascimentali, era ben presente anche nella cultura inglese, non soltanto nel platonismo di Cambridge, ma anche nella stessa tradizione baconiana della filosofia sperimentale. Lo stesso Newton si era richiamato a questa idea quando aveva rimesso ai «filosofi naturali» il compito di indagare la causa della gravità e i suoi seguaci si erano divisi tra chi aveva decretato la vanità di tali indagini (come i fisici olandesi, e molti dei francesi) e chi aveva mantenuto oscillazioni analoghe a quelle del maestro, tentando diverse soluzioni, ora nel senso di un dinamismo essenzialistico (come nel caso di John Keill), ora tornando a un meccanicismo di tipo cartesiano (come Euler). Tra questi i dinamisti come Keill costituirono uno dei modelli fondamentali di Kant, non solo nel primo scritto, ma ancora in quelli degli anni ’50. Il fatto che un giovane metafisico e vorace lettore di fisica, come era il giovane Kant, si rivolgesse a questi modelli è ben comprensibile se si considera che la fisica wolffiana era altrettanto integralmente dinamistica rispetto a certo newtonianismo, ma molto meno promettente dal punto di vista della descrizione dei fenomeni (parallelamente, che egli esordisse con la traslazione dell’azione a distanza a livello monadologico mostra quanto poco “newtoniana” fosse la sua metafisica). All’originaria commistione di metafisica e fisica non contribui15

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rono comunque soltanto ragioni intrinsecamente teoriche. La contesa tra newtoniani e wolffiani, che era accesissima in seno all’Accademia delle Scienze di Berlino fin dalla sua fondazione, scandì i temi a cui Kant decise di dedicare quasi tutti i suoi primi scritti. L’episodio più rilevante, dal nostro punto di vista, è costituito dal concorso sulle monadi bandito nel 1745, che vide opporsi il Presidente Maupertuis e il matematico Euler (che in metafisica era tendenzialmente un cartesiano) contro i wolffiani, difesi in sede istituzionale dal segretario Formey, in quello che fu probabilmente un tentativo pilotato fin dal principio di screditare la monadologia17. Letti su questo sfondo i frammenti di metafisica che si possono ricavare dal primo scritto kantiano testimoniano di una posizione originale, ispirata verosimilmente da un ideale di irenismo filosofico, che caratterizzerà tutta la filosofia di Kant, e che consiste peraltro nell’escogitare posizioni inaccettabili a entrambi i partiti in lotta18: egli fa infatti propria una metafisica delle sostanze incorporee (cosa che sarebbe parsa infondata tanto a Maupertuis quanto a Euler), ma la realizza mediante il concetto di azione a distanza, che era per i wolffiani un anatema; e certo anche Leibniz in persona avrebbe ritenuto fantasioso l’ideale richiamo alla sua dinamica metafisica contenuto in questo scritto. I successivi sviluppi di una teoria metafisica dell’influsso, che trovano espressione sistematica negli anni ’55-’56 e poi ancora nella dissertazione del ’70, presentano caratteristiche analoghe. Ma alla luce del carattere incompiuto del primo gruppo di scritti e della nota insoddisfazione che Kant dichiarò subito riguardo alla seconda si deve dire subito che Kant non avanzò mai una compiuta teoria dell’influsso tra le sostanze immateriali; il che, insieme alle sue ripetute affermazioni (fino agli anni ’60) sulla metafisica come scienza ancora cercata, conferma che la metafisica leibniziana costituì per lui – per ra17

Sul concorso, conclusosi nel 1748, si veda TONELLI, Elementi metodologici, p.

190. 18 Sull’irenismo, che Kant ereditava idealmente da Leibniz, insiste opportunamente SCHONFELD, The Philosophy of the Young Kant, pp. 56-62 (cf. KgS I, 32). TONELLI, Elementi metodologici, parla di «eclettismo», ma soprattutto per insistere sull’opportunità di non rinchiudere in un aggettivo l’originalità e le tante prospettive che si aprono nelle prime opere kantiane.

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gioni che dovremo esaminare – soprattutto un ideale offuscato, che esigeva ancora una realizzazione. Un altro elemento che si potrebbe considerare “leibniziano” è l’insistenza sull’autonomia della natura, che veniva opposto – notoriamente nella corrispondenza tra Leibniz e Clarke – all’ammissione newtoniana di un necessario intervento divino a tutela dell’ordine della natura (per esempio, per la conservazione universale della quantità di movimento). Leibniz in persona si era vantato della semplicità della sua filosofia naturale rispetto a Newton con i suoi riferimenti al diretto intervento di Dio nelle cose del mondo, e Kant farà di questa stessa esigenza di autonomia uno dei suoi principi irrinunciabili, rimandando la teleologia al piano metafisico di un generale ordinamento razionale della natura19. Di nuovo, però, la realizzazione di questo principio comporta la ricerca di una legalità che Kant cerca di verificare fin dall’inizio sul piano fisico, senza prendere in considerazione l’ipotesi leibniziana di ricavarla dal concetto stesso della sostanza individuale. Dopo gli scritti degli anni ’47 e ’54-’56, in cui la legalità della natura è concepita in termini di forze attrattive e repulsive, questa ricerca procede attraverso una crescente rivalutazione metodologica dell’esperienza, a cui si accompagnano numerosi richiami al metodo newtoniano per la stessa definizione del metodo metafisico (il più significativo sarà contenuto nello scritto del ’64 sui principi della teologia naturale e della morale). Per tale sviluppo dell’ideale dell’autonomia della natura un modello esemplare era rappresentato certamente da Maupertuis. È particolarmente significativo che Kant nello Ein19 La critica al Dio «orologiaio» che deve riparare di tanto in tanto la sua opera difettosa è l’argomento principale del primo scritto di Leibniz, che diede luogo alla polemica con Clarke (CLC 23). La polemica, in sé interrotta, risultò nei decenni successivi in una diffusione della tesi dell’autonomia della natura all’interno della stessa filosofia naturale newtoniana, che celebrò nel XVIII la sua piena vittoria. Su questo aspetto della polemica tra Leibniz e Clarke sono ancora da leggere le eccellenti pagine di A. KOYRÉ, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore/London 1957, pp. 235-276. La posizione kantiana è affermata più volte negli scritti degli anni ’50: caratterizza la tesi principale della Allgemeine Naturgeschichte e costituisce il motivo filosofico di molti scritti fisici minori di questo periodo. In seguito trova espressione generale soprattutto nella seconda sezione dello Einzig mögliche Beweisgrund (KgS II, 93-154).

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zig Mögliche Beweisgrund del 1763 − ritornando sul tema di un concorso del’Accademia delle scienze bandito nel ’56 − prendesse posizione a favore della necessità delle leggi di natura, elevando il principio di minima azione di Maupertuis dal piano fisico a piena dignità metafisica. Di nuovo, come nel caso dell’azione a distanza, un concetto sorto in campo newtoniano (anche se, stavolta, tutt’altro che estraneo a quello leibniziano), veniva traslato e innestato nella problematica di una filosofia naturale monadologica. Un discorso analogo vale per gli espliciti tentativi di riformulare una teoria dell’armonia prestabilita, in cui si ripete (nel ’55 e nel ’70) la predilezione per una teoria che, rispetto a quella leibniziana, privilegi la legalità collettiva delle sostanze rispetto a quella individuale: dove la differenza posta da Kant – che forse non colpisce in pieno l’originaria posizione di Leibniz – si coglie soltanto sul piano fisico, considerando l’efficacia del concetto di gravitazione. La fisica newtoniana, concepita in termini filosoficamente più rigorosi di quanto avesse fatto lo stesso Newton, era dunque un modello di autonomia della natura tanto quanto la metafisica leibniziana, favorito però dalla sua efficacia descrittiva sul piano empirico: il primo libro di Kant, la Allgemeine Naturgeschichte, è la testimonianza migliore di questo orientamento. Un discorso analogo si potrebbe fare anche per altre due dottrine particolari, che si possono considerare “leibniziane” almeno per quanto riguarda il confronto con i newtoniani, cioè l’ammissione del pieno o la relatività del movimento: ne apprezzeremo in seguito l’enorme importanza e, di nuovo, il trattamento originale. Ma l’altro elemento metafisico che conviene qui introdurre è la nozione del fenomeno, inteso come contenuto rappresentativo cui corrisponde un fondamento ad esso eterogeneo. Si tratta di un altro concetto che si ritroverà in tutta la filosofia naturale kantiana, mutato di valore con il mutare del contesto metafisico. Anche in questo caso, infatti, Kant poteva interpretare in questi termini leibniziani anche il fenomeno della fisica newtoniana, cioè il semplice dato dei sensi (la Naturbegebenheit), come molti fisici tedeschi avevano già cominciato a fare, e insomma si trovava a dover definire il fenomeno in un contesto già profondamente sincretistico. Del fenomeno leibniziano Kant mantiene dunque, ancora una volta, il com18

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pito di un suo collegamento con il piano metafisico delle sostanze, intraprendendo però lungo vie originali la ricerca di una tale fondazione. In generale si può concludere: dalla metafisica leibniziana e wolffiana Kant ricava soprattutto alcuni elementi di impostazione generale, che contribuiscono al compito di realizzare una scienza che descriva il fondamento sostanziale del mondo fenomenico, trovando in esso il principio di una piena autonomia della natura stessa. Concetti e metodi per realizzare questa metafisica Kant li cerca però liberamente attingendo alla fisica, convinto che una metafisica soddisfacente non sia ancora stata compiuta. Così facendo, fino al 1770, realizza uno svolgimento originale del compito che Leibniz aveva assegnato alla filosofia naturale, tale da condurre a uno sconfinamento della rigida dicotomia teorizzata da quest’ultimo e al tentativo di far intersecare variamente fisica empirica e metafisica, recando in quest’ultima concetti e metodi della precedente. Nel criticismo, invece, principi logico-trascendentali e concetti fisici verranno tenuti rigorosamente distinti, mentre il loro collegamento sarà ritenuto indispensabile per il conseguimento di una conoscenza oggettivamente valida. L’impostazione della metafisica leibniziana – dapprima abbandonata di fatto – verrà a questo punto abbandonata in linea di principio. Un discorso speculare e analogo si può fare ora per i presunti elementi “newtoniani” della filosofia naturale. Abbiamo già visto che l’azione a distanza viene introdotta nella metafisica dei Gedanken prima ancora che si possa parlare di un’adesione alla fisica newtoniana. Ma i testi più significativi sono proprio quelli (comparsi tra il 1755 e il 1756) della prima, entusiastica adesione alla fisica di Newton, nei quali Kant realizza un tentativo sistematico più compiuto (benché ancora frammentario) di cosmologia metafisica, e cioè il De igne, la Nova Dilucidatio, la Monadologia physica, la Allgemeine Naturgeschichte. Non se ne può ricavare un sistema, ma questi testi sono indubbiamente legati da una fitta rete di riferimenti, e si possono riunire sotto il titolo comune di un abbozzo di “cosmologia monadologica attrazionista”, dove lo stesso termine ‘cosmologia’, che era stato adottato in metafisica da Wolff nella Cosmologia generalis del 1731 e ripreso da Maupertuis nel19

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l’Essai de cosmologie del 1750 per introdurre stavolta un’esposizione newtoniana, esprime il carattere disciplinarmente aperto delle ricerche kantiane. Come si è detto, il vero e proprio elemento newtoniano è qui la gravitazione, che viene considerata il fenomeno dell’influsso tra le sostanze. Il concetto di gravitazione, dunque, viene sottratto alle cautele del metodo sperimentale newtoniano, che pure Kant mostra di conoscere bene. Le riserve di Newton vengono del tutto abbandonate, non solo nel senso che Kant pretende di conoscere la causa del fenomeno della gravitazione (che sarebbe l’influsso metafisico tra le sostanze), ma anche perché cerca di procedere da questa causa a una deduzione della gravitazione come proprietà essenziale della materia e finanche alla determinazione a priori delle sue proprietà matematiche. Riguardo a questo tentativo ingegnoso, che esamineremo in seguito, è dunque evidente che il “newtonianismo” è molto peculiare, ed è forse addirittura fuorviante esprimersi in questi termini: Kant “finge” deduzioni in stile wolffiano, nonostante la volontà di affrancarsi da questo modello e di contrastarlo. Ma la ricezione del concetto di gravitazione, di cui studieremo tutte le sfaccettature, ci permette subito di sottolineare quanto il rapporto di Kant con la fisica matematica newtoniana fosse in generale problematico. Nonostante i richiami alle opere di fisici matematici come Maupertuis, Euler e Keill, l’atteggiamento di Kant rispetto alla fisica matematica rimane quella di un ammiratore esterno, preoccupato soprattutto dei problemi filosofici: viene apprezzata l’esattezza che la matematica è capace di arrecare, viene addirittura sostenuta, nella Monadologia physica, l’esigenza programmatica di realizzare una «metaphysica cum geometria iuncta»; tuttavia, i dettagli matematici di questa impresa vengono lasciati a margine del discorso filosofico. La cosa dipende forse anche da una scarsa competenza personale di Kant, che non era in sé un’eccezione presso i filosofi estimatori del newtonianismo (come Voltaire e la marchesa di Châtelet), e finanche presso molti fisici tedeschi di professione, ma non può restare senza conseguenze teoriche per l’ambizioso progetto metafisico kantiano, proprio in quanto questo poggia anche sul concetto della legge gravitazionale. Negli stessi anni in cui Kant riprende in sede metafisica l’ipo20

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tesi, in sé non nuova, di una giustificazione della legge matematica della gravità in base a considerazioni geometriche (la Monadologia physica compare nel 1756), è in corso infatti una disputa sulla validità universale della formula newtoniana presso i maggiori fisici matematici dell’epoca. Euler, acerrimo oppositore del concetto di azione a distanza e ben lontano dal deduttivismo geometrico di alcuni attrazionisti inglesi, considera da diversi anni la possibilità che la legge dell’inverso del quadrato, per quanto valida in prima approssimazione, possa richiedere delle correzioni per render conto dei moti di oggetti poco distanti (come quelli reciproci dei pianeti). Riguardo ai moti reciproci di Terra e Luna Clairaut afferma senz’altro la necessità di una correzione nel 1748, per poi correggersi l’anno successivo. Euler riconosce il valore delle indagini di Clairaut, che conferiscono «nuovo lustro alla teoria del grande Newton», solo nel 1750, dopo aver potuto conoscere i metodi di derivazione sviluppati da quest’ultimo e inviati per il concorso dell’Accademia di Berlino sulle disuguaglianze dei moti lunari rispetto alla teoria newtoniana, proposto dallo stesso Euler per l’anno successivo. Nonostante tutto, continuando a occuparsi dei moti lunari fino agli anni ’70, Euler conserverà il dubbio sulla possibilità di aggiungere un fattore correttivo alla legge di Newton20. Tutte problematiche di cui Kant non darà mai notizia di essersi accorto, mentre ancora nei Principi metafisici del 1786 presenterà, sia pure con significative cautele, l’ipotesi matematica di trent’anni prima. È fondamentale tener presente tutto questo, nell’accingerci a studiare la filosofia naturale del criticismo, poiché come è noto Kant dichiarerà nella Prefazione ai Principi metafisici che la scienza della natura non è possibile «senza l’ausilio della mate20 L’episodio è ricordato, da ultimo, in R.S. CALINGER, Leonhard Euler: Life and Thought, in R.E. BRADLEY-C.E. SANDIFER (eds.), Leonhard Euler: Life, Work, Legacy, Amsterdam/Oxford 2007, pp. 32-34. Euler pubblicò le derivazioni dei moti lunari in due volumi rispettivamente del 1753 e del 1772. Un utile riepilogo della questione si può ricavare dalla dissertazione di P. SCHROEDER, La genèse de la loi de la gravitation universelle et le tentative de sa démonstration à travers le problème des trois corps et la théorie de la Lune – de Newton à Euler et Laplace, Bamberg 2006, che mostra come la questione si prolungò ancora fino a Poincaré e rimase aperta almeno fino all’intervento di Einstein.

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matica», in un passo che è frequentemente citato – spesso a sproposito – per sottolineare una sua straordinaria attenzione al ruolo della matematica in filosofia naturale. Vedremo infatti che la tesi di un necessario contributo della matematica alla stessa metafisica corrisponde all’esigenza di sviluppare una parte pura della scienza della natura, del tutto autonoma rispetto alla fisica matematico-sperimentale. Questo orientamento, come si vede, si trova già negli scritti degli anni ’50. L’intera questione ci interessa non soltanto per quanto riguarda la ricezione della fisica, ma anche per introdurre un aspetto della filosofia della matematica kantiana che un così gran ruolo svolgerà nel criticismo, e che ha anch’esso un certo legame storico con il newtonianismo. Ben presto, infatti, Kant adotta una concezione costruttiva del metodo matematico, e come abbiamo appena visto ne fa uso anche in metafisica. Le dimostrazioni geometriche cui si riferisce, per studiare la divisibilità infinita dello spazio o la composizione dei moti, sono tutte realizzate mediante la costruzione geometrica (il bilancio si avrà, a posteriori, nello scritto metodologico del ’64). Per tutti gli anni ’50 e ’60 Kant presenta diversi elementi di una fondazione metafisica della geometria, ma lo fa soprattutto attraverso concetti teologici e teleologici, senza trovare un nesso intrinseco tra la teoria della sostanza finita e le proprietà geometriche dello spazio. Negli anni ’60 egli accoglie invece la primitività della rappresentazione dello spazio e del tempo, che era peraltro diffusa presso i fisici e i filosofi di questi anni, tra i quali in proposito non è molto utile distinguere i newtoniani (Kant incontrò questa posizione, variamente argomentata, soprattutto in Crusius, Euler, Lambert). Ma nello sviluppo dei pensieri kantiani in materia risiede certamente un altro elemento di rottura rispetto a Leibniz, di cui dovremo studiare attentamente le conseguenze, e che condurrà infine all’abbandono del progetto di una metafisica dello spazio nel senso monadologico di una deduzione dello spazio dalle sostanze: nel criticismo si consolida la tesi che non si può dare una risoluzione logica o metafisica di spazio e tempo. Perciò, anche se Kant afferma l’indispensabile contributo dei principi trascendentali per la formazione delle proposizioni matematiche, egli tiene sempre distinti i principi filosofici da quelli matematici, in 22

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quanto questi ultimi si basano anche sulle forme dell’intuizione. In questo senso vanno lette anche le tarde affermazioni dell’Opus postumum sulla impossibilità di «principi filosofici della matematica», che si riferiscono anche alla fisica matematica e in particolare alla sua componente intuitiva spazio-temporale21. L’ultimo aspetto “newtoniano” che occorre accennare qui, e che si presenta abbondantemente negli scritti degli anni ’60, corrisponde alla definizione del concetto di forza: uno dei punti più importanti e complessi della cosmologie metafisiche di ispirazione leibniziana, che di nuovo Kant ritenne opportuno sviluppare guardando agli inglesi. La dinamica era stata per Leibniz non soltanto una disciplina fisica, ma il vero e proprio elemento di continuità tra la metafisica e la fisica. Conservandone il rilievo, Kant accoglie un concetto di forza newtoniano, che dalla fisica si estende non solo alle altre scienze della natura ma alla stessa gnoseologia. Secondo questo concetto la forza si definisce in base alla connessione dei fenomeni secondo una legge (il che valeva anche per Leibniz), ma si accompagna intrinsecamente all’ignoranza del fondamento dei fenomeni stessi. Questo nesso legalità-fondamento era molto diffuso presso fisici ed interpreti empiristi di Newton, in diverse varianti, dal tendenziale strumentalismo metodologico a un pieno scetticismo, e sono dunque molteplici le fonti che Kant poteva tenere presenti. Ciò che importa, comunque, è che esso era del tutto estraneo alla dinamica e alla metafisica di Leibniz, il quale aveva anzi lottato apertamente contro le tesi lockiane e newtoniane su una certa imperscrutabilità della forza, vedendovi né più né meno che il famigerato ritorno alle qualità occulte degli scolastici. Kant prese invece spunto dal concetto newtoniano di forza proprio 21 È particolarmente interessante rilevare la distanza che separa gli abbozzi di Introduzione all’opera incompiuta sul «Passaggio», dove Kant insiste su questo punto contro D’Alembert e Abraham Kästner – per es. nei fogli che fece copiare in vista della redazione definitiva: KgS XXII, 544-546 – da un testo come gli Initia rerum mathematicarum metaphysica di Leibniz, che è del 1714 (ma restò inedito), dove si legge che «vi è un’arte analitica più ampia della matematica, dalla quale la scienza matematica mutua tutti i suoi metodi più eccellenti» (GM VII, 17). Gli interlocutori di Kant sono piuttosto Newton, Wolff, e appunto, nell’Opus postumum, D’Alembert e Kästner. Seguiremo questa vicenda di allontanamento dalla filosofia leibniziana nel § 2.2.

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come modello esemplare di una delimitazione intrinseca e insuperabile della conoscenza umana, ben prima di caratterizzare questa delimitazione nei termini trascendentali dell’Estetica, e poi ne mantenne l’importanza in tutto il criticismo. Il carattere specificamente “newtoniano” di questo motivo, di nuovo, è discutibile, e verrà discusso. Esso costituisce comunque un utile punto di vista, tra i tanti, su come l’ispirazione metafisica leibniziana della filosofia precritica entrasse in crisi, e cominciasse quella riflessione scettica che condurrà alla dottrina dell’idealità di spazio e tempo. Prima di superare questo spartiacque, e avendo concluso questa prima ricognizione di elementi “leibniziani” e “newtoniani”, siamo in grado di riassumere lo scopo della filosofia naturale nel pensiero precritico. In essa i concetti fondamentali sono quelli di sostanza, causa, influsso, ecc., che Kant concepisce grossomodo nei termini scolastici del manuale di Baumgarten su cui terrà lezione, ma che tenta di comporre in un sistema soddisfacente con l’ausilio di concetti dinamici d’ispirazione newtoniana. Dunque, introducendo una distinzione tra elementi fisici e elementi metafisici che Kant non sempre mantiene rigorosamente, si può dire che i concetti propriamente fisici servono a corroborare e integrare la ricerca di una metafisica del mondo sensibile (che anche Wolff, del resto, aveva sviluppato in due scienze, ontologia e cosmologia). Tra i compiti di questa metafisica monadologica vi è la deduzione dello spazio dalle sostanze: con la rinuncia ad essa, e con la nuova dottrina della sensibilità, formulata nel 1770, si può considerare avviata la ricerca di una nuova filosofia della natura. L’indicatore di questo passaggio è il pieno rovesciamento della gerarchia concettuale. Prima di esso Kant assume in linea di principio il seguente ordine di precedenza metafisico: (1) sostanza; (2) forza; (3) influsso; (4) spazio/tempo; (5) movimento; (6) altri fenomeni particolari; egli cerca di far corrispondere a quest’ordine un processo deduttivo, anche se di fatto non riesce a rispettare questa successione logica nell’effettivo svolgimento teorico. La dinamica metafisica comunque precede la dottrina della sensibilità e la fisica vera e propria. Con la nuova dottrina della sensibilità, invece, (1) spazio e tempo vengono considerati come concetti originari, in base a cui, mediante la riflessione sui fenomeni, vengono ricavati i con24

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cetti dinamici. In particolare, nella nuova «metafisica della natura corporea», che sostituisce nel nuovo sistema la cosmologia precritica, la riflessione sull’intuizione della materia e del movimento (2), permette di definire la forza motrice (3) e l’influsso (4), e solo in seguito si deve trovare la determinazione della sostanza (5) quale elemento permanente nel continuum fenomenico. La spiegazione dei fenomeni particolari (6), infine, viene lasciata alle ricerche sperimentali, di cui vengono anticipati solo i principi metodologici. Il passaggio al criticismo è demarcato anche a livello terminologico. Solo negli anni ’80 (restando sul piano dei testi pubblicati) Kant parla di una «filosofia della natura» o di una «metafisica della natura», contrapponendole alla fisica empirica. È il riconoscimento di una accurata distinzione di principio tra elementi a priori ed elementi empirici della filosofia naturale, che Kant sottolineerà più volte entro un preciso quadro sistematico, e che è anche l’esito negativo dei tanti tentativi misti e incompiuti dell’itinerario precedente. Cerchiamo dunque di caratterizzare lo scopo di questa nuova filosofia della natura nel contesto più ampio di una metafisica, di cui la filosofia trascendentale era insieme propedeutica e parte integrante.

1.3. Lo scopo della fisica nel sistema del criticismo La risposta stavolta sembra fornirla lo stesso Kant, in due passi “gemelli”, di non facile interpretazione: la fisica risponderebbe al compito di «realizzare» concetti e principi della filosofia trascendentale, fornendo ad essi esempi «in concreto» e, con questi, un vero e proprio «significato»22. Ma per determinare la funzione di questa realizzazione (o «esibizione») nel contesto sistematico del criticismo, e dunque interpretare i passi in cui Kant la presenta (negli anni cruciali ’86 e ’87), si pone un dilemma: si tratta infatti di decidere se questo compito di «esibizione» intuitiva costituisca 22 MA 478; KrV B 291. Nel primo passo questo significato proviene dalla «dottrina generale dei corpi, cioè dalla forma e dai principi dell’intuizione esterna»; nel secondo dall’«intuizione esterna».

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una mera appendice illustrativa o se esso si porti dietro il compito di una integrazione argomentativa della stessa filosofia trascendentale. Questo problema ci impegnerà a lungo e la sua soluzione costituirà l’esito più laborioso e originale di questo studio. Per capirlo bisogna introdurre subito alcuni aspetti generali della nuova «filosofia della natura» del criticismo, alcuni dei quali riprenderemo in maggior dettaglio al momento di tentare una soluzione del dilemma (nel capitolo 3)23. La filosofia della natura (prescindendo qui dalla psicologia) si suddivide in filosofia trascendentale e fisiologia razionale, la prima riferita a una natura in genere e dunque a intuizioni indeterminate, la seconda all’intuizione particolare della materia. Come è noto la filosofia trascendentale costituisce per Kant il «canone» di ogni uso della ragione; egli esprime questa funzione negativa, con particolare efficacia, in questo passo della Dottrina del metodo: «ogni conoscenza sintetica della ragion pura nel suo uso speculativo, secondo tutte le dimostrazioni [Beweise] che abbiamo condotto sin qui, è del tutto impossibile»24. La validità della filosofia trascendentale (poiché quel Beweise difficilmente si riferisce qui alle sole «prove» dell’Analitica dei principi) decide dunque, nello stesso tempo, della impossibilità di ogni metafisica dogmatica. Se la filosofia trascendentale restasse in qualche modo incompiuta, però, essa non sarebbe scienza, e la possibilità teorica di una metafisica si riaprirebbe. Ci si domanda dunque quali dottrine e testi costituiscano il tutto compiuto della filosofia trascendentale. Nel passo citato Kant identifica il «canone» con l’Analitica trascendentale e questa è in generale la posizione che emerge dal testo della Critica. Per quanto egli riconoscesse che la filosofia trascendentale non era stata pienamente esposta in quest’opera, e dunque non era propriamente compiuta come sistema, quel che interessava ai fini della «critica trascendentale» della metafisica era infatti «comprendere i principi della sintesi a priori nella loro estensione» (KrV A 23 Sui dettagli architettonici del sistema torneremo approfonditamente nel § 3.1. Lo schema si trova nella fig. 1. 24 KrV A 796/B 824. Si tratta di un brano del capitolo intitolato Il canone della ragion pura.

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12/B 25-26). In questa prospettiva la scienza della natura corporea, che nelle opere precritiche come abbiamo visto svolgeva una funzione essenziale per la costituzione della metafisica, non svolgerebbe invece nel criticismo alcun ruolo per la sua esclusione dal campo del sapere, che si deciderebbe sul piano della pura critica logico-trascendentale25. Esistono tuttavia diverse evidenze del fatto che, in seguito alla pubblicazione della Critica della ragion pura (nel 1781), e disponendosi alla realizzazione del sistema, Kant modificasse le proprie idee sul ruolo sistematico della fisica. La domanda fondamentale sulla possibilità della metafisica veniva fatta precedere, nei Prolegomena (1783) e nella Introduzione alla seconda edizione della Critica (1787), da quella sulla possibilità della fisica. E gli esempi di giudizi sintetici a priori effettivamente validi erano ricavati proprio dalla fisica (costanza della quantità di materia in tutti i cambiamenti, uguaglianza di azione e reazione). Dalle Analogie dell’esperienza, d’altra parte, era già evidente una parziale coincidenza concettuale (e in taluni casi quasi una identità) tra principi trascendentali e principi fisici, che le nuove formulazioni dei principi nel 1787 mettevano in maggiore evidenza. Questo rapporto tra principi fisici e trascendentali era definito dalla successione sistematica della parte trascendentale e di quella fisiologica della filo25 Un nesso diretto tra la fisica e la determinazione dei limiti della conoscenza è accennato in una nota al capitolo sull’Ideale trascendentale (KrV A 575/B 603): «Le osservazioni e i calcoli degli astronomi ci hanno fornito informazioni meravigliose; ma la più importante delle loro scoperte è lo svelamento dell’abisso di ignoranza che, in caso diverso, la ragione umana non sarebbe mai stata in grado di immaginare. La riflessione su questo argomento non potrà fare a meno di produrre una grande trasformazione nella determinazione degli scopi ultimi dell’uso della nostra ragione». Il passo sembra ispirato da alcune considerazioni svolte da Lambert in una lettera a Kant del 1770 (J.H. Lamberts deutscher gelehrter Briefwechsel, hrsg. J. Bernoulli, vol. I, Berlin 1781, rist. in J.H. LAMBERT, Philosophische Schriften, Hildesheim 1968, vol. IX; pp. 362-363. Il luogo è citato in epigrafe alla parte II di questo libro). Nonostante sia molto suggestivo dal nostro punto di vista, lo si deve inserire nel novero delle analogie tra fisica (in particolare: astronomia) e filosofia trascendentale, di cui si tratterà in seguito (cap. 4). Queste analogie, per quanto illuminino altri aspetti del rapporto di Kant con la fisica, che riguarda anche la filosofia pratica, non sono pertinenti per stabilire la funzione della fisica all’interno della filosofia teoretica, che si decide in sede di dottrina del giudizio.

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sofia della natura, il cui piano architettonico era schematizzato nella Dottrina del metodo del 1781. Ma questo rapporto si doveva precisare con la redazione delle successive parti del sistema, e in questi anni veniva mutando appunto l’idea di come doveva procedere il passaggio dai principi generali e quelli particolari, e dunque la specificazione del sistema. Nella prima redazione della Critica questo passaggio veniva concepito come un semplice approfondimento analitico dei concetti, a testimonianza del fatto che Kant riteneva conclusa l’indagine sulla sintesi a priori. Ma nell’anno ’85 Kant indagò da capo la legittimità dei nuovi principi metafisici della fisiologia razionale, come testimoniano le differenze metodologiche e architettoniche tra il piano dell’81 e l’opera dell’86 (nuovo rilievo assegnato alla matematica, scomparsa della parte psicologica). Il risultato fu l’introduzione di un nuovo dominio della sintesi a priori, proprio della fisica pura, che veniva definitivamente acquisito all’interno del sistema. Si trattava ora di comprendere se la giustificazione e la collocazione sistematica di questa nuova sintesi a priori non comportasse un rilievo retrospettivo per la filosofia trascendentale nel suo complesso. Una risposta a questa domanda, a dire il vero piuttosto sibillina, Kant tentò di darla appunto nei due passi da cui siamo partiti, uno comparso nell’86 (nella Prefazione ai Principi metafisici, scritta probabilmente dopo il resto dell’opera), l’altro nell’87 (nella nuova Nota generale sul sistema dei principi). Vi sosteneva che concetti e «teoremi» (stavolta il riferimento è proprio ai Grundsätze e alle rispettive Beweise dell’Analitica dei principi) della metafisica generale (= filosofia trascendentale) non possederebbero «senso e significato» se non intervenisse l’esibizione della fisica pura che li riferisce a oggetti in concreto. La prima difficoltà interpretativa che pongono queste affermazioni è che l’endiadi «senso e significato» ricorre altrove nel testo della Critica per indicare (in contesto trascendentale) il generico riferimento all’intuizione quale condizione indispensabile per la validità oggettiva dei concetti. Se dunque si vuole conservare al testo dell’87 una massima coerenza teorica e terminologica si deve pensare che qui Kant stesse un po’ ambiguamente accennando a quella stessa funzione dell’intuizione in genere, che nella fisica trova il suo impiego scientifico (rimande28

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rebbe dunque alla fisica, come intero, per indicarne una parte costitutiva, l’intuizione empirica). Una tale eccezione all’assoluto rigore terminologico non sarebbe di per sé una novità nella scrittura kantiana. Diversi indizi, tuttavia, suggeriscono una diversa lettura, che attribuisce maggiore valore al mutamento del pensiero kantiano (rinunciando dunque a una comprensione sincronica dei vari luoghi pertinenti nelle opere del criticismo) e comporta il riconoscimento che il sistema critico subisse un ripensamento più radicale di quanto Kant stesso fosse disposto a concedere. In primo luogo il compito della suddetta esibizione era svolto dai nuovi Principi metafisici: quest’opera, però, non solo non conteneva semplici analisi di concetti (come invece aveva previsto Kant nelle sue precedenti dichiarazioni sul compimento del sistema), ma neanche conteneva un repertorio descrittivo di intuizioni empiriche «in concreto». Essa, come abbiamo detto, conteneva invece l’indagine su una nuova sintesi a priori, quale condizione della scienza della natura − dunque del “concreto” − limitata oltretutto al solo caso degli oggetti corporei ad esclusione delle intuizioni interne. Perciò si impone l’ipotesi che il «senso e significato» delle dottrine trascendentali dipendesse non dalle semplici intuizioni, ma dal buon esito delle nuove «dimostrazioni» (stavolta «Demonstrationen» matematiche) della fisica pura. Questa ipotesi sembra confermata dal grande impegno che Kant profuse, negli anni successivi al 1786, per integrare e in alcuni casi rielaborare completamente le tesi della fisica pura, ritornando in molti casi su ipotesi che aveva ponderato fin dagli anni precritici. Questo impegno poteva forse esser sorto dal solo riconoscimento di problemi intrinseci della nuova teoria e delle sue dimostrazioni, problemi che erano del resto stati denunciati in varie sedi dai critici di Kant; poteva dipendere, dunque, dalla cura per una parte difettosa del sistema. Se però si aprono i folti fascicoli dell’Opus postumum si trova l’inequivocabile testimonianza del fatto che Kant non soltanto tentasse una vera e propria riforma della fisica pura, ma, per realizzare tale riforma, intraprendesse una nuova indagine trascendentale sulla possibilità di una scienza della natura, introducendo nuovi metodi e nuove condizioni necessarie (preliminari rispetto alla semplice intuizione) per l’applicazione di concetti come sostanza, for29

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za e influsso e dunque per la determinazione di oggetti dell’intuizione esterna (e, nell’ultimissima fase, anche per la conoscenza di sé). È chiaro però che, se si pongono nuove condizioni a priori relativamente alla intuizione degli oggetti, quest’ultima si può considerare possibile solo a condizione che tutte queste condizioni siano soddisfatte. Così che l’inseparabile unità teorica della filosofia della natura nel suo insieme, benché mai dichiarata in sede ufficiale, si rivela in privato sotto la penna di Kant26. Alla luce di questi cenni introduttivi possiamo dunque così caratterizzare lo scopo della fisica nella filosofia del criticismo: essa possiede una parte valida a priori che serve a «realizzare» i concetti della filosofia trascendentale (o ontologia) mediante una estensione della dottrina dei concetti e dei giudizi, e svolge dunque una funzione essenziale al raggiungimento dello stesso obiettivo della critica della metafisica. Infatti la filosofia della natura nel suo complesso è pietra di paragone della scientificità del criticismo e perciò, indirettamente, dell’irrealizzabilità della metafisica della natura dogmatica, sia essa materialismo o idealismo, ateismo o fanatismo27. Per questa ragione − piuttosto che per una sottintesa prova a sostegno di una ormai teoreticamente inservibile teleologia, o per una intrinseca ambizione scientifica − dovrà essere possibile stabilire una fisica a priori come «parte pura» della fisica nel suo complesso28. La testimonianza più significativa di que26 Da questo punto di vista anche l’analogia tra metafisica e scienza della natura assume un rilievo per la questione che stia seguendo. La fisica insegna che: «...non posso fermarmi a queste intuizioni, se esse devono diventare conoscenze, bensì devo riferirle, in quanto rappresentazioni, a qualcosa come oggetto, e devo determinare quest’ultimo per loro tramite...» (KrV B XVII). 27 L’elenco delle dottrine che la critica deve «tagliare alla radice» si trova in KrV B XXXIV. Troveremo conferma di questa tesi trattando dell’importanza sistematica dell’Opus postumum e di come Kant dovette preoccuparsi dello «iato» nel sistema anche perché l’incompiutezza della filosofia trascendentale riapriva la possibilità di avanzare tesi scettiche o speculative (§ 13.1.A). 28 Cf. B. FALKENBURG, Die Funktion der Naturwissenschaft für die Zwecke der Vernunft, in V. GERHARDT (hrsg.), Kant im Streit der Fakultäten, Berlin/New York 2005, pp. 117-133, la quale insiste sulla funzione di critica al naturalismo, che era in effetti una delle metafisiche dogmatiche avversate da Kant. Secondo l’autrice Kant riterrebbe anche che il compimento della scienza della natura incoraggia soggettivamente la fede

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sta conclusione, per quanto si tratti di un minimo intervento testuale, è forse proprio la riformulazione delle Analogie dell’esperienza nella seconda edizione della Critica: nei nuovi enunciati viene infatti messo in evidenza l’immediato significato fisico dei principi trascendentali, la cui piena giustificazione, tuttavia, dipende da una trattazione diversa dall’Analitica dei principi, e deve avvenire cionondimeno a priori29. Se questo fu lo scopo della fisica nel criticismo, si capisce meglio come mai Kant dedicasse tanti sforzi, negli anni della sua massima celebrità, a perfezionare la sua filosofia della natura. Riguardo a questo impegno, per tornare al punto da chi siamo partiti, si in Dio, e così facendo promuove indirettamente lo scopo ultimo della ragione, cioè la legislazione morale. Cf. KrV A 850/B 878. Si tratta di un tipo di argomento tipico del Kant precritico, che è inadeguato a determinare il baricentro della filosofia naturale del criticismo, poiché in fondo assegna al compimento della nuova metafisica un valore positivo riguardo alla valutazione del soprasensibile. Cf. per es. Allgemeine Naturgeschichte, KgS I, 228, dove Kant può concludere dalla legalità della materia alla causa prima, «e questa causa non può essere che un Dio, proprio perché la natura, persino nel caso, non può procedere altrimenti che con ordine e regolarità». 29 Sul fatto che il concetto di esperienza della filosofia trascendentale comportasse un intrinseco riferimento alle scienze della natura, come è noto, insisteva già Hermann Cohen nel classico Kants Theorie der Erfahrung. Di recente, traendo un bilancio dei suoi fondamentali studi sulla filosofia naturale di Kant, Michael Friedman ribadisce analogamente, contro una distinzione di ispirazione fenomenologica operata da Gerd Buchdahl, che la filosofia trascendentale non si riferisce a una «esperienza comune», ma formula principi scientifici dotati di significato fisico (Philosophy of Natural Science, in P. GUYER (ed.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge 2006, in part. 319-320. Cf. G. BUCHDAHL, Metaphysics and the Philosophy of Science, Cambridge Mass. 1969, pp. 638-639). Friedman, nel capitolo su The Significance of Pure Natural Science within the Critical system, conclude: «L’applicazione delle categorie a oggetti dell’esperienza in generale è possibile solo per mezzo di, e, per così dire, attraverso la loro precedente applicazione alla scienza pura della natura» (op. cit., p. 322). In generale si tratta di osservazioni ineccepibili che capiterà di verificare e precisare di continuo nel corso delle analisi particolari. Occorre tuttavia sottolineare subito che i principi dell’esperienza non si identificano per Kant con quelli di uno o più dati sistemi scientifici, e anzi, considerando nei dettagli il collegamento istituito tra filosofia trascendentale e fisica si trova – come cercherò di mostrare – che le dottrine fisiche, nella misura in cui fossero già disponibili e non controverse, vengono essenzialmente ripensate alla luce di autonome tesi filosofiche: in questo senso Kant cerca di distinguere una parte «metafisica» della scienza della natura, indipendente dalla contingenza storico-empirica e stabilita con metodi differenti.

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può subito ricavare adesso un’altra conclusione generale: e cioè che l’interesse di Kant per la fisica non soltanto non fu animato dalla mentalità del fisico, ma procedette addirittura mediante una sistematica trasfigurazione del contenuto della fisica, dapprima metafisica, poi trascendentale. Inizialmente, forse, questa fu incoraggiata dallo stato ancora poco rigoroso di tanta fisica dell’epoca, in cui la distinzione tra i problemi scientifici e il mare delle ipotesi non era sempre agevole; e anche dalle difficoltà soggettive di un giovane che, per orientarsi in tale contesto, non potè godere della guida scientifica di mentore qualificato (come invece accadde, per esempio, a Leibniz, a Euler, agli stessi apprendisti newtoniani Voltaire e Madame du Châtelet)30. Ma in seguito, certamente, tale trasfigurazione dipese dal fatto che alla fisica veniva assegnato un compito in sede filosofica che nessuna teoria scientifica aveva risolto, e che forse nessuna dottrina semplicemente empirica poteva risolvere. Questo aspetto del rapporto tra filosofia e fisica definisce in fondo il problema più caratteristico che Kant lasciò in eredità a tutti coloro che hanno attribuito (e attribuiscono) alla sua opera un valore esemplare per la determinazione del rapporto tra filosofia e scienza della natura. *** Nei capitoli successivi ripercorreremo in dettaglio i tre temi fondamentali che sono emersi nel corso di queste considerazioni introduttive, nel seguente ordine: la storia dell’abbandono della metafisica del mondo sensibile (considerata nei suoi aspetti rilevanti per la filosofia naturale successiva), il rapporto tra filosofia tra30 I mentori in questione furono rispettivamente Huygens (a Parigi), Johann Bernoulli (a Ginevra) e Maupertuis. Erano ovviamente tutti protagonisti della contemporanea ricerca scientifica, mentre lo stesso non si può dire dei maestri di Kant in matematica e fisica, e cioè professori dell’Università Albertina come Johann Teske e Knutzen. A questa circostanza va forse aggiunta la limitata diffusione delle novità bibliografiche tipica dell’ambiente di Königsberg, che poté rendere difficile a Kant tenersi al passo con i progressi scientifici dell’epoca. Si vedano in proposito le testimonianze discusse da ERDMANN, Martin Knutzen und seine Zeit, pp. 7-8, che cita il caso della mancata conoscenza del Traité de dynamique (1743) di D’Alembert nella prima opera kantiana (1747).

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scendentale e scienza della natura, il significato gnoseologico del concetto di forza. Dal punto di vista del criticismo essi corrispondono rispettivamente ai problemi del fondamento metafisico della natura in una metafisica dogmatica, della possibilità della natura e della cosa individuale dal punto di vista critico-trascendentale, infine della posizione non più scientifica di un fondamento inconoscibile, che viene effettuata per analogia con il concetto fondamentale della fisica matematica, cioè la forza.

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Capitolo 2 Le sostanze e il mondo sensibile. L’idea di una metafisica dello spazio e il suo abbandono KANT: Herr von Leibniz Ein guter Bekannter von mir Mit welchem ich ausgedehnte Spaziergänge machte wir ermüdeten niemals wir verstanden uns von Anfang an wie keine zweiten T. BERNHARD, Immanuel Kant (1978)

2.1. Estetica trascendentale e metafisica La concezione di spazio e tempo come forme dell’intuizione, esposta nell’Estetica trascendentale, costituisce una premessa fondamentale di tutta la filosofia della natura del criticismo. Il concetto fondamentale in cui si esprime questa subordinazione della filosofia della natura all’estetica è quello del fenomeno, che dipende per definizione dalla determinazione di spazio e tempo come forme dell’intuizione empirica. Le conseguenze da esso apportate nella filosofia della natura si possono suddividere in due aspetti fondamentali, l’uno negativo, l’altro positivo. L’aspetto negativo consiste nella contingenza e «soggettività» di ogni conoscenza empirica, che circoscrive fin dai suoi primi elementi il campo di validità della conoscenza e lascia aperta la possibilità di pensare senza contraddizione l’incondizionato, pur senza poterlo mai conoscere. L’aspetto positivo, che corrisponde alla funzione di «organo» dell’Estetica (A 46/B 63) per la conoscenza degli oggetti esterni, dipende dal fatto che ogni conoscenza oggettiva si deve riferire necessariamente all’intuizione sensibile. Concetti come sostanza, forza e influsso che costituiscono gli elementi fondamentali della metafisica precritica e di una cosmologia metafisica in genere, possono 34

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essere impiegati solo in riferimento ai fenomeni dati con l’intuizione sensibile. Ma, come Kant sottolinea in una Nota aggiunta nella seconda edizione, dato che ogni elemento intuitivo della conoscenza consiste in «semplici rapporti» spazio-temporali, l’applicazione empirica dei concetti puri dinamici dovrà ottenersi mediante una sintesi di tali rapporti, senza poter assumere alcun sistema di riferimento assoluto, né metafisico, né meccanico. È questa la conseguenza positiva del fenomenismo kantiano per la filosofia naturale, che ne costituirà forse l’aspetto più originale, e insieme più problematico1. Il testo dell’Estetica, tuttavia – complice anche l’isolamento della trattazione della sensibilità rispetto agli elementi logici della conoscenza – non permette di distinguere tutte le ragioni che condussero Kant a questo peculiare fenomenismo, che maturarono attraverso lunghe ricerche su questioni di metafisica e filosofia naturale, ma ne presenta solo la conclusione gnoseologica generale: l’abbandono dell’intuizione intellettuale. L’esclusione di ogni intuizione non sensibile («almeno per noi uomini»), che determina l’impossibilità stessa di avanzare ipotesi sul fondamento dei fenomeni, viene assunta fin dalle prime righe dell’Estetica senza una approfondita giustificazione. La tesi della necessità di spazio e tempo come rappresentazioni a priori, nelle rispettive esposizioni metafisiche, assume anch’essa l’identificazione tra intuizione sensibile e intuizione possibile (anche se la necessità di cui si tratta, in quanto circoscritta alle facoltà umane, è una necessità ipotetica). Se poi si ricorre alla deduzione trascendentale, dove la tesi dell’applicabilità solo empirica delle categorie viene esplicitamente argomentata, l’assunzione che «ogni nostra possibile intuizione è un’intuizione sensibile» (§ 22) viene richiamata dall’Estetica. D’altra parte, come è ben noto, il testo dell’Estetica è fittissimo di rimandi alle cose in sé, quali fondamenti inconoscibili dei fenomeni, la cui conoscibilità Kant aveva ammesso nella Dissertazione del 1770; e vi è sottolineato con grande enfasi che, se si togliesse la forma della rappresentazione umana, spazio e tempo, insieme a 1 Si tratta della seconda delle Note generali all’Estetica trascendentale, KrV B 6667. Torneremo su queste tesi fondamentali alla fine di questo capitolo (§ 2.4).

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tutti gli oggetti che contengono, non sarebbero nulla. Non stupisce dunque che, presso quasi tutti i primi interpreti di Kant, l’idealismo trascendentale venne considerato bisognoso di un’integrazione metafisica, della quale gli empiristi denunciavano la latente presenza (Garve e Feder), mentre i wolffiani ne lamentavano la mancanza (Ulrich, Eberhard); e anche i primi sostenitori più “ortodossi” del criticismo dovettero avvertire il problema di un chiarimento in proposito, in particolare sul significato puramente negativo del noumeno (Beck, Reinhold): problema che, ovviamente, divenne fondamentale a partire dalle note obiezioni di Jacobi e Enesidemo-Schulze2. Kant stesso, nell’Estetica, prende in considerazione le ipotesi alternative sulla natura dello spazio e del tempo diffuse nella filosofia dell’epoca, sostenendo che esse «entrano in conflitto con i principi dell’esperienza»3. Tutte queste tesi vengono considerate come affermazioni di una realtà assoluta di spazio e tempo, alternative a quella dell’idealità trascendentale, e suddivise nelle due ipotesi secondo cui spazio e tempo sarebbero «sussistenti» o «inerenti». La tesi della sussistenza, che rappresenta «comunemente il partito dei fisici matematici», viene respinta perché essa ammetterebbe due «non-cose» eterne ed infinite, e renderebbe problematico pensare qualcosa che sia al di là del campo dei fenomeni. La tesi dell’inerenza è respinta perché renderebbe inintelligibile la validità apodittica di scienze come la geometria. Ma la trattazione kantiana di queste tesi è semplicatoria e sbrigativa. In primo luogo, la classificazione kantiana non rende conto della complessità delle ipotesi sulla natura dello spazio e del tempo cui si riferisce. La distinzione di un partito dei fisici matematici (sostanzialista) e di un partito dei fisici metafisici (relazionista) fa perdere di vista la compresenza di interessi matematici e metafisici che caratterizzava quasi tutti gli autori che Kant poteva avere presenti. Presso i so2 Un’ottima trattazione di questi aspetti della prima ricezione kantiana si trova in F.C. BEISER, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge Mass. 1987; ID., German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801, Cambridge Mass. 2002. 3 KrV § 7, A 39/B 56ss.

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stenitori della sussistenza dello spazio, con cui vanno intesi i fisici di orientamento newtoniano, le speculazioni metafisiche erano piuttosto comuni (a partire da Newton in persona), e anche Maupertuis e Euler, nonostante le riserve scettiche, non negavano affatto la possibilità di distinguere una dimensione trascendente da quella dei fenomeni. D’altra parte, riferendosi a chi aveva considerato spazio e tempo come «rapporti tra i fenomeni (contiguità e successione) astratti dall’esperienza e rappresentati confusamente nella loro separazione», Kant pensava ai sostenitori della filosofia «leibniziano-wolffiana». Ma la caratterizzazione di Kant era in realtà abbastanza adeguata solo per la filosofia di Wolff, il quale per primo aveva rifiutato questa denominazione di scuola. Riguardo poi alla confutazione delle tesi in questione troviamo delle vere e proprie omissioni. Dando per scontata l’assurdità del sostanzialismo, Kant non menziona nemmeno le speculazioni sull’onnipresenza e l’eternità di Dio, che conosceva bene e aveva ancora di recente tentato di riformare in un senso accettabile. Ma il silenzio più interessante riguarda la tesi dei «fisici metafisici», la cui discussione viene concentrata sulla validità della geometria, mentre ne viene taciuto proprio il contenuto specificamente metafisico, e cioè la concezione monadologica dello spazio e del tempo. Le cose non vanno molto diversamente nella Anfibolia dei concetti della riflessione, che pure contiene un confronto con alcune tesi di Leibniz sulla precedenza metafisica della sostanza dotata di rappresentazione rispetto a spazio e tempo. Le tesi leibniziane non vengono infatti direttamente confutate, bensì considerate valide su un piano puramente intellettuale, separatamente da ogni considerazione fenomenologica. La nuova concezione della sensibilità, invece, viene presupposta nella sua validità e autonomia: spazio e tempo vengono dati «per sé» e non sono subordinati al concetto delle sostanze quali risultati della confusione della rappresentazione «poiché l’intuizione sensibile è una condizione soggettiva del tutto particolare che sta a priori alla base di ogni percezione e la cui forma è originaria» (KrV A 268/B 323-4, cors. mio). Posta questa tesi, che in tutta le sezione viene presupposta, Kant può affermare – invertendo l’ordine storico dei concetti – che Leibniz «intellettualizzò» le forme della sensibilità (KrV A 275/B 331). 37

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In definitiva, gli argomenti metafisici sulla natura di spazio e tempo, sia da parte newtoniana che da parte leibniziana e wolffiana, non vengono nemmeno presi in considerazione, mentre l’intera tesi dell’Estetica si affida alle considerazioni sui concetti di spazio e tempo, nella esposizione metafisica, e all’argomento trascendentale tratto dalla validità apodittica delle scienze esatte. Ovviamente, la ragione teorica di queste omissioni si può ricavare da quelle sezioni dell’Analitica trascendentale che riguardano la formulazione di giudizi oggettivamente validi, e cioè l’Analitica dei principi e i paragrafi della Deduzione trascendentale che a essa rimandano. Nella sezione dedicata al Fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in phaenomena e noumena, che traccia il bilancio di queste parti dell’opera, l’uso trascendentale dell’intelletto – dal quale devono risultare anche le ipotesi metafisiche sulla natura di spazio e tempo – viene escluso di nuovo in base alla tesi che per poter riferire un concetto a un oggetto occorre una intuizione empirica4. Stavolta, però, Kant è in grado di illustrare la sua tesi alla luce dei capitoli precedenti, e ripercorre la tavola delle categorie mostrando caso per caso che, senza considerare le forme della sensibilità, non si può parlare propriamente di quantità, opposizione, sostanza, causa, contingenza ecc. In base a questo criterio di significanza le congetture sulla natura dello spazio e del tempo vengono escluse dal campo stesso dell’ipotizzabile, e si capisce che Kant potesse ritenere inutile e fuorviante menzionarle nell’Estetica trascendentale. Nonostante questo, tuttavia, sarà opportuno gettare uno sguardo retrospettivo alle ricerche che Kant stesso intraprese, prima dell’elaborazione del criticismo, per allestire i principi di una metafisica del mondo sensibile in base a principi intelligibili. Nel corso dello studio della filosofia della natura del criticismo, infatti, si impone più volte un confronto tra essa, elaborata integralmente sul piano del fenomeno, e quella precritica, dotata del concetto di monade e di un mondo intelligibile. Perdendo di vista questo collega4 KrV A 239/B 298: compare qui il concetto di esibizione, di cui esamineremo nel prossimo capitolo l’importanza fondamentale per la pars construens del discorso kantiano.

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mento retrospettivo molti degli aspetti fondamentali della nuova filosofia naturale risulterebbero incomprensibili. Per esempio una ricostruzione storico-genetica del peculiare fenomenismo kantiano aiuta a capire come i tentativi (ancora in corso ad opera di alcuni studiosi) di restaurare una metafisica della natura latente del criticismo, con gli strumenti stessi che Kant decretò inservibili, costituiscano semplicemente un ritorno dal criticismo alle aporie della metafisica precritica. L’abbandono di una metafisica dello spazio ha poi importanti conseguenze anche sul piano geometrico, comportando l’impedimento di ogni speculazione sulle proprietà metriche dello spazio e consolidando una concezione intuizionistica dello spazio che attraversa tutto l’edificio dimostrativo della fisica pura. Infine, soprattutto, questo confronto riguarda i concetti «dinamici» che dalla filosofia trascendentale provengono alla fisica pura: quello di sostanza materiale, che nella nuova filosofia non potrà più ricavarsi sul presupposto di un centro di attività metafisico, e dovrà venire laboriosamente costruito in base a diverse premesse; quello di forza fondamentale, rispetto al quale Kant passa gradualmente da un concetto puramente metafisico a un tentativo di fondazione cinematica; quello di influsso, che è dapprima presupposto metafisico e teologico dell’unità del mondo, per poi divenire presupposto trascendentale e nello stesso tempo fisico dell’unità dell’esperienza. Ancora nell’Opus postumum, in effetti, la curvatura trascendentale assunta dal concetto di etere reca traccia del problema di indagare i presupposti dell’esperienza dello spazio fisico nei termini di un fenomenismo che ha rinunciato alla determinazione della sostanza soprasensibile. Per farsi un’idea dei problemi del fenomenismo precritico, tuttavia, non basta ripercorrere gli scritti kantiani, ma occorre estendere la ricostruzione storica alle fonti che ne occasionarono l’elaborazione.

2.2. Spazio e sostanze: fonti kantiane, tra Newton e Leibniz Il punto di partenza ideale per una ricostruzione della metafisica dello spazio kantiana è senza dubbio la corrispondenza tra Leibniz 39

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e Clarke, in cui si trova un punto di partenza per la costituzione di quell’opposizione tra fisici metafisici e fisici matematici che Kant conservò fino al criticismo. L’episodio, e le discussioni successive cui esso diede luogo, costituiscono una vicenda complessa, caratterizzata fin dal principio da una singolare lacunosità. Le figure di Leibniz e Newton torreggiano infatti come modelli, non solo per Kant, ma per gran parte dei filosofi naturali tedeschi del XVIII secolo, tuttavia mancano da entrambe le parti delle esposizioni adeguatamente approfondite della filosofia dello spazio, e perciò è a volte difficile anche solo formulare distintamente le tesi contrapposte su una medesima questione. Lo scambio epistolare da questo punto di vista giovò poco, perché entrambi gli autori rimasero saldamente sulle rispettive posizioni, a volte dando l’impressione di fingere di non capire, e infine la comunicazione venne interrotta dalla morte di Leibniz. È questa la prima ragione per cui quell’esigenza di rielaborazione originale, cui Kant risponde in modo esemplare, si poneva in generale per tutta la generazione di filosofi tedeschi che si usa raccogliere sotto il titolo di wolffiani. Se si mira a una ricostruzione teorica, e non a una semplice cronaca, parlare di newtoniani e leibniziani gioverà a poco, e sarà impossibile qui presentare una ricostruzione complessiva. Sarà sufficiente, tuttavia, seguire alcune linee problematiche che sono fondamentali per comprendere la ricomposizione teorica che Kant venne attuando fin dai suoi primi scritti, attingendo in tempi e modi diversi a elementi teorici sviluppati all’ombra dei nomi di Newton e Leibniz. In prima approssimazione, la ricezione kantiana si può così schematizzare. In una prima fase – che va dagli esordi fino agli anni ’70 – Kant intraprende un tentativo di deduzione dello spazio dalle sostanze le cui premesse si iscrivono nella filosofia leibniziana e nella sua ricezione wolffiana. Con la genesi del criticismo, Kant pone una distinzione tra le tesi di Leibniz, coerenti ma infondate, e quelle tipiche del wolffismo, colpevoli di veri e propri errori logici: nel complesso, viene abbandonato lo sfondo monadologico che fin qui dominava le ipotesi metafisiche. Le tesi della metafisica cui alludeva Newton in alcuni luoghi dei suoi scritti, e che coincidevano in larga misura con le idee di Henry More, costituiscono fino a questo punto un termine di riferimento marginale. In 40

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seguito, soprattutto negli anni ’90, Kant ritorna su questioni tipiche del dibattito metafisico precedente, soprattutto di parte newtoniana, come la presenza del soggetto nello spazio e la possibilità delle forze, che vengono rielaborate in una nuova ricerca trascendentale sullo spazio. Alla luce di questo riferimento anche uno degli ultimi risultati considerevoli della filosofia naturale, la teoria dello «spazio sensibile» o «ipostatizzato», non appare come un’escogitazione senza precedenti. Richiamiamo dunque gli episodi salienti della vicenda, partendo dall’autore che fu punto di riferimento comune alle future parti avverse5. Descartes, nel 1641, aveva identificato spazio e estensione fisica, conservando dubbi sulla sua infinità attuale (parlava di indefinitum), che riservava in senso pieno solo a Dio. Nella nuova cornice del cartesianesimo, che conferiva realtà sostanziale all’estensione, si ripresentarono vecchi dilemmi metafisici: ammettere lo spazio poteva significare porre un altro ente infinito insieme a Dio, limitando la realtà di quest’ultimo, o addirittura negandola. In ossequio a questo punto di vista teologico vennero avanzate diverse soluzioni, fondate su sottili distinzioni metafisiche: per esempio Malebranche identificò Dio con lo spazio infinito intelligibile, diverso da quello sensibile, Spinoza fece dell’estensione uno dei suoi infiniti attributi. La posizione destinata a influenzare maggiormente l’autore dei Principia mathematica – e che presenta un particolare interesse dal punto di vista degli sviluppi kantiani – fu però quella di Henry More6. Questi identificava Dio con lo spazio intelligibile, infinito e indivisibile, ma obiettava a Descartes l’identificazione di spazio e materia, in base al criterio empirico della impenetrabilità. Per determinare il rapporto tra Dio e lo spazio dell’esperienza 5 Per la parte della vicenda che giunge da Descartes alla polemica Leibniz-Clarke è ancora fondamentale la ricostruzione di KOYRÉ, From the Closed World to the Infinite Universe, pp. 99-276. 6 Tratterò del rapporto tra Kant e More soprattutto dal punto di vista di quanto Kant poteva ritrovare negli Scholia newtoniani e nelle rielaborazioni di newtoniane di autori come Clarke. È un fatto, però, che Kant possedeva una copia dell’Enchyridion metaphysicum, ed è probabile che in alcuni casi, di cui si dirà a suo tempo, tenesse direttamente presente quest’opera (cf. A. WARDA, Immanuel Kants Bücher, Berlin 1922, p. 52).

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More introduceva il concetto di una sostanza capace di riempire lo spazio senza essere impenetrabile, e in base a questa azzardata premessa era in grado di collegare il concetto di spirito con una vastissima fenomenologia che comprendeva tra le altre cose le interazioni gravitazionali, elettriche, magnetiche e il movimento volontario. Nel 1687 comparvero i Principia mathematica, in cui Newton riprende alcuni elementi di queste tesi di More – che aveva conosciuto fin dagli anni degli studi al Trinity College – ma tenta di rifondarle con argomenti fisici, lasciando a margine le speculazioni metafisiche7. Così lo spazio assoluto, altrettanto infinito e indipendente dai sensi, viene ammesso in meccanica in quanto presupposto necessario per la distinzione tra moti veri e apparenti. Il vuoto, che è proprietà dello stesso spazio, non è diretta conseguenza del primato ontologico di Dio sulle creature, ma va ammesso per diverse ragioni fisiche: per esempio, i cieli si mostrano privi di resistenza, e diversi fenomeni suggeriscono l’opportunità di ammettere intervalli vuoti all’interno dei corpi8. Infine, com’è ben noto, Newton ammette la gravità dichiarando di non conoscerne la causa e nega che si tratti di una proprietà essenziale dei corpi9. 7 L’importanza che le idee di More ebbero per il giovane Newton è documentata soprattutto dal taccuino pubblicato in J.E. MCGUIRE-M. TAMMY, Certain Philosophical Questions: Newton’s Trinity Notebook, Cambridge 1983. Sulla critica di More a Descartes e al meccanicismo in genere si veda A. GABBEY, Henry More and the Limits of Mechanism in S. HUTTON (ed.), Henry More (1614-1687). Tercentenary Studies, Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 19-35. Sull’importanza del “neoplatonismo”, dell’”alchimia”, dell’“ermetismo” per la formazione dei concetti fisici di Newton si è avuto un ampio dibattito. Si vedano R.S. WESTFALL, Newton and the Hermetic Tradition, in A.G. DEBUS (ed.), Science, Medicine and Society in the Renaissance, London 1972, 2, pp. 183-198; ID., The Role of Alchemy in Newton’s Career, in M.L. RIGHINI MONELLIW.R. SHEA (eds.), Reason, Experience and Mysticism in the Scientific Revolution, New Yok 1975, pp. 189-232; J.E. MCGUIRE, Neoplatonism and Active Principles: Newton and the Corpus Hermeticum, in R.S. WESTMAN-J.E. MCGUIRE, Hermeticism and the Scientific Revolution, Los Angeles 1977, pp. 93-142. Un’ottima sintesi della questione si trova in A.R. HALL, Henry More and the Scientific Revolution, nella miscellanea su More appena citata, pp. 37-54: l’autore sottolinea l’autonomia con cui Newton, pur influenzato dalla metafisica di More, ne rielabora concetti e argomenti critici. 8 NEWTON, Principia, p. 575 (Lib. III, Prop. VI, Coroll. III-IV: vuoto nei corpi e spiegazione della densità); pp. 692-693 (Lib. III, Lemma IV, Coroll. 3: vuoto tra i corpi). 9 Ivi, Lib I., Sez. XI, Prop. LXIX, Scolio, p. 298.

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Lo spazio vuoto e infinito, la materia impenetrabile come suo riempimento, le interazioni dinamiche come proprietà originarie: ecco altrettanti elementi fondamentali che, attraverso la mediazione di Newton, Kant rielaborerà all’interno del criticismo. Tuttavia, molto prima di arrivare alla filosofia trascendentale, bisogna riconoscere che Kant rifiuterà da metafisico le ipotesi sviluppate da Newton e dai suoi seguaci, che erano state già oggetto delle critiche di Leibniz. In effetti dopo la pubblicazione dei Principia mathematica i seguaci assediarono il maestro per convincerlo a sciogliere le riserve. Le prime sollecitazioni provennero da Bentley, che assunse senz’altro un risvolto metafisico-teologico della gravità, provocando (nelle lettere degli anni 1692-93) una prima concessione privata di Newton: la gravità non sarebbe essenziale alla materia, ma richiederebbe una causa immateriale. Su questa linea Raphson (1702) richiamò l’attenzione sullo sfondo metafisico della fisica matematica, identificando spazio infinito e Dio, e richiamandosi a More contro Spinoza. Newton prese pubblicamente posizione nelle Queries posposte all’edizione latina dell’Opticks (1706), confermando implicitamente il consenso con questo genere di metafisica: vi affermava la dipendenza della gravità da una causa intelligibile e avanzava la celebre dottrina dello spazio come sensorio di Dio. Questo passaggio dal riserbo da matematico, tenuto nella prima edizione dell’opera, alle brevi dichiarazioni congetturali aggiunte a margine, scatenò gli interventi dei metafisici. Vennero anche le accuse di materialismo, tra le quali quelle particolarmente rilevanti di Berkeley (1710) e proprio di Leibniz. Quest’ultimo, che aveva già rigettato i principi non meccanici di More (nel 1696), accusando quest’ultimo di reintrodurre le qualità occulte, rivolse le stesse critiche a Newton (1710-1712). Avvertito da Cotes – e quindi tenendo forse già conto di queste obiezioni leibniziane – Newton presentò nel 1713 il nuovo Scolio generale ai Principia, in cui insisteva sulla distinzione tra Dio e lo spazio (come suo sensorio), e affermava che fenomeni come la gravità, lungi dal favorire filosofie atee, provano l’azione diretta di un Signore. Con la dottrina dell’onnipresenza di Dio e la questione della sua azione volontaria si stabilivano i temi destinati a dominare – anche a svantaggio della chiarezza logica – il dibattito tra Leibniz e 43

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Clarke (1715-1716), al quale prese parte dalle retrovie lo stesso Newton, e in seguito ancora le discussioni nella Germania dell’aetas wolffiana. Le posizioni di Kant furono inizialmente quasi del tutto sbilanciate sul lato leibniziano: relativismo contro sostanzialità dello spazio, pienezza contro il vuoto, determinismo delle ragioni contro volontà arbitraria. L’unica significativa eccezione è la nozione di azione a distanza. Tuttavia anche in questo caso Kant rifuse i concetti newtoniani nel contesto teorico determinato dalla filosofia accademica di impostazione leibniziana, sia per le circostanze particolari in cui avvenne la sua formazione, sia perché fin dall’origine quella che venne chiamata da Voltaire la «metafisica di Newton» non possedeva una compiutezza tematica paragonabile a quella leibniziana, ma consisteva piuttosto in una serie di ipotesi, formulate attingendo prevalentemente alle idee metafisiche dal più recente platonismo inglese, ma il cui originale sviluppo non era ricavabile in base ai semplici accenni pubblicati10. Anche in virtù di questa vaghezza molti aspetti delle speculazioni newtoniane (come l’analogia tra volontà e forza, il riempimento dello spazio senza impenetrabilità, la stessa dottrina dello spazio come sensorio) erano destinati a restare vivi nella memoria di Kant, lasciando traccia nelle ultimissime riflessioni trascendentali sulla fisica degli 10 In base allo studio dei molti inediti, nel XX secolo, si è resa possibile invece una ricostruizione storicamente attendibile delle concezioni metafisiche di Newton. Si trattò comunque di congetture ipotetiche che Newton sviluppò anche attraverso concetti teologici e alchemici, conservando sempre la tipica attenzione alla verifica sperimentale: si pensi al caso dello «spirito sottile» menzionato nello Scolio generale del 1713, che era ben diffuso nella filosofia naturale precedente, ma riceve particolare attenzione solo dal momento in cui Newton – incoraggiato dagli esperimenti di F. Hauksbee – si forma la speranza in una sua osservabilità sperimentale attraverso i fenomeni elettrici e luminosi. A questo proposito è da vedere l’interessante abbozzo inedito di «conclusione elettrica» dei Principia mathematica, scritto poco prima dello Scolio generale del 1713, di cui si trova una traduzione commentata in NEWTON, The Principia. Mathematical Principles of Natural Philosophy, tr. by I.B. Cohen-A. Whitman-J. Budenz, che include di I.B. COHEN, A Guide to Newton’s Principia, Berkeley/Los Angeles/London 1999, pp. 283-292. Ci si può fare un’idea della situazione degli studi e delle questioni ancora aperte sulle concezioni speculative di Newton consultando i molti articoli pertinenti in I.B. COHEN-G.E. SMITH, The Cambridge Companion to Newton, Cambridge 2002.

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anni ’90. Ma prese alla lettera queste idee newtoniane svolsero un ruolo molto marginale, e in genere Kant – seguendo Maupertuis – condivise il giudizio leibniziano che ne denunciava l’estrinsecità, riassunta nella tesi dell’assoluto arbitrio di Dio sulla natura. Per ripercorrere la storia della metafisica dello spazio precedente alla critica occorre dunque concentrarsi sull’eredità leibniziana, che stavolta giustifica e rende necessarie considerazioni più approfondite. Da Leibniz, si è detto, proveniva a Kant il problema metafisico di determinare il rapporto tra sostanze, quali fondamenti puramente intelligibili, e spazio, tempo e estensione materiale, quali fenomeni che risultano dalle proprietà di queste sostanze. Poiché la metafisica del tempo non venne significativamente sviluppata da Kant, e della fondazione dinamica della materia parleremo in seguito, mi sembra opportuno concentrare l’attenzione sulla metafisica dello spazio, che occupa invece un ruolo fondamentale in tutti gli scritti precritici11. Ma la metafisica dello spazio di Leibniz, da cui vorremmo partire, è argomento estremamente complesso: collocato all’incrocio delle riflessioni sulla sostanza, sulla geometria, sulle facoltà conoscitive, sulla dinamica, tra le quali è già molto arduo trovare una sintesi, non trova in nessun luogo degli scritti leibniziani una sistemazione complessiva, tanto che la sua ricostruzione mette ancora in grande difficoltà gli studiosi12. Se poi ci 11 Per una ricostruzione storica generale che dedichi particolare attenzione alla filosofia tedesca sono ancora molto utili il capitolo su spazio e tempo del secondo volume dell’Erkenntnisproblem di Cassirer (1907, 19112, in CGW 3, pp. 372-437) e W. GENT, Die Philosophie des Raumes und der Zeit: vol. I, Hildesheim 1926; vol. II, Hildesheim 1928 (rist. Hildesheim 1971). 12 Senza entrare nella questione dell’evoluzione del pensiero di Leibniz, terrò conto soprattutto della metafisica leibniziana dell’ultimo periodo, riferendomi soprattutto agli scritti dinamici e metafisici degli anni ’90, alla Monadologia, ai Principi della natura e della grazia, al carteggio con Clarke. Per una ricostruzione complessiva della metafisica leibniziana, che dà conto del dibattito contemporaneo, si veda D. RUTHERFORD, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge 1995, in part. le pagine sulla teoria della sostanza (pp. 133-174). Per un’ampia trattazione delle questioni del fenomenismo e della sostanza si veda anche R.M. ADAMS, Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York/Oxford 1994, pp. 217-307. Sulla filosofia dello spazio dell’ultimo Leibniz è da vedere il bellissimo libro di V. DE RISI, Geometry and Monadology. Leibniz’s Analysis Situs and Philosophy of Space, Basel/Boston/Berlin 2007, che

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si pone dal punto di vista kantiano la ridotta disponibilità dei testi leibniziani fa apparire addirittura inevitabile quella libera rielaborazione delle idee leibniziane, che caratterizza la ricezione kantiana così come quella dei suoi contemporanei. Nondimeno è opportuno cercare di tratteggiare le linee fondamentali dell’originale pensiero leibniziano: sia perché proprio la perdita (e la tentata integrazione) di alcuni suoi aspetti, insieme alla complessità e alla problematicità intrinseca del quadro complessivo, determinò le aporie da cui prese avvio la ricerca kantiana; sia perché, come vedremo, intorno alla metà degli anni ’80 Kant cominciò a modificare la propria esposizione delle tesi di Leibniz, sottolineandone la stretta affinità con le proprie13. Per introdurre la questione si può cominciare dalla definizione leibniziana dello spazio come «ordine delle coesistenze» e dunque come «qualcosa di puramente relativo»14. Che lo spazio contenga solo relazioni, e che non sia né sostanza, né accidente, bensì un ens imaginarium, sono determinazioni che il criticismo conserverà. Ma questa definizione costituisce anche il punto di partenza della più ingenerosa delle obiezioni kantiane, secondo cui addirittura si avrebbe un empirismo della geometria in prospettiva «leibnizianowolffiana». Questa obiezione compare in un passo fondamentale che conviene riportare per intero: [I fisici metafisici] considerando spazio e tempo come rapporti tra i fenomeni (di contiguità e successione) astratti dall’esperienza, anche se rappresentati confusamente, si vedono costretti a negare la loro validità o almeno la loro certezza apodittica alle teorie a priori della matematica nei riguardi delle cose reali (ad esempio nello spaho trovato particolarmente prezioso per il tentativo di ricostruire la «deduzione dello spazio» come forma della percezione confusa in base alla teoria dell’espressione. Per la questione qui trattata si veda anche D. GARBER, What Leibniz Really Said?, in D. GARBER-B. LONGUENESSE, Kant and the Early Moderns, Princeton/Oxford 2008, pp. 6478, che sottolinea come la costante mutevolezza del pensiero leibniziano pregiudichi fin dall’inizio qualsiasi tentativo, come quello kantiano, di ricondurlo a una lista di tesi. 13 Torneremo su questa ultima fase della ricezione kantiana alla fine del prossimo paragrafo. 14 Si veda per es. il terzo scritto di Leibniz a Clarke, § 4 (CLC 53).

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zio); questa infatti non ha mai luogo a posteriori, e i concetti di spazio e di tempo, da questo punto di vista, non risultano che prodotti della facoltà dell’immaginazione, la cui fonte deve essere cercata effettivamente [wirklich] nell’esperienza, dai cui rapporti astratti l’immaginazione ha fatto qualcosa che contiene indubbiamente quanto in essi vi è di universale, ma che non può sussistere [stattfinden] senza le restrizioni che la natura ha congiunto ad essi15.

L’obiezione di un empirismo della matematica, presente già nella Dissertazione del ’70, colpisce solo il primo dei due temi affrontati in questa pagina – validità pura ed empirica della matematica − che conviene esaminare separatamente. Essa si basa su un semplice ragionamento: una relazione presuppone i termini, e questi, nel caso della metafisica leibniziana dello spazio, devono essere in ultima analisi sostanze; ma l’intuizione delle sostanze è solo sensibile; dunque, la relazione d’ordine ha origine pienamente empirica, e i ragionamenti condotti su di essa valgono solo nei limiti dell’astrazione che la produce – cioè i limiti dell’induzione – senza possedere validità oggettiva. Ciò che manca a questa interpretazione è una adeguata caratterizzazione del rapporto stabilito da Leibniz tra intelletto, forma della sensibilità e esperienza, che ancora fino alla fine del secolo sarebbe stato ridotto alla formula indadeguata di una percezione confusa di «elementi semplici» che sono nei fenomeni, e che solo l’intelletto avrebbe la capacità di distinguere16. Una prima rettifica dell’obiezione kantiana ci dà occasione di introdurre la fondamentale distinzione di piano che Leibniz pone tra lo spazio ideale, oggetto della geometria, e il suo fondamento metafisico – distinzione che il Kant precritico ricalcherà perfetta15 KrV A 39-40/B 56-57. Cf. Fortschritte der Metaphysik, KgS XX, 278-279 (caso della tridimensionalità). 16 Si veda per es. J.A. EBERHARD, Über den wesentlichen Unterschied der Erkenntnis durch die Sinne und durch den Verstand, in «Philosophisches Magazin», 1 (1780), pp. 290-306, in part. p. 303: «Noi non sappiamo distinguere, nell’immagine, i fondamenti di ciò che è esteso. Si trovano fuori dell’ambito della sensibilità, possono essere pensati soltanto dall’intelletto con i suoi concetti universali». Kant, nella sua risposta a Eberhard, farà finalmente chiarezza su questo punto (Über eine Entdeckung, 1790, KgS VIII, in part. 218-219).

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mente. La definizione in termini di coesistenza delle sostanze comporta un riferimento alle monadi, che costituiscono il fondamento dello spazio, ma questo riferimento non impedisce a Leibniz di sottolineare che lo spazio, in quanto ente ideale, può essere considerato in astratto, e anzi, in sé non è altro che il risultato di un’astrazione. Proprio un atto di astrazione, infatti, permette di trascurare le differenze tra i costituenti ultimi della natura e produce la rappresentazione di un continuo omogeneo e interminato, che in sé non ha realtà17. In base a questa perdita di contenuti divengono possibili la geometria e dunque la stessa meccanica, quali scienze matematiche pure o miste, fondate su concetti del senso comune «chiari e distinti»18. È possibile che Kant conoscesse queste tesi leibniziane, ma non le prendesse in seria considerazione perché gli mancava una loro giustificazione. Infatti, come è possibile che un’astrazione produca la forma spaziale? Anche ammesso questo, si pone il secondo problema: cosa garantirebbe che i ragionamenti a priori condotti sul piano formale di un’astrazione, cui si ridurrebbero le proposizioni matematiche, siano validi non solo in sé, ma anche «per le cose reali»? Questa distinzione, solo accennata nel passo citato, 17 Sull’idealità

del continuo si veda per es. GP II, 282 n. nozioni del senso comune, «chiare e distinte», «sensibili e intelligibili a un tempo», si veda soprattutto la Lettera alla Regina Sofia Carlotta su ciò che è indipendente dai sensi e dalla materia (1702), GP VI, 501-502. Sullo spazio ideale cf. Nouveaux essais II, V; II, XIII, § 17; lettera a De Volder del 19 gennaio 1706, GP II, 282; lettera a Des Bosses, 31 luglio 1709, GP II, 379. Gli equivoci, in base ai testi disponibili, erano quasi inevitabili: si veda per es. Madame du Châtelet la quale, da poco folgorata dalla filosofia leibniziana, dichiara che lo spazio è un’astrazione dalle cose estese, così come il numero è un’astrazione dalle cose numerate, ma non chiarisce la natura di questa astrazione (Institutions physiques, Paris 1740/Amsterdam 1741; Amsterdam 17422, rist. in WGW III, 28, §§ 72ss., in part. pp. 94-112). Una chiara affermazione dell’inesattezza della lettura kantiana si trova già in Cassirer, il quale insisteva giustamente sulla distinzione dell’immaginazione, e trovava nella sua ricostruzione storica una conferma della successiva, «libera ricostruzione sistematica» kantiana di Leibniz nei Principi metafisici. CASSIRER, Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen (Marburg 1902), in CGW 1, pp. 148ss., 235-245. Su tutta la questione dell’immaginazione e le scienze «miste» della natura si veda l’utile sintesi di R. MCRAE, The Theory of Knowledge, in N. JOLLEY (ed.), The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge 1995, in part. pp. 178-190. 18 Sulle

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viene posta nettamente qualche riga dopo: «Essi [i fisici metafisici] non possono né addurre il fondamento della possibilità delle conoscenze matematiche a priori (in quanto manca loro una intuizione a priori vera e oggettivamente valida), né istituire un accordo necessario tra quelle affermazioni e le proposizioni d’esperienza». Separando i piani della validità formale e di quella oggettiva Kant poteva ragionare in analogia con il caso dell’illegittimo passaggio dalla logica formale alla metafisica, che l’opera avrebbe in ogni punto contestato. Il punto decisivo dell’intera questione dello spazio era dunque proprio l’origine della rappresentazione dello spazio geometrico, che agli occhi di Kant veniva ridotta impropriamente a un atto logico di astrazione, mentre possedeva uno statuto trascendentale, e come tale permetteva anche di spiegare la validità della matematica pura. Kant poteva dunque concludere: «Nella nostra teoria sulla vera costituzione di queste due forme originarie della sensibilità entrambe le difficoltà [validità pura e empirica] sono rimosse». La teoria dell’idealità trascendentale, definendo spazio e tempo come forme dell’intuizione, ne spiegava nello stesso tempo l’origine pura e la validità empirica. Kant dunque si riferiva esclusivamente alla teoria leibniziana dello spazio come rappresentazione confusa perché vi vedeva giustamente l’equivalente della sua tesi, in cui si decideva anche la questione epistemologica della validità empirica della matematica pura. Il rifiuto della definizione relazionale – e, ammesso che ne avesse conoscenza, dei livelli di astrazione ammessi da Leibniz – era forse una conseguenza del fatto che la questione dell’Estetica si concentrava sullo statuto trascendentale dello spazio. Ma è importante vedere in base a quale ricostruzione della teoria leibniziana, nella Critica, Kant conducesse la discussione. La prima constatazione da fare è che la definizione leibniziana dello spazio viene riferita da Kant ora a «rapporti [...] tra fenomeni», ora a «rapporti delle sostanze». In effetti entrambe le espressioni sono valide perché, come viene precisato nell’Anfibolia a proposito degli indiscernibili, «Leibniz considerò i fenomeni come cose in se stesse, quindi come intelligibilia, cioè oggetti dell’intelletto puro (pur chiamandoli fenomeni a motivo della confusione delle loro rappresentazioni)» (A 264/B 320). Leibniz, dunque, avrebbe so49

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stenuto che la percezione si riferisce alle cose stesse, ma che essa le rappresenta come fenomeni nello spazio e nel tempo a causa della sua confusione. Dato però che nello spazio e nel tempo si trovano intuizioni perfettamente distinte non si vede come il concetto di percezione confusa possa collegare la forma dei fenomeni con le sostanze che vi starebbero a fondamento. Si tratta di vedere ora se questa interpretazione kantiana, e l’aporia in essa rilevata, caratterizzasse adeguatamente il pensiero di Leibniz, o della «filosofia leibniziano-wolffiana» cui viene attribuita indistintamente l’intera ipotesi sulla conoscenza sensibile. In primo luogo non bisognerà confondere la distinzione dei piani empirico, immaginario e intellettuale, che Leibniz ammette, dall’ipotesi metafisica sul fondamento dello spazio, che era il punto essenziale per Kant. Anche in Leibniz si trova una definizione dello spazio come «ordine della coesistenza dei fenomeni»19. Dal punto di vista empirico, infatti, la rappresentazione dello spazio si forma con l’osservazione dei corpi e delle loro rispettive posizioni (situs), che per astrazione vengono identificate con luoghi (loci)20. Si di19 Lettera a Des Bosses del 16 giugno 1712: «spatium est ordo coexistentium phaenomenorum» (GP II, 450-451). Non è forse un caso se questa definizione compare nello stesso contesto in cui Leibniz si dedica maggiormente alla teoria della sostanza corporea. 20 Il passo fondamentale è il § 47 del quinto scritto a Clarke: «Ecco come gli uomini giungono a formarsi la nozione dello spazio. Considerano che più cose esistono a un tempo e trovano tra esse un certo ordine di coesistenza, secondo il quale il rapporto tra le une e le altre è più o meno semplice. È la loro situazione o distanza. Quando accade che uno di questi coesistenti muti il suo rapporto con una moltitudine di altri, senza che essi mutino i rapporti tra loro, e che un nuovo venuto acquisti un rapporto uguale a quello che il primo aveva con gli altri, si dice che è avvenuto al suo posto. E tale mutamento si chiama moto, e si trova in quello in cui sta la causa immediata del mutamento. E quando parecchi, o anche tutti, mutano secondo certe regole note di direazione e velocità, si potrà sempre determinare il rapporto di situazione che ciascuno acquista rispetto a ogni altro, e persino quello che ogni altro avrebbe, o che esso avrebbe rispetto a ogni altro, se non fosse mutato o se fosse mutato altrimenti. E supponendo, o fingendo, che tra questi coesistenti ve ne siano in un numero sufficiente che non abbiano subito mutamenti, si dirà che quelli che con tali esistenti fissi hanno un rapporto tal quale altri avevano precedentemente rispetto ad essi, hanno occupato il medesimo posto che questi ultimi avevano occupato. E ciò che comprende tutti questi posti è chiamato spazio. Il che fa vedere come, per avere l’idea del posto e, di con-

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stinguono dunque, a rigore, un «ordine delle situazioni», che è diverso a seconda del dato stato dell’universo che si considera, dallo «spazio astratto», che è «quest’ordine delle situazioni concepite come possibili»21, ovvero la finzione di un ricettacolo che persiste identico a se stesso, che Leibniz paragona a quella di un albero genealogico, rifiutandone l’ipostatizzazione: su questo piano si innestano anche le rappresentazioni della meccanica. Ma tornando ai corpi, che costituiscono l’elemento empirico concreto di questa astrazione, Leibniz afferma con decisione (almeno negli anni in esame) che essi, considerati dal punto di vista metafisico, non sono che fenomeni, cioè enti che non esistono realmente e la cui unità è posta dalla ragione. In quanto «apparenze» sensibili, essi rimandano alle monadi, che sono vere unità e ne costituiscono il fondamento. La tesi in base a cui, secondo il rigore metafisico, esistono solo le monadi – ed è dunque opportuna una spiegazione dei fenomeni in base al «cospirare» delle percezioni – è affermata chiaramente da Leibniz negli scritti dei suoi ultimi anni22. Come, però, in base ai fenomeni, si dovesse concepire il collegamento tra essi e le monadi («come ricavare la realtà dai fenomeni») è un problema cui Leibniz stesso tentò di dare una (o più di una) risposta adeguata fin nei suoi ultimi scritti e che pone molte difficoltà agli interpreti. Sarà utile ai nostri fini tratteggiare almeno il tipo di soluzione verso cui doveva avviarsi il pensiero leibniziano in base alle sue premesse, in particolare a partire dal concetto cardine di tutta la sua gnoseologia, che è il grande assente nella ricezione kantiana: seguenza, dello spazio, basti considerare i rapporti e le regole dei loro mutamenti, senza che vi sia bisogno di figurarsi alcuna realtà assoluta fuori delle cose di cui si considera la situazione» (CLC 142-143). 21 Quinto scritto a Clarke, § 104: «Non dico affatto che lo spazio è un ordine o situazione, ma un ordine delle situazioni, o secondo il quale le situazioni sono disposte; e che lo spazio astratto è quest’ordine delle situazioni concepite come possibili. Dunque è qualcosa di ideale» (CLC 171). 22 Si vedano per esempio la già citata lettera a Des Bosses del 16 giugno 1712; l’abbozzo di lettera a Nicolas Rémond (luglio 1714), GP III, 622-624; l’Entretien de Philarete et d’Ariste (1713), GP VI, 585-586. Una nuova edizione critica dello scritto è ora in LEIBNIZ, Dialoghi filosofici e scientifici, a cura di F. Piro-E. Pasini-G. Mormino, Milano 2007, pp. 933-964. Altri luoghi sono citati da RUTHERFORD, Leibniz, p. 233, n. 7.

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quello di espressione. La relazione di espressione collega due molteplici istituendo tra i rispettivi elementi un rapporto di corrispondenza secondo una regola, ed è considerata da Leibniz la caratteristica fondamentale dell’idea, molti anni prima della sua tarda monadologia. Il collegamento dell’espressione con il fenomeno dipende dal suo innesto nella teoria della sostanza individuale. Quest’ultima, come è noto, si fonda sull’assunzione logico-metafisica del «concetto individuale» (per es. nel Discorso di metafisica) o, come Leibniz preferisce scrivere più tardi, della «legge degli stati» che individua una sostanza definendo il regolare decorso delle sue percezioni. Si aggiunga che ogni monade, sia pure oscuramente, reca in ogni suo stato la conseguenza di tutti gli stati precedenti e le premesse di tutti quelli successivi; che ogni singolo stato è uno stato percettivo (le monadi sono costituite dai propri stati interni) e come tale è espressivo degli stati di tutte le altre monadi: da queste premesse di conclude che ogni singola percezione contiene in nuce l’espressione di tutti gli stati passati e futuri di tutte le monadi, e si giunge alla formula secondo cui la percezione di ogni monade «esprime» tutto l’universo. A questo quadro va poi aggiunta la finitezza della monade, che determina appunto la sua incapacità di intuire immediatamente la totalità delle relazioni tra le monadi: la monade è perciò «confusamente onnisciente»23. Si parla dunque di fenomeno in quanto un determinato molteplice nella percezione possiede un rapporto di espressione parziale riguardo alla totalità delle proprietà intrinseche delle altre monadi. Lasciando da parte per ora il problema di cosa siano queste proprietà (che sarà di grande momento per Kant), possiamo infine domandarci: come mai, all’interno di questo sistema di premesse, la rappresentazione confusa dei sensi si presenta sotto forma spaziale e temporale? Una risposta a questa domanda deve prima di tutto muovere dalla constatazione che, se una tale deduzione dello spazio e del tempo si deve poter dare (come il sistema richiede), le monadi stesse 23 L’espressione si trova già in un manoscritto del 1676: «Mihi videtur Omnem mentem esse omnisciam, [sed] confusè», in LEIBNIZ, Opuscules et fragments inédits, éd. L. Couturat, Paris 1903 (rist. Hildesheim 1988), p. 10. Cf. Principes de la nature et de la grace, § 13, GP VI, 604; Monadologia, § 60, GP VI, 616-617.

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non possono considerarsi a rigore localizzate. Veramente Leibniz aveva ammesso in gioventù l’esistenza di atomi indivisibili in base all’analisi del continuo, e dovette sviare non poco i lettori della Monadologia ricavando l’esistenza delle monadi come semplici in base all’analisi del composto; ma nei suoi scritti più tardi egli afferma in più luoghi che, dal punto di vista del rigore metafisico, le monadi non occupano un punto, e che l’estensione non è composta, ma «risulta» dai semplici24. In caso contrario, d’altra parte, la stessa idea di una risoluzione dello spazio nelle monadi sarebbe vanificata, e si avrebbe piuttosto una composizione di punti, che però sarebbe inconsistente dal punto di vista metafisico: non sarebbe concepibile infatti né dal punto di vista di Dio, che non percepisce confusamente, né da quello della monade finita, che si troverebbe di fronte a una intuizione sensibile priva di ragioni metafisiche (così, forse, Leibniz avrebbe considerato la dottrina di Kant). Poiché dunque le monadi sono costituite di percezioni, ne si risulta che proprietà percettive come grandezza, figura ed estensione, che sono immaginarie, devono essere in qualche modo de24 Leibniz si pronuncia contro la localizzazione soprattutto entrando nei dettagli tecnici della metafisica con i suoi più fini corrispondenti. Si veda per es. in GP II, 268, 275 (a De Volder, 1704): i corpi non sono «composti», ma «risultano» dalle monadi; GP II, 450-451 (a Des Bosses). Ma qualcosa si poteva ricavare anche dal carteggio con Clarke. Nel secondo scritto Leibniz scrive, commentando il concetto di sensorio, che se anche l’anima si trovasse in un luogo del corpo, ciò non aiuterebbe a comprenderne le appercezioni di ciò che sta fuori del punto (§ 4, CLC 37). Nella risposta di Clarke (§4, CLC 48) viene accennata l’ipotesi metafisica (già in More) secondo cui lo spirito, come lo spazio, sarebbe indivisibile e nondimeno esteso. Leibniz insiste che le teorie della localizzazione, puntuale o estesa, sono entrambe incapaci di spiegare l’appercezione e in genere sono «idola tribus» (terzo scritto, § 12, CLC 56). Per l’analogia punto-monade, che si trova per es. nel § 2 dei Principi (GP VI, 598) era rilevante la considerazione fenomenologica del «punto di vista» delle monadi: questa indubbiamente suggeriva una localizzazione delle monadi, a meno di non dare per assunto il rapporto tra monadi e sostanze corporee, che è infatti un altro dei grandi problemi su cui si concentra il tardo pensiero di Leibniz. Sulla localizzazione delle monadi e il “riduzionismo” metafisico leibniziano è in corso da alcuni anni una viva discussione tra gli studiosi: oltre agli studi già citati si vedano almeno J.A. COVER-G. HARTZ, Are Leibnizian Monads Spatial?, «History of Philosophy Quarterly» 11 (1994), pp. 295-316, e, per una recente sintesi della questione, M. FUTCH, Leibniz’s Metaphysics of Time and Space, Berlin 2008, pp. 152-153.

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dotte dal concetto della percezione finita, in quanto risultati di una limitazione intrinseca dell’espressione monadica. Dato però che la relazione tra le monadi, dal punto di vista metafisico, è definita dal contenuto percettivo (le monadi «non hanno finestre»), e dato che questa percezione è almeno in parte confusa, si capisce come mai insieme alla non località delle monadi Leibniz affermasse anche che esse non possono non rappresentarsi nello spazio, e che, se considerate isolatamente dal corpo, esse sarebbero come «disertori dell’ordine generale»25. Questa precisazione aiuta a cogliere un altro punto che dovette sfuggire a Kant: benché dal punto di vista metafisico la forma dell’intuizione deve provenire da proprietà intrinseche, la cercata deduzione dello spazio, dato che (come sto supponendo)26 queste proprietà consistono in stati percettivi, non 25 GP VI, 545-6. Cf. Opuscules et fragments, pp. 14-15, GP II, 253. Per Leibniz «l’essenza dell’anima è rappresentare corpi». Una tesi analoga era stata sostenuta da SPINOZA, Ethica, II, Prop. 11, 13; anche Spinoza, poi, aveva un concetto di espressione, che caratterizza il rapporto tra sostanza e attributi (Ethica, I, Def. VI); ma questa teoria non fornisce una spiegazione delle caratteristiche formali dell’estensione. Lo segnalo perché la lettura kantiana del concetto di espressione simbolica dei noumeni, nel 1770, mancando la teoria di un’espressione isomorfica, più che a Leibniz sarà prossima a Spinoza (al quale forse Kant si riferirà implicitamente). 26 Cf. Principes, § 2, GP VI, 598: «una monade in se stessa non potrebbe distinguersi da un’altra, sul momento, se non per qualità e azioni interne, le quali non possono essere altro che le sue percezioni [...] e le sue appetizioni (vale a dire le sue tendenze da una percezione all’altra)». È opportuno almeno menzionare qui il problema interpretativo di come si debba caratterizzare la limitatezza della percezione nella monadologia di Leibniz, perché esso ha un evidente legame storico e teorico con la questione kantiana del noumeno. Il tentativo leibniziano si fondava sulle ipotesi dell’esistenza delle monadi completamente determinate ab initio, del rapporto espressivo tra le percezioni (armonia), e dell’imperfezione della espressività monadica individuale. La prima e la terza di queste tesi, in particolare, sembrano porre la necessità che alcune delle proprietà delle monadi non si possano in linea di principio cogliere sensibilmente, e dunque dar luogo all’ammissione di proprietà noumeniche inconoscibili. Se infatti una conoscenza perfettamente adeguata del mondo è irraggiungibile, come Leibniz riconosce, come si devono intendere le proprietà che l’espressione non coglie? Se le si intende come proprietà inconoscibili, si avrebbe il ricorso a qualità occulte che Leibniz si fece sempre un vanto di escludere dalla filosofia; se invece, come suggerisce la seconda premessa, le si intende come stati percettivi, allora sarebbe pensabile una percezione adeguata del mondo i cui contenuti fossero sensibili. Ma i contenuti percettivi sensibili dipendono appunto dalla parzialità dell’espressione. Nel caso di una conoscenza perfetta, infatti, l’intera ipotesi prevedeva l’annullamento dei fenome-

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può procedere dalla considerazione isolata della singola monade da un punto di vista logico-metafisico ma deve derivare dall’analisi dei fenomeni e dunque dalle relazioni tra le monadi, in quanto percettivamente interconnesse. Come Leibniz precisa in una lettera a De Volder (GP II, 277-8), addirittura, l’ordine essenziale tra le monadi deve essere decifrato in base all’ordine delle relazioni spaziali e temporali che la monade percepisce da un certo punto di vista. In base a questi elementi si può ricostruire come avrebbe potuto procedere una deduzione dello spazio come forma della percezione confusa. La percezione dei sensi contiene elementi distinti e elementi oscuri. I primi, riconducibili a spazio, tempo, figura e movimento, possono essere isolati, dando luogo alla fisica matematica. Dal punto di vista metafisico, tuttavia, il principio di ragione (poste le sostanze individuali) nega che la sola distinzione locale sia sufficiente a distinguere tra loro due sostanze. Occorre dunque una spiegazione del fatto che le percezioni dei corpi, che devono esprimere le relazioni tra le monadi, contengano una distinzione estrinseca come quella locale, la quale avviene precisamente entro quel continuo omogeneo che è lo spazio. La rappresentazione dello spazio deve insomma formarsi in base alla percezione di proprietà qualitative, intrinseche ed espresse dalla situani sensibili e dunque avrebbe perso ogni contatto con l’esplicazione dell’esperienza. Se dunque si trattasse di percezioni non sensibili, puri pensieri, resterebbe il problema di come concepire in base ad essi l’armonia tra le monadi, senza far ricorso ad alcun contenuto fenomenologico. Occorrerebbe in effetti assumere il punto di vista di Dio, oltrepassando però i confini di ogni esperienza. Pare dunque che, dal punto di vista della contingenza della conoscenza empirica, il pensiero di Leibniz e quello di Kant convergano più di quanto la diversità delle premesse potrebbe far credere. Le rispettive teorie del fenomeno non possono infatti escludere del tutto il concetto di un inconoscibile, ma solo limitarsi a privarlo di una positività (inevitabilmente antropomorfica) che renderebbe possibile concepire una violazione dell’ordine della natura. La dottrina idealistico-trascendentale del noumeno, in ogni caso, intendeva precisamente dar conto di questa aporia di una metafisica delle sostanze spirituali rinunciando a ogni spiegazione della sensibilità e escludendo una nozione positiva dell’inconoscibile. Un’interessante esposizione della metafisica leibniziana dal punto di vista di ciò che è concepito da Dio, piuttosto che dalle monadi, viene accennata in uno studio preparatorio per una lettera a Des Bosses del 1712, GP II 428-439.

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zione, e di proprietà quantitative, solo apparenti, che danno luogo al fenomeno della distinzione locale27. Che in tal modo dovesse procedere la metafisica dello spazio leibniziana sembra evidente. E tuttavia è vano cercarne un compiuto svolgimento negli scritti leibniziani, e se si considerano i soli scritti che Kant potè vedere non ne rimangono che alcuni frammenti. Inoltre, diverse ipotesi ausiliarie concorrevano a comporre questa dottrina incompiuta, aumentandone la problematicità intrinseca, nonché ovviamente quella della sua ricezione. Esse riguardano in genere il passaggio dalla deduzione della distinzione locale in genere in quanto distinzione non qualitativa – che si ricava per definizione dalla confusione dell’espressione – alla deduzione delle proprietà particolari del fenomeno, da quelle geometriche dello spazio a quelle dei corpi. Nelle ricerche geometriche Leibniz trovava modo di confermare e corroborare le sue ipotesi metafisiche. La stessa definizione dello spazio come «ordine delle situazioni» implica un riferimento a una nozione, il situs, cui Leibniz dedicò una nuova scienza geometrica. Questa doveva costituire la base di un efficace strumento descrittivo per le relazioni spaziali, e veniva presentata da Leibniz come il risultato di un avanzamento analitico rispetto alla primitività dell’idea di estensione in Descartes28. In quanto scienza matematica delle qualità, in particolare, la nuova geometria si prestava ad essere accostata al compito metafisico di una caratterizzazione delle proprietà spaziali che si poneva nella monadologia. I numerosi scritti dedicati da Leibniz, fino agli ultimi anni, alla fondazione e allo sviluppo del calculus situs rimasero però quasi del tutto inediti, e il XVIII secolo ne ebbe solo qualche frammentaria notizia29. 27 Sul nesso tra posizione e espressione si veda LEIBNIZ, Opuscules et fragments, p. 9 e RUTHERFORD, Leibniz, 188-197. 28 Nella lettera a De Volder datata 24 marzo/3 aprile 1699, GP II 169-170, l’estensione veniva risolta in «pluralità, continuità e coesistenza». Leibniz precisava che tra queste nozioni la coesistenza è l’unica a trovarsi esclusivamente nell’estensione. Il situs ne determinava l’ordine, prescindendo dunque dalla continuità dello spazio. 29 L’idea leibniziana di una geometria qualitativa era nota al secolo XVIII almeno a partire da un riferimento di Wolff (nel 1718), ed era stata ricordata da Samuel König

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L’aspetto qui rilevante della questione risiede nel fatto che le relazioni situazionali, nello studio che ne faceva Leibniz, non comportavano l’estensione e la continuità dello spazio, e che dunque, dal punto di vista della deduzione metafisica, occorreva qualche ragione per spiegare queste proprietà del fenomeno. A questo nuovo compito deduttivo faceva verosimilmente riferimento la definizione dell’estensione come «diffusione della situazione», alla quale non corrisponderebbe nelle intenzioni leibniziane un procedimento dell’immaginazione (la classica generazione di linee, curve e superfici dal movimento del punto), ma la rappresentazione geometrica di una vera e propria deduzione dell’estensione a partire dal punto30. Anche su questo passaggio le ricerche di Leibniz restaronel corso del suo carteggio polemico con Maupertuis sul principio di minima azione. Ma fino all’800 mancarono i testi che avrebbero reso possibile una sua valutazione adeguata, e questa si orientò poi soprattutto su un accostamento, comprensibile ma inadeguato, tra l’analysis situs e branche della geometria non-metrica come la geometria proiettiva e la topologia. Sulla storia dell’analysis situs si veda DE RISI, Geometry and monadology, pp. 1-126. 30 In effetti si trovano vari accenni, quasi tutti inediti, alla formazione dell’estensione dalla «ripetizione continua» o «diffusione o continuazione» della situazione. Si vedano per es. lettera a Des Bosses del 21 luglio 1707 (GP II, 339) e la Entretien de Philarete et Ariste (1713), GP VI, 584-585. DE RISI, Geometry and Monadology, pp. 412-413, la ritrova negli scritti inediti sulla caratteristica geometrica e propone di dare ragione della necessità che ogni monade attui questa «ripetizione» – che forma lo spazio – in base alla confusione della percezione. Non pare comunque che Leibniz giungesse a una articolazione soddisfacente di questo ragionamento, che in effetti si può solo tentare di ricostruire raffrontando scritti geometrici, tesi metafisiche e frammenti del suo pensiero tardo, ma non si trova mai enunciato e sviluppato in tutti i suoi aspetti in un singolo scritto. CASSIRER, Leibniz’ System, CGW 1, 134-135, ricorda l’analogia tra questa teoria e la speculazione sulla geometria di tradizione platonica, contrapponendovi la prospettiva di Aristotele, secondo il quale il punto è definito come termine di un procedimento astrattivo e non può mai fungere da principio costruttivo dell’estensione. L’analogo di Aristotele, in questo confronto, sarebbe verosimilmente Kant, che sostiene in effetti la precedenza dell’estensione sul punto, quale suo confine. Ma senza dare una ragione di questa diffusione sul piano metafisico essa, come pure quella neoplatonica, risulta indistinguibile dalla «descrizione» geometrica dell’estensione di Kant, cioè un’operazione di sintesi che non produce ma presuppone lo spazio. Un concetto di «quantità» come ripetizione di differenze estrinseche ricompare nella filosofia della natura di Hegel, il quale riprendeva il concetto cartesiano e spinoziano di quantità concepita con l’intelletto, e anche la congiunzione tra concetto di quantità e concetto di materia che trovava in Leibniz. Si veda HEGEL, Wissenschaft der

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no a uno stadio esplorativo; ma soprattutto tanto la scientia situs, quanto la corretta spiegazione della presenza locale della monade, che doveva istituire il collegamento concettuale tra la metafisica e quello strumento geometrico, rimasero al di fuori dell’orizzonte kantiano, con la conseguenza filosoficamente rilevante che questi non avrebbe mai saputo fornire sul piano geometrico una definizione matematica di spazio che non presupponesse l’estensione. Un discorso analogo si può fare riguardo alla spiegazione del fenomeno del corpo, questione la cui intricatezza spinse Leibniz negli ultimi anni a esitare sulla stessa liceità di una nozione di «sostanza materiale». Su questo punto i testi leibniziani presentano nuovamente diverse difficoltà intrinseche, e queste – anche quando il pubblico potè leggere testi fondamentali come la corrispondenza con il gesuita Des Bosses (una scelta comparve nel secondo volume dell’edizione Dutens, nel 1768) – potevano incoraggiare gli equivoci suggeriti dai più noti testi metafisici e far intendere, con esiti finanche grotteschi (si pensi a Voltaire), che i corpi sarebbero composti di monadi disseminate nello spazio. Anche in questo caso, d’altra parte, si può ricavare dai diversi testi leibniziani quale potesse essere un modo di procedere per una tale spiegazione in base alle sole proprietà intrinseche delle monadi: si tratterebbe cioè determinare un rapporto di dominanza di una monade rispetto alle altre, dominanza che dovrebbe risiedere nella maggiore perfezione espressiva delle percezioni. Da una tale gerarchia di dominanza si ricaverebbero almeno i rapporti topologici di inclusione o esclusione tra le monadi a livello fenomenico. La questione, comunque, dà ancora molto da discutere gli studiosi31. Tuttavia la ricordiamo qui soprattutto perché, abbandonate le coordinate della teoria dell’espressione, anch’essa scompare del tutto dall’orizzonte dei primi interpreti, lasciando l’ipotesi dell’armonia prestaLogik. Die Lehre vom Sein (Berlin 18322), II, 1, A, Nota 1, in ID., Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ss., vol. 21, pp. 177-179. 31 Si vedano per es. R.M. ADAMS, Phenomenalism and Corporeal Substance in Leibniz, in P.A. FRENCH-T.E. UEHLING-H.K. WETTSTEIN (eds.), Contemporary Perspectives on the History of Philosophy, Minneapolis 1983, pp. 217-257; RUTHERFORD, Leibniz, pp. 265-282.

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bilita quale unico strumento per definire il rapporto tra monade e organismo. Alla luce di questa breve ricognizione degli elementi della metafisica dello spazio di Leibniz possiamo ora apprezzare la distanza tra la loro unità di impostazione originaria e la loro ricollocazione frammentaria nell’edificio della Critica, distanza determinata in genere dalla scomparsa dall’orizzonte del criticismo dell’ipotesi dell’espressività della monade. Un filo conduttore per questo raffronto lo forniscono i diversi passaggi attraverso cui, nel pensiero leibniziano, veniva argomentato il passaggio dai fenomeni alle sostanze immateriali, che muovevano 1) dall’appercezione; 2) dall’analisi del continuo; 3) dallo studio del movimento in dinamica. L’argomento che muove dall’appercezione per ricavarne la sostanza semplice proviene ovviamente dalla tradizione cartesiana, ma è sviluppato da Leibniz in modo originale. Con l’appercezione acquisiamo lo stesso concetto di sostanza, poiché essa ci presenta quella «multorum in uno expressio» in cui consiste la percezione, che nessun concetto meccanico è in grado di spiegare. La ricezione di questa dottrina leibniziana, come vedremo meglio tra breve, fu pesantemente condizionata all’inizio del XVIII secolo dalla perdita della spiegazione propriamente monadologica del fenomeno corporeo. Così veniva perduta la specificità della ricerca leibniziana rispetto al suo sfondo cartesiano, consistente proprio nella negazione della res extensa, e l’armonia prestabilita veniva considerata come una concordanza tra stati psichici e stati fisici di due sostanze. Tolta l’ipotesi dell’espressione universale, che come abbiamo visto imponeva che le monadi non fossero concepibili separatamente dalle loro percezioni sensibili, veniva distinta un’armonia universale dall’armonia particolare tra anima e corpo, e la psicologia razionale era privata di ogni riferimento intrinseco ai fenomeni32. Si ponevano così, nei testi fondamentali per la formazione kantiana, le premesse per l’accusa che Kant rivolge a Leibniz nel 32 Già Foucher sostenne, in base alla medesima interpretazione, che nell’ipotesi dell’armonia prestabilita l’esistenza dei corpi sarebbe stata superflua (lettera a Leibniz comparsa sul «Journal des sçavans», settembre 1695, GP I, 426). Argomenti come questo vennero ripresi nel corso della polemica dei pietisti contro Wolff.

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criticismo di aver paragonato tutti gli oggetti «solo con l’intelletto», prescindendo dal contributo della sensibilità33. Si vede così che, tendenzialmente, il testo della psicologia razionale veniva effettivamente a ridursi a quella «singola rappresentazione: Io penso», che Kant pone a capo della sua critica nei Paralogismi della psicologia razionale, facendo piazza pulita di tutti gli argomenti che ne volessero ricavare una sostanza. È significativo, allora, il modo in cui Kant si spiega il fatto che Leibniz dotasse le monadi di una capacità rappresentativa: quest’ultima è infatti la sola proprietà assolutamente interna di cui abbiamo esperienza e che poteva essere escogitata per qualificare la sostanza semplice, indipendente ed inestesa; quando invece, come abbiamo visto, per Leibniz queste erano intrinsecamente inconcepibili senza facoltà rappresentative e separate dal corpo34. L’analisi del continuo ci presenta una distorsione analoga. Abbiamo visto quante ambiguità dei testi leibniziani potessero suggerire una localizzazione delle monadi nei punti, e lo stesso Kant si tormentò per almeno venti anni prima di dichiarare l’inconsistenza teorica di questa ipotesi (nel 1766). È noto, d’altra parte, che Kant svolge nella seconda Antinomia la critica di ogni composizione dello spazio mediante i semplici, identificando questi ultimi con i punti35. È notevole che egli aggiunga la seguente osservazione: «il vero e proprio significato della parola monade (secondo l’uso di Leibniz) dovrebbe riferirsi solo al semplice, il quale è dato immediatamente come sostanza semplice (per esempio nell’auto33 KrV A 270/B 326. Mi riferisco alla teoria delle relazioni tra gli enti nelle ontologie della linea Wolff-Baumgarten-Meier, tutta dominata dalla essenzialità delle proprietà interne e di cui l’Anfibolia kantiana costituisce una diretta confutazione. Si vedano per esempio BAUMGARTEN, Metaphysik, §§ 7-264 («predicati interni») e 265-350 («predicati esterni o relativi», tra cui identico-diverso, simultaneo-successivo, causacausato); G.F. MEIER, Metaphysik, Halle 1755, 17652, §§ 200-234. 34 KrV A 283/B 339. Non sorprende dunque che – come vedremo nel prossimo paragrafo – Kant in alcune riflessioni inedite interpretasse il pensiero di Leibniz come un «idealismo» materiale, in senso analogo a quello attribuito a Berkeley nei testi pubblicati. 35 KrV A 435/B 463: «lo spazio non consiste di punti». Su compositum e totum cf. A 438/B 466.

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coscienza) e non come elemento di un composto, che si potrebbe chiamare più opportunamente atomus» (KrV A 441-442/B 469470). Si trova qui una prima distinzione dell’autentica monadologia leibniziana dalla monadologia fisica, dottrina che Kant stesso aveva elaborato negli scritti precritici entro un orizzonte teorico prevalentemente wolffiano. Ma la corretta separazione della monade leibniziana dalla monade fisica non si accompagna al recupero dell’originario concetto leibniziano, e Kant resta fermo a una separazione tipicamente wolffiana tra psicologia e cosmologia, che costituisce il segno visibile della dissoluzione teorica di ogni “deduzione” dello spazio dalle sostanze. Per un verso, considerando la monade come soggetto logico-metafisico indipendente dal proprio contenuto percettivo fenomenico, Kant non vi trova nessun attributo che permetta di ritornare (sia pure ipoteticamente) da essa al fenomeno dell’estensione. Anche da questo punto di vista si vede che la trattazione della sostanza intelligibile resta nei limiti di una psicologia razionale empiricamente vuota, che paradossalmente si occupa di un oggetto dell’esperienza «nella misura in cui quest’ultimo cessa di essere un oggetto dell’esperienza» (KrV B 427). Per l’altro verso, la distinzione kantiana non tiene conto del rapporto tra monadologia e geometria, con conseguenze rilevanti per la concezione dello spazio. A questo proposito l’oblio delle ricerche leibniziane su una analysis situs non è priva di rilievo. Dal punto di vista della geometria di situazione, infatti, Leibniz aveva proposto una definizione dello spazio come insieme di punti e uno studio delle proprietà geometriche in base alla nozione di congruenza, a prescindere da considerazioni quantitative (e dunque al riparo dalle note difficoltà de compositione continui che una definizione insiemistica dello spazio notoriamente creava). Kant invece esclude che lo spazio possa consistere in un insieme di punti e lo considera come una «intuizione infinita data» originariamente continua36. 36 Si noti che, a livello dell’immaginazione e dello spazio ideale Leibniz condivideva sia l’infinità (potenziale), sia la precedenza del tutto sulle parti. La differenza tra Leibniz e Kant, circa queste tesi, risiede soprattutto nella teoria sul fondamento noumenico dell’ens imaginarium, in cui Leibniz ritrova la precedenza della parte sul tutto e l’infinità attuale come perfezione intelligibile. Su questi temi è ancora utile A.J.

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Se però si considera che l’analysis situs doveva costituire lo sfondo per la definizione metafisica dello spazio come ordine delle situazioni si capisce come mai Kant, mancandone, non potesse rendersi comprensibile a livello empirico la precedenza delle parti sul tutto, pur riconoscendone la validità logica nell’Anfibolia. Non sembra un caso, dunque, che l’analysis situs di Leibniz venga portata da Kant come esempio di presunto tesoro nascosto proprio all’inizio dello scritto Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768), nel quale per la prima volta egli prende le distanze da una concezione relazionistica dello spazio (quasi a riconoscere, in un postumo omaggio, che, se solo la dottrina leibniziana fosse emersa in piena luce, forse le cose sarebbero potute andare diversamente)37. Per le stesse ragioni Kant non potè mai rendersi concepibile una «diffusione della situazione» in termini metafisici, mentre riconosce e sviluppa la nozione di diffusione a livello dinamico. Di nuovo, tuttavia, il carattere della dinamica leibniziana risulta profonDIETRICH, Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre und das Verhältnis zu Leibniz, Halle 1916, repr. Hildesheim 1975. 37 KgS II, 377: «Il celebre Leibniz possedeva molte cognizioni effettive, con cui arricchì le scienze, ma anche molto più grandiosi progetti per conoscenze che il mondo invano ha atteso che egli mettesse in atto. Non voglio qui decidere se la causa debba porsi nel fatto che i suoi tentativi gli sembrarono ancora troppo incompleti, scrupolosità propria degli uomini più meritevoli e che ha sottratto sempre alla scienza molti preziosi frammenti, o se gli capitò quel che Boerhaave sospetta dei grandi chimici, che cioè essi spesso abbiano annunciato degli artifici, come se già ne fossero in possesso, quando invece, confidando nel loro talento, avevano soltanto la persuasione che l’esecuzione non poteva loro fallire se solo l’avessero voluta intraprendere. È per lo meno verosimile che quella certa disciplina matematica, che egli per primo intitolò Analysis situs, e la cui perdita ha deplorata, tra gli altri, anche Buffon trattando delle complicazioni [Zusammenfaltungen] della natura nei germi, non sia stata mai nulla più che un puro pensiero [Gedankending]. Io non so esattamente quanto l’oggetto, che io qui mi propongo di trattare, sia affine a quello che aveva in mente il grande uomo qui ricordato; ma, a giudicare dal significato delle parole, io cerco qui filosoficamente il primo fondamento della possibilità di ciò, di cui egli intendeva determinare matematicamente la grandezza». Come si vede Kant – che disponeva solo di notizie indirette – interpreta la teoria di Leibniz come matematica e non filosofica. Perciò pare che egli non la collegasse con l’operazione di analisi del concetto di estensione, cui Leibniz aveva fatto riferimento in diversi luoghi.

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damente modificato. L’idea fondamentale che Kant riprende dalla dinamica leibniziana è la tesi secondo cui l’estensione (in senso cartesiano) deve essere scomposta nei predicati della «antitipia» e della sua diffusione38. E tuttavia, con la scomparsa dell’ipotesi dell’espressione, viene meno nel criticismo la distinzione leibniziana tra una forza originaria e una forza derivata, la prima associata alla realtà della sostanza in senso proprio, la seconda definita nei termini della sua manifestazione fenomenica. La forza attiva originaria, per esempio, coincide con l’attività percettiva nella sua componente distinta, mentre la forza attiva derivata è la vis viva. Coerentemente con questo disegno, per esempio, già la Theoria motus abstracti del 1671 associava la conservazione della forza viva, resa evidente dai fenomeni, alla dipendenza legale degli stati successivi della percezione, il cui correlato appercettivo è la memoria39. Questo parallelismo tra concetti psicologici e concetti fisici scompare nella teoria della forza kantiana: la ragione consiste nella delimitazione che Kant prescrive all’analisi delle facoltà psichiche fondamentali e delle forze, in base alla quale la spiegazione del commercio tra anima e corpo resta in linea di principio impossibile40. La deduzione dell’estensione fisica, così, viene cercata in una dinamica di forze che vengono dette ancora «fondamentali», ma sono derivate dal fenomeno della materia quali sue condizioni essenziali. Nel loro concetto manca la nota dell’attività, che congiunge nella concezione leibniziana la forza alla spontaneità della sostanza e alla espressività delle percezioni: così la materia kantiana è intrinsecamente «senza vita» e l’organismo rimane un fenomeno empirico causalmente inesplicabile. Il massimo problema della dinamica kantiana, del resto, sarà la determinazione dei bor38 La tesi leibniziana è menzionata nel § 1 dei Gedanken, KgS I, 17. Si tratta dell’unica citazione diretta dello Specimen dynamicum nell’intero corpus kantiano. Sul rapporto tra dinamica kantiana e leibniziana torneremo approfonditamente nel § 8.1.A. Osservo subito che Leibniz includeva nella definizione di materia anche l’inerzia o «resistenza al moto», che per ora può rimanere a margine del nostro discorso (v. cap. 6, nota 11). 39 Cf. Theoria motus abstracti (Mainz 1671), GP IV, 230. 40 Si veda in part. KrV B 427-428. Sul concetto di «forze e facoltà fondamentali», cui qui Kant rimanda, si veda infra § 4.1.

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di delle sostanze materiali in base all’interazione di forze motrici, un compito verso il quale anche una considerazione più profonda della monadologia – che nella deduzione dell’impenetrabilità ha un altro dei suoi punti oscuri – non avrebbe recato gran vantaggio. Si può concludere dunque che la spaccatura tra progetto leibniziano di una metafisica del mondo sensibile e criticismo kantiano, che abbiamo seguito a partire dalla questione dello spazio, corrisponde all’abbandono delle sostanze immateriali, e che questo abbandono, nell’esame retrospettivo della Critica, è condizionato dalla scomparsa dell’ipotesi dell’espressività. Tolta quest’ultima, la sostanza indipendente e priva di relazioni fisiche esteriori è privata di ogni contenuto fenomenologico, e diviene la kantiana cosa in sé. Tutta la vicenda è stata fin qui presentata come una contrapposizione tra due grandi ipotesi filosofiche. È opportuno ora approfondire sul piano storico alcuni passaggi intermedi che scandirono il passaggio dall’una all’altra, concentrandoci su tre motivi principali che saranno essenziali per lo studio della filosofia naturale precritica: aporia della metafisica dello spazio; emancipazione delle idee dinamiche dal quadro metafisico leibniziano; abbandono di ogni teoria della conoscenza noumenica. Cerchiamo dunque di mettere a fuoco le circostanze che condizionarono l’interpretazione kantiana di Leibniz e in particolare incoraggiarono la radicale separazione tra determinazioni intellettuali e determinazioni sensibili che Kant ascrisse al «sistema intellettuale del mondo», per contrapporlo all’idealismo trascendentale. Abbiamo visto che, per una interpretazione della metafisica di Leibniz, i testi erano solo parzialmente disponibili, le difficoltà erano sotto gli occhi di tutti, il rischio di equivoci quasi inevitabile. In mancanza di una piena comprensione della originale metafisica leibniziana, infatti, l’immagine degli infiniti punti di vista delle monadi sull’universo, in cui il punto di vista è associato a un luogo dello spazio, non incoraggiava forse senz’altro una localizzazione della sostanza spirituale? E del resto lo stesso Leibniz, per illustrare la tesi della comunicazione infinita delle sostanze, non aveva forse evocato l’immagine dell’universo fisico come plenum dei corpi, in cui ogni movimento produce una modificazione universa64

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le?41 Non aveva insistito sul fatto che, senza il corpo, le monadi non costituiscono una natura? E ancora, la tesi dell’espressione confusa di tutto l’universo non poteva essere presa per una determinazione puramente psicologica, riferibile alla percezione dei sensi? Del resto per illustrare la tesi dell’espressione confusa di tutto l’universo Leibniz aveva portato l’esempio degli urti tra le gocce del mare, che un udito più fine potrebbe in linea di principio distinguere. Accadde che in equivoci del genere cadesse uno degli ultimi corrispondenti di Leibniz e insieme il massimo responabile del riaccendersi dell’attenzione sulla metafisica di quest’ultimo in Germania, cioè Wolff. Ma è noto che le dottrine di Wolff, che in molti luoghi rielaboravano e integravano quelle di Leibniz, vennero costantemente confuse negli anni della formazione kantiana con quelle dello stesso Leibniz, dando luogo a quell’etichetta di filosofia «leibniziano-wolffiana» che Kant, almeno per quanto riguarda la scienza della sensibilità, conserva ancora nel 1781. Con Wolff si può dunque far cominciare una vicenda di ricezione del pensiero leibniziano che attraversa in Germania tutto il XVIII secolo, che soltanto negli anni ’50-’60 presenta i primi segni di un pubblico riconoscimento che dovesse esservi un pensiero leibniziano non wolffiano, e di cui Kant stesso sarà protagonista, negli anni ’80, quando rivendicherà la propria prossimità alle tesi di un Leibniz autentico, distinguendole da quelle dei suoi epigoni42. L’opera 41 Molto ingannevole in tal senso il § 61 della Monadologia, in cui, dopo aver introdotto la rappresentazione cosmica delle monadi Leibniz propone un’analogia (GP VI, 617): «E i composti si accordano [symbolisent] in questo con i semplici. Poiché essendo tutto pieno, il che rende tutta la materia collegata, e producendo ogni movimento nel pieno qualche effetto sui corpi distanti in rapporto alla distanza, in modo che ogni corpo è affetto non solo da quelli che lo toccano, e risente in qualche modo di tutto ciò che accade loro, ma anche per mezzo loro risente di quelli che toccano per primi dai quali è toccato immediatamente, ne consegue che la comunicazione giunge a qualsiasi distanza. E di conseguenza ogni corpo risente di tutto ciò che avviene nell’universo, tanto che colui che tutto vede potrebbe leggere in ciascuno ciò che avviene dappertutto e persino ciò che è avvenuto o avverrà, osservando nel presente ciò che ne è distante sia secondo il tempo sia secondo il luogo». Si tratta di una analogia tra mondo delle monadi, collegate dall’espressione, e mondo sensibile, collegato da un influsso meccanico. 42 Ricordiamo sommariamente le vicende dell’espressione ‘filosofia leibniziano-

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wolffiana, in effetti, piuttosto che integrare le lacune della filosofia leibniziana, servì soprattutto a ispessire le nubi che la avvolgevano, poiché di fatto spostava altrove l’asse delle tesi metafisiche. Sarà dunque utile tratteggiarne alcuni dettagli, poiché in essi, insieme all’oblio delle ricerche leibniziane, si pongono distintamente i nuovi problemi da cui muoverà la filosofia naturale kantiana. La metafisica dello spazio è un caso esemplare. Wolff sostiene wolffiana’. Essa comparve per la prima volta nelle Dilucidationes philosophicae di Bilfinger nel 1725. Essa si diffuse poi al punto da poter comparire nei titoli delle opere dei primi storici del wolffismo, come Georg Volckmar Hartmann (1737) e Carl Günter Ludovici (1738). Wolff protestò in diverse sedi, accusando Bilfinger di essere il responsabile della confusione e sottolineando con qualche acredine la sua indipendenza dalla monadologia leibniziana: l’avrebbe conosciuta poco e tardi, e si trattava comunque di un «enigma, tale che io non l’ho completamente risolto e non vorrei risolverlo, anche se potessi [ob ich wohl könnte], perché non ne ho bisogno ai miei scopi». Come a distinguere il proprio sobrio costume dimostrativo dalle avventurose speculazioni di Leibniz, Wolff concludeva che il sistema di quest’ultimo «comincia solo là dove il mio finisce» (lettera a E.C. Manteuffel dell’11 maggio 1746, cit. nel saggio del curatore in H. WUTTKE (hrsg.), Christian Wolffs eigene Lebensbeschreibung, Leipzig 1841, rist. in WGW 10.1, pp. 82-83). La breve autobiografia che Wolff aveva messo a disposizione di Gottsched, caldeggiando un chiarimento e un distinguo, fu pubblicata solo nel 1841 (cf. ivi, in part. pp. 140-142). Negli anni ’60, quando ormai le differenze interne tra i “wolffiani” e la diffusione di concetti lockeani e newtoniani contribuivano a spegnere la contesa nell’ambito dall’Accademia delle Scienze di Berlino, si cercò un ritorno a Leibniz: nel 1768 l’Accademia bandì il concorso per un Éloge de Leibniz, e tra il ’68 il ’71 compariva sulla «Histoire de l’Académie» un Essai d’une conciliation de la Métaphysique de Leibniz avec la Physique de Newton (l’autore era N. Béguelin). Al riaccendersi dell’interesse per le idee di Leibniz in Germania contribuirono anche le edizioni di testi leibniziani di Raspe (1765) e Dutens (1768). Su questa fase della ricezione si veda G. TONELLI, Leibniz on Innate Ideas and the Early Reactions to the Publication of the «Nouveaux Essais» (1765), in «Journal of the History of Philosophy», 12 (1974), pp. 437-454. La distinzione di Leibniz dai suoi seguaci, affermata da Kant negli anni ’80, non contribuì a un chiarimento decisivo: non sviluppava infatti una ricostruzione della filosofia wolffiana e come stiamo cominciando a vedere si basava a sua volta su una comprensione di Leibniz ancora molto limitata. La distinzione tra pensiero di Wolff e pensiero di Leibniz è stata chiarita solo nel XIX secolo, ed è presupposta e esaminata nei suoi diversi aspetti da tutti i più recenti studiosi di Wolff. Si vedano per es. J. ÉCOLE, Wolff était-il leibnizien?, in ID., Novelles études et nouveaux documents photographiques sue Wolff, Hildesheim 1997 (WGW III, 35), pp. 131151. Particolarmente chiaro H.-J. ENGFER, Von der Leibnizschen Monadologie zur empirischen Psychologie Wolffs, in S. CARBONCINI/L. CATALDI MADONNA, Nuovi studi sul pensiero di Christian Wolff, Hildesheim 1992 (WGW III, 31), pp. 193-215).

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nettamente l’esigenza di una deduzione della quantità dalla teoria della percezione confusa43, ma ne dà una versione che si può definire la reductio ad absurdum del già enigmatico tentativo leibniziano. Nella cosiddetta Metafisica tedesca − una delle sue opere più note − Wolff considera la confusione dei sensi come indistinzione di «molte piccole figure» e «molti piccoli movimenti», che magari una magnificazione dei sensi potrebbe rendere distinti; e anche quando, su un piano più rigorosamente metafisico, intraprende un tentativo di definizione della confusione si riferisce all’impossibilità di rappresentare proprietà degli elementi fisici inestesi, cioè di quelli che Kant chiamerà atomi44. È evidente che Kant criticando la dottrina «leibniziano-wolffiana» della percezione sensibile pensava a una tale posizione, in cui l’intrinseca confusione delle percezioni leibniziane veniva sostituita con una limitatezza psicologico-empirica delle facoltà umane. Ma sulla via di una sovrapposizione con Leibniz indirizza la stessa opera di Wolff, perché in essa non si trova a questo proposito un netto distacco da Leibniz, quanto una effettiva incomprensione e un tentativo di ricalcarne parzialmente le tesi, stravolgendone il significato. Che a Wolff sfuggisse del tutto la strategia leibniziana di ricavare lo spazio dalle proprietà della percezione è evidente in numerosi luoghi del suo sistema, e si esprime nella stessa separazione e successione architettonica tra ontologia (dove si trovano le trattazioni di spazio e tempo, in base al concetto generico di ente o cosa), cosmologia e psicologia. Certo, a livello di formule, la trattazione wolffiana si richiama a quella di Leibniz: lo spazio viene definito come un «ordine dei simultanei, in quanto coesistono»; da questo va poi distinto lo spazio considerato in astratto, come esteso uniforme e continuo, che non va preso per un ente (come fanno materialisti e newtoniani) in quanto è una nozio43 Wolff, peraltro, espone nel suo trattato di matematica alcune idee leibniziane sulla geometria ma, come dirà Leibniz, lo fa «secondo il suo stile», spingendo quest’ultimo a scrivere gli Initia rerum mathematicarum metaphysica (rimasti poi inediti). Sulla differenza tra la concezione dello spazio di Leibniz e Wolff si vedano già CASSIRER, Leibniz’ System, p. 240; GENT, Die Philosophie des Raumes, pp. 207ss. 44 Il passo citato è nei Vernünftige Gedanken von Gott, §§ 771-772, WGW I, 2, p. 482. Sulla teoria degli elementi dei corpi torneremo nelle prossime pagine.

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ne immaginaria. Ma se si segue lo sviluppo di queste tesi si trova che l’origine della percezione spaziale, insieme alle proprietà dello spazio astratto, viene piuttosto assunta che fondata. Il problema si presenta fin dalle prime battute del sistema con la maldestra dimostrazione dell’esteriorità dei coesistenti, in occasione della quale si incontra un singolare concorso di dato empirico e presunte dimostrazioni, tanto comune nelle opere di Wolff. L’esteriorità dei coesistenti viene dimostrata in base a un passaggio dalla distinzione concettuale all’esteriorità spaziale, nel quale si assume come un dato di fatto che le cose che percepiamo distinte (da noi, o reciprocamente) vengono rappresentate come esteriori. La stessa coesistenza o simultaneità, in base a questo presupposto, viene ricavata dalla possibilità di rappresentare molti diversi in uno, presa anch’essa come un dato di fatto. Questa operazione sintetica costituisce la definizione dell’estensione: «Si plura diversa, adeoque [!] extra se invicem existentia (§ 544), tamquam in uno repræsentamus; notio extensionis oritur». Dato che il passaggio dalla diversità all’esteriorità non viene ulteriormente argomentato, né qui né nelle altre opere, l’estensione viene di fatto ricavata da un’analisi psicologico-empirica della percezione, piuttosto che fondata (sia pure ipoteticamente) in una sua proprietà metafisica. La definizione dello spazio come ordine dei coesistenti compare in seguito, quasi a margine della difettosa introduzione di queste premesse. Successivamente Wolff cerca di dimostrare che lo spazio, considerato in astratto, è continuo, esteso, uniforme45. 45 Si vedano già i Vernünftige Gedanken, § 45, § 52, e poi tutta la discussione nella Philosophia prima sive Ontologia, Frankfurt a.M. (17301) 17362, §§ 544-569 (estensione, continuità ecc.), 589-601 (spazio e sue proprietà), rist. in WGW II, 3, pp. 425441, 454-462. Cf. Cosmologia generalis, Frankfurt a.M. (17311) 17372, § 219-221, in WGW II, 4, pp. 168-170. Ecco la nozione dell’esteriorità [Extrinseci notio] (Ontologia, § 544): «Si quid percipimus tamquam a nobis diversum, aut, si mavis, ubi nobis alicuius conscii sumus tamquam a nobis diversi; illud extra nos repræsentamus. Et illa extra se invicem repræsentamus, quæ tamquam a se invicem distinta percipimus». Ecco la definizione dell’estensione, Ontologia, § 548: «Si plura diversa, adeoque extra se invicem existentia (§544), tamquam in uno repræsentamus; notio extensionis oritur: ut adeo Extensio fit multorum diversorum, aut, si mavis, extra se invicem existentium, coëxistentia in uno, atque conflituatur multorum extra se invicem existentium unione» (cf. Vernünftige Gedanken, § 53). Wolff rileva la debolezza della definizione

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La trattazione della sostanza presenta una situazione speculare. È significativo che Wolff, nell’ontologia, non si serva del concetto di sostanza per definire lo spazio. Nei preliminari ontologici viene presupposto che i coesistenti siano sostanze, e in seguito viene assunto come un dato di fatto che le sostanze vengono rappresentate (e si rappresentano reciprocamente) come reciprocamente esterne. Per cui si può pensare che nella trattazione della sostanza finita, distribuita tra cosmologia e psicologia, si possa trovare un più stringente ripensamento di quel collegamento tra sostanza semplice, situazione ed estensione, che in Leibniz rimaneva un punto problematico da chiarirsi nella teoria della percezione. Ma dall’esame dei testi wolffiani risulta che il rapporto di eterogeneità e fondazione della sostanza rispetto al mondo fenomenico viene del tutto abbandonato. Il passaggio in cui viene stabilita questa svolta consiste nell’ammissione che non tutte le sostanze semplici sono dotate di forza rappresentativa: una tesi che influenzerà le discussioni filosofiche in Germania per diversi decenni. Anche le premesse di questa tesi si pongono fin dai primi passaggi del sistema, addirittura nel primissimo, cioè l’analisi della coscienza. Wolff ne ricava infatti l’esistenza di se stessi e delle cose altre da sé, e in base a questa duplice assunzione procede in seguito a trattare separamente dell’anima e dei corpi: una distinzione empirica (la sola che Wolff concepisca oltre a quella puramendi estensione, ricavata in base alla precedente, dopo aver dato l’esempio della linea (§ 548): «patet adeo, ad notionem extensionis minime sufficere, ut plura extra se invicem existant, sed requiritur praeterea, ut inter se uniatur sicque unum efficiant». Ma l’obiezione viene ristretta al caso degli insiemi discreti, mentre essa colpisce poi la stessa dimostrazione dell’estensione dello spazio (§ 594). Già a margine della definizione generale di estensione si avverte opportunamente che i distinti non devono essere modi o accidenti (se no l’anima con le sue facoltà e – si può aggiungere – ogni collezione di pensieri sarebbe estesa!). Per cui si presuppone che i termini dell’unione di cui si tratta siano sostanze collegate dall’armonia prestabilita. Ma anche così non si capisce come mai le sostanze vengano rappresentate (e si rappresentino) reciprocamente esterne. L’ambiguità concettuale in questo passaggio dalla diversità all’esteriorità venne rilevata già da LAMBERT, Neues Organon, oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein, Leipzig 1764, Alethiologie, §§ 49-50, pp. 485-486 (rist. in ID., Philosophische Schriften, vol. I, Hildesheim 1965).

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te razionale) costituisce dunque il fondamento della distinzione tra psicologia e cosmologia, e con ciò anche del dualismo metafisico. La trattazione dell’ente semplice nell’ontologia, in seguito, procede ancora su un piano astratto, privo di contenuto fenomenologico, il che ha due conseguenze: la prima è la latente assunzione di una precedenza fenomenologica delle percezioni esterne, che è suggerito forse già dall’equivalenza terminologica tra ente e «cosa» e si esprime in modo netto nella precedenza dell’esame degli enti composti rispetto a quello dei semplici, i quali sono ricavati indirettamente dall’analisi della nozione di composto; la seconda è lo svuotamento fenomenologico della metafisica della sostanza semplice, che si esprime nella “neutrale” determinazione degli enti semplici, in quanto finiti, con un grado intensivo46. Questo concetto di grado non possiede alcun riferimento privilegiato alla dimensione metafisica della percezione, anzi viene introdotto per analogia con la grandezza estensiva e illustrato con la velocità. A questo punto, come Wolff stesso ammise, si esaurisce il consenso con quanto Leibniz disse sulle monadi («kurz, und unterweilen wie ein Rätzel»), poiché egli non vede ragione di considerare le forze delle sostanze omogenee tra loro47. Così, con qualche esitazione, Wolff conclude che la via appercettiva e la via dinamica alla sostanza sem46 WOLFF,

Vernünftige Gedanken, § 106, WGW I, 2, pp. 53-54.

47 WOLFF, Vernünftige Gedanken [...] Anderer Theil (Anmerkungen alla metafisica te-

desca), Frankfurt a.M. (17241) 17404, § 215, rist. in WGW I, 3, p. 369: «Ora, io non posso negare che, esaminando in modo appropriato qualcosa di quel che il sig. Leibniz ha detto nel suo modo breve, e talvolta come per enigma, ho trovato che esso ha dappertutto la sua correttezza, e che egli lo ha ponderato molto bene, e non soltanto menzionato superficialmente; ma nonostante questo io non mi sono potuto determinare a dargli approvazione nella dottrina delle monadi. Senz’altro io capisco bene, in base a ciò che ho esposto dimostrativamente sulle proprietà generali, che le cose semplici in genere, e dunque anche gli elementi, devono avere una forza, che produce in essi costantemente qualcosa di mutevole, di modo che si mostra chiaramente la differenza di stato in ciascuno di essi rispetto agli altri; tuttavia, io non vedo ancora alcuna necessità per cui tutte le cose semplici dovrebbero avere una stessa specie di forza, e sospetto piuttosto che negli elementi delle cose corporee si debba trovare una forza, da cui si lasci ricavare in modo intelligibile la forza dei corpi, che questi ultimi mostrano, insieme allo stesso mutamento, nel movimento». Si tratta di uno dei rari luoghi in cui Wolff si esprime sulle sue ragioni di abbandonare la monadologia di Leibniz.

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plice, che in Leibniz abbiamo visto dover convergere verso un’unica teoria, si biforcano: la forza inerente alle sostanze può essere rappresentativa o motrice, ma le due non possono essere identificate. La metafisica wolffiana consiste dunque in un dualismo, che egli contrappone ai monismi dell’idealismo e del materialismo: si deve ammettere l’esistenza dei corpi accanto all’esistenza delle anime, e porvi a fondamento due specie eterogenee di sostanze semplici48. Abbiamo ricordato in precedenza le discussioni cui diede luogo il sistema dualistico così impostato da Wolff. In esso osservazioni e argomenti già noti al cartesianesimo, insieme a una più marcato rilievo conferito alle distinzioni empiriche, condussero dapprima a una prudente adesione alla tesi dell’armonia prestabilita (tra anima e corpo), poi al suo progressivo abbandono49. Certamente queste oscillazioni furono influenzate dalla violenta offensiva pietista, e dovettero rendere ancora più difficile un chiarimento teorico. Tuttavia bisogna sottolineare che il sistema wolffiano, prim’ancora di essere attaccato, possedeva una intrinseca confusione concettuale, di cui poterono eventualmente approfittare i suoi avversari. Lo stesso abbandono dell’ipotesi dell’armonia prestabilita costituisce l’espressione più chiara di questa circostanza: la ritrattazione provenne dall’esilio, dunque seguì la violenza; tuttavia i dubbi erano stati messi in chiaro fin dal principio, e non vennero revocati in 48 È singolare che nella presentazione di monismo e dualismo, in psicologia razionale, l’esempio dell’idealista sia quello già classico di Berkeley, mentre Leibniz, che pure avrebbe avuto tutti i titoli per figurare quale idealista monista, non viene nominato. Si può sospettare che Wolff fosse trattenuto non solo dalla consapevolezza dei debiti riguardo alla metafisica di Leibniz, ma anche dalla consapevolezza di non intenderla bene. WOLFF, Psychologia rationalis, Frankfurt/Leipzig 17402 (17341), §§ 32-39. 49 Per esempio Wolff trovava conferma del dualismo metafisico nel contenuto empirico delle percezioni interne ed esterne, affermando che le regole dei corpi non permettono di spiegare le percezioni e gli appetiti, né le regole di percezioni e appetiti riescono a spiegare il moto: l’inerzia dei corpi e il movimento volontario ne sono i classici esempi. Si veda WOLFF, Psychologia rationalis, § 79; cf. Vernünftige Gedacken, § 762. Erano tutti temi già presenti nelle critiche cartesiane al sistema di Leibniz e poi nella corrispondenza con Clarke. Wolff proponeva dunque una «lex perceptionis» che regolasse i due generi di fenomeni, secondo una versione schiettamente dualistica di armonia prestabilita (Vernünftige Gedanken, §§ 527ss., 598ss., 765ss.)

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seguito. Bisogna in effetti sottolineare il fatto che il sistema wolffiano potesse essere privato di quell’ipotesi senza crollare. Esso non presentava infatti una articolata ipotesi sulla connessione degli enti: ammetteva che le sostanze «patiscono reciprocamente», ma non si addentrava nella questione se queste passioni siano reali o apparenti, come aveva voluto Leibniz. Era fin dall’inizio implicito che il suo massimo problema dovesse essere proprio quello della spiegazione dell’influsso, riguardo al quale Wolff stesso riconobbe infine di incontrare «difficultates inextricabiles»: che era una scappatoia molto diffusa all’epoca, ma nondimeno, pronunciata dal campione di una metafisica razionalista, una dichiarazione di resa concettuale50. Vediamo ora qualche altro dettaglio, che ci sarà utile in seguito, dei problemi che si ponevano nella metafisica wolffiana intorno agli elementi fondamentali della teoria dell’influsso: i concetti di fenomeno, sostanza, forza primitiva. Per quanto riguarda il primo di essi, in seguito all’abbandono delle monadi essenzialmente dotate di rappresentazione, Wolff può conservare a parole la nozione leibniziana del fenomeno come ente immaginario, ma non pone più il fondamento esplicativo dei fenomeni spaziali al di fuori del mondo corporeo. Il mondo corporeo, o fenomenico, possiede dunque una realtà sui generis e una totale autonomia di forma e principi, che si esprime a livello gnoseologico nella tesi della somiglianza tra rappresentazioni e proprietà degli enti composti, cioè grandezza, figure e movimenti. Nel sistema armonico wolffiano rappresentazione e stato corporeo non si somigliano in base alla conformità a una regola strutturale, ma in termini intuitivi (Wolff parla di «immagine»)51. Questo passaggio – come segnala la stessa adozione del termine Vorstellung − costi50 Le citazioni sono tratte da WOLFF, Cosmologia, § 207, 294 nota, WGW II, 4, pp. 158, 223. 51 Vernünftige Gedanken, § 769, WGW I, 2, p. 481: «Poiché dunque l’anima ha una forza con cui si rappresenta il mondo (§. 753), anche queste rappresentazioni devono avere una somiglianza con le cose [Dingen] che sono nel mondo. Se infatti non avessero alcuna somiglianza, allora l’anima non si rappresenterebbe il mondo, ma qualcos’altro. Un’immagine [Bild] che non è simile alla cosa [Sache] che deve rappresentare non è un’immagine di questa, ma di un’altra cosa».

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tuisce una innovazione sottile ma radicale nella nozione di fenomeno. Se infatti in Leibniz la percezione è una multorum in uno expressio, dove i multa sono gli stati (percettivi) delle monadi, ora i multa delle percezioni spaziali sono direttamente i corpi con le loro proprietà essenziali, grandezza, figura, movimento52. L’affermazione per cui queste ultime proprietà sarebbero a loro volta fondate nelle sostanze semplici, che Wolff mantiene, non possiede più il senso leibniziano di una riduzione dei fenomeni spazio-temporali alle percezioni delle sostanze, poiché, come si è visto, il concetto di rappresentazione è ormai ridotto a una datità psicologica, in cui si prende atto di relazioni tra le cose. Che ne è allora, in questa dottrina del fenomeno, della confusione delle percezioni sensibili? Essa non consiste più nell’impossibilità di distinguere proprietà delle monadi e nella conseguente rappresentazione spaziale, ma nella impossibilità di distinguere intuitivamente le singole sostanze semplici, che non sono oggetti di esperienza possibile. In altre parole, la modificazione della nozione di fenomeno si può così riassumere: mentre nell’ipotesi di Leibniz percepiamo il mondo (la totalità delle monadi) confusamente, e dunque ce lo rappresentiamo spazialmente (attraverso i corpi, che secondo il rigore metafisico non esistono), secondo Wolff percepiamo le cose diverse da noi in un mondo spaziale, in cui non sappiamo distinguere tra loro gli elementi semplici dei corpi, e dunque la percezione è confusa53. Ma che cosa sono le sostanze semplici dei corpi? Questi «elementi» sono ricavati dall’analisi degli enti composti, non però in quanto li fondano, ma in quanto li compongono. È la tesi tipicamente wolffiana della localizzazione delle sostanze in un punto, in cui l’analogia leibniziana tra punto e monade diviene identità, e che costituisce l’atto di nascita di quella dottrina ibrida e un po’ 52 Si veda di nuovo la definizione dell’estensione, Ontologia, § 548, dove gli esteriori sono il dato, da cui sorge la nozione di estensione: «Si plura diversa, adeoque extra se invicem existentia (§ 544), tamquam in uno repræsentamus; notio extensionis oritur: ut adeo Extensio fit multorum diversorum, aut, si mavis, extra se invicem existentium, coëxistentia in uno, atque conflituatur multorum extra se invicem existentium unione». 53 Si veda in primo luogo Vernünftige Gedanken, §§ 77, 83. Sulla dottrina wolffiana del fenomeno come oggetto della conoscenza confusa cf. Cosmologia, §§ 224-226.

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mostruosa che fu la monadologia fisica. Abbiamo visto che, in essa, la via verso una spiegazione metafisica dello spazio può considerarsi in linea di principio sbarrata. Il primo problema affrontato dalla teoria degli elementi, come riconosce lo stesso Wolff, risiede piuttosto nella spiegazione del fenomeno dei corpi, in particolare della coesistenza degli elementi che dà luogo all’estensione finita. Per la soluzione di questo problema Wolff riprende diverse tesi leibniziane. In primo luogo distingue i punti matematici, omogenei, da quelli che chiama atomi fisici, o elementi dei corpi, che sono le sostanze inestese individualmente distinte (in questo caso, però, localizzate)54. Senza questa distinzione, che del resto si impone in base al principio di ragion sufficiente, Wolff sostiene che la divisibilità infinita dell’estensione condurrebbe alla tesi della irrealtà dei corpi. Si tratta insomma di ritrovare quelle unità vere che distinguono una parvenza dal corpo come fenomeno ben fondato. L’influsso reciproco tra questi elementi che «sunt in loco», ma «non implent loco», che dà luogo all’unità del mondo, dovrà essere fondato nelle loro proprietà interne, cioè non relazionali. Come Leibniz, Wolff ne trova l’espressione fenomenica nei rapporti meccanici tra i corpi, e riprende la tesi fondamentale della dinamica leibniziana secondo cui la forza motrice dei corpi (che egli identifica con la forza attiva) è un fenomeno ben fondato, che deve dipendere dalle proprietà delle sostanze semplici55. Ma l’abbandono della tesi leibniziana secondo cui tutte le sostanze percepiscono (ciò che costituiva la forza attiva di Leibniz), insieme alla conservazione di queste tesi metafiche, conduce la teoria degli elementi dei corpi verso la propria insuperabile aporia. In primo luogo, senza attribuire a queste sostanze la percezione, le proprietà fondamentali che Wolff attribuisce alle sue sostanze inestese restano in linea di principio incomprensibili, come egli stesso conclude: «elementorum determinationes intrinsecæ, seu genericæ et specificæ, ignorantur». Ma se le cose stanno così la stessa distinzione individuale degli elementi dei corpi, postulata dal principio degli indi§ 187. «vis activa sive motrix corporum ex sustantiis simplicibus resultat» si legge nella Cosmologia, § 180, WGW II, 4, p. 144. 54 Cosmologia, 55 Che

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scernibili, risulta fenomenologicamente vuota, e il riferimento wolffiano a proprietà «interne» delle sostanze che stanno a fondamento dei corpi si rivela illusorio56. In queste tesi wolffiane intravediamo l’autentico obiettivo delle critiche kantiane, nella sezione sull’Anfibolia e in genere nella Critica. Si legga la conclusione wolffiana nello scritto Von dem Begriff eines Cörpers (1730): «Se noi dunque comprendessimo distintamente gli stati interni di ciascun singolo elemento, di cui l’uno si 56 Si veda Cosmologia, sez. II, cap. II, De elementis corporum, §§ 176-214, WGW II, 4, pp. 143-165, in part. § 183 (qualità intrinseche degli elementi), § 202 (in queste qualità deve risiedere la ragione della coesistenza degli elementi, e dei suoi modi); cap. III, De ortu corporum ex elementis (§§ 215-301, in part. §§ 220-221, origine dell’estensione dall’unione degli elementi coesistenti). Infine, la distinzione degli elementi semplici è ricavata dal principio di ragione (se fossero identici, sarebbero indiscernibili; e non si spiegherebbero la figura e l’estensione stessa). L’estensione era stata definita mediante l’unione dei diversi, ma ora si vede che i diversi sono puramente postulati come fondamenti dei fenomeni, senza che però se ne conoscano le proprietà in genere. La stessa relazione tra corpi e elementi viene detta ora di composizione (§ 176: corpora sunt aggregata), ora di fondazione (i corpi resultant dagli elementi, come loro aggregati: § 192, nota). Il passo citato viene dalla discussione sulla conoscibilità della forza primitiva (§ 359): qui Wolff prende nuovamente le distanze dalle «oscurità» della monadologia di Leibniz, stavolta relativa all’inesse della forza alla sostanza, e commenta: «nostrum itaque fuit id intelligibili modo esplicare» (§ 358, nota). Ma la spiegazione «intelligibile» consiste proprio nella nozione degli elementi, da cui la forza motrice «resultare debere», dove gli elementi restano inconoscibili, e altrettanto deve restare la presunta deduzione della forza motrice. Si vede dunque che Wolff procedeva ex obscuris ad obscuriora. Sulla questione della conoscenza confusa e della conoscibilità degli elementi dei corpi Wolff ritorna con una certa ampiezza nello scritto Von dem Begriff eines Cörpers (1730), in WGW I, 21.1, pp. 190-234, in part. § 10; Von dem Begriff eines Cörpers. 2tes Stück (1731), ivi, pp. 235-256. Vi si legge che la ragione della composizione (o ratio coëxistentiae: cf. Cosm., § 202) e della continuità deve essere cercata nelle proprietà qualitative delle cose semplici («Beschaffenheiten (qualitatibus) der einfachen Dinge») in quanto elementi dei corpi. Senza ammettere tale fondamento dei fenomeni non c’è scampo contro la negazione idealistica dell’esistenza reale dei corpi (il cui primo modello è Zenone). Ma si deve ammettere nondimeno che queste proprietà, poiché esse riguardano lo stato interno di enti semplici (non percipienti!), ci sono del tutto ignote (p. 247). Dalla trattazione risulta chiaramente che, mentre in teoria viene ammessa una somiglianza tra fenomeni e proprietà degli enti semplici, la somiglianza su cui si basa la conoscenza sensibile intercorre tra fenomeni e affezioni organiche dei sensi (p. 245), e proprio per questo non si riescono a distinguere tra di loro gli elementi dei corpi. Ma la loro distinzione estrinseca – chiara e confusa – è proprio il fenomeno (ben fondato) dell’estensione.

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lascia spiegare in base all’altro, ne risulterebbe allora un’altra forma, rispetto a quella che ci mostrano l’immagine dell’estensione e della continuità [Wenn wir also den innern Zustand eines jeden einzelnen Elementes, deren sich einer aus dem andern erklären lasset, deutlich fasseten: so käme ganz eine andere Gestallt heraus, als welche uns das Bild der Ausdehnung u. Stetigkeit zeiget]». A queste parole si può riferire benissimo il commento di Kant nella Critica, secondo cui di questa «diversa forma» delle cose in sé noi non capiremmo nulla, nemmeno se ce ne parlassero, perché non possiamo affatto concepire un’altra forma di intuizione. Il medesimo discorso si può fare per la dinamica dato che, a parole, la teoria conserva anche la dipendenza metafisica dello spazio dagli elementi stessi, ma l’azione di questi elementi è ormai concepibile solo sul piano fisico. Nella cosmologia wolffiana non si sa nulla dell’influsso come conseguenza della diversa perfezione percettiva delle monadi, tuttavia si conserva l’idea di una forza attiva originaria fondata negli elementi inestesi; di conseguenza la dinamica non è più l’espressione fenomenica della metafisica della percezione, come in Leibniz, ma non può ancora essere una dinamica fisico-matematica metafisicamente neutrale, poiché non concede che spazio, tempo e materia siano concetti originari. Questa tensione si esprime nel concetto di forza primitiva, del quale Wolff deve ammettere: «vis primitiva intelligibili modo explicari nequit»57. Sul piano della fisica empirica, del resto, egli procede a una sistemazione sincretica di elementi cartesiani, leibniziani e finanche newtoniani che mostra la grande distanza che separa il suo sistema dalle idee di Leibniz58. Il tentativo di sintesi in ogni caso doveva incontrare difficoltà di principio, prima tra tutte la conciliazione tra l’attività originaria delle sostanze, che si esprimerebbe 57 Di

nuovo Cosmologia, § 359, WGW II, 2, p. 260. La discussione e parziale accettazione delle leggi del moto di Newton si trova nella sez. II della Cosmologia, De Legibus motus. Nonostante le riserve su diverse questioni di fisica, diversi luoghi delle opere di Wolff contengono veri e propri elogi di Newton. Che Wolff avesse comunque una comprensione limitata della fisica di Newton è stato sottolineato da più parti: si veda CAMPO, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, Milano 1939, rist. in WGW III, 9, pp. 238-254 (che parla di «incastonamento»); WASCHKIES, Physik und Physikotheologie des jungen Kant, pp. 391ss. 58

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in un costante tendenza al cambiamento, e l’inerzia, che invece impone una tendenza costante a conservare lo stato: una difficoltà irrisolta, che Euler non mancò di censurare con severità59. D’altra parte le polemiche con i newtoniani si limitavano alla nota questione della gravitazione e non andavano oltre motivi di polemica già ampiamente sviluppati da Leibniz e altri60. Alla luce di queste considerazioni siamo in grado di apprezzare le grandi difficoltà che le cosmologie metafisiche di impostazione wolffiana dovevano incontrare, e che i primi interpreti di Wolff in effetti incontrarono, ma senza averne piena coscienza teorica. In primo luogo, per ora, ci interessa la vanificazione della definizione leibniziana di spazio, che nel diverso contesto metafisico wolffiano non venne riconosciuta. Anche da questa, certamente, dipende l’impegno profuso dai metafisici di scuola wolffiana per sviluppare nuove teorie dell’influsso o dell’armonia. La caratteristica fondamentale di queste teorie che qui ci interessa risiede nella tendenza a cercare una caratterizzazione dell’influsso in termini fisico-dinamici. Questo genere di esito della monadologia si poneva naturalmente in base alle premesse del sistema wolffiano (a meno di non tornare a Leibniz), poiché consisteva nell’assumere lo spazio e i fenomeni fisici per tentare di ricavarne una determinazione fenomenologica delle sostanze e del loro influsso attraverso la forza motrice. Questa tendenza si coglie per esempio, proprio nell’ambiente di Königsberg, in Knutzen61 e in Gott59 Tra i molti luoghi in cui Wolff afferma le due tesi si vedano Vernünftige Gedanken von Gott, § 124: «Una cosa che esiste separatamente [vor sich bestehendes Ding] si sforza costantemente di modificare il proprio stato»; § 610, dove è affermata legge di inerzia per i corpi, con rimando in nota ai Principia di Newton (WGW I, 2, pp. 65, 377-378). Euler ne ricaverà una contraddizione nella cosmologia wolffiana, affermando che in essa le proprietà dei corpi devono rispecchiare quelle degli elementi. Si veda infra pp. 82-83. 60 Si possono ricordare anche la polemiche dirette che Wolff ebbe sugli «Acta eruditorum» con i newtoniani John Keill (nel 1709) e John Freind (1711): in quest’ultimo scritto, discutendo la tendenza diffusa a considerare l’attrazione come un principio certissimo, Wolff richiamava i discepoli di Newton alla prudenza del maestro. I documenti furono ripubblicati in WOLFF, Meletemata mathematico-philosophica, Halle 1740: nn. XI-XII, pp. 37-44 (epistola di Keill e risposta di Wolff); n. XX, pp. 60-67 (scritto contro Freind). Rist. in WGW II, 35. 61 Knutzen ritorna al monismo e deduce dal «fatto» dell’influsso la reciproca rap-

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sched62, nei quali la determinazione in questione viene ricavata dal fenomeno della impenetrabilità, che avrà un ruolo fondamentale anche per Kant. È interessante poi accennare alla presentazione del nostro problema contenuta in quello che sarà per Kant il testo metafisico di riferimento, la Metaphysica di Baumgarten. Anche qui si può rinvenire quell’imbarazzo teorico che suggerì anche ai metafisici di abbandonare la nave wolffiana e andare in cerca di un terreno più solido. La dottrina degli elementi contiene infatti una flagrante sovrapposizione di concetti leibniziani e wolffiani, che non viene rilevata dall’autore. Le componenti semplici del mondo vengono chiamate monadi, e dotate senz’altro della facoltà di percepire. D’altra parte, viene mantenuta la nozione wolffiana di «punti fisici», e si accenna al fatto che il commercio intramondano potrebbe risiedere nella stessa relazione spaziale (una posizione che Kant discuterà con attenzione nelle sue lezioni di metafisica)63. Poiché Baumgarten mostra altrove di essere un pensatore originale, e non un maldestro ripetitore, viene il sospetto che l’infedeltà a Wolff che emerge da queste posizioni non nasca tanto (o solo) da una incomprensione, quanto da una consapevole non comprensione, e dunque dall’esigenza di una riforma, che comunque Baumgarten non soddisfò mai64. presentazione delle monadi. In questo senso si può dire – come fece Erdmann – che si riavvicina alle tesi di Leibniz. Al momento di determinare meglio l’influsso, tuttavia, egli muove dall’impenetrabilità dei corpi (M. KNUTZEN, Sistema causarum efficientium, Leipzig 1745, §§ 29, 32). 62 J.Ch. GOTTSCHED, Erste Gründe der gesamten Weltweisheit, Leipzig (1755) 17627 (rist. WGW III, 20.1-2), I. § 400. Si trova qui un’ipotesi su come le monadi riempiono lo spazio che assomiglia molto a quella kantiana della Monadologia physica: «Infatti, poiché hanno forze motrici e di resistenza [widerstehende], non si penetrano l’un l’altra; invece ognuna rimane fuori dell’altra. Perciò molte [sostanze] che si trovano vicine [neben einander] riempiono anche uno spazio». 63 Per es. Metaphysik Mrongovius, KgS XXIX, 865ss. La tesi proviene dal fatto che Baumgarten considera la posizione come proprietà delle monadi, dunque il movimento come modificazione delle proprietà delle monadi determinata dalle posizioni di tutte le altre (BAUMGARTEN, Metaphysica, §§ 212, 415). 64 Cf. Metaphysica, §§ 400-401. Su uno stravolgimento attuato da Baumgarten della metafisica di Wolff e sulla fondamentale mediazione che la sua opera costituì per la ricezione kantiana insiste J. ÉCOLE, De la connaissance qu’avait Kant de la métaphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages métaphysiques de Wolff?, «Archiv für

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In questo contesto maturano le critiche di Crusius al sistema di Wolff (che Crusius considera come «philosophiae leibnitianæ propagator»). La trattazione crusiana costituisce il primo esempio esplicito di quell’abbandono di una metafisica dello spazio (e del tempo) che era un’altra delle vie d’uscita dalle aporie del wolffismo. Essa non costituiva beninteso una novità, ma si accompagna piuttosto al generale ritorno verso una concezione della filosofia naturale ben diffusa nella filosofia tedesca precedente, secondo qui questa può ambire al massimo ad affermazioni verosimili, e che poteva soddisfare anche i teologi preoccupati di salvare la libertà dell’anima contro gli abusi speculativi del fatalismo wolffiano. Ma al di là di questi accenti polemici, la metafisica di Crusius conteneva una severa (ed efficace) critica dell’ontologia wolffiana, in cui l’intera deduzione dell’esistente dal possibile veniva contestata, e si imboccava con decisione la via di quel primato teorico del concreto che tanta influenza avrà sul pensiero kantiano precritico. Il punto di partenza della metafisica crusiana è dunque l’esistenza, ma questa consiste nell’aggiunta delle determinazioni spaziali e temporali all’essenza di una cosa. Riguardo a questi concetti Crusius mette in chiaro che la definizione dello spazio come ordine delle cose coesistenti, in quanto queste ultime devono essere sostanze, presuppone la relazione propriamente spaziale del «neben einander» e che perciò le parole wolffiane non esprimono alcuna definizione dello spazio. È anzi impossibile, secondo Crusius, fornire una definizione che riconduca lo spazio a concetti più semplici, poiché di esso non si può dire che sia sostanza, accidente, o relazione, ma solo rilevare l’essenza mostrando il modo in cui se ne acquisisce il concetto: cioè con la distinzione (empirica) tra ciò che esiste (che è nel tempo e nello spazio) e ciò che è invece solo penGeschichte der Philosophie», 73 (1991/3), rist. in ID., Nouvelles études [...] sur Wolff, pp. 263-276, il quale però, stranamente, non menziona la distinzione kantiana tra monadologia di Leibniz e monadologia fisica (del tipo wolffiano) negli scritti successivi alla Critica della ragion pura. Si noti che Baumgarten definisce ideale l’influsso in cui c’è reazione tra le monadi e che la determinazione di azione e reazione avviene nell’ambito della rappresentazione spaziale (cf. Metaphysica, § 408). Queste premesse potevano suggerire quell’innesto della fisica newtoniana sulla monadologia che Kant teorizza negli anni ’55-’56 tentando proprio una nuova teoria dell’influsso fisico ideale.

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sato. In metafisica, insomma, occorre risalire al di qua di Leibniz e riaffermare l’irriducibilità delle categorie aristoteliche di ubi e quando65. Un discorso analogo si può fare per un’altra tesi della cosmologia di Crusius, quella dell’incomprensibilità delle forze fondamentali. Essa veniva posta a coronamento di una nuova concezione degli elementi, in cui la semplicità di questi ultimi veniva definitivamente lasciata a margine della fisica. Crusius ammette infatti parti omogenee e parti disomogenee dei corpi, dove queste ultime, che si distinguono per l’essenza e dunque per la specifica forza, sono dette «parti fisiche», e possono appartenere a composti fisici o anche a sostanze inestese omogenee come appunto l’«elemento» (Element). Così la teoria wolffiana degli elementi inestesi dei corpi, di cui abbiamo visto la difficoltà di introdurre distinzioni interne tra gli elementi, viene spostata su un piano strettamente fenomenologico-empirico, in cui gli elementi vengono inferiti dai composti, classificati mediante proprietà fisico-chimiche, e riferiti a altrettante forze fondamentali, che non sono ulteriormente comprensibili66. Questi bre65 CH.A. CRUSIUS, Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, Leipzig 1745, § 49, pp. 77-79 (rist. in Die philosophischen Hauptwerke, hrsg. von G. Tonelli, vol. 2, Hildesheim 1964). Poiché Leibniz muoveva proprio da un’insoddisfazione per l’elenco aristotelico delle categorie – per es. osservando che il luogo è una relazione – si potrebbe parlare di un ritorno all’aristotelismo, che era del resto lo sfondo della filosofia di Thomasius, alla cui scuola si formò anche Crusius. In ogni caso l’originarietà dello spazio era tipica del cartesianesimo, sul cui sfondo soprattutto Leibniz aveva riaperto la questione. 66 Il primato di spazio, tempo e forza come concetti originari dell’esistente viene affermato già nell’ontologia dell’Entwurf, § 59, pp. 103-105, prima che ci si addentri nella cosmologia. Esso sembra essere stato accolto da Kant negli stessi termini, negli anni ’60, come vedremo tra breve esaminando le Reflexionen, e attraverso l’insegnamento kantiano influenzerà anche Herder. Negli anni ’80, in base a un più articolato concetto di forza fondamentale, Kant censurerà infine gli abusi speculativi dell’allievo in dinamica. Per gli elementi dei corpi si vedano i §§ 108-109, pp. 178-180, dove viene distinto il «semplice fisico» (che non ha parti «fisiche», cioè eterogenee: per es. l’acqua, il sale la terra, che compongono una goccia di sangue) dal «semplice metafisico» (ciò che non ha parti «integrali», cioè omogenee: che è l’inesteso). Si tratta poi di mostrare che il concetto matematico di semplicità non deve essere applicato alle sostanze, che sono semplici in senso filosofico (che è anche fisico) (§§ 115-119). Il che avviene in base all’argomento secondo cui «non si può pensare una forza senza soggetto, e nessun soggetto senza uno spazio» (§ 118, p. 192. Qui Crusius sembrerebbe

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vi cenni mostrano anche l’aridità dell’intera disciplina di una cosmologia di ispirazione wolffiana. Ma Crusius, che non aveva grande interesse e dottrina in fisica, sembra interessato soprattutto a prevenire uno sconfinamento speculativo della fisica (quale quello leibniziano) e ristabilire l’influsso fisico contro il fatalismo67. Nel farlo approfitta del resto di una debolezza che era già nella cosmologia wolffiana, la quale escludeva in linea di principio la possibilità di un rapporto fondativo tra elementi e estensione: per cui si vede che Crusius spiccò la testa della metafisica della natura wolffiana (la monade fisica), ma Wolff aveva già abbassato le armi. L’importanza che la critica crusiana alle tesi wolffiane ebbe per Kant non deve essere limitata a una generica influenza sulle prime opere, poiché, come stiamo per vedere, gran parte degli scritti kantiani sulla questione degli anni ’60 e ’70 – editi e inediti – contengono tracce evidenti di una meditazione sulle tesi crusiane. Bisogna precisare, però, che l’orientamento verso il concreto dell’ontologia crusiana conduceva a una ideale convergenza con la polemica antiwolffiana dei sostenitori della fisica newtoniana, e che dunque questi partiti tanto eterogenei poterono fare lega nel pensiero del giovane Kant68. Il ruolo svolto dal newtonianismo per la critica della metafisica wolffiana, dal punto di vista dell’intera cultura filosofica settecenaddirittura negare che l’elemento sia inesteso). Kant si riferirà criticamente a quest’ultima tesi nella dissertazione del 1770. 67 Per la teoria dell’influsso fisico si veda Entwurf, § 363. 68 Crusius e i suoi seguaci trovarono sponda per la loro polemica antiwolffiana presso l’Accademia delle Scienze di Berlino in occasione del concorso sull’ottimismo del 1753, che vide vincitore il crusiano Adolf Friedrich Reinhard, e forse incoraggiato da tale sodalizio Crusius accentuò gli accenti antileibniziani nelle sue opere e edizioni successive. La convergenza di Crusius con i newtoniani è comunque evidente in più punti: si veda per es. la tesi della discernibilità delle cose mediante sola posizione (Entwurf, § 97), che ricalca perfettamente quanto già sostenuto da Clarke contro gli indiscernibili di Leibniz, e in genere la già citata equazione tra esistenza e localizzazione, che Kant criticherà nella Dissertazione del ’70. Per lo più, tuttavia, si trattava di riflessioni già presenti in Wolff (si pensi alla speculazione sull’onnipresenza divina o alla tesi sull’inconoscibilità del fondamento della forza) che ora, tolta la cornice deduttivistica wolffiana, potevano più liberamente accordarsi con quelle di campo newtoniano. La cornice polemica, insomma, era essenziale a questo strano sodalizio.

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tesca, è rilevante quanto quello del pietismo, e si lega alle vicende dell’Accademia delle Scienze. La critica a Wolff e seguaci, che Voltaire cominciava a insinuare già nel suo epistolario con Federico II, troverà quasi una sanzione istituzionale nella controversia accademica sulle monadi del 174869. Del resto l’attenzione di Kant per le vicende dell’Accademia delle Scienze fu tale da ispirare i temi dei suoi scritti prodotti in ambito non accademico fino agli anni ’60. Tra i protagonisti di queste vicende troviamo almeno due autori fondamentali per le questioni che stiamo seguendo, ovvero Euler e Maupertuis. Per quanto riguarda Euler, i suoi interventi nei dibattiti filosofici dell’epoca furono ridotti ma incisivi. Sul piano fisico essi sono ispirati solitamente da un meccanicismo fisico di stampo cartesiano che Kant non riterrà mai accettabile, persistendo nella convinzione leibniziana che l’impenetrabilità non sia una proprietà originaria. Tuttavia il metodo della critica di Euler al wolffismo, consistente nel muovere dai fenomeni e dai principi fisici per confutare il deduttivismo metafisico, costituisce un modello fondamentale per gli scritti kantiani degli anni ’60. Tra le tesi particolari ebbe una grande importanza per Kant quella dell’eterogeneità tra anima e corpo, che Euler difese risolutamente in ogni occasione, trovandovi come altri newtoniani un presupposto della libertà dell’agire: Kant sentirà il bisogno di citarlo direttamente quando, nella Dissertazione del 1770, avanzerà un’analoga distinzione di principio70. Ma è notevole appunto che Euler giungesse a questa tesi attraverso un approfondito esame della cosmologia wolffiana. Egli coglieva una circolarità nel passaggio dagli elementi fisici ai fenomeni, dietro cui vi sarebbe stata di fatto un’astrazione dai fenomeni dei 69 Sul concorso del 1748 si veda TONELLI, Elementi, p. 190. Sulla penetrazione della fisica newtoniana nella filosofia tedesca del XVIII secolo si trova un’utilissima sintesi in P. CASINI, Newton in Prussia, «Rivista di filosofia», 91/2 (2000), pp. 251-282. 70 Euler discute i tre canonici sistemi dell’influsso nello scritto Enodatio quaestionis: utrum materiae facultas cogitandi tribui possit necne? Ex principiis mechanicis petita, comparso nel 1746 negli Opuscula varii argumenti (1, pp. 277-286; EOO s. III, 2, pp. 367-372). Euler rispondeva negativamente «in base ai principi meccanici», cioè la legge d’inerzia, mostrando un certo favore per la teoria dell’influsso fisico di Knutzen.

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corpi agli elementi stessi, e ne contestava la liceità, sostenendo che sul piano fisico si riscontra una legge di conservazione dello stato (la legge d’inerzia, che Wolff accoglie), e non anche (come Wolff vuole sul piano metafisico) una legge di un mutamento costante degli stati71. Accanto a queste obiezioni propriamente cosmologiche si pongono le più note critiche di Euler alla monadologia, che costituiscono il suo più articolato intervento nelle dispute filosofiche del tempo e furono certamente molto importanti per Kant: le monadi venivano contestate in base al ragionamento secondo cui l’infinita divisibilità dello spazio comporterebbe la negazione degli elementi semplici; per converso, è assurdo credere che lo spazio possa comporsi di semplici. Si trattava di ragionamenti validi per le monadi wolffiane – considerando che Wolff non elaborò alcuno strumento geometrico per superare il problema – ma che Euler rivolgeva senz’altro anche contro Leibniz, pur riconoscendo che questi aveva sostenuto l’infinita divisibilità della materia: l’errore dei monadisti vi si riduceva a una flagrante contraddizione. Queste tesi costituiscono un presupposto programmatico del tentativo kantiano, nella Monadologia physica, di difendere le monadi puntuali senza negarne l’infinita divisibilità, e nello stesso tempo ricavarne una forza di attrazione essenziale. Dunque la trattazione di Euler dovette essere importante per consolidare in Kant la confusione tra Leibniz e Wolff, anche se Kant si limitò a considerarne gli argomenti critici. È verosimile anche che l’intera polemica costituisse la circostanza per cui Kant – dopo i Gedanken, che costituiscono da questo punto di vista il suo testo più “leibniziano” – si concentrò sul problema del riempimento dello spazio, trascurando o dando per scontato quello della genesi dello spazio stesso72. Ri71 Uno sviluppo di queste critiche cosmologiche si trova in una lettera di Euler a Bilfinger del 3 novembre 1738, in Briefe von Christian Wolff aus den Jahren 17191753, St. Petersburg 1860 (rist. in WGW I, 16), n. 148, pp. 233-235. 72 La prima esposizione pubblica delle critiche di Euler si trova in uno scritto comparso anonimo: Gedanken von den Elementen der Cörper, in welchem das Lehrgebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird, Berlin 1746 (EOO s. III, 2, pp. 347-366). Un’esposizione successiva molto chiara si trova nelle Institutiones calculi differentialis cum eius usu in analisi infinitorum ac doctrina serierum, Petropoli 1755, I, § 79 (EOO s. I, 10, p. 68), dove si leg-

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guardo al concetto di spazio, la trattazione puramente meccanica di Euler diverrà fondamentale per Kant solo negli anni ’60, al momento di intraprendere una via metodologicamente diversa per l’indagine di questo concetto. Ma in questo caso Kant non considera Euler come un vero e proprio interlocutore filosofico, bensì come il grande geometra. Le cose stanno molto diversamente nel caso di Maupertuis, il cui pensiero filosofico esprime moltissime tesi che Kant verrà via via accogliendo fino al criticismo. In generale Maupertuis sostiene un fenomenismo scettico che coincide con quello del criticismo sul punto della inconoscibilità delle cose in sé. La differenza fondamentale tra le due posizioni consiste nel fatto che Maupertuis discute le varie ipotesi sulla causa dei fenomeni discusse nelle filosofie cartesiana, lockiana e newtoniana, mentre Kant nel criticismo pone una delimitazione di principio del conoscibile, che decreta l’impossibilità di avanzare ipotesi sul soprasensibile73. Riguardo allo spazio, Maupertuis lo considera come una proprietà fenomenica di cui non possiamo dire se e in che modo rige in particolare che «l’acutissimo L e i b n i z , primo inventore delle monadi [...] stabilì che la materia è assolutamente divisibile all’infinito. Infatti non si può pervenire alle monadi prima che il corpo sia diviso in atto all’infinito. Con ciò, tuttavia, l’esistenza degli enti semplici, da cui i corpi sarebbero costituiti, viene subito tolta». (Bisognerebbe discutere cosa avrebbe replicato Leibniz – probabilmente più cose, in scritti diversi: nel 1671, per es. egli ammette le stesse premesse, e ne conclude gli indivisibili o inestesi, GP IV, 228-229; in ogni caso, per Leibniz, la questione non si esauriva con l’analisi del continuo). L’argomento verrà poi ripreso nelle Lettres a une princesse d’Allemagne, Saint Petersbourg 1768 (lett. LXXVI; EOO III, 11, pp. 164166). Ma sembra certo che Kant avesse una conoscenza precedente degli scritti di Euler sulle monadi: la Monadologia physica, come vedremo, sembra rispondervi direttamente con l’obiettivo di riconciliare la metafisica con la geometria senza cedere all’atomismo. Le tesi di Euler sulla contraddizione dei monadisti erano riprese puntualmente nella dissertazione premiata di J.H.G. JUSTI, Untersuchung der Lehre von den Monaden und einfachen Dingen, Berlin 1748, § 49: «Una cosa semplice non deve riempire alcuno spazio; ma molte cose insieme devono invece riempire uno spazio; vi può essere contraddizione più manifesta?» 73 Sulla differenza tra scetticismo e delimitazione del conoscibile, riguardo al dibattito sulla debolezza della ragione nel XVIII secolo, si veda il quadro generale in TONELLI, The “Weakness” of Reason in the Age of Enlightenment, «Diderot Studies», XIV (1971), pp. 217-244.

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specchi le «cose in sé» e dopo aver passato in rassegna le tante ipotesi metafisiche sulla causa del fenomeno – a) esseri finiti, siano essi corpi o anime, 2) Dio (immaterialismo), 3) il fondo della nostra anima (Leibniz) – si assesta su una posizione scettica, cui corrisponde un fideismo più o meno sincero su cui gli interpreti si dividono74. Riguardo alla forza e alla sostanza egli afferma parimenti che questi concetti non ci aiutano ad andare oltre quanto osserviamo nei fenomeni (per esempio dell’attrazione e dell’impenetrabilità), e si schiera nettamente contro le monadi75. In effetti Maupertuis accoglie l’attrazione universale newtoniana solo dopo uno studio dubbioso dei fenomeni76, e in seguito sottopone l’ipotesi di estendere la dinamica ad altre proprietà della materia alla condizione di scoprire nuove leggi. Queste considerazioni aiutano a capire la distanza abissale che separa in fisica il pensiero di Maupertuis da quello di Crusius, al di là della comune opposizione al wolffismo. Questa distanza viene rimarcata da un semplice concetto, quello di legalità: mentre Crusius si contenta di una distinzione qualitativa tra i suoi elementi, e torna verso una fisica non matematica, Maupertuis pone quale criterio di validità di un concetto il fatto che esso abbia una relazione con la legalità delle nostre percezioni77. In questa diffe74 Sui temi del fenomenismo, dell’inconoscibilità di forza e sostanza in Maupertuis si veda TONELLI, La pensée philosophique de Maupertuis, Hildesheim 1987, pp. 8-16, 26-27, 30-34, 92-104, 126-130, che presenta un ricchissimo resoconto sulla diffusione di questi temi nel pensiero filosofico e scientifico europeo dei secoli XVII e XVIII. Si veda anche D. BEESON, Maupertuis. An Intellectual Biography, Oxford 1992, il quale, al contrario di Tonelli, ritiene che Maupertuis abbracciasse un sincero scetticismo fideista di ispirazione pascaliana (in part. pp. 160-163). 75 MAUPERTUIS, Lettres, VIII, Sur les monades, in ID., Oeuvres, Lyon 1768, II, pp. 262264. Su Kant e Maupertuis, a proposito del concetto di forza, torneremo nel § 4.1. 76 Riflettendo sulla questione della forma dei corpi celesti Maupertuis dapprima dubitò (in base a un equivoco) della legge dell’inverso del quadrato, poi si ricredette e dichiarò che l’attrazione è essenziale alla natura delle cose nel Discours sur les différentes figures des astres (1732). La vicenda è ricostruita in BEESON, Maupertuis, pp. 76-95. 77 Muovendo dalla tesi di Newton sulla opportunità di ammettere altre specie di forze oltre all’attrazione, e dunque dalla frontiera chimica lasciata aperta dalla fisica del maestro, Maupertuis giungeva così alla tesi di una molteplicità di proprietà della materia e di leggi corrispondenti (in sé non ulteriormente comprensibili). Si veda MAUPERTUIS,

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renza si trova la caratteristica che spingerà Kant dalle secche di una monadologia scolastica ormai separata dalla legalità dei fenomeni, oltre Crusius, all’idea di una nuova cosmologia metafisica.

2.3. Spazio, forza e mondo noumenico: il Kant precritico Veniamo dunque alla ricerca del Kant precritico lungo la via originale di una conciliazione tra metafisica e fisica, seguendo i nostri temi della teoria dello spazio, della sostanza e della forza. Il percorso che seguiremo in questo paragrafo si può suddividere in quattro fasi: 1) Nelle sue prime opere, dai Gedanken alla Monadologia physica, si trova una ripresa del programma leibniziano di una metafisica dello spazio e di una dinamica come scienza della sostanza semplice. La monadologia è tipicamente wolffiana, ma Kant cerca di trarne una cosmologia migliore elaborando una sua concezione dell’armonia prestabilita che trova supporto nell’attrazionismo newtoniano, per collegarvi un tentativo di costruzione dinamica dei corpi. Questi tentativi patiscono tutti le inconseguenze che Kant trae dall’idea stessa di una monadologia fisica, le quali però restano implicite, tanto riguardo alla metafisica dello spazio, quanto riguardo alla determinazione della forza e delle sostanze immateriali. 2) Nei primi anni ’60 Kant afferma la primitività del concetto di spazio e, come emerge soprattutto dalle riflessioni manoscritte, incomincia a dubitare della possibilità di collegare lo Systême de la nature (s.l., ma Erlangen 17511), § III, in Oeuvres, II, pp. 140-141. Tesi tipiche del newtonianesimo, che più avanti sono però chiaramente rivolte contro la filosofia di Wolff (§ VIII): «L’esperienza ci insegna, anche se non possiamo sapere come la cosa avvenga, che degli esseri nei quali si trovi l’intelligenza e la materia possono agire sui corpi: ma l’esperienza non ci insegna, né si potrà mai concepire, come possano farlo delle sostanze immateriali, senza il concorso immediato dell’Essere onnipotente. La cosa sarà ancora più incomprensibile se si intende che queste sostanze immateriali siano inoltre prive d’intelligenza: perché allora non soltanto non avremo più alcuna idea che possa servirci a esplicare le loro operazioni, ma non avremo nemmeno alcuna idea che ci possa far concepire la loro esistenza» (Oeuvres, II, pp. 142-143, cors. mio). Riguardo all’armonia prestabilita va sottolineato che Maupertuis, come Crusius, identificava le metafisiche di Wolff e quelle di Leibniz. Si veda per es. Lettres (1752), IV, Sur la maniere dont nous appercevons, in Oeuvres, II, pp. 228-242, dove viene esposto il punto di vista attribuito a Leibniz, ma lo si illustra in nota con la psicologia di Wolff.

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spazio con le proprietà delle sostanze. La possibilità di una conoscenza delle sostanze intelligibili non viene messa in dubbio e Kant conserva in genere molte dottrine della cosmologia degli anni ’55-’56. D’altra parte inizia una riflessione gnoseologica sul concetto empiristico e newtoniano di forza, in quanto connessione legale di fenomeni senza comprensione della sua causa. 3) Nei Träume eines Geistersehers (1766) Kant afferma una scepsi radicale sulla possibilità stessa della conoscenza delle sostanze intelligibili e dell’intuizione intellettuale. Nello scritto sullo spazio (1768) tenta una definizione dello spazio che non muova da proprietà interne, muovendo da considerazioni geometriche, e abbandona ufficialmente il relazionismo; infine, nella dissertazione del 1770, afferma l’idealità di spazio e tempo come forme dell’intuizione, separandone i principi da quelli della conoscenza intelligibile. Negli stessi anni ipotizza, privatamente e a lezione, una teoria non monadologica sul fondamento dello spazio, capace di ricollegarsi con la metafisica newtoniana e con l’ipotesi di una conoscenza simbolica degli intelligibili: idee la cui comunicazione pubblica si trova solo accennata in uno scolio della dissertazione. 4) Come testimoniano ancora una volta le riflessioni manoscritte, Kant procede verso il criticismo riflettendo sulla nozione di sostanza e abbozzando l’idea delle analogie dell’esperienza (metà anni ’70). Con il compimento della Logica trascendentale troviamo dunque la negazione della realtà degli intelligibili e l’affermazione che il programma leibniziano era corretto dal punto di vista del solo intelletto, ma in concreto irrealizzabile. La trattazione della sostanza e della forza dovrà dunque presupporre i principi della nuova Estetica: il che conduce a quel principio di relatività delle proprietà fisiche cui abbiamo accennato in apertura di capitolo, e che dominerà le vicende successive della fisica kantiana. Ripercorriamo ora questo itinerario in qualche dettaglio. La dottrina della sostanza che fa da sfondo ai Gedanken del ’47 mostra subito i segni delle difficoltà wolffiane. L’anima vi è considerata senz’altro localizzata, e da questo presupposto il giovane Kant ricava addirittura il trionfo della dottrina dell’influsso fisico: poiché il luogo (Ort) non è altro che il risultato degli «effetti recipro87

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ci delle sostanze», il fatto stesso che l’anima sia in un luogo stabilisce che essa deve poter agire fuori di sé, e viceversa essere modificata dalla materia nella sua rappresentazione78. Più delle oscurità che queste premesse condividono con il modello di Knutzen, interessa rilevare la particolare accentuazione di Kant sulla precedenza delle nozioni metafisiche di sostanza e di forza sugli altri concetti cosmologici: la localizzazione dell’anima non è che una conseguenza dell’influsso reciproco delle sostanze, il cui fenomeno è lo spazio. Su questo punto Kant non si contenta di una teoria che, come quella di Knutzen, ammette che la mente agisca sugli elementi corporei ma ne considera l’azione in senso meccanico: egli intende tornare al radicalismo di Leibniz e pone le sostanze alla base della stessa rappresentazione spaziale. Il giovane Kant ha dunque colto chiaramente il problema fondamentale della cosmologia wolffiana. Nell’intero scritto non si trova però una vera e propria teoria in proposito, quanto piuttosto un richiamo piuttosto rapido: È facile mostrare che non ci sarebbero spazio e estensione se le sostanze non avessero forze, mediante cui agiscono esteriormente [außer sich]. Infatti senza questa forza non ci sarebbe alcuna connessione, senza questa nessun ordine, e senza questo infine nessuno spazio79.

Kant dunque pone la seguente gerarchia concettuale della co78 Gedanken, § 6, KgS I, 21. Con l’«astuto autore», la cui teoria Kant dichiara di voler perfezionare, è quasi certamente da intendersi Knutzen (si ricordi in proposito che era da poco comparso il Systema causatum efficientium, ma anche che questo libro era una versione ampliata della Commentatio philosophica, de commercio mentis et corporis per influxum physicum explicando, comparsa a Königsberg nel 1735). Kant contesta al suo autore di aver inteso gli effetti possibili delle forze in termini solo cinematici, mentre è possibile pensare effetti diversi. Si veda KNUTZEN, Systema causarum efficientium: § 20: «I corpi consistono di semplici o monadi», intesi come «parti»); § 27: «gli elementi semplici sono in un luogo e si muovono, anche se non riempiono uno spazio»; § 55: l’influsso fisico è inteso come «motus impressionem». La vacuità dell’innovazione kantiana, che si muove sempre nel giro d’idee tipico del wolffismo, è sottolineata giustamente da SCHONFELD, The Philosophy of the Young Kant, p. 40. 79 Gedanken, § 9, KgS I, 23.

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smologia: 1) sostanze → 2) forza → 3) connessione (nexus) → 4) ordine → 5) spazio (luogo e posizione) e movimento (come phaenomenon). In base a questo schema costruisce la sua prima ipotesi originale in tema di metafisica dello spazio e cioè la congettura sulla dipendenza delle tre dimensioni dello spazio e la legge delle forze. Essa si articola in quattro tesi: Che le sostanze, nel mondo esistente di cui siamo parte, abbiano forze essenziali tali che, nella loro congiunzione, i loro effetti si propagano secondo il doppio rapporto inverso delle distanze. Secondo, che il tutto che ne risulta abbia, in virtù di questa legge, la proprietà della triplice dimensione; terzo, che questa legge sia arbitraria, e che Dio avrebbe potuto sceglierne un’altra, per esempio del rapporto triplice inverso; quarto, infine, che da un’altra legge sarebbe conseguita anche una estensione dotata di diverse proprietà e dimensioni80.

L’originalità di questa congettura, spesso estrapolata dal contesto di questa operetta, è discutibile81. Si deve notare che, pur riferendosi evidentemente alla legge dell’inverso del quadrato, Kant parla in termini leibniziano-wolffiani di «legge delle forze», e si riferisce alla questione di come l’anima, secondo questa legge, «riceve dall’esterno le impressioni» e dunque produce rappresentazioni82. Quel che più conta, dal nostro punto di vista, è sottolineare che la congettura, proprio per questo riferimento alla legge delle forze, non contiene alcun contributo per un’autentica deduzione dello spazio, e anzi presuppone per la sua stessa formulazione la rappresentazione spaziale: ogni ipotesi sulla legge delle forze, infatti, comporta per la sua stessa formulazione che gli intervalli spaziali siano già dati. L’ambizione leibniziana di dedurre il fenome80 Ivi,

§ 10, KgS I, 24. dipendenza della legge dell’inverso del quadrato dalle proprietà geometriche dello spazio si trova già in Hooke, e veniva ripresa, tra gli altri che Kant poteva avere presenti, in Keill e Maupertuis (TONELLI, Elementi, pp. 16-18; per maggiori dettagli sulle fonti kantiane cf. cap. 8, nota 82). Kant propone di rovesciarla, prendendo spunto da un passo della Teodicea, e la rielabora con una propria congettura sui mondi possibili (cf. § 9, KgS I, 23). 82 KgS I, 23-24 e §§ 5-6, KgS I, 20-21. 81 Una

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no dello spazio, benché mantenuta nell’impianto della metafisica, è di fatto già abbandonata83. Le ragioni per cui Kant deve affrontare la questione si possono ricavare da un problema che rimarrà fondamentale in tutta la sua filosofia naturale, quello dell’unità del mondo: l’appartenenza di una parte al tutto, scrive Kant, dipende da una congiunzione tra le parti; si possono dunque pensare sostanze che non contengano alcuna relazione con altre sostanze, e, dato che il luogo dipende dai rapporti dinamici, queste sostanze esisterebbero ma non sarebbero presenti nel mondo84. Questa «proposizione paradossale», che Kant sostiene di aver ricavato per primo da «notissime verità», dipende in realtà da una distinzione tra sostanza e forza che Kant ricava dall’ontologia wolffiana. Essa mette a nudo l’assoluta chiusura di questa nozione di cosa che il criticismo – considerando questa assenza di rapporti anche riguardo al soggetto trascendentale – priverà giustamente dell’esistenza85. 83 Si noti che Leibniz, a livello fisico, assume la rappresentazione dello spazio come una nozione primitiva. Ciò è evidente, per esempio, proprio nell’argomento sulla tridimensionalità della Teodicea cui Kant dice di essersi ispirato: qui Leibniz considera la tridimensionalità come un esempio di «necessità geometrica e cieca», contrapponendola a quella delle leggi della natura, che proviene dalla scelta del meglio (I, § 351; GP VI, 322-323). Anche Knutzen, nel suo tentativo di cosmologia, non può non presupporre lo spazio (Systema causarum, § 22). Kant cerca insomma di ritrovare un fondamento puramente metafisico dello spazio, ma lo fa con strumenti intrinsecamente inadeguati all’impresa (ammesso che quest’ultima sia in genere realizzabile). Egli giungerà a considerare la tridimensionalità come un principio indimostrabile nella Untersuchung über die Deutlichkeit (KgS II, 281) e nel § 38 dei Prolegomena, infine, potrà tentare proprio in base alle proprietà della sfera una prova a priori della proporzionalità all’inverso del quadrato nella legge di gravitazione universale (KgS IV, 321). In questo modo sarà rimesso in piedi il modello di Keill, che in questa prima opera è rovesciato a scopo speculativo. 84 Gedanken, §§ 7-8, KgS I, 21-23. 85 È il caso di notare che, nonostante le aporie che abbiamo rilevato, la metafisica wolffiana considera l’appartenenza degli accidenti alla sostanza come essenziale e ipoteticamente necessaria (cf. per es. BAUMGARTEN, Metaphysica, §§ 191ss., in part. 202), e identifica la forza con la ragione dell’inerenza degli accidenti; nel caso in cui la sostanza sia ragione sufficiente, la forza si identifica con la sostanza stessa. La distinzione tra sostanza e attributi, dunque, è per certi versi una forzatura critica kantiana delle distinzioni ontologiche wolffiane. Questo iato costituirà negli anni ’60 il punto d’avvio della riflessione sul fondamento reale.

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E tuttavia, proprio la considerazione della forza e dell’interazione cosmica delle sostanze è il luogo del paralogismo. Kant infatti insiste sulla purezza metafisica della nozione di forza, separandola esplicitamente dal campo della matematica; nello stesso tempo, introducendo la sua ipotesi sulla tridimensionalità, ammette: «La forza con cui una sostanza agisce nella congiunzione con le altre [si tratta propriamente di «azione reciproca»: § 7, KgS I, 21], non può essere pensata senza una certa legge, che si mostra nel modo della sua azione»86. Successivamente ipotizza che questa legge sia quella dell’inverso del quadrato. Si vede allora che la «forza attiva», che Kant riprende da Leibniz e contrappone alla «forza motrice» al preciso scopo di ripristinare la distinzione tra piano metafisico e piano meccanico87, è in realtà caratterizzata immediatamente come forza motrice che agisce nello spazio, la cui sola qualifica metafisica è l’inerenza a una sostanza. Insomma Kant non si arrende all’ignorabimus della dinamica wolffiana, ma non ne ha ancora abbandonato le premesse. Lo stesso problema si ritrova nei tentativi di cosmologia metafisica contenuti nella Nova dilucidatio (1755) e nella Monadologia physica (1756). Anche in queste opere si trova un tentativo di ricavare lo spazio come fenomeno delle sostanze e di spiegare l’influsso, in cui l’innesto di concetti dinamici newtoniani è stavolta esplicito. Per la prima volta, infatti, Kant parla di gravitazione e non – leibnizianamente – di forza attiva. D’altra parte resta sullo sfondo – senza però scomparire – il peculiare monismo dinamico per cui la forza delle monadi è anche quella rappresentativa. L’interesse principale dei nuovi scritti accademici, infatti, è di ricavare a priori le ipotesi fisiche sviluppate nella coeva Allgemeine Naturgeschichte (1755). Si prendano – nella Nova dilucidatio – i due nuovi «principi» metafisici di successione e di coesistenza (Kant li presenta a loro volta come conseguenze del principio di ragione determinante), che riguardano appunto l’ordinamento temporale e spaziale del mondo e presentano una nuova teoria dell’influsso. 86 § 87 §

10, KgS I, 24. Cors. mio. 3, KgS I, 18.

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Il principio di successione (Prop. XII) stabilisce che «nessun mutamento può avvenire alle sostanze, se non in quanto sono in connessione con altre: è appunto questa dipendenza reciproca a determinare una mutua mutazione di stato». Questa impegnativa affermazione, come conclude lo stesso Kant (Usus 2), semplicemente recide in linea di principio la possibilità di una metafisica che neghi ogni nesso dell’anima con le cose esterne. L’obiezione è rivolta come al solito contro la versione wolffiana della monadologia, ma stavolta Kant coglie un punto problematico della monadologia nella sua stessa versione originale, cioè la deduzione del fenomeno del tempo. Il passaggio dal concetto logico-metafisico della monade al suo svolgimento successivo secondo una «legge degli stati» era infatti ancora più oscuro, in Leibniz, della sua deduzione dello spazio88. Nondimeno una legge dei cambiamenti fondata su un influsso reciproco universale non sembra capace di raggiungere il medesimo obiettivo: una reciproca determinazione di attributi può avvenire benissimo simultaneamente, che è proprio quanto accade con le relazioni spaziali89. Anche se il concetto di influsso viene introdotto in base al secondo principio (principio di coesistenza), il principio di successione vi si riferisce già. L’ordinamento dell’esposizione si spiega con l’assunzione kantiana della sostanza isolata da un mondo, che ora, come conseguenza del principio di successione, viene privata della successione degli stati90. Per introdurre il commercio, che si è reso così necessario, il principio di coesistenza pone la dipendenza delle sostanze dall’intelletto divino (KgS I, 412-413): 88 L’oscurità di questo punto era stata colta già da Foucher nel «Journal des sc¸avans» del 12 settembre 1695 e sottolineata da P. BAYLE, Dictionaire historique et critique (16971), «Rorarius», Paris 1820-1824 (repr. Genève 1969), XII, pp. 610-611. Sul tema si veda ora l’ampia trattazione di FUTCH, Leibniz’s Metaphysics of Time and Space. 89 Sul passaggio mancante dall’influsso al cambiamento si trovava un’ipotesi nel § 4 dei Gedanken, dove in base alla reciproca limitazione dell’azione delle sostanze «nello stato di coesistenza», e all’assunto secondo cui la sostanza deve agire con tutta la sua forza, Kant ricava che la sostanza agisce lungo la «seconda dimensione» del mondo, cioè successivamente (KgS I, 19). Si tratta di un altro esempio del ragionamento ibrido di quell’operetta, che Kant non ritiene opportuno riprendere nel decennio successivo. 90 Kant ne ricava, in base all’evidenza empirica delle mutazioni dell’anima, una confutazione dell’idealismo: «Plura extra anima adesse necesse est» (KgS I, 411)

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Le sostanze finite non hanno in base alla loro mera esistenza nessuna relazione tra loro e non apparterrebbero assolutamente ad alcun sistema di scambio se non fossero sostenute da un principio comune di esistenza – ossia l’intelletto divino – in modo da essere conformate a relazioni reciproche [mutuis respectibus].

Lo stesso schema dell’intelletto divino che concepisce l’esistenza delle sostanze ne stabilisce anche il commercio, che è dunque estrinseco e contingente. Kant ha abbandonato la tesi di un influsso fisico immediato e propone una gerarchia concettuale in cui viene posta l’esistenza contingente della sostanza finita, cui si aggiunge il commercio (nello «schema dell’intelletto divino»), da cui derivano inseparabilmente l’esistenza delle sostanze, la loro coesistenza (il cui fenomeno è lo spazio), e la successione dei loro stati (il cui fenomeno è il tempo); secondo queste dimensioni si può pensare la causalità degli stati, sia fisici sia psichici, richiesta dal principio di ragione determinante. La struttura di tutti questi passaggi, se si prescinde dal loro correlato fenomenico, ha due assi: le sostanze contingenti dipendono per la loro esistenza da un ente necessario, la successione e l’influsso reciproco tra i loro stati dipendono da un disegno intelligente. Incardinando così l’esistenza e la legalità della natura in un medesimo atto metafisico Kant dà forma a un’ipotesi che conserverà fino agli anni ’70. Ci si può dunque domandare, a questo punto: perché non proseguire con Leibniz? Qual è la ragione per cui l’armonia prestabilita leibniziana, come Kant afferma, deve essere sostituita da quella kantiana? La prima, scrive Kant, lascerebbe le sostanze metafisicamente isolate, in quanto introduce un «consenso», non una «dipendenza» tra di esse91. La differenza tra queste due ipotesi risiederebbe in una evidenza empirica: sebbene sia vero che le singole sostanze abbiano un’esistenza indipendente le une delle altre, «cionondimeno tutte le cose nell’universo si trovano [reperiantur] collegate da un mutuo nesso» (KgS I, 413). Ma la presunta evidenza empirica di un nexus substantiarum non basta affatto a decidere delle diverse ipotesi metafisiche che devono spiegarlo (Knutzen, per esempio, la invocava a 91 KgS

I, 412 (Prop. XII, Usus 2), cf. 415.

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sostegno dell’influsso fisico). Non sembra dunque che essa possa far pendere la bilancia verso un diverso sistema del commercio, episodio cruciale del distacco della filosofia naturale kantiana dal suo sfondo leibniziano. La questione si chiarisce meglio con il successivo passaggio in cui Kant pretende di ricavare le conseguenze fenomeniche e fisiche dei suoi concetti. Il commercio delle sostanze consiste nella determinazione reciproca dei loro stati, e questa risulta nella nozione di spazio. Ma posto che il fenomeno esterno del commercio sia l’avvicinamento dei corpi, scrive Kant, esso consiste nell’attrazione newtoniana. Quest’ultima dunque dipenderebbe dallo stesso nesso delle sostanze da cui deriva anche lo spazio e sarebbe la più originaria tra le leggi della natura (Usus 5, KgS I, 415): Inoltre, poiché le determinazioni delle sostanze sono in rapporto vicendevole, cioè sostanze diverse tra loro agiscono reciprocamente (nel senso che l’una determina alcunché in un’altra), la nozione dello spazio si riduce alle azioni concatenate delle sostanze, alle quali è necessariamente sempre congiunta una reazione. Per tutto l’ambito dello spazio, in cui i corpi stanno in relazione tra loro, il fenomeno esterno di questa universale azione e reazione, se consiste in un reciproco avvicinamento dei corpi, prende il nome di a t t r a z i o n e ; questa attrazione, essendo prodotta dalla sola compresenza, si estende a qualsiasi distanza, ed è l’a t t r a z i o n e n e w t o n i a n a cioè la gravitazione universale; è probabile che sia prodotta dallo stesso nesso tra le sostanze, con cui queste determinano lo spazio, perciò essa è la legge di natura più originaria a cui sia vincolata la materia, che non perdura se non per l’immediato sostegno di Dio, secondo la stessa tesi di coloro che si proclamano seguaci di Newton.

Con questa nuova ipotesi Kant pretende – come nei Gedanken – di derivare sia lo spazio che il fenomeno della gravitazione da una stessa interazione tra le sostanze, che produce l’uno e si manifesta nel secondo. Una ragione per cui il collegamento tra questi concetti è cercato nell’attrazione newtoniana consiste certamente nella universalità empirica di quest’ultima. Questo sarà peraltro l’aspetto della fisica newtoniana che Kant non smetterà di celebrare finanche in epoca più tarda. Il concetto che finalmente ha intro94

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dotto una compiuta legalità universale tra i fenomeni fisici si presta dunque a dar espressione al commercio universale tra le sostanze. Questa specificazione ipotetica dell’influsso suggerisce una congettura sulla ragione per cui Kant considera la propria armonia della dipendenza preferibile a quella leibniziana del consenso. La differenza specifica della teoria kantiana non consisterebbe tanto nella universalità (che spetta anche all’ipotesi leibniziana), quanto piuttosto nel fatto di arrecare nel concetto del commercio, e dunque nel cuore della cosmologia metafisica, una maggiore distinzione logica. Una tale affermazione, s’intende, va intesa alla luce della tesi che Kant guadagnerà in sede logica attraverso l’abbandono della dottrina leibniziana della sensibilità, e cioè che si acquista la maggiore distinzione di un concetto non solo mediante scomposizione, ma anche «per sintesi»92. Nella fase che stiamo vedendo Kant non ha ancora cominciato la revisione gnoseologica che lo condurrà a questo risultato; ma si vedrà, considerando anche i do-

92 Il concetto di distinzione (Deutlichkeit) sintetica dei concetti è oggetto di molte riflessioni kantiane a cominciare dagli anni ’60: essa riguarda il rapporto tra un concetto semplice e l’intuizione corrispondente, e non comporta un vero e proprio arricchimento logico della conoscenza. Si veda per es. Refl. 2392, KgS XVI, 341-342: «Non tutta la distinzione sorge analiticamente, cioè mediante note che si trovano già nel concetto di una cosa, ma in molti casi sinteticamente mediante note che non vengono incluse nel concetto, ma vengono connesse ad esso come tali da appartenergli». Sul tema si veda M. CAPOZZI, Kant e la logica, I, Napoli 2002, pp. 518-524. Il tema della Deutlichkeit e del suo rapporto con il concreto, rispetto agli scritti dei primi anni ’60, è toccato anche in TONELLI, Kant. Dall’Estetica metafisica all’estetica psicoempirica, [s.l.] 1955, pp. 146-147, 165-167, che sottolinea opportunamente il legame con la metodologia di Crusius e Lambert, ma non fa cenno di un aspetto cosmologico della questione. L’orizzonte dell’estetica baumgartiana rende questo ampliamento intuitivo ancora privo di una funzione sul piano della distinzione propriamente logica. Il contributo degli esempi avrà ben altro rilievo nella filosofia trascendentale, dove viene ulteriormente articolato grazie al concetto di conoscenza sintetica. Solo l’esempio fornito mediante l’intuizione esterna permetterà di rappresentarci l’oggetto «in concreto», procurando un elemento indispensabile di distinzione «estetica», ma nello stesso tempo mediante questo esempio sarà possibile in alcuni casi limitati estendere la conoscenza sinteticamente e a priori, e dunque procurare maggiore distinzione «logica» alle categorie: è il caso di quelli che infine saranno detti «principi metafisici». Cf. infra §§ 3.2, 3.4, 5.1.

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cumenti manoscritti, che questa revisione è stata resa necessaria proprio dall’aporia di una metafisica dello spazio, in cui il fenomeno della percezione non risultava più fruttuoso per una spiegazione armonica della legalità cosmica (che anzi conduceva all’idealismo); e che, mancando quella teoria, la nozione di influsso si riduceva davvero a un mero composto logico dei concetti di sostanza e azione. È notevole del resto che proprio l’attrazione originaria, nella filosofia critica della natura, costituirà il solo esempio di una nota extraessenziale del concetto di materia ricavabile sinteticamente a priori93. L’intera congettura, con il suo anacronismo, ci porta dunque a intravedere già nell’innesto della fisica nella metafisica dell’anno ’55 un primo movimento dalle secche della monadologia verso il progetto di una fisica pura indipendente dal concorso di fondamenti intelligibili. In ogni caso, tornando alla Nova dilucidatio, bisogna riconoscere che il collegamento dei concetti metafisici con quelli di spazio, tempo e gravitazione è difettoso, come si può mostrare caso per caso. In primo luogo, Kant non fa alcun esempio delle relazioni tra le sostanze pensate nell’intelletto divino, in cui consisterebbe la loro azione reciproca sul piano metafisico: perciò la risoluzione dello spazio rimane solo presunta. Una primitività concettuale delle relazioni spaziali sembra del resto assunta nella precedente trattazione del principio degli indiscernibili, dove la distinzione locale, in quanto determinazione esterna, viene considerata necessaria alla determinazione completa delle cose tanto quanto le determinazioni interne94. L’intera discussione, di marcata impostazione crusiana, conferma che l’obiettivo leibniziano di ricavare le proprietà esterne da quelle interne è abbandonato. In effetti, come conferma un inciso della Monadologia physica, lo spazio viene considerato «fenomeno delle relazioni esterne delle sostanze» (KgS I, 480). Ma in assenza di una qualificazione di relazioni “esterne” non locali, come abbiamo visto, si deve concludere che Kant non ha tentato alcuna derivazione di quelle locali, e che la definizione citata contiene una peti93 MA

509, Teorema 5, nota. Cf. infra § 9.2. XI, 2, KgS I, 409-410.

94 Prop.

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zione di principio. La risoluzione dello spazio in relazioni tra le sostanze, come vedremo, è un compito che Kant non intraprenderà più. Veniamo ora alla derivazione della successione negli stati delle sostanze, e dunque del tempo. Anche il tempo dipende dal commercio posto arbitrariamente dallo schema dell’intelletto divino. Se in esso non fossero pensate connessioni, allora non si darebbe alcuna connessione tra le sostanze: il che vuol dire, secondo il principio di successione, che non si darebbe mutamento alcuno, e le sostanze rimarrebbero immutabili come Dio. Ma come si passa dal commercio, che costituisce lo spazio, al mutamento, che costituisce il tempo? Se si considerano le sostanze poste in relazione da Dio, «nel protrarsi dell’esistenza (in continuatione existentiae) in conformità a questa idea le determinazioni rimangono in seguito (postea) in relazione tra loro ossia agiscono e reagiscono, ed esiste un certo stato esterno alle singole sostanze, che non ci potrebbe essere sulla base della loro sola esistenza, prescindendo da questo principio» (KgS I, 414). Come si vede, la successione temporale (in continuatione existentiae [...] postea) è una condizione affinché, posta l’azione e reazione reciproca delle sostanze, si inneschi il mutamento cosmico. Kant dunque prefigura il fenomeno del cambiamento per ricavarne il tempo astrattivamente. Ma il solo modo che Kant conosce per ricavare il cambiamento da qualche altro principio viene illustrato, nello stesso anno, dall’incipit della Allgemeine Naturgeschichte, però «secondo principi newtoniani»95. Se ora si considera il concetto di gravitazione si ritrova l’inconseguenza che abbiamo già intravisto studiando i Gedanken. Si osservi infatti che la definizione delle relazioni concide sul piano logico-metafisico con quella del commercio, ma a quest’ultimo, posto che il suo fenomeno sia l’avvicinamento, deve corrispondere la gravitazione: perciò dallo stesso schema dell’intelletto divino bisogna ricavare tanto lo spazio quanto la gravitazione. Ma il concetto 95 È chiaro d’altra parte che non si può ricavare una determinazione temporale dal presupposto che lo schema divino sia un «actus perdurabilis». Si tratta infatti di una determinazione propriamente atemporale (l’eternità), tanto che Kant si vanta di aver stabilito l’immutabilità di Dio.

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newtoniano di gravitazione, come abbiamo già rilevato, presuppone per definizione lo spazio metrico e dunque non può essere una conseguenza dell’influsso al pari dello spazio96. Il legame tra influsso e gravitazione, ammesso che se ne possa conservare la distinzione, consiste solo in una debole analogia: entrambi corrispondono a leggi universali universali degli stati, l’uno delle sostanze in sé considerate, l’altra dei corpi. Abbiamo già rilevato, però, il riserbo kantiano riguardo alle proprietà interne delle sostanze, che ritroveremo in tutti gli scritti successivi. In effetti, tolto il carattere estrinseco del commercio rispetto alle sostanze in sé considerate, e tolta la nozione di un commercio fondato su stati interni (che non ha più la funzione di definire lo spazio e resta puramente intelligibile), nulla distinguerebbe il piano metafisico da quello fisico, proprio della Allgemeine Naturgeschichte, in cui il commercio dinamico è intrinseco ai corpi e avviene non appena si dia materia. In generale, dunque, i principi metafisici kantiani mirano a riprodurre la situazione originaria della storia della natura, con la sua distribuzione originaria disomogenea della materia (che corrisponde all’arbitraria escogitazione di proprietà delle sostanze) e la legge di gravitazione che mette in moto il divenire cosmico. Ma la legge di gravitazione comporta, oltre alle coordinate spazio-temporali, anche un riferimento ai corpi. Sul piano della fisica, in effetti, la Allgemeine Naturgeschiche ammette senz’altro elementi e particelle, mentre il De igne sviluppa addirittura una teoria corpuscolare della struttura della materia. Come si passa, però, dalla sostanza della metafisica al corpo? Si ha l’impressione che la fisica soccorra la metafisica fornendole un oggetto concreto, laddove questa si limita a pensare la sostanza come cosa in astratto. Ma questo significherebbe fermarsi a Wolff, mentre Kant sta appunto cercando di andare oltre. E allora: è possibile che la sola metafisica deduca le sostanze corporee? O potrà forse farlo con l’ausilio della fisica matematica – senza però prelevarvele già fatte? Ecco i problemi della successiva opera kantiana. 96 Un

MAN,

simile problema di principio della metafisica precritica è segnalato in FRIEDKant and the Exact Sciences, pp. 25-27.

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Nella Monadologia physica viene realizzato il ripensamento dell’attività delle sostanze alla luce della fisica newtoniana, e si consuma il definitivo abbandono della dinamica leibniziana reso necessario dai principi della Nova dilucidatio. Diviene evidente che la piena adesione ai «principi newtoniani» comporta il superamento di fatto della dicotomia leibniziana tra piano metafisico-dinamico e piano meccanico-matematico, attraverso il tentativo di risolvere le aporie della metafisica con un nuovo alimento concettuale. Così i concetti fisici e cosmologici entrano nella metafisica (la forza motrice d’impronta newtoniana come attività della monade, la gravitazione come fenomeno dell’influsso), quelli metafisici nella fisica (la stessa monade fisica, centro d’attività delle forze repulsive e attrattive). Il risultato di questo specimen della congiunzione di metafisica e geometria è la tesi secondo cui l’attrazione sarebbe una proprietà essenziale della materia, che era una posizione di parte tra i newtoniani, per il leibniziani un’assurdità. Riassumiamo le tesi di quest’opera, che Kant manterrà quasi invariate in dinamica fino agli anni ’80. Il problema di partenza è quello, tipicamente wolffiano, della compatibilità tra infinita divisibilità dello spazio e semplicità delle monadi come «punti fisici»97. Era un problema cruciale della monadologia dell’epoca, e per esempio era stato posto negli stessi termini da Euler per confutare la monadologia in genere98. La prima preoccupazione di 97 KgS II, 475. Si noti che Kant ammonisce di considerare come sinonimi i termini «sostanze semplici, monadi, elementi della materia, parti primitive dei corpi» (KgS II, 477, nota). Questa scelta terminologica, che proviene da Baumgarten, è resa possibile da un occultamento della distinzione tra cosmologia wolffiana e monadologia leibniziana. 98 Nel 1746 era comparso lo scritto di Euler sugli elementi dei corpi in cui sono confutate la semplicità e la forza attiva delle monadi (Gedanken von den Elementen der Cörper, EOO III, 2, pp. 350-366). Si noti che in questo scritto la critica della monadologia si basa proprio sulla tesi della incompatibilità tra monadi e infinita divisibilità dello spazio, che è il primo obiettivo polemico della Monadologia kantiana. Kant non si riferisce mai esplicitamente ad esso (comparso anonimo), né a Euler, ma la monadologia fisica persegue di fatto una strategia che pare concepita apposta per replicarvi: non solo la monade inestesa è compatibile con la divisibilità finita dello spazio, ma la sua azione originaria si mostra necessaria senza bisogno di violare l’inerzia, nel complesso dinamico del mondo; anzi, dal concetto di materia si può trar-

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Kant, nel presentare il progetto di una metafisica congiunta con la geometria, consiste dunque nel mostrare che le due scienze non si contraddicono (la prima sezione dell’opera s’intitola proprio: «L’esistenza delle monadi fisiche non è in contrasto con la geometria»). La compatibilità tra monadi (semplici, come vuole la metafisica) e spazio (infinitamente divisibile, come vuole la geometria) è trattata nelle prime 5 proposizioni: se la monade riempisse lo spazio mediante un’attività, senza occuparlo, la divisione della rispettiva sfera di attività non ne negherebbe la semplicità. Segue la parte propriamente costruttiva del saggio: data la localizzazione della monade in un punto, viene introdotta la «sfera di attività», che determina lo spazio della sua presenza in base a una forza repulsiva originaria che si irradia dal centro e oppone resistenza alla penetrazione di altre monadi in questo spazio (prop. 6-7); quest’attività viene poi fatta corrispondere al fenomeno dell’impenetrabilità (prop. 8). La seconda parte del saggio contiene il tentativo di ricavare dal nuovo dinamismo monadologico ulteriori proprietà dei corpi come il volume (prop. 10), l’elasticità (prop. 13) e i gradi originariamente diversi di densità degli elementi (prop. 11). È particolarmente significativo che, per ricavare un volume determinato, venga sostenuta la necessità di una seconda forza originaria, la forza d’attrazione, che agisca in conflitto con quella repulsiva. Il conflitto tra le forze originarie, che compare qui per la prima volta, deve servire dunque a spiegare il darsi di parti discrete di materia densa, sostituendo una spiegazione dinamica a una postulazione meccanica, qual’era per esempio quella dell’atomismo newtoniano. Kant sostiene che le due forze, in base alle condizioni geometriche della loro azione rispettivamente a contatto e a distanza, dovranno essere inversamente proporzionali l’una al quadrato, l’altra al cubo delle distanze tra i centri d’azione, essendo peraltro dotate di diversa intensità a seconda degli elementi. Questa loro proprietà generale, tuttavia, permette di anticipare che vi sarà una superficie di equilibrio tra esse, che coincide con il volume delle particelle, e che questo volume sarà sempre uguale perché l’intensità re anche la gravitazione, che a sua volta non può essere attribuita ai corpi quale proprietà essenziale.

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delle due forze nei diversi materiali varierà proporzionalmente senza modificarne il punto di equilibrio99. Il passaggio più ingegnoso di questa monadologia è proprio la derivazione della forza repulsiva dal fenomeno dell’impenetrabilità, e la successiva derivazione di una forza attrattiva originaria che in opposizione alla precedente determina il confine tra i corpi. Delle rispettive argomentazioni, che Kant sottoporrà in seguito a almeno due revisioni metodologiche (nel ’62-’63 e nell’86), ci occuperemo in seguito. Cerchiamo per ora di capire in che modo le sostanze intervengono nel ragionamento: fino alla prop. 7 Kant ne difende la compatibilità con l’estensione dinamica, nelle prop. 8 e 10 ricava questa estensione dal fenomeno dell’impenetrabilità. Ma come si giustifica la coincidenza della sostanza intelligibile con un punto?100 La questione si pone in base alla distinzione tra determinazioni interne ed esterne delle sostanze: le singole monadi sono considerate sufficientemente distinte in base a determinazioni interne (che 99 Per il volume determinato e la legge delle forze si veda Prop. X, KgS I, 483-485. Le principali differenze di questo itinerario da quello della Dinamica del 1786 sono: scomparsa della monade puntuale come centro d’azione delle forze motrici; abbandono della deduzione del volume determinato della particella, per cui il corpo rimane un concetto empirico; tentativo di ricavare (non solo di rendere pensabili) le diverse densità dal diverso grado della forza repulsiva. Cf. infra §§ 8.2-8.3. 100 Questa coincidenza, come abbiamo visto, era alla base delle critiche di Euler alla monadologia. Ma essa costituiva uno scandalo anche per alcuni sostenitori tedeschi della monadologia. Una sequenza di obiezioni contro la monadologia fisica era stata allestita in un interessante libretto di GOTTSCHED, Dubia circa monades leibnitianas quatenus ipsae pro elementis corporum venditantur, Königsberg 1721. Vi si trovano appunto dubbi rivolti alla dottrina degli elementi di Wolff (§ IV) su come le monadi possano costituire i corpi, e i chiari segni di una distinzione di questa dalla dottrina leibniziana, che Gottsched ricava dall’appena uscita Monadologia. C’è finanche (§ 14) un argomento sulla divisibilità infinita, ma solo potenziale, dei composti che anticipa molto di quanto si troverà nella seconda Antinomia kantiana («in hanc argumentatione: ubi sunt composita necesse est dari Simplicia, nullam esse consequentiam: id enim tantum sequitur: ubi sunt composita, dantur necessario simpliciora, et sic in infinitum; verum haec in transitu»). Gottsched insomma sembra aver chiaro che Leibniz deve aver inteso altro rispetto a quanto si può ricavare dai testi noti. Anche un metafisico come Plouquet criticava in questi anni la monadologia fisica, affermando che è assurdo attribuire realtà a un punto. Cf. per es. G. PLOUQUET, Principia de substantiis et phaenomenis, Frankfurt/Leipzig 1764, §§ 94-96.

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per ora non vengono messe in discussione), mentre le relazioni esterne che le connettono consistono nello spazio. Nello spazio «è lecito cercare quelle determinazioni che si riferiscono alle realtà esterne», la cui trattazione viene dunque separata da quella delle proprietà interne. Per comprendere meglio il concetto di sostanza dobbiamo però domandarci, vista la brevità dell’esposizione kantiana, che cosa si intenda per proprietà interne in questi anni ’55’56. Abbiamo visto che nella Nova dilucidatio Kant le considera inconcepibili senza il mutuo influsso: egli ritiene di aver così confutato Leibniz (che viene qui considerato idealista), e di seguito trae l’altra conseguenza che ogni spirito finito deve avere un corpo organico (che come abbiamo visto Leibniz concedeva). Sembra dunque evidente che Kant concepisca le proprietà interne come percezioni non spaziali. Non si tratta di una pura eventualità teorica: vedremo che proprio da un «sentimento interiore», negli anni ’60, Kant crederà di poter trarre l’accesso al mondo intelligibile. Ammesse queste proprietà interne, comunque, si pone il problema di pensare il collegamento tra la sostanza e lo spazio. A questo scopo Kant fa uso del concetto di una «presenza» (o «ambito») della sostanza nello spazio (prop. 7). Questo era stato uno di temi del dibattito tra Leibniz e Clarke, ed era stato poi molto discusso nella filosofica accademica tedesca. Il dibattito muoveva dal problema dell’onnipresenza divina, ruotando intorno ad alternative già diffuse nella scolastica e nella metafisica cartesiana, e attraverso l’analogia del sensorio era stato spostato al caso dell’anima umana. Entrambi i partiti concordavano nel negare una presenza reale dell’anima nel corpo, che avrebbe condotto al materialismo e reso inesplicabile la percezione, sostenendo una presenza «virtuale» concepita in diversi termini, per esempio come causalità metafisica o come percezione. A questo proposito Leibniz aveva sostenuto che la presenza locale non rende comprensibile la percezione, alludendo alla sua teoria dell’espressione101. Kant avrebbe continuato a commentare per tutta la vita queste discussioni sul piano teologico, rifiutando sul piano metafisico la tesi di una on101 Quarto

scritto di Leibniz, § 30, CLC 93-95. Cf. supra nota 24.

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nipresenza locale in favore di una più adeguata onnipresenza virtuale, ma senza ammettere mai una vera e propria causalità di Dio, che ponendolo in interazione con il mondo ne limiterebbe l’essenza102. Riguardo al caso della monade finita, tuttavia, l’obiezione non sussiste, ed egli avanza la tesi della sfera di attività, che aggira l’ostacolo della divisibilità dello spazio definendo il confine tra le monadi come risultato del conflitto dinamico e ha l’ulteriore conseguenza di togliere la difficoltà intuitiva che si ascriveva in prospettiva meccanicista all’azione a distanza, poiché rende la prima una condizione della stessa azione a contatto. Kant si riferisce per analogia al caso della presenza divina per «atto di conservazione», che non rende Dio divisibile103. Tuttavia non è chiaro cosa pensi Kant della presenza della sostanza finita dal punto di vista della percezione, il che attesta nuovamente l’assenza di una articolata teoria della rappresentazione negli scritti di questi anni. Si vede dunque che, mentre sul versante definitorio Kant si mantiene alla sostanza wolffiana e alle sue determinazioni interne, lo sviluppo cosmologico della metafisica, risolvendo le ambiguità del wolffismo, non fa uso delle determinazioni interne, e avviene piuttosto sul piano delle determinazioni esterne, assecondando le potenzialità esplicative della fisica matematica. La mancanza di una teoria compiuta della sostanza negli scritti degli anni ’55-’56 produce altre conseguenze, che giocano un ruolo fondamentale nelle ricerche successive, riguardo alle tesi dell’omogeneità tra sostanze spirituali e materiali e la loro attività. Kant sostiene ancora la presenza locale delle sostanze e dunque 102 È vero che Kant, nella Allgemeine Naturgeschichte, si riferisce non problematicamente allo spazio come «ambito [Umfang] infinito della presenza divina» (KgS I, 306; cf. 312; 313), ma lo fa appunto senza approfondire il significato metafisico di questa nozione, la cui menzione in un’opera basata sui principi newtoniani non richiedeva una particolare giustificazione. Le discussioni più interessanti della dottrina dell’onnipresenza, a commento di BAUMGARTEN, Metaphysica, §§ 956-957, si trovano in KgS XXVIII, 347 (L1) e soprattutto 1211 (Natürliche Theologie Volckmann). 103 Ancora nella discussione dell’attrazione a distanza nei Principi metafisici egli richiamerà l’obiezione che Clarke avanzava in favore del suo concetto di presenza immateriale: non si può agire «là dove non si è» (seconda risposta di Clarke, CLC 48. Cf. MA 513).

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l’infusso reciproco tra spiriti e corpi. In base all’omogeneità tra spiriti e corpi egli ricava, quale corollario del principio di ragion determinante, la tesi della conservazione di una «quantità di realtà assoluta» (KgS I, 407). La duplicità fenomenologica del concetto di sostanza comporta che questa conservazione riguardi per un verso la quantità di movimento, ma nello stesso tempo debba avere anche una validità sul piano degli spiriti. Dopo aver enumerato i casi di conservazione meccanica e termica (le «forze immense» nascoste nei combustibili sono come «molle compresse»), Kant aggiunge (I, 408): Paiono senz’altro esenti da questa legge le forze degli spiriti e il loro progresso destinato a perpetuarsi verso ulteriori perfezioni. Per parte mia però sono convinto che ne dipendono. Senza dubbio la percezione infinita – quantunque affatto oscura – dell’intero universo sempre presente all’interno dell’anima, contiene già in sé quel tanto di realtà che comunque deve essere presente nei pensieri, destinati ad essere in seguito meglio chiariti; la mente poi semplicemente volgendo l’attenzione su taluni di essi (mentre la distrae di pari grado da altri) con l’investirli di più intensa luce, si va impadronendo di giorno in giorno di una sempre maggiore conoscenza, non già in quanto ne estenda l’ambito di realtà in assoluto (giacché il materiale di tutte le idee procedente dal nesso con l’universo permane identico): cambia tuttavia in maniera variamente determinata l’elemento formale, consistente nella combinazione delle nozioni e nell’applicazione dell’attenzione ora alla loro diversità ora alla loro convenienza.

Kant istituisce dunque una doppia analogia tra quantità di moto e «materiale delle idee» – che restano uguali, anche se fenomenologicamente latenti – e movimento e percezioni, i cui cambiamenti consistono in un elemento solo «formale», rispettivamente la direzione del movimento e la distinzione di questa o quell’idea. Gli esempi fisici pongono notevoli problemi (vi si mescolano quantità di moto e forze attrattive e repulsive, si assume una teoria del calore), l’analogia è in genere forzata; ma il passo ci interessa perché è uno dei pochissimi in cui Kant tocca il tema delle percezioni oscure, che tanta importanza aveva nella metafisica 104

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leibniziana. Non vi si trova però una giustificazione del peculiare innatismo che Kant riprende da Leibniz – si ricordi che i Nuovi saggi appariranno solo dopo 10 anni – né vengono trattati il criterio di distinzione delle percezioni e il significato del perfezionamento percettivo dal punto di vista cosmologico (in termini di azione e reazione). Kant si limita a considerare l’attenzione della monade come un elemento puramente formale, che non modifica la realtà assoluta ma ne muta solo l’aspetto relativamente alla percezione attuale. È una riaffermazione del monismo, la cui rigorosa conseguenza è il ritorno al determinismo e alla teoria della libertà leibniziana104. La questione è strettamente connessa a quella dell’attività delle sostanze, che ci interesserà in filosofia naturale. Essa viene ripresa nello stesso paragrafo sulla teoria dell’influsso, dove Kant sottolinea che le sostanze agiscono realmente (contro l’occasionalismo), pur negando l’immediatezza di questa azione (contro l’influsso fisico), anche se l’atto di conservazione divina è necessario tanto alla loro esistenza quanto alla loro azione. Abbiamo visto che l’attività percettiva non viene impiegata per spiegare l’influsso, mentre nella Monadologia physica l’attività fisico-dinamica ne fornisce una spiegazione esemplare. Addirittura, poi, ci è sembrato che il collegamento dell’armonia con una legge universale delle forze motrici fosse la segreta ragione per cui Kant ritiene preferibile la sua ipotesi rispetto a quella di Leibniz. Alla luce di tutte queste considerazioni si vede che l’unità metafisica del pensiero kantiano si regge in questi anni su una debole analogia tra realtà materiale e spirituale, mentre quasi tutta la sua evidenza poggia sulla fisica; e che, tolta quell’analogia, nel criticismo sarà possibile togliere all’interazione fisico-dinamica la qualifica metafisica dell’attività. Questo passaggio, in genere poco sottolineato, costituisce in effetti il più radicale allontanamento dalla lettera e dallo spirito della metafisica leibniziana, e coincide all’interno della filosofia naturale con la rinuncia a spiegare dinamicamente la vi104 Si veda la lunga discussione sul determinismo in margine alla Prop. IX, KgS I, 398-405: «quando la spontaneità poi viene determinata in conformità alla rappresentazione dell’ottimo, prende il nome di libertà».

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ta105. Kant resta lontano da questo esito fintanto che non rinuncia alla sua ipotesi monistica sulla sostanza, rappresentativa e dunque attiva, il che avverrà solo quando troverà una nuova e migliore teoria sulla legalità delle sostanze spirituali: una tale teoria, che verrà annunciata nei Träume eines Geistersehers del 1766, decreta la separazione di principio tra le teorie del mondo sensibile e del mondo intelligibile. Già in questi anni di teorico monismo, comunque, il ragionamento fisico procede autonomamente, e conduce verso l’acquisizione di un concetto di inerzia che completa il distacco dalla dinamica leibniziana (riguardo stavolta alla vis passiva derivata). Nel Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe (1758) Kant sviluppa infatti una teoria cinematica dell’inerzia, fondata sull’esperienza della resistenza dei corpi (quella che oggi si chiama massa inerziale). La relatività del fenomeno del movimento comporta che nessun corpo possa considerarsi in quiete assoluta, e che azione e reazione (in senso meccanico) siano uguali106. Per denominare la proprietà empirica della massa inerziale, allora, si può anche attribuire ai corpi una forza di inerzia (come facevano in molti, tra cui Newton), ma «è una pura apparenza che essi l’abbiano in sé, in piena quiete, come una forza interna, giacché in realtà essi l’hanno soltanto perché sono in reale ed eguale movimento verso il corpo urtante, e non l’hanno giammai in quanto si trovano in quiete rispetto a questo» (KgS II, 20). Compare qui, in base alla teoria del105 A proposito all’attività della sostanza nella Nova dilucidatio gli interpreti si dividono. CAMPO parla di un tendenziale spinozismo (La genesi del criticismo, p. 118), mentre TONELLI (Elementi, p. 166, nota 130) prende per buone le affermazioni kantiane, di ispirazione leibniziana, sull’attività delle monadi. Al di là della intentio auctoris invocata giustamente da Tonelli la questione sembra a rigore insolubile, data l’approssimazione teorica di queste brevi pagine. Ma l’ipotesi di uno spinozismo suggerisce anche giustamente che Kant procede ormai al di fuori dell’orizzonte leibniziano e si colloca con le sue speculazioni metafisiche piuttosto in un contesto più vagamente cartesiano. Ricordiamo che la soluzione del criticismo (libertà pratica, determinismo dei fenomeni) conserva il riferimento a un fondamento omogeneo dei fenomeni interni ed esterni, lasciandolo inconoscibile. Sullo spinozismo nel Kant metafisico torneremo nelle note 156, 157, 165; cap. 3, note 66, 136. Per gli ultimi anni v. § 13.1.A. 106 Sul significato dei termini meccanici kantiani e sui dettagli argomentativi torneremo al momento di trattare della Meccanica del 1786 (cap. 9).

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l’influsso, quella relativizzazione dei concetti di massa e forza che avrà esiti dirompenti nella fisica del criticismo, con la definitiva eliminazione teorica della sostanza spirituale. Passando ora ad esaminare gli sviluppi della questione dello spazio negli anni ’60 e ’70 converrà tenere separate le ricerche sulla scomposizione del concetto di spazio da quelle sul fondamento intelligibile dello spazio: lo suggerisce il fatto che Kant nella Dissertazione del 1770, avendo abbandonato la prima questione (negli anni ’68-’70) – in un orizzonte ormai non più leibniziano – non considera senz’altro conclusa la seconda. Le proprietà geometriche dello spazio vengono collegate con i concetti della metafisica nella seconda parte dello Einzig mögliche Beweisgrund (1763). Kant assume che le determinazioni dello spazio siano necessarie (KgS II, 93). Tuttavia, sottolineando con enfasi l’uniformità delle «armoniche relazioni» tra le infinite proprietà dello spazio, egli suppone che esse dipendano da un «fondamento supremo dell’essenza delle cose» (II, 95). Questa armonia dipendente dall’essenza delle cose viene distinta dalla finalità contingente e apparentemente intenzionale di tanti fenomeni naturali, che costituiva l’ampio repertorio della fisico-teologia della prima metà del secolo. Per chiarire questa distinzione Kant discute il caso delle leggi del moto, richiamandosi alla «importante scoperta» di Maupertuis, ovvero il principio di minima azione. Si apre così un’ampia parentesi, per noi di grande importanza, in cui Kant prende posizione sulla disputa relativa alla contingenza o necessità delle leggi del moto (che come abbiamo visto è collegata a quella dello spazio fin dai Gedanken). La questione era molto discussa e aveva visto a lungo una prevalenza di diverse tesi sulla contingenza delle leggi, la cui eccezione era costituita dallo spinozismo. Essa era stata dunque riaperta con la presa di posizione di Maupertuis in favore di una necessità assoluta, e aveva dato occasione al concorso dell’Accademia delle scienze di Berlino del 1756107. Kant afferma la necessità assoluta delle leggi del moto, di107 Questo dibattito come è noto era stato molto intenso a partire da Descartes, che aveva sottolineato l’arbitrarietà delle leggi matematiche e fisiche. Quasi tutti i protagonisti della discussione successiva avevano sostenuto in diversi modi la contingenza

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chiarando di accogliere su questo punto le tesi di Maupertuis (KgS II, 99-100): Se la contingenza viene intesa realisticamente [im Realverstande] come consistente nella dipendenza dei materiali [Materialen] della possibilità da un altro, è evidente che le leggi del movimento e le proprietà universali della materia che obbediscono ad esse devono dipendere da un qualche grande essere originario comune, principio dell’ordine e dell’armonia. Infatti chi vorrebbe sostenere che in un ampio molteplice, in cui ogni singolo abbia la sua propria natura completamente indipendente, pure, per uno strano caso, tutto si adatti così a puntino da ben combinarsi reciprocamente e in modo che nel complesso ne venga fuori un’unità? Ma, poiché ciò che deve riempire uno spazio, ciò che dev’essere capace di movimento, di urto e di pressione, non può affatto essere pensato sotto condizioni diverse da quelle da cui scaturiscono in modo necessario le dette leggi, salta chiaramente [deutlich] agli occhi che il suddetto principio comune deve riguardare non soltanto l’esistenza di questa materia e delle proprietà ad essa conferite, ma anche la possibilità di una materia in generale e l’essenza stessa. Su questa base si comdelle leggi della natura (per es. Malebranche, Cudworth, Boyle, Newton e i suoi seguaci). Leibniz aveva ricavato alcune leggi dal principio di ragione e ne aveva altrimenti sostenuto la contingenza, ma non come arbitrarietà bensì secondo il principio di una scelta migliore, seguito poi da Wolff e da tutti i wolffiani. L’avversario comune era la tesi dell’assoluta necessità, sostenuta da Spinoza e identificata con l’ateismo. Toland, riprendendo e sviluppando la tesi della necessità, aveva sostenuto che, se la materia agisce necessariamente, allora anche le leggi del movimento devono essere necessarie. Ma si poteva attribuire un’attività alla materia e nello stesso tempo conservare la contingenza delle leggi: era la posizione dei newtoniani olandesi ’sGravesande e Musschenbroeck. Maupertuis aveva ipotizzato la necessità assoluta delle leggi del moto in una memoria del 1748 (Les loix du mouvement et du repos, déduites d’un principe de métaphysique, rist. come Recherche des lois du mouvement, in Oeuvres, IV, pp. 29-42), ma poi aveva sostenuto che questo stesso ordine testimoniava la saggezza del creatore (senza però riprendere la speculazione leibniziana sui mondi possibili). La posizione di Maupertuis aveva aperto un vivo dibattito, di cui è testimonianza il concorso bandito nel 1756: «Se la verità dei principi della statica e della meccanica è necessaria o contingente». Sull’intera vicenda e la sua ripresa in Kant si vedano: TONELLI, La nécessité des lois de la nature au XVIIIe siècle et chez Kant en 1762, «Revue d’histoire de sciences et de leurs applications», XII (1959), pp. 225-241; A. CHARRAK, Contingence et nécessité des lois de la nature au XVIIIe siècle, Paris 2006, in part. pp. 121-162.

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prende che queste leggi del movimento siano assolutamente necessarie alla materia, cioè che, presupposta la possibilità della materia, sia contraddittorio che essa agisca secondo altre leggi, il che è una necessità logica della più alta specie; ma si comprende anche che, nondimeno, la stessa possibilità intrinseca della materia, cioè i dati ed il reale che sta a fondamento di questo pensabile, non sia data indipendentemente o per se stessa, ma sia posta da un principio nel quale il molteplice ottiene unità e il diverso connessione, il che dimostra la contingenza delle leggi del movimento intese realisticamente.

Come di consueto Kant non riprende in blocco la tesi di Maupertuis, ma ne trae spunto per una propria teorizzazione originale (volendosi forse far scudo dell’autorità dell’uomo illustre per prevenire l’accusa di spinozismo). Egli di fatto presenta una tesi già avanzata nella Allgemeine Naturgeschichte108, attribuendo all’intera questione un rilievo strettamente metafisico e giungendo finanche a dichiarare che proprio il chiarimento di questo aspetto metafisico dovette essere la segreta intenzione del concorso accademico del ’56. Inoltre, mentre Maupertuis muoveva da diverse evidenze matematico-sperimentali, diverso è il modo in cui Kant giustifica la tesi, ricollegandola al suo «unico argomento» teologico109. Le leggi del moto sono contingenti riguardo all’esistenza, in quanto la materia della possibilità che ne definisce gli elementi dipende “realmente” da un essere necessario (è la tesi fondamentale della prima sezione); ma esse sono necessarie riguardo all’essenza. Dal punto di vista metafisico bisogna rilevare che Kant, per carat108 Nella Allgemeine Naturgeschichte la constatazione di una libera conformità a regole vantaggiose in natura suggerisce che gli «elementi di diversa natura» (come aria, acqua, calore) che producono le regolarità siano «riconducibili ad un intelletto infinito, nel quale furono concepite le proprietà essenziali di tutte le cose»; questo sarebbe «non soltanto la fonte di tutti gli esseri, ma anche delle prime leggi che ne regolano l’attività» (KgS I, 225-226). 109 Si noti che Kant pone l’attrazione tra gli esempi delle regolarità fisiche che ispirerebbero il principio di minima azione, e che egli la considera una conseguenza delle proprietà dello spazio. Abbiamo detto invece di quanto scrupolo sperimentale precedette la piena accettazione della legge di gravità newtoniana da parte di Maupertuis. Sul principio di minima azione in Maupertuis si veda l’appendice a M. GUEROULT, Leibniz. Dynamique et métaphysique, Paris 1967.

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terizzare la contingenza della materia riguardo alla sua esistenza, adombra quel concetto di «fondamento reale» che verrà approfondito nello scritto sulle quantità negative – con l’esempio dell’atto volontario della creazione – e che serve a tenere a distanza la «necessità assoluta» dal suo sviluppo spinoziano e conservare la rappresentazione dell’«autore intelligente»110. Ma la questione che ci interessa approfondire è fisica: dato che l’intenzione kantiana è separare l’ordine dinamico della natura dall’intervento di Dio (al punto di ipotizzare una legalità della stessa storia), la necessità in questione, benché Kant la ricolleghi alla bontà divina, va dimostrata analiticamente. Dunque: perché le leggi del moto sarebbero necessarie? Bisogna rispondere: questa necessità discende per Kant da quella delle proprietà dello spazio. Questa deduzione viene qui solo accennata, dove si parla delle «condizioni» da cui scaturiscono in modo necessario le leggi, che non possono essere altre che quelle geometriche, e poi più avanti ripresa con l’esempio delle leggi dell’urto111. Ma sappiamo che Kant possiede un solo genere di teoria riguardo alle leggi «essenziali» della materia che sta considerando (riempimento dello spazio, urto, ecc.), ovvero quella elaborata negli scritti degli anni ’56-’58 in cui le leggi delle forze attrattive e repulsive (Monadologia physica), la legge di inerzia e 110 KgS II, 85-86 (critica dell’appartenenenza di tutte le proprietà a Dio, in base al principio dell’opposizione reale; esse sono piuttosto sue conseguenze); II, 87 (rapido richiamo sulla determinazione a priori dell’essere necessario come dotato di intelletto e volontà – in quanto perfezioni); II, 123 (ripresa della questione dal punto di vista «a posteriori» della fisico-teologia). Si tratta di posizioni di un antropomorfismo che, pur su basi diversissime, si conserva ancora nelle opere del criticismo. 111 KgS II, 133-134: «Io credo che concetti universali dell’unità degli oggetti matematici possano dare a conoscere anche le ragioni dell’unità e della perfezione della natura [...] I rapporti spaziali sono così infinitamente vari, e nondimeno permettono una così certa conoscenza e una così chiara intuizione, che, come hanno hanno già servito eccellentemente da simboli per conoscenze di tutt’altra specie (per es., ad esprimere le aspettative negli eventi fortuiti), così possono fornirci anche il mezzo per riconoscere, dai più semplici e universali principi, le regole della perfezione delle leggi causali necessarie della natura, in quanto queste dipendono da rapporti». I soli casi che vengono discussi sono le leggi dell’urto, rispetto a cui Kant sottolinea quel principio di «uguaglianza» dei rapporti, o simmetria, che dominerà ancora tutta la fisica pura fondata sull’Estetica trascendentale. Si vedano le conclusioni di questo capitolo, § 2.5, e § 9.3.C per l’esame specifico della questione meccanica.

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la legge di azione e reazione (Neuer Lehrbegriff) vengono derivate in base a considerazioni puramente geometriche. Si capisce dunque che egli possiede già degli argomenti originali a sostegno della tesi generale che ora decide di avanzare: posta la necessità delle proprietà dello spazio sono necessarie anche le proprietà della materia e del movimento112. Poste queste ultime, si può procedere a una storia della natura priva di qualsiasi ipotesi teleologica particolare113. La tesi kantiana poggia dunque, in ultima analisi, sulla necessità delle proprietà dello spazio. Tra gli esempi di materiali o «dati» della possibilità delle cose vi sono infatti anche concetti geometrici come triangolo e angolo retto, e la possibilità di un triangolo rettangolo viene ricavata dal principio di contraddizione (KgS II, 77). Ora, come viene sostenuto nella seconda parte del libro, mentre il passaggio all’esistenza delle cose dipende dal volere di Dio, la disposizione all’ordine dipende dalla possibilità delle cose e non dall’arbitrio divino. Il fatto che Kant attribuisca nello stesso tempo questo ordine a un disegno intelligente non può dunque significare la possibilità di una scelta diversa nella combinazione dei 112 Si vede dunque che, nonostante la critica ai metafisici e l’importanza attribuita alla considerazione dei risultati matematici, Kant accoglie una posizione inversa a quella sostenuta da Euler all’inizio delle sue Réflexions sur l’espace et le tems (Mémoires de l’académie des sciences de Berlin, IV (1748), Berlin 1750, pp. 324-333; EOO s. III, 2, pp. 376-383) – benché poi quest’ultima opera sia favorevolmente citata all’inizio dello scritto sulle quantità negative per illustrare l’opportunità di rivolgersi agli scritti dei matematici al fine di evitare le astrattezze dei metafisici (KgS II, 168). Euler infatti assume gli assiomi della fisica di Newton per ricavarne la necessità di spazio e tempo assoluti. Kant al contrario invita chiaramente a indagare il fondamento metafisico di spazio e tempo, per ricavarne la necessità delle leggi di natura. La necessità di assumere lo spazio puro quale principio della geometria e della fisica, che viene conservato nella filosofia critica, non esonera dunque i filosofi dal dovere di farne un esame metafisico e gnoseologico. 113 Nella nuova cornice di questo scritto, dunque, Kant riprende le sue obiezioni alle tesi newtoniane dell’intervento divino nel corso della natura (KgS II, 120-121) e ripresenta la cosmogonia newtoniana emendata della Allgemeine Naturgeschichte (II, 137-151). L’eccezione degli organismi lo conduce ad ammettere l’insufficienza delle semplici leggi meccaniche per spiegare la generazione, auspicando però la ricerca di una spiegazione per quanto possibile esente dal ricorso al soprannaturale (II, 114115).

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possibili114. Abbiamo visto del resto che Kant, già nel ’56, ha rovesciato l’ipotesi (del ’47) di una dipendenza della tridimensionalità dello spazio dalla legge (contingente) di gravitazione. Egli abbraccia dunque la tesi della necessità logica delle verità geometriche e di conseguenza anche quella della necessità delle leggi meccaniche universali. Il compito filosofico di una scomposizione del concetto di spazio viene esaminato nello scritto Über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, composto approssimativamente nello stesso periodo115. Si tratta di un esempio di definizione filosofica, che deve essere stabilita con la metodologia analitica e considerando il generale in abstracto (cioè senza l’ausilio di segni e figure, ma considerando il puro significato delle parole), e che si contrappone alle definizioni matematiche, che procedono per costruzione. Dato il concetto di spazio, l’analisi filoso114 Proprio a tal fine Kant introduce una distinzione tra dipendenza «morale» e «amorale» di tutte le cose da Dio nella Seconda considerazione. Si veda in part. KgS II, 100-101: «La possibilità intrinseca delle cose presenta a colui che ne decide l’esistenza, i materiali, i quali contengono una singolare capacità di accordo e un’insita adattabilità ad un tutto molteplicemente ordinabile e bello. Che un’atmosfera esista, per i fini da raggiungere con essa, può essere attribuito a Dio come principio morale. Ma che vi sia, nell’essere di un unico principio così semplice, tanta fecondità; che vi siano, insite già nella sua possibilità, tanta convenienza e armonia, da non aver esso bisogno di una nuova disposizione per accordarsi, in conformità alle molteplici regole dell’ordine, con altre cose possibili di un mondo, ciò non può esser di nuovo attribuito ad una libera scelta». Cf. II, 145: «Nelle proprietà dello spazio vi sono rapporti belli, e nell’immenso molteplice delle sue determinazioni vi è un’unità meravigliosa. L’esistenza di tutta questa armonia, in quanto la materia dovette riempire lo spazio, è da attribuire, con tutte le sue conseguenze, all’arbitrio della causa prima; ma per quanto concerne la reciproca adattabilità di tante conseguenze, che, tutte, stanno in così grande armonia con le cose del mondo, sarebbe assurdo ricercarla di nuovo in un volere»: dove Kant sembra distinguere l’armonia, intrinseca alle proprietà dello spazio, dall’esistenza come riempimento materiale, cui spetta lo stesso ordine indipendentemente dal decreto divino. Il riferimento a una «regola dell’ottimo» è a p. 109, ma esso va inteso (come faceva già Maupertuis) nel senso che l’ordine stesso, per quanto sia il solo possibile, è prova di un creatore intelligente. Anzi Kant deriva da questa necessità la superiorità del suo argomento fisico-teologico rispetto a quello che considera l’ordine della natura contingente, sostenendo che quest’ultimo prova l’esistenza di un «direttore» intelligente, che non è però anche creatore (II, 122-123; 124-125). 115 Sulla redazione dei due scritti si veda KgS II, 470, 494.

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fica può procedere a una scomposizione (Zergliederung) delle sue note caratteristiche (Merkmale), tra le quali Kant elenca la stessa relazione di esteriorità tra le cose e la tridimensionalità. L’espressione di queste proprietà costituisce dunque altrettante «proposizioni fondamentali» indimostrabili, alle quali la comprensione filosofica si deve arrestare. Si è infatti raggiunto il «concetto distinto della cosa», che si esprime nei «pensieri semplici»116. Le operazioni in cui consiste questa scomposizione delle idee sono indicate come «confronto, subordinazione e delimitazione». In generale Kant pensa a una scomposizione logica di un concetto complesso nelle sue note semplici, fino a generi sommi. Abbraccia dunque la nozione di una «sicura esperienza interiore, cioè una coscienza evidente [augenscheinlich] immediata», che permette in metafisica di possedere conoscenze distinte anche senza aver scomposto fino in fondo i concetti nella loro definizione117. Il modello della scomposizione dei concetti in generi e specie si rivelerà però impraticabile per la risoluzione delle forme dell’intuizione, determinando una radicale innovazione delle dottrine logiche kantiane118. 116 KgS II, 277-278, 28-282, 283. Kant considera qui legittimo il punto di vista dei matematici, per i quali lo spazio è un «dato», poiché ritiene inutile per la matematica un’analisi filosofica dei suoi concetti fondamentali: giudizio che non abbandonerà mai. D’altra parte egli considera la risoluzione dello spazio – come quella del tempo – possibile «solo in parte» (II, 281): ma non è chiaro cosa possa intendere, perché la risoluzione è sempre possibile fino ai concetti semplici e non oltre; forse vuol dire piuttosto che – come nel caso dei sentimenti umani, addotto successivamente – essi sono stati scomposti solo in parte, mentre occorre proseguire alla ricerca di diversi «concetti elementari». 117 KgS II 286. Si tratta del passo in cui il metodo della metafisica viene paragonato a quello di Newton in fisica, dove la conoscenza delle leggi di alcuni fenomeni possiede una certezza, anche se non se ne «discerne il primo fondamento nei corpi». Dunque alla compiuta scomposizione dei concetti corrisponde qui la conoscenza della loro «intera essenza». Sappiamo che, tanto nel caso della gravitazione, quanto in quello dello spazio, ciò significava dal punto di vista della cosmologia d’impostazione leibniziana e wolffiana risolvere lo spazio nelle proprietà delle sostanze. In realtà tutte le considerazioni di Kant sui molteplici assiomi filosofici e sull’evidenza sono riprese da Crusius: cf. rispettivamente KgS II, 293, e CRUSIUS, Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis, Leipzig 1747, § 185 (rist. in Hauptwerke, III, Hildesheim 1965). Sull’analogia con il metodo di Newton si veda infra § 4.2. 118 Sull’esigenza di una definizione filosofica ottenuta per via di «sviluppo di idee

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Ma l’indagine sui metodi di matematica e metafisica, per ora, ha già portato a una importante revisione degli assunti metafisici precedentemente condivisi da Kant. Egli infatti accoglie ora la tesi dei matematici secondo cui lo spazio non si compone di parti semplici, distinguendola da quella metafisica – che non esclude – secondo cui i corpi consisterebbero di parti semplici (KgS II, 281, 287). Sembra dunque che Kant avverta il bisogno di un chiarimento concettuale, poiché, introducendo le sue tesi della monadologia fisica sulla composizione dei corpi, decide di chiamare le «parti semplici» dei corpi «elementi» e non sostanze. Questo ritorno alla terminologia ortodossa del wolffismo – come confermano le riflessioni manoscritte119 – segnala che Kant giunge in questi anni a rendersi conto dello iato tra la sua ipotesi metafisica sullo spazio come fenomeno delle relazioni tra le sostanze (nella Nova dilucidatio) e la sua monadologia fisica, e riconosce ormai che ricavare da quest’ultima una definizione dello spazio è inconsistente, mentre essa può restare valida come dottrina strettamente fisica (cioè cosmologica in senso wolffiano). In effetti egli presenta come esempio di un problema filosofico irrisolto quello di provare la localizzazione deloscure, comparazione, subordinazione e limitazione» si veda KgS II, 283-284. Cf. Logik, KgS IX, 93-95. Il fatto che Kant venisse messo sulla via delle dottrine dell’Estetica precisamente dalla inadeguatezza della subordinazione logica secondo genere e specie per descrivere il campo delle intuizioni sensibili, prima e piuttosto che dalla scoperta delle antinomie, è stato sottolineato già da TONELLI, Kant, pp. 241-242, 246ss. e poi ID., Die Umwälzung von 1769 bei Kant, «Kant-Studien» 54 (1963), pp. 369-375. 119 A cominciare dalle più antiche riflessioni – se si segue la datazione canonica – troviamo subito entrambe le tesi: che spazio e tempo non siano concetti primitivi (Refl. 3709, ca. 1762-3, KgS XVII, 250) e che invece lo siano (Refl. 3716, prima del 176468, KgS XVII, 257). Viene qui aggiunta la forza, secondo una triade che, come abbiamo visto, si trova già in Crusius. La contrapposizione trova una formulazione dilemmatica nella Refl. 3790 (ca. 1764-68, KgS XVII, 293): «O lo spazio contiene il fondamento della possibilità della compresenza di molte sostanze e delle loro relazioni, o queste contengono il fondamento della possibilità dello spazio». Riguardo ai concetti matematici, almeno una volta Kant ipotizza che i «concetti elementari» vadano cercati nell’esperienza (Refl. 3744, 1764-68, KgS XVII, 280). Così, quando si legge che «il principio della forma di tutte le esperienze sono spazio e tempo» (Refl. 3717, KgS XVII, 260) bisogna tener presente che Kant non si è ancora affrancato dalla concezione dell’evidenza di Crusius, che considera certezza empirica e certezza assiomatica come due specie di una stessa evidenza immediata.

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l’anima, e dunque l’identificazione tra l’anima e l’«elemento della materia». Se infatti quest’ultimo riempie lo spazio mediante la sua forza di impenetrabilità, il modo in cui l’anima è presente nello spazio è «inconcepibile» (KgS II, 293). Kant ha dunque distinto l’elemento dei corpi, la cui azione esterna è l’impenetrabilità, dall’anima. La questione viene ripresa e approfondita nel Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen (1763): se anche il primo fondamento dello spazio devono essere delle sostanze semplici, esse non possono comunque comporre lo spazio al modo di punti (KgS II, 168). La trattazione della opposizione reale e del fondamento reale, nel resto del saggio, stabilisce una separazione di piano tra fisica e metafisica. L’azione della forza repulsiva costituisce un «fondamento reale» dell’impenetrabilità, che dipende da una opposizione reale tra le forze motrici, e dunque non può essere ricavata come causa per scomposizione, in base al principio di identità. È significativo che questo chiarimento venga rivolto contro Crusius, cioè l’autore da cui Kant riprende, contro Wolff, la tematica dei molteplici assiomi indimostrabili in filosofia; esso vale però anche per il suo argomento sul riempimento dinamico dello spazio, che nella Untersuchung, conclusa l’anno precedente, veniva presentato ancora come esempio di analisi filosofica120. Che dire invece della scomposizione del concetto di spazio 120 KgS II, 179-180. CRUSIUS, Entwurf, § 402, pp. 775-776 (cf. § 15): «Non si lascia pensare la compenetrazione di due sostanze finite». Crusius ricava dunque l’impenetrabilità dal suo principio di pensabilità, che Kant aveva censurato nella Untersuchung perché esprimerebbe una tautologia e rischierebbe di far confondere ciò che è indimostrabile con ciò che lo è (KgS II, 295). Ora Crusius viene criticato per non aver compreso adeguatamente l’opposizione reale a causa della sua ignoranza in matematica (KgS II, 169): Kant rimanda a Newton per l’ipotesi di un passaggio continuo dall’attrazione alla repulsione nelle forze microscopiche (cf. NEWTON, Opticks, Query 31, p. 395 – si noti peraltro che Newton ipotizza una repulsione che ha inizio oltre una certa distanza dai corpi, e non entro una certa distanza, secondo l’ipotesi della Monadologia physica). L’assurdità di ricavare l’impenetrabilità dal principio di contraddizione costituirà un leit motiv della dinamica pura kantiana. Nei Principi metafisici egli rivolge l’obiezione a Lambert, che nel Neues Organon (1764) pone la solidità come proprietà semplice, considerandola invece un effetto in base alla sua costruzione nell’intuizione pura (si veda infra § 8.2 A). Anche Leibniz aveva basato l’impenetrabilità sul

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in metafisica? Essa – stando alla nuova teoria – dovrà consistere nella posizione dello spazio in base a un fondamento «secondo la regola dell’identità». Rispetto allo scritto metodologico dell’anno precedente viene dunque aggiunto un importante chiarimento dalle grandi conseguenze. Era già implicito che, se la dimostrazione matematica è costruttiva, allora dovranno esserlo anche quella dell’impenetrabilità e in genere di ogni proprietà meccanica; ora viene chiarito che questo procedimento comporta il riferimento all’opposizione reale e dunque non può essere basato sul solo principio di contraddizione, ma richiede una specifica operazione di sintesi121. D’altra parte, la sinteticità del metodo matematico non tocca la questione dell’analisi filosofica del concetto di spazio, nel quale si trovano i presupposti dell’ordine armonico di tutte le proprietà spaziali. Questo veramente aprirebbe lascerebbe aperta la possibilità teorica di una compiuta analisi delle proprietà spaziali, possibilità che Kant preclude ai matematici, ma non ai filosofi, senza dunque escludere una sorta di analitica geometrica122. Ma è significativo proprio il fatto che una tale possibilità non venga mai discussa, perché Kant principio di contraddizione, ma nel contesto della sua metafisica ciò doveva costituire verosimilmente una conseguenza alla distinzione qualitativa tra le monadi. Kant non discute mai questa connessione teorica. 121 Il concetto della Realrepugnanz, distinta da quella logica, si trova con l’esempio del movimento già nel Beweisgrund, KgS II, 86. 122 Sulla primitività della definizione di spazio per i matematici si veda KgS II, 279280. L’esempio è Wolff, che volle definire la similitudine in termini generali, per poi ricavarne come caso speciale una «definizione analitica» della similitudine geometrica (KgS II, 277; cf. WOLFF, Anfangsgründe aller mathematischen Wissenschaften (Halle 17101), Franfurt/Leipzig 17507, (rist. in WGW I, 12), p. 118). La definizione accolta da Kant è ricavata dall’intuizione: l’esempio è l’immaginazione di triangoli simili. In questo senso si capisce che Kant rifiuta definizioni puramente logiche. È singolare che proprio dalla ricerca di una definizione fenomenologica di similitudine (in base alla distinguibilità mediante sola compercezione), e dunque di congruenza, muovevano i tentativi leibniziani di dar fondamento alla sua analysis situs: «Simili sono le cose di medesima qualità. Se due cose simili sono diverse, non si possono distinguere se non per compresenza» (Initia rerum mathematicarum metaphysica, GM VII, 19). Leibniz dichiarò di essere intervenuto per chiarire i suoi pensieri riguardo alla illustrazione fatta da Wolff, «secondo il suo stile [pro more suo]», di «certe mie riflessioni sopra l’analisi degli assiomi e la natura della similitudine» (ivi, p. 17; cors. mio).

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non riesce a sviluppare l’analisi logica dello spazio, e anzi, come testimoniano le riflessioni manoscritte, si avvia in questi anni verso l’ipotesi che lo spazio non sia concetto ma intuizione123. Si noti, infine, che nel criticismo l’armonia delle relazioni spaziali (che è sempre indipendente dalla concezione costruttiva della definizione e della dimostrazione matematica) verrà attribuita alla sintesi intellettuale della forma dell’intuizione124. 123 Il passaggio dalla determinazione di concetto a quella di intuizione è argomentato nelle Refl. 4071-4073 (1769, KgS XVII, 404-405), in base alla singolarità e alla suddivisione interna per limitazione. La Refl. 4507, post 1771-ante 1776, KgS XVII, 577 conclude che lo spazio non è un concetto perché esso non è cosa in sé, né rapporto. Tutti questi giudizi dipendono strettamente dai presupposti logici di Kant. Secondo FRIEDMAN, Kant and the Exact Sciences, in part. pp. 63-66, Kant poté concludere che le relazioni spaziali non sono omogenee a quelle poste dai concetti a causa del fatto che gli mancava una logica «poliadica» come quella fregeana. La questione della definizione logica non esaurisce comunque quella trascendentale, che Kant sta per porre, e cioè: i termini reali delle relazioni, le sostanze, sono rappresentabili senza presupporre lo spazio? 124 Cf. Prolegomena, § 38 (1783), KgS IV, 320-322. Nel § 62 della Kritik der Urteilskraft Kant trova in questa armonia una conferma dell’idealità dello spazio (KgS V, 362-366). Quanto si legge qui per spiegare l’entusiasmo di Platone per la geometria è riferibile perfettamente – come di consueto in Kant – anche alle sue speculazioni giovanili sullo spazio: «Ma anche il fondamento della ammirazione di una conformità a scopi, sebbene percepita nell’essenza delle cose (nella misura in cui i loro concetti possono essere costruiti), si lascia comprendere assai bene, cioè come legittima. Le molteplici regole, la cui unità (a partire da un principio) suscita questa ammirazione, sono nel loro complesso sintetiche e non seguono da un concetto dell’oggetto, per esempio del cerchio, ma richiedono che questo oggetto sia dato nell’intuizione. Ma proprio per ciò questa unità si presenta come se essa abbia empiricamente un fondamento esterno delle regole, distinto dalla nostra facoltà rappresentativa, e l’armonia dell’oggetto con il bisogno di regole che è proprio dell’intelletto sia quindi in sé contingente e perciò possibile solo mediante uno scopo espressamente diretto a ciò. Ora proprio tale armonia, poiché a dispetto di tutta questa conformità a scopi essa viene conosciuta non empiricamente ma a priori, da sé ci dovrebbe condurre a considerare che lo spazio, mediante la cui determinazione soltanto (per mezzo dell’immaginazione conformemente a un concetto) l’oggetto era possibile, non è una qualità [Beschaffenheit] delle cose fuori di me, ma è un semplice modo rappresentativo che è in me, e che io dunque nella figura che disegno a d e g u a t a m e n t e a u n c o n c e t t o , cioè nel mio modo proprio rappresentativo di ciò che mi viene dato esternamente, qualunque cosa esso sia in se stesso, i n t r o d u c o la c o n f o r m i t à a s c o p i , non sono su di essa istruito empiricamente da quel dato e quindi non ho bisogno di nessuno scopo particolare, esterno a me, nell’oggetto».

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Abbiamo detto che Kant, abbandonando l’analisi dello spazio, procedeva – sul solco di Crusius – verso il riconoscimento che esso è oggetto di una distinzione solo intuitiva, e che, nello stesso tempo, egli considerava nonostante questo ancora aperta la questione del fondamento metafisico dello spazio. Questo duplice atteggiamento, per esempio, determina i punti di consenso e di dissenso rispetto a Lambert, di cui è nota la prossimità teorica con Kant in questi anni125. Esso si coglie anche benissimo nei due scritti dedicati alla questione negli anni 1768-1770. La considerazione dello spazio come «concetto fondamentale» (Grundbegriff) è premessa dello scritto Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume del 1768, e ne influenza veromilmente la concessione della realtà dello spazio assoluto (infatti, se esso non è riducibile ad altro, come potrebbe essere ideale?). Ancora una volta gli scritti dei geometri vengono considerati il luogo privilegiato di ispirazione per una determinazione del concetto di spazio, che deve avvenire a partire dai «giudizi intuitivi della geometria» (KgS II, 378). Come si vede la distinzione di un concetto semplice viene cercata nell’intuizione, ed è questa la ragione per cui Kant con125 Lambert assumeva la semplicità e indefinibilità della nozione di «estensione o spazio» in molti luoghi: si veda per es. Neues Organon, Alethiologie, §§ 36, 121; Anlage zur Architectonic, oder teorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntniß, Riga 1771, I, §§ 46, 79 (rist. in ID., Philosophische Schriften, vol. III, Hildesheim 1965). Nello stesso tempo, egli convergeva verso le riserve maturate da Kant rispetto agli “elementi” wolffiani. Si veda la lettera a Holland del 20 ottobre 1765, J.H. Lamberts deutscher gelehrter Briefwechsel, vol. I, pp. 99-100: «In realtà perché gli entia simplicia furono tanto saccheggiati che non rimase loro né grandezza, né forma, né estensione, né la maggioranza delle forze, né proprietà e insomma quasi più niente? Indubbiamente perché si cercarono gli entia simplicia nel luogo sbagliato, cioè nella materia e nella sua divisibilità. Così si può giungere sì ad elementi materiali non ulteriormente divisi actu ma ancora divisibili, non però a ciò che propriamente si voleva cercare, cioè a sostanze che abbiano forze, o alle quali le forze siano altrettanto proprie quanto l’inertia della materia». Lambert proponeva forze come «sostanze immateriali», quali condizioni della durezza e del moto di cui abbiamo solo una espressione simbolica, in analogia con le sostanze materiali. Ma egli non sviluppava il nesso tra sostanze, forze e spazio. È significativo che Kant annotasse, negli anni ’70, che Lambert aveva analizzato la ragione, senza però svolgerne una «critica», e perciò distinguesse radicalmente la sua impresa da quella di quest’ultimo (Refl. 4866, 4900, ca. 1776-8; KgS XVIII, 14; 23).

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sidera inadeguato il tentativo di Euler, che muove invece dalle leggi della meccanica, e dunque scambia un problema (la realtà dello spazio assoluto) con un altro (la validità delle leggi della meccanica). Lo spazio assoluto, tuttavia, non è in sé oggetto di sensazione esterna, e dunque si tratta di inferirlo come condizione di dati intuitivi. Compare qui l’argomento sugli opposti incongruenti che deve decidere in favore della esistenza di uno spazio assoluto. Conviene ai nostri fini almeno riassumerne la struttura: i rapporti esterni delle parti di materia, senza ricorrere alla relazione con lo spazio stesso, non sarebbero in grado di rendere conto dell’incongruenza di figure simili ma di opposto orientamento; perciò il fatto che si diano figure incongruenti (in geometria, ma anche nell’esperienza) rende necessario ammettere uno spazio assoluto, fondamento delle determinazioni geometriche, benché quest’ultimo non sia intuibile direttamente. Il ragionamento muove dall’esame di una proprietà delle relazioni spaziali che non si riesce a dedurre dalla considerazione delle sole proprietà «interne»; ripropone dunque, a partire da un esame dell’intuizione geometrica ed empirica, un caso di irriducibilità dell’esterno all’interno analogo a quello che veniva postulato a livello metafisico-cosmologico negli anni ’50. La differenza consiste nel fatto che si tratta qui di relazioni interne alle parti di una figura, non già interne metafisicamente126. Ciò offre occasione per un duplice commento. Dal punto di vista geometrico, da cui muove tutto lo scritto, la tesi kantiana non è espressa in modo chiarissimo, e continua anche perciò a dar luogo a molte discussioni in cui non entriamo. Ma – ciò che più ci importa – la questione metafisica non viene comunque ripresa: l’argomento degli incongruenti pretende di decidere in favore di una 126 Dall’esame degli incongruenti risulta comunque, secondo Kant, l’irrealizzabilità di una concezione relazionistica dello spazio, per cui vi si è potuto vedere l’atto di nascita di una nuova teoria della conoscenza sensibile antileibniziana. Per es. J.V. BUROKER, Space and Incongruence. The Origins of Kant’s Idealism, Dordrecht 1981. Anche Buroker (p. 42) rileva che lo iato tra monadologia kantiana e leibniziana dipenderebbe proprio dall’assenza di una metafisica della percezione, senza però approfondire la questione. La revisione gnoseologica, in ogni caso, era già in atto, e trova ora soltanto un nuovo argomento, ispirato verosimilmente dalla discussione tra Leibniz e Clarke sull’orientamento dell’universo.

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concezione dello spazio assoluto, e non relativo, così come, nel 1770, esso servirà a sostenere la concezione idealistica dello spazio come intuizione pura; non entra però nella questione metafisica di un fondamento intelligibile di spazio e tempo. Su questo punto infatti Kant non ha ancora detto l’ultima parola: geometria e metafisica non procedono più congiunte, ma hanno imboccato due strade parallele127. Tra l’analisi logica dello spazio, che viene abbandonata, e la ricerca sul suo fondamento metafisico, che resta aperta, vi era ovviamente un punto di convergenza nell’originaria teoria leibniziana. Poiché Kant ha riconquistato la distinzione tra la sostanza intelligibile e rappresentativa e l’elemento dei corpi, egli può ora separare un composto di sostanze spirituali (che come tale può non essere spaziale), spazio e tempo come tota analitica e continua (nel senso di: non composti di elementi semplici, ma precedenti le proprie parti), e infine i corpi come composti di elementi fisici128. Si pone dunque la possibilità di ripensare la definizione dello spazio come fenomeno mediante un confronto con le tesi gnoseologiche leibniziane. Definire lo spazio come fenomeno, infatti, comporta la necessità di un chiarimento sulla capacità dell’intuizione sensibile di esprimere le relazioni tra le cose in sé. Tra le riflessioni manoscritte di argomento metafisico troviamo prova del fatto che Kant effettivamente contemplò la possibilità di ricavare una definizione di spazio dall’analisi della percezione confusa, prima di abbandonare l’ipotesi. Si tratta di una riflessione che costituisce forse il luogo più istruttivo, negli scritti kantiani, riguardo al confronto diretto con la teoria leibniziana del fenomeno, e alle ragioni che ne decretarono l’abbandono prima ancora che fosse av127 Sulla continuità, in tal senso, tra la tesi del ’68 e quella del ’70 l’accordo tra gli studiosi è piuttosto diffuso. Del resto lo stesso Kant scrive che la realtà o idealità dello spazio non hanno importanza per la «sicurezza della conoscenza empirica» (KrV A 39/B 56) e precisa in una riflessione che Newton e Leibniz, come fisici, lo avrebbero presupposto entrambi come «contenitore sussistente», poiché la cosa era indifferente rispetto alle diverse tesi metafisiche sulla sua realtà o inerenza (Refl. 4673, ca. 17735, KgS XVII, 642). 128 Si vedano le Refl. 3789 (ca. 1764-6), 4066 (1769), KgS XVII, 293, 402. Refl. 4420-4421 (ca. 1771), KgS XVII, 539-540.

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vistato il profilo di una nuova estetica. Vi si coglie infatti il passaggio dall’originaria problematica cosmologica alla nuova indagine trascendentale: Il fondamento superiore della congiunzione è anche il fondamento formale della possibilità del commercio. Espresso in termini sensibili esso è lo spazio. Ma lo spazio è presumibilmente soltanto l’intuizione sensibile, cui sta a fondamento la coscienza immediata (l’intuizione intellettuale), ma in cui [essa] non può essere trovata mediante alcuna scomposizione. [il corsivo è mio]129

La prima proposizione riconduce la possibilità del commercio al concetto di congiunzione, che fin qui possiede una duplice valenza teologica e psicologica. La seconda proposizione, identificando lo spazio con questo fondamento «in termini sensibili» sembra ricalcare la via leibniziana, secondo cui il fondamento reale sarebbe appunto l’armonia prestabilita delle percezioni, e dunque l’atto creativo di Dio. Ma ciò rende necessario un chiarimento sulla genesi della rappresentazione spaziale a partire dalla rappresentazione delle cose, ed è proprio questo chiarimento che viene dichiarato impossibile nel periodo conclusivo. Ammessa l’intuizione intellettuale delle cose, cioè la tesi per cui la coscienza si rappresenta le cose come sono in se stesse, non è comunque possibile ricavarne il concetto mediante una scomposizione dell’intuizione 129 Refl. 4207 (1769-70), KgS XVII, 456 («Der oberste Grund der Verbindung ist auch der formale Grund der Moglichkeit des commercii. Sinnlich ausgedrückt ist es der Raum. Aber der Raum ist vermuthlich nur die sinnliche Anschauung, der das unmittelbare Bewustsein (intellectuale Anschauung) zu Grunde liegt, aber darin durch keine Zergliederung gefunden werden kan»). Si tratta di un commento al § 359 della Metaphysica di Baumgarten, che riguarda l’unicità del mondo. L’appunto comincia infatti: «Raum und Zeit sind formale Gründe der Möglichkeit einer Welt». Si noti che, nell’ultimo periodo, si potrebbe forse anche sottintendere ‘er’ invece di ‘sie’, e leggere: «ma in cui esso [lo spazio] non può essere trovato mediante alcuna scomposizione». Sembra però che lo escludano tanto la sintassi (il soggetto del periodo precedente è infatti la coscienza), quanto l’intelligibilità. Leggendo così risulterebbe che il concetto di spazio è più semplice di quello della coscienza, ma sarebbe arduo attribuire questa tesi a Kant. È chiaro invece che egli sta riflettendo sul passaggio dall’intuizione intellettuale (che ammetterà ancora nella dissertazione) all’intuizione sensibile, la quale nella metafisica leibniziana costituisce una corruzione della prima.

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sensibile, che sarebbe dunque una sua specie (intuizione intellettuale confusa). Kant ha dunque saputo porre la domanda fondamentale che nessun interprete di Leibniz aveva fin qui posto: come mai la percezione, in quanto propria della monade inestesa e non localizzata che percepisce oscuramente il mondo, si presenta secondo la forma dello spazio? La domanda gli resta però insolubile. Egli poi non può nemmeno vedere la strategia leibniziana per risolverla poiché, come vedremo tra breve, come negli anni ’50, egli concepisce ancora l’oscurità rappresentativa come una determinazione psicologico-dinamica. In un’altra importante riflessione, muovendo stavolta dal tempo, egli considera la successione come una proprietà intrinseca alla sostanza e comincia a domandarsi – a correzione di quanto veniva posto nella Nova dilucidatio – se non sia opportuno togliere al semplice il titolo di sostanza, e riservarne l’uso al campo fenomenico130. Per questo, verso la fine degli anni ’60, riterrà opportuno abbandonare la definizione dell’intuizione sensibile come rappresentazione confusa e, non trovando che le relazioni spaziali siano «effetti» delle cose, ma condizioni di possibilità di questi effetti, abbraccerà la tesi della «soggettività» del fenomeno131. Anche la deduzione dei corpi dalle sostanze, e dunque la monadologia fisica, verrà abbandonata, benché non sia facile stabilire quando. Infine viene raggiunta l’ipotesi di lasciare al sostrato intellettuale, che rimane ignoto, il compito solo negativo di impedire la confusione tra principi sensibili e principi intellettuali; ne consegue l’abbandono delle nozioni di «fenomeno sostanziato» o «intellettualizzato», che sono legate alla deduzione del dato sensibile in base a principi intelligibili, sia riguardo alla forma conoscitiva, sia ri4122, KgS XVII, 425. veda in particolare Refl. 4078 (1769), KgS XVII, 406. Si veda, all’altro termine del passaggio concettuale, la Refl. 4378 (ca. 1771? 1769-70?), KgS XVII, 525526: la sensibilità è qui la facoltà di ordinare le cose secondo i rapporti di spazio e tempo. Non è chiaro, nelle riflessioni di questi anni, se la soggettività sia semplicemente quella empirica, e da quando Kant intraveda la sua nozione trascendentale. In ogni caso, dato che si è parlato di una fase «scettica», è opportuno segnalare l’assenza di esplicite discussioni di Locke e Hume. A giudicare dalla terminologia i principali interlocutori teorici, per tutti gli anni ’60, restano Crusius e Lambert. 130 Refl. 131 Si

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guardo alla genesi dei corpi132. Ma prima di passare all’esame della dissertazione del ’70, dove si trova una metafisica indipendente da queste ricerche e successiva a questo passaggio, è opportuno tornare a seguire le vicende parallele dei concetti di sostanza e forza spirituali, che sono fondamentali per comprenderne la genesi. Questo problema riceve particolare attenzione nelle opere degli anni ’62-’66, e la cosa non stupisce. Dopo aver abbandonato due dei luoghi teorici con cui la monadologia leibniziana dimostrava l’esistenza della sostanza spirituale, ovvero l’analisi del continuo (monade come fondamento dello spazio) e quella del movimento (in cui si troverebbe prova di una spontaneità133), non resta infatti che indagare la dimensione propriamente psicologica e spirituale, che nelle opere precedenti era rimasta in ombra. Il problema di una conoscenza puramente intelligibile comincia a porsi nel Beweisgrund, laddove Kant riconosce che le leggi della libertà non sono identiche a quelle della natura materiale, pur sforzandosi di smorzare la possibilità che la storia umana progredisca verso il peggio (KgS II, 110-111). Lo stesso riconoscimento della doppia legalità si trova nel saggio sulle quantità negative, dove realtà fisiche e realtà psichiche figurano nondimeno come altrettanti campi di applicazione del concetto di opposizione reale. Questa apertura alla psicologia del conflitto e al calcolo dei piaceri, che Kant introduce ispirandosi a Maupertuis, nasconde probabilmente una preoccupazione più profonda. Con l’abbandono del 132 Cf. la Refl. 4316 (ca. 1770-71?; 1769?), KgS XVII, 504, secondo cui la sostanza non ha luogo né spazio, ma è capace di rappresentazione sensibile, e Kant si domanda se vi siano elementi semplici nello spazio. Cf. Refl. 4381 (ca. 1771?, ca. 17735?, 1776-8?) dove sostanza e impenetrabilità appartengono a due generi incompatibili, e la loro congiunzione produce un giudizio surrettizio (esattamente l’opposto di quanto era detto nei Gedanken!). L’eterogeneità del fondamento intelligibile e l’indeducibilità del sensibile, sia del corpo che della forma conoscitiva, sono comunque raggiunte nell’importante Refl. 4500 (post 1771-ante 1776), XVII 574-575, dove si trova un bilancio dell’interpretazione di Leibniz. 133 Abbiamo visto che Kant fin dagli anni ’50 concepisce l’attività dinamica in termini di una interazione reciproca tra le sostanze. Ma, ogni attività sul piano fisico – in quanto «esteriormente dipendente e costretta» – è perciò distinta dalla vera e propria spontaneità; questa semmai è propria della vita, la cui inerenza alla materia è però incomprensibile. Il chiarimento si trova nei Träume eines Geistersehers, KgS II, 327 e n.

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determinismo della Nova dilucidatio, infatti, anche la tesi là espressa di un’omogeneità delle sostanze non ha più ragion d’essere; se però si limita la conoscenza al campo dei processi fisici si rischia di prendere la via del materialismo. Si pone dunque la questione di una conoscibilità autonoma delle sostanze spirituali come cause reali del mutamento interiore. In proposito Kant ritorna sul concetto di oscurità, dandone una interpretazione psicologicodinamica134. Ma questo progetto comporta che la monade produca le rappresentazioni per la sua stessa forza, e insomma un ritorno al concetto di monade spirituale leibniziano, il cui correlato nel wolffismo era la psicologia razionale. Proprio a partire da un’indagine critica sulla possibilità di una psicologia razionale, intorno all’anno 1765, l’intero progetto di una riforma dogmatica della metafisi134 Kant (KgS II, 181) cita MAUPERTUIS, Essai de philosophie morale (Berlin 1749), che era stato tradotto in tedesco nel 1750. È noto che Maupertuis aveva scritto quest’opera per contrastare le tesi dei materialisti e in particolare dell’Anti-Séneque di La Mettrie. La difficoltà di stabilire leggi dei mutamenti spirituali, paragonabili a quelle meccaniche, è riconosciuta da Kant nel capitolo 3 (in part. II, 196). Ecco il passo sulla rappresentazione KgS II, 199-200: «C’è qualcosa di grande e, a quanto mi sembra, di molto esatto in quel pensiero del sig. von Leibniz: l’anima abbraccia l’intero universo con la sua forza rappresentativa, sebbene solo una parte infinitamente piccola di queste rappresentazioni sia chiara. E in effetti tutti i tipi di concetti non possono poggiare che sull’attività interiore del nostro spirito in quanto loro principio. Le cose esterne possono sì contenere la condizione sotto la quale si manifestano in un modo o nell’altro, ma non mai la forza di una effettiva produzione. La forza del pensiero dell’anima deve contenere il fondamento reale di tutte le cose nella misura in cui possono nascere in essa in modo naturale; e i fenomeni delle conoscenze che nascono e poi svaniscono sono evidentemente da attribuirsi soltanto all’accordo o all’opposizione di tutte queste attività». Nella nuova cornice, ritorna l’ipotesi del ’55 secondo cui la distinzione è il prodotto di un’attività di attenzione estensivamente finita su un materiale dato di rappresentazioni. Si noti che Kant applica il concetto dell’opposizione reale alla chiarezza delle rappresentazioni, in modo analogo a quanto avveniva nella monadologia leibniziana per giustificare le categorie di azione e passione. Ma piuttosto che opporre (come fa nel caso del piacere e del dispiacere), la crescita di distinzione delle rappresentazioni di un soggetto con la perdita di quella di un altro, il che sarebbe stato analogo a quanto accade in Leibniz, Kant considera la conservazione della quantità di distinzione come una proprietà delle rappresentazioni di una singola coscienza, secondo variazioni che dipendono dal modificarsi dell’attenzione (qui, peraltro, Kant ritrova il luogo del leibniziano appetitus, che non viene nemmeno menzionato). Le sue considerazioni sono insomma di psicologia empirica.

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ca va incontro alla sua dissoluzione. I primi dubbi vengono avanzati nell’annuncio delle lezioni per l’inverno 1765-66. Ma la dichiarazione di questa crisi, della conoscenza psicologica e quindi della metafisica in generale, si trova nei Träume eines Geistersehers del 1766135. Data la continuità di temi e metodi rispetto agli scritti precedenti è opportuno cercare di ricostruire il ragionamento che Kant sviluppa in questo scritto sotto il velo retorico dell’incredulità. La negazione di ogni conoscenza del soprasensibile, espressa a conclusione della prima parte (KgS II, 350), si può articolare in due passaggi: l’analisi del concetto di sostanza spirituale e il riconoscimento della mancanza di qualsiasi connessione legale che costituisca un presunto mondo spirituale. Il concetto di sostanza spirituale viene affrontato, conformemente alla metodologia filosofica impostata nel ’62, mediante un’analisi del significato della parola ‘spirito’ (II, 320). Kant afferma che, nel processo di distinzione che procede dall’analisi, si pone il

135 Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766, KgS II, 309. L’esposizione cominciava dalla psicologia empirica e dalla fisica, per arrivare solo successivamente all’ontologia, col vantaggio, offerto dalla precedenza della trattazione del concreto, di porre l’argomento «nella massima distinzione». A seguito della classificazione di tutti gli enti in viventi e non viventi doveva seguire però la trattazione della «connessione o separazione» degli enti spirituali e materiali, propria della psicologia razionale. Se dunque la psicologia razionale si fosse dimostrata incapace di risolvere la questione, sarebbe risultato necessario ripensare l’intera architettura della metafisica di questi anni. Si noti la conclusione di questo periodo: «Comincio perciò con una breve introduzione della psicologia empirica, che contiene propriamente la scienza empirica metafisica [metaphysische Erfahrungswissenschaft] dell’uomo; infatti, per quanto riguarda l’espressione ‘anima’, in questa sezione non è ancora permesso affermare che l’uomo ne abbia una». Proprio a questo tema si ricollega l’esordio dei Träume eines Geistersehers. Già all’epoca di questo testo, forse, è caduta l’idea di una psicologia razionale in senso wolffiano, e ha cominciato a sostituirla una nozione nuova di metafisica, di cui è forse indicativa la stessa espressione anfibia ‘metaphysische Erfahrungswissenschaft’. La redazione di nuovi scritti sui «principi metafisici» della filosofia naturale e di quella pratica viene comunicata a Lambert nello stesso periodo (lettera del 31 dicembre 1765, KgS X, 56). Non si sa se Kant fosse realmente in possesso di una redazione perduta; in ogni caso questo materiale si dovrà considerare preparatorio, ma certo non identico, con quanto si troverà nei «Principi metafisici» pubblicati negli anni del criticismo.

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problema del rapporto tra il concetto dell’‘avere una ragione’ e quello di un essere reale inesteso. Kant istituisce dunque un confronto tra elementi della materia (inestesi) e presunte sostanze spirituali: i primi riempiono lo spazio in un modo empiricamente determinato, l’impenetrabilità, e l’analisi ne riconduce la presenza a una sfera di attività dinamica (secondo le tesi della monadologia fisica): in questo caso è dunque empiricamente attestata la forza, anche se, tolta l’intuizione empirica della sua attività, non se può concepire la possibilità (II, 323-324). Lo spirito, in quanto distinto dall’elemento fisico, sarebbe invece un essere semplice caratterizzato da una presenza penetrabile nello spazio136. Sviluppando l’analogia con gli elementi dei corpi Kant cerca di determinarne la localizzazione mediante l’«esperienza comune», la quale attesterebbe una presenza dell’anima in tutte le parti del corpo. L’assurdità di un’estensione dell’anima nel corpo verrebbe tolta considerando anche la sua presenza nei termini di una «sfera di attività esterna» (II, 325). Kant tuttavia lascia cadere questa ipotesi: se si ammette in base alle suddette basi empiriche un’attività esterna dell’anima nello spazio viene meno ogni «caratteristica propria» dell’anima, che la distingua dall’elemento materiale, e si dà occasione a diverse assurdità. Con questo passaggio, dunque, Kant porta alla luce la più generale lacuna teorica della monadologia wolffiana. Resta però aperta la possibilità di considerare l’essere spirituale nella sua differenza specifica, che è la facoltà rappresentativa. Su questo punto l’indagine non raggiunge un esito negativo, ma aporetico: Kant ammette infatti che «ogni sostanza, anche un elemento semplice della materia, deve pure avere una qualche capacità interiore come fondamento dell’attività esteriore». Egli riconosce a questo punto la coerenza dell’ipotesi di Leibniz, secondo cui «questo fondamento interno di tutti i rapporti esterni e dei loro cambiamenti sarebbe una forza rappresentativa» (II, 328). L’ipotesi leib136 II, 320-321. È il concetto riportato nella discussione filosofica da Henry More e poi da Newton e dai newtoniani. A giudicare dalle ipotesi discusse sullo «spirito», non è escluso che Kant – pur dicendo di rifarsi all’«uso linguistico comune» (II, 347) – stesse qui riprendendo in mano direttamente l’Enchyridion di More. Lo stesso discorso vale per le riprese della questione negli scritti successivi.

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niziana di una intuizione (confusa) di tutto l’universo non viene però collegata con la soluzione del problema della presenza corporea. Troviamo dunque conferma dello scacco della metafisica kantiana: essa concepisce fin dall’inizio l’ipotesi leibniziana sulla sostanza spirituale come la sola coerente, ma non sa trarne un sistema del mondo perché riconosce quale «unico modo di collegamento» tra gli enti finiti quello fisico-dinamico (KgS II, 321, nota): Per una sostanza spirituale che [a differenza di Dio, spirito infinito] deve essere congiunta con la materia, come per esempio l’anima umana, si manifesta la difficoltà che, mentre devo pensare una reciproca connessione in un tutto di essa con esseri corporei, devo tuttavia togliere l’unico modo di collegamento che io conosca, quello che ha luogo tra enti materiali.

Muovendo dai fenomeni della rappresentazione e della vita, che rendono pensabili degli esseri spirituali, si può dunque formulare l’ipotesi di un «mondo intelligibile» che sarebbe un tutto da essi costituito137. La discussione del principio della vita, tuttavia, conferma da subito l’aporia in cui incorre la metafisica: poiché ogni spiegazione comprensibile rientra nell’ambito dei principi meccanici, dell’influsso di un principio immateriale della vita «si può riconoscere che vi è, ma non mai dire come avvenga» (II, 331). Se però si abbandona ogni criterio empirico, si può immaginare un mondo spirituale che, cessato il collegamento dell’anima con il corpo, si manifesterebbe «in chiara intuizione». Era un pericolo, si badi, cui si esponevano gli stessi newtoniani: Euler, per esempio, attribuiva la libertà alle anime e agli spiriti, in quanto sostanze semplici dotate di un’essenza del tutto diversa dai corpi138. È questo il punto in cui la speculazione, priva di qualsiasi supporto empirico, attinge all’immaginazione139. 137 KgS

II, 329-330. L’ipotesi è esposta alle pp. 334-337. von den Elementen der Cörper, §§ 52-54; EEO III, 2, pp. 361-362. 139 II, 332. Il punto di contatto tra la problematica metafisica e la figura del visionario viene in seguito stabilita in termini rigorosi: la rappresentazione estetica potrebbe essere presa per manifestazione confusa di un concetto soprasensibile, la visione come fenomeno di un «infusso spirituale vero» (II, 338-340). L’associazione che 138 Gedanken

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Per porre freno a simili fantasie Kant presenta una propria ipotesi sul mondo intelligibile, fondata sul «sentimento morale» in quanto «fenomeno» interno sottoposto a una «regola del volere universale». In base al fatto che la costrizione morale si manifesta come una «dipendenza» reciproca, Kant istituisce dunque una analogia tra questa azione reciproca spirituale, che conferirebbe unità al mondo intelligibile, e l’azione della gravitazione newtoniana (II, 335). Questa analogia, che Kant riprenderà nel criticismo, viene sviluppata qui nel tentativo di determinare effettivamente le «leggi pneumatiche» di un mondo intelligibile: per cui ogni anima prenderebbe un «posto» in accordo con il suo stato morale, così come i corpi assumono una posizione spaziale in accordo con le leggi del moto, e la distanza corrisponderebbe a un intervallo del grado di bontà (II, 336). Quest’ipotesi conferma che, mentre il tentativo di determinare una legalità omogenea delle sostanze è stato abbandonato, Kant considera ancora la possibilità di determinare una legalità specifica del mondo intelligibile dal punto di vista teoretico, trattando di sostanze e relazioni. L’analogia di una legalità moKant istituisce tra speculazione metafisica e immaginazione non era una forzatura, dal punto di vista delle discussioni di monadologia del wolffismo. Implicitamente, questo vale per l’«arte dell’analogo della ragione» di Baumgarten, che presupponeva pur sempre la validità teoretica delle analogie sul soprasensibile (e si noti che in queste pagine Kant sviluppa una teoria della conoscenza simbolica che verrà ripresa nella terza Critica). Ma, a causa dello statuto incerto del concetto di intuizione intellettuale, esistevano anche casi di abuso esplicito. Per esempio proprio a Königsberg era comparsa la dissertazione di uno dei professori colpiti dalla polemica antiwolffiana, Ch.G. FISCHER, Quaestio philosophica. An spiritus sint in loco?, Königsberg 1723. Qui la soluzione del problema della localizzazione veniva ricavata da una definizione della presenza in termini intenzionali e non locali. L’anima, dunque, esiste fintanto che pensa (§ 54) e si può trovare nei luoghi più diversi. Tra gli esempi di questa presenza virtuale Fischer includeva il paradiso e altri luoghi immateriali. Per cui davvero, in base a quest’opera di impostazione scolastica, la metafisica sconfina nel delirio: l’uomo «pone puri oggetti della sua immaginazione fuori si sé e li considera come cose realmente presenti» (KgS II, 346). 140 KgS II, 342-343. In sede di conclusioni di questa prima parte teoretica (II, 351352) Kant afferma che la dottrina filosofica degli esseri spirituali può essere compiuta solo come dottrina negativa di una «necessaria ignoranza riguardo a una supposta specie di esseri». Si prefigura dunque l’esito della critica della psicologia razionale, che verrà raggiunto nel criticismo con un nuovo esame sistematico.

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rale, che nel criticismo viene sviluppata per definire un «mondo intelligibile» in senso non teoretico, viene dunque sviluppata in senso ipostatico. L’ipotesi, in seguito, si rivela essere un esercizio dialettico: viene abbandonata perché è empiricamente infondata e perché conduce alla finzione di un mondo ideale privato, che manca appunto di ogni legalità universale140. Il fatto che Kant la liquidi scrivendo che essa non serve ai fini pratici (II, 369) non è affatto una boutade rousseauiana, bensì mostra che egli si rende già conto dello iato tra concetti morali e concetti teoretici, che quell’ipotesi trascurava. In effetti, benché Kant continui ancora per molti anni (in privato e a lezione) a esaminare le ipotesi sull’esistenza separata dell’anima, con questa opera, come egli stesso afferma (II, 352), si può considerare già raggiunto l’esito negativo della sua ricerca di una legalità metafisica che renda intelligibile il rapporto tra il mondo sensibile e le monadi che ne costituirebbero il fondamento immateriale141. Nello stesso tempo, come abbiamo rilevato, all’abbandono delle ipotesi leibniziane e wolffiane segue nella seconda metà degli anni ’60 un confronto con le posizioni metafisiche che facevano da sfondo alla fisica di Newton. Come nel caso precedente, tuttavia, l’approccio di Kant consiste nell’assumere le tesi di una parte, facendone però la critica. Così, la conclusione che le ipotesi sulla causa dell’agire volontario non possano essere altro che «finzioni» (Erdichtungen), tali da non potersi nemmeno paragonare alle «ipotesi» della scienza della natura che permettono di collegare i fenomeni secondo leggi empiriche, sembra rivolta soprattutto alla facilità con cui Newton e seguaci, dall’esperienza del movimento libero, traevano l’ipotesi dello spirito142. Conformemente a questo at141 È in effetti la resa dei conti con l’idealismo metafisico che Kant stesso aveva osteggiato fin dai suoi primi scritti. Cf. II, 365: «Swedenborg è un idealista, dal momento che nega che la materia di questo mondo abbia una propria sussistenza, e perciò intende forse considerarla solo un fenomeno coerente, che proviene dalla connessione del mondo degli spiriti». 142 II, 370-371. È significativo quel che scrisse Newton intervenendo nella polemica Leibniz-Clarke, riguardo all’assurdità di introdurre una ipotesi come l’armonia prestabilita per spiegare ciò che «l’esperienza giornaliera» mostrerebbe, e cioè il mo-

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teggiamento, nello scritto del 1768 dove riprendeva il problema dello spazio a partire dalle tesi dei newtoniani, egli non soltanto proponeva un proprio argomento originale in favore dello spazio assoluto, ma sottolineava anche l’importante conseguenza metafisica che questo spazio «esiste indipendente dall’esistenza di ogni materia ed ha anche una realtà propria come primo principio della possibilità della composizione della materia» (II, 378). Anche dal punto di vista di questo ritorno, molto libero, su nozioni newtoniane si capisce come mai l’abbandono della definizione relazionistica di spazio e la tesi della realtà dello spazio assoluto non escludessero ancora l’indagine su un fondamento metafisico dello spazio geometrico, ad esso eterogeneo. Per questa via, riflettendo sullo spazio della fisica newtoniana – che come tale non aveva una metafisica sua propria – Kant giungeva in prossimità di diverse ipotesi metafisiche sullo spazio, come quelle di Malebranche e Spinoza. Ne troviamo subito conferma considerando l’ultima espressione pubblica della metafisica precritica, nella dissertazione De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770). Nel primo paragrafo del testo incontriamo un singolare ritorno a determinazioni leibniziane, in cui spicca d’altra parte l’abbandono di una definizione monadologica dello spazio. Discutendo il problema della rappresentazione sensibile del semplice e dell’infinito (KgS II, 387-389), Kant prende atto di un «dissenso tra facoltà sensitiva e facoltà intellettuale», da cui deriva una impossibilità «soggettiva» di rappresentare in concreto le idee astratte accettate dall’intelletto. Fin qui troviamo un ritorno a distinzioni sui fenomeni e gli intelligibili non estranee all’orizzonte leibniziano; ma da questa analisi viene tratta l’esigenza di una duplice trattazione cosmologica, a seconda che la forma del mondo venga definita seguendo le leggi della sensibilità o quelle dell’intellezione. Così spazio e tempo stabiliscono un rapporto tra parti di un tutto seconvimento volontario del corpo per azione dell’anima (lettera di Newton a Conti, 26 febbraio 1716, CLC 63). Abbiamo visto comunque che anche Knutzen fondava la certezza dell’influsso fisico sull’esperienza. Una posizione analoga era sostenuta da Lambert nella lettera Holland del 19 agosto 1765 (J.H. Lamberts deutscher gelehrter Briefwechsel, vol. I, pp. 76-85).

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do «leggi dell’animo» o «della sensibilità», che vengono conosciute in occasione dell’esperienza ma si devono nondimeno considerare innate143. Essi sono però fenomeni, che «testimoniano l’esistenza di un qualche principio comune di un nesso universale, ma non ancora lo espongono» (II, 391). Domandiamoci ora: cosa sarebbe qui il principio del nesso cosmologico, e come lo si conosce? Kant pone nel § 2 una importante distinzione tra «coordinazione» delle sostanze, che definisce la forma del mondo, e dunque il nesso tra le sostanze, e «subordinazione», che definisce il rapporto tra causa e causato, principio e principiato. Successivamente (§ 5) la subordinazione viene presentata anche come l’operazione fondamentale dell’«uso logico» dell’intelletto, che si può rivolgere indifferentemente a cognizioni intellettuali o sensibili. Mediante questa operazione, tuttavia, non è possibile caratterizzare le relazioni tra le cose – cioè la loro coordinazione – poiché essa ordina concetti secondo generi e specie: è questo uno dei punti chiave che, come conferma lo studio delle riflessioni manoscritte, hanno condotto Kant, attraverso la rielaborazione di concetti originariamente crusiani, verso la nuova teoria delle intuizioni pure144. Per stabilire la coordinazione tra i fenomeni, allora, Kant dichiara di adottare un duplice procedimento: la legge della sensibilità sarebbe stata trovata osservandone l’azione «in occasione dell’esperienza»145; nel caso della coordinazione tra le sostanze intelligibili, le relazioni dovranno essere «date» con l’«uso reale» dell’intelletto (II, 393). A questo punto, però, dovrà essere possibile definire un rapporto tra le forme della coordinazione sensibile e un «principio 143 KgS II, 404 («leges sensualitatis»), 406 («neque aliud hic connatum est nisi lex animi»). 144 I due sensi della «subordinazione» sono in CRUSIUS, Weg, §§ 132-137, pp. 232250. Il processo di rielaborazione delle nozioni di spazio e tempo, in quanto forme di «coordinazione» e non di «subordinazione», si può studiare in diverse interessanti riflessioni, per lo più ispirate da queste discussioni di Crusius. Si vedano in particolare: Refl. 3935, XVII, 354; n. 4048, XVII, 397. Sulla nozione di «coordinazione» nel Kant precritico e la sua origine nelle riflessioni estetiche dell’epoca, si veda TONELLI, Kant, pp. 171-173, 248-249, 264-265, 279-283. 145 KgS II, 395. Essa ha poi ovviamente diversi fondamenti non empirici, che vanno dall’argomento sugli incongruenti ai vari argomenti (originarietà, singolarità, validità della matematica, ecc.) che si ritroveranno nelle «esposizioni» dell’Estetica.

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dei possibili influssi» tra le sostanze che costituisce la «forma essenziale» del mondo. Questo rapporto, come viene precisato in seguito, non consiste in una somiglianza tra gli oggetti «come appaiono» e gli oggetti «come sono», né per la materia né per la forma146, anche se i fenomeni sono causati da essi147. Piuttosto la connessione spaziale in genere si può considerare come l’aspetto intuitivo di una relazione di tutte le sostanze, senza che ciò tolga l’esigenza di esporre forma e principio di questa relazione in termini intellettuali148. Nella sezione dedicata al principio della forma del mondo intelligibile, cioè della possibilità del commercio tra le sostanze, troviamo però una trattazione manchevole, che Kant stesso quasi subito dichiarò insoddisfacente149. Vi si ritrovano in primo luogo, nella nuova cornice, i ragionamenti cosmologici del ’55 e del ’63: (§ 17) Le sostanze come tali sono contingenti, ma in quanto contingenti non sono immediatamente in relazione reciproca, bensì tutte separatamente in relazione a una causa. Pertanto, se passa tra di esse qualche relazione, occorre una ragione che la determini (il che esclude l’influsso fisico, che pretende di concepire queste relazioni immediatamente). (§ 18) Se tali sostanze fossero tutte necessarie, esse non formerebbero nemmeno un tutto. (§ 19) Dunque un tutto di sostanze è un tutto di sostanze contingenti, il mondo, che ha la sua causa fuori di sé. (§ 20) Questa causa è un singolo ente, o non vi sarebbe relazione mediata tra le sostanze: «l’unità nella congiunzione delle sostanze dell’universo è conseguente alla dipendenza di tutte da un ente [ab uno]» (II, 408). Ritroviamo così il 146 KgS II, 393: «Inoltre la sensazione, che costituisce la materia della rappresentazione sensuale, tradisce sì la presenza di qualcosa di sensibile, ma qualitativamente dipende dalla natura del soggetto, in quanto modificabile da questo oggetto; parimenti anche la forma della medesima rappresentazione attesta sì un certo rapporto rispettivo [respectus] o relazione propria dei sensi, ma non è propriamente un adombramento o schema dell’oggetto». 147 KgS II, 397: «[I fenomeni] essendo concetti sensuali o apprensioni, testimoniano come causati della presenza dell’oggetto: e ciò vale contro l’idealismo». 148 È la domanda che introduce la sezione sul mondo intelligibile (II, 406): «Su che principio poggi questa relazione di tutte le sostanze, che riguardata intuitivamente [intuitive spectata] si chiama spazio». 149 Lettera a Lambert del 2 settembre 1770 (KgS X, 98).

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nesso necessario in virtù del «sostenersi [per sustentationem] di tutte le cose da un principio comune», e l’armonia «generalmente prestabilita», che viene opposta a quella «singolarmente stabilita» – cioè senza legge universale – leibniziana, rendendo possibile l’influsso reale tra le sostanze. Si noti intanto che, conformemente alle conclusioni dei Träume eines Geistersehers, Kant ha rinunciato a una determinazione dell’influsso. La questione cardine che si voleva risolvere era «in che modo in generale abbia luogo un nesso tra molti e una totalità tra tutti» (II, 407). Ma il nesso tra le sostanze, isolato dal fenomeno della gravitazione, che nei tentativi precedenti aveva prestato un contenuto intuitivo all’ipotesi metafisica, e definito in base a puri concetti modali e relazionali, rimane un concetto astratto e intuitivamente indeterminato. Anzi, Kant afferma in seguito che questo nesso è indeterminabile: «Che cosa costituisca le relazioni esterne delle forze nelle sostanze immateriali, sia tra di loro sia riguardo ai corpi, sfugge completamente all’intelletto umano, come acutamente notato perfino dal sagacissimo Eulero». L’appunto è rivolto contro coloro che «fingono» una presenza locale di Dio, concependola in vari sottili modi (§ 27, II, 414). La tesi kantiana, dunque, è la seguente: si può affermare che la dipendenza metafisica da un essere necessario rende possibili gli influssi metafisici; ma questi ultimi, insieme al modo della loro azione, restano sconosciuti. L’inferenza della tesi – lasciando per ora a margine la sua delimitazione – è però tutt’altro che evidente, così come già nel ’55 e nel ’63. Un chiarimento si può ricavare considerando gli sviluppi privati di un tentativo di metafisica dello spazio non monadologica, che Kant intraprende in questi anni, sollecitato dalla riflessione sullo spazio newtoniano. Essa fa capo alla definizione: «lo spazio è il fenomeno dell’esistenza di tutte le cose mediante una»150. Il nesso tra 150 Refl. 4086 (1769), KgS XVII, 409-410. Qui Kant pensa lo spazio come «fondamento della possibilità del commercio delle sostanze mediante leggi della sensibilità», e si interroga su una possibile inferenza da esso a una causa prima (e dal tempo all’eternità di questa causa). Si osservi che Clarke, per evitare ogni sospetto di panteismo, aveva concluso (nel quinto scritto del carteggio con Leibniz, §§ 38-48, CLC 194): «Dio non esiste nello spazio e nel tempo; ma la sua esistenza causa lo spazio e il tempo». Nel quarto scritto (§ 10, CLC 11) Clarke aveva scritto che «spazio e durata sono fuori

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ente necessario e spazio risiede in una analogia tra totalità intelligibile e totalità sensibile. L’intelletto divino, infatti, viene considerato una totalità collettiva delle perfezioni da cui procedono per limitazione tutti i concetti particolari (ciò che nel criticismo diviene l’ideale della ragione)151. Senza assumere l’intelletto divino la stessa realtà finita sarebbe inconcepibile. Analogamente, anche lo spazio è una totalità collettiva e infinita poiché ogni parte finita dello spazio è definita per delimitazione rispetto alle altre e dunque presuppone lo spazio infinito. Lo spazio però è una forma dell’intuizione che rende sensibili degli influssi, senza fornire di essi alcuna ragione. L’ipotesi consiste dunque nel fare di questa analogia con l’ente perfettissimo un rapporto di fondazione, e spiegare il darsi dello spazio come analogo soggettivo di un atto di congiunzione intelligibile degli enti e conseguenza di quell’atto. In questo senso la coordinazione sensibile delle sostanze viene a coincidere con la loro comune dipendenza da una causa prima, che sta a fondamento di tutte le sostanze e del loro commercio. L’intuizione sensibile e il commercio intersostanziale, in base a questi diversi presupposti metafisici, trovano così un principio comune. Posta dunque l’esistenza delle sostanze spirituali e dell’ente perfettissimo, Kant ha formulato l’ipotesi di un nuovo collegamento tra cosmologia (causa prima) e gnoseologia (possibilità dell’intuizione sensibile), alternativo a quello della tradizione leibniziana. Deciderà almeno di accennare a questa ipotesi sulla «causa» dell’intuizione sensibile nello scolio alla sezione quarta della Dissertazione: Infatti la mente umana non viene affetta dalle cose esterne ed il mondo non si apre all’infinito alla sua vista se non i n q u a n t o e s sa stessa sia unitamente a tutto il resto sostenut a d a u n ’ i d e n t i c a f o r z a i n f i n i t a. La mente dunque non sente le realtà esterne se non tramite la presenza di una medesima causa sostentatrice comune, e perciò lo spazio, che è la condizione di Dio e sono conseguenze immediate e necessarie della sua esistenza», il che veramente pareva negare l’incondizionato arbitrio divino da egli sostenuto altrove. In ogni caso Leibniz non poté replicare al quinto scritto; e Kant tentò per una via originale di sviluppare questo nesso causale. 151 Si vedano in part. Refl. 4189, 4206, 4212, 4244-4248, 4257, 4262, 4319.

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universale e necessaria conosciuta sensitivamente della compresenza di tutte le cose, può essere detto la o n n i p r e s e n z a d e i f e n o m e n i 152.

Con questa ipotesi, verso cui lo spingeva tutto il suo sistema precedente, Kant ammette di muoversi verso l’ammissione di Malebranche che «intuiamo tutte le cose in Dio», e afferma che queste speculazioni sono prive di validità apodittica. Senza questa ipotesi, però, la connessione concettuale tra coordinazione sensibile e dipendenza metafisica delle sostanze dall’ente necessario è indecifrabile. Verso un’ipotesi teologica alternativa a quella leibniziana, in effetti, muoveva proprio il modo in cui Kant, negli anni ’60, aveva richiamato l’ipotesi leibniziana dell’espressione nei termini di una materia della possibilità. Sulla metafisica accennata in questo scolio generale si impongono ora alcune considerazioni. In primo luogo, rispetto al suo contenuto positivo: Kant “newtonizza” distinguendo la legge dei fenomeni dalla loro causa, la cui indagine oltrepasserebbe i confini della «certezza apodittica»; nondimeno egli ammette la determinabilità del mondo intelligibile, circoscrivendo il limite dell’indagine alla determinazione del rapporto causale tra forma sensibile e forma intelligibile. Tuttavia, gli elementi della teoria della forma intelligibile sono tutti logico-metafisici, e, isolati da ogni componente sensibile, non portano a una conoscenza distinta della sostanza individuale. Kant stesso insiste sul fatto che i passaggi innovativi dello scritto del 1770 non risiedono nella parte dogmatica, ma soprattutto nel compito «elenctico» di separare determinazioni sensibili e intelligibili. Lo stesso fine «dogmatico» dei concetti intellettuali viene considerato la costituzione di un modello o «misura comune di tutti gli altri enti relativamente al loro contenuto reale», cioè la «perfezione dei noumeni», che ha rispettivamente un caso teoretico, Dio, e uno pratico, la perfezione morale (§ 9, KgS II, 395-396). Negando l’intuizione intellettuale, del resto, Kant afferma che manca ogni criterio per 152 Scolio alla sez. 4, KgS II, 409-410. Kant discute questa ipotesi “favorita” nelle sue lezioni di metafisica, ben oltre gli anni ’70: cf. per es. Metaphysik K3 (1794-95), KgS XXIX, 1008.

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distinguere sostanze intelligibili individuali (§ 10, II, 396). Tutta la metafisica teoretica si concentra dunque nella determinazione dell’intelletto archetipo divino, come modello e anche – «in quanto esiste realmente» – principio del divenire. Occorre sottolineare che questa concezione delle determinazioni intellettuali, in quanto perfezioni astratte che vengono definite rispetto all’intelletto divino e solo mediatamente riferite alle sostanze finite, singolarmente affine a quella avanzata storicamente da Leibniz – e del resto sviluppata a partire dall’“unico argomento” – viene conservata in alcuni luoghi del criticismo per definire le determinazioni positive delle cose in sé153. Ma, dato che alcuni interpreti insistono eccessivamente su una esoterica metafisica kantiana che si nasconderebbe in questi cenni a elementi precritici, bisogna ricordare anche che la critica della teologia razionale porterà nel criticismo a ridurre l’ideale della ragione a uno statuto regolativo. In ogni caso la sostenibilità di questa metafisica è dubbia già in base alle attuali premesse, come viene in chiaro negli stessi appunti kantiani degli anni ’70, in cui si osserva la formazione testuale dell’estetica trascendentale. L’indagine su un possibile fondamento della conoscenza sensibile non è esclusa dalla teoria dei giudizi surrettizi, proprio perché essa non riguarda la considerazione di qualcosa di sensibile in termini intellettuali, o viceversa, ma proprio una derivazione del sensibile (o fenomenico) dall’intelligibile, che in quanto legati da un nesso reale possono ben essere eterogenei. D’altra parte la relazione causale tra Dio e mondo sembra sottoponibile alla critica della nozione di forza nella Dissertazione, secondo cui 153 Si vedano per esempio le Bemerkungen che Kant fece inserire a capo della Prüfung der Mendelssohn’schen Morgenstunden del seguace L.H. Jakob, KgS VIII, 154. Dopo aver esposto la teoria della risoluzione della sostanza in relazioni – su cui torneremo nel prossimo paragrafo – Kant ne ricava che le cose in sé si devono determinare in modo puramente intellettuale, mediante la caratterizzazione delle realtà nell’intelletto divino; proprio questo le distinguerebbe dalle cose sensibili. Sulle perfezioni come determinazioni intelligibili in Leibniz si veda ADAMS, Leibniz, pp. 113-134. Kant qui distingue le «vere realtà» da quelle del fenomeno, che mutano di grado. Si osservi che anche Newton, nella terza delle Regulae philosophandi introdotta nella seconda edizione dei Principia (1713) negava – adottando la terminologia tardoscolastica – che proprietà dotate di «intensione» e «remissione» del grado, come la gravità, fossero proprietà «essenziali ai corpi» (Principia, pp. 552-555).

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«non è lecito ammettere una forza originaria se non è data dall’esperienza, e non c’è discernimento di intelletto che possa concepirne a priori la possibilità». In altre parole: Kant adduce la forza (la potenza divina), senza determinare veramente una legge. L’estensione di questa critica al caso precedente si coglie bene in una riflessione, con cui possiamo considerare conclusa la nostra ricognizione storica sulla metafisica dello spazio: Noi non possiamo comprendere [einsehen] il rapporto causale dell’intellettuale con il sensitivo e la determinazione della sensibilità secondo principi puramente intellettuali o viceversa. Per es. il primo fondamento della composizione, la prima azione mediante libertà, l’origine e inizio del mondo154.

Si vede che in queste righe – come del resto nel § 1 della Dissertazione – è già in atto la costituzione della futura dottrina delle antinomie. Nella sezione cosmologica della Critica si trova un’interessante ripresa di questi concetti, proprio riguardo al problema dell’origine della forma della sensibilità: Quando dunque valutiamo le azioni libere rispetto alla loro causalità, possiamo giungere soltanto alla loro causa intelligibile, non a l d i l à d i q u e s t a; possiamo sapere che tale causa può essere libera, ossia determinata indipendentemente dalla sensibilità, e che in tal modo essa può costituire la condizione sensibilmente incondizionata dei fenomeni. Ma chiedersi perché mai il carattere intelligibile fornisca, entro le circostanze presenti, proprio questi fenomeni e questo carattere empirico, è qualcosa che oltrepassa di gran lunga ogni facoltà che la nostra ragione possiede di dare un risposta, e oltrepassa addirittura ogni suo diritto al semplice domandarla, come 154 Refl. 4619 (ca. 1772-1776), KgS XVII, 611. Il termine ‘einsehen’, nella terminologia logica kantiana, designa propriamente un grado di conoscenza razionale, superiore a quello dell’intelletto; il termine viene impiegato spesso per discutere l’impossibilità di comprendere la possibilità delle forze, in modo tale cioè da dedurne a priori gli effetti in base a concetti semplici (si veda infra §§ 4.1, 8.3.B). Un passaggio solo «soggettivo» dalla sintesi empirica a un fondamento di ogni connessione e determinazione è esplorato ancora nella Refl. 4733 (1773-77? ca. 1770-71?), KgS XVII, 691, dove Kant chiarisce che lo spazio «non è la prova» di un essere originario «che tutto contiene e in cui tutto è sostenuto [sustentiert]».

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se si volesse chiedere perché mai l’oggetto trascendentale dia alla nostra intuizione sensibile esterna proprio e unicamente un’intuizione n e l l o s p a z i o, e non una qualsiasi altra intuizione155.

Per la formazione della teoria della verità del criticismo manca un elemento positivo: l’acquisizione del principio della possibilità dell’esperienza quale principio supremo di ogni conoscenza sintetica, da cui consegue immediatamente la distinzione tra conoscere e pensare. Questo passaggio avviene proprio in occasione di successive riflessioni sul concetto di sostanza. Ma l’aspetto negativo della metafisica merita un ulteriore commento: fintanto che sussiste l’ipotesi di una omologia tra forma dei fenomeni e forma dei noumeni, e data la precedenza del tutto sulle parti valida a livello sensibile, solo la eterogeneità e indeducibilità dei fenomeni rispetto ai noumeni escludono che la scienza dei noumeni assuma una fisionomia spinozistica. Kant stesso riconoscerà più volte che ammettendo la realtà trascendentale dello spazio si ottiene la filosofia di Spinoza. Questo era dunque il rischio che animava i rimproveri di Kant ai newtoniani e a tutti coloro che – come Crusius – ammettevano la realtà dello spazio e la spazialità come condizione di ogni esistenza; un rischio che, forse per evitare pericolosi equivoci, viene qui evocato con l’esempio della tesi, «non lontana» da questa, di Malebranche156. 155 È un passo dal Chiarimento dell’idea cosmologica di una libertà in connessione con la necessità universale della natura, KgS A 557/B 585. Tutta la sezione sviluppa l’analogia tra causa trascendentale del carattere e della forma della sensibilità. Il carattere empirico è noto «mediante forze e facoltà, che esso esterna nei suoi effetti» (A 546/B 574). Kant ritorna su questi concetti nella sezione sulla prova cosmologica dell’esistenza di Dio (KrV A 613-614/B 641-642): «Molte forze della natura, che manifestano la loro esistenza mediante certi effetti, restano per noi insondabili [unerforschlich], perché l’osservazione non ci conduce abbastanza avanti sulle loro tracce. L’oggetto trascendentale, che sta a fondamento dei fenomeni, e con esso il fondamento per cui la nostra sensibilità ha queste condizioni supreme piuttosto che altre, sono e resteranno per noi insondabili: per quanto la cosa stessa sia data, noi non la comprendiamo [eingesehen]». 156 Metaphysik Dohna (1792-93), KgS XXVIII, 666: «Se consideriamo reale lo spazio, allora accettiamo il sistema di Spinoza. Egli credeva in una sola sostanza, e assumeva che tutte le sostanze del mondo fossero determinazioni inerenti a quella divina». Si può dire d’altra parte che Kant, nello scolio del 1770, considera lo spazio come espressione in senso spinoziano, e non leibniziano, anche se non vuole seguire Spino-

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Quali saranno, nel criticismo, gli esiti di questa distinzione di piano dei mondi? Nel caso del mondo sensibile, restando la precedenza del tutto, si porrà il problema della individuazione della sostanza, che la tesi del dualismo e dell’affezione come «presenza» reale lasciano fin qui ancora risolto sul piano del rapporto con il noumeno. L’intera ipotesi sul mondo intelligibile verrà meno, e con essa ogni speculazione sul rapporto di omologia tra questo e il mondo sensibile. Il ricorso al concetto di una «forza» divina prefigura già qui il modo in cui, anche nel criticismo, verrà distinta l’esistenza dei fenomeni dall’idea di un sostrato soprasensibile: dato che la scepsi sulla conoscibilità della sostanza era molto diffusa, per evitare ogni equivoco, Kant insisterà che, mentre la sostanza «è ciò viene dato con le sue proprietà», il rapporto tra effetti e cause è invece un nesso tra eterogenei, e, anche a voler pensare il fondamento del mondo sensibile, lo lascia del tutto ignoto157. Ma delza nel considerarlo attributo (v. nota successiva). Riguardo alle affinità tra la metafisica precritica e lo spinozismo si può ancora osservare: che l’argomento teologico fondato sul materiale di ogni possibilità che Kant rielabora nel Beweisgrund era di origine cartesiana, e ripreso anche da Leibniz (Nouveaux Essais IV, XI, § 14; Monadologia, §§ 43-44), ma che Kant, nei Fortschritte, considera il concetto di Dio come ente perfettissimo inesorabilmente associato allo spinozismo: «Questo uno che la metafisica fa apparire come per incanto – e ci si chiede con meraviglia come faccia – è il sommo bene metafisico. Esso contiene il materiale per la produzione di tutte le cose possibili, come la cava di marmo per la produzione di statue d’infinita varietà, le quali, nel loro complesso, sono possibili solo per limitazione [...] questo D i o m e t a f i s i c o (il realissimum) cade però fortemente in sospetto di esser tutt’uno col mondo (malgrado tutte le proteste contro lo spinozismo), come un tutto degli esseri esistenti» (KgS XX, 302). L’equivalenza tra spinozismo e realismo trascendentale, che abbiamo incontriamo in diversi punti della nostra ricostruzione, è affermata per esempio nella Nachschrift di metafisica K3, KgS XXIX, 977-8. Cf. KgS XXVIII, 732; XXIX, 1008-9. 157 La prima tesi è affermata nelle appena citate Bemerkungen, KgS VIII, 154. L’eterogeneità tra sostanza ed effetti è sottolineata, negli anni ’80, proprio per operare una presa di distanza dallo spinozismo (si veda infra § 4.1). Non è detto che l’accorgimento fosse riuscito, dato che si discute ancora se in Spinoza la sostanza si risolva negli attributi o li trascenda come fondamento definibile solo negativamente. Negli scritti e nei resoconti di lezioni di metafisica si trovano anche altri argomenti contro lo spinozismo, che sono tutti discutibili ma che non è opportuno discutere qui. In realtà la vera presa di distanza dallo spinozismo, e da tutte le metafisiche precedenti, sarà la critica dell’idea di un ente perfettissimo in teologia razionale. Presupponendola, nel criticismo, l’uso antispinoziano del concetto di forza sarà nuovamente rimandato al mo-

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la riflessione sulla sostanza, sulla sua unità o molteplicità, determinabilità o indeterminabilità, dobbiamo ora cominciare a seguire le importanti sorti all’interno della filosofia del criticismo. Alla luce della dottrina dell’eterogeneità dei principi sensibili e intelligibili la trattazione della sostanza si biforca, in quanto al piano metafisico precedente si affianca (fin quasi a cancellarlo) il piano immanente dell’esperienza possibile. Così si tratta di sostanza in due sensi, a seconda che essa designi la realtà assoluta che sta a fondamento del fenomeno o la permanenza dell’oggetto mutevole. Nel primo caso si ha un nesso realtà-causa-sostanza; nel secondo caso si ha un nesso realtà-determinazione temporale dell’esistenza-sostanza. La compresenza di queste due vie è ben evidente nel cosiddetto Nachlass di Duisburg (1775 circa). Qui per un verso viene affermato il necessario passaggio dal fenomeno alla posizione di una sostanza che agisce sui sensi; nello stesso tempo, però, viene indagata la possibilità di applicare empiricamente questo concetto di sostanza sotto il nuovo titolo di principi dell’esposizione dei fenomeni (che sono la prima versione delle analogie dell’esperienza). Le due nozioni sono difficilmente compatibili, e daranno luogo nel criticismo a una complicata articolazione dei concetti di azione e passione (affezione). Il punto per ora mancante nella trattazione kantiana, e che rimarrà sempre un po’ in ombra, è proprio quello dell’apparente disomogeneità delle due nozioni riguardo alla condizione temporale. Mentre infatti l’esposizione del concetto di sostanza sorge proprio dalla considerazione della successione, non è immediatamente chiaro se l’affezione – da cui Kant sta cercando ora di ricavare la sostanza noumenica – sia sottoposta o meno a condizioni temporali (cioè se sia un processo temporalmente esteso, istantaneo, o proprio atemporale)158. dello newtoniano della causa ignota di una legalità nota, che come è noto era invocata da Clarke contro Leibniz per salvare l’arbitrio divino. 158 Si veda in particolare la Refl. 4679, p. 1, KgS XVII, 663: «Un oggetto dei sensi è solo ciò che produce un effetto [wirkt] sui miei sensi, per cui agisce [handelt] e quindi è sostanza». Cf. sotto, righe 19-20: «la semplice apprensione spiega [erklärt] già, che dietro il fenomeno ci deve essere una sostanza, causa della composizione». Si trova in seguito il concetto di una applicazione del concetto di sostanza, della sua espo-

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Analogamente si presenta, negli stessi anni, il caso parallelo (diciamo psicologico) del soggetto cosciente, che è occasione dell’ennesimo ritorno su Leibniz. Che gli stati siano percezioni del soggetto, e che queste posseggano una struttura temporale propria del fenomeno, costituisce ora un semplice assunto fenomenologico – da cui muoverà la stessa deduzione trascendentale delle categorie. D’altra parte la sostanzialità del soggetto, se intesa nel senso cartesiano, comporterebbe che la sua esistenza sia concepibile indipendentemente da ogni relazione temporale e spaziale. Questa nozione di sostanza è però un elemento estraneo alla nuova teoria della conoscenza empirica. La sua critica, in effetti, costituisce il passaggio mancante verso la piena generalizzazione, a livello trascendentale, delle «analogie dell’esperienza». Gli enti pensanti posso rappresentarmeli come sostanze solo in quanto «impresto» ad essi il mio Io analogicamente, ma in realtà nella stessa interiorità del soggetto non si trovano le condizioni per stabilirne la sostanzialità. Introducendo queste dottrine, che verranno distesamente sviluppate nell’Analitica e nella Dialettica trascendentale, Kant ritiene ora opportuno riconoscere una certa coerenza al sistema intellettuale del mondo di Leibniz. Il «mondo mistico» (come lo chiama ora riecheggiando la propria ipotesi del ’70) costituisce infatti un concetto metafisico in sé coerente, nell’ambito del quale i corpi devono essere dedotti dagli «enti pensanti». Questo sistema, scrive ora Kant, conduce direttamente all’idealismo, ma in sé «non è catsizione, che verrà sviluppato nella dottrina delle analogie dell’esperienza (si veda Refl. 4681, p. 2, XVII, 667: «analogie del fenomeno» o «analogie dell’intelletto», «principi dell’osservazione» o «dell’esposizione»; «presunzioni dell’esperienza»). Così, quando si legge che «le funzioni intellettuali hanno inizio in occasione (bei) dell’apprensione, soltanto la specificazione ci dà la regola di applicazione di questo concetto», si può pensare che: 1) l’affezione dia occasione al concetto di una causa esterna, da cui si inferisce la sostanza; 2) l’applicazione di questo concetto debba avvenire empiricamente, e dunque nel tempo. Per cui l’affezione deve poi essere rappresentata come affezione fisica. Riguardo al primo passaggio, però, si tratta di capire se l’introduzione della causa sorga da un giudizio o piuttosto da un sentimento di passività. Ma, almeno dal punto di vista del criticismo, la prima ipotesi violerebbe le condizioni dell’esperienza (è la celebre obiezione di Schulze alla causalità noumenica), la seconda porrebbe a capo dell’intera estetica un concetto empirico. Riprenderemo il discorso nel § 6.3.

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tivo», e anzi non lo si può confutare, ma non si dà un fondamento sufficiente per ammetterlo: Kant lo dice a maggior ragione, dopo aver provato a lungo a trovare un tale fondamento159. Considerando questi testi e tutta la vicenda precedente, stupisce meno il fatto che, dopo la comparsa della Critica, in cui Kant ha ritenuto opportuno sottolineare soprattutto la novità delle proprie concezioni, il giudizio sul Leibniz intellettualistico dell’Anfibolia venga notevolmente modificato. Leibniz diviene allora l’autore di un sistema «platonico» e «in sé coerente», ma oggettivamente non valido, che sarebbe stato però frainteso dai propri ammiratori, poiché non affermò che lo spazio è in sé un «rapporto tra le cose in sé», né affermò che i corpi sono composti di monadi; ma intese piuttosto tratteggiare la tesi secondo cui esso è «forma dell’intuizione sensibile», e rimandò a un sostrato intelligibile puramente ideale quale fondamento della sensibilità. Insomma la metafisica di Leibniz, per quanto Kant è riuscito a capirla, non poteva consistere nelle tesi wolffiane, e viene assimilata alla prospettiva del criticismo che ne costituisce «la vera apologia». Infine Leibniz diviene soprattutto il «grande matematico» e il custode di una nozione puramente negativa del noumeno. Si tratta forse di un tentativo di nobilitare il criticismo, ma anche dell’esito estremo di uno sforzo trentennale di capire le idee leibniziane e i loro “fondamenti”, fino al punto di rielaborarle in una metafisica che, benché diversa, si propone agli occhi di Kant gli stessi scopi di quelle di Leibniz e Wolff160. 159 Sulla «definizione sbagliata della sostanza di Descartes» v. Refl. 4762, KgS XVII, 720. Per l’analogia della coscienza v. Refl. 4699, XVII, 679; KrV A 265-6/B 321-2. Sull’idealismo di Leibniz: Refl. 4716, 4718, XVII, 685-686. L’idealismo «mistico» viene qui distinto da quello «fisico», in quanto ammette i corpi, ma li dota di proprietà «fanatiche», cioè di rappresentazioni. Si noti, infine, che la discussione dell’armonia prestabilita dell’Anfibolia si riferisce a un’ipotesi indistinguibile da quella sviluppata da Kant intorno al 1770 (v. KrV A 275/B 331). 160 MA 507-508; Entdeckung, KgS VIII, 248-251. Nella lettera a Kästner del 5 agosto 1790 Kant afferma che il criticismo condivide con le filosofie di Leibniz e Wolff lo scopo di ammettere e conoscere il soprasensibile, ma si distingue per il fatto di raggiungere tale obiettivo per via pratica (KgS XI, 186). Di fatto il dialogo con Leibniz continuò: la dottrina delle forme dell’intuizione, per non ricadere nell’empirismo di un’antropologia, doveva infatti giustificare in qualche modo l’universalità di tali forme per tutti i soggetti conoscenti, e questa era a suo modo una forma di armonia. Perciò

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L’indagine storica si trova ora di fronte a un salto. Se infatti ci trasferiamo all’interno del criticismo, le due nozioni di sostanza qui affiancate vengono più nettamente distinte, e separate anche terminologicamente. Identità nel molteplice temporale e spaziale, per un verso; fondamento del fenomeno, che però è inconoscibile. Ma abbiamo trovato così, in una prima formulazione rudimentale, i temi fondamentali della filosofia della natura del criticismo, che ci occuperanno nei prossimi due capitoli.

2.4. Conclusioni: contingenza e relatività di tutte le proprietà oggettive Prima di procedere possiamo trarre due conclusioni generali sul concetto kantiano di fenomeno, in quanto, come abbiamo detto all’inizio, da esso dipendono alcune caratteristiche fondamentali della filosofia della natura del criticismo. La prima riguarda il rapporto tra il fenomeno e il noumeno e dunque la delimitazione del dominio della natura. Nel rapporto, che viene istituito nel criticismo, tra molteplice sensibile e presunto fondamento intelligibile viene del tutto meno l’espressività, per cui si ha a che fare con un fenomeno che non individua nemmeno analogicamente alcuna proprietà delle cose in sé. Nell’ipotesi leibniziana, come abbiamo visto, il rapporto espressivo collegava sempre contenuti percettivi, per cui la cosa in sé kantiana è piuttosto un frutto del sistema wolffiano, che trasferiva l’espressività all’interno della sensibilità. Ma è necessario sottolineare il mutamento della posizione kantiana con il passaggio al criticismo. Abbiamo visto che, riguardo al 1770, è corretto dire che Kant ammette un mondo intelligibile di cui il fenomeno è incapace di catturare analogicamente la struttura, e di cui lo spazio esprime per analogia soltanto la generica congiunzione. Passando al criticismo, come è noto, i testi concedono in qualche misura due letture: la prima afferma che la cosa in sé è reKant cercò nella terza Critica una deduzione trascendentale del senso comune. Ma la nuova dottrina degli elementi (spazio, tempo e categorie) non verrà più messa in discussione, e di metafisica del mondo sensibile non si parlerà più nel vecchio senso trascendente: a questo punto la tormentata vicenda della ricezione leibniziana può dirsi conclusa, mentre si apre già quella dell’esegesi kantiana.

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sponsabile dell’affezione dei sensi e dunque, quale «causa dei fenomeni», conserva una positività, ma che di essa non sappiamo nulla perché le nostre facoltà ce la rendono soggettivamente indeterminabile161. La seconda afferma che la cosa in sé (identicamente al noumeno) è un concetto negativo, problematico, un concettolimite: «non è il concetto di un oggetto, bensì la questione, inevitabilmente congiunta con la limitazione della nostra sensibilità, se non possano esserci oggetti del tutto slegati dall’intuizione sensibile: domanda alla quale può esser data soltanto una risposta indeterminata, e cioè che siccome l’intuizione sensibile non si riferisce indifferentemente a tutte le cose, allora rimane un posto libero per oggetti diversi. Questi ultimi non possono dunque essere assolutamente negati, ma in mancanza di un concetto determinato (dato che nessuna categoria è adatta a farlo), non possono neppure essere affermati»162. Certamente la prima ipotesi conserva una continuità con il pensiero precritico e produce la nota inconseguenza dell’ammettere una determinazione causale del noumeno; la seconda ipotesi è più coerente con le innovazioni del criticismo. La revisione del concetto di noumeno, infatti, esclude precisamente la possibilità di formulare ipotesi sulla forma di una oggettività trascendente e in generale di accertare l’esistenza di una oggettività non fenomenica, e Kant scrive chiaramente (nel seguito del passo citato), che l’intelletto delimita la sensibilità in quanto «pensa un oggetto in se stesso, ma solo come oggetto trascendentale, che è la causa del fenomeno (quindi non è esso stesso fenomeno), e che non può essere pensato né come quantità, né come realtà, né come sostanza, ecc. (poiché tali concetti esigono sempre forme sensibili, entro cui determinare un oggetto); nei riguardi di tale oggetto trascendentale si è completamente all’oscuro se esso sussita in noi o fuori di noi, se si annullerebbe con l’annullamento della 161 Per

es. KrV A 393; A 538/B 566; A 696/B 724; Entdeckung, KgS VIII, 215. A 287-288/B 343-344. Poco prima (A 286/B 342-3) Kant ammette la possibilità di un’altra forma di intuizione, ma afferma che essa ci rimarrebbe comunque incomprensibile. Sulla negatività e problematicità del noumeno cf. per es. A 356, A 255/B 311, B 429, e, sulla nostra incapacità di comprendere senza intuizione il presunto «interno» dei fenomeni, A 277-278/B 333-334. 162 KrV

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sensibilità o se resterebbe»163. Il problema è insolubile, eppure resta stabilito che l’oggettività è solo quella fenomenica, sottoposta alla forma dell’intuizione sensibile e intersoggettiva. Kant considera la sostanza inseparabile dal nesso universale dei fenomeni e non trova nella sostanza noumenica alcun elemento per rendere meglio comprensibile tale nesso. Venendo meno la distinzione numerica tra due domini di oggettività, anche l’ipotesi espressiva risulta non formulabile. Dunque, a rigore, non colpiscono il fenomenismo kantiano nella sua formulazione più tarda tanto le vecchie obiezioni di scuola leibniziana-wolffiana, secondo cui dal criticismo risulterebbe necessario tornare alle sostanze intelligibili della metafisica precedente, quanto, più di recente, le diverse versioni dell’ipotesi della cosiddetta «alternativa negletta», secondo cui, posto che lo spazio sia una forma dell’intuizione sensibile, non ne conseguirebbe che le cose in sé siano certamente non spaziali164. 163 KrV A 288/B 344, cors. mio. Kant afferma più volte e molto chiaramente la possibilità di pensare secondo le categorie senza però conoscere, in quanto le categorie posseggono un significato logico proprio, che va distinto da un loro illegittimo uso trascendentale. Questa evidenza aiuta a sciogliere molte delle ambiguità testuali. 164 Quest’ultimo gruppo di ipotesi è stato sviluppato soprattutto in area anglo-americana, in base a concetti di “realismo” e “idealismo” in parte estranei alla problematica kantiana e che ancora pesano nelle discussioni più recenti. Per una rassegna recente si veda H. ALLISON, Kant’s Trascendental Idealism (1983), New Haven/New York 20042, pp. 3-19. Dal punto di vista storico, la posizione stessa di una tale ipotesi trascura il fatto che Kant ha tentato a lungo, e poi rinunciato, a stabilire una oggettività noumenica senza l’ausilio dei fenomeni. Sul piano strettamente esegetico, dunque, sono da rifiutare i tentativi di ricostruire di una metafisica non scritta del criticismo, che ne costituirebbe la sotterranea continuità con il pensiero precritico (secondo quanto sostiene per es. K. AMERICKS, The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology, in P. GUYER (ed.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge 1992, pp. 249279). Si tratta dunque più che altro di un’ipotesi di riforma del criticismo. I risultati più interessanti in tal senso sono emersi da un esame dei concetti kantiani mediante cui andrebbe stabilito un presunto ordine intelligibile delle cose, dove però sono stati privilegiati concetti intuitivamente sensibili. Per es. L. FALKENSTEIN, Kant’s Intuitionism: A Commentary on the Transcendental Aesthetics, Toronto 1995, pp. 183-185, discutendo l’ipotesi di una derivabilità dell’ordine spazio-temporale, ricorda che tra le percezioni si può istituire un ordine «comparativo», fondato sulle proprietà intrinseche come l’ordine dei colori, mentre l’ordine spaziale sarebbe un ordine presentativo, estrinseco e dipendente dalla rappresentazione soggettiva. Anche il rapporto di dominanza tra le monadi leibniziane costituiva un tale ordine, senza fare ricorso però non

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Resta da considerare come il criticismo giustifichi il concetto di una affezione dei sensi e quello di una necessità di pensare il noumeno. Il primo problema può essere forse risolto considerando il concetto di affezione dell’Estetica come una formulazione astratta, che in seguito si chiarisce con la piena determinazione del mondo fisico, in cui l’affezione diviene empirica. L’astrazione sarebbe del resto resa inevitabile dal fatto che l’altro correlato empirico dell’affezione, il corpo del soggetto conoscente, viene introdotto solo molto avanti nella Critica, e anche qui messo piuttosto in ombra. In ogni caso il problema dell’affezione potrà essere discusso adeguatamente solo alla luce della fisica pura, che ne fornisce alcuni elementi essenziali: lo riprenderemo più avanti. Riguardo al secondo problema, grande rilievo è stato dato al concetto di libertà e alla prova di una validità oggettiva dei concetti metafisici in filosofia pratica. Tuttavia occorre sottolineare che gli oggetti inconoscibili, dal punto di vista teoretico, devono essere pensati per la sola ragione della contigenza delle facoltà conoscitive, e che i concetti pratici, che per Kant sono costitutivi del mondo intelligibile, non forniscono alcun elemento per la ricomposizione di una cosmologia metafisica165. Inoltre, come si è cera proprietà empiricamente percepibili. È significativo che una recente critica della proposta di Falkenstein tenti di presentare un ordine intelligibile, ma indipendente dalla prospettiva degli osservatori («pre-empirico»), mediante l’uso di relazioni topologiche (che però l’autore considera «esterne», senza rilevare che il suo è un tentativo di proseguire sulla via aperta da Leibniz: P. HERISSONE-KELLY, The Trascendental Ideality of Space and the Neglected Alternative, «Kant-Studien» 98, 2007, pp. 269282). La questione metafisica, comunque, resterebbe quella di stabilire se sia possibile pensare un ordine intelligibile dei noumeni, tale da poter essere messo in corrispondenza con l’ordine spazio-temporale. Ottenuto questo, si dovrebbe poi cercare di capire se può esservene solo uno, o se invece possono esservi molti ordini noumenici; e, in tal caso, stabilire quale di essi debba corrispondere strutturalmente all’ordine spazio-temporale empirico: si ripresenta insomma la questione dei mondi possibili. Abbiamo già visto che, con la riforma trascendentale della logica modale, Kant restò fin dagli anni ’60 privo di strumenti per descrivere le relazioni d’ordine tra sostanze in un mondo intelligibile, restandogli queste parimenti contingenti e reciprocamente isolate. 165 Tra questi tentativi (in sé istruttivi) di ristabilire una metafisica non scritta, a partire dalla causalità trascendentale, si vedano soprattutto WESTPHAL, Kant’s Trascendental Proof of Realism, pp. 36-67 e E. WATKINS, Kant’s Metaphysics of Causality, Cam-

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cato di mettere in evidenza, questa contingenza delle facoltà risiede nella inesplicabilità della forma dell’intuizione, che Kant ha raggiunto al termine del lungo itinerario che abbiamo ricostruito. Per cui si può intendere il riferimento al fondamento dei fenomeni in senso logico come l’affermazione che, non potendosi comprendere il fondamento della forma dell’intuizione − cioè elaborare una spiegazione del perché si intuisca nello spazio e nel tempo che non sono sostanze −, allora sfugge anche quello degli oggetti empirici stessi; perciò, come lo spazio è un ente immaginario, così le sostanze fenomeniche sono «niente, prescindendo dalle nostre facoltà conoscitive». Sottolineare la mancanza di un fondamento logico della forma dell’intuizione costituisce un modo più fedele di interpretare il pensiero di Kant alla luce del suo itinerario, che ha attraversato diversi tentativi di determinare teoreticamente il soprasensibile e ha ricavato la nuova dottrina della libertà pratica e dei postulati solo successivamente alla nuova estetica. Nello stesso tempo costituisce un possibile punto di partenza per una critica dell’ipotesi idealistico-trascendentale: infatti, piuttosto che attraverso un ritorno alla metafisica precritica o alla teoreticizzazione bridge 2005. Il contenuto del mondo intelligibile è costituito nel criticismo dalle determinazioni morali (KrV A 808/B 836; cf. Refl. 4245, 4349; KgS XVII, 479, 515-516). Ricordiamo che, secondo la congettura dei Träume, queste ultime potrebbero forse condurre a un ordine di perfezione che sostituisca l’ordine «quasi-spaziale» postulato nelle ricostruzioni citate sopra. Ma nel criticismo la perfezione morale e in genere le determinazioni morali stesse sono concepibili solo per il contrasto con i sensi, che si manifesta agli esseri finiti attraverso la legge morale (mentre la pura volontà buona resta un ideale). D’altra parte l’idea di una perfezione morale, presa oggettivamente, conduce per Kant fatalmente all’identificazione col sommo bene e all’unione mistica delle anime in Dio. La realtà di un mondo ultraterreno extra-temporale comporterebbe la negazione di ogni determinazione morale, e con essa di ogni ente pensante individuale: in tal senso essa comporterebbe – come tutti i panteismi orientali e occidentali – «la fine di ogni pensiero» (Das Ende aller Dinge, KgS VIII, 335-336). In ogni caso Kant non fece alcun tentativo di ricerca in tal senso. È significativo peraltro che egli non attribuisce la contingenza dell’ordine a diversi mondi possibili, ma a diverse specie di soggetti percipienti. Ciò fa pensare che egli considerasse l’idea teoretica del «sostrato soprasensibile» come un concetto negativo singolare, privo di molteplicità estensiva. D’altra parte la stessa molteplicità dei soggetti liberi attestati dalla coscienza morale, che Kant considera un’evidenza contro lo spinozismo, contraddice una simile ipotesi sul piano fenomenologico.

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dei concetti pratici, è stato attraverso diverse analisi del concetto di spazio che sono sorte storicamente le principali concezioni alternative a quella kantiana166. Ai nostri fini, comunque, importa rilevare come questa contingenza “soggettiva” della forma dell’intuizione si rifletta a vari livelli sull’intera filosofia della natura. Per esempio, come è ben noto, è essenziale alla concezione della libertà pratica e dell’organismo, che Kant considera realtà empiriche prive di spiegazione secondo «leggi meccaniche». Ma, come è meno noto, vi sono importanti evidenze anche nel contesto della stessa meccanica. Per esempio Kant tratta i corpi come sostanze fenomeniche cercandone una condizione all’interno del mondo fenomenico stesso, e individua una di queste condizioni nell’azione a distanza; ma se egli non trova scandalo in questo concetto, pur senza radicarlo più in una realtà metafisica, è proprio perché non attribuisce un valore sostanziale o espressivo agli intervalli spaziali. Per la stessa ragione egli aggira le ragguardevoli difficoltà intuitive che si presentano nella sua teoria sulla struttura della materia, considerandole come inessenziali difficoltà «della costruzione»167. Infine, proprio perché la sensibilità è una forma dell’intuizione soggettiva e contingente, benché universale, analogia e simbolo, che si basano sull’esibizione sensibile, divengono nel criticismo metodi per una determinazione estetica del soprasensibile che non può ampliare in linea di principio la sua conoscenza; e d’altra parte la stessa possibilità di assumere una omogeneità della natura e formulare analogie a scopi scientifici dipende nella terza Critica da un nuovo 166 Kant stesso ammette che le definizioni analitiche, in filosofia, «possono essere errate per molti aspetti a causa dell’intoduzione di note che in realtà non sono nel concetto o per difetto di quella completezza che è essenziale a una definizione, non potendosi mai esser certi della compiutezza dell’analisi» (KrV A 732/B 760). Proprio un avanzamento analitico del concetto di spazio, avutosi con la geometria e la fisica dei secoli successivi, hanno costituito effettivamente il punto di partenza di numerose obiezioni all’estetica e dunque alla filosofia naturale kantiana, che vennero celebrate all’inizio del secolo scorso come un dato acquisito. Una sintesi chiarissima di queste critiche si trova in H. REICHENBACH, Philosophie der Raum-Zeit Lehre, Berlin 1928 (rist. in ID., Gesammelte Werke, Braunschweig/Wiesbaden 1977ss., vol. II), §§ 1, 8-9, 13. 167 MA 505, 522.

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principio trascendentale della facoltà di giudizio, che si deve ricavare dall’interno dell’esperienza stessa (considerando il caso dei giudizi estetici): per cui la bellezza non è più l’espressione sensibile di una legalità metafisica, ma è piuttosto un’occasione per cogliere in atto la stessa universalità soggettiva delle facoltà conoscitive. Passiamo ora alla seconda conseguenza dell’Estetica per la filosofia della natura che vogliamo mettere in evidenza. Essa consiste nel fatto che tutte le proprietà oggettive consistono in proprietà relazionali nel fenomeno. A un tale passaggio dalla filosofia trascendentale alla fisica allude già il testo dell’Anfibolia (KrV A 283/B 339ss.). Kant afferma che, dal punto di vista puramente logico («secondo semplici concetti»), l’interno è «il substrato di tutte le relazioni esterne», poiché «i concetti di relazione presuppongono sempre delle cose date assolutamente e senza di esse sono impossibili»: dunque l’ipotesi leibniziana sarebbe giusta se non si considerassero le condizioni dell’intuizione. Nella sensibilità, invece, si trovano «meri rapporti» senza «cose date assolutamente» e dunque senza nulla di «assolutamente interno». Cionondimeno una sostanza nello spazio, il cui concetto è quello di una «estensione impenetrabile», può costituire il «sostrato di tutte le intuizioni esterne». A questo punto troviamo la sorprendente affermazione che come tale sostrato si può considerare lo spazio stesso, «che consiste, assieme a tutto ciò che contiene, di meri rapporti ideali o anche reali». Per rapporti reali occorre intendere quelli che definiscono la sostanza nello spazio, localmente distinta ma connessa con le altre secondo una opposizione reale. Viene qui accennata l’omogeneità delle relazioni spaziali e di quelle dinamiche, in quanto le seconde vengono definite in base alle variazioni delle prime, che si ritroverà nella Dinamica del 1786. Che in linea di principio ogni proprietà fenomenica oggettiva consista in meri rapporti viene affermato nella prima delle nuove Note generali sull’Estetica trascendentale (1787; KrV B 66-67): Per confermare questa teoria dell’idealità del senso esterno, come pure di quello interno, dunque di tutti gli oggetti dei sensi in quanto meri fenomeni, può servire più di ogni altra la seguente osserva-

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zione: tutto ciò che nella nostra conoscenza appartiene all’intuizione (esclusi dunque il sentimento di piacere e dispiacere, e la volontà, che non sono affatto conoscenze) non contiene altro che semplici rapporti: rapporti dei luoghi in un’intuizione (estensione), rapporti di mutamento dei luoghi (movimento) e leggi, secondo cui questo mutamento viene determinato (forze motrici).

Kant intende qui verificare la sua tesi dell’idealismo, in base all’assunzione che le cose in sé non consistono in pure relazioni, che viene implicitamente assimilata alla concezione leibniziana168. Ma ci interessano le conseguenze positive di questo principio di relatività per la filosofia naturale. Kant assume implicitamente una equivalenza tra conoscenza scientifica e conoscenza esterna, poiché il progetto di una psicologia pura come scienza del senso interno è stato lasciato da parte nell’anno 1785 e, come vedremo meglio, la funzione di esibizione dei concetti metafisici è stata assegnata alla sola fisica. La fisica pura è stata definita nei Principi metafisici una 168 Lo stesso ragionamento si trova esposto con molta chiarezza nelle Bemerkungen zu Jakob’s Prüfung (KgS VIII, 153-154), dove Kant lo presenta come un risultato dei Principi metafisici comparsi nello stesso anno. Su questo punto esiste effettivamente una contrapposizione tra la teoria delle relazioni kantiana e quella leibniziana. Secondo quest’ultima, infatti, una relazione implica sempre che si possa stabilire un rapporto di inerenza alle sostanze delle rispettive proprietà relative. Cf. M. MUGNAI, Leibniz’s Theory of Relations, «Studia Leibnitiana Supplementa», 28, 1992. Nella relazione fenomenica kantiana, viceversa, la relazione costituisce le sostanze, e non è sempre possibile stabilire se e in che misura la proprietà relativa inerisca a una delle sostanze poste in relazione (si veda la trattazione della sostanza in meccanica, § 9.3.C). Su questa tesi kantiana e sul confronto con la metafisica leibniziana si trovano interessanti discussioni in R. LANGTON, Kantian Humility. Our Ignorance of Things in Themselves, Oxford 1998. Langton ricava l’inconoscibilità delle cose in sé dal fatto che Kant avrebbe sostenuto contro Leibniz la tesi metafisica di una «irriducibilità delle relazioni», per conservandone il concetto di sostanza; il ruolo della riflessione su spazio e tempo in questa vicenda resta a margine. Viceversa, credendo di rispecchiare meglio l’ordine logico e storico, faccio dipendere il principio di relatività delle proprietà nel criticismo dal tentativo precritico fallito di riduzione delle proprietà relazionali: il che esclude ogni residuo di metafisica non relazionistica. Discuto qui di seguito di questo principio di relatività nella sua formulazione generale. La principale conseguenza particolare della teoria delle relazioni fenomeniche si troverà nello studio del movimento nella Fenomenologia kantiana, in cui ritorneremo sul paragone con la teoria leibniziana.

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pura «dottrina del movimento». Tutto questo comporta che, nonostante ci siano elementi non intuitivi della conoscenza (i concetti), questi possono essere applicati agli oggetti esterni soltanto tramite gli elementi intuitivi, ma questi ultimi – nella misura in cui contirbuiscono alla conoscenza − consistono di predicati intrinsecamente relativi. La conseguenza generale di questa circostanza è che una scienza pura della natura avrà il compito di determinare le proprietà della sostanza in base all’applicazione di concetti (anche relazionali) a proprietà intuitive, che sono intrinsecamente relative, facendo dunque a meno di qualunque sistema di riferimento assoluto, tanto metafisico, quanto meccanico. In questo principio di relatività delle proprietà risiede una caratteristica strettamente originale della filosofia della natura del criticismo. Esso è anche all’origine di diversi problemi originali che essa dovrà affrontare. Per esempio, 1) ricavare la prima forza fondamentale della materia (la forza repulsiva originaria) dalla pura intuizione del movimento, e dunque un’azione di resistenza da un fenomeno che è intrinsecamente relativo; 2) ricavare la seconda forza fondamentale (la forza attrattiva originaria) dalla necessità che essa limiti la precedente entrando in conflitto con essa, e dunque, nuovamente, ricavare la rappresentazione di un conflitto dinamico da proprietà essenzialmente relative dell’intuizione pura; 3) dedurre il corpo esteso dal conflitto di queste forze, senza poter assumere alcuna asimmetria originaria nella distribuzione continua della materia, ma soltanto la possibilità di una densità originariamente diversa della materia nei diversi punti dello spazio. A questi problemi dinamici, tipici della filosofia naturale kantiana, si possono aggiungere quelli relativi ai concetti meccanici: per esempio la determinazione della quantità di materia in base allo studio dell’urto, che si fonda sull’intuizione pura dello spazio con le sue proprietà essenzialmente relative e simmetriche, e ancora quella dello stesso movimento reale e assoluto, che Kant conserva accanto al puro movimento relativo privo di determinazioni dinamiche e meccaniche. In generale: la fisica pura dovrà dedurre le relazioni reali da quelle ideali, senza presupporre nulla di dato assolutamente. Come vedremo al termine del prossimo capitolo, ciò comporterà anche che una proprietà che nel pensiero leibniziano spettava solo agli enti ideali, cioè il primato del tutto 151

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sulla parte, diviene propria di ogni realtà, e infine conduce la filosofia naturale kantiana verso l’abbandono completo delle sostanze individuali molteplici e separate. Questa specificità della filosofia naturale del criticismo si coglie bene considerando che essa si distingue da tutte le principali concezioni alternative rappresentate all’epoca di Kant: da Newton e dai newtoniani, di cui Kant condivide molti concetti dinamici, ma che pongono lo spazio assoluto (e, in alcuni casi, gli atomi); da sostenitori della relatività del moto come Descartes e Huygens, cui Kant in cinematica e meccanica resta molto prossimo, ma che negano la precedenza dello spazio sui corpi e non ammettono forze fondamentali e costruzioni dinamiche di questi ultimi; da fenomenisti metafisici come Leibniz e Berkeley, che pongono (sia pure con argomenti diversi) la sostanza incorporea a fondamento dei movimenti e dei corpi; infine – esempio di singolare affinità teorica con la sua monadologia giovanile, ma che Kant quasi certamente non conosceva – da Boscovich, che in fisica nega tanto il moto assoluto, quanto le sostanze spirituali, ma assume le monadi fisiche quali centri assoluti di forza. L’impostazione della filosofia naturale del criticismo non ha dunque eguali nel secolo XVIII. Tuttavia, come vedremo, Kant non riesce a ricavarne una teoria del tutto compiuta e consistente, anche a causa dello stesso isolamento scientifico in cui le premesse filosofiche lo costringono. In effetti il problema di ricavare tutte le proprietà fisiche dal solo fenomeno, che Kant aveva considerato solubile sul piano dell’intuizione pura, e da cui aveva ricavato l’intrinseca necessità di collegare metafisica e matematica, tormenta la teoria kantiana fino alla seconda metà degli anni ’90, quando egli comincia a esplorare (negli appunti dell’Opus postumum) la possibilità di introdurre un secondo livello del fenomeno, nel quale le forze motrici vengono classificate sistematicamente e anticipate dall’intelletto prima di essere rappresentate intuitivamente nei movimenti. Questa ipotesi è importante perché sostituisce su un piano soggettivo e trascendentale il piano metafisico della comunanza intelligibile tra le sostanze, che nel pensiero precritico costituiva il fondamento logico della dinamica. Essa ripristina dunque una stratificazione tra puro fenomeno e concetti dinamici, a conferma delle difficoltà kantiane 152

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nell’inferire questi ultimi mediante una fisica puramente relazionistica. Nello stesso tempo, però, Kant sviluppa un modo diverso di ricavare le forze dai fenomeni, non più mediante una dimostrazione matematica sul conflitto delle realtà, come nei Principi metafisici dell’86, ma mediante una deduzione trascendentale. È possibile a questo punto che i due argomenti coesistano, ma i testi dell’Opus postumum suggeriscono che il nuovo argomento sostituisca il precedente, che Kant cerca a lungo di rielaborare per poi non presentarlo più. Si pone allora un problema che investe l’intera filosofia naturale: se la fondazione “intuitiva” della dinamica venisse meno, verrebbero meno anche le ambizioni deduttive della fisica pura, e, posta l’ipotesi di una anticipazione dei rapporti dinamici, resterebbe da giustificare a priori la realtà di un sistema dinamico di influssi. Ma proprio alla prova trascendentale dell’esistenza di una materia cosmica, quale sostrato delle forze motrici, è dedicato il più organico gruppo di manoscritti kantiani del 1799 (fogli ‘Übergang 114’). A questo scopo Kant recupera dal suo repertorio concettuale il concetto del materiale di ogni possibilità che, neutralizzato a livello noumenico, torna fondamentale a livello fenomenico, e viene ipostatizzato, quale condizione materiale dell’intuizione esterna la cui esistenza si può provare a priori. Dunque proprio una indagine trascendentale sulla rappresentazione sensibile, diversa però da quella di Leibniz che Kant non conobbe mai, rende possibile l’unità del mondo fenomenico e anche la fisica. Mentre Leibniz, date le monadi e Dio, non riteneva necessario ammettere l’esistenza della materia, Kant, negata la possibilità di provare la realtà oggettiva di monadi e Dio in filosofia teoretica, trova necessario provare l’esistenza della materia; e in luogo di una armonia prestabilita, e dell’ideale di un sistema di relazioni metafisiche empiricamente irraggiungibile cui si approssimano le percezioni finite, si ha nel criticismo l’ideale empiricamente irraggiungibile di un «sistema del mondo» fisico, cui si approssimano tutte le conoscenze empiriche. Ma abbiamo introdotto così, anticipando i limiti del fenomenismo puro degli anni ’80, la tesi di uno statuto trascendentale della fisica nel pensiero kantiano successivo: la sua compiuta giustificazione ci occuperà nel capitolo successivo. 153

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Capitolo 3 Il problema della fisica nella filosofia trascendentale

3.1. Metafisica e natura: elementi e problemi sistematici Se ci si interroga sul rapporto tra la filosofia trascendentale e la fisica è opportuno considerare prima di tutto il piano sistematico che Kant stesso ritenne necessario tracciare nella Critica. Nell’Architettonica della ragion pura egli afferma infatti la necessità di anteporre l’idea di una scienza alla sua realizzazione, perché «l’unità sistematica è ciò che prima di tutto rende la conoscenza comune una scienza», ma un sistema è appunto «l’unità di molteplici conoscenze secondo un’idea» (KrV A 832/B 860). La successiva esposizione di un sistema delle conoscenze filosofiche contiene effettivamente le definizioni di metafisica, metafisica della natura e di fisica che ci aiutano a inquadrare la questione. Apprestandoci a leggerla, tuttavia, occorre tenere presente che l’esecuzione del progetto qui delineato andrà incontro a difficoltà, e che tutte queste scienze, per diverse ragioni, non verranno realizzate secondo lo schema originario. I problemi di esecuzione, tuttavia, sorgeranno e verranno affrontati all’interno delle coordinate sistematiche qui tracciate, le quali dunque costituiscono una premessa fondamentale per comprenderli1. 1 L’ordinamento sistematico di pensieri, lungi dal costituire un mero criterio espositivo, costituisce per Kant nello stesso tempo un requisito di scientificità e un metodo euristico. Lo sottolineava già, non a caso, il massimo studioso delle riflessioni manoscritte kantiane nella sua dissertazione: E. ADICKES, Kants Systematik als Systembildendes Factor, Berlin 1887. Sull’ordinamento sistematico come metodo euristico si ve-

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Cominciamo dunque a seguire lo schema kantiano (fig. 1). Per prima cosa Kant distingue, sulla scorta di quanto lungamente argomentato in precedenza, la conoscenza filosofica, ricavata da concetti, e quella matematica, ricavata dalla «costruzione di concetti» (A 837/B 865)2. La filosofia viene definita anche «legislazione della ragione» (A 840/B 868). Questa definizione della filosofia, tutt’altro che neutrale, contiene un riferimento retrospettivo a tutto l’itinerario della Critica e in particolare alla deduzione trascendentale delle categorie, in cui è stata raggiunta la conclusione secondo cui l’intelletto è «esso stesso il legislatore della natura», cioè la facoltà di connettere i fenomeni senza la quale una natura, «un’unità del molteplice fenomenico secondo regole», non potrebbe sussistere affatto3. Dunque la filosofia è legislazione della ragione perché ogni conoscenza, e anzi ogni esperienza, si fonda sull’applicazione di principi dell’intelletto al molteplice delle rappresentazioni. Una volta isolata la filosofia, Kant procede con la classificazione delle sue parti a seconda del loro oggetto4. La filosofia possiede

da M. CAPOZZI, Kant on Heuristics as a Desirable Addition to Logic, in C. CELLUCCI-P. PECERE (eds.), Demonstrative and Non-Demonstrative Reasoning in Mathematics and Natural Science, Cassino 2006, pp. 123-181. 2 Questa distinzione fondamentale è argomentata nel capitolo La disciplina della ragion pura nel suo uso dogmatico (KrV A 712/B 740-A 738/B 766). Essa è preceduta da una distinzione più generale tra conoscenza razionale, che procede «ex principiis», e conoscenza storica, che procede «ex datis». La trascuro in quanto trattasi di una distinzione relativa alla modalità di acquisizione di un sapere più che alla sua legittimità: per questo motivo, come scrive Kant, è possibile apprendere storicamente un sapere originariamente razionale (come dev’essere un sistema filosofico) senza averlo minimamente padroneggiato razionalmente. Più rilevante ai nostri fini è il caso inverso, cioè quello dell’apprendimento ex principiis di un materiale originariamente da acquisirsi storicamente: si tratta infatti della scienza empirica, di cui la fisica costituisce un esempio. 3 KrV A 126. Cf. B 160 e Prolegomena, § 36. 4 In effetti, Kant premette a questa classificazione una distinzione, basata sulle fonti delle conoscenze, tra filosofia razionale e filosofia empirica. Ma il concetto qui accennato di «filosofia empirica», che corrisponderebbe a quello di una conoscenza ricavata da concetti empirici, si sovrappone a quello di sapere empirico che si ritrova al termine della classificazione stessa. In effetti, Kant non impiega quasi mai questo titolo di filosofia empirica, che qui sembra comparire soprattutto per completezza nell’andamento dicotomico della classificazione, e intende per «filosofia in senso pro-

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due soli oggetti, la natura e la libertà, e a seconda di essi si suddivide in filosofia della natura, che riguarda ciò che è, e filosofia dei costumi, che riguarda ciò che deve essere (A 849/B 868). Questa distinzione, certamente non inconsueta, viene subito integrata con l’introduzione rivoluzionaria della nuova scienza della «critica». «Ora, la filosofia della ragion pura è o p r o p e d e u t i c a (esercizio preliminare), la quale esamina la facoltà della ragione rispetto ad ogni conoscenza pura a priori, e si chiama c r i t i c a; oppure, in secondo luogo, è il sistema della ragion pura (scienza), vale a dire l’intera conoscenza filosofica (quella vera così come quella apparente) ottenuta dalla ragion pura ed esposta in connessione sistematica, e si chiama m e t a f i s i c a» (A 841/B 869). Ma la metafisica, aggiunge Kant poco dopo, «si divide in metafisica dell’uso s p e c u l a t i v o e in quella dell’uso p r a t i c o della ragion pura, ed è quindi o metafisica della natura o metafisica dei costumi» (ibidem). Per cui la filosofia si suddividerebbe in tre parti: la critica, la m e t a f i s i c a d e l l a n a t u r a e la m e t a f i s i c a d e i c o s t u m i (A 850/B 868). Prima di proseguire nell’articolazione interna della metafisica della natura (quella dei costumi viene accantonata in vista di una trattazione successiva) Kant stesso rileva una prima incongruenza tra la distinzione ideale dello schema architettonico e la distinzione effettiva delle conoscenze, osservando che la critica si può considerare parte integrante della metafisica generale: «questo nome [metafisica] può esser dato anche all’intera filosofia pura includendo la critica, per raccogliere insieme tanto l’indagine di tutto ciò che può essere conosciuto a priori, quanto l’esposizione di ciò che costituisce un sistema delle pure conoscenze di questo genere ma che è distinto da ogni uso empirico e matematico della ragione» (A 841/B 869). Di fatto, come è evidente nei Prolegomena5, prio» (A 850/B 868) quella razionale e cioè (almeno per definizione) indipendente da principi empirici. 5 Cf. Prolegomena, § 15, KgS IV, 294-295: «Ora, noi siamo realmente in possesso di una scienza pura della natura, la quale a priori e con tutta quella necessità che è richiesta per proposizioni apodittiche espone le leggi a cui la natura è sottomessa. E qui non ho bisogno di chiamare a testimonio che quella propedeutica alla dottrina della natura, che, sotto il titolo di scienza universale della natura, precede ogni fisica (che

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Kant include la critica (insieme alla fisica pura) in una «propedeutica filosofica» alla scienza della natura, mentre la metafisica generale, separata dalla sua applicazione empirica, resta una pura idea. Kant continuerà fino agli anni ’90 ad annunciare qua e là la prossima realizzazione di un «sistema di metafisica», ma questo sistema non verrà mai realizzato. La ragione di questo differimento affonda nello stesso concetto di questa progettata metafisica. Essa avrebbe dovuto contenere l’esposizione dei concetti puri e dei concetti da essi composti, i predicabili, cioè di tutti i concetti appartenenti tradizionalmente all’ontologia; avrebbe poi contenuto la discussione delle condizioni della loro applicazione agli oggetti dei sensi, per prolungarsi infine, sempre secondo lo schema delle metafisiche di impostazione wolffiana, nell’esposizione delle parti speciali – psicologia, cosmologia e teologia razionali – che però, alla luce della Critica, avrebbero contenuto una trattazione puramente critica di questioni dogmaticamente insolubili. In definitiva, si sarebbe trattato di ripetere dottrine già sostanzialmente esposte nella Critica, o di ripeterne altre ormai prive di valore conoscitivo, e cioè elencare concetti logico formali assumendone un possibile uso trascendentale, per ottenere quelle dottrine cui qui Kant accenna chiamandole «conoscenze apparenti»6. Non stupisce dunque se, incalzato dai suoi estimatori e seguaci che insistevano sulla necessità di fornire la filosofia trascendentale di una vera e proè fondata su principi empirici). In essa si trova la matematica applicata ai fenomeni, e anche proposizioni semplicemente discorsive (tratte da concetti), le quali costituiscono la parte filosofica della conoscenza pura della natura. Ma pure v’è in essa anche parecchio che non è del tutto puro e indipendente da fonti sperimentali come il concetto di moto, di impenetrabilità (sul quale si fonda il concetto empirico di materia), di inerzia, ecc., i quali vietano che essa possa dirsi del tutto una scienza pura della natura». 6 La metafisica veniva trattata secondo questi principi espositivi nelle Nachschriften delle lezioni di metafisica degli anni del criticismo. Un documento esemplare della struttura del sistema di metafisica annunciato da Kant si trova tra i manoscritti dell’Opus postumum (KgS XXI, 454-458, stampato già, secondo la trascrizione di Adickes, in KgS XVIII, 659ss.). Qui Kant indica esplicitamente l’ordine della esposizione, con l’esempio della categoria di quantità: «1. Concetto. 2. Origine di esso suddivisione sintetica [sintesi?] (a priori). 3. Dominio (solo oggetti dei sensi). 4. Principio (sotto questo concetto). – Predicabili (Possibilità della mathesis pura)».

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pria fondazione metafisica, Kant intervenne infine – contro Fichte – per ribadire ciò che nella sostanza aveva sostenuto fin dall’inizio: e cioè che la Critica conteneva già l’essenziale di quella metafisica7. In definitiva, dunque, non è la critica ad essere architettonicamente inclusa nella metafisica, ma è piuttosto quest’ultima ad essere assimilata alla critica come filosofia trascendentale. Se della metafisica generale non resta che una trattazione critica, la metafisica della natura resta l’unica metafisica possibile. Kant stesso avverte che essa è quella che «si usa chiamare metafisica in senso stretto» (A 842/B 870). Dal modo in cui la presenta, in effetti, ci si rende conto che essa non è, come può far pensare il titolo, una metafisica particolare, ma contiene «i principi ricavati da semplici concetti (dunque con esclusione della matematica) della conoscenza teoretica di tutte le cose». Essa, in generale, «tratta, secondo concetti a priori, di tutto, in quanto è» (A 845/B 873; dove, ovviamente, il concetto di essere sarà subordinato al principio dell’esperienza possibile). Procedendo all’articolazione interna della metafisica della natura (fig. 2), Kant introduce la distinzione tra una metafisica che faccia astrazione da oggetti che siano dati, identificata alla filosofia trascendentale, e una vera e propria «fisiologia della ragion pura» che invece si occupi della «natura» come insieme degli oggetti dati mediante i sensi. La metafisica (o filosofia) della natura si articola in due parti (A 845/B 873ss.): la prima è la «filosofia trascendentale», o «ontologia», che «tratta soltanto dell’i n t e l l e t t o e della ragione stessa in un si7 Questo sistema viene menzionato come «metafisica della natura» in KrV A XXI. È significativo che, dopo il 1786, Kant non usi più questa espressione – che ha assunto un senso nuovo nei Principi metafisici – ma si riferisca più in generale al «sistema di metafisica»: vedi per es. KrV B XXXVI; A 82/B 108 ss.; lettera a Mendelssohn del 16 agosto 1783 (KGS X, 344-347); Prolegomena § 39 (KgS IV 324); lettera a L.H. Jakob dell’11 settembre [?] 1787 (KgS X, 493-495). Numerose le affermazioni degli anni ’90: Kritik der Urteilskraft, Prefazione, KgS V, 170; lettera a J.S. Beck del 20 gennaio 1792, KgS XI 313-316; Fortschritte der Metaphysik, KgS XX, 310. La Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre del 7 agosto 1799, pubblicata sulla «Allgemeine Literaturzeitung», è ristampata in KgS XII, 370-371: qui Kant sembra fare un passo indietro sulla distinzione fra critica e sistema, per ribadire contro la filosofia fichtiana che la Critica contiene l’essenziale della filosofia pura.

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stema di tutti i concetti e di tutti i principi che si riferiscono ad oggetti in generale, senza assumere oggetti che s i a n o d a t i» − e questa scienza, sia pure senza la compiutezza del trattato scolastico, è stata esposta già nella Analitica trascendentale; la seconda parte «tratta della n a t u r a , cioè del complesso degli oggetti dati (siano essi dati ai sensi o, se si vuole, a un’altra specie di intuizione), ed è quindi f i s i o l o g i a (sebbene solo rationalis)» (A 845/B 873)8. Quest’ultima si suddivide a sua volta in due parti, a seconda che vi si indaghi un uso della ragione «fisico» («immanente») o «iperfisico» («trascendente»). Il primo «si riferisce alla natura, nella misura in cui la sua conoscenza può essere applicata all’esperienza (in concreto), il secondo si riferisce a quella connessione degli oggetti dell’esperienza che oltrepassa ogni esperienza». La prima parte, dunque − la «fisiologia immanente» − «tratta della natura come il complesso di tutti gli oggetti dei sensi, dunque così come ci è data, ma soltanto secondo condizioni a priori, sotto le quali essa può esserci data in generale»; essa si articola a sua volta in «metafisica della natura corporea», o «fisica razionale», e «metafisica della natura pensante», o «psicologia razionale», a seconda che si riferisca gli oggetti del senso esterno o interno. La «fisiologia trascendente», invece, si compone di cosmologia trascendentale e teologia trascendentale, le quali si occupano rispettivamente della totalità degli oggetti dell’esperienza, e del collegamento dell’intera natura con un ente che la trascende. In conclusione, «l’intero sistema della metafisica consiste di quattro sezioni principali: 1) L’o n t o l o g i a [o filosofia trascen8 In una parentesi che ho eliminato nella citazione, Kant precisa che gli oggetti dati in questione potranno essere «dati ai sensi o, se si vuole, a un altro genere di intuizione». Questo riferimento a altre specie di intuizione cade in seguito, quando il discorso si limita alla fisiologia immanente (che tratta della natura «come è data a noi») e dunque va riferito ai soli casi di cosmologia e teologia razionali. Non è, in sostanza, che un accenno alla possibilità (solo logica) che le aporie insuperabili cui vanno incontro le conoscenze di tal genere siano superate mediante un’altro modo di intuire oggetti, definito solo negativamente in opposizione all’intuizione sensibile. Si tratta dunque della consueta delimitazione negativa della conoscenza in quanto riferita ai fenomeni, che non apre di fatto alcuna prospettiva teoretica ma lascia spazio alla possibilità della filosofia pura pratica fondata sul concetto di libertà.

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dentale]. 2) La f i s i o l o g i a r a z i o n a l e. 3) La c o s m o l o g i a r a z i o n a l e. 4) La t e o l o g i a r a z i o n a l e. La seconda parte [...] contiene due sezioni, la physica rationalis e la psychologia rationalis» (A 846/B 874). La cosmologia razionale e la teologia razionale, come è noto, sono state dissolte come scienze apparenti nella Dialettica trascendentale, per cui la metafisica della natura sarà costituita essenzialmente di ontologia e fisiologia razionale. Il rapporto tra queste due scienze, come si è accennato, non risulta però immediatamente comprensibile. La prima infatti fa astrazione da oggetti che ci siano dati, ma, come insegna la Critica, deve far riferimento ad essi o restare priva di validità oggettiva. D’altra parte la fisiologia immanente fa riferimento a oggetti dei sensi, ma non può ricavare i propri principi dall’intuizione di questi oggetti, perché altrimenti non sarebbe in grado di fornire conoscenze a priori. Troviamo dunque due problemi aperti – indipendenza dell’ontologia e possibilità della fisiologia pura – la cui soluzione sarà necessaria al raggiungimento del nostro obiettivo di comprendere il ruolo della fisica nel sistema. Per quanto riguarda la fisica stessa, infine, Kant distingue la «fisica razionale», in quanto contiene dei principi a priori derivati da semplici concetti, dalla «fisica generale» dei fisici matematici, che assume questi concetti e principi senza indagarne l’origine (KrV A 847/B 875 nota): Non si pensi che con questa denominazione [physica rationalis] io intenda ciò che comunemente si chiama physica generalis, e che appartiene più alla matematica che alla filosofia della natura. La metafisica della natura, infatti, è del tutto separata dalla matematica, e anche se è ben lontana dall’ampliare le nostre conoscenze nella stessa misura della matematica, tuttavia è molto importante per quanto riguarda la critica della conoscenza pura dell’intelletto in generale, laddove tale conoscenza vada applicata alla natura. In mancanza di essa gli stessi matematici, in quanto dipendono da certi concetti comuni − che in realtà sono metafisici −, hanno gravato inconsapevolmente la fisica [Naturlehre] con ipotesi che scomparirebbero se sottoposte alla critica di questi principi, senza che peraltro una tale critica possa arrecare il minimo danno rispetto all’uso della matematica in questo campo (uso cui non si può assolutamente rinunciare).

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A queste due discipline va aggiunta infine la «fisica empirica», in quanto basata sull’osservazione e l’esperimento. Piuttosto che tre discipline separate, tuttavia, queste distinzioni interne alla fisica individuano tre distinte fonti della conoscenza fisica: i concetti a priori, la matematica e l’esperienza. A questo punto, tuttavia, il contributo esatto di queste distinte fonti e il loro rapporto reciproco resta ancora da chiarire: per esempio nel 1786, quando intraprenderà il tentativo di stabilire questo rapporto reciproco degli elementi della fisica, Kant abbandonerà l’ipotesi che la fisica pura sia «del tutto indipendente dalla matematica». Ma soprattutto, negli anni ’90, gli si porranno nuovi problemi relativi alla fisica empirica. In generale, Kant troverà che la posizione ipotetica di leggi nell’indagine fisica comporta altri e diversi presupposti a priori, sia formali sia materiali. Troviamo così la terza questione in cui si può articolare la nostra ricerca, e che si può riassumere nella domanda: dati i principi metafisici e matematici, come è possibile la stessa fisica empirica? Come si era anticipato, lo schema sistematico definisce delle scienze, ma pone un problema aperto di legittimità in tutti e tre i casi pertinenti alla filosofia naturale (ontologia, fisiologia razionale, fisica empirica). Ovviamente la distinzione tra queste diverse scienze non dipenderà da una diversità di oggetto, ma dalla diversa origine degli elementi della conoscenza, i quali in ultima analisi si riferiscono a un oggetto dato dall’intuizione empirica. Proprio da questo principio di ordinamento Kant fa dipendere la diversità architettonica tra il proprio sistema e quello di Wolff. Il sistema wolffiano, infatti, concepisce il rapporto tra ontologia e metafisiche speciali come un rapporto di subordinazione del particolare all’universale. Ma così facendo perde di vista che le diverse scienze si distinguono tra loro non per la generalità dell’oggetto, ma per l’origine delle relative conoscenze. Per esempio, in questo modo i confini tra matematica e metafisica rischiano di essere posti erroneamente nella differenza delle proprietà studiate (rispettivamente quantità e qualità − A 714-5/B 742-3); inoltre, distinguendo secondo l’oggetto, non si possiede neanche un criterio adeguato per separare ciò che è metafisica da ciò che non lo è, poiché i principi «primi» si distinguono allora so161

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lo per il grado di universalità9. Perciò l’articolazione della metafisica in quattro parti (ontologia, cosmologia, psicologia, teologia) aggira il problema della validità dei principi ontologici per le diverse metafisiche speciali, introducendo i diversi generi di enti senza alcuna indagine sull’origine delle rispettive proprietà. Così, quando Kant sostituisce l’ontologia con la filosofia trascendentale, non si tratta di una superficiale rinuncia all’«orgoglioso nome» di ontologia (B 303), ma piuttosto del riconoscimento che la sintesi trascendentale presuppone un riferimento all’esperienza, e non si riferisce direttamente a oggetti. In questo senso è fondamentale sottolineare che la nuova disciplina, comunque la si chiami, è una logica trascendentale, cioè una disciplina razionale discorsiva indipendente da elementi intuitivi, comprensiva di un nuovo «organo», l’analitica. Per quanto riguarda la metafisica speciale, Kant raccoglie la psicologia nella fisiologia razionale, accostandole la fisica pura, che nello schema wolffiano non compare come disciplina autonoma. Solo con la fisiologia immanente, infatti, l’ontologia trova una applicazione agli oggetti dei sensi (essendo negata la possibilità di un riferimento a oggetti non sensibili). Ma questa funzione non soltanto richiede il contributo di una parte pura della fisica bensì, come si vedrà, verrà svolta di fatto dalla sola fisica pura10. 9 «[...] io domando: il concetto di ciò che è esteso appartiene alla metafisica? Rispondete: sì! Ma allora anche quello di corpo? Sì! E quello di corpo fluido? Diventate perplessi, perché se si va avanti così tutto apparterrà alla metafisica. Da ciò si vede che il semplice grado di subordinazione (il particolare sotto l’universale) non può affatto determinare i confini di una scienza, ma, nel nostro caso, deve farlo la totale eterogeneità e diversità dell’origine» (A 843-4/B 871-2). Perciò quando – come faceva Wolff – si definiva la metafisica come «la scienza dei primi principi della conoscenza umana, non si designava in tal modo un genere del tutto particolare di conoscenza, ma solo un rango relativo all’universalità, di modo che però essa non poteva essere distinta dall’empirico in maniera riconoscibile; infatti anche tra i principi empirici ce ne sono alcuni più universali, e quindi più elevati rispetto ad altri, e, nella serie di una tale subordinazione (poiché non si distingue ciò che è del tutto a priori da ciò che è soltanto a posteriori), dove si deve fare la cesura che divida la prima parte e i membri superiori dall’ultima e da quelli subordinati?» (A 843/B 871). La definizione di metafisica è ripresa direttamente da BAUMGARTEN, Metaphysica, § 1: «Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum». 10 Va sottolineato che la fisica empirica di scuola wolfiana, in base allo stesso problema di indistizione logica sottolineato da Kant, includeva molti temi di quella che

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In conclusione, possiamo così riassumere i problemi della filosofia della natura: 1) Possibilità dell’ontologia, in quanto non si riferisce a oggetti determinati; 2) Possibilità della fisiologia razionale, in quanto scienza a priori che si riferisce a concetti empirici; 3) Possibilità della fisica empirica, in quanto assume una legalità specifica della natura; 4) A questi va aggiunto un meno evidente problema di individuazione della sostanza, in quanto, come vedremo, quest’ultima non viene posta in ontologia, ma nemmeno data con la semplice intuizione empirica. La soluzione di questi problemi dovrà dunque fornire anche piena legittimità alle distinzioni architettoniche. In correlazione con essi, d’altra parte, Kant definisce nel criticismo quattro concetti di natura, che delimitano i diversi domini di conoscenze individuati dalle parti del sistema, procedendo dal più astratto verso il più concreto. Egli distingue infatti: una «natura in genere», corrispondente alla filosofia trascendentale o ontologia; una «natura particolare» (interna ed esterna), corrispondente alla fisiologia razionale (rispettivamente, dottrina dell’anima e dottrina dei corpi); una natura come «sistema delle leggi empiriche» (nel 1790), che corrisponde alla fisica empirica, ma presuppone, oltre ai principi metafisici e matematici, ancora un principio trascendentale della facoltà di giudizio che sarà indagato nella Critica della facoltà di giudizio; infine una «natura» delle cose individuali, la cui conoscenza non è concludibile e dunque è solo parzialmente oggetto di scienza, ma che presuppone pur sempre un sistema di conoscenze Kant cerca di isolare come fisica pura. È il caso dello stesso trattato di WOLFF, Vernünftige Gedanken von den Würkungen der Natur, Halle 1723, dedicato alla scienza dei corpi, che fornirà il modello ai manuali wolffiani di fisica e, mediatamente, gran parte del materiale dottrinale ridiscusso da Kant nei Principi metafisici della scienza della natura. Uno dei testi più rilevanti al di fuori della scuola wolffiana è quello di Crusius, per il quale vale la medesima considerazione: Anleitung über Naturbegebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudenken, Leipzig 1749 (17742), rist. in Hauptwerke, vol. IV.

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− cioè, nel caso della sostanza materiale, di nuovo la fisica empirica. Esaminiamo ora in maggior dettaglio la distinzione tra questi domini, e dei problemi rispettivi. Essa ci presenta la suddivisione del lavoro filosofico che scandirà le ricerche kantiane di filosofia naturale nel ventennio del criticismo – e di conseguenza anche la nostra esposizione. (1) I primi due concetti di natura definiscono il rapporto tra filosofia trascendentale (o ontologia) e fisiologia. La prima di queste scienze non si riferisce a oggetti dati, mentre la seconda si riferisce alla natura, intesa come «complesso di tutti i fenomeni» (KrV A 419/B 446n). Una simile distinzione secondo l’oggetto è però ancora confusa, fintanto che non si chiarisce la funzione della sintesi trascendentale dei fenomeni. La natura viene definita in tal senso come la «connessione dei fenomeni, nella loro esistenza, secondo regole necessarie, cioè leggi» (A 216/B 263), o, come Kant scrive nella seconda edizione nella Critica, come «conformità a leggi dei fenomeni nello spazio e nel tempo» (B 165). Da questi passi emerge una distinzione tra due concetti di natura, il cui rapporto reciproco è il seguente: la natura come insieme dei fenomeni, che Kant chiama anche «natura materialiter spectata» (B 446), possiede prima di tutto la proprietà della «conformità a leggi», secondo cui gli oggetti che la costituiscono sono connessi in base a leggi universali; infatti senza questa conformità a leggi dei fenomeni non sarebbe possibile la stessa esperienza di oggetti. Questa proprietà è il tema dell’ontologia, che viene isolato intenzionalmente e raccolto sotto il titolo di una «natura in genere (überhaupt)» (B 165)11. La possibilità dell’ontologia del criticismo non dipende dunque dal semplice riferimento alle «cose in genere»12 (che anzi rischia 11 Il fatto che la natura come legalità – la natura in genere – costituisca un aspetto (in termini logici: una nota caratteristica) della natura materialiter spectata e sia dunque contenuta nel concetto di questa è confermato in alcuni luoghi dove questa astrazione viene meno e si legge, per esempio, che per natura intesa «materialiter» (o «substantive») si intende «il complesso dei fenomeni in quanto questi sono interamente connessi mediante un principio interno di causalità» (A 418/B 446). 12 KrV A 719/B 747: «Certo, esiste una sintesi trascendentale che si basa su semplici concetti e che riesce soltanto al filosofo, ma essa non riguarda mai nient’altro che

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di condurre subito all’illusione dialettica), ma dal riconoscimento di una legalità trascendentale implicita nell’esperienza. In luogo del concetto di possibilità di una cosa, dunque, si ha quello di possibilità dell’esperienza e l’esperienza (come «conoscenza empirica»), non la cosa, è il concetto primitivo della metafisica della natura: la possibilità dell’esperienza è possibilità della natura13. Il concetto kantiano di esperienza contiene infatti quello di una regolarità necessaria. Mentre però una certa regolarità del pensiero e della natura viene considerata da Kant come un dato di fatto, la legalità in senso proprio, in quanto comporta una regolarità necessaria − e solo come tale rende possibile parlare di una natura − richiede una giustificazione a priori14. La conoscenza come legislazione della ragione deve dunque trovare giustificazione a partire dall’analisi dell’«esperienza possibile», secondo i ben noti passaggi dell’Analitica trascendentale: così nella Deduzione trascendentale viene sostenuta la necessità che leggi ricavate dall’uso delle categorie (come il principio di causalità) siano valide della natura (materialiter spectata), mentre nell’Analitica dei principi viene esposto il contenuto e provata di caso in caso la validità di queste leggi tenendo conto delle forme dell’intuizione. Queste conoscenze sono ricavate, però, astraendo del tutto dal contenuto particolare dell’intuizione, e vengono riferite al solo molteplice di percezioni date nello spazio e nel tempo, considerate come astratti termini una cosa in generale, e le condizioni sotto le quali la sua percezione può appartenere a un’esperienza possibile». 13 Prolegomena, § 36, IV, 319. Per indicare lo strato trascendentale della conoscenza Kant usa anche la locuzione di ‘esperienza in genere’, che corrisponde a quella di ‘natura in genere’. Tra i due concetti non c’è in effetti una differenza di contenuto, ma il primo termine esprime l’attività conoscitiva, mentre il secondo considera isolatamente la legalità trascendentale che questa attività pone. Per esprimere la sottile distinzione tra esperienza in genere e natura in genere ci si può servire della terminologia intenzionale di Husserl e affermare, per es., che l’esperienza in genere è il complesso degli atti noetici di cui la natura in genere è il correlato noematico. 14 Sulla regolarità in genere, come dato di fatto, si veda per es. Logik, KgS IX, 11 e KrV A 113. Su regola e legge si veda K. GLOY, Die kantische Theorie der Naturwissenschaften, Berlin 1976, pp. 19-62. Un’analisi storica e sistematica del concetto kantiano di esperienza si trova in H. HOLZEY, Kants Erfahrungsbegriff. Quellengeschichtliche und bedeutungsanalytische Untersuchungen, Basel/Stuttgart 1970.

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della connessione legale introdotta con l’applicazione delle categorie. In altre parole, il medio che permette di estendere la conoscenza trascendentale non è una intuizione, ma appunto la possibilità dell’esperienza. La legittimità della filosofia trascendentale come scienza indipendente si basa dunque su questa astrazione dei suoi concetti e sull’indipendenza argomentativa dei rispettivi giudizi sintetici. Questi si basano infatti su prove «discorsive», o «acroamatiche», che non fanno uso dell’intuizione. Per la stessa ragione, tuttavia, essi sono validi solo mediatamente, in riferimento all’intuizione empirica15. Perciò Kant può concludere che l’intera ragion pura non contiene «un solo giudizio direttamente sintetico in base a concetti» (A 736/B 764). La conoscenza razionale pura, in altre parole, non contiene «nessuna proposizione sintetica determinante, ma solo un principio della sintesi di possibili intuizioni empiriche» (A 722/B 750) – il che rimanda alla scienza basata sull’intuizione empirica il compito di introdurre fondatamente l’oggetto in quanto sostanza individuale dotata di proprietà determinate16. (2) Togliendo l’astrazione, dunque, si ritrova il molteplice dei fenomeni variamente determinato dall’intuizione, che è oggetto delle successive parti della filosofia naturale. Ma gli oggetti trattati dalla fisiologia razionale, come si ricava dalla sua definizione, non sono tutti i fenomeni della natura materialiter spectata, e dunque non sono ancora gli oggetti considerati in toto, ma solo alcune loro proprietà essenziali: per es., sono corpi e dunque oggetti estesi e impenetrabili. Anche in questo caso, le proprietà considerate ver15 Si vedano, tra i molti luoghi, KrV A 722/ 474, e soprattutto A 734-738/B 762766, dove Kant espone le «prove» filosofiche, distinguendole dalle «dimostrazioni» matematiche fondate sull’«evidenza» intuitiva. Fa il punto sulla questione CAPOZZI, Kant e la logica, I, pp. 580-585. La peculiarità del Grundsatz trascendentale, conclude Kant, è che esso «rende per primo possibile il proprio fondamento dimostrativo, l’esperienza, e deve esserne presupposto» (A 737/B 765). 16 Il problema della costituzione dell’oggetto in senso pieno è lasciato da parte, in ontologia, dove Kant parla in genere di un oggetto (Gegenstand) dato dall’intuizione empirica, che viene considerato in astratto come il correlato intenzionale dell’intuizione. È significativo poi che, nelle stesse pagine della dottrina del metodo, la conoscenza empirica venga identificata con la conoscenza «meccanica» (A 721/B 749), e si parli della materia, che indica il sostrato delle determinazioni oggettive, come di un qualcosa di «fisico» (A 723/B 751).

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ranno ordinate secondo il filo conduttore delle categorie e dovranno costituire un insieme finito. Ma il criterio dell’origine delle conoscenze impedisce di considerare i nuovi principi metafisici come una semplice specificazione di quelli trascendentali. Una tale specificazione, secondo cui lo schema architettonico corrisponderebbe a un’inferenza sillogistica del particolare dall’universale, non porterebbe infatti a nuove conoscenze e risiederebbe nell’applicazione dei già acquisiti principi trascendentali ai due generi di oggetti, corpi e anime, in analogia con quanto avviene nel sistema wolffiano. Un’interpretazione del genere17 è inadeguata perché Kant presenta i nuovi «principi metafisici» come un ampliamento della conoscenza, che non viene ricavato mediante la rappresentazione intuitiva degli oggetti corrispondenti, ma considerando solo alcune proprietà essenziali di questi ultimi, per ricavarne a priori delle ulteriori determinazioni18. Quali siano questi concetti empirici e come possano inferirsene a priori altre determinazioni oggettive, però, non viene trattato nella Critica. Perciò lo stesso Kant sente almeno il bisogno, nell’Architettonica, di sollevare il problema della legittimità di questa parte ulteriore della metafisica basata su concetti empirici: Anzitutto, come posso aspettarmi una conoscenza a priori, quindi una metafisica, relativa a oggetti che sono dati ai nostri sensi, quindi a posteriori? E come è possibile conoscere secondo principi a priori la natura delle cose e ottenere così una fisiologia r a z i o n a l e? La risposta è: noi non prendiamo dall’esperienza nient’altro che quel che è necessario per darci un oggetto, tanto del senso esterno quanto del senso interno (A 847/B 875).

La questione, tuttavia, rimane irrisolta. La risposta kantiana definisce infatti il contributo empirico alla fisiologia immanente in modo solo negativo, affermando che, una volta assunti i concetti empirici di corpo o anima, essa procede senza far riferimento a nessun altro principio empirico, cioè a nessun giudizio ricavato dal17 È 18 Si

sostenuta, per esempio, da ADICKES, Kant als Naturforscher, I, p. 262 veda per es. Kritik der Urteilskraft, § V, KgS V, 181.

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l’esperienza. Ma Kant non spiega in che modo il concetto empirico contenuto nella fisiologia si colleghi ai concetti puri, né chiarisce come, in base a esso, si ottengano a priori le nuove conoscenze metafisiche. Il problema risiede proprio nella posizione di un concetto empirico alla base di conoscenze a priori, le quali, se devono essere distinte da quelle della filosofia trascendentale, devono in qualche modo essere collegate a questo concetto. La soluzione di questo problema, dunque, comporta una ulteriore delucidazione sulla legittimità di una metafisica della natura particolare, che Kant intraprenderà solo nei Principi metafisici della scienza della natura del 1786. Il modo piuttosto intricato in cui Kant risolve la questione in quest’opera verrà esaminato nella parte II. Per ora basti dire che egli, senza scuotere le basi della sua precedente teoria della dimostrazione, troverà nel ricorso all’intuizione pura, e dunque nell’indagine sulla possibilità della fisica matematica, la via intermedia tra ontologia e fisica sperimentale. (3) Come abbiamo visto, tuttavia, la distinzione di una fisiologia pura lasciava ancora intatto il problema della fisica empirica. A giudicare dalla Critica, di nuovo, questo problema risulta poco vistoso, o addirittura inesistente. Kant mette in chiaro che, una volta stabilita la legislazione generale (trascendentale) della natura, resta il compito di trovare le «leggi particolari» della natura. Si prenda il caso del principio di causalità. Il principio trascendentale di causalità stabilisce che ogni cambiamento ha una causa. La stessa esperienza della successione oggettiva degli stati di una sostanza presuppone che ogni stato precedente determini il successivo secondo una regola. Alla luce di questa trattazione trascendentale della causalità il concetto precritico di «legge sensibile» della successione viene affrancato dal campo della sensibilità, e risulta tanto inadeguato quanto la descrizione humiana del nesso causale come matter of fact: «la semplice percezione lascia indeterminata la relazione oggettiva dei fenomeni che si succedono» (KrV B 234). Ciò che viene determinato trascendentalmente, tuttavia, è la sola necessità di un collegamento causale in generale; resta da determinare quale specie di legalità di volta in volta corrisponda a questo nesso anticipabile a priori. Il passaggio alla fisiologia razionale, da questo punto di vista, non esaurisce il pro168

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blema. Nella Critica Kant insiste soprattutto sul fatto che la conoscenza del mutamento è inconcepibile a priori, senza considerare fenomeni particolari; una volta aggiunto il fenomeno del movimento, in fisica pura, dal principio di causalità discenderà quello di inerzia. Ma la possibilità di una natura come molteplice dato e connesso secondo un sistema di leggi empiriche rimane in entrambi i passaggi ancora a margine. Molti indizi suggeriscono che Kant, fino al 1786, non prendesse in attenta considerazione questo problema perché era concentrato su altre questioni. Per esempio, nella discussione della seconda analogia, egli parla, per designare la connessione causale, talvolta semplicemente di regola, precisando quasi sempre che trattasi di regola necessaria, e solo in alcuni casi che si deve trattare anche di regola universale19. È probabile che Kant dia sempre per implicita l’universalità accanto alla necessità, dato che si tratta di caratteri indissolubili del principio trascendentale20. In realtà la trattazione trascendentale ha stabilito solo la necessità che si dia una regola di successione degli stati, ma non l’universalità di una specifica regola di connessione che ne specifichi il contenuto. Ciò è evidente ogni volta che Kant propone degli esempi tratti dalla fisica: la diffusione del calore, il peso di un corpo (KrV A 202-3/B 247-8), la solidità di un contenitore che racchiude un fluido (KrV A 204/B 249), infatti, sono proprietà empiriche, che come tali sono soggette, insieme ai nessi causali che ne determinano la scienza, a un’universalizzazione puramente induttiva. Proprio su questo iato, in effetti, si basa la distizione kantiana tra principio di causalità e leggi causali particolari21. L’«analogia dell’esperienza» kan19 La regola e la sua necessità vengono menzionate più di dieci volte per es. in A 193/B 238ss., A 197/B 242ss., A 201/B 246ss. e nello stesso enunciato della prima edizione A 189. L’universalità è menzionata solo due volte: A 196/B 241, A 200/B 245. Nell’enunciato di B il termine ‘regola’ è espunto, verosimilmente perché Kant lo considera analiticamente racchiuso nel concetto di connessione causale. 20 Cf. KrV B 3-4: «Necessità e rigorosa universalità sono [...] i segni [Kennzeichen] sicuri della conoscenza a priori e si implicano reciprocamente in modo inscindibile». Sono le pagine dell’Introduzione in cui Kant si rivolge al problema dell’empirismo humiano. 21 Su questo iato c’è un accordo pressoché universale tra gli interpreti. Si vedano

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tiana, insomma, non pare esaurire il contenuto dell’«analogia della natura» (per cui la natura è sempre «semplice e consonante con se stessa») di cui parlava Newton nelle sue Regole del filosofare22. Il problema dell’universalità dei nessi causali resta così nuovamente esposto alle obiezioni di Hume23. Per comprendere le ragioni di questa messa tra parentesi di un problema, che Kant non avrà difficoltà a riconoscere, è utile leggere un passo della seconda edizione della Critica in cui viene presentato il rapporto tra leggi trascendentali della natura e leggi empiriche (KrV B 164-165). Dato che ogni percezione possibile dipende dalla sintesi dell’apprensione, ma a sua volta questa stessa sintesi empirica dipende dalla sintesi trascendentale, e quindi dalle categorie, ne segue che tutte le percezioni possibili, quindi anche tutto ciò che potrà sempre giungere alla coscienza empirica, cioè tutti i fenomeni della natura, per quanto riguarda la loro congiunzione devono sottostare alle categorie; da queper es. G. BUCHDAHL, The Conception of Lawlikeness in Kant’s Philosophy of Science, in L.W. BECK (ed.), Kant’s Theory of Knowledge, Dordrecht 1974, rist. in BUCHDAHL, Kant and the Dynamics of Reason, Oxford 1992, pp. 229-230 e il resoconto, limitato alla letteratura anglofona, di M. FRIEDMAN, Causal Laws and the Foundations of Natural Science, in GUYER (ed.), The Cambridge Companion to Kant, p. 193, n. 7. Risultati sostanzialmente ripresi nella sintesi di G. BONIOLO, Leggi trascendentali, metafisiche ed empiriche in Kant, in G. BONIOLO-M. DORATO (a cura di), La legge di natura. Analisi storico-critica di un concetto, Milano 2001, pp. 101-153. 22 NEWTON, Principia, p. 553. Come ancora avveniva nel Kant precritico, la giustificazione delle regole e della conformità della natura a leggi universali rimanda qui alla teologia razionale: soluzione che nel criticismo deve cadere. 23 A. LOVEJOY, On Kant’s Reply to Hume, «Archiv für Geschichte der Philosophie», 19 (1906), pp. 380-407, sostenne in proposito che Kant aveva male interpretato il problema di Hume, senza risolverlo affatto. A prescindere dall’effettiva importanza del modello humiano, che in anni recenti è stata giustamente ridimensionata, L.W. BECK, A Prussian Hume and a Scottish Kant, in ID., Essays on Kant and Hume, New Haven 1978, p. 126, distinse correttamente due aspetti del problema di causalità: il primo corrisponde all’universalità dei nessi causali – Beck lo chiama «same-cause-same-effect» – il secondo alla stessa esistenza di nessi causali – Beck lo chiama «every-eventsome-cause». Kant affronterebbe il secondo, dunque non sarebbe corretto parlare di un non sequitur. Le osservazioni di Beck, benché corrette, non risolvono la questione. Se almeno alcuni nessi causali in natura non possedessero un certo grado di universalità, il concetto kantiano di natura come legalità rimarrebbe privo di oggettività.

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ste ultime la natura (considerata semplicemente come natura in generale) viene a dipendere come dal fondamento originario della sua necessaria conformità a leggi (in quanto natura formaliter spectata). Ma nemmeno la facoltà pura dell’intelletto è in grado di imporre, mediante le sole categorie, leggi a priori ai fenomeni, oltre a quelle su cui si basa una n a t u r a i n g e n e r a l e [Natur überhaupt], intesa come conformità a leggi dei fenomeni nello spazio e nel tempo. Le leggi particolari, poiché riguardano fenomeni empiricamente determinati, n o n p o s s o n o e s s e r e t o t a l m e n t e [vollständig] r i c a v a t e dalle categorie, anche se sottostanno tutte quante a queste ultime. Per poter arrivare a conoscere, i n g e n e r a l e, queste leggi particolari deve intervenire l’esperienza.

Il passo contiene, rispetto ai tanti altri in cui Kant descrive il rapporto tra leggi trascendentali della «natura in generale» e leggi particolari della natura (come insieme dei fenomeni nella loro concreta complessità)24, una aggiunta di grande importanza. Il riferimento all’esperienza, infatti, sembra contraddire quanto Kant afferma nell’Introduzione: «L’esperienza non conferisce mai ai suoi giudizi una autentica e rigorosa universalità, bensì solo un’universalità presunta e comparativa (mediante induzione), di modo che propriamente si deve dire: stando a quanto abbiamo finora osservato, non risulta alcuna eccezione a questa o a quell’altra regola» (KrV B 3-4). Nel passo citato Kant scrive invece che le leggi empiriche non sono totalmente ricavate da quelle trascendentali: potrebbero esserlo dunque in parte. Che cosa può significare questa affermazione? Certamente la nuova redazione, come in molti altri casi, è influenzata dal lavoro da poco concluso sui Principi metafisici. Il punto essenziale non si trova, però, nella trattazione del principio causale, ma in genere nella rielaborazione della dinamica pura, con cui Kant ha ritenuto possibile stabilire a priori alcune proposizioni della fisica newtoniana. In particolare, l’esempio è quello della legge di gravitazione, di cui appunto la nuova fisica pura ha anticipato «in parte» il contenuto, lasciando all’indagine propria24 Cf. per es. Prolegomena, KgS IV, 318-20, Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft, KgS XX, 208-9.

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mente empirica la determinazione esaustiva dei suoi parametri quantitativi. Presupponendo questo suo risultato originale, in questi anni, Kant indica più volte nella fisica di Newton il modello esemplare di una fisica che è stata capace di fornire a priori i principi della connessione tra i fenomeni25. In numerosi luoghi, Newton viene indicato come colui che, con il concetto di gravitazione, ha introdotto in fisica un principio necessario e universale. In una riflessione risalente agli anni immediatamente precedenti la pubblicazione della Critica si legge26: «Empiricamente si possono scoprire certe regole, ma non leggi – come Kepler a paragone di Newton – perché a queste ultime appartiene la necessità e dunque sono conosciute a priori». È significativo che Newton venga qui associato alle leggi necessarie poste dall’intelletto, che pure vengono dette, piuttosto che fondamenti di leggi empiriche, «fondamenti di conformità a leggi». L’immagine si ritrova in un’opera del 1784, dove si legge che «la natura ha prodotto infatti un K e p l e r, che in modo inatteso ha sottoposto le orbite eccentriche dei pianeti a leggi determinate, e un N e w t o n, che queste leggi spiegò con una causa naturale universale»27. È dello stesso periodo la ripresa, nel § 38 dei Prolegomena, del tentativo di ricavare a priori la legge di gravitazione universale. L’universalità della gravità, intesa come concetto a priori, si ritroverà ancora in diverse riflessioni del 1799, il cui contenuto si addice anche al pensiero kantiano del decennio precedente. In esse Newton viene presentato come colui che, con il concetto di gravitazione, superò «l’empirismo della teoria del moto» tipico di Kepler e Huygens: egli per primo introdusse in fisica un «principio universale», cioè un principio «vero e proprio»; con ciò agì da «filosofo» laddove gli altri illustri scienziati nominati da Kant erano rimasti alle scoperte empiriche e alle relazioni matematiche28. 25 Questo fatto è messo in evidenza con grande chiarezza, nel contesto del problema che stiamo seguendo, da M. FRIEDMAN, Causal Laws, pp. 175-180. 26 Reflexion 5414, KgS XVIII, 176. 27 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), KgS VIII, 18. 28 KgS XXII, 521: «È effettivamente un fenomeno notevole nel campo della scienza che ci fu un momento in cui il suo progresso sembrava terminato, in cui la nave sem-

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È chiaro che si tratta di un’immagine deformata di Newton (per tacere di Kepler), e certamente Kant non ne era del tutto inconsapevole: per es., nei Principi metafisici, egli riconosce apertamente di aver corretto una incertezza di Newton assegnando alla gravità lo statuto di proprietà fondamentale della materia. In ogni caso è evidente che, negli anni ’80, la ripresa del vecchio progetto di deduzione a priori della legge di gravità, prima nei Prolegomena, poi nella Dinamica dei Principi metafisici, potrebbe costituire la ragione per cui Kant lascia a margine la questione della possibilità di quel complesso indeterminato di leggi che la fisica non ha ancora stabilito, e la cui universalità è dubbia. Nella questione particolare della gravità, infatti, ne va del tentativo di affermare a priori il primato del dinamismo sul meccanicismo. Una volta ottenuto questo, poi, è possibile che Kant guardasse con ottimismo alla riduzione degli altri fenomeni fisici, come elettricità e magnetismo, brava restare all’ancora, e non c’era nient’altro da fare per la filosofia in un determinato campo. Le tre analogie di Kepler avevano completamente enumerato i fenomeni del moto orbitale dei pianeti, benché ancora in modo solo empirico, e li avevano descritti senza fornire ancora un riferimento alle f o r z e m o t r i c i, insieme alle loro leggi, che potessero esserne le cause. – Invece dell’a g g r e g a t o dei movimenti di Kepler, che contiene solo regole raccolte empiricamente, Newton creò un principio del sistema delle forze motrici in base a cause attive. Unità». KgS XXII, 528: «Le leggi del movimento furono stabilite sufficientemente con le tre analogie di Kepler. Erano nel complesso meccaniche. Huygens conobbe anche il movimento composto, benché derivato, mediante le forze che fuggono o tendono con continuità verso il centro (vis centrifuga et centripeta); ma, per quanto entrambi vi fossero vicino [...] tutto ciò che era stato edificato non era che empirismo della dottrina del moto e mancava sempre un principio universale e propriamente detto: cioè, un concetto della ragione da cui si possa inferire a priori, come passando da una causa a un effetto, una legge della determinazione delle forze; e questa spiegazione venne fornita da Newton» [il corsivo è mio]. Un interessante tentativo di spiegare in che senso Kant poteva ritenere che Newton avesse «spiegato» le leggi di Kepler viene svolto da FRIEDMAN, Kant and the Exact Sciences, pp. 175-176. Friedman associa ai tre principi della modalità altrettanti momenti della prova della legge di gravitazione: alla possibilità delle leggi di Kepler, segue la determinazione della realtà effettiva delle forze centrali alla base di quei moti, e infine, con l’applicazione della legge di azione e reazione (necessità), viene stabilita l’universalità della legge di gravitazione. Il ragionamento di Friedman, basato su una finissima analisi dei testi newtoniani commentati da Kant (ivi., pp. 141-164, 165-210), non pare comunque attribuibile allo stesso Kant, ma costituisce piuttosto una rielaborazione originale in spirito kantiano.

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a leggi e forze sempre più semplici, e magari a un collegamento di queste con un nuovo principio filosofico29. Il problema dell’armonia tra le molteplici leggi di natura empiriche, come è noto, verrà posto nella Critica della facoltà di giudizio, comportando la ricerca di una nuova deduzione trascendentale per un principio del giudizio nel suo uso riflettente. A questo scopo Kant adotterà un procedimento analogo a quello seguito riguardo alla legge di gravità: riprenderà riflessioni vecchie per rielaborarle e giustificarle in una nuova cornice. In questo caso, si tratta delle riflessioni sulla legalità del giudizio estetico, che erano rimaste escluse dalle soluzioni argomentative dell’Estetica trascendentale, e vengono ora riprese per stabilire la legalità delle percezioni particolari30. Il problema della specificazione di un sistema di leggi empiriche provoca dunque un ampliamento nello schema architettonico del 1781, così come era avvenuto per il compimento della fisiologia razionale. Successivamente, il problema della fisica empirica richiederà un’ulteriore aggiunta all’edificio della filosofia pura. Essa viene effettuata nel corso del lavoro a un «sistema elementare delle forze motrici» (iniziato nel 1796), concepito secondo la tavola categoriale per fornire una topica completa dei giudizi della fi29 Per l’aspettativa razionale di una unificazione dinamica di fenomeni elettrici e magnetici si veda Berliner Physik, KgS XXIX, 89-91. La speranza di trovare leggi dell’elettricità analoghe a quelle della gravitazione era stata accesa dallo stesso Newton nella seconda edizione dell’Ottica, dove questi aveva riferito i risultati di numerosi esperimenti svolti da F. Hauksbee – Opticks, p. 393 – e nell’ultimo capoverso alla seconda edizione dei Principia mathematica, con il suo sibillino riferimento allo «spirito sottilissimo» quale causa delle interazioni elettriche (Principia, pp. 764-765; cf. supra cap. 2, nota 10). Kant conosceva i risultati delle opere di Aepinus, il cui lavoro sperimentale ispirerà, proprio in questi anni, la scoperta della legge di Coulomb (1786). Sulle conoscenze kantiane in materia di elettricità e magnetismo, tra anni ’60 e anni ’80, si veda ADICKES, Kant als Naturforscher, II, pp. 86-94, 148-159. Sul contesto scientifico è utile E. BELLONE, La fisica dei fluidi, in P. ROSSI (a cura di), Storia della scienza moderna e contemporanea, Torino 1988, vol. I.2, pp. 673-699. Sull’unificazione delle leggi fisiche dal punto di vista kantiano si vedano anche: M. MORRISON, Methodological Rules in Kant’s Philosophy of Science, «Kant-Studien» 80 (1989), pp. 155-172; ID., Reduction, Unity, and the Nature of Science: Kant’s Legacy?, in M. MASSIMI (ed.), Kant and Philosophy of Science Today, Cambridge 2008, pp. 37-62. 30 Esamino questo tentativo nell’Appendice al volume.

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sica, e incluso nel progetto per il Passaggio dai principi metafisici della scienza della natura alla fisica. Kant si convince gradualmente che l’applicabilità di questo sistema comporta l’esistenza di un materiale cosmico variamente determinato: si pone dunque l’esigenza di una nuova condizione materiale a priori, che egli cerca di giustificare di nuovo attraverso una prova trascendentale. Il problema della fisica empirica, come si vede, occupa dunque un posto centrale nelle tarde riflessioni kantiane, senza trovare un esito definitivo negli scritti pubblicati: al punto che la domanda «come è possibile la fisica?» compare in capo a numerosi tra i più tardi fogli dell’Opus postumum, nell’anno 1799, poco prima che Kant interrompa la sua attività filosofica. (4) Il problema di stabilire la legalità del mondo fisico acquisirà un’importanza fondamentale anche per la questione della determinazione della sostanza individuale, e addirittura della sua identità. Questo ultimo risvolto della filosofia naturale kantiana costituisce una ulteriore testimonianza del radicale spostamento di baricentro del sistema del criticismo rispetto a quello wolffiano, a dispetto delle analogie strutturali. Il problema dell’identità della sostanza individuale, infatti, veniva risolto da Leibniz e Wolff a livello dei più generali principi metafisici, o ontologici. Il primato della legalità su ogni posizione di oggettività, nel passaggio da queste fonti metafisiche al criticismo, stabilisce le condizioni di un nuovo problema della sostanza individuale. Nella metafisica di Leibniz, come abbiamo visto, il concetto individuale della sostanza è identico alla «legge degli stati»31. In base all’assunzione logico-metafisica di un concetto individuale la successione degli stati (o rappresentazioni) di una monade si può considerare l’estrinsecazione necessaria della sua definizione ade31 La concezione dell’essenza della sostanza come «legge degli stati», in polemica con quella cartesiana, è tipica della tarda monadologia, ma è già presente negli scritti di Leibniz almeno dalla seconda metà degli anni ’70 (cf. A VI 3, 326). Una discussione su continuità e discontinuità tra la teoria del concetto completo (per es. nel Discours de Métaphysique) e la teoria dinamica della sostanza degli anni ’90 si trova in RUTHERFORD, Leibniz, pp. 148-154. In queste pagine considero la seconda come uno sviluppo della prima, senza addentrarmi nella questione.

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guata32. Da questo punto di vista metafisico tutte le verità si possono considerare analitiche33. Tuttavia solo un intelletto infinito, nel quale risiedono (agostinianamente) le stesse possibilità delle cose finite, è capace di cogliere le infinite proprietà della sostanza individuale e dunque possiede la conoscenza della definizione adeguata34. Di fatto, invece, l’intelletto umano è finito, perciò rappresenta il mondo mediante i sensi e può conoscere gli stati delle sostanze solo a posteriori. Anche in Leibniz, come in Kant, la conoscenza completa di un oggetto individuale è dunque empiricamente impossibile, essendo un individuo dotato di determinazioni infinite. Ogni conoscenza si riferisce perciò a un oggetto considerato attraverso alcune delle sue infinite proprietà. Nondimeno, dal punto di vista metafisico, l’identità della sostanza individuale è fondata nel suo concetto, mentre è solo la determinazione effettiva dei suoi attributi specifici nell’intelletto finito a dipendere dal concorso dell’esperienza35. Queste dottrine, esposte con la consueta brevità negli scritti leibniziani, vengono ancora una volta accolte da Wolff attraverso 32 Tra i numerosi luoghi leibniziani sul concetto di definizione completa si vedano Discours de métaphysique, § VIII, GP IV, 432-433 e il breve scritto Primae veritates, comparso per la prima volta in Opuscules et fragments inédits, pp. 518-521 (ora in A VI, 4 A, 1643-1649). Cfr M. MUGNAI, Introduzione alla filosofia di Leibniz, Torino 2001, pp. 165-166. 33 Com’è noto, Leibniz distingue la necessità ipotetica degli stati concetto individuale dalla necessità vera e propria, come quella geometrica (si veda Discours cit., § 13, GP IV, 437). La corrispondente distinzione tra verità necessarie (o di ragione) e contingenti (o di fatto) viene illustrata da Leibniz mediante quella tra numeri commensurabili e numeri incommensurabili, poiché, come nel caso dei quozienti irrazionali, la risoluzione delle verità contingenti procede all’infinito (si veda in proposito De arte characteristica ad perficiendas scientias ratione nitentes, A VI, 4 A, pp. 909-915, in part. 912). Si noti che l’intelletto divino ha una intuizione delle verità, non analizza i concetti, perciò non incontra il problema dell’infinità dell’analisi dei contingenti. 34 Sulla presenza delle idee eterne nell’intelletto divino si vedano i Nouveaux essais, IV, XI, § 13; A VI, 6, p. 447. 35 L’infinità delle proprietà dell’individuo, tuttavia, è in Leibniz un infinito attuale, mentre in Kant corrisponde piuttosto a un infinito potenziale e al decorso stesso dei contenuti empirici di un oggetto nello spazio e nel tempo. Nel caso di Kant, per la precisione, occorrerebbe dapprima dimostrare che l’oggetto completamente determinato resti identico nello spazio e nel tempo, il che, come stiamo per vedere, è empiricamente impossibile.

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un tentativo di sistemazione e giustificazione che risulta nel complesso in una teoria diversa. In primo luogo Wolff definisce l’essenza di una cosa come la sua possibilità e istituisce una filosofia prima, o ontologia, come scienza degli enti in quanto possibili. Il concetto wolffiano di essenza di una cosa contiene la necessità e l’eternità tipiche delle proprietà degli enti matematici. Questa impostazione essenzialistica comporta che l’ontologia wolffiana astragga dalle determinazioni empiriche delle sostanze e che l’esistenza individuale non corrisponda più a una specie infima definita nel sistema intellettuale del mondo; invece un ente, completamente determinato nella sua essenza, ha bisogno per passare all’esistenza di uno speciale «complementum possibilitatis»36. Si vede dunque, ancora una volta, come il bisogno di una specificazione «in concreto» dei concetti, affermato contro Wolff da Crusius e rielaborato poi da Kant, sia in effetti iscritto fin dall’inizio nello stesso sistema wolffiano, per quanto resti all’interno di questo teoricamente implicito e messo in ombra dal concetto di essenza individuale. Così, laddove Wolff definisce la verità come «ordine dei mutamenti delle cose»37, per Kant si pone un compito che solo l’indagine sull’esperienza possibile è capace di risolvere. L’ontologia kantiana, come quella wolffiana, si riferisce per risolvere questo compito alla «cosa in generale», ma come abbiamo visto si occupa della sintesi trascendentale che rende possibile l’esperienza di oggetti, riservando il problema dell’individuazione alle parti succes36 WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, § 174, dove il concetto viene accostato a quello scolastico di «ecceitas». Sull’ontologia wolffiana come scienza delle essenze, e sul problema, in essa, del concetto di esistenza come «complementum possibilitatis», si veda CAMPO, Cristiano Wolff, pp. 162-185. Campo descrive con efficacia lo iato tra essenza e esistenza tipico dell’ontologia di Wolff, parlando di «mentalismo», contrapponendolo alla concretezza della sostanza di tradizione aristotelica (e, si può aggiungere, di quella leibniziana). Ma la sua analisi va integrata sul piano storico dal riconoscimento dell’enorme importanza che le scienze empiriche assumono nel wolffismo, quasi per contrasto e certo con notevole inconseguenza. Questa infatti preparò il terreno per la successiva diffusione dell’empirismo e dello stesso newtonianesimo in Germania: cosa che non si può dire dell’aristotelismo. Queste acquisizioni sono messe in evidenza nei più recenti studi wolffiani. 37 WOLFF, Vernünftige Gedanken von Gott, § 142, WGW I, 2, p. 74. Cf. la trattazione più ampia della veritas transcendentalis nell’Ontologia, §§ 495-499.

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sive del sistema. Infine, la Dialettica trascendentale esclude che questo individuo possa mai essere una sostanza semplice, troncando alla radice – in base all’Estetica e all’Analitica – le stesse premesse leibniziane che il wolffismo ancora conservava. La precedenza del concetto sintetico di legalità su quello di cosa, nella cornice del criticismo, ha come prima conseguenza che gli elementi intellettuali della conoscenza non sono più isolabili in senso metafisico, e non hanno significato oggettivo in quanto termini astratti dal processo conoscitivo, mentre l’oggettività si definisce solo mediante la loro applicazione congiunta alla materia delle percezioni. Così per un verso l’appercezione (oltre ovviamente alle forme dell’intuizione e alle categorie), per l’altro la materia logica o quella della percezione, non costituiscono nulla di oggettivo se considerate in sé (Kant direbbe: in astratto). Una relazione di applicazione dovrà legare i diversi elementi della conoscenza, e mentre a un capo dell’intero edificio del sapere si trova l’unità sintetica dell’appercezione38, all’altro estremo si trova il «reale» della percezione. Tra questi due termini astratti si costituisce l’oggettività, che proprio in corrispondenza di questi due estremi trova, insieme alle proprie condizioni, anche il problema di una sua limitazione e trascendenza: nel caso dell’appercezione, con il concetto pratico di libertà, in quanto l’affrancamento dell’appercezione dagli stati interni permette di valutare diverse massime dell’agire indipendentemente dai sensi; nel caso dell’affezione, con il problema della presunta causalità noumenica, cioè del fondamento non sensibile dei fenomeni. In effetti la possibilità di una trascendenza di tutta la natura è iscritta fin dall’inizio nel concetto sintetico della legalità: in base alla eterogeneità tra causa ed effetto, infatti, viene tolta la contraddizione da quei «concetti di na38 Lo stesso Kant, implicitamente, indica il fondamento di un’illusione dialettica nella precedenza della appercezione, e dunque del pensiero, rispetto al modo in cui vengono dati oggetti. Essa è responsabile della tentazione di un uso trascendentale dell’intelletto, cioè di una presunta conoscenza indipendente dai sensi (KrV A 289/B 3456) ma nello stesso tempo costituisce una condizione della riflessione trascendentale (KrV A 260/B 316), mediante cui viene presa coscienza del rapporto tra rappresentazioni e fonti conoscitive: la stessa causa della parvenza, dunque, permette di isolare i diversi elementi della conoscenza e di realizzare l’analitica dell’intelletto puro.

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tura trascendenti» – come la libertà e l’ente necessario – che, in cosmologia, mostrano l’impossibilità di concepire la natura come «totalità dinamica»39. Kant venne probabilmente incoraggiato ad affermare l’eterogeneità tra causa ed effetto dall’esigenza di evitare il fatalismo verso cui gli parevano dover convergere Leibniz e Spinoza insieme ai materialisti. La trascendenza della natura restava comunque solo negativa: quella di un «fondamento» logico, che dia ragione della contingenza del mondo sensibile e che non è possibile addurre, non quella di una «causa» reale. In proposito è opportuno sottolineare ancora che Kant, nel criticismo, distingue attività e passività in senso categoriale e illusoriamente trascendente dalle corrispondenti nozioni di funzione intellettuale (spontanea, logica) e di affezione dei sensi (ricettiva, intuitiva), la cui definizione si ricava dall’analisi della conoscenza. Qualsiasi recupero di una metafisica latente del criticismo, a partire dai concetti di azione e passione, costituisce dunque un altro tentativo di riportare il criticismo indietro verso le sue fonti metafisiche, privandolo della sua differenza specifica. Ma si deve allora porre la domanda: che cosa ne è della sostanza individuale? Ad essa corrisponde, in termini scientifici, il terzo concetto di natura di cui Kant fa uso nella prima Critica, e cioè la «natura formaliter spectata». Questa viene definita proprio come 39 L’eterogeneità tra causa ed effetto, propria dei «principi dinamici» dell’intelletto, è un altro segno della radicale divergenza rispetto alla dinamica metafisica leibniziana, che abbiamo già discusso. I transzendente Naturbegriffe sono in KrV A 420/B 448, alla fine della discussione su «mondo», come totalità matematica, e «natura», come «lo stesso mondo» in quanto «viene considerato grazie a un principio interno di causalità». Anche qui è sottolineato che la trascendenza della natura non potrà mai corrispondere ad alcuna conoscenza e che le analogie dell’esperienza hanno solo un uso empirico (A 180/B 223). Come è noto Kant, con tutte queste discussioni, mirava all’ammissione pratica dell’incondizionato, contro la concezione della libertà propria dell’automaton spirituale di Leibniz, che nella Critica della ragion pratica egli considera «come quella di un girarrosto» (KgS VI, 97). In Leibniz la tesi dell’omogeneità tra causa ed effetto corrispondeva ovviamente alla legge di conservazione della forza viva, in cui appunto l’effetto deve restare invariato (nella Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii, comparsa sugli «Acta eruditorum» nel 1686, poi ancora nella prima parte dello Specimen dynamicum, comparsa sulla stessa rivista nel 1695, ora in GM VI, 241-242).

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«il collegamento delle determinazioni di una cosa, secondo un principio interno di causalità». Si tratta infatti di un concetto relativo non già a un insieme di cose, ma a cose individuali. In questo senso «si parla della natura della materia fluida, del fuoco, ecc.» (KrV A 418-419/B 446). Più rigorosamente, nella Prefazione ai Principi metafisici, sottolinea che, dato che la natura designa, in questo suo significato, «il primo principio interno delle determinazioni che appartengono all’esistenza di una cosa», si dovrebbe parlare di «tante scienze della natura quante sono le differenti cose, ciascuna delle quali deve contenere il proprio principio interno delle determinazioni appartenenti alla sua esistenza» (MA 467). La natura materialiter spectata corrisponde insomma all’insieme delle cose, e ciascuna di esse possiede una propria natura (formaliter spectata), cioè, come scrive qui Kant con termine scolastico, una «costituzione» (Beschaffenheit). Questi concetti di natura provengono appunto dalla tradizione scolastica leibniziano-wolffiana. Wolff definisce la natura come quella proprietà che si attribuisce a un corpo «in quanto esso è una cosa attiva»; la natura è dunque «la forza agente» propria di una cosa40. Considerando però il fatto che collettivamente, mediante l’azione di tutte le forze dei corpi, lo stesso mondo, che ne è l’insieme, possiede una forza, Wolff attribuisce al mondo stesso una natura, riconoscendo in questo concetto ciò che «si chiama semplicemente natura» o «natura delle cose»41. In base all’assunzione della verità trascendentale come principio ontologico e al concetto leibniziano di sostanza individuale, tutto ciò che una sostanza produce per la sua natura deve essere però iscritto nella sua essenza. Si giunge dunque alla identificazione in linea di principio di essenza e natura individuale, come Beschaffenheit, che è diffusa nella scolastica di impostazione wolffiana42. 40 WOLFF,

Vernünftige Gedanken, § 628, WGW I, 2, p. 384. § 629. 42 V. per es. BAUMGARTEN, Metaphysica, § 40 (natura = essentia), § 430, dove la natura è detta «complexus determinationum» e include concetti disparati come estensione, forza ecc. Essa è cioè totalità di determinazioni (non però successive, ma essenziali, appartenenti intensivamente al concetto). 41 Ivi,

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Occorre però riconoscere subito che la natura secondo quest’ultima accezione del termine costituisce un concetto che nel criticismo non può corrispondere a una conoscenza43. In quanto «primo principio interno delle determinazioni appartenenti all’esistenza di una cosa» esso non può consistere in una causa efficiente prima, nel senso aristotelico del termine, che all’interno del mondo fenomenico non si può dare per definizione. Piuttosto, se si considera l’altra formulazione kantiana – «collegamento delle determinazioni di una cosa secondo un principio interno di causalità» – si deve trattare di una regola della successione delle determinazioni che una cosa viene ad assumere nel corso della sua esistenza. Ma l’unico caso in cui dal concetto di qualcosa si può ricavare tutto il complesso delle sue determinazioni, per Kant, è quello della matematica, in cui il concetto dell’oggetto è definito arbitrariamente e le sue proprietà (ammesso che non si tratti di un concetto contraddittorio) esibite mediante la costruzione. Soltanto alla matematica, dunque, Kant riserva l’uso del termine essenza, contrapponendolo – in opposizione a Baumgarten – a quello del termine natura. «Essenza – scrive – è il primo principio interno di tutto ciò che appartiene alla possibilità di una cosa. Perciò si può attribuire alle figure geometriche (dato che nel loro concetto non è pensato nulla che esprima un’esistenza) solo un’essenza, ma non una natura» (MA 467n). L’essenza di un triangolo, in particolare, sarà espressa dalla sua definizione e realizzata nella costruzione, senza che con ciò venga posta l’esistenza di alcun oggetto, essendo il triangolo un ente puramente immaginario44. Che lo si tracci attualmente o meno, il triangolo, come ogni altro ente matematico, rimane definito nella sua essenza, né ha senso pensare che esso possa darsi come tale in una esistenza, essendo l’essenza stessa, secon43 Lo riconosce lo stesso Kant in una lettera a Reinhold del 12 maggio 1789, KgS XI, 36-37. 44 Cf. KrV A 157/B 196. Kant presuppone che l’intuizione pura mostri immediatamente l’esistenza (sui generis) di enti matematici semplici come numeri, punti e rette. Egli condivide questa assunzione con l’impostazione originaria della geometria euclidea, presente anche negli Elementa matheseos di Wolff. È appena il caso di rilevare la grande distanza di queste assunzioni da quelle della matematica successiva e, in alcuni casi, anche di quella contemporanea.

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do la concezione kantiana, una sintesi arbitraria del molteplice puro attuata dall’intelletto, e ogni modello fisico del triangolo nient’altro che un’immagine empirica prodotta secondo la regola pura. Viceversa la percezione di qualcosa nello spazio e nel tempo è condizione necessaria (benché non sufficiente) per stabilire l’esistenza di una sostanza fenomenica cui possa attribuirsi una natura. Ma le determinazioni fornite dalle percezioni sono potenzialmente infinite, e non è possibile stabilire a priori se esse possano ricavarsi da una legge unitaria. Insomma il concetto di «natura» o «essenza naturale» della tradizione Leibniz-Wolff-Baumgarten resta una definizione nominale (come segnala infine anche l’uso kantiano del termine «cosa») cui corrisponde il compito infinito di determinazione particolare della sostanza individuale45. L’impossibilità di determinare a priori la legalità individuale corrisponde in Kant all’abbandono della pretesa di comprendere la possibilità di una cosa. Storicamente, questa rivoluzione nei concetti modali comincia con l’introduzione del concetto di esistenza come «posizione» nel 1763. Kant lo ripresenta, nella Dialettica, per escludere l’identificazione tra perfezione e esistenza nella sua critica della prova ontologica dell’esistenza di Dio46, e lo introduce anche nella trattazione dei principi trascendentali per caratte45 Al concetto baumgartiano di natura corrisponde, in Kant, quello di «essenza reale» o «naturale», che si trova all’interno della Logica astraendo dalla sua realizzazione (KgS IX, 61), e corrisponde estensivamente al concetto di natura individuale della metafisica. Cf. in proposito la già menzionata lettera di Kant a Reinhold del 12 maggio 1789, in cui Kant si riferisce all’«essenza reale (la natura), cioè il primo fondamento interno di tutto ciò che appartiene necessariamente a una cosa data» (KgS XI, 36). La definizione metafisica precedente viene ricalcata nella Metaphysik Mrongovius, KgS XXIX, 933, dove la natura è «l’esistenza di una cosa in quanto è internamente determinata secondo leggi». 46 Il concetto di esistenza come «posizione», diversa da un semplice predicato logico ascrivibile idealmente all’ens realissimum, e non ulteriormente comprensibile, si trova esposto per la prima volta nello Einzig mögliche Beweisgrund (KgS II, 70-77), di cui Kant autorizzò due ristampe anche dopo il 1781 (1783 e 1794). Il concetto wolffiano di complementum possibilitatis viene criticato qui (p. 76) in riferimento anche a Baumgarten (Metaphysica, § 55). Su questo concetto di esistenza come posizione nel contesto della metafisica dell’epoca si veda CAMPO, La genesi del criticismo kantiano, pp. 279-290.

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rizzare il «postulato» trascendentale dell’esistenza (Wirklichkeit). In realtà il concetto di una «posizione assoluta» della cosa, data dalla percezione, non trova facile collocazione nel contesto dell’Analitica trascendentale, e Kant stesso, come vedremo, ammette anche una determinazione mediata dell’esistenza mediante la connessione legale dei fenomeni. D’altra parte, stando alla secca alternativa tra sensibilità e intelletto, l’alternativa alla «posizione assoluta» ed extralogica sarebbe la determinazione logica dell’esistenza di un individuo mediante il concetto di «determinazione completa»: questo però ripresenterebbe per Kant la confusione wolffiana di essenza e natura individuale, e dal punto di vista trascendentale rimane un mero ideale47. Questa novità metafisica trova conferma nella logica, dove comporta l’eliminazione dei concetti individuali48. In conclusione, come attestano molti luoghi della Critica, sarebbe l’intuizione empirica a attestare l’esistenza e a rendere possibile la conoscenza (extraessenziale) di un oggetto individuale: tra l’Estetica e la Logica non sembrano esserci alternative. Si può dunque concludere che, entro l’orizzonte concettuale della Critica, la determinazione della sostanza individuale dipenderebbe dall’intuizione immediata dell’oggetto, di cui l’inferenza in base a leggi casuali costituirebbe un sostituto solo accidentale. Tuttavia il problema non si può considerare chiuso, e, data la sua importanza, richiede ora un approfondimento. Dal punto di vista della filosofia trascendentale esso risulta effettivamente rimandato alla prestazione dell’intuizione, e in particolare alla dottrina della «esibizione» dei concetti. Ma esso, come risultato della tradizione leibniziana, possiede anche un aspetto dinamico, diffusissimo nella filosofia accademica wolffiana: la forza testimonia della sostanza. Nella filosofia kantiana questi due concetti, esibizione intuitiva e determinazione dinamica della sostanza, sono destinati a intrecciarsi strettamente, con esiti che trascendono ampiamente quanto si poteva ricavar dalla Critica. L’esibizione rimanda infatti alla determinazione dinamica, come suo compimento; ma que47 Sulla omnimoda determinatio cf. Logik, KgS IX, 97 (§11) e 99 (§ 15). Cf. Beweisgrund, KgS II, 72. 48 Logik, § 11, KgS IX, 97.

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st’ultima, e in genere ogni attività, attesta una realtà nel fenomeno, e permette anche di inferire una sostanza, ma non l’esistenza di una sostanza individuale separata dalle altre. Con queste due tesi, al cui esame dedico il resto di questo capitolo, si pongono le condizioni per una eliminazione teoretica non solo della natura individuale, ma anche delle stesse sostanze individuali molteplici. Ma abbiamo trovato anche il problema generale di tutta la filosofia naturale del criticismo. Il nostro esame dell’architettonica, infatti, ha mostrato che i diversi livelli della scienza della natura hanno richiesto di volta in volta un approfondimento metodico della teoria della conoscenza a priori. Il filo conduttore delle diverse questioni consiste però nella determinazione del rapporto tra legalità e intuizione. Nell’ontologia, la legalità trascendentale deve essere stabilita indipendentemente dall’intuizione, ma essa rimanda a quest’ultima per l’individuazione del suo oggetto. Nella fisiologia razionale si trovano nuovi principi fondati stavolta sull’intuizione pura e su alcune proprietà empiriche, ma anche in questo caso l’oggetto in concreto non può essere costruito, e rimanda all’intuizione empirica. La concreta percezione dei fenomeni costituisce poi il presupposto della nuova indagine trascendentale sulla facoltà di giudizio e sulla possibilità di una legislazione particolare della natura. Ma l’individuazione dell’oggetto empirico, insieme all’effettiva determinazione delle leggi della natura, resta affidata alla semplice osservazione empirica. Si pone però un dilemma: o l’oggettività della sostanza individuale è indipendente dall’anticipazione di una legalità, oppure essa presuppone l’anticipazione di una legalità più fine, che insegni a comporre i fenomeni in modo tale da fondare logicamente quanto l’intuizione suggerisce in modo potenzialmente ingannevole. Nel primo caso, si darebbe una determinazione oggettiva indipendente dalla legalità, contro l’impostazione generale del criticismo; nel secondo caso, sembrerebbero crollare i confini tra determinazioni logiche ed estetiche, che scandiscono l’intera architettura della filosofia naturale. Questo dilemma dell’individuazione deve essere risolto perché, senza esempi in concreto oggettivamente validi, tutto il sistema della filosofia pura della natura rischierebbe altrimenti di restare logicamente staccato dall’esperienza, come a suo tempo era accaduto alla filosofia wolf184

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fiana. Il luogo teorico su cui si concentreranno gli sforzi kantiani per risolverlo è l’indagine sulla possibilità della fisica: seguendo la questione della determinazione della sostanza individuale nel criticismo, dunque, cominciamo ora a seguire quello che si potrà chiamare il problema trascendentale della fisica.

3.2. Possibilità delle cose e intuizione empirica: il concetto di «esibizione» I risultati dell’itinerario ricostruito nel capitolo secondo si possono raccogliere intorno a due tesi: l’originarietà del concetto di spazio (e del tempo, in quanto seconda forma dell’intuizione) e l’identificazione di spazio e tempo con forme della conoscenza dei fenomeni, che come tali posseggono una irriducibile contingenza, e dunque producono l’immediato riferimento dell’intelletto alle cose in sé. Con ciò siamo alle posizioni della Dissertazione, in cui viene posta l’eterogeneità dei principi del mondo sensibile e del mondo intelligibile. La tesi con cui si entra propriamente nel criticismo è l’identificazione della conoscenza del fenomeno con la conoscenza oggettiva in genere. Si tratta di un’aggiunta fondamentale rispetto al sistema precedente, perché ora la conoscenza è possibile solo a condizione che vi sia una sintesi del molteplice sensibile, mentre i noumeni rimangono dei puri pensieri cui non si può far corrispondere alcuna oggettività. Viene con ciò esclusa la possibilità tanto dell’intuizione intellettuale quanto di una conoscenza simbolica degli intelligibili, e si pone di conseguenza l’inconoscibilità del soprasensibile. È il momento del salto dalla riflessione precritica alla tesi del criticismo, di fronte a cui si è arrestata la ricostruzione storica49. 49 A questo punto cade l’ipotesi fondamentale della metafisica kantiana precedente, secondo cui «la coordinazione secondo cui le sostanze costituiscono un tutto è la subordinazione sotto un ente primo». Cf. Refl. 4206 (1769-1771), KgS XVII, 456 (cf. nn. 4215, 4216). Infatti, Kant introduce ora l’interdetto secondo cui le ipotesi metafisiche si possono avanzare solo se è possibile metterle alla prova nei fenomeni (Refl. 4958, 1776-1778, KgS XVIII, 41). A questo passaggio, verosimilmente, si riferisce l’affermazione secondo cui «con questo mio saggio il valore di tutti i miei precedenti scritti metafisici è del tutto annullato» (Refl. 4964, 1776-1778, KgS XVIII, 42).

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Perché si possa parlare di conoscenza, dunque, bisogna distinguere l’oggettività nel fenomeno, e cioè, dato che Kant conserva la tesi aristotelica secondo cui la sostanza è la categoria cui si devono riferire tutte le altre per riferirsi a oggetti, occorre determinare la sostanza fenomenica attraverso la sintesi del molteplice sensibile. Ripercorrendo ora, a partire dalla Critica della ragion pura, il tentativo kantiano di risolvere questo compito giungeremo al problema filosofico della fisica nella sua dimensione trascendentale. Si tratterà, è bene dirlo subito, di una interpretazione in parte congetturale, che approfondisce i rimandi della Critica agli scritti successivi in cui le tematiche di filosofia naturale divengono centrali, fino agli inediti più tardi. È dunque utile tratteggiare preliminarmente i passaggi principali dell’argomentazione. Le condizioni dell’esperienza della sostanza fenomenica sono esaminate nell’Analitica in riferimento alla sola condizione temporale, ma in seguito (nei Principi metafisici della scienza della natura del 1786 e poi nelle aggiunte alla seconda edizione della Critica nel 1787) Kant afferma (1a) che la permanenza si può esperire solo a condizione di considerare anche la forma dello spazio. Ma questa condizione formale non è sufficiente. Lo stesso Kant precisa (1b) che l’applicazione in concreto delle categorie alle cose presuppone l’esistenza della materia nello spazio (il che già esclude la possibilità di trovare una sostanza fenomenica nel senso interno). Più in particolare – come si può mostrare mediante un’analisi delle analogie dell’esperienza, che lo stesso Kant adduce come esempi della sua tesi – (2) l’applicazione presuppone la connessione della materia secondo un sistema di interazioni dinamiche tra sostanze corporee, che rende possibile l’ordinamento spazio-temporale oggettivo dei fenomeni. Una tale determinazione delle sostanze corporee costituisce il passaggio decisivo dalla logica trascendentale alla filosofia della natura materiale: nella Critica esso viene fatto corrispondere a una distinzione tra natura in genere, trattata concettualmente, e intuizione delle cose in concreto. L’applicazione della categoria e l’individuazione vengono entrambe soddisfatte dal medesimo atto di intuizione immediata della cosa. Ma (3) l’intuizione empirica non può essere considerata nella filosofia trascendentale come la fonte esclusiva per la rappresentazione della sostanza cor186

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porea. Quest’ultima richiede infatti una determinazione mediata attraverso un sistema di forze e leggi, la cui possibilità viene indagata a priori nei Principi metafisici. In conclusione (4), dovrà essere possibile una scienza della natura corporea a priori, o sorgerà uno iato tra il sistema dei principi trascendentali e la scienza empirica della natura corporea, che tratta dei soli esempi in concreto di quei principi e ne assicura così la realtà oggettiva. (Dal punto di vista tecnico si tratterà in particolare di aggiungere una dottrina dello schematismo della facoltà di giudizio nel suo uso determinante, la quale verrà elaborata, come vedremo, almeno in due distinte versioni: l’una basata sulla rappresentazione del movimento, nel 1786, l’altra sul concetto della forza motrice e sulla prova trascendentale dell’esistenza di una materia cosmica, approssimativamente negli anni 1796-1799.) Abbandonata la monadologia, la filosofia della natura deve fare i conti con i problemi di una dinamica pura che non presuppone le sostanze50. Cominciamo dunque a seguire il percorso di determinazione dell’oggettività nella Critica, prestando particolare attenzione alla distinzione kantiana degli elementi gnoseologici. Assumiamo spazio e tempo come forme dell’intuizione, e con essi la sintesi del molteplice operata mediante le categorie e sottoposta all’unità sintetica dell’appercezione. In base a questi elementi è possibile una sintesi dell’omogeneo, quale in abstracto ha luogo nella matematica, ma non ancora una conoscenza. La validità oggettiva della matematica dipende mediatamente dal fatto che spazio e tempo siano forme di un’intuizione empirica51. Per avere l’intuizione empirica, come avverte già l’Estetica, dobbiamo aggiungere ancora la sensazione. La sensazione, però, non ci fornisce ancora la cercata oggettività. Non deve ingannare il fatto che Kant la presenti, all’inizio dell’Estetica, come effetto dell’affezione dei sensi causata dall’oggetto52. Non può valere più, nella Critica, 50 I

punti 1-2 vengono trattati in questo paragrafo, i punti 3-4 nel § 3.4. per es. KrV B 147. 52 KrV A 19/B 33: «L’effetto di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne veniamo affetti, è la sensazione». 51 Cf.

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quel passaggio dalla sensazione alla sostanza, effettuato mediante il concetto di affezione, che si trova ancora nelle riflessioni degli anni ’70. Il concetto di affezione costituisce in effetti un elemento non pienamente giustificato nell’Estetica. L’originarietà di spazio e tempo, insieme alla loro contingenza, permette di pensare un fondamento della sensazione, ma non certo di distinguere qualcosa di questo fondamento; anzi, non si possiede ancora un criterio per stabilire se mai si possa distinguere qualcosa di questo fondamento: a rigore, infatti, non è ancora possibile parlare di oggetto, dunque né di azione, né di affezione in senso oggettivo. D’altra parte il mero contenuto rappresentativo non è sufficiente per Kant (che in ciò si distingue da Hume) a stabilire la ricettività della rappresentazione. Il riferimento della sensazione a un oggetto sensibile, e la determinazione del rapporto di questo oggetto con i sensi, andranno dunque considerati a prescindere dal nesso sensazione-affezione, che per ora viene introdotto in astratto, e che nella fisica pura, come vedremo, verrà determinato come nesso di interazione tra oggetti e organi dei sensi. Proprio questa è la via seguita da Kant, che nell’Analitica trascendentale tratta della determinazione logica dell’oggetto mediante l’atto sintetico, assumendo il fenomeno come dato rappresentativo (KrV B 137: la conoscenza è un «determinato riferimento di rappresentazioni date a un oggetto»). A partire dalla semplice sensazione, dunque, si dovrà distinguere una stratificazione di determinazioni, in cui vengano separate quelle soggettive da quelle oggettive, per ottenere infine la determinazione della realtà effettiva che deve appartenere alla sostanza. In primo luogo occorre distinguere la stessa soggettività universale delle forme dell’intuizione, che equivale alla loro contingenza, da quella psicologico-empirica delle molteplici percezioni: poiché la prima si può presupporre identica in tutti i soggetti, mentre la seconda varia con i soggetti individuali53. Dobbiamo poi isolare il sentimento, che è associato alla sola rappresentazio53 La modalità soggettiva ma universale delle forme dell’intuizione viene distinta dalla modalità soggettività empirica (relativa al contenuto materiale della percezione) nel § 38 della Kritik der Urteilskraft, KgS V, 289-290. La prima contribuisce alla deduzione dei giudizi puri di gusto.

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ne individuale e resta perciò fuori dalla problematica di una determinazione oggettiva delle cose. Otteniamo così un molteplice eterogeneo di percezioni, più o meno chiare, in cui la forma dell’intuizione è riempita da un contenuto reale («il reale della sensazione»). A partire da questo materiale percettivo, che viene organizzato logicamente secondo i principi «costitutivi» della quantità estensiva e intensiva, si tratta di stabilire l’oggettività della sostanza. Come è noto, Kant trova nella forma della successione temporale la condizione universale cui devono essere sottoposte tutte le percezioni, e che rende possibile l’applicazione delle categorie ai dati dei sensi. Mediante la determinazione pura del tempo si può applicare così anche la categoria di sostanza, ottenendo lo schema di una permanenza del reale nel tempo; infine, si potrà individuare questo qualcosa di permanente mediante i suoi stati, il che presuppone anche un criterio di legalità nella connessione degli stati successivi, tale da far distinguere, nella successione soggettiva delle rappresentazioni, la successione oggettiva dagli stati di una sostanza in quanto vero e proprio oggetto dell’esperienza54. Nella catena argomentativa così riepilogata si ritrova lo sviluppo originario accennato da Kant all’inizio della sua riflessione trascendentale nel Duisburg Nachlass: dalla realtà percettiva all’«anticipazione» di una permanenza, da questa alla determinazione dell’esistenza individuale mediante una connessione legale delle percezioni, che costituisce il ripensamento critico del principio di ragione. Riprendendo nel dettaglio alcuni passaggi del ragionamento kantiano, ora, vogliamo domandarci: da che punto, e in che modo, l’applicazione delle categorie chiama in causa l’intuizione? Ai nostri fini è utile seguire la questione a partire dal secondo momento della deduzione trascendentale, quello cioè in cui si tratta della determinazione delle forme dell’intuizione secondo le categorie (KrV B, §§ 21-27). Dopo aver concluso che «tutte le intuizioni sensibili» – a pre54 KrV A 184-5/B 227-8: «Dunque, in tutti i fenomeni il permanente è l’oggetto stesso, cioè la sostanza (phaenomenon)». La connessione degli stati presuppone il principio trascendentale di causalità, che dunque presuppongo da ora quale condizione necessaria dell’individuazione della sostanza.

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scindere dalla loro forma – sono sottoposte alle categorie (§ 20), Kant introduce la distinzione fondamentale tra conoscere e pensare, avanzando la tesi secondo cui la categoria non ha altro uso per la conoscenza delle cose oltre a quello di essere applicata a oggetti dell’esperienza (§ 22). Viene allora ipotizzato l’uso trascendentale delle categorie, e introdotto un passaggio ulteriore della deduzione trascendentale stessa che deve servire a limitare la capacità teoretica di queste ultime. In termini trascendentali io posso determinare negativamente un noumeno rispetto alla sensibilità e, con mezzi puramente logici, anche pensarlo positivamente secondo le diverse categorie. In questo modo, però, «non mi sono rappresentato affatto la possibilità di un oggetto correlativo al mio concetto puro dell’intelletto, perché non ho potuto fornire [geben] alcuna intuizione che gli corrispondesse, ma ho potuto solo dire che la nostra intuizione non vale per esso»55. La possibilità di una cosa si può dunque accertare soltanto mediante la sua esibizione intuitiva. Il discorso filosofico, per ora, si limita a indagare una condizione generale di questa esibizione, in cui ne va anche dell’applicazione delle categorie. Quale prima e fondamentale «applicazione» delle categorie all’intuizione viene indicata nel § 24 la sintesi trascendentale dell’immaginazione (synthesis speciosa). Dato che essa consiste in una determinazione a priori del senso interno, ed avviene per mezzo dell’immaginazione produttiva, si deve ritenere che qui Kant stia anticipando la dottrina dello schematismo, o comunque si stia riferendo allo schematismo puro che è in atto anche «attraverso il molteplice di rappresentazioni date»56. Il processo dell’applicazione, dunque, non è stato con ciò trattato esaurientemente, ma ne è stato isolato un momento – lo schematismo trascendentale – per sottolineare la necessità di una prestazione dell’immaginazione produttiva sotto la guida dell’intelletto, in riferimento a un molteplice dato ai sensi «in generale». Viene introdotto infatti un momento ulteriore (§ 26), col quale viene 55 §

23, KrV B 149. I corsivi sono miei. 24, KrV B 151. Perciò, già negli esempi qui addotti dell’apprensione di una casa e del congelamento dell’acqua, la determinazione del tempo avviene rispetto a una intuizione anche spaziale. 56 §

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raggiunto il vero e proprio punto di arrivo dell’argomentazione (come era stato annunciato nel § 21, B 144-5). Esso riguarda «la possibilità di conoscere a priori, m e d i a n t e l e c a t e g o r i e, quegli oggetti che sempre e soltanto p o s s o n o p r e s e n t a r s i a i n o s t r i s e n s i» (B 159). Si tratta ora di una applicazione delle categorie al molteplice spazio-temporale, che viene presentata come un passaggio diverso dalla deduzione trascendentale propriamente detta, nella quale si astraeva dal modo della nostra intuizione. Questa applicazione consiste nell’unificazione del molteplice dello spazio e del tempo secondo le categorie, cioè nel fatto che la sintesi dell’apprensione deve essere sottoposta necessariamente alla sintesi dell’immaginazione. Ma con ciò, nuovamente, viene fatto riferimento a una dottrina che non viene pienamente sviluppata e che non assume argomentativamente l’intuizione della sostanza: si tratta della determinazione delle leggi a priori della «natura in genere», la cui compiuta trattazione, come viene detto poco oltre (§ 27), si trova nell’Analitica dei principi. La dottrina trascendentale dei concetti conclude insomma che devono darsi giudizi a priori sulla natura fenomenica, ma solo la dottrina del giudizio indaga come ciò sia possibile individuando la condizione della sussunzione (schematismo trascendentale) e poi passando alla distinta esposizione di questi giudizi e alle loro rispettive prove. In base al concetto di sostanza, nell’Analitica dei principi, viene ricavato il principio della permanenza della sostanza fenomenica. Ma la distinzione del «permanente (sostanza)» dal «mutevole» (A 182) – principio di fondo dello studio della sostanza fin dalla metà degli anni ’70 – non si riferisce ancora alle proprietà della sostanza individuale: di essa è solo stabilito che «permane» e che in natura il suo «quantum» non cambia. Benché dunque il principio sia provato indipendentemente dall’intuizione, a quest’ultima pare rimandato il compito di presentare le altre proprietà della sostanza. Se esaminiamo il testo delle tre analogie troviamo infatti che gli esempi impiegati per discutere i principi trascendentali fanno tutti ricorso all’intuizione, ma anche – circostanza singolare, che è stata già messa in evidenza – che questa intuizione è non solo temporale, bensì anche spaziale. Il fatto è particolarmente evidente nel caso delle categorie di relazione, dove viene addirittura sancito 191

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nella formulazione dei principi corrispondenti; ma esso riguarda la sintesi dell’immaginazione in genere57. Si tratta della circostanza che Kant ritiene opportuno mettere in rilievo in un’altra aggiunta della seconda edizione dell’opera, la Nota generale al sistema dei principi. Troviamo qui l’enunciato di quello che possiamo chiamare principio della possibilità delle cose, o dell’esibizione intuitiva. La prima parte dell’enunciato si riferisce all’intuizione in genere (KrV B 288): È davvero notevole il fatto che non possiamo comprendere [einsehen] la possibilità di una cosa in base alla semplice categoria, ma dobbiamo sempre disporre di un’intuizione, per mostrare [darzulegen] in essa la realtà oggettiva del concetto puro dell’intelletto. Si prendano ad esempio le categorie della relazione. In base a semplici concetti non si può assolutamente assolutamente comprendere: 1) in che modo qualcosa possa esistere soltanto come soggetto, anziché come semplice determinazione di qualcos’altro, cioè come possa essere s o s t a n z a, oppure 2) in che modo, per il fatto che qualcosa è, debba essere anche qualcos’altro, quindi come qualcosa possa essere causa, oppure 3) in qual modo, data l’esistenza di più cose, per il fatto che una di esse esista consegua qualcosa per le altre e viceversa, e in tal modo possa aver luogo una comunanza di sostanze.

Ma l’intuizione richiesta a tal scopo, aggiunge Kant qualche capoverso dopo, deve essere anche intuizione spaziale (B 291): Ma ancora più notevole è il fatto che per intendere [verstehen] la possibilità delle cose in base alle categorie, e dunque per mostrare [darzutun] la r e a l t à o g g e t t i v a delle medesime, abbiamo bisogno non semplicemente di intuizioni, ma addirittura sempre di i n t u i z i o n i e s t e r n e. 57 Per quanto riguarda la sintesi quantitativa dell’omogeneo, Kant segnala questa circostanza già in sede di deduzione trascendentale, e la sottolineerà più volte trattando della pura rappresentazione del tempo. Si può notare subito che, benché per Kant si possa forse dare in concreto un grado intensivo spazialmente inesteso (quale quello della stessa coscienza, o di un sentimento), esso non concorrerà mai alla determinazione di un qualcosa di oggettivo, a meno di non introdurre anche un riferimento a qualcosa di esistente nello spazio.

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Ci troviamo di fronte all’enunciato fondamentale riguardo al collegamento tra filosofia trascendentale e fisica a priori. La sua interpretazione non è agevole e, data la sua importanza, richiede una discussione dettagliata. In primo luogo non dobbiamo confondere la tesi qui affermata con quella del necessario concorso della forma spaziale e della forma temporale in ogni esibizione, che Kant ha affermato già nella Deduzione trascendentale. Quest’ultima è in effetti comprensibile già in base all’esibizione di concetti nell’intuizione pura, come nel caso della “linea del tempo”. In quest’ultimo caso non si tratta peraltro di puri dati intuitivi: la sintesi quantitativa nell’intuizione pura introduce l’omogeneità con uno specifico atto logico. Ora, la sintesi del molteplice empirico non soltanto toglie questa astrazione dall’eterogeneo, ma anzi – come emerge nel seguito del passo – fa del materiale così reintrodotto una condizione necessaria per l’esibizione della possibilità delle cose: questa implica dunque non soltanto l’intuizione pura dello spazio, ma anche l’intuizione di qualcosa di reale nello spazio. Si presenta così un riferimento alla materia nello spazio come condizione trascendentale, che Kant argomenta con l’esempio delle categorie dinamiche (B 291-293)58: Se prendiamo, ad esempio, i concetti puri della r e l a z i o n e, troviamo che: 1) per fornire [geben] al concetto di s o s t a n z a qualcosa di p e r m a n e n t e nell’intuizione, che gli corrisponda (e in tal modo mostrare la realtà oggettiva di questo concetto), abbiamo bisogno di un’intuizione nello spazio (della materia), perché solo lo spazio è permanentemente determinato, mentre il tempo, e quindi tutto ciò che si trova nel senso interno, scorre costantemente; 2) per presentare [darzustellen] il m u t a m e n t o, in quanto intuizione corrispondente al concetto di c a u s a l i t à, dobbiamo prendere come esempio il movimento in quanto mutamento nello spazio, anzi è soltanto così che possiamo renderci intuibili i mutamenti, la cui possibilità non può essere compresa [begreifen] da alcun intelletto puro. Il mutamento è congiunzione di determinazioni contrapposte nell’e58 Si noti subito che questo argomento è strettamente connesso alla Confutazione dell’idealismo e viene addotto infatti proprio per confutare l’idealismo nella Refl. 6311, KgS XVIII, 611-612.

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sistenza di una medesima cosa. Ora, in che modo sia possibile che a uno stato dato segua nella medesima cosa uno stato opposto, la ragione non soltanto non è in grado di renderselo comprensibile [begreiflich] senza un esempio, ma neppure di renderselo intelligibile [verständlich] senza intuizione, e questa intuizione è il movimento di un punto nello spazio, la cui esistenza in luoghi diversi (quale successione di determinazioni opposte) ci rende anzitutto intuibile il mutamento; infatti, per poter concepire [denkbar zu machen] gli stessi mutamenti interni, noi dobbiamo renderci comprensibile [faßlich machen] il tempo, quale forma del senso interno, raffigurandocelo [figürlich] con una linea, e, per mezzo dell’intuizione esterna, renderci comprensibile il mutamento interno, quindi l’esistenza successiva di noi stessi in uno stato differente, tracciando questa linea (movimento). Il fondamento vero e proprio di ciò sta nel fatto che ogni mutamento presuppone qualcosa di permanente nell’intuizione per essere anche solo percepito come mutamento, mentre nel senso interno non si dà alcuna intuizione permanente. – [3] Infine, la categoria della c o m u n a n z a, secondo la sua possibilità, non si può affatto comprendere [begreifen] per mezzo della semplice ragione, quindi la realtà oggettiva di questo concetto non si può discernere [einsehen] senza un’intuizione, e per l’appunto senza l’intuizione esterna nello spazio. Come infatti si potrà concepire la possibilità che, se esistono molte sostanze, dall’esistenza dell’una consegua reciprocamente qualcosa (come effetto) per l’esistenza delle altre, e che perciò, per il fatto che nella prima sostanza vi è qualcosa, anche nelle altre debba esserci qualcos’altro che non potrebbe essere inteso in base alla semplice esistenza di queste ultime? Infatti è proprio questo che si richiede per la comunanza, ma non è affatto comprensibile per delle cose che si isolino ciascuna per mezzo della sua propria sussistenza59.

Viene qui posta una corrispondenza tra le categorie di sostanza, causalità e comunanza, da un lato, e qualcosa che ad esse corrisponde nell’intuizione, cioè, rispettivamente: un qualcosa di permanente, il mutamento, e un influsso necessario tra le sostanze. 59 Kant non fa esempi di come l’intuizione della materia sia necessaria per la comprensione della stessa possibilità delle cose secondo le categorie di quantità e qualità, rimandando il lettore alla propria riflessione (B 293). Questo punto si chiarirà con la trattazione metafisica del concetto di corpo.

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Il primo dubbio che può sorgere intorno alla funzione svolta dall’intuizione è che essa non serva soltanto all’«applicazione» delle categorie – come si esprime il § 24 della Deduzione trascendentale – ma addirittura sia condizione del fatto che queste abbiano in genere un significato. Il ragionamento parrebbe in tal senso così riassumibile: l’intelligibilità delle categorie è possibile solo a condizione di riferirsi a determinate intuizioni corrispondenti (rispettivamente: permanenza, mutamento, influsso reciproco); ma queste intuizioni comportano la rappresentazione dell’esistenza di qualcosa nello spazio; dunque, l’intelligibilità delle categorie è condizionata dall’esistenza di qualcosa nello spazio. D’altra parte, come è noto, le categorie hanno un significato anche a prescindere dal loro uso empirico, il che è proprio all’origine di un loro uso trascendentale. Conciliare le due affermazioni non è difficile: nel caso dell’uso trascendentale si tratta di un significato puramente logico delle categorie, che proviene dalla forma dei giudizi; nel caso dell’uso empirico, si pone invece la questione di un riferimento oggettivo, che viene pure (equivocamente) detto ‘significato’. In questo secondo senso si dovrà intendere l’intelligibilità di cui tratta in questo passo. Essa viene indicata con diversi termini tutti tratti dalla sfera semantica della rappresentazione discorsiva (verstehen, einsehen, begreifen, denken), che al di là delle sfumature servono tutti a esprimere la stessa incapacità della ragione di rappresentarsi la possibilità di una cosa in base a semplici concetti. Il problema del significato, del resto, è riferito qui senz’altro alle categorie schematizzate: la restrizione del concetto di causa all’intuizione del mutamento, per esempio, rende il necessario riferimento all’intuizione una verità analitica. Si pone dunque la questione veramente decisiva: che differenza c’è tra «mostrare» (dartun; darlegen), e così facendo «rendere comprensibile» (faßlich machen) la realtà oggettiva della categorie, e «provare» (beweisen) questa realtà oggettiva? Questa distinzione ha messo in difficoltà i traduttori e la cosa non stupisce, dato che la questione interpretativa che si apre non è di facile soluzione. Dal punto di vista strettamente terminologico un verbo come ‘dartun’, che viene impiegato nell’enunciazione del principio, designa solitamente il momento illustrativo del discorso filosofico, 195

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in quanto distinto da quello argomentativo. Parrebbe dunque che Kant si riferisca semplicemente a una funzione di esemplificazione che nulla aggiunge a livello teoretico. Se però si prende il passo dei Principi metafisici, che qui Kant sta ricalcando, la distinzione sembra più sfumata, e il principio della possibilità delle cose sembra assumere un valore costitutivo (MA 478): È poi in effetti davvero notevole (sebbene qui non possa venire mostrato adeguatamente) che la metafisica generale, in tutti i casi in cui ha bisogno di esempi (intuizioni) per procurare significato ai suoi puri concetti intellettuali, debba trarli sempre dalla dottrina generale dei corpi, cioè dalla forma e dai principi dell’intuizione esterna, e se questi non sono disponibili compiutamente brancoli fra semplici concetti privi di senso, incerta ed esitante. Da ciò provengono le note controversie o almeno l’oscurità nelle questioni sulla possibilità di un conflitto fra le realtà, su quella delle grandezze intensive, e altre ancora, a proposito delle quali l’intelletto viene istruito soltanto mediante esempi tratti dalla natura corporea, che sono le condizioni sotto cui soltanto quei concetti possono avere una realtà oggettiva, cioè significato e verità. Ecco perché una distinta metafisica della natura corporea reca a quella g e n e r a l e un servizio eccellente e indispensabile, procurando esempi (casi in concreto) per realizzare i concetti e i teoremi di quest’ultima (propriamente, della filosofia trascendentale), cioè per procurare senso e significato a una semplice forma del pensiero.

Come è noto l’esigenza di procurare «senso e significato» ai concetti mediante l’intuizione, che senza di ciò rimangono vuoti, è affermata di continuo nella Logica trascendentale. Se però, come è stato affermato in base a questo passo, per realizzazione dei concetti e teoremi della filosofia trascendentale si intende la prova del riferimento di questi ad un oggetto, allora l’intero compito annunciato dalla deduzione trascendentale si deve considerare incompiuto, e i problemi della fisica pura assumono immediatamente uno statuto trascendentale. I principi dell’intelletto rimarrebbero così una «semplice forma del pensiero», e il rapporto architettonico di fondazione tra filosofia trascendentale e fisica risulterebbe identico a quello che è stato posto in precedenza tra filosofia trascen196

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dentale e esperienza: la prima renderebbe possibile infatti il suo stesso fondamento di possibilità60. Le cose però non stanno così. In primo luogo, infatti, considerare i principi dell’intelletto come una semplice forma del pensiero significherebbe identificarli con una pura sintesi intellettuale e sostituire l’intera prestazione dell’immaginazione produttiva con quella di una fisica pura. Così facendo, in primo luogo, si dovrebbe considerare superflua l’intera dottrina dello schematismo trascendentale, la cui validità e importanza Kant non revoca mai in dubbio. L’affermazione secondo cui in concreto nessuna determinazione temporale può essere rappresentata senza impiegare insieme la forma spaziale, che è frequente nello stesso periodo, non comporta di per sé un abbandono della dottrina dello schematismo trascendentale61. Ma la chiave per chiarire la questione, come abbiamo visto, la fornisce lo stesso Kant quando afferma che la prova della realtà oggettiva delle diverse categorie, nell’Analitica dei principi, non soltanto non richiede l’intuizione dello spazio, ma nemmeno un’intuizione qualsiasi. I principi trascendentali, infatti, si riferiscono alle condizioni dell’esperienza possibile, cioè della sintesi di una intuizione sensibile in genere, e solo mediatamente, dunque, alle in60 La tesi secondo cui la fisica pura costituirebbe un passaggio mancante per la prova della realtà oggettiva delle categorie è sostenuta da FÖRSTER, Kant’s Final Synthesis, pp. 56ss., secondo il quale, in ragione del fallimento dei Principi metafisici, relativo alla costruzione a priori della materia, lo «iato» di cui parlerà Kant in riferimento all’Opus postumum si riferirebbe a una necessaria esigenza di realizzazione delle categorie posta nella Critica e non ancora soddisfatta. Il procurare «senso e significato» a un oggetto ricorre ovviamente in moltissimi luoghi della Critica, dove però riferimento alle intuizioni in genere e a un oggetto determinato, che estensivamente si sovrappongono, tendono a confondersi. 61 In linea con queste considerazioni, e critico della tesi di Förster, M. FRIEDMAN, Matter and Motion in the Metaphysical Foundations and the First Critique: the Empirical Concept of Matter and the Categories, in E. WATKINS (ed.), Kant and the Sciences, Oxford 2001, pp. 53-69, in part. 56-59. Secondo Friedman l’obiettivo di fondare la «realtà oggettiva» delle categorie sarebbe già stato conseguito con la dottrina dello schematismo trascendentale, mentre i Principi metafisici si limiterebbero a fornire i soli possibili esempi da cui l’intelletto può risalire alle condizioni sotto cui le categorie possono avere realtà oggettiva. Sulla questione cf. POLLOK, MA Kommentar, pp. 87ss., 171, 174-5.

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tuizioni cui ogni esperienza come tale si riferisce; solo attraverso questa seconda mediazione, infine, essi si riferiscono anche all’oggetto empirico propriamente detto (KrV A 720/B 748): La materia dei fenomeni, attraverso cui le c o s e ci sono date nello spazio e nel tempo, può esser rappresentata soltanto nella percezione, quindi a posteriori. Il solo concetto che rappresenti a priori questo contenuto empirico dei fenomeni è il concetto della c o s a in generale, e la conoscenza sintetica a priori non ci può fornire di questo [contenuto] nient’altro che la semplice regola della sintesi di ciò che la percezione può offrire a posteriori, mai però l’intuizione dell’oggetto reale, perché quest’ultima dev’essere necessariamente empirica.

Proprio perché non si può rappresentare a priori alcun contenuto empirico, i principi dell’intelletto si basano su «prove discorsive», fondate sul principio della possibilità dell’esperienza e indipendenti da qualsivoglia evidenza intuitiva. È soltanto il riferimento a oggetti a presupporre un’intuizione, e in tal senso dunque le categorie acquisiscono oggetti in concreto: in questo caso, allora, non si potrà fare a meno dell’intuizione spaziale. Ma che questo riferimento si possa dare solo a condizione che le categorie vengano applicate al molteplice dell’intuizione viene provato senza che l’oggetto debba né darsi in atto, né essere schematicamente anticipato. La questione della possibilità delle cose, dunque, non si sovrappone alle dottrine dell’Analitica. L’equivoco, fin qui, si basava semplicemente sul fatto che la logica trascendentale si riferisce all’intuizione, e dunque mediatamente all’oggetto dell’intuizione: ma essa non richiede nelle sue argomentazioni la rappresentazione immediata dell’oggetto – e d’altra parte non può dedurre a priori l’esistenza di quest’ultimo. Questa interpretazione è confermata da un passo della Kritik der Urteilskraft in cui Kant istituisce un bilancio sulla dottrina dell’esibizione dei concetti. Qui viene svolto un collegamento esplicito con il termine ‘dimostrazione’, che ci permette di andare oltre nel nostro chiarimento (esso compare nella discussione delle idee della ragione, di cui Kant scrive che sono «indimostrabili», nel senso che non possono ricevere un’intuizione ad esse adeguata): 198

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I c o n c e t t i i n t e l l e t t u a l i devono, come tali, essere sempre dimostrabili (se con dimostrare [Demonstrieren] s’intende, come nell’anatomia, semplicemente l’esibire [Darstellen]); vale a dire, l’oggetto loro corrispondente deve poter essere sempre dato nell’intuizione (pura o empirica), ché solo così possono diventare conoscenze. Il concetto di g r a n d e z z a può essere dato nell’intuizione spaziale a priori, per esempio di una linea retta, e così via; il concetto di causa nell’impenetrabilità, nell’urto dei corpi, e così via. Quindi entrambi possono essere attestati da un’intuizione empirica, cioè il loro pensiero può essere presentato (dimostrato, indicato [aufgezeigt]) in un esempio; e questo deve poter accadere: in caso contrario non si è certi se il pensiero sia vuoto, cioè senza alcun oggetto62.

Kant continua paragonando la dimostrazione di una proposizione con quella di concetti. In logica si parla di «dimostrabile» e «indimostrabile» relativamente a proposizioni, laddove «le proposizioni dimostrabili potrebbero essere meglio designate con la denominazione di certe solo mediatamente e le altre con quella di immediatamente certe, poiché la filosofia pura ha appunto proposizioni di ambedue i tipi, se con esse si intendono proposizioni vere provabili e non provabili». Un esempio di queste ultime è la proposizione ‘Io penso’, mentre le proposizioni provabili della filosofia pura sono i principi trascendentali. In proposito viene svolta un’ultima osservazione da cui si può ricavare un chiarimento definitivo sul significato della ‘dimostrazione’ delle categorie mediante i principi metafisici (KgS V, 343): Ma a partire da principi a priori essa, in quanto filosofia, può, sì, provare [beweisen], ma non dimostrare, se non ci si vuole allontanare del tutto dal significato della parola, secondo la quale dimostrare (ostendere, exhibere) vuol dire tanto quanto esibire nello stesso tempo il suo concetto nell’intuizione (sia per provare sia anche solo 62 KU § 57 Nota I, KgS V, 342. Più oltre (V, 343) si legge: «Così si dice di un anatomista: che egli dimostra l’occhio umano quando rende intuibile mediante la dissezione di quest’organo il concetto che ha già esposto discorsivamente». Il termine «exhibitio» viene solitamente impiegato da Kant per rendere il tedesco «Darstellung», che indica la rappresentazione intuitiva di un concetto (Cf. KU § 59, KgS V, 351; Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, KgS VII, 167). Alcune volte Kant usa il termine

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per costruire): il che, se l’intuizione è a priori, significa costruirlo e, anche se invece è empirica, resta ugualmente la presentazione [Vorzeigung] dell’oggetto mediante cui viene assicurata al concetto realtà oggettiva.

Riferendosi alla distinzione tra filosofia e matematica esposta nella Critica Kant ribadisce la dottrina secondo cui il sapere dell’una è meramente discorsivo, e dunque le sue prove (fondate sul principio della possibilità dell’esperienza) non costruiscono l’oggetto, mentre la seconda è intuitiva, e come tale è la sola a poter dare vere e proprie definizioni, per poi ricavarne, sempre mediante l’intuizione pura, delle dimostrazioni. I concetti filosofici devono dunque ottenere realtà oggettiva mediante una intuizione empirica, la quale permette di istituire il riferimento ad un oggetto vero e proprio, che non può essere mai costruito. I principi trascendentali, d’altra parte, non si riferiscono direttamente all’intuizione determinata di un oggetto, ma solo a un’intuizione che avvenga secondo le forme della sensibilità. L’intuizione determinata che stiamo cercando, a cui si riferisce la prima analogia dell’esperienza, è quella della sostanza materiale, la quale, a quanto sembra, dovrà essere data immediatamente con l’esperienza. Questa conclusione sembra potersi ricavare senza ombra di dubbio dai diversi riepiloghi della questione dello schematismo negli anni ’90. L’atto dello schematismo, si legge per esempio nel manoscritto dei Fortschritte der Metaphysik, assegna «direttamente» realtà oggettiva a un concetto mediante l’intuizione corrispondente, «vale a dire allorché il concetto è presentato immediatamente», ma esso è o schematismo puro o schematismo empirico63. Ora, alla luce di tutti i luoghi citati, il principio della possibilità delle cose mediante il riferimento all’intuizione della materia nello spazio sembra acquistare un senso preciso: l’esibizione empirica non serve a dedurre ‘Darstellung’ in senso retorico, come equivalente di ‘Exposition’, per designare una illustrazione discorsiva (per es. KrV B 168). 63 KgS XX, 279. La centralità della dottrina dello schematismo è ribadita per es. nella lettera a Reinhold del 12 maggio 1789, KgS XI, 38 e poi nell’importante trattazione sull’ipotiposi, che abbiamo già citato, in KdU § 59, KgS V, 351-352.

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la validità oggettiva delle categorie (deduzione trascendentale), né a mostrarne l’applicabilità alle intuizioni sensibili spazio-temporali (schematismo), né infine a provare i principi trascendentali che si ricavano mediante l’applicazione delle categorie al molteplice puro (prove discorsive dei principi trascendentali); essa dunque non si sostituisce a nessuna dottrina della «filosofia pura». Serve invece a fornire «significato» alle proposizioni ontologiche, nel senso, stabilito da Kant nella Critica, di «riferirsi a un oggetto»: condizione presupposta dai passaggi argomentativi precedenti, ma non inclusa in essi64. A ciò non bastano infatti la condizione dello schematismo, né le prove dell’Analitica dei Principi, in quanto sono tutte dottrine che si riferiscono, sì, a un’intuizione, ma non costruiscono ancora alcun oggetto e dunque non ne forniscono l’intuizione. Se le cose stessero altrimenti, d’altra parte, si darebbe una costruzione a priori dell’oggetto e verrebbe negata la ricettività dell’apprensione che sta alla base della distinzione tra intuizione pura e intuizione empirica. Ma questa indispensabile funzione di riferimento, secondo quanto emerge dai passi fin qui esaminati, è assolta dalla semplice intuizione empirica. Se dunque ritorniamo sul passo dei Principi metafisici da cui siamo partiti, sembrerebbe che la nostra questione del rapporto tra metafisica e fisica venga 64 Cf. KrV B 302-3 nota, dove Kant scrive che, senza sussumere un’intuizione sensibile alle categorie, non si può «stabilire se il concetto si riferisca a un oggetto e possegga quindi un qualche significato». Si tratta ovviamente di una dottrina fondamentale della Critica: «Noi non possiamo conoscere nessun oggetto pensato, se non attraverso intuizioni, che corrispondano ai concetti» (B 166); «I concetti senza intuizioni sono vuoti», perciò «si ha bisogno di rendere sensibile un particolare concetto, cioè di porgergli nell’intuizione l’oggetto corrispondente perché senza di esso il concetto (come si dice) rimarrebbe senza senso, cioè senza significato» (A 240/B 299). Cf. ancora A 244 nota; B 165-166. In merito al kantiano “significato del significato”, FALKENBURG, Kants Kosmologie, p. 144, paragona il significato (Bedeutung) kantiano al Sinn di Frege, sostenendo che Kant, almeno fino al 1770, non lo distinguerebbe dalla ‘Bedeutung’ di Frege. Piuttosto, volendo a tutti i costi istituire un tale paragone, il concetto kantiano di ‘Bedeutung’ corrisponde effettivamente all’intuizione di un oggetto, che però, in quanto sempre trascendentalmente condizionata, non equivale al riferimento all’oggetto di Frege. L’equivalente del ‘Sinn’ fregeano, sempre molto approssimativamente, sarebbe in Kant il concetto in quanto regola della sintesi del molteplice. In ogni caso in Kant il termine ‘Sinn’ sembra equivalente a ‘Bedeutung’, come risulta dall’ultimo passo citato e in genere nella frequente endiadi «Sinn und Bedeutung».

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infine risolta: la fisica contribuisce alla perfezione estetica della conoscenza razionale pura, non già a quella logica; la filosofia trascendentale prova, la fisica illustra. Il problema del ruolo sistematico della fisica sembra risolto. Tuttavia, fin qui abbiamo appuntato l’attenzione sulle dottrine istituite nella Critica, e poi mai revocate in dubbio. In base a ciò abbiamo ricavato la nostra conclusione provvisoria, che considera necessaria e sufficiente l’intuizione empirica per l’esibizione della realtà oggettiva del concetto di sostanza e di tutte le altre categorie. Essa andrà verificata rispetto alla totalità degli altri scritti pertinenti del tardo pensiero kantiano, a partire dallo stesso anno 1786. Prima di procedere con l’esame, possiamo ora considerare una conseguenza fondamentale del principio della possibilità delle cose per la fisiologia razionale, e cioè la neutralizzazione della psicologia pura, che restringe il campo della nostra successiva indagine ai soli scritti di argomento fisico.

3.3. Conseguenze del principio dell’esibizione per la psicologia Le due conseguenze negative che si ricavano immediatamente dal principio della possibilità delle cose sono l’impossibilità di sostanze come oggetti del senso interno e più in generale – se presumiamo la validità del discorso per le stesse categorie modali – l’impossibilità di determinare l’esistenza di un oggetto in genere senza il ricorso all’esistenza della materia nello spazio. Ciò equivale all’impossibilità di una psicologia metafisica, sia pura sia fisologico-razionale, conseguenza che è fondamentale esaminare per comprendere il ripensamento che diede luogo anche alle altre modifiche nella seconda edizione della Critica. La questione viene infatti suddivisa rispetto ai due modi conosciuti dalla filosofia pura per accedere a una (presunta) oggettività psichica: l’uno è l’appercezione, l’altro è l’intuizione interna. Ma la gran parte delle novità testuali dell’edizione B si concentrano precisamente su questi due concetti. Rispetto all’appercezione, il testo fondamentale è la nuova sezione sui Paralogismi della psicologia razionale, in cui troviamo subito un’eccezione alla precedente conclusione sull’applicabilità 202

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della categoria di esistenza. Viene precisato infatti che la coscienza della propria esistenza, in quanto esseri pensanti, è effettivamente un’«intuizione». Si tratta però – caso unico – di una «intuizione empirica indeterminata», che si accompagna ad ogni intuizione empirica, ed è da essa indissociabile, senza fornire alcun contenuto determinato che non sia tratto da quest’ultima. In altre parole si tratta di una intuizione indiretta che si accompagna ad ogni rappresentazione, ma non permette di determinare alcun oggetto. Questa intuizione indeterminata, conclude Kant, «non significa altro che qualcosa di reale, che sia stato dato, sì, ma solo per il pensiero in generale, quindi non come fenomeno, ma neppure come cosa in se stessa (noumenon)»65. Per la stessa ragione, anche se il concetto dell’Io contraddice lo spinozismo, che vuole farne un accidente, ciò non basta ad affermare la molteplicità delle sostanze66. Per trattare invece della determinazione psicologica oggettiva veniamo alla questione, per noi di grande rilievo, di una psicologia a priori ma empiricamente fondata. L’intuizione del senso interno fornisce una conoscenza di sé come fenomeno, e dunque teorica65 KrV B 422-423, nota. Cf. Prolegomena, KgS IV, 334 nota, dove si tratta di «sentimento di una esistenza senza concetto». Bisognerebbe capire come mai questo sentimento si distingua dagli altri, al punto da poter stabilire un’esistenza senza determinarne l’oggettività: l’espressione usata nella Critica sembra dunque più adeguata. Per ottenere una piena coerenza terminologica si potrebbe forse dire che l’intuizione della propria esistenza è un’inferenza immediata, e non a rigore un’intuizione, che però si può ricavare analiticamente da ogni atto sintetico. Sull’argomento dei Paralogismi si veda la recente sintesi in M. CAPOZZI, L’io e la conoscenza di sé in Kant, in E. CANONE (a cura di), Per una storia del concetto di mente, Firenze 2005, pp. 267-326. 66 Sulla critica alla tesi spinoziana dell’unicità della sostanza in base al concetto dell’Io si veda Religionslehre Pölitz (anni ’80), KgS XXVIII, 1052-53: «Egli [Spinoza] ammise dunque che tutto ciò che è si trova in Dio. Con ciò, tuttavia, entrò in grossolane contraddizioni. Se infatti esiste un’unica sostanza, allora o io stesso devo essere questa sostanza, dunque Dio: ma ciò contraddice la mia dipendenza; oppure io sono un accidente: ma ciò contraddice il concetto del mio Io, mediante cui io mi penso con un soggetto ultimo, che non è più predicato di un’altra cosa. L’attenzione, l’astrazione, la riflessione, la comparazione sono tutti espedienti di un intelletto discorsivo; perciò non si può pensare che appartengano a Dio; infatti Dio non ha affatto concetti, ma un semplice intuito, con cui il suo intelletto conosce immediatamente tutti gli oggetti, così come sono in sé».

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mente dovrebbe essere capace di determinare anche una sostanza fenomenica interna. È certo che Kant si era dedicato alla questione in questo periodo, poiché i suoi Principi metafisici della scienza della natura dovevano contenere, nel piano originario, una sezione fisica e una psicologica (la «metafisica della natura pensante»), e quest’ultima avrebbe trattato precisamente dell’applicazione delle categorie agli oggetti del senso interno. Tuttavia questa sezione venne dapprima ridotta a un’appendice (stando almeno a quel che si legge nell’unica lettera che ne fa menzione67), e infine del tutto espunta dal testo definitivo. Nella Prefazione Kant spiegava questa vistosa asimmetria sostenendo che la prevista determinazione a priori dell’oggetto del senso interno (chiamato ancora «anima» in ossequio alla terminologia comune) non è impossibile, ma irrilevante a causa della povertà di contenuto: essa dovrebbe contenere un’analisi della rappresentazione della coscienza nel tempo in quanto flusso continuo, ma questa analisi darebbe risultati tanto ridotti – per es. il principio qualitativo della continuità di questa rappresentazione – da giustificare la sua esclusione dall’esposizione della metafisica della natura, cui pure essa appartiene in linea di principio (MA 471). D’altra parte è dubbio che una tale dottrina sarebbe stata realizzabile, almeno per quanto riguarda l’applicazione del concetto di sostanza. La permanenza dell’anima, infatti, è un modo di determinazione della sua esistenza nel tempo. Ma questo è precisamente il punto d’origine della celebre Confutazione dell’idealismo, che Kant decise di collocare nella nuova edizione dell’opera in coda alla trattazione del concetto di esistenza. Per cui si può pensare che anche questa modifica abbia avuto origine, oltre che dalle note polemiche sul significato dell’idealismo critico, anche dalla riflessione sulla possibilità di una metafisica della natura pensante, il cui esito negativo avrebbe potuto incoraggiare una ricerca delle sue condizioni trascendentali. Nella seconda Nota alla Confutazione troviamo in effetti una seconda affermazione, all’interno alla filosofia trascendentale, di un necessario riferimento all’esi67 Lettera

a Ch.G. Schütz del 13 settembre 1785, KgS X, 46.

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stenza della materia. Dopo aver affermato che l’esperienza interna è possibile solo «mediatamente e tramite quella esterna», Kant commenta (B 277-278): Ora, con ciò concorda perfettamente ogni uso empirico della nostra facoltà conoscitiva nella determinazione del tempo. Noi non soltanto non possiamo percepire alcuna determinazione temporale, se non mediante il cambiamento dei rapporti esterni (il movimento) in riferimento a ciò che permane nello spazio (per esempio il movimento del sole rispetto agli oggetti della terra), ma non abbiamo neppure nulla di permanente da poter porre come intuizione alla base del concetto di una sostanza all’infuori della m a t e r i a, e questa stessa permanenza non è prodotta dall’esperienza esterna, ma viene presupposta a priori come condizione necessaria di ogni determinazione temporale, quindi anche come determinazione del senso interno rispetto alla nostra propria esistenza tramite l’esistenza di cose esterne. La coscienza di me stesso nella rappresentazione io non è affatto un’intuizione, ma una rappresentazione semplicemente i n t e l l e t t u a l e della spontaneità di un soggetto pensante. Perciò questo io non possiede neppure il minimo predicato dell’intuizione che, i n q u a n t o p e r m a n e n t e, possa fungere da correlato alla determinazione temporale nel senso interno; così com’è, per esempio, l’ i m p e n e t r a b i l i t à per la materia in quanto intuizione e m p i r i c a.

Per quanto riguarda l’esclusione della sostanza psichica si può dubitare che il riferimento di cui si tratta qui rendesse di per sé impossibile la sua determinazione secondo il sistema dei principi trascendentali (una tale determinazione sui generis potrebbe forse essere ricavata dalla dottrina del carattere fenomenico, che in effetti costituisce un presupposto della psicologia empirica). Si capisce però che una tale applicazione sarebbe stata non soltanto sempre subordinata alla corrispondente esibizione materiale – che è quanto in senso stretto consegue dalla Confutazione – ma soprattutto incompleta. Non pare infatti che se ne potesse trarre un’intuizione corrispondente a quella dell’influsso, quale invece – introducendo il corpo del soggetto – si potrà ottenere come possibile sviluppo della tesi della Confutazione. L’ambivalenza psicofisica del «conflitto», che abbiamo trovato nello scritto sulle quantità negative, è ormai divenuta «analogia» tra il vero e proprio conflitto – quello fi205

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sico – e la contrapposizione dei moventi nel soggetto cosciente68. Questa asimmetria è forse la ragione per cui Kant si risolse a lasciare da parte la sua appendice psicologica, poiché l’“eccetera” del suo elenco categoriale nell’86 non vi poteva in effetti essere integrato da una compiuta e sistematica trattazione, quale quella richiesta per una metafisica; la presenza di una dottrina metafisica dell’anima, d’altra parte, avrebbe suscitato inevitabili confusioni rispetto alle nuove tesi portanti dell’Analitica69. Abbiamo visto del resto che proprio la scoperta di un concetto analogo, quello del sentimento morale, determina nel 1766 la crisi di una indagine metafisica sull’influsso noumenico e l’apertura di una via parallela che condurrà alla filosofia morale del criticismo. L’asimmetria si lascia correggere infatti considerando che l’analogo di un influsso si darà non in una presunta psicologia pura, ma – per restare al livello trascendentale – nella determinazione pratica della legge morale, che obbliga appunto a determinare la massima della propria azione con riguardo all’esistenza di una comunità di pensanti, come se vi si trattasse di una legge universale. Ma si tratterà appunto, semmai, di una esibizione analogica – non intuitiva – di un influsso70. Va 68 Questo punto è chiarito nel manoscritto dei Fortschritte der Metaphysik, KgS XX,

283. 69 Si noti d’altra parte che Kant, ponendo alla base di questa disciplina il concetto empirico dell’anima in quanto soggetto delle rappresentazioni nel tempo, e dunque l’esistenza del soggetto percipiente come fenomeno, avrebbe dovuto affrontare, analogamente a quanto avviene nella Dinamica a proposito dell’impenetrabilità, la questione delle condizioni di questa esistenza nel mondo fenomenico. Si può ipotizzare, dunque, che parte delle riflessioni kantiane in proposito confluissero nella Confutazione dell’idealismo, in cui viene sostenuta precisamente la tesi che condizione dell’esistenza del soggetto come fenomeno è la stessa esitenza di qualcosa nello spazio. Anche in ragione di questa asimmetria, dunque, Kant avrebbe potuto ritenere opportuno rinunciare all’esposizione della «dottrina razionale dell’anima». Sulle modifiche della seconda edizione si vedano: B. ERDMANN, Kant’s Criticismus in der ersten und zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1878; M. WASHBURN, The Second Edition of the Critique, «Kant-Studien» 66 (1975), pp. 277-290. 70 Storicamente, come abbiamo visto, la metafisica dei costumi kantiana è preceduta dalla speculazione sul mondo intelligibile, per cui la comunità morale viene inizialmente concepita in analogia con quella cosmica, e progressivamente privata della propria valenza oggettiva. L’ipotesi che la legalità naturale, stabilita nell’Analitica trascendentale, possa costituire una esibizione analogica di quella intelligibile è alla ba-

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poi aggiunto che, una volta ammessa tale compatibilità tecnica nel criticismo, un tale sforzo esegetico costituisce un esercizio scolastico troppo “conservatore”, tale da oscurare il fatto che Kant ha inteso distruggere la consolidata nozione razionalistica di una sostanza pensante e così facendo ha aperto la strada per una diversa comprensione dell’essere della coscienza che ha avuto diversi prosecutori non solo nel successivo idealismo tedesco (dove, per es. in Schelling e Hegel, la Darstellung della sostanza spirituale ritroverà una sovrabbondante ricchezza di contenuti), ma ancora nel XX secolo71. In ogni caso, per tornare al nostro tema, possiamo concludere che l’esemplarità teoretica dell’intuizione interna non può assolvere adeguatamente a una funzione generale di esibizione: il che è un altro modo di giungere alla tesi dell’esibizione materiale72. se delle considerazioni sviluppate da Kant nel capitolo della seconda Critica dedicato alla «tipica della facoltà di giudizio pura pratica», KgS V, 69-70. È il caso di notare che questa importante analogia potrebbe essere un’altra delle ragioni sistematiche per cui Kant si affaticò tanto intorno alla realizzazione di una filosofia della natura. Se infatti la natura si dissolvesse in un disordine amorfo, non ci sarebbero esempi empirici di realizzazione di una legge. Non a caso l’ipotesi di un caos naturale verrà esplicitamente affrontata nella terza Critica, dove si tratta proprio di una mediazione (sia pure non dimostrativa) tra principi della natura e principi della libertà e, nel celebre § 59, la bellezza naturale viene detta «simbolo della moralità» (V, 351-354). Non bisogna del resto insistere troppo su questo punto, considerando che la legge morale conosce anche formulazioni che non fanno riferimento esplicito alla natura, ed è in genere indipendente – e anzi in contraddizione – rispetto ai principi della filosofia naturale (la stessa logica introduce il proprio tema ricorrendo all’analogia tra ordine della natura e ordine del discorso; ma quest’ultimo non deriva certo dal precedente). 71 Questa tesi è sottolineata con forza, per esempio, nell’ambito della fenomenologia del XX secolo, almeno da quando vi si tornò acutamente sul problema kantiano di determinare l’appartenenza originaria dell’Io puro al mondo sensibile senza far uso delle nozioni aristotelica o cartesiana di sostanza. Nell’analitica esistenziale di Heidegger, per esempio, la critica della reificazione cartesiana della coscienza e la tesi dell’originaria appartenenza dell’esserci al mondo sono entrambe sviluppate a partire da una fondamentale ispirazione kantiana, a dispetto dell’atteggiamento prevalentemente critico che Heidegger riserva a Kant in questi luoghi (M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Halle 1927; Tübingen 19415, §§ 20-21, 43a). Un’interessante analisi dell’essere della coscienza, che muove dalla concezione heideggeriana del «sé» e sviluppa un’originale rielaborazione dei concetti kantiani di carattere sensibile e intelligibile, si trova in P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris 1990, studi nn. 4-6. 72 Il significato negativo della Nota generale per la conoscenza di sé è affermato in KrV B 293-294.

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Il passo della Confutazione ci invita però anche a ritornare sulla questione generale dell’esibizione materiale, poiché la caratterizza più precisamente come esibizione corporea: vi si ricorda infatti che, mentre l’intuizione empirica della materia viene introdotta come condizione dell’esperienza della permanenza, la stessa permanenza della materia viene provata a priori (è la tesi della prima analogia). Se però, come Kant sembra affermare qui, l’esistenza della sostanza materiale individuale, cioè della sostanza corporea, fosse condizione di ogni determinazione temporale, ciò costituirebbe una integrazione essenziale delle tre analogie riguardo al loro compito trascendentale. Infatti la prima analogia non prova l’esistenza della sostanza corporea, ma solo la permanenza di una sostanza fenomenica in genere. D’altra parte, almeno per ora (poiché non si tratta di una posizione mantenuta fino alla fine), Kant sembra dare per scontata l’identificazione tra sostanza materiale (estesa, permanente) e sostanza corporea (separata, individuale). Resta da vedere se l’intuizione empirica sia senz’altro in grado di presentare immediatamente la sostanza corporea individuale, e con essa quel predicato di impenetrabilità che «può servire da correlato della determinazione temporale», e se dunque la questione si risolva semplicemente amplificando il contributo teoretico della sensazione già introdotto nell’Estetica trascendentale. Insomma il passaggio dall’intuizione empirica della materia all’intuizione del corpo, affermato in questo passo, ci impone di riaprire la questione dell’esibizione.

3.4. Sostanza corporea e problema trascendentale della fisica A) Due ipotesi sulla storia del criticismo dopo la Critica Dallo studio della Critica abbiamo ricavato l’esclusione di una sostanza psichica, tanto nella sua versione puramente metafisica, quanto in quella fenomenica, e abbiamo raggiunto l’identità estensiva tra sostanza fenomenica e sostanza materiale. Questa conclusione ci permette di spiegare una circostanza testuale banale, ma rilevante, e cioè la grande quantità di esempi fisici ricorrenti nell’Analitica dei principi. Considerando le dottrine trascendentali kan208

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tiane abbiamo concluso che la funzione esibitiva svolta da questi esempi debba essere solo retorica, e non apra alcuna questione teorica per la filosofia pura. Prendendo dunque in considerazione la realizzazione della fisica pura nei Principi metafisici della scienza della natura il punto di vista acquisito nella filosofia trascendentale, secondo cui gli esempi proverrebbero immediatamente dall’intuizione empirica, dovrebbe restare saldo. Infatti, quale che sia l’estensione teoretica provvista dai nuovi principi metafisici, resta fermo che essi non possono fornire una costruzione della sostanza materiale, e che dunque i corpi, e con essi gli esempi meccanici di conflitto reale, ecc., vengono attestati pur sempre immediatamente dall’intuizione empirica. Perciò, in base a quanto abbiamo stabilito, anche della fisica pura si dovrà dire che essa prova dei giudizi (i «principi metafisici»), ma che la compiuta esibizione del loro significato oggettivo è provvista dall’intuizione empirica del corpo. Ma questa tesi si mostrerà inadeguata e dovremo anzi vedere che nel concetto della possibilità delle cose rimane un problema che la Critica non ha risolto e intorno a cui si muove tutta la filosofia della natura degli scritti successivi. Il problema si pone proprio con il passaggio dalla determinazione generale di una natura in genere, nella logica trascendentale, alla sua rappresentazione in concreto mediante una molteplicità di sostanze corporee individuali reciprocamente connesse, e consiste nell’esigenza imprescindibile di giustificare un passaggio a priori ulteriore che colleghi i principi trascendentali con la rappresentazione delle cose fisiche. Questo passaggio viene tentato per la prima volta (la sola resa pubblica) nei Principi metafisici, che altrimenti non avrebbero quella funzione esemplificativa che Kant attribuisce all’opera nella Prefazione, la quale sarebbe resa superflua dal semplice ricorso all’intuizione. La fisica pura ha dunque, in questo senso, una indiretta rilevanza trascendentale, che si manifesta in particolare nella sua parte più ampia, la dinamica. Troveremo in effetti che questa esigenza viene preparata già nella logica trascendentale, e che dunque il problema di una filosofia dinamica della natura corporea investe l’intera filosofia della natura73. 73 Una

tesi di questo genere è stata sostenuta da diversi autori, a partire dallo stu-

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Il nostro compito richiederà ora un lavoro di interpretazione che individui la suddetta necessità nell’intero sviluppo del criticismo kantiano. Come si è cominciato a vedere, infatti, il problema per ora solo accennato non solo non è evidente, ma sembrerebbe addirittura escluso sia dai testi, sia dalla coerenza sistematica. Si possono indicare in primo luogo delle questioni aperte della Critica, riguardo al collegamento tra fenomeno e realtà oggettiva. La prima si pone con la distinzione tra fenomeno e oggetto. Vediamo un passo particolarmente chiaro (KrV A 189-190/B 234235): L’apprensione del molteplice del fenomeno è sempre successiva. Le rappresentazioni delle parti si susseguono. Se poi esse si susseguano anche nell’oggetto sarà un punto su cui bisognerà riflettere ulteriormente, che non è contenuto nel primo punto. Ora, è pur vero che tutto può essere chiamato oggetto, persino ogni rappresentazione, in quanto se ne abbia coscienza; ma occorre un’indagine approfondita per stabilire ciò che la parola debba significare rispetto ai fenomeni, non in quanto questi (come rappresentazioni) siano degli oggetti, ma solo in quanto essi designino un oggetto. I fenomeni, in quanto sono oggetti della coscienza solo come semplici rappresentazioni, non si distinguono affatto dall’apprensione [...]. dio che ha avuto il merito di aprire la questione di una rilevanza trascendentale della dinamica, B. TUSCHLING, Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants opus postumum, Berlin/New York 1971. Questa linea interpretativa è stata sviluppata e approfondita in J. EDWARDS, Substance, Force, and the Possibility of Matter, Cambridge 2001 e WESTPHAL, Kant’s Trascendental Proof of Realism, in part. pp. 127-172. Sulle conclusioni generali la presente intepretazione converge in certa misura con quella di Westphal, il quale però ha di mira, piuttosto che un inquadramento del problema della fisica, la questione di una “prova del realismo”. La difficoltà che il presente studio condivide con queste letture è la quasi totale assenza di esplicite dichiarazioni kantiane di autocritica e riforma delle opere precedenti: l’evidenza si trova soltanto implicita nei tanti ripensamenti dottrinali successivi al 1786, quasi tutti manoscritti. Qui tenterò dunque di raccogliere tutte queste evidenze attraverso una ricostruzione d’insieme, muovendo da diversi luoghi interpretativi: concetti di fenomeno e oggetto fenomenico, presupposti fisico-dinamici latenti delle analogie dell’esperienza, polemica kantiana contro il meccanicismo, sviluppi delle ricerche dinamiche negli anni successivi al 1786, ritorno a una problematica e a una terminologia trascendentale a partire dal problema della fisica negli anni ’98-’99. Su alcuni di questi temi forniscono elementi utili i tre libri citati.

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Il problema della verità, in base a questa distinzione, non è esaurito sul piano logico-trascendentale (A 191/B 236): Dato che l’accordo della conoscenza con l’oggetto [Objekt] costituisce la verità, allora si vede subito come sia possibile indagare soltanto le condizioni formali della verità empirica, e come il fenomeno, di contro alle rappresentazioni dell’apprensione, possa essere rappresentato come l’oggetto [Objekt] delle rappresentazioni, distinto dall’apprensione, solo a patto di essere ricondotto a una regola, che lo distingua da ogni altra apprensione e renda necessario un modo di congiunzione del molteplice. L’oggetto è ciò che nel fenomeno contiene la condizione di questa regola necessaria.

Una cosa, dunque, è il molteplice dell’apprensione, come intuizione logicamente indeterminata, altra il fenomeno come oggetto dell’esperienza. Una distinzione terminologica tra ‘Erscheinung’ come intuizione indeterminata e ‘Phaenomenon’ come oggetto fenomenico, introdotta in un passo della prima edizione della Critica, resta un caso isolato74, mentre Kant parla spesso di ‘Erscheinung’ come oggetto. In ogni caso, il primo si presenta immediatamente nell’intuizione, il secondo è accessibile solo mediatamente, ed è «ciò nel cui concetto è u n i f i c a t o il molteplice di una data intuizione»75. A questa distinzione tra fenomeno e oggetto (o sostanza individuale) si può ricollegare anche la trattazione del concetto di esistenza. Nel fenomenismo di Leibniz e Wolff, infatti, la distinzione 74 KrV A 248-249: «Erscheinungen, so fern sie als Gegenstände nach der Einheit der Categorien gedacht werden, heissen Phaenomena». L’indeterminazione logica del fenomeno è conservata nella prima definizione dell’Estetica: «L’oggetto [Gegenstand] indeterminato di un’intuizione empirica si chiama f e n o m e n o [Erscheinung]» (KrV B 34). 75 KrV B 136. Sulla legalità come condizione per conferire alle rappresentazioni il «riferimento all’oggetto» cf. KrV A 197/B 242. A questa distinzione tra rappresentazione e oggetto si può collegare anche quella tra «giudizi di percezione» e «giudizi di esperienza» nei Prolegomena (§§ 18-20; KgS IV, 297-301). Nella Refl. 5221 (1776-8? 1773-5?), KgS XVIII, 122-123 il fenomeno viene considerato come predicato che inerisce all’oggetto permanente. In sé il fenomeno non dà un oggetto, né conoscenza («denn blosse Erscheinung gibt noch kein object»), ma esso costituisce un «lato di ciò che è costante». (cf. Refl. 5216).

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tra realtà effettiva e apparenza era introdotta mediante la legalità dei fenomeni. Kant trae la sua concezione dell’esperienza possibile da analoghe considerazioni, anche se considera la legalità trascendentale indipendente da qualsivoglia posizione di esistenza metafisica. Ci si aspetterebbe, dunque, che ai fini della determinazione dell’esistenza il concetto di legalità debba risultare primario rispetto al criterio della percezione immediata76. Nell’enunciato del secondo dei Postulati del pensiero empirico in generale, relativo appunto all’esistenza, Kant riconosce proprio la possibilità di una determinazione indiretta dell’esistenza della cosa (KrV A 225/B 272): Il postulato per conoscere la r e a l t à [Wirklichkeit] delle cose richiede la p e r c e z i o n e, quindi una sensazione di cui si abbia coscienza; certo, non la percezione immediata dell’oggetto stesso, la cui esistenza deve esser conosciuta, ma il collegamento dell’oggetto con una qualche percezione reale secondo le analogie dell’esperienza, che espongono ogni connessione reale in un’esperienza in genere.

L’interpretazione di questo passo pone una questione delicata. Non si può intendere infatti che la connessione dinamica sostituisca l’intuizione immediata: al contrario Kant sottolinea appositamente che l’esistenza non si risolve nel semplice concetto, «cosicché la percezione di essa può in ogni caso precedere il concetto». L’esistenza inferita, inoltre, viene distinta da quella intuita in base a un criterio soltanto fisiologico: se i nostri sensi fossero «più acuti» saremmo capaci di percepire immediatamente anche una sostanza, come la materia magnetica, che di fatto possiamo solo inferire secondo «principi della connessione empirica» (A 226/B 76 Sulla connessione legale dei fenomeni come solo criterio della realtà degli oggetti dei sensi, in Leibniz, si vedano almeno l’inedito De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis (1683-1686), A VI, 4 B, 1500-1504; la Lettre contenant un eclaircissement des difficultez que Monsieur Bayle a trouvées dans le systeme nouveau de l’union de l’ame et du corps, comparsa sulla «Histoire des ouvrages des sçavans» del luglio 1698, GP IV, 517ss.; Nouveaux essais, IV, II, §14. Per il collegamento della legalità trascendentale con la posizione di esistenza della sostanza immateriale, come abbiamo visto, Leibniz viene assimilato a Berkeley.

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273). Se le cose stessero diversamente, si tornerebbe senz’altro alla dottrina metafisica dell’esistenza come omnimoda determinatio, che è proprio uno degli obiettivi critici del nuovo concetto di esistenza. D’altra parte il rimando alle analogie dell’esperienza solleva una questione: se infatti per cosa esistente si intende la sostanza fenomenica, bisogna riconoscere che le analogie dell’esperienza hanno fornito dei criteri di individuazione della sostanza soltanto indiretti. Applicare il concetto di sostanza ai fenomeni, infatti, significa stabilire che alcuni fenomeni devono essere considerati come attributi di una sostanza, imponendo una connessione che la semplice forma logica soggetto-predicato non permette ancora di stabilire77. Insomma Kant, analogamente a Leibniz, considera necessario integrare la percezione con il riconoscimento di una legalità, che stabilisca l’ordine tra le percezioni, e dunque permetta di distinguere quelli che egli chiama fenomeni in senso oggettivo dalle parvenze strettamente soggettive come l’arcobaleno e i sogni. Ciò sembra porre l’esigenza che una mediazione ulteriore – la specificazione della legge − colleghi il piano della percezione con quello della sostanza, senza perciò violare la dicotomia tra concetti e intuizioni. Gli esempi kantiani di cose esistenti sono di tre specie: materiali inferiti e non immediatamente percepibili (come la materia magnetica), esistenza di me stesso, esistenza dei corpi. Nel secondo caso, come sappiamo, non viene determinata alcuna sostanza. Il primo esempio, oltre che infelice dal punto di vista fisico, viene riportato al caso dell’intuizione immediata. Pare dunque che la cosa esistente cui si riferisce l’Analitica trascendentale sia in genere il corpo. La mediazione ulteriore che stiamo cercando dunque dovrà riguardare la determinazione del corpo secondo leggi di connessione dei fenomeni. Una seconda questione si pone in base a un’altra elementare constatazione sul concetto di fenomeno. Il fenomeno è una rappresentazione, l’oggetto reale invece agisce. Si tratta di una distinzio77 MA

475 nota; KrV B 142.

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ne ben nota a tutte le dottrine fenomenistiche, che è per esempio messa in evidenza sia da Leibniz che da Berkeley78. Nel caso kantiano, ovviamente, l’oggetto agente deve essere di nuovo una sostanza fenomenica. In effetti la forza, nel capitolo sulle Analogie dell’esperienza, viene indicata da Kant come il criterio di individuazione della sostanza79. La forza però non viene percepita immediatamente, ma inferita dai suoi effetti. L’individuazione della sostanza sembra dunque dover dipendere da una mediazione ulteriore, tra logica e intuizione, che è fornita dalla dinamica. L’esigenza di questa mediazione, infine, sembra esplicitamente riconosciuta da Kant nei passi sul principio dell’esibizione, in particolare in quello dei Principi metafisici, dove l’obiettivo di «realizzare» i concetti trascendentali, come quello di sostanza, viene assegnato proprio alla fisica pura. Sembra dunque che la mediazione ulteriore che stiamo cercando sia costituita proprio dalla fisica pura, e in particolare dalla dinamica pura, in cui vengono introdotte le forze fondamentali della materia quali condizioni del fenomeno dell’impenetrabilità. Il problema esegetico posto da questi passaggi dipende dalla assenza, nella filosofia trascendentale, di una mediazione ulteriore 78 Tutta la metafisica leibniziana, almeno a partire dall’elaborazione della dinamica degli anni ’90, si basa sulla posizione dell’attività delle sostanze immateriali che può essere inferita a partire dai fenomeni. Sugli scritti dinamici leibniziani torneremo nel § 8.1.A. Berkeley afferma che la sostanza si distingue per la sua attività, e su questa base afferma che essa può essere solo mente, affermando la contraddittorietà dell’idea di una sostanza corporea. Cf. G. BERKELEY, A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Dublin 1710; 17342 (The Works, vol. II); I, §§ 2, 10. D’altra parte ogni proprietà fisica è un’idea, ma l’idea è qualcosa di passivo (ivi, § 25). Sul nesso tra attività e «esistenza per sé» della sostanza, i cui primi cenni si trovano almeno in Platone, la fonte kantiana più prossima è WOLFF, Vernünftige Gedanken, §§ 114-115, 125. Nella nozione wolffiana di «Würklichkeit» si trova una delle radici dell’omonimo concetto kantiano – in quanto condizione dell’esistenza come Dasein, che rimanda al concetto precritico di «posizione» e manca di questa sfumatura dinamica – e dunque del nesso tra «esistenza» e «principi dinamici». Bisogna però considerare anche la tradizione newtoniana, nella quale come è noto la questione metafisica della causa agente è tutt’altro che ignota. Per esempio lo stesso Newton, discutendo dell’onnipresenza di Dio, afferma che «il potere di agire richiede una sostanza» («virtus sine substantia subsistere non potest»: Principia, Scolio generale, p. 762). 79 KrV A 204-206/B 249-251. Torneremo tra breve su queste importanti pagine.

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tra anticipazione logica e intuizione empirica. Da questo punto di vista la sostanza deve poter essere intuita immediatamente, anche se essa può poi essere determinata in un sistema fisico-dinamico. Si aprono dunque due ipotesi di lettura: la prima consiste nel considerare l’intuizione empirica come la fonte di una attestazione immediata della sostanza materiale, che è quella corporea, di cui la fisica pura si limiterebbe a determinare a priori alcune proprietà. La seconda consiste nell’ammettere una mediazione scientifica tra determinazione logica e intuizione, consistente nella fisica pura, e in particolare nella dinamica, nella quale si porrebbero il compito e le premesse di una costruzione della sostanza materiale che si dovrebbe poi realizzare in fisica empirica. Per l’esibizione delle sostanze corporee svolgerebbe dunque una funzione essenziale lo sviluppo della fisica a priori, a integrazione della semplice intuizione, la quale non potrebbe risolvere quel compito da sola. Secondo la prima ipotesi, le questioni che abbiamo sollevato si devono risolvere senza porre una nuova determinazione a priori della sostanza individuale, che altrimenti sembrerebbe cancellare le distinzioni fondamentali del criticismo tra essenza e esistenza, tra matematica e filosofia. Perciò la molteplicità delle sostanze corporee è data con una intuizione empirica, che serve ad applicare le categorie dinamiche senza richiedere altre mediazioni: così, con l’intuizione di un corpo, si distingue l’oggetto esistente dal fenomeno indeterminato, la sostanza dall’attributo e dall’effetto. (In particolare, come suggerirà un passo della Prefazione ai Principi metafisici, l’effetto che attesta l’azione della sostanza individuale potrebbe essere in primo luogo – analogamente a quanto avviene nella dissertazione del 1770 – la stessa affezione degli organi dei sensi, rendendo non necessaria all’individuazione una specifica determinazione fisica.) Accogliendo questa ipotesi occorre allora ridimensionare il compito esibitivo della fisica pura. Kant dunque scriverebbe che l’esibizione viene effettuata nella fisica pura nel senso che quest’ultima, a differenza della logica trascendentale, si riferisce con i suoi concetti e principi metafisici all’intuizione della materia, introducendola per la prima volta nella filosofia pura. Nella seconda ipotesi, invece, l’oggetto è la sostanza fenomenica, di cui si può stabilire l’esistenza solo entro un sistema dinami215

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co di influssi, in modo da riferire ad essa determinati fenomeni come stati ed effetti. Gli effetti, ora, saranno in genere risultati di una causalità determinata in base a leggi fisiche, e solo incidentalmente le stesse impressioni degli organi sensoriali del soggetto conoscente. Il compito dell’esibizione sarà assolto da una scienza, la fisica pura, che presuppone (oltre alla logica trascendentale e alla matematica) l’intuizione empirica, ma ne esamina e amplia le proprietà essenziali riconducendole all’intuizione pura. Accogliendo questa ipotesi occorre mettere in dubbio la «posizione assoluta» dell’esistenza in base all’intuizione e, posta l’esistenza della materia, dunque al riparo dall’idealismo materiale, si dovrà ammettere la dipendenza della determinazione della sostanza dal sistema delle leggi della natura. Questa conclusione, ora, prevede la possibilità di un errore in questa determinazione che non viene per ora riconosciuta, ma di cui si trova un pieno riconoscimento nelle più tarde riflessioni sulla fisica empirica. Nell’Opus postumum Kant elaborerà un ampliamento della teoria del fenomeno, sostenendo che oltre all’inganno consistente nell’attribuire all’oggetto il modo in cui il soggetto intuisce (cioè spazio e tempo), si dà un secondo inganno, a livello «fisiologico»: Il secondo inganno [Täuschung] consiste in ciò: per quanto riguarda l’esistenza di un oggetto dei sensi, la coscienza empirica dell’oggetto (la percezione) viene presa immediatamente per un principio di connessione delle percezioni ai fini della possibilità dell’esperienza, cioè direttamente, mentre questo può avvenire solo indirettamente e l’esistenza dell’oggetto non può procedere dall’esperienza ma per essa, cioè in favore della possibilità dell’esperienza nella fisica80.

Il passo compare nel corso delle riflessioni sulla teoria del «fenomeno indiretto». Il fenomeno indiretto, a differenza del contenuto della percezione (fenomeno diretto), è anticipato schematicamente mediante l’autoaffezione, ma nello stesso tempo «rappresenta [darstellt] la cosa stessa». Questo atto di autoaffezione pro80 Foglio

‘C’ (1799), KgS XXII, 320.

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duce una «composizione delle forze motrici per la fondazione dell’esperienza come determinazione di un oggetto in quanto cosa completamente determinata (esistente) e dunque non è intuizione empirica, tantomeno concetto empirico prodotto da percezioni, ma un atto di conoscenza sintetica a priori (trascendentale) che rende soggettivamente possibile l’esperienza»81. Tutto questo porta dunque, in tutti i fogli del Konvolut X da cui provengono questi passi (1799), a riconsiderare l’esistenza come omnimoda determinatio quale ideale da realizzarsi in un sistema fisico del mondo82. L’intera ipotesi, anche se comporterebbe una revisione di più ampio respiro della logica trascendentale che Kant non affrontò sistematicamente, è la sola capace di rendere comprensibile l’indirizzo trascendentale assunto dalle ricerche kantiane in filosofia naturale dopo il 1786. Bisogna dire subito che le due ipotesi sono compatibili, se solo si tengono presenti i diversi contesti da cui traggono evidenza. La prima infatti si basa sulla cornice teorica della logica, la seconda su quella della fisica, ma il rispettivo concetto di oggetto varia a seconda delle esigenze contestuali. In logica, come abbiamo visto, Kant traccia una inflessibile dicotomia tra concetti e intuizioni, 81 I due passi citati si trovano rispettivamente nei fogli ‘D’, KgS XXII, 327 e ‘L’, KgS XXII 364-365. Sul fenomeno indiretto torneremo nel cap. 14. 82 V. MATHIEU, L’opus postumum di Kant, Napoli 1991, pp. 208ss., ha sostenuto in proposito che si avrebbe qui un «nuovo concetto di esistenza», in quanto ideale di una inesauribile approssimazione asintotica. In realtà con questo «nuovo concetto» Mathieu attribuiva a Kant un sostanziale superamento della scissione tra molteplice dato delle sensazioni e sintesi dell’intelletto, ritrovandovi l’anticipazione di teorie epistemologiche molto successive: ogni sensazione presupporrebbe un apparato intellettuale secondo cui essa corrisponde all’esistenza di un oggetto, anche se questo apparato, nell’epistemologia contemporanea, è proprio di un singolo sistema scientifico. Invece per Kant, se è vero che solo la legalità insegna a distinguere la parvenza – come l’arcobaleno o il moto relativo – dall’esistenza effettiva, è altrettanto vero che questo apparato è uno solo: quello espresso nei principi trascendentali e in quelli metafisici. D’altra parte questo sistema teorico non sopprime l’autonomia del dato percettivo, mantenendolo comunque distaccato dalla forma logica. Dunque, data la possibilità di un progresso nella dinamica sperimentale, che Kant accoglie senz’altro, si dà la possibilità teorica di un errore nella determinazione della sostanza materiale. In un tale errore, dal punto di vista della fisica attuale, incorre lo stesso Kant con il suo esempio della magnetische Materie.

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escludendo la possibilità di un concetto individuale. Ma l’oggetto cui si riferisce la teoria della formazione del concetto è una cosa percettiva, come un cane o un albero. In questo contesto, la distinzione tra concetto e intuizione si risolve in una constatazione ovvia: l’esperienza di un cane o di un albero si può certo anticipare rispetto ad alcune determinazioni generali, e si darà poi anche attraverso innumerevoli serie di percezioni, comparando le quali si formeranno concetti generali, appunto ‘cane’ e ‘albero’; ma il cane come oggetto empirico, in ultima analisi... si trova là. Sul cane si riflette, non lo si costruisce! La dottrina dell’essenza logica, secondo cui ad alcune parole si associano invariabilmente alcuni predicati, non modifica la questione. Il riferimento all’intuizione è sempre accompagnato da concetti (quali regole della sintesi), i quali individuano altrettanti aspetti empirici, potenzialmente infiniti, dell’oggetto intuito. Il corrispondente schema del giudizio (come regola dell’apprensione) viene ripreso nella logica trascendentale quale forma logica della sintesi trascendentale. Per questa ragione, nella Critica, Kant parla di intuizione empirica della cosa nello stesso senso logico, senza distinguere la cosa o “sostanza” percettiva dalla sostanza materiale vera e propria, le qualità primarie (oggettive) da quelle secondarie (soggettive)83. 83 Parlo qui di «cosa» o «sostanza della percezione» nel senso sviluppato da Cassirer negli anni ’20 del secolo scorso: egli la contrapponeva alla sostanza in senso fisico-matematico e distingueva rispettivamente uno «schematismo percettivo» da uno «schematismo geometrico o intuitivo» (tra i principali esempi storici erano Aristotele, per un verso, Galilei e Descartes, per l’altro). A questi Cassirer aggiungeva un terzo «schematismo numerico», in cui la sostanza sarebbe del tutto risolta nella legalità, come correlato di un sistema di simboli, e al quale tenderebbe implicitamente tutta la vicenda della scienza moderna (l’esposizione più chiara dei tre schematismi è nell’inedito del 1937 Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, in E. CASSIRER, Nachgelassene Manuskripte und Texte, Hamburg 1995ss., vol. 2) . Questa interpretazione generale del processo della teoria della conoscenza è utile a esprimere la tensione interna al pensiero kantiano che stiamo introducendo. Cassirer stesso riteneva, in particolare, che Kant avesse assunto nei Principi metafisici una nozione newtoniana e dunque atomistica sulla sostanza materiale, laddove la logica trascendentale avrebbe posto l’esigenza di una riduzione della sostanza a legalità (CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil, Phänomenologie der Erkenntnis, in CGW 13, pp. 532-533). La tesi di una precedenza categoriale della legalità sulla sostanza, che Cassirer cerca di verificare sul piano storico, si trova già in Cohen, che ne individuò la realizzazione

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Nello stesso tempo, tuttavia, la teoria della conoscenza della Critica introduce una distinzione rigorosa tra il fenomeno e la «sostanza fenomenica», tra le qualità secondarie (soggettive), come i colori, e quelle primarie (oggettive), facendo esempi come il corpo celeste, la materia magnetica, l’etere. Ora, mentre della cosa percettiva si potrà dire che essa viene senz’altro intuita empiricamente (il corpo, per es., è individuato mediante il tatto), la sostanza fenomenica nello spazio, scrive Kant, «la conosciamo soltanto mediante forze che sono attive in esso» (KrV B 321). Discutendo delle ambizioni speculative della ragione, in un passo nell’Antinomia, egli stesso sottolinea il contrasto tra l’«esperienza comune» e la conoscenza della natura resa possibile dalla ragione guidata dalla matematica, che sola è capace di penetrare ben oltre quanto possono offrire i sensi e fornire alla stessa ricerca metafisica delle «intuizioni adeguate»84. La distinzione tra i due casi (cosa percettiva e sostanza fenomenica) spicca anche dal punto di vista del principio della relatività scientifica nel concetto ottocentesco di energia (H. COHEN, Logik der reinen Erkenntnis, Berlin (1903) 19142, III.2, in part. §§ 32-40, pp. 249-257; ID, Werke, Hildesheim/New York 1977ss., vol. 6, pp. 287-299). Negli anni ’20, invece, Cassirer attribuì un analogo significato alla «fisica del campo» post-relativistica. Nel seguito, pur ritrovando sul piano dell’esegesi kantiana molte delle idee del neokantismo marburghese (prima tra tutte la tesi di una tendenziale scomparsa delle sostanze individuali, che raggiungeremo al termine di questo capitolo), cercherò di mostrare però che questa tensione tra legalità e cosa intuitiva non corrisponde alla successione tra logica trascendentale e fisica pura, ma che essa piuttosto non si pone esplicitamente nella prima, dove la fisionomia della cosa resta indeterminata, e compare invece esplicitamente all’interno della stessa fisica pura, nella contrapposizione tra dinamismo e meccanicismo, producendovi un conflitto teorico dirompente, che avrà un’importanta primaria nell’Opus postumum. 84 KrV A 464/B 492: «Persino il valore peculiare della matematica (questo orgoglio della ragione umana) si basa sul fatto che essa – facendo da guida alla ragione nella comprensione della natura, tanto nel grande quanto nel piccolo, nel suo ordine e nella sua regolarità, come pure nella mirabile unità delle forze che la muovono, ben al di là delle aspettative di una filosofia che costruisce sull’esperienza comune [gemeine Erfahrung] – proprio con questo offre alla ragione occasione e incoraggiamento per un uso che oltrepassi ogni esperienza, e fornisce inoltre alla filosofia, impegnata in tali attività, i materiali più eccellenti per sostenere le sue ricerche, per quanto la sua natura lo permette, con intuizioni adeguate».

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delle proprietà oggettive. Infatti, in base al mero schema categoriale applicato all’esperienza in genere, la determinazione oggettiva dipende dalla sola relazione logica asimmetrica tra sostanzasoggetto e attributo-predicato; invece per la determinazione della sostanza corporea nel complesso delle relazioni fenomeniche, come risulta dall’intera dottrina degli elementi, ogni attributo si deve risolvere in relazioni spazio-temporali, che sono essenzialmente simmetriche. Il punto di contatto tra i due piani si ha con la categoria di comunanza, che impone sullo stesso piano logico di considerare la «totalità dinamica» della natura quale complesso di relazioni reciproche. Non a caso è proprio questo il luogo teorico in cui, fin dall’epoca precritica, il pensiero logico-metafisico si apriva alle determinazioni fisico-dinamiche, e che anche nel criticismo corrisponde all’assunzione a priori di presupposti fisico-dinamici, che diverranno via via espliciti negli scritti di argomento fisico dopo la pubblicazione della Critica. Per il nostro obiettivo di ricostruire la filosofia della natura, che trovò nella giustificazione cosmologica dell’unità del mondo il suo tema fondamentale, il punto di vista dinamico della seconda ipotesi risulterà più adeguato. Vedremo però che la seconda ipotesi può conservare e ampliare la precedente, permettendo nello stesso tempo una lettura più adeguata dell’itinerario kantiano in filosofia naturale dopo il 1781.

B) Sviluppo della prima ipotesi: esibizione puramente intuitiva Cerchiamo dunque di verificare nei testi la prima ipotesi di lettura, che coincide con vedute consolidate presso gli studiosi perché si fonda soprattutto sulle distinzioni operanti nella Critica e da questo punto di vista cerca di comprendere la connessione problematica degli scritti successivi al 1781. Secondo questa lettura la questione della possibilità della sostanza corporea resta al di fuori dei compiti della filosofia della natura, proprio in quanto si tratta della scienza di un essere finito, e viene risolta con il semplice atto dell’intuizione empirica. Qual è dunque il ruolo dell’intuizione della materia nella Logica trascendentale? Ricordiamo che la deduzione trascendentale ha afferma220

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to la necessità di una sintesi dell’apprensione, in cui le categorie devono essere applicate al molteplice dei nostri sensi. Questo molteplice è sempre sottoposto alla forma del tempo, che è condizione di ogni apprensione sensibile, ma la forma temporale dell’apprensione non basta in sé a stabilire il passaggio dalla successione soggettiva delle percezioni alla determinazione dei rapporti temporali che sono oggettivamente nel tempo e esprimono un nesso tra le sostanze. Ora, dato che il tempo in sé non può essere percepito – così procederà in genere l’argomentazione – si deve ammettere una connessione necessaria delle percezioni successive secondo le tre categorie di relazione (KrV B 218-219). La determinazione logica dell’apprensione secondo le categorie di relazione è allora una condizione necessaria per la rappresentazione delle relazioni temporali (permanenza, successione, simultaneità), e dunque anche del nesso universale tra le sostanze. Questa determinazione logica avviene però considerando la sola forma temporale dell’apprensione e non richiede la rappresentazione degli oggetti empirici che saranno in concreto sottoposti alle regole trascendentali. Quest’ultima rappresentazione sarà sottoposta alla condizione aggiuntiva dell’intuizione della materia nello spazio: ecco, a margine dell’intera logica trascendentale, il contributo degli “esempi in concreto”. La nostra ipotesi, riformulata alla luce delle analogie dell’esperienza, si presenta così come una circostanza banale: la determinazione pura del tempo costituisce una condizione necessaria dell’esperienza di oggetti empirici, ma solo considerando anche l’intuizione della materia nello spazio si ottiene un insieme di condizioni necessarie e sufficienti per fare esperienza. Cerchiamo ora di verificare e precisare questa ricostruzione caso per caso, cercando di distinguere l’argomentazione trascendentale dal contributo dell’intuizione esterna. Prima analogia dell’esperienza. Il riscontro di una insufficienza gnoseologica dell’intuizione costituisce il punto d’avvio dell’argomentazione della prima analogia, e definisce una situazione comune a tutte e tre le prove. Deve essere possibile stabilire dei rapporti temporali tra gli oggetti empirici, ma la semplice successione temporale delle percezioni (nella sintesi dell’apprensione) non 221

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lo permette. Il tempo stesso, infatti, non può essere percepito. Quel che si percepisce è una successione di percezioni, in cui non è possibile intuire immediatamente le relazioni temporali. Queste devono perciò essere determinate introducendo delle relazioni logiche. Nel caso della prima analogia, si dovrà conservare qualcosa di permanente nell’intuizione, rispetto a cui soltanto possono essere determinati i rapporti temporali tra le cose (di successione e coesistenza, ma anche, applicando la categoria di quantità, di durata). Questo qualcosa, «il sostrato di tutto ciò che è reale, ossia di tutto ciò che appartiene all’esistenza di una cosa» (A 182/B 225), è la sostanza fenomenica. Poiché la permanenza della sostanza viene introdotta come il presupposto della determinazione temporale dell’esistenza in ogni tempo si può aggiungere, relativamente alla sua quantità, che essa non cambia mai (e dunque nemmeno sorge o scompare nel nulla). Fin qui la prova85. È intanto utile tener fermo un aspetto fondamentale del rapporto tra determinazione pura e intuizione della sostanza materiale. Poiché la prima analogia lascia indeterminato il qualcosa di permanente, non si può parlare a livello trascendentale di una determinazione quantitativa della sostanza (quantitas), ma solo – come precisa Kant nella seconda edizione (B 224) – di permanenza del quantum di sostanza. Ciò vuol dire, tra l’altro, che non è ancora stabilito un criterio per distinguere tra di loro molteplici sostanze e resta aperta in teoria la possibilità che ve ne sia soltanto una (nel corso dell’argomentazione, in effetti, si parla di «sostanza» al singolare). L’ipotesi che si impone, alla luce del nostro lavoro preparatorio, è che esibizione del concetto di sostanza e posizione dell’esi85 Il problema preliminare di ogni analisi delle analogie è diventato quello di interpretare quale sia il vero obiettivo dell’argomentazione kantiana, talvolta anche a dispetto della formulazione dei rispettivi principi. Tra gli interventi più recenti si può vedere A. WARD, Kant’s First Analogy of Experience, «Kant-Studien» 92 (2001), pp. 387-406, che offre un’utile ricostruzione dell’argomento kantiano e sottolinea correttamente quale sia il vero e proprio obiettivo della prova: stabilire che ogni cambiamento nel fenomeno si riferisce a qualcosa di permanente; per cui nel fenomeno nulla sorge dal nulla o scompare nel nulla. Ward collega poi questo obiettivo con quello della seconda analogia (provare che ogni cambiamento ha una causa), riscontrandovi due passaggi di una critica alla trattazione humiana della causalità.

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stenza individuale coincidano nell’atto dell’intuizione empirica del corpo (nell’esempio kantiano: il corpo celeste). Ma qual è il contributo dell’intuizione empirica della materia nello spazio? Stando a quanto si legge nella Nota generale, essa offre «qualcosa di p e r m a n e n t e nell’intuizione» che corrisponde al concetto di sostanza. Sembrerebbe dunque che il difetto della semplice intuizione del tempo, da cui muove l’argomento, scompaia non appena ci si riferisca all’intuizione empirica della materia. Non è affatto evidente, però, in che cosa consista la permanenza nell’intuizione, e in effetti di essa si trovano due spiegazioni apparentemente inconciliabili. La prima è che la permanenza sia una determinazione dello stesso spazio (che poi, empiricamente, deve essere intuito insieme alla materia): « [...] poiché soltanto lo spazio è determinato in modo permanente» (B 291). Questa ipotesi è però evidentemente incompatibile con la posizione del problema trascendentale, che risulterebbe risolto di fatto con la semplice intuizione empirica; inoltre, se la si prende alla lettera, essa è in flagrante contraddizione con le premesse del criticismo in genere, poiché fa della sostanzialità un predicato dello spazio e dunque un concetto dell’Estetica, vanificando il contributo dell’Analitica. Occorrerà dunque interpretare diversamente. Una seconda ipotesi si può ricavare a partire dal già citato passo della seconda nota alla Confutazione dell’idealismo (B 278), dove si legge che la determinazione intuitiva corrispondente alla permanenza sarebbe l’«impenetrabilità». Questa corrispondenza dell’intuizione dell’impenetrabilità al concetto di sostanza richiede evidentemente di essere integrata, perché altrimenti l’intero statuto trascendentale del discorso verrebbe di nuovo vanificato. Ricordiamo che la Confutazione dell’idealismo ha fornito una prova dell’esistenza di «oggetti nello spazio» in quanto «qualcosa di permanente» (KrV B 275). Vi è dunque una convergenza con quanto viene provato nella prima analogia, dove però la questione è presa da un altro punto di vista, e si prescinde dalla questione della determinazione dell’esistenza del soggetto pensante. Se però la permanenza si trovasse immediatamente nell’intuizione empirica dell’impenetrabilità, se cioè si trattasse di un predicato permanente che viene dato nell’intuizione degli oggetti spaziali, l’intera prova 223

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trascendentale della sostanza verrebbe di nuovo vanificata da un singolo atto percettivo. Un’osservazione banale ci permette di escluderlo: come abbiamo ricordato trattando del rapporto tra fenomeno e oggetto empirico, la sostanza corporea dovrà essere appresa attraverso una successione di percezioni. Se dunque, piuttosto che isolare la proprietà dell’impenetrabilità (che in sé non contiene la permanenza), la consideriamo congiuntamente alla temporalità della sintesi, troviamo la via per un’interpretazione più adeguata. Anche l’impenetrabilità del corpo, infatti, si esperisce in una successione percettiva, in fenomeni di interazione meccanica come pressione e urto. Ma la durata dell’esistenza della materia impenetrabile è proprio il fenomeno che sta alla base della determinazione della sostanza corporea nella Meccanica dei Principi metafisici, dove la quantità della materia viene definita mediante il suo movimento rispetto ai fenomeni di interazione meccanica (MA 537ss.). Il correlato intuitivo della categoria di sostanza sarà dunque il corpo in quanto dotato di proprietà meccaniche, le quali, a loro volta, presuppongono l’impenetrabilità. Cerchiamo di articolare meglio nei suoi diversi momenti la corrispondenza tra categoria e intuizione, che questo riferimento meccanico rischia di confondere. L’intuizione del qualcosa di permanente come oggetto impenetrabile (il corpo) raccoglie in sé tre proprietà: indistruttibilità delle parti (impossibilità di annullamento dell’impenetrabilità in quanto riempimento dello spazio), unità delle parti in un intero (estensione determinata, o figura) e movimento. Ora, solo la prima corrisponde nell’intuizione alla sostanza: il senso del passo in esame, dunque, è che l’impenetrabilità «nella materia» – dunque: astraendola dalla materia completamente determinata – corrisponde a ciò che propriamente permane negli oggetti empirici. Ogni impenetrabilità, poi, dovrà essere attribuita in concreto a una materia estesa (la coppia di questi concetti verrà trattata esaurientemente nella Dinamica)86. Non pare affatto immediata, invece, l’aggiunta della determinazione della figura, e 86 «Estensione e impenetrabilità» definiscono il concetto di materia in KrV A 618/B 646. Il tema della composizione essenziale del concetto di materia, che qui stiamo toccando, è trattato nel § 6.1.

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dunque l’identificazione tra sostanza materiale e corpo, anche se Kant pare comunque assumerla, tanto che spesso li dà per sinonimi87. Lasciando da parte per ora da questo passaggio, resta comunque comprensibile la non corrispondenza tra permanenza e figura, in quanto la figura determinata, benché attribuibile in concreto a ogni sostanza materiale, è soggetta a cambiamenti (la materia è infatti infinitamente divisibile, e il suo stato di aggregazione variabile): in questo senso è inseparabile dall’intuizione empirica della materia (che si dà sempre entro volumi determinabili), ma non vi costituisce la proprietà permanente. Per quanto riguarda il movimento, infine, esso non è immediatamente associato all’intuizione della materia (la negazione della quiete assoluta e la necessità di una stima meccanica della massa dovranno essere infatti dimostrate). Il movimento, però, costruisce il correlato intuitivo della seconda analogia, e dunque risulta necessario per la determinazione intuitiva del cambiamento. La cosa non stupisce a livello intuitivo, dato che successione e permanenza si definiscono reciprocamente e devono associarsi agli stessi oggetti. Ma una circostanza fondamentale si pone ancora a livello trascendentale, proprio riguardo alla determinazione cinetica del corpo. Infatti per attribuire, in base alla sintesi di una serie di percezioni, un movimento (o la quiete) a un corpo determinato, ovvero per distinguere una successione oggettiva da una mera successione di rappresentazioni, deve essere stabilita una legalità delle percezioni. A partire dall’esame dell’intuizione in concreto troviamo così il problema della seconda analogia. Seconda analogia dell’esperienza. La connessione dei fenomeni secondo la relazione di causa ed effetto è provata in base all’ipotesi che si deve poter distinguere la successione soggettiva dell’apprensione dalla successione oggettiva dei fenomeni, e in tal senso riguarda la stessa possibilità di riferirsi – mediante l’apprensione successiva – a oggetti dell’esperienza. Tutto l’argomen87 Si

veda per es., ancora nel 1797, Metaphysik der Sitten, KgS VI, 259.

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to riguarda di nuovo l’impossibilità di determinare intuitivamente le relazioni temporali in base alla semplice successione delle percezioni, nella quale non è possibile intuire i cambiamenti oggettivi, e che a sua volta non può essere intuita. Ne consegue la necessità di porre tra i fenomeni la connessione logica di uno stato oggettivamente successivo a uno stato oggettivamente precedente, il che deve avvenire secondo una legge della connesione tra causa ed effetto88. È bene sottolineare subito che, analogamente al caso della sostanza, la causa e l’effetto vengono introdotti mediante la sola relazione logica di implicazione ipotetica, e restano altrimenti indeterminati89. In particolare, resta incomprensibile lo stesso fatto che si dia un mutamento90. Viene stabilito invece che l’esperienza del mutamento è possibile solo a condizione che si ponga una connessione causale. In base alla nostra ipotesi che tra principi trascendentali e intuizione determinata non occorrano ulteriori mediazioni si può affermare: il cambiamento, in quanto effetto di un’azione continua di una causalità, viene rappresentato in concreto con il necessario contributo di intuizioni esterne. Esso è però inesperibile senza presupporre anche una prova della necessaria legalità delle percezioni, poiché la stessa esperienza di un evento presuppone la posizione di una regola causale (per es. KrV A 195/B 241). In 88 Nella successiva esposizione della fisica kantiana raggiungeremo la conclusione che tutti i nessi causali nel mondo fisico (non solo «il maggior numero» di essi: KrV A 202-3/B 248) sono simultanei, e che dunque la realtà del cambiamento, altrimenti incomprensibile, dipende – dal punto di vista fisico – da una distribuzione disomogenea della densità e dalla dimostrazione di un’interazione dinamica universale di forze dipendenti dalla densità. Anche per questo motivo lasciamo a margine la difficoltà cui lo stesso Kant dedica più spazio, quella della simultaneità di causa ed effetto, che viene affrontata mediante la difficile distinzione tra ordine del tempo e fluire del tempo. A giudicare dagli esempi, comunque, la distinzione pare fondarsi sulla posizione di ipotesi controfattuali, del tipo: ‘se non si fosse dato lo stato A, allora non si sarebbe dato lo stato B’, dove B e A sono comunque stati simultanei. In questo senso A precede B nell’ordine del tempo. La questione va considerata alla luce di una interessante nota a piè di pagina sui concetti modali logici ed empirici, inserita nella Nota generale al sistema dei principi (KrV B 289-290). 89 L’unica eccezione è la continuità dell’azione, che presuppone la stessa permanenza della causa (KrV A 208/B 254; cf. A 205-206/B 250-251). 90 Cf. per es. KrV A 207/B 252; B 291.

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conclusione, la prova della necessaria connessione dei fenomeni secondo il principio di causalità procede senza bisogno di trarre nessuna proprietà dall’intuizione esterna e anzi insegna a introdurre una successione oggettiva nelle intuizioni. Queste però dovranno essere esterne, e riferirsi all’intuizione empirica di qualcosa in movimento, che presenterebbe immediatamente il qualcosa di permanente cui si riferisce il concetto di cambiamento. Si trova qui il problema analogo al caso precedente: è possibile che una intuizione esterna corrisponda al concetto del cambiamento? Anche in questo caso l’esposizione kantiana nella Nota generale suggerisce in primo luogo che sia la semplice intuizione dello spazio a contenere l’essenziale per l’esibizione del concetto. Si legge infatti: «questa intuizione è quella del movimento di un punto nello spazio». Come nel caso precedente, tuttavia, si deve pensare che si tratti di un riferimento ellittico alla materia nello spazio. Se infatti si trattasse del semplice movimento geometrico come «descrizione di uno spazio», senza considerare l’intuizione dell’oggetto mobile, si affermerebbe di nuovo la sufficienza della sintesi del molteplice puro per la prova della possibilità delle cose, che è invece precisamente la questione qui aperta91. Troviamo invece una possibile soluzione anticipando alcuni cenni sul concetto empirico di movimento, che è trattato nella Foronomia dei Principi metafisici. Il movimento è un cambiamento di relazioni rispetto a uno spazio dato. Lo spazio dato, però, è uno spazio identificato mediante percezioni, e cioè (in quanto «spazio materiale» o «mobile») è un sistema di riferimento stabilito mediante l’intuizione di altre parti di materia92. Il movimento, come con91 In KrV B 155 si legge proprio che: «Il movimento di un o g g e t t o nello spazio non rientra in una scienza pura, e quindi neppure nella geometria, poiché il fatto che qualcosa si muova non lo si può conoscere a priori, ma soltanto per esperienza. Il movimento, invece, inteso come d e s c r i z i o n e di uno spazio, è un atto puro della sintesi successiva del molteplice nell’intuizione esterna e in generale, mediante la facoltà produttiva dell’immaginazione, e rientra non solo nella geometria, ma nella stessa filosofia trascendentale». Per non restare nell’ambito puramente geometrico, dunque, si deve considerare questo movimento come lo schema del movimento empirico. 92 MA 481; 555. Per un esame di questi concetti si veda il capitolo sulla Foronomia (cap. 7).

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cetto empirico della scienza della natura, richiede dunque l’intuizione di una molteplicità di parti di materia e la rappresentazione del cambiamento delle reciproche relazioni spaziali. Questa rappresentazione può basarsi sulla circostanza che le relazioni spaziali, una volta che se ne possa fare esperienza mediante percezioni reali, sono già determinate a priori. Alla luce di questi presupposti, ora, è possibile raccogliere insieme il contributo dell’intuizione esterna per l’esibizione della realtà oggettiva della permanenza e del cambiamento. Abbiamo visto, commentando il caso della sostanza, che quando si legge: «lo spazio è permanentemente determinato, mentre il tempo, e con esso tutto ciò che si trova nel senso interno, scorre costantemente» (B 291), ciò non può significare che lo spazio sia in sé qualcosa di permanente (il che significherebbe una ipostatizzazione dello spazio, di cui nella Critica non c’è né prova, né notizia). Poiché invece la sostanza nell’intuizione sarebbe il corpo, si può intendere che lo spazio è permanentemente determinato nel senso che contiene in sé dei rapporti che non sono soggetti allo scorrimento del tempo – cioè che lo spazio è un ordine possibile, come tale permanentemente determinato, benché non permanente e anzi in sé non temporale (si tratta cioè dell’invarianza geometrica dello spazio rispetto alla variazione dei rapporti fisici). Attraverso l’intuizione empirica del movimento i rapporti geometrici divengono a loro volta oggetti d’intuizione (lo spazio diviene «empirico») – ciò che si collega benissimo con la nozione di «acquisizione originaria» che Kant stesso richiama nella prova della seconda analogia. Riassumendo: intuiamo corpi che si muovono reciprocamente, e possiamo stabilire questo cambiamento di relazioni grazie al fatto che lo spazio presenta già la possibilità di queste relazioni nell’intuizione pura. Dobbiamo dunque intendere il «movimento di un punto» come proprio del punto materiale (di cui il movimento puro funge da schema), il quale a sua volta è una schematizzazione della materia estesa in quanto mobile nello spazio. Ritorna dunque evidente il comune riferimento all’intuizione del movimento di un corpo per l’esibizione della relazioni di permanenza e cambiamento: il movimento rende intuibile un cambiamento di rapporti, soddisfacendo quanto previsto dalla seconda analogia, ma ciò comporta nello stes228

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so tempo l’esibizione della permanenza, poiché il soggetto del movimento, la sostanza corporea impenetrabile, si mantiene identico nei cambiamenti, in quanto in linea di principio indistruttibile. Il contributo dell’intuizione esterna, allora, sarà da vedersi nella semplice circostanza che solo attraverso la rappresentazione del movimento è possibile in genere dare una figura intuitiva a tutti questi concetti, rendendo possibile collegarli secondo coordinate quantitative e così anche stabilire delle leggi causali. La rappresentazione del movimento, però, richiede l’intuizione (empirica) di una relazione spaziale tra due punti materiali, cioè l’intuizione di parti di materia separate nello spazio. Il riferimento all’intuizione del movimento ci porge così, di nuovo, l’occasione di individuare un presupposto latente, che abbiamo assunto nella discussione precedente, e che introduce al terzo problema dinamico: si tratta della simultaneità dei cambiamenti. Trattando del movimento di un punto, infatti, abbiamo detto che si intuisce la successione di stati diversi rispetto a un intero permanente, ma questo intero, in quanto spazio empirico, è un ordine di intuizioni empiriche simultanee. È dunque evidente che l’intuizione della sostanza fenomenica richiede che sia possibile in genere la rappresentazione di un intero fenomenico nello spazio, e dunque presuppone la tesi della terza analogia. Terza analogia dell’esperienza. Anche nel caso della terza analogia, la prova della simultaneità tra le sostanze non si può basare sull’intuizione temporale. La prova, come negli altri casi, si basa dunque sulla semplice considerazione del molteplice nell’apprensione, e pone la relazione dell’influsso quale condizione dell’esperienza di una simultaneità. Il caso, nella seconda edizione, è riferito esplicitamente alla simultaneità di sostanze nello spazio: l’assenza del caso di una simultaneità interiore deriva probabilmente dall’avvenuto abbandono della sostanza interna (si daranno semmai stati interiori reciprocamente simultanei, ma la loro simultaneità, in quanto determinazione temporale interna, andrà riferita alla reciproca simultaneità di sostanze esteriori collegate a questi stati, tra cui lo stesso corpo umano). La simultaneità è comunque una relazione intrinsecamente mediata, cui non corrisponde alcu229

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na intuizione possibile. Non viene preso in considerazione il caso della compercezione spaziale – che Kant nella terza Critica esamina sotto il titolo di una «comprehensio aestetica» (§ 26, KgS V, 251ss.) – poiché si tratta di un caso empiricamente limitato che sarebbe insufficiente a stabilire una verità universale: non a caso l’esempio kantiano della simultaneità tra la Terra e la Luna oltrepassa in genere i confini della comprensione estetica. Si pone dunque l’esigenza di una determinazione logica della simultaneità, che viene ricavata dalla forma del giudizio disgiuntivo, e la cui definizione metafisica è l’influsso. Ci si domanda ora, passando al momento dell’esibizione, quale sia l’intuizione corrispondente alla categoria. In proposito la Nota generale fornisce di nuovo una risposta non immediatamente perspicua. In primo luogo, come nei casi precedenti, pare che sia la semplice forma dell’intuizione esterna a rendere comprensibile la possibilità della comunanza: si legge infatti che lo spazio «contiene già a priori in sé le relazioni formali esterne come condizioni della possibilità di quelle reali (nell’azione e nella reazione, quindi nella comunanza)». La semplice intuizione pura dello spazio, in quanto rende possibile le relazioni reali tra le sostanze fenomeniche, svolge una funzione trascendentale unica, come si conferma non appena si ricordi l’incomprensibilità delle relazioni fondate su proprietà interne delle monadi: proprio su questo punto si basa, nell’Anfibolia, il primato della dottrina dell’influsso reale sull’armonia prestabilita tra le monadi, che viene richiamata anche nella Nota generale93. Ancora una volta, però, questa risposta non è adeguata. Se infatti lo spazio bastasse di per sé a questo compito di esibizione, che bisogno ci sarebbe stato di richiamare il principio della possibilità dell’esperienza? E non si è detto, poi, che lo spazio come tale non è un oggetto di intuizione possibile (se non, in astratto, come in93 KrV A 274-275/B 330-331. Va sottolineata la continuità di tutta la problematica con la cosmologia precritica. Il punto di contatto risiede proprio nella nozione di «coordinazione» delle parti in un intero, di cui abbiamo visto la centralità negli anni ’70, che costituisce il tratto comune tra forma logica della disgiunzione e la connessione tra le cose (v. in part. KrV B 112).

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tuizione pura)? D’altronde resta ancora da considerare quale sia il ruolo della materia nello spazio, e ciò permette ancora una volta di ricomporre una interpretazione più soddisfacente. In questo caso l’intuizione della materia arreca un duplice contributo. In primo luogo essa rende percepibili e oggettivamente determinabili le relazioni spaziali. Nel fare questo, però, viene introdotta una determinazione che fin qui non era comparsa, quella della molteplicità delle sostanze. Kant stesso scrive che la possibilità della comunanza viene indagata a partire dalla tesi che «esitano molte sostanze», e in sede di conclusione ripete che possiamo renderci comprensibile la comunanza delle sostanze «se ce le rappresentiamo nello spazio». La cosa è del resto ovvia, poiché altrimenti il problema della simultaneità non si porrebbe nei termini in cui lo formula Kant. Eppure è importante, per comprendere il senso del discorso kantiano, sottolineare il concorso di intuizione pura, intuizione empirica e logica trascendentale che dà luogo all’acquisizione (originaria: cf. A 196/B 241) del concetto di influsso: la possibilità di una comunanza è data dalla comunione locale, ma in essa non si dà simultaneità senza introdurre la determinazione logica della comunanza; infine, però, tale relazione deve essere applicata in concreto ai corpi discreti intuiti nello spazio. Se ora raccogliamo gli elementi empirici dell’esibizione cui si riferiscono nel complesso le analogie dell’esperienza troviamo un risultato banale: si tratta dell’intuizione di una molteplicità di corpi separati e reciprocamente mobili. Quel che importa però non è tanto il contenuto della rappresentazione empirica, che in quanto tale non poteva riservare sorprese, quanto la giustificazione della sua validità oggettiva. A questo proposito è appena il caso di sottolineare ancora un volta che essa non è stata dedotta a priori, ma nemmeno può essere tratta senz’altro dalla percezione. Piuttosto, solo l’applicazione delle categorie all’intuizione empirica spaziale ha permesso, in base ai fenomeni, di stabilire le relazioni di permanenza, cambiamento e influsso. La stessa rappresentazione dei corpi, infine, fornisce il presupposto del criterio dell’individuazione della sostanza, che come abbiamo visto è la forza. Infatti, come viene affermato nella sezione sul principio di comunanza, i corpi esercitano un’azione costante 231

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sugli organi del soggetto stesso. Posta dunque la localizzazione del soggetto nello spazio, presupposta fin dall’Estetica e implicata dalla Confutazione dell’idealismo, l’azione che individua la sostanza corporea corrisponderebbe in primo luogo con l’affezione dei sensi. Principi metafisici della scienza della natura. Poiché lo studio dell’applicazione trascendentale delle categorie ha anticipato in più punti i concetti della fisica pura, in cui del resto è maturata la tesi kantiana sull’esibizione spaziale, dobbiamo ora estendere la nostra interpretazione ai Principi metafisici. In particolare, ci domandiamo se la dicotomia tra principi trascendentali ed esibizione empirica non venga scossa dal fatto che si dia una metafisica della natura corporea. Questo rischio pare scongiurato non appena ci si addentri un poco nel contenuto dell’opera. Fin dall’inizio, infatti, Kant sottolinea che il concetto di materia è empirico, e che mobilità e impenetrabilità ne costituiscono proprio le prime due note. Posto il concetto empirico di materia, la fisica pura consisterà nel tentativo di dimostrare a priori ulteriori proprietà fondamentali della materia. Tra queste proprietà fondamentali vi sono le forze fondamentali attrattiva e repulsiva e proprietà meccaniche come l’inerzia e l’azione reciproca. L’intero svolgimento della fisica pura consiste dunque in una inferenza a priori da alcune proprietà intuitivamente date ad altri attributi e leggi della materia; ma il concetto determinato della sostanza corporea, che viene assunto in dinamica come soggetto delle forze e in meccanica costituisce la massa determinata, verrebbe nuovamente introdotto come proprietà empirica. Il passo fondamentale a sostegno di una lettura di tal genere si trova nel corso del confronto tra impenetrabilità e attrazione, in quanto l’una è immediatamente data, l’altra può essere solo inferita, e si riferisce esplicitamente al passaggio dalla percezione esterna in genere alla cosa determinata: È dunque chiaro che la prima applicazione dei nostri concetti di g r a n d e z z a alla materia, mediante la quale ci diviene prima di tutto possibile trasformare le nostre percezioni esterne nel concetto

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empirico di una materia in quanto oggetto in generale, è fondata soltanto sulla proprietà per cui questa materia riempie uno spazio; questa proprietà, mediante il senso del tatto, ci fornisce la grandezza e la forma di un oggetto esteso e con ciò il concetto di un determinato oggetto nello spazio, che viene posto a fondamento di tutto quanto si può dire d’altro di questo oggetto94.

La percezione tattile viene investita in questo passo di una funzione insostituibile per l’esibizione del concetto di oggetto. Una volta mostrato che l’impenetrabilità è essenziale al concetto di materia, addirittura, si potrà dire che il tatto svolge una funzione trascendentale (il che, per inciso, rende evidente da un nuovo punto di vista – insieme a quelli offerti dai concetti di affezione, simultaneità, esistenza del soggetto nel tempo – che la localizzazione corporea del soggetto è un elemento fondamentale della filosofia della natura). Per ora ci basta riconoscere che questa tesi è coerente con l’ipotesi che stiamo esaminando. Lo stesso si può dire riguardo della fisica pura nel suo complesso, che a partire da questa intuizione fondamentale deduce a priori nuove proprietà della materia. La tesi fondamentale della fisica pura kantiana, che costituisce il fulcro argomentativo dell’intera opera, è infatti il dinamismo, cioè la risoluzione della solidità della materia nell’azione di forze fondamentali. Leggiamo l’enunciato del «principio generale della dinamica della natura materiale», che afferma appunto la tesi dinamistica: «tutto il reale degli oggetti dei sensi esterni, che non sia semplicemente una determinazione dello spazio (luogo, estensione e figura), deve essere considerato come una forza motrice» (MA 523). Il programma kantiano di riduzione dinamica, in base a questo testo, esclude l’estensione e la figura, che vengono considerate come determinazioni percepibili empiricamente e non riducibili all’azione di forze. La fisica pura dell’86, in altre parole, assume come un fatto percettivo che si possano intuire corpi discreti e localizzarli nello spazio95. Il risultato al Teorema 5 della Dinamica, MA 510. Sul concetto fisico di corpo si veda MA 525. Considerando l’attività dinamica della materia, si ottiene poi il concetto meccanico di corpo, che è la massa di figura determinata (MA 537). È il caso di notare subito che sia la posizione nello spazio del 94 Nota 95

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del dinamismo, più modestamente, sarebbe che «il cosiddetto solido o l’assoluta impenetrabilità vengono esclusi dalla scienza della natura, in quanto concetti vuoti, e vengono sostituiti con una forza repulsiva». Secondo questa lettura si può anche rendere perspicuo il rapporto storico della nuova metafisica della natura corporea con il compito di un’esposizione dei concetti metafisici che i fisici presuppongono nelle loro indagini, senza indagarne le fonti. Il riferimento fondamentale, ovviamente, è la fisica newtoniana dei Principia matematica, che riceverebbe a detta di molti studiosi una «fondazione». L’itinerario tematico, in questa nuova dinamica metafisica, è grosso modo lo stesso seguito negli anni ’50. Partendo dall’impenetrabilità del corpo, nel corso della Dinamica, Kant cerca di ricavare la forza repulsiva originaria come proprietà essenziale della materia e in base a questa prima forza, in seguito, anche una forza attrattiva originaria. Ne risulta una prova a priori della gravità come proprietà essenziale della materia, che in Newton notoriamente mancava96. Inoltre, sempre in base all’attività dinamica della materia, nella meccanica metafisica Kant introduce il concetto di massa e dimostra leggi fondamentali come l’inerzia e l’uguaglianza di azione e reazione. Insomma molti dei concetti assunti da Newton nella formulazione delle definizioni e delle leggi del moto vengono ricondotti all’attività sintetica dell’intelletto, e sono anticipate a priori alcune delle tesi fondamentali della fisica gravitazionale. Da questa nuova dottrina metafisica, tuttavia, resterebbe ora fuori la sostanza corporea, la cui realtà oggettiva sarebbe affidata all’esibizione empirica. Se poi si vuole tracciare il confine tra il dominio della fisica pura e quello della fisica empirica esso, come segnalato nel passo sopra citato, corrisponderà al passaggio dal quantum di materia (il reale, di cui si dimostrano in soggetto conoscente, sia la localizzazione a distanza dei corpi verranno considerate nell’Opus postumum come subordinate a nuovi presupposti trascendentali. Dovremo vedere in che misura ciò potrà essere coerente con l’ipotesi che stiamo seguendo. 96 Si noti che, con lo stesso passaggio, Kant ottiene a priori un altro presupposto della meccanica di Newton: l’identità tra massa inerziale (che si fonda sull’impenetrabilità) e massa gravitazionale.

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filosofia l’estensione e la variabilità intensiva) alla quantitas determinata di materia in senso estensivo. È appunto il passaggio reso possibile dall’intuizione empirica del corpo discreto nello spazio, che nello stesso tempo «esibisce» la categoria metafisica di sostanza e rende possibile la stima effettiva della massa e con ciò la vera e propria ricerca fisico-matematica. Si può concludere dunque che i Principi metafisici non modificano in nulla le conclusioni della prima Critica sul problema trascendentale dell’esibizione. La metafisica della natura corporea fornisce esempi in concreto alla filosofia trascendentale nel senso che si occupa delle intuizioni esterne e le sottopone alle categorie, ricavandone una applicazione e, mediante questa, una estensione della conoscenza sintetica a priori. Ma tutto ciò non toglie la distinzione fondamentale tra la ricettività dell’intuizione empirica e la spontaneità di una determinazione pura della natura. Critica della facoltà di giudizio. Ci domandiamo ora se la riapertura del problema trascendentale della natura, nella Critica della facoltà di giudizio, modifichi la questione dell’esibizione. Ricordiamo brevemente la nuova questione trascendentale. L’Analitica trascendentale ha introdotto una legalità della natura in genere, lasciando la determinazione particolare della legalità alla fisica empirica. Se però non si possono escogitare a priori le leggi specifiche della natura, deve essere possibile stabilire la «conformità a leggi» (Gesetzmässigkeit) della natura, senza la quale la stessa ricerca empirica risulterebbe impraticabile, e si darebbe la possibilità di un disordine tale da rendere l’esperienza impossibile: ecco perché, in luogo del problema di una omogeneità della natura che nella prima Critica viene riservato alla funzione regolativa della ragione, si tratta ora di un nuovo problema trascendentale, che la dottrina del giudizio determinante non ha preso in considerazione. Il nuovo principio è infatti un principio per la facoltà di giudizio nel suo uso riflettente, che risale dal particolare all’universale. In base a questi primissimi cenni si capisce che l’intera questione non dovrebbe modificare la dottrina dell’esibizione empirica e si può addirittura ipotizzare che la nuova indagine trascendentale non sarebbe possibile senza assumere la cosa determinata (il particolare) 235

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come dato intuitivo. Cerchiamo di verificarlo in entrambi i casi in cui si articola la trattazione del giudizio riflettente, ovvero quello del giudizio estetico e quello del giudizio teleologico. Nel primo caso, il riferimento alla figura dell’oggetto naturale, in quanto dato della riflessione, è essenziale all’intera deduzione dei giudizi estetici puri, ma questi costituiscono l’occasione per cogliere nella sua purezza quell’accordo tra intelletto e immaginazione che si esprime nel principio della conformità a scopi della natura. La particolarità del giudizio estetico, in quanto fondato su un principio trascendentale, consiste nel fatto che è proprio l’apprensione di un «oggetto dato nell’esperienza» a rendere possibile la nuova deduzione, così che «possiamo riguardare la bellezza naturale come esibizione del concetto della conformità a scopi formale (come semplicemente soggettiva)» (KU § VIII, 192). Si legga ora la posizione del problema nella Deduzione dei giudizi estetici puri (KU § 30, 279). L’esigenza di una validità universale per ciascun soggetto di un giudizio estetico, in quanto giudizio che deve appoggiarsi a un qualche principio a priori, richiede una deduzione (cioè una legittimazione della sua pretesa), che deve essere ancora aggiunta alla sua esposizione, e precisamente quando esso riguarda un compiacimento o un dispiacimento per la forma dell’oggetto. Tali sono i giudizi sul bello della natura. Infatti la conformità a scopi ha in questo caso il suo fondamento nell’oggetto e nella sua configurazione [Gestalt], sebbene essa non indichi il riferimento dell’oggetto ad altri oggetti secondo concetti (in vista di un giudizio conoscitivo), ma riguardi esclusivamente l’apprensione di tale forma [Form], in quanto questa si mostra conforme, nell’animo, e alla f a c o l t à dei concetti e a quella della loro esibizione (che è tutt’uno con la facoltà dell’apprensione).

Come si coglie anche a livello terminologico, qui il ragionamento si riferisce indistintamente alla figura (Gestalt) e alla forma (Form) in quanto contenuto universalizzabile della percezione. Proprio in questo passaggio si trova a mio avviso un aspetto problematico nell’argomentazione kantiana a sostegno del nuovo principio trascendentale, che determina una certa estrinsecità tra questo ampliamento logico-trascendentale della filosofia della natura 236

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kantiana e i problemi delle opere specificamente dedicate alla fisica. Per questo motivo si potrà lasciare da parte senza danno la discussione gnoseologica della terza Critica97. Abbiamo infatti accertato quel che interessa ai fini della presente discussione: la Gestalt dell’oggetto è offerta immediatamente nell’intuizione empirica, e proprio in quanto è un dato permette di esibire una conformità a leggi, sia pure indeterminata, che il mero schematismo del giudizio determinante non poteva introdurre (ciò che Kant chiama «schematismo libero»). Dunque anche la dottrina dello schematismo libero non modifica le tesi generali sulla dottrina dell’esibizione, che infatti, come abbiamo visto in precedenza, vengono ribadite e riassunte proprio nella Critica del giudizio estetico. Se si passa al caso del giudizio teleologico la verifica risulta ancora più agevole. Il concetto cardine della teleologia, l’organismo, è definito proprio come un particolare oggetto che si incontra nell’esperienza, ma che non si riesce a spiegare secondo le leggi della natura. La sua determinazione negativa è che si tratta di un oggetto la cui forma non è possibile secondo semplici leggi di natura (§ 64). In positivo, si tratta di un «corpo», le cui parti «si producano vicendevolmente l’un l’altra, nel loro insieme, sia secondo la loro forma, sia secondo il loro legame, producendo così per propria causalità un tutto» (§ 65, KgS V, 373). Anche gli organismi vengono ipoteticamente ricondotti da Kant a una «forza formatrice», mediante la quale la materia sarebbe capace di autoorganizzarsi e riprodursi, e il cui modello esemplare è costituito dalla teoria dell’«impulso formativo» di Blumenbach98. Questo concetto, che serve all’intelletto per pensare gli organismi, non è però in grado di spiegare la loro formazione. Esso è piuttosto un concetto-limite, che serve a distinguere il principio regolativo dell’indagine empirica dalle presunte spiegazioni dell’organismo mediante fondamenti fisici o metafisici, che risultano tutte vuote. Di questo aspetto della trattazione kantiana della teleologia conviene sottolineare qui due aspetti, che ne rimarcano la coerenza 97 La

trattazione di questa importantissima questione si trova nel § 2 dell’Appendi-

98 §§

65, 80, 81.

ce.

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con i risultati della filosofia naturale precedente. In primo luogo Kant, di fronte al complesso dei diversi «sistemi di spiegazione della natura in termini di cause finali» (il materialismo, lo spinozismo, l’ilozoismo e il teismo), sottolinea che la sola natura in concreto di cui possa darsi scienza è la «natura materiale» fondata su «leggi meccaniche». Viene con ciò ribadito il risultato delle opere precedenti, ma esso assume ora una ulteriore valenza negativa. L’impossibilità di spiegare meccanicamente o metafisicamente la finalità costituisce un’ennesima prova della contingenza del conoscere in genere, stavolta data addirittura con un oggetto naturale, l’organismo (e non, come nell’Antinomia della ragion pura, mediante l’applicazione cosmologica del concetto di incondizionato). Nel corso di questo esame si trova però una singola ipotesi che minaccia di rovesciare l’intera tesi generale sulla natura. Esiste infatti una concezione, che è compatibile con il concetto di forza formativa prescritto all’indagine empirica, e che d’altra parte si pone in opposizione rispetto all’intera filosofia della natura materiale: si tratta dell’ilozoismo, il quale, piuttosto che riferire la finalità a un fondamento trascendente (secondo l’ipotesi di cui Kant tenta un’indagine genetica nel celebre § 77), attribuisce la vita alla materia in quanto tale. Esso viene rigettato semplicemente perché questa proprietà «confligge con la sua [della materia] essenza»: la possibilità di una materia vivente costituisce un concetto contraddittorio, «perché l’assenza di vita, inertia, costituisce il suo carattere essenziale»99. A ben vedere, il risultato generale (l’identificazione di natura e natura materiale fondata su leggi meccaniche) e quello particolare (l’inerzia della materia) fanno capo a un medesima premessa, che è stata conquistata nei Principi metafisici: quella, cioè, secondo cui l’attività della materia, fondata nelle forze fondamentali della Dinamica, non comporta la posizione della sua vita, e rende possibile piuttosto la meccanica come scienza della natura materiale fondata sul principio di inerzia. Dobbiamo dunque riconoscere che la fisica pura dell’86 ha svolto un passaggio necessario per il compimento della filosofia della natura nella terza Critica: in 99 KU

§ 65, KgS V, 374; § 73, KgS V, 394.

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questo modo è sottolineata, come volevamo, la concatenazione logica del sistema. Opus postumum. Alla luce di questa interpretazione, che sottolinea la consistenza sistematica delle opere kantiane, si può infine dar conto dell’ultima testimonianza maggiore della filosofia della natura kantiana, che restò affidata alle carte dell’Opus postumum. La terza Critica ha stabilito un principio della determinabilità di una legalità specifica della natura «secondo forze motrici», ma non ha insegnato come procedere all’effettiva determinazione fisica della natura materiale. È noto, d’altra parte, che per Kant questa determinazione non può avvenire per mera raccolta di osservazioni, e che al contrario il procedimento dei grandi scienziati, celebrato nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, è stato quello di procedere all’indagine della natura impugnando strumenti concettuali. Questi concetti, però, sono le forze motrici (in quanto determinazioni della materia), e, poiché la scienza si può dare solo se si dà una completezza logica nella classificazione dei suoi concetti, occorrerà una classificazione completa delle forze. Alla realizzazione di questo compito si sarebbe rivolto il «sistema elementare delle forze motrici», la cui composizione venne intrapresa da Kant intorno al 1796: esso contiene appunto il tentativo di una «classificazione» logica delle forze motrici e la prefigurazione di uno «schematismo della facoltà di giudizio», che consiste nella determinazione dello spazio secondo le suddette forze in vista dell’esperienza100. Lo «iato» nel sistema di cui Kant parlò nel 1798 risiederebbe allora nel passaggio dalle proprietà generali della materia alla sistemazione dell’intero edificio concettuale della fisica, come del resto si ricava facilmente dal titolo di lavoro (Passaggio dai Principi metafisici della scienza della natura alla fisica). Un tentativo 100 Sul nesso sistematico tra principi regolativi della prima Critica (Appendice alla Dialettica trascendentale) e principio della conformità a leggi della terza Critica torneremo nel § 1 dell’Appendice. Sul nesso tra problematica logico-trascendentale del giudizio riflettente e Sistema elementare delle forze motrici si veda FRIEDMAN, Kant and the Exact Sciences, pp. 242-264.

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in tal senso si trova già nella Nota generale alla Dinamica del 1786, dove però Kant presenta una classificazione generale (e piuttosto eterogenea) di concetti della fisica empirica che non si possono ricavare a priori. Si tratterebbe insomma di una questione particolare pertinente la fisica empirica, che Kant pensava di trattare in modo più disteso, ma che non avrebbe rilievo per la consistenza interna della filosofia pura. In questo senso, lo schematismo della facoltà di giudizio riflettente sarebbe una mera appendice gnoseologica, di per sé di grande interesse disciplinare, ma priva di alcun rilievo trascendentale. La filosofia della natura, in altre parole, sarebbe stata compiuta, e a margine di essa (in particolare nei fogli indicati con ‘A-Z’ e ‘Beylagen’, del 1799-1800) rimarrebbe il problema di una più specifica caratterizzazione metodica e concettuale della fisica empirica.

C) Sviluppo della seconda ipotesi: esibizione e dinamica La lettura fin qui tratteggiata sembra l’unica in grado di conservare la distinzione tra determinazione pura dei fenomeni e intuizione empirica degli oggetti. In essa l’intuizione della cosa fisica svolge come si è visto il compito dell’esibizione dei concetti mediante esempi in concreto. Cominciamo ora, tuttavia, a delineare una lettura alternativa, che senza togliere questa distinzione fa luce su un passaggio ulteriore e permette di comprendere meglio le vicende della filosofia della natura successive alla Critica, oltre che la continuità tra queste e i problemi della cosmologia precritica. Rispetto alla precedente interpretazione, essa si distingue per il fatto di assegnare un rilievo trascendentale alla determinazione dinamica delle cose101. Non però a una compiuta determinazione a priori, che 101 Possiamo dunque chiamarla una lettura dinamica, e contrapporla a una lettura fondata sull’esibizione come semplice intuizione. È noto che Husserl considerò la cosa materiale come «filo conduttore» della costituzione fenomenologica (E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913), I, §§ 150-152, in Husserliana III/1, Den Haag 1976, pp. 348-355). È il caso si segnalare qui che una separazione come quella della nostra prima ipotesi è stata sviluppata, proprio in riferimento alla fenomenologia husserliana, da uno dei principali studiosi della filosofia della natura kantiana, G. Buchdahl: questi distingue appunto un livello

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concederebbe un uso puro delle categorie in una «dinamica trascendentale» e dunque violerebbe il principio della possibilità dell’esperienza, ma a una determinabilità dinamica, senza la quale verrebbe meno la possibilità stessa della natura materiale. Si tratta in altre parole della prova dell’ipotesi dinamica – che Kant oppone a quella meccanica – e che costituisce l’obiettivo principale dei Principi metafisici. Nella nostra ipotesi, dunque, l’esibizione dei concetti della metafisica generale non può essere raggiunta semplicemente con l’intuizione empirica, ma richiede che un’ipotesi – quella del dinamismo – venga provata a priori. L’intuizione empirica, però, non può recare in proposito alcun contributo decisivo, e risulta anzi ingannevole. Il problema, come afferma Kant nella Prefazione ai Principi metafisici, è invece affrontato dalla fisica pura. Il fatto, poi, che la sua soluzione risulti manchevole innescherà l’intero movimento di pensiero degli scritti successivi di argomento fisico, come è evidente però soltanto alla luce delle riflessioni rimaste inedite, in particolare considerando i manoscritti degli anni 1796-1799. Ripercorriamo ora il cammino precedente per argomentare nei dettagli questa ricostruzione. Analogie dell’esperienza. Trattando delle Analogie dell’esperienza abbiamo concluso che l’esibizione dei rispettivi principi verrebbe resa possibile dall’intuizione di una molteplicità di corpi in movimento reciproco. Ma la possibilità che questi corpi immediatamente intuiti siano identificabili senz’altro con sostanze corporee, già messa in dubbio dalla distinzione tra fenomeno (intuitivamente dato) e oggetto (quale correlato della sintesi), viene scossa considerando lo stesso contenuto dell’intuizione empirica. Il corpo è infatti intuito come soggetto del movimento. Ma tanto il movimento, quanto l’identità della sostanza corporea che si muove, pretrascendentale della filosofia della natura, indipendente da qualsivoglia nozione fisica, da quello fisiologico, dotato di una funzione solo «esplicativa» e non «probativa» rispetto ai concetti della filosofia trascendentale (cf. in part. Kant and the Dynamics of Reason, pp. 1-165). Su questa interpretazione vanno tenute presenti le obiezioni di K. WESTPHAL, Buchdahl’s ‘Phaenomenological’ View of Kant: A Critique, «Kant-Studien» 89 (1998), pp. 335-352. Torneremo sull’interpretazione di Buchdahl trattando dello statuto della fisica pura (§ 5.3).

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suppongono per Kant delle condizioni fisiche che né la filosofia trascendentale né l’intuizione dell’impenetrabilità e del movimento possono stabilire. In primo luogo l’estensione e l’impenetrabilità, per quanto siano proprietà essenziali della materia, sono a loro volta degli effetti: in caso contrario la materia, attestata dall’intuizione empirica, sarebbe un essere necessario102. Questa causa può essere intesa in due modi: quale fondamento necessario, con il solo pensiero (è il caso esaminato da Kant nell’esame della prova cosmologica), oppure, per restare al campo dei fenomeni, come il loro sostrato dotato di forze motrici. Dunque la sostanza fenomenica non è immediatamente percepita, ma è inferita collegando alcune proprietà intuitive con la loro causa dinamica. Possiamo anticipare che questa inferenza, che verrà attuata nei teoremi della dinamica pura, si baserà sull’intuizione pura, e perciò sarà sottoposta al principio di relatività delle proprietà oggettive: per cui la determinazione di una sostanza comporterà quella di un intero sistema di relazioni dinamiche. Per ora basta aver rilevato il presupposto dinamico dell’intuizione dell’impenetrabilità. Un analogo risultato emerge dall’esame dell’intuizione del movimento. Il movimento percepito nel fenomeno non basta come tale a stabilire l’esperienza di un cambiamento, come Kant precisa in una pagina della seconda analogia che è utile commentare in dettaglio (KrV A 206-7/B 252): Come in generale qualcosa possa essere modificato [verändert]; come sia possibile che ad uno stato in un punto del tempo possa seguire uno stato opposto in un altro punto, non ne abbiamo a priori il minimo concetto. A tale scopo si richiede la conoscenza di forze effettive, la quale può esser data soltanto empiricamente, per esem102 KrV A 618/B 646: «Di fatto estensione e impenetrabilità (che insieme costituiscono il concetto di materia) formano il supremo principium empirico dell’unità dei fenomeni [...]. Poiché ogni determinazione che costituisce il reale della materia, e quindi anche l’impenetrabilità, è un effetto (azione) che deve avere la sua causa, e pertanto è sempre derivata, questo vuol dire che la materia non si confà all’idea di un essere necessario, inteso come principio di ogni unità derivata». Il passo è rivolto contro la concezione dei «filosofi antichi» sulla necessità della materia.

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pio la conoscenza delle forze motrici, o, che è lo stesso, la conoscenza di certi fenomeni successivi (in quanto movimenti), che indichino tali forze.

Nella nota a cui rimanda questo passo Kant precisa che non si sta riferendo a un cambiamento che la semplice intuizione empirica sia capace di esibire, ma a un cambiamento di stato che presuppone la legge di inerzia. Si noti bene: io non parlo del mutamento di certe relazioni in generale, bensì di un mutamento di stato. Pertanto, quando un corpo si muove uniformemente non muta affatto il suo stato (di movimento), ma lo muta allorché il suo movimento aumenta o diminuisce.

Che cosa significa, qui, che un movimento aumenti o diminuisca? La questione è di pertinenza della fisica pura, e viene affrontata laddove si tratta di stabilire un criterio per attribuire un movimento a una sostanza corporea, e così facendo distinguere il fenomeno (nel senso dell’apprensione) dall’esperienza oggettivamente valida. La posizione più chiara di questo problema si trova nella Nota alla prima Definizione della Fenomenologia, dove si tratta appunto della materia che, come mobile, «deve poter essere un oggetto dell’esperienza» (MA 554-555): Il movimento, come tutto ciò che viene rappresentato con i sensi, è dato solo come fenomeno. Perché la sua rappresentazione divenga esperienza, è necessario inoltre che si pensi qualcosa con l’intelletto: al modo in cui la rappresentazione inerisce al s o g g e t t o, si deve aggiungere la determinazione di un o g g e t t o ottenuto per mezzo di questa rappresentazione. Il mobile, dunque, diviene come tale un oggetto dell’esperienza quando un particolare oggetto (in questo caso una cosa materiale) viene pensato come d e t e r m i n a t o rispetto al p r e d i c a t o del movimento. Ma il movimento è cambiamento di relazioni nello spazio. Qui si hanno pertanto sempre due termini correlativi: in primo luogo, nel fenomeno, si può attribuire il cambiamento tanto all’uno quanto all’altro, e si può tanto dire che si muove l’uno, quanto che si muove l’altro, essendo le due cose indifferenti; in secondo luogo, nell’esperienza, si deve pensare che se ne muova uno ad esclusione dell’altro; in terzo luogo, devono esse-

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re rappresentati dalla ragione come entrambi simultaneamente in moto. Il fenomeno, non contenendo nient’altro che la relazione nel movimento (secondo il suo cambiamento), non contiene nessuna di queste determinazioni; se però il mobile deve essere pensato determinato in quanto tale, secondo il suo movimento, cioè in vista di un’esperienza possibile, è necessario indicare a quali condizioni l’oggetto (la materia) può essere determinato nell’uno o nell’altro modo con il predicato del movimento. Non si tratta, qui, della trasformazione dell’apparenza [Schein] in verità, ma di quella del fenomeno in esperienza.

Come si vede dall’inizio del passo, la determinazione oggettiva del movimento comporta nello stesso tempo quella della sostanza come mobile: le due questioni, come stiamo cominciando a vedere, si ricompongono in un’unica teoria dell’individuazione della sostanza. Se infatti torniamo, alla luce di questi passi, al «criterio empirico» per l’identificazione della sostanza individuale, ovvero per l’attribuzione di una serie di percezioni a un sostrato permanente, e cioè la connessione dei fenomeni secondo il concetto di forza, troviamo che solo in base a leggi universali delle forze sarà possibile distinguere quando si dia azione e quando solo un movimento relativo. La forza, del resto, lungi dall’essere un concetto empirico, è un predicabile (causalità di una sostanza) che come tale richiede di essere collegato alla sintesi a priori103. Quindi è vero – come prosegue il passo della seconda analogia sopra citato – che, «quale che sia [...] lo stato che viene modificato», si può determinare discorsivamente e a priori la forma di una successione causale secondo la legge di causalità, come condizione dell’esperienza del mutamento, ma è anche vero che, senza una specificazione dinamica della legge causale risulterebbe impossibile assegnare in individuo un fenomeno a una sostanza materiale, come suo «stato». Ma questa specificazione dinamica è un obiettivo della fisica pura, che dunque risulterebbe essenziale a perfezionare il riferimento oggettivo alla sostanza nell’intuizione empirica, e insomma a esibirla104. 103 Sulla 104 Come

forza come predicabile si vedano i passi citati nel § 4.1. ho segnalato in precedenza, si darebbe a questo punto il rischio di un er-

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Torniamo dunque alla Critica e domandiamoci in che misura gli obiettivi principali dell’ontologia trascendentale presupporrebbero anche questo riferimento alle condizioni dinamiche. Per quanto riguarda l’anticipazione del principio di inerzia, si potrebbe cercare di giustificarla salvando l’ordine del sistema. Il concetto di cambiamento non è a priori comprensibile, e la sua attestazione empirica comporta la considerazione della materia e dunque le sue proprietà fisiologiche, ma sembra possibile dedurre l’inerzia in base ai soli presupposti trascendentali: dal principio della relatività di ogni proprietà intuitiva, infatti, si ricava già l’assenza di ogni proprietà interna nel fenomeno, e in ciò risiede il fondamento della passività, o assenza di vita, della materia, che è il concetto kantiano dell’inerzia105. Un simile espediente esegetico, tuttavia, fa leva su uno dei punti deboli della fisica kantiana e cioè quel concetto di inerzia la cui prova presuppone il concetto di un moto inerziale, senza provarlo, per definire appunto quando si dia un cambiamento reale nel fenomeno di un movimento106. Ma il nodo della questione è un altro: qualsiasi scappatoia che impedisca di riconoscere la necessità di una fisica pura per il passaggio dalla logica all’intuizione della sostanza fenomenica fa perdere di vista la rilevanza cosmologica della questione, che spicca invece modo flagrante se solo si tiene conto dell’itinerario precritico della filosofia naturale kantiana. Bisogna riconoscere infatti che l’introduzione empirica di proprietà come l’inerzia e (mediatamente) della forza motrice in base alla semplice intuizione dei corpi in movimento, e dunque in mancanza della prova di una essenziale attività dinamirore nella determinazione delle sostanze e dunque la loro esistenza diverrebbe oggetto di un tenere per vero sempre più fondato, mai di una certezza assoluta. Il problema si modificherà, peraltro, nell’Opus postumum, alla luce della prova dell’esistenza della sostanza cosmica o «Weltstoff», di cui i corpi sarebbero delimitazioni interne. Torneremo su questo punto nel prossimo paragrafo e poi, più diffusamente, nei capp. 13-14. 105 MA 544: «L’inerzia della materia non è né significa altro che la sua m a n c a n z a d i v i t a, come materia in se stessa. Si chiama v i t a la facoltà mediante la quale una s o s t a n z a si determina ad agire secondo un p r i n c i p i o i n t e r n o, una s o s t a n z a f i n i t a si determina al cambiamento e una s o s t a n z a m a t e r i a l e si determina al movimento o alla quiete, in quanto cambiamenti del suo stato». 106 Cf. infra § 9.3.B.

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ca della materia, non basterebbe a raggiungere uno degli scopi fondamentali dell’Analitica, e cioè la sostituzione dei sistemi di spiegazione trascendente dell’influsso. Abbiamo visto, infatti, che l’assunzione della contingenza della sostanza corporea era compatibile, nel sistema della Nova dilucidatio, con una metafisica monadologica e con una versione di armonia prestabilita. Proprio perché le sostanze sono contingenti e metafisicamente indipendenti, in quel sistema metafisico, occorre una causa dei loro cambiamenti esterna e eterogenea rispetto ad esse. La cosa non stupisce, se si considera come diverse correnti del pensiero del tempo convergessero verso questo risultato – per poi magari ritrarvisi e fermarsi a una scepsi. Nelle metafisiche cartesiane inerzia e passività della materia si coniugavano regolarmente con un principio di attività soprasensibile: la negazione dell’attività della materia era il cavallo di battaglia dell’occasionalismo, ma anche Leibniz, per rivendicare l’attività della sostanza individuale, muoveva dalla medesima tesi della inconcepibilità di un influsso puramente meccanico tra i corpi, e dal punto di vista metafisico ascriveva la vera attività alle sostanze spirituali. Le cose non andavano tanto diversamente sul versante anglosassone: tanto il pensiero lockeano quanto quello newtoniano avevano posto, sia pure in modi diversi, la problematica di un «potere attivo» della materia, tenendosi ben lontani dagli esiti materialistici di alcuni autori francesi; ed è significativo che Berkeley avesse approfittato dell’aporia dei liberi pensatori e dei fisici per ascrivere nuovamente, in base allo stesso principio di inerzia, ogni attività della natura allo spirito107. Se poi, come era avvenuto nella sintesi di Maupertuis, i sistemi dell’ilozoismo, dell’occasionalismo e dell’armonia erano parimenti soggetti a una sospensione del giudizio, il principio dei cambiamenti fenomenici, come abbiamo visto, restava comunque una teleologia universale che era incomprensibile senza assumere un presupposto trascendente. Anche all’interno del concetto kantiano di natura, come abbiamo ricordato, la possibilità logica di un fondamento extrafenomenico dell’azione è ammessa, e la prova pratica della 107 BERKELEY, De motu. Sive de motus principio & natura et de causa communicationis motus, London 1721 (The Works, vol. IV), §§ 30-33.

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realtà oggettiva di un tale fondamento non ha cessato di tormentare gli interpreti del Kant teoretico. Possiamo dunque concludere: al fine di stabilire un’autonoma filosofia trascendentale della natura serve non solo una prova dell’esteriorità della causa – che in base all’eterogeneità tra causa ed resta esposta alla possibilità di una spiegazione trascendente – ma anche della fenomenicità di questa causa. In altre parole, la filosofia della natura del criticismo ha bisogno di una prova dell’influsso reale nel mondo fenomenico, in quanto condizione di possibilità della natura materiale. Questa prova, però, non viene raggiunta in base alla nostra precedente ipotesi di lettura. Quando la seconda analogia fa dipendere la connessione successiva degli stati di una sostanza dalla legalità degli stati questa legalità, insieme gli stati connessi secondo il nesso causale, può essere in teoria attribuita a una medesima sostanza. Se non viene stabilita l’autonoma attività dinamica di questa sostanza – che risulterà concepibile solo nella totalità dinamica delle relazioni mondane – resta dunque almeno pensabile che il nesso dei fenomeni possa dipendere dall’identità metafisica della monade (è il pensiero che si esprime in psicologia nel concetto di carattere intelligibile). Le tesi della prima e della seconda analogia, dunque, isolate dal loro sviluppo dinamico, non bastano a impedire fino in fondo il riprodursi dell’eterna giostra delle spiegazioni metafisiche. Il caso della terza analogia, da questo punto di vista, è particolarmente importante, perché Kant si sente pronto a dichiarare scongiurata ogni forma di armonia prestabilita soltanto alla luce della prova di una necessaria azione e reazione tra le sostanze corporee (B 293). Ora, come abbiamo già ricordato, la stessa formulazione del principio di comunanza fa riferimento alla rappresentazione delle sostanze corporee. Il passaggio da una comunanza in genere − che in teoria potrebbe ancora essere concepita in termini metafisici − alla determinazione fenomenica dell’influsso sembrerebbe dunque consistere senz’altro nel passaggio dalla regola trascendentale all’intuizione in concreto. Tuttavia bisogna riconoscere che, dal punto di vista del criticismo, l’intuizione delle sostanze corporee non fornisce alcun progresso in proposito. Lo spazio infatti, ha scritto Kant, fornisce la sola possibilità di un’azione 247

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reciproca, ma non basta a stabilirne la realtà effettiva. In questo senso Kant ha distinto il «mondo» come intero matematico dalla «natura» come «tutto dinamico» fondato su una «comunanza dinamica». Ma l’azione reciproca non si può intuire, così come non si può intuire nessuna forza, bensì solo i cambiamenti fenomenici che permettono di inferirla. Quel che si può intuire, secondo l’ipotesi che abbiamo seguito in precedenza, è una molteplicità di sostanze corporee. Questa intuizione dunque, senza una compiuta determinazione fisica (a livello fenomenico) della comunanza provata a livello trascendentale, non pare capace di sradicare l’armonia prestabilita opponendole una concezione contrapposta e compiuta. Lo stesso Leibniz − per citare solo un caso − aveva ammesso la percezione delle sostanze corporee, come fenomeni, e aveva considerato lo stesso influsso cosmico, in base alla negazione del vuoto, alla maniera di quello tra le parti di un fluido; ma tutto questo non comportava di per sé che le sostanze fossero realmente connesse, e anzi la tesi dell’influsso fisico veniva ritenuta incomprensibile. Questa circostanza illustra una caratteristica (di matrice cartesiana) del rapporto tra metafisica e fisica che era diffusissima nella filosofia di cui Kant voleva far la critica. Perciò, senza una determinazione a priori dell’influsso a livello fenomenico, e date solo la prova dell’influsso e l’intuizione dei corpi, l’influsso reciproco tra le sostanze corporee potrebbe pur sempre essere concepito in termini noumenici – come avveniva nel pensiero kantiano precritico. Si tratta ovviamente di un esito paradossale, incompatibile con il criticismo, che si presenta però se solo si interrompe la filosofia naturale kantiana al livello della critica, e si separano gli esempi in concreto dalla loro determinazione scientifica: mancherebbe allora una compiuta esibizione dell’influsso tra i corpi, in quanto conflitto dinamico reale a livello fenomenico, che nessuna intuizione può fornire108. Si dà dunque la necessità di un supplemento dinamico all’anfibolia, che perfezioni l’esclusione della causalità trascendente dall’azione dei corpi e fornisca un’esibizione della comunanza dinamica tra le sostanze fenomeniche. Il passag108 Per i riferimento al «tutto dinamico» (dynamisches Ganze) e alla «comunanza dinamica» v. rispettivamente: KrV A 418-9/B 446-7; KrV A 213/B 260.

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gio chiave, con cui Kant distingue la sua concezione del nesso tra le sostanze, sarà come è noto l’ammissione dell’opposizione reale (in quanto opposta a quella solo logica), che subordina la molteplicità dei corpi al loro influsso reciproco. Ma l’esibizione del conflitto tra le realtà è precisamente il compito della Dinamica del 1786, che dalla semplice qualità della materia (l’impenetrabilità) ricava l’interazione delle forze fondamentali. Critica della facoltà di giudizio. Questa esigenza di una specificazione dinamica dell’influsso fisico è ancora più evidente nella terza Critica, nella trattazione dei sistemi metafisici della conformità a scopi. Infatti, assunta la legalità necessaria della natura fenomenica, la contingenza del fenomeno può bastare, dal un punto di vista kantiano, a escludere il sistema del materialismo, e l’assenza di determinazioni interne nel fenomeno a confutare l’ilozoismo. Ma i sistemi metafisici della teleologia (spinozismo e teismo) restano in teoria ancora inconcussi, se non viene provata l’autonomia “dinamica” della natura materiale. Solo in base a questo presupposto, in quest’opera, può essere dato per scontato il concetto di una «natura materiale» basata sul concetto di «forze» e su «leggi meccaniche», che viene contrapposto, rispetto al caso del corpo organico, alle ipotesi finalistiche e a quella di una forza formativa, in quanto queste non adducono leggi essenziali alla natura e dunque non sono esplicative. Chiaramente, dunque, Kant ha presupposto anche per la sua critica del finalismo una nozione di influsso reale fondata sulla posizione di forze motrici. Del resto, proprio al momento di trarre un bilancio dell’intera trattazione della teleologia, indagando la genesi dell’idea di fine in base al confronto tra il nostro intelletto e l’idea di un intelletto archetipo, Kant afferma (KU § 77, 407): «Secondo la costituzione del nostro intelletto [...] un tutto reale [reales Ganze] della natura può essere considerato soltanto come effetto del concorso tra le forze motrici delle parti [der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile]». Anche da questo punto di vista, dunque, si trova che la rappresentazione kantiana della «natura materiale» presuppone dei principi dinamici della fisica, come il conflitto dinamico essenziale tra le sostanze corporee e il principio d’inerzia. Come è possibile, 249

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però, attribuire un’attività essenziale ai corpi senza con ciò negare l’inerzia, e dunque senza ricorrere ad alcun postulato trascendente? In assenza di una trattazione specifica, e in base al semplice riferimento all’intuizione esterna, l’obiettivo generale di una fondazione della possibilità della natura materiale, che era fin dall’inizio un punto fermo della filosofia della natura, non si può considerare concluso. Esso dipenderebbe dunque dalla realizzazione della fisica pura. Dobbiamo ora cercare una verifica di questa congettura, che si basa per ora su una lacuna delle opere trascendentali, in base a un riesame dei Principi metafisici. Principi metafisici della scienza della natura109. La prova dell’influsso (e opposizione) reale tra i corpi si trova nella Dinamica del 1786, dove viene ricavata a priori quale condizione della stessa realtà fisica dei corpi discreti. Qui Kant tenta di provare una legge dell’influsso fisico in base a un’indagine sulla possibilità della stessa intuizione empirica del corpo. Inoltre – ciò che conferma i dubbi avanzati fin qui – egli sostiene addirittura che questa ricerca si pone in contraddizione con il presupposto secondo cui il corpo o sostanza corporea sarebbe semplicemente un dato dell’intuizione. Infatti Kant conosceva bene un metodo fisico per rappresentare intuitivamente i corpi discreti e così facendo passare dalle leggi generali della natura alla loro applicazione fisica: si tratta del metodo di spiegazione meccanica (proprio dell’«atomismo» o della «filosofia corpuscolare») secondo cui si compone il mondo con corpi indistruttibili e (eventualmente) il vuoto110. Egli valuta questo me109 In questa sezione e nella successiva, per tratteggiare l’ipotesi di lettura generale, vengono anticipate le ricostruzioni dei Principi metafisici e dell’Opus postumum che verrano svolte nelle parti II e III. Nei casi dei passaggi più controversi i riferimenti ai rispettivi luoghi della trattazione successiva vengono dati in nota. 110 MA 533. Il fatto che Kant consideri insieme la filosofia cartesiana e l’atomismo era diffuso. Per esempio Formey, nell’articolo «Corpusculaire, philosophie» dell’Encyclopédie, considera Leucippo e Democrito come «precursori antichi» delle idee di Descartes (vol. IV, p. 269). In ogni caso per Kant il vuoto è spesso considerato come un vuoto relativo, e non assoluto, cioè tale da non produrre effetti apprezzabili (per esempio, per il moto dei pianeti). Per questo motivo, forse, il caso di Descartes sarebbe riconducibile «con lievi modifiche» a quello di Democrito.

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todo negativamente, dal punto di vista fisico, poiché lascia all’immaginazione l’arbitrio di fingere vuoti all’interno dei corpi per spiegare le diverse densità delle materie. Ad esso vengono assimilate le posizioni di coloro che, come Locke e Lambert, introducevano in filosofia il concetto del «solido» attraverso la semplice esperienza sensibile (tattile), considerando l’impenetrabilità – fatta questa posizione empirica – come una proprietà «assoluta», i cui effetti fossero logicamente necessari111. A tutte queste tesi di una solidità assoluta viene contrapposto il «metodo di spiegazione dinamico», che cerca di ricondurre la diversità specifica delle materie a una diversità di grado di forze motrici (MA 532-3). Il metodo di spiegazione dinamico, dunque, deve essere preferito perché esso è «molto più adatto alla filosofia sperimentale e ne favorisce i progressi, in quanto porta direttamente a scoprire le forze motrici proprie delle materie e le loro leggi, mentre pone un limite alla libertà di ammettere intervalli vuoti e corpuscoli fondamentali di forma determinata, nessuno dei quali si può trovare e determinare sperimentalmente» (MA 533). Ma la questione della densità ne nasconde una più generale, di rilievo metafisico, che riguarda la filosofia della natura nel suo complesso. Infatti, come suggerisce il riferimento a Descartes, il meccanicismo è anche il metodo in cui l’evidenza geometrica viene pagata al prezzo di una estrinsecità e dunque di una possibile trascendenza delle leggi di natura rispetto alla natura corporea. Così, il vantaggio scientifico del dinamismo, i cui concetti conducono intrinsecamente a leggi, viene valutato positivamente proprio dal punto di vita metafisico: «Così l’indagine metafisica, oltre che a mostrare il fondamento del concetto empirico di materia, serve al solo scopo di condurre la filosofia naturale, fin dove è possibile, alla ricerca di fondamenti dinamici di spiegazione, perché solo da questi si può sperare di ottenere leggi determinate e dunque un’au111 Cf. LAMBERT, Neues Organon, Alethiologie, §§ 19, 93-95 e la critica in MA 497498, rivolta a «Lambert e altri». Tutta la concezione meccanicistica discussa nell’opera kantiana si adatta perfettamente alle posizioni di Lambert, che ne era forse il referente più prossimo, considerato anche che i primi abbozzi dell’opera risalgono all’epoca del carteggio tra i due. Ma cf. § 8.2.A.

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tentica concatenazione razionale di spiegazioni» (MA 534). La ragione dell’adesione kantiana a un programma dinamistico risiede dunque in un duplice vantaggio, e nell’ordine logico l’indagine sul fondamento della materia in base al concetto di legge precede la questione fisica della densità, che è piuttosto il luogo teorico fisico su cui si gioca la contrapposizione dei metodi. La precedenza e separazione logica della questione metafisica generale rispetto a quella fisica risulta anche dal contenuto strettamente fisico del dinamismo kantiano. Da questo punto di vista, in effetti, la somiglianza tra dinamismo kantiano e dinamismo newtoniano, finanche con quello “essenzialistico” e speculativo che più ricorda il progetto di Kant, è solo di superficie, e peraltro basata piuttosto su uno sviluppo parallelo che su una diretta conoscenza112. Di esso Kant condivide soprattutto l’opposizione ai corpuscoli del tutto incomprimibili (mentre per es. un rifiuto del vuoto non ne era una caratteristica essenziale). Soprattutto, però, la filosofia dinamica kantiana del criticismo non permette di raggiungere una dimostrazione a priori della legge di gravitazione. Infatti, per quanto sostenga l’ipotesi dinamica di un grado originariamente diverso della densità, contrapponendola alla spiegazione secondo atomi e vuoto, Kant precisa ora (MA 534): Al di fuori di questa ipotesi nessuna legge della forza attrattiva o repulsiva può essere azzardata mediante congetture a priori, mentre tutto il resto, finanche l’attrazione universale, in quanto causa della gravità, deve essere ricavato insieme alle sue leggi a partire da dati dell’esperienza.

Se però la fisica gravitazionale non può essere ricavata a priori, è vero anche che la metafisica della natura (anche nel criticismo) non 112 A parte Cotes e Keill, che non produssero compiute teorie fisico-dinamiche, Kant non discute e sembra non aver conosciuto i più sistematici tentativi del dinamismo newtoniano settescentesco, per es. di John Freind, Gowin Knight, Edmund Law, Joseph Priestley, e soprattutto quello di Rudjer Boscovich, destinato a godere di qualche fortuna anche nel secolo successivo, che sviluppava una monadologia fisica molto affine alla sua. Confronterò le teorie dinamiche di Kant e Boscovich nei §§ 8.2. BC.

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può appoggiarsi sulla validità della fisica newtoniana. La tesi fondamentale di una necessaria precedenza del concetto di forza su quello di impenetrabilità, che determina l’opposizione a ogni concezione che riduca il «solido» a un primum gnoseologico, è dunque identica per contenuto a quelle di altri oppositori dell’atomismo, ma in quanto viene investita di un rilievo metafisico, e addirittura trascendentale, essa non può essere acquisita sul piano fisico empirico: la fisica pura deve insomma affermare la necessità di una fisica dinamistica, pur non potendo raggiungere una compiuta deduzione della legge delle forze, e deve lasciare alla fisica empirica il compito di stabilirla compiutamente. Questo compito a priori consiste nella tesi secondo cui la sostanza materiale può essere risolta fisicamente in un sistema di forze essenziali alla materia. Diversamente dalla monadologia fisica degli anni ’50, la filosofia della natura del criticismo deve giungere a questo risultato tenendo insieme la divisibilità infinita della materia e la negazione del vuoto con l’assenza di centri di forze. Il compito di ripensare la leibniziana «diffusione dell’antitipia» è così reso ancora più arduo, perché si tratta di stabilire la diffusione senza presupporne un centro d’origine. A dispetto delle difficoltà, è proprio questa la direzione presa dal dinamismo kantiano almeno a partire dalla fine degli anni ’60, quando la monadologia è stata già abbandonata e si pone dunque il problema di costruire i corpi dal continuo della materia. Lo attesta, più chiaramente delle ampie e articolate esposizioni degli anni ’80 e ’90, una riflessione risalente al periodo della Dissertazione: Si può ammettere che il movimento di un corpo sia solo una presenza successiva di una grande [Erdmann: gewisse; certa] attività dell’impenetrabilità nello spazio, in cui non è la sostanza a cambiare luogo, ma questo effetto dell’impenetrabilità si propaga successivamente [succediert] in diversi luoghi, come le onde d’aria nel caso del suono. Si può anche ammettere che nello spazio non vi siano sostanze, ma una maggiore o minore attività di una singola causa suprema nei diversi luoghi dello spazio. Da ciò risulterebbe che la materia sia infinitamente divisibile113. 113 Refl. 3986 (1769), KgS XVII, 376-377. Di una fase di dinamismo integrale parlava già Adickes, in riferimento alle Reflexionen databili intorno a questo periodo. Co-

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Come si può ricavare anche da questo passo, la caratteristica fondamentale del nuovo dinamismo sarà di considerare l’attività come una proprietà distribuita in modo omogeneo (ma in gradi diversi) in ogni parte dello spazio, senza localizzarla più originariamente nel singolo corpo o sostanza corporea. Da questa circostanza dipende la soluzione del paradosso precedentemente accennato, secondo cui nella dinamica fenomenistica si dovrebbe dare un influsso fisico e nello stesso tempo una materia passiva. L’attività della materia, come risulta dal principio di relatività delle proprietà, si definisce infatti soltanto dalla sua considerazione collettiva e congiunta. Per questa ragione la sostanza materiale possiede delle «forze fondamentali», definite in base al conflitto reale che ne deve determinare i confini, ma Kant, a differenza di trent’anni prima, non le chiama più «forze attive», riservando questo termine alle monadi leibniziane114: l’attività della materia, se pure la si vuole ancora chiamare così, è dunque ben distinta da una «spontaneità» metafisica. In questo modo Kant si sottrae a suo modo agli argomenti scettici sulla realtà della materia che erano stati ripresentati con vigore nei decenni precedenti in base alla critica del meccanicismo115. me vedremo, in seguito Kant, di fronte alle enormi difficoltà di realizzare tale compiuto dinamismo, tornerà a una concezione mista che fa uso del concetto di etere. 114 La «forza attiva» delle monadi «non consiste in altro che in rappresentazioni, mediante le quali esse sono propriamente attive solo in se stesse» (KrV A 274/B 330). La «forza fondamentale», invece, può essere soltanto inferita dalla relazione tra le sostanze corporee nello spazio, e si chiama così perché non è ulteriormente comprensibile. La stessa attività spontanea dell’intelletto e della volontà viene inferita dai rispettivi atti, che sono sempre astratti dal contesto dell’esperienza sensibile. 115 Il problema, infatti non era solo di Kant. Una volta negato l’atomismo, la fisica moderna era di fronte all’esigenza di una deduzione del corpo. Una notevole sintesi della questione si trova già in Bayle. Questi aveva rimarcato la necessità di attribuire lo statuto mentale delle qualità secondarie anche all’estensione (BAYLE, Dictionnaire historique et critique, «Pyrron», nota B, ed. cit. vol. XII, p. 102, dove si riferisce in proposito a un’obiezione di Foucher a Malebranche); nell’articolo «Zenon», d’altra parte, aveva ricordato le difficoltà delle tesi secondo cui l’estensione sarebbe composta di punti matematici, fisici, o parti divisibili all’infinito (nota G, ed. cit. vol. XV, pp. 4147. La questione è esaminata perché dall’inesistenza dell’estensione Zenone avrebbe ricavato la negazione del movimento). Si poneva dunque la possibilità di trovare nella più recente filosofia naturale nuove prove dell’irrealtà della materia. La cosa non

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La buona riuscita della dinamica pura risulterà dunque in una giustificazione dell’influsso reale e comporterà con ciò un’essenziale integrazione dei principi trascendentali riguardo alla determinazione oggettiva della sostanza e del movimento. In base all’inferenza di queste forze motrici originarie in senso newtoniano sarà possibile nella Fenomenologia la distinzione tra movimenti relativi e movimenti reali. Ma è qui, non nella Meccanica con la sua trattazione del concetto di inerzia come passività, che si trova il criterio di distinzione tra movimento rettilineo inerziale, privo di determinazioni dinamiche, e movimento accelerato, fondato sull’azione di una forza esteriore; distinzione che, a sua volta, rende possibile separare ciò che è cambiamento di stato da ciò che è puro fenomeno privo di valore oggettivo, e infine, dunque, il corpo vero e proprio da un sfuggì a Berkeley, sempre attentissimo a indicare le lacune metafisiche della fisica, che nella impossibilità di ricavare dalle idee la realtà dei corpi trova un’argomento a posteriori a favore della sua critica a priori della «sostanza corporea» o «materiale», nozione assurda e «vera radice dello scetticismo» (BERKELEY, Treatise, I, §§ 11, 17, 86; in The Works, vol. II, rispettiv. pp. 46, 47-48, 78). Si accorse bene del problema anche Formey, il quale, forse pensando anche a Berkeley, traeva nel suo articolo Philosophie corpusculaire (comparso nel 1754) un bilancio molto interessante dal punto di vista del problema kantiano che stiamo seguendo (Encyclopédie, vol. IV, p. 270): uno dei vantaggi della filosofia corpuscolare, scrive Formey, sarebbe «che essa prepara lo spirito a trovare più facilmente la prova dell’esistenza delle sostanze corporee, in quanto stabilisce una nozione distinta del corpo. Bisogna che colui che voglia provare che ci sia qualche cosa nel mondo oltre ai corpi, determini esattamente le proprietà dei corpi, altrimenti egli proverà soltanto che c’è qualche cosa oltre a un certo non so che, che egli non conosce e che chiama corpo. Coloro che rifiutano la filosofia corpuscolare compongono il mondo di due sostanze, di cui l’una è la materia privata di ogni forma, e di conseguenza incorporea; l’altra è la forma che essendo senza materia è anche immateriale. Così si confondono le idee di ciò che è materiale e immateriale a tal punto che non si può provare nulla riguardo alla loro natura». Il caso della infinita divisibilità della materia costituisce un altro momento specificamente antimeccanicistico della polemica di Berkeley (Treatise, §§ 123ss.), che stavolta non colpiva però tutti i newtoniani. In effetti le concezioni del dinamismo newtoniano procedevano verso la definizione della stessa estensione fisica come prodotto di un principio infinitesimale e lo stesso Kant ammetteva il «momento» come differenziale della causalità. Sulla deduzione dell’estensione fisica da un principio infinitestimale tornò H. COHEN, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Berlin 1883, §§ 92-100 (19142 rist. in Werke, vol. 5). Oltre a Kant, i modelli storici richiamati da Cohen erano Boscovich e Fechner.

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semplice mutamento qualitativo nel fenomeno. Soltanto riferendosi alla fisica pura si comprende in che senso, trattando della regola necessaria dell’apprensione che rende possibile «la stessa esperienza di qualcosa che accade», Kant scrivesse che l’«oggetto è ciò che nel fenomeno contiene la condizione di questa regola necessaria dell’apprensione»116. Al di là di quanto possa stabilire l’anticipazione logico-trascendentale in termini puramente formali e discorsivi, la sostanza è infatti caratterizzata e individuata dalla propria attività dinamica, e dalle rispettive leggi fisiche; ma essa, ora, non «contiene» le condizioni della propria legalità in proprietà interne, bensì in quanto appartiene a un sistema di influssi. In conclusione: è vero – come scriveva Kant nella Nota generale al sistema di principi – che il mutamento è «l’intuizione corrispondente al concetto di causalità»; ma è anche vero che questa intuizione presuppone anche dei concetti dinamici fondamentali: in primo luogo le forze motrici, quali condizioni della realtà della materia come soggetto del movimento che riempie uno spazio; in secondo luogo l’inerzia del moto, che permette di distinguere l’intuizione della sostanza mobile dalla parvenza di una successione. Se però torniamo al metodo dinamico dei Principi metafisici, alla luce del significato che gli stiamo attribuendo, è facile vedere una prima difficoltà interpretativa: sembra esserci una contraddizione tra la tesi di una costruzione dinamica del concetto di corpo e quella di una origine empirica della rappresentazione del corpo. Per un verso, il concetto di «confine» tra i corpi viene derivato da quello di «conflitto dinamico», e dunque risolto nell’interazione delle forze117; per l’altro verso, come abbiamo visto, Kant sottoli116 KrV A 191/B 236 citato sopra. Il passo precedente è in KrV A 195/B 240. La questione del movimento è capace di includere anche i casi dei cambiamenti non locali o «interni» alla cosa, come la combustione (KrV A 185/B 228), la fermentazione (MA 482), la «soluzione chimica» (MA 530-532). In questi casi si tratta infatti – dal punto di vista kantiano – della modificazione della coesione delle sostanze e, in particolare nell’ultimo, di una «compenetrazione» di sostanze eterogenee: la questione della determinazione della sostanza vi è comunque presupposta. 117 MA 511, Dinamica, Definizione 6: «Il contatto in senso fisico consiste nell’immediata azione e reazione dell’i m p e n e t r a b i l i t à». Ma – dato che l’impenetrabilità è effetto delle forze repulsive – il contatto fisico è «azione reciproca delle forze repulsive sul confine comune di due materie » (Nota, MA 512).

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nea l’origine empirica (tattile) della nozione di corpo. Anche senza esaurire la questione della rappresentazione del corpo, che subirà diverse evoluzioni dopo l’86, si può affermare che nei Principi metafisici non si pone in proposito una contraddizione tra dinamica pura e esperienza. I nuovi principi metafisici infatti non forniscono una costruzione a priori della sostanza materiale, ma provano la possibilità della sua costruzione, che dovrà avvenire con l’ausilio di matematica ed esperienza: verrà cioè provata la necessità del conflitto dinamico tra due forze, e rimarrà alla fisica matematica il compito di trovare la legge di queste forze mediante la matematica e gli esperimenti. In altre parole il risultato della dinamica pura è la «possibilità della costruzione», cioè la costruibilità dinamica della sostanza, la sua riconducibilità a leggi delle forze motrici: in tal modo non viene tolta la distinzione tra costruzione matematica e intuizione empirica, tra schematismo puro e schematismo empirico, ma viene solo specificato il «criterio empirico» (dinamico) per la determinazione empirica della sostanza, che dovrà avvenire in fisica. Dunque è vero che il corpo (o sostanza corporea) deve essere considerato un elemento empirico, e comparire a margine della fisica pura come posizione assoluta intuitiva, ma ciò solo provvisoriamente. La fisica pura, infatti, ha il compito di provare che esso non può essere introdotto isolatamente mediante l’intuizione, anche se la sua determinazione relativa (secondo un sistema di forze motrici e leggi) dovrà avvenire nella fisica empirica. In termini tecnici ciò significa che l’esperienza della sostanza corporea non corrisponde alla sua percezione, che pure ne costituisce un presupposto essenziale, ma deve seguire la sua costruzione. Quest’ultima, però, non deve essere la costruzione puramente matematica, il che costituirebbe l’ingiustificata ipostatizzazione di una sintesi dell’immaginazione pura, bensì la costruzione matematicodinamica secondo leggi delle forze. Possiamo dunque assumere le seguenti conclusioni: la sostanza non si può costruire a priori, coincide con un dato dei sensi, ma non può consistere in un tale dato e deve essere costruita in fisica empirica. Pur mancando di questa costruzione, tuttavia, la fisica pura ha provato l’influsso fisico tra le sostanze, di cui la terza analogia ha posto l’esigenza imprescindibile e che nessuna intuizione 257

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poteva immediatamente esibire. Si capisce allora come mai Kant, nella Prefazione ai Principi metafisici, potesse ascrivere alla metafisica della natura corporea – dunque: non semplicemente all’intuizione spaziale, ma alla scienza pura che se ne può ricavare! – il «servizio» metafisico di chiarire le controversie sull’applicazione dei concetti puri, illustrata tutt’altro che a caso con l’esempio del «conflitto delle realtà» (MA 478): che è precisamente il punto, di rilevanza trascendentale, che decide della contesa tra criticismo e monadologia. Il rimando alla fisica empirica, peraltro, produce immediatamente l’esigenza di un nuovo schematismo dell’oggetto fisico, fondato sulla precedenza dell’«intero dinamico» sulla parte materiale, che solo negli anni ’90 verrà esplicitamente tematizzato come nuovo elemento gnoseologico, collegando le sorti della fisica pura a quelle del “passaggio” alla fisica. Queste anticipazioni sul contenuto della fisica pura mostrano già quanto complesso fosse il rapporto tra le ricerche kantiane di fisica pura e la fisica newtoniana. In base alla nostra precedente ipotesi il corpo viene posto come intuizione empirica, inserita nelle forme a priori spaziale temporale, e da esso vengono ricavate delle forze fondamentali della materia e l’inerzia. Così l’intuizione della molteplicità di sostanze corporee, che emerge più volte dagli esempi delle Analogie, precede la specificazione dinamica della fisica. Questo modo di leggere i testi si accordava bene con il riferimento della fisica pura alla fisica matematica di Newton, che Kant avrebbe inteso fondare riguardo ai suoi concetti metafisici. In base a una simile concezione, che in ogni caso comporta una drastica semplificazione di quella che poteva dirsi allora la fisica di Newton, è stata sostenuta la tesi secondo cui la fisica pura avrebbe costituito una «fondazione» della fisica newtoniana, tesi che, a sua volta, ha costituito la premessa di una liquidazione di quest’opera in base al superamento storico del suo referente scientifico. Al contrario, come si comincia a vedere già in base ai tratti generali dell’opera kantiana sui principi metafisici, l’originalità – e i massimi problemi – della filosofia naturale del criticismo derivano da una presa di distanza rispetto alla fisica dell’epoca, anche newtoniana, che era prevalentemente fondata su rappresentazioni atomistiche e meccanicistiche del corpo. La dinamica pura, per esem258

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pio, conclude la necessità di associare a ogni punto del continuo materiale un grado di densità e di abbandonare il centro di forza discreto tipico della monadologia e dell’atomismo: tesi che però Kant non trova esemplificata in nessuna teoria fisica contemporanea118. Da questa mancanza dipende certamente anche la costante attenzione kantiana per gli sviluppi e i concetti ancora più indistinti della Naturlehre, come per esempio mostrano i casi della scienza del calore, dell’elettricità, della chimica in genere: attenzione attestata dalle riflessioni e dagli scritti minori, che troverà una rilevanza filosofica nell’Opus postumum. Ma con quest’ultima considerazione siamo già entrati nel vivo della filosofia naturale kantiana successiva al 1786. Dopo il 1786. A questo punto si apre una vicenda di cui si ha qualche evidenza negli scritti editi, ma che resta in gran parte sommersa nel mare degli inediti. In tutti gli scritti di filosofia naturale successivi al 1786 resta infatti implicita la questione se il dinamismo dei Principi metafisici sia conseguente, e dunque necessiti solo di ulteriori ampliamenti, o se invece vada in qualche punto riformato. Troviamo dunque un problema esegetico analogo a quello posto riguardo all’analitica trascendentale: non ci sono esplicite autocritiche kantiane, ma si trovano testimonianze di una inequivocabile integrazione e revisione delle tesi precedenti. Ciò riguarda in particolare la stessa giustificazione a priori del dinamismo e la conseguente ipotesi della costruzione dinamica del corpo. Inoltre, dato che questo problema aveva già nell’86 un risvolto trascendentale con la questione dell’esibizione, non sorprende la curvatura trascendentale presa dalle stesse ricerche dedicate ancora al 118 Escludo qui il caso della fisica cartesiana, che presentebbe molti aspetti in comune con quella kantiana, a cominciare dal plenismo. In primo luogo perché essa non ammette «gravità specifiche» e momenti dinamici, e come abbiamo visto viene rigettata perciò dallo stesso Kant nel 1786; in secondo luogo perché l’ipotesi dei vortici era stata, se non proprio confutata, almeno gravemente pregiudicata da Newton nei Principia e dunque non può annoverarsi tra le ipotesi contemporanee che Kant prendeva in considerazione. In base alle accennate analogie si è parlato invece di un ritorno di Kant alla fisica cartesiana: M. MAMIANI, Kant e la scienza newtoniana, in F. ALESSIO-E. GARRONI et alii., Kant. Lezioni di aggiornamento, Bologna 1991, pp. 1-10.

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problema di stabilire le condizioni di possibilità di un mondo fisico come totalità dinamica. In questo itinerario distinguo due vie alternative, che Kant seguì dopo il 1786: la prima è circoscritta all’argomento fisico, e indirizzata a una riforma dell’argomento in base a cui l’influsso dinamico si potrebbe ricavare a priori a partire dall’intuizione empirica del corpo; la seconda invece apre un’alternativa indagine trascendentale sulla percezione esterna, che permetta una prova a priori dell’unità del mondo fisico senza collegarla strettamente con il compito fisico di una costruzione dinamica del corpo. Una prima distinzione tra queste due vie si ricava a partire da una questione che era rimasta in sospeso, quella della quantificazione delle sostanze. Nella prima via di ricerca, infatti, le sostanze saranno molte, come veniva presupposto nel testo della terza analogia, e verrà perseguito l’obiettivo di dedurne l’estensione dal conflitto tra forze motrici associate ai corpi. Nella seconda via di ricerca, la sostanza vera e propria sarà una, un «Weltstoff» entro cui i corpi discreti vengono assunti come concetti scientifici elementari, mentre la questione della derivazione dei corpi dall’influsso viene rimandata alla fisica empirica. In entrambi i casi il passaggio alla fisica empirica comporta il concorso di concetti e ipotesi non strettamente dinamistici. Questa circostanza, che si fonda sulla situazione scientifica del tempo, determina a mio avviso lo spostamento progressivo, nell’Opus postumum, dalla linea di ricerca basata sulla prova dell’influsso (che risulta fisicamente inconsistente) a quella fondata sull’indagine dei presupposti trascendentali della fisica empirica, in cui l’unità del mondo fisico è raggiunta senza prova dell’influsso. Concludo questa esposizione complessiva con un accenno a queste due linee di ricerca, che verrano approfondite nella terza parte. α) L’influsso fisico dimostrato in base all’intuizione pura

La prova della concezione dinamistica, nei Metaphysische Anfangsgründe, dipendeva dalla schematizzazione dell’impenetrabilità nell’intuizione pura e dunque da una dimostrazione puramente cinematica delle forze motrici. Diverse constatazioni, tuttavia, mo260

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strano che una tale concezione era problematica già nel testo dell’86119. In primo luogo, si può osservare che essa riproponeva in larga misura il contenuto argomentativo della Monadologia physica. In quest’ultima, però, Kant aveva avanzato una legge delle forze che doveva essere capace di determinare a priori l’estensione della particella. Questo compito era stato abbandonato nell’86, anche se la legge delle forze ricompariva come un «primo esempio» di un suo svolgimento. Ora se si ipotizza di ricavare la legge matematica delle forze dalla geometria dello spazio, dato che lo spazio è un’intuizione pura, questa legge o si può stabilire una volta per tutte, o mai. Nella Nota generale alla Dinamica, invece, Kant scrive che a priori è possibile «pensare» dei rapporti tra le forze fondamentali, mai però «ammetterne uno come effettivo», e che dunque una costruzione a priori della materia sarebbe impossibile (MA 524). Nella Nota 1 al Teorema 8 (dedicato alla propagazione infinita dell’attrazione) viene ripresentata la legge delle forze del ’56, declassata però al rango di ipotesi, il che fa pensare addirittura a un frettoloso compromesso tra due posizioni inconciliabili, inserito nel corso della rapida stesura dell’opera (MA 518-521). In ogni caso, restando aperta la questione della costruzione della materia, lo stesso dinamismo rischiava di tornare ipotetico. In effetti – seconda constatazione – Kant stesso, in mancanza della determinazione a priori della legge delle forze, si pronunciava ambiguamente sulla necessità o semplice possibilità del dinamismo120. Infine le incertezze kantiane sono confermate dal fatto che egli avanza anche un’ipotesi alternativa a quella di un dinamismo puro, consistente nell’introdurre un conflitto fondato sulla pressione meccanica dell’etere, e la menziona in tre casi all’interno dell’opera, in almeno due di questi proprio a illustrazione del conflitto 119 Per

un esame degli argomenti kantiani cf. infra § 8.2. nel capitolo sulle Anticipazioni della percezione (KrV A 173/B 215ss.), dove la questione viene per la prima volta introdotta, sia nella Nota generale alla Dinamica. Un esame dei luoghi in cui viene attestata questa incertezza si trova infra § 8.3.C. 120 Sia

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meccanico. È chiaro però che nella dinamica come parte della fisica pura non può esserci spazio per una tale ipotesi mista, fondata oltretutto sull’esistenza di un materiale ipotetico come l’etere, sulle cui proprietà fisici e chimici erano ampiamente discordi121. La determinazione del conflitto dinamico era dunque fin dal principio controversa. Non sorprende allora se una prima incrinatura delle certezze kantiane si manifestasse subito dopo la pubblicazione dei Principi metafisici, di fronte al diffuso rifiuto, presso i fisici, della sua deduzione della forza repulsiva originaria. A partire dallo stesso anno ’85, infatti, e poi ininterrottamente fino agli anni ’90, Kant è impegnato in una ricerca sul concetto fisico di etere, o calorico, di cui cerca di distinguere le diverse accezioni e di valutare le potenzialità esplicative, anche per quanto riguarda l’esibizione dell’influsso fisico122. 121 MA 518: qui si tratta proprio del conflitto originario che produce la densità, ma il riferimento è genericamente a «tutta la materia del mondo»; MA 534: qui si tratta della possibilità dell’etere come materia di densità quasi nulla, che si può ammettere per negare il vuoto; MA 563-564: qui la pressione dell’etere è addotta come causa della coesione. L’intreccio tra spiegazione della densità e spiegazione della coesione costituisce uno dei problemi più caratteristici della filosofia naturale kantiana. 122 Una critica alla tesi dell’esistenza di una forza repulsiva quale fondamento dell’impenetrabilità comparve dapprima in una recensione anonima dei Principi metafisici sulle «Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen», 191 (1786), di cui Kant annotò il contenuto (KgS XXI, 415). Secondo il recensore, dal semplice concetto di un movimento che viene annullato non si potrebbe ricavare una forza repulsiva essenziale alla materia. La stessa critica venne avanzata alcuni anni dopo, con i medesimi argomenti, dal fisico e matematico Johann Tobias Mayer (che potrebbe essere stato anche l’autore della recensione), nell’articolo Ob es nöthig sey, eine Zurückstoßende Kraft in der Natur anzunehmen, «Journal der Physik», VII, 2 (1792), pp. 208-226. Questo scritto viene citato e approvato in proposito nell’articolo «Zurückstoßen» di J.S.T. GEHLER, Physikalisches Wörterbuch oder Versuch einer Erklärung der vornehmsten Begriffe und Kunstwörter der Naturlehre mit kurzen Nachrichten von der Geschichte der Erfindungen und Beschreibungen der Werkzeuge begleitet in alphabetischer Ordnung, Leipzig 1787-1796 (rist. Stuttgart/Bad Cannstatt 1995), vol. IV, pp. 892ss., vol. V, 1033ss. Kant annoterà un passo anche dell’articolo di Gehler (KgS XIV, 499-501). TUSCHLING, Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants opus postumum, pp. 39-56, presenta e discute queste prime critiche, sostenendo che esse costituissero l’evento scatenante della revisione kantiana. Non solo esse toccavano dei punti di effettiva debolezza delle sue dimostrazioni, ma per lo più provenivano dall’ambiente di Göttingen, dove si trovava anche un personaggio stimato come Lichtenberg, dal quale Kant atte-

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L’inizio del lavoro a una nuova opera, il Passaggio dai Principi metafisici della scienza della natura alla fisica, segna l’inizio di un tentativo di rielaborazione metodologica della questione. Viene introdotta l’idea di un «sistema elementare delle forze motrici», articolato mediante una suddivisione che deve essere possibile a priori secondo il filo conduttore delle categorie. A questo sistema (o tavola) delle forze motrici viene collegato un nuovo schematismo, in cui la totalità delle relazioni dinamiche nello spazio precede la determinazione delle parti di materia. In questa nuova cornice teorica l’intuizione sensibile del corpo non gioca più un ruolo gnoseologico fondamentale per il passaggio alla fisica, in quanto il corpo comincia a comparire non come risultato del conflitto tra le forze fondamentali ma come semplice momento quantitativo nella determinazione schematica dell’oggetto fisico (v. cap. 12). Di fronte a questa linea di pensieri, è difficile stabilire in che misura Kant continui a ritenere possibile una costruzione dinamica del corpo in base all’influsso fisico. Quel che è certo, comunque, è che da un certo momento in poi (circa tra il 1798 e il 1799) un altro genere di argomenti compare e si sostituisce a quello avviato dalla questione del corpo, conducendo a un’esplicita svolta trascendentale della ricerca. β) L’influsso fisico come presupposto trascendentale

dell’intuizione empirica La possibilità di una determinazione a priori della materia, alternativa a quella fondata sull’intuizione pura, si pone a partire da un concetto dell’Estetica trascendentale che abbiamo lasciato in sospeso all’inizio del capitolo, quello di affezione. La sensibilità è stata definita all’inizio dell’Estetica come la «capacità di ricevere (recettività) rappresentazioni mediante il modo in cui siamo affetse invano una recensione positiva del suo libro. Le riflessioni sull’etere sorgevano comunque da molteplici questioni scientifiche, come attestano i diversi riferimenti nei testi del periodo critico: in particolare lo scritto Über die Volkane im Monde del 1785, il § 58 della Kritik der Urteilskraft (1790), lo scritto Über den Einfluß des Mondes auf die Witterung del 1794. I documenti della revisione della teoria del conflitto sono invece tutti manoscritti: vengono esaminati nel cap. 12.

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ti dagli oggetti» e di questo concetto di affezione, dato che esso viene definito mediante quello di oggetto, ci siamo riservati di cercare una giustificazione alla luce dell’Analitica. Il concetto di affezione, in quanto correlato di quello di funzione, è associato al problema della modalità contingente delle facoltà umane, sensitive e intellettive, e sembra come tale doversi includere tra i concetti elementari della filosofia, di cui il criticismo nega una possibile comprensione. Se però se ne vuole tentare una determinazione, dato che Kant insiste su una «impressione» dei sensi, e dunque sembra far uso di uno schema causale, si pongono due ipotesi generali: l’una è che la causa dell’affezione sia un oggetto inconoscibile, e dunque a rigore non un oggetto, ma un generico fondamento soprasensibile, di cui si potrebbe inferire l’azione senza ricondurla a una legge di natura (in analogia al caso della libertà come spontaneità pratica); l’altra è che si tratti invece di un oggetto fenomenico omogeneo agli organi dei sensi, il quale eserciti su questi ultimi un’azione causale vera e propria. La questione dell’origine della rappresentazione ci presenta un criterio adeguato per confrontare queste due ipotesi. All’interno del criticismo un nesso causale trascendente si può pensare, ma è escluso dalla riflessione trascendentale sulla materia (nell’Anfibolia): se si impiega il concetto di una causalità noumenica per spiegare l’affezione, allora l’origine della «materia» della sensazione – e dunque dell’intero contenuto della rappresentazione – viene posta in una materia puramente intelligibile. Ciò significa però trascurare il modo in cui il concetto di materia acquista un significato empirico. Ne risulta che, dal punto di vista trascendentale, la causa della rappresentazione come «modificazione dell’animo» non può essere posta né all’interno, né all’esterno dell’animo stesso. Kant stesso sembra alludere a una messa tra parentesi della questione all’inizio della Deduzione trascendentale (KrV A 98-99). Le nostre rappresentazioni, qualunque origine abbiano – siano esse prodotte dall’influsso di cose esterne oppure da cause interne −, che siano sorte a priori o empiricamente come fenomeni appartengono comunque, come modificazioni dell’animo, al senso interno.

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Se però la sospensione del giudizio su tale questione fosse l’ultima parola della filosofia ne conseguirebbe l’equivalenza delle tesi del realismo empirico e dell’idealismo, e dunque una conclusione evidentemente incompatibile con il criticismo nel suo complesso. Ma la filosofia kantiana non si ferma qui. La sospensione del giudizio, in realtà, viene affermata solo in riferimento al molteplice dell’apprensione, che è un momento astratto dell’atto conoscitivo. Se invece si considera la questione alla luce dell’intera Analitica ne risulta l’esigenza che la «ricettività delle impressioni» sia collegata a un processo di interazione fisica. La messa tra parentesi della questione non corrisponde dunque a una incertezza teorica, ma al fatto che Kant non potrebbe far uso in sede trascendentale di una definizione fisiologica dell’affezione. Fatta questa precisazione rileviamo almeno due luoghi, nell’Analitica, che implicano già a livello trascendentale una concezione dell’affezione come processo immanente al mondo sensibile, comportando l’esistenza della materia come condizione a priori dell’esperienza: si tratta del principio di comunanza e della confutazione dell’idealismo. Nel primo caso il riferimento a un’interazione delle sostanze con il corpo («l’occhio») del soggetto rientra tra le condizioni per stabilire la simultaneità tra le sostanze stesse (KrV A 213/B 260). Nel secondo caso la stessa determinazione temporale dell’esistenza del soggetto presuppone a priori l’esistenza della materia nello spazio. Nel complesso, ai fini della determinazione temporale oggettiva dei fenomeni, sia le rappresentazioni interne sia quelle esterne vengono collegate all’esistenza della materia nello spazio. Sembra dunque che «il reale (la materia) della sensazione», che all’inizio dell’Estetica viene posto tra gli elementi della rappresentazione per poi venire lasciato a margine con un atto di astrazione, corrisponda a una materia esistente nello spazio123. 123 Questa conclusione è in fondo una conseguenza dell’asimmetria tra le forme dell’intuizione. Nella Nota all’Anfibolia si legge (KrV A 278/B 334): «L’osservazione e l’analisi dei fenomeni penetrano nell’interno della natura e nessuno può stabilire fin dove si spingerà tale penetrazione col tempo. Ma ciò nonostante non saremo mai in grado di dare una risposta alle domande trascendentali che oltrepassano la natura, neppure se questa ci fosse del tutto svelata, perché non ci è dato neppure di osservare il nostro proprio animo con una intuizione diversa da quella del nostro senso interno».

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La prova dell’esistenza della materia nella logica trascendentale, tuttavia, resta lacunosa. Infatti, per un verso, essa non risolve la questione dell’origine della sensazione (che rimarrà insolubile), ma si limita a porre l’esistenza di una materia come condizione dell’esperienza. Per l’altro verso, più rilevante ai nostri fini, la materia così provata a livello trascendentale resta ancora indeterminata sul piano fisico, così come il modo in cui essa si connette con il corpo del soggetto. È evidente tuttavia che l’intera questione si poteva facilmente collegare con le ricerche di fisica pura condotte nello stesso periodo, attraverso la questione dell’esibizione. Diverse testimonianze manoscritte, in effetti, mostrano che Kant cominciò a riflettere, negli anni successivi all’87, sul collegamento teorico della confutazione dell’idealismo con l’esibizione delle categorie124. Questo collegamento, sia per la rapidità con cui Kant dovette lavorare alla seconda edizione della Critica125, sia perché si Nella seconda edizione Kant modifica l’ultima proposizione, che nella prima edizione comincia: «e non ci è dato..». La ragione della inconoscibilità del fondamento dell’affezione risiede dunque nella impossibilità di una conoscenza noumenica di sé: l’intuizione del senso interno contiene solo relazioni, e inoltre, come viene sottolineato a più riprese nella seconda edizione della Critica, una relazione reale può essere rappresentata sempre soltanto mediante la forma del senso esterno. Ma è solo in quest’ultima che si trova la materia come substantia phaenomenon (A 277/B 333ss.). 124 Indico alcuni tra i testi più interessanti: Refl. 5653-54, KgS XVIII, 305-313, successiva al 13 ottobre 1788; Refl. 5709, KgS XVIII, 332, fine anni ’80; Refl. 631117, KgS XVIII, 606-629, autunno 1790; n. 6323, KgS XVIII, 641-644, aprile-agosto 1793. Il collegamento di cui si parla è particolarmente evidente nella Refl. 6312, KgS XVIII, 612 e nella lettera a A.W. Rehberg del settembre 1790, KgS XI, 207-210. Per un’analisi approfondita di queste riflessioni rimando a P. GUYER, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge 1987, pp. 287-295, 297-329, che vi coglie gli sforzi di sostenere un realismo metafisico verso cui Kant inclinerebbe, ma che egli non sarebbe riuscito in precedenza a sostenere in modo convincente a causa dell’impegno nell’elaborazione del concetto di sintesi a priori. Cf. C. FABBRIZI, Mente e corpo in Kant, Roma 2008, pp. 153-162. La questione del senso attribuito da Kant all’esistenza degli oggetti nello spazio, al centro dell’attenzione di Guyer, è la stessa approfondita nel lavoro di WESTPHAL, Kant’s Transcendental Proof of Realism. Di “realismo”, in un senso prossimo a quello di questi interpreti, Kant parla nella Refl. 6315, KgS XVIII, 620. 125 Sui tempi stretti del lavoro kantiano insiste, a questo proposito, lo stesso GUYER, Kant and the Claims of Knowledge, p. 288. Si consideri la vastità e varietà tematica delle pubblicazioni kantiane degli anni 1786-1788: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft e Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786); Kritik der

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trattava comunque di intervenire su un testo già concluso e su problemi svolti in sezioni distinte, resta quantomeno implicito nei testi pubblicati. In primo luogo Kant ritorna sulla confutazione dell’idealismo per precisare che la determinazione della propria esistenza richiede una «relazione esterna» con qualcosa che «deve essere rappresentato in modo differente da me stesso» (Refl. 5653, KgS XVIII, 309). Pone dunque la questione di specificare il contenuto rappresentativo della materia cui l’argomento rimanda. Non si tratta fin qui di aggiungere qualcosa di essenzialmente nuovo, ma semmai di riformulare qualcosa che Kant teme forse di non aver chiarito adeguatamente. Le riflessioni del 1790 contengono infatti ripetute riformulazioni della tesi, sostenuta nella prima edizione della Critica, secondo cui «l’espressione f u o r i d i n o i comporta un’ambiguità inevitabile, significando a volte qualcosa che esiste c o m e c o s a i n s e s t e s s a, distinta da noi, a volte ciò che rientra semplicemente nel f e n o m e n o esterno» (KrV A 373)126. La confutazione dell’idealismo, dunque, deve comportare che la spazialità della materia non sia già la pura forma rappresentativa di un oggetto inconoscibile, e magari dotato di esistenza indipendente come una sostanza cartesiana – il che porrebbe il rischio di scambiare la ricettività dei sensi con la passività ontologica rispetto a una sostanza inconoscibile – ma che sia piuttosto la forma dell’intuizione di un oggetto, la cui esperienza, per il suo aspetto materiale (la sensazione), presuppone che lo stesso soggetto sia fin dall’inizio inserito nella spazialità del mondo fisico127. In altre parole, la tesi di praktischen Vernunft, pubblicata all’inizio del 1788 ma conclusa già negli ultimi mesi del 1787. 126 Si tratta proprio di un passo contenuto nella trattazione dell’idealismo della Critica del quarto paralogismo della psicologia trascendentale, che Kant sostituisce nella seconda edizione con la Confutazione dell’idealismo. A proposito dei due sensi di esterno qui in discussione, Guyer parla di «esteriorità ontologica» e «fenomenologica» (op. cit., p. 281). 127 Refl. 5654, KgS XVIII, 313: «Poiché il tempo non può essere esteriormente percepito nelle cose, non essendo altro che una determinazione del senso interno, noi possiamo determinare noi stessi nel tempo soltanto in quanto stiamo in relazione a cose esterne e consideriamo noi stessi all’interno di questa relazione». Cf. Refl. 6314,

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una immanenza di tutte le rappresentazioni alla coscienza, che (alla maniera di Berkeley) lascerebbe campo libero a una metafisica delle cose in se stesse, viene corretta dall’affermazione che ogni coscienza empirica – anche quella di sé – presuppone la localizzazione del soggetto nello spazio fisico, e che dunque il soggetto puramente rappresentativo dell’«idealismo materiale» non è che un’astrazione. Il senso del termine «esterno», potenziale fonte di ambiguità, riceve dunque una specificazione, che corrisponde al passaggio dalla pura riflessione sul molteplice delle rappresentazioni al riconoscimento che questa riflessione presuppone un riferimento all’esistenza della materia – e dunque un’anticipazione trascendentale della realtà del mondo fisico128. Dapprima viene stabilita la dipendenza del soggetto da un oggetto esterno nel senso di ‘separato’: fin qui, è ancora possibile confondere il discorso con quello precritico sulla dipendenza delle sostanze. Considerando l’ipotesi di un interno rappresentativo metafisicamente indipendente, la questione della determinazione temporale dell’esistenza del soggetto è la chiave per affermare l’originaria dipendenza della rappresentazione da un oggetto «esterno» indipendente129. XVIII, 619: «Noi siamo per noi stessi prima di tutto oggetti del senso esterno, perché altrimenti non potremmo percepire il nostro luogo nel mondo e dunque percepire noi stessi in relazione con altre cose». 128 Si noti che proprio la questione del correlato oggettivo della rappresentazione era uno dei punti sottoposti alle obiezioni scettiche di Enesidemo-Schulze nel suo libro del 1792. In una lettera del 17 giugno 1794 J.S. Beck sottoponeva a Kant il progetto di un’opera che, esaminando l’operazione fondamentale della sintesi, avrebbe condotto il lettore a meglio capire la Critica e la vanità delle obiezioni di «Enesidemo». Kant, rispondendo il 1 luglio 1794, sottolineava che una rappresentazione senza riferimento a qualcosa d’altro è un sentimento, come tale non comunicabile (KgS XI, 508-511; XI, 514-515). Concludeva facendo tanti auguri a Beck per la nuova opera e dichiarando che il compito di occuparsi di questi «fili sottili delle nostre facoltà conoscitive» non faceva più per lui. In realtà – complici anche le nuove polemiche sul criticismo – le questioni della composizione e dell’esibizione sarebbero rimaste al centro dei suoi interessi fino all’Opus postumum, quando egli decise di intervenire con una nuova opera in cui tali questioni erano centrali (v. § 13.1). 129 Refl. 6312, KgS XVIII, 612: «La possibilità della determinazione temporale di quel che esiste presuppone la relazione delle rappresentazioni con qualcosa che si trova fuori di noi, e, in effetti, con qualcosa che non è a sua volta di nuovo rappresentazione interna, cioè forma del fenomeno, ma che è qualcosa in sé [Sache an sich]». Cf.

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Successivamente questa dipendenza viene qualificata in senso propriamente spaziale. Per determinare la nostra esistenza nel tempo dobbiamo avere «una percezione della relazione del nostro soggetto con altre cose e considerare lo spazio come una semplice forma di questa intuizione»; infatti, «l’intuizione di una cosa fuori di me presuppone la coscienza di una determinabilità del mio soggetto, nella quale io stesso non sono determinato, e che dunque non appartiene alla [mia] spontaneità, dato che l’oggetto determinante non si trova in me. E in effetti io non posso pensare che lo spazio sia in me. Perciò la possibilità di rappresentare cose spaziali nell’intuizione si fonda sulla coscienza di una determinazione mediante altre cose» [i corsivi sono miei]130. Insomma, come si legge in un altro foglio dello stesso periodo, «non avremmo alcun senso interno e non potremmo determinare la nostra esistenza nel tempo se non avessimo alcun senso esterno (reale) e se non ci rappresentassimo oggetti nello spazio come distinti da noi». Kant parla in proposito di «appercezione cosmologica»131. Fin qui il chiarimento sul significato della confutazione. Un problema aperto di queste riflessioni, che ne costituisce anche il nesso con il problema dell’esibizione, consiste nella proprietà, assegnata alla materia nello spazio, di fornire la rappresentazione di qualcosa che dura. Infatti questa proprietà, se deve essere stabilita a livello trascendentale, non può ricavarsi dalla trattazione della sostanza corporea in fisiologia pura. Per stabilire la permanenza nella rappresentazione spaziale Kant riparte dalle analisi della Critica. Ribadisce che «solo nello spazio poniamo ciò che dura; nel Refl. 6323, KgS XVIII, 643. Kant, dunque, riafferma con decisione la distinzione tra rappresentazione e oggetto indipendente ed esterno al soggetto (per es. Refl. 5654, KgS XVIII, 312 – oggetto indipendente – e Refl. 6314, KgS XVIII 620 – «oggetto esterno delle rappresentazioni»). La ragione apparente per cui tutto questo non ripropone il problema originario dell’accordo tra rappresentazioni e oggetti consiste nel fatto che la distinzione è fondata indirettamente sull’insufficienza della coscienza di sé e dunque non su un nesso causale, e si riferisce all’aspetto materiale degli oggetti e non alla loro forma. 130 Refl. 5653, KgS XVIII, 309-310. 131 Loses Blatt Leningrad I, recto, rr. 18-21, 25. Il foglio è pubblicato in R. BRANDTW. STARK, Neue Autographen und Dokumente zu Kants Leben, Schriften und Vorlesungen, Kant Forschung 1, Hamburg 1987, pp. 18-21.

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tempo c’è incessante cambiamento (Refl. 5653, XVIII, 307), cercando diversi argomenti per provare questa affermazione. Lo svolgimento più esteso di questi argomenti si trova nelle riflessioni dell’autunno 1790, in cui diviene esplicito il nesso tra la questione della confutazione dell’idealismo e quella della determinazione oggettiva delle relazioni temporali, propria delle Analogie dell’esperienza: entrambe vengono ottenute attraverso la posizione di un influsso dinamico della materia stessa sul soggetto132. Rimane aperta tuttavia − come rimaneva in ogni punto della Critica − la questione di giustificare la permanenza, che l’intuizione della materia non può come tale fornire. Tra i vari argomenti che si ripresentano c’è anche quello, di cui abbiamo sottolineato l’infondatezza, relativo a una presunta permanenza intrinseca allo spazio stesso. Rispetto a quanto emergeva nella Nota generale al sistema dei principi, e forse a chiarimento di quanto allora suonava stonato, viene ora in evidenza una importante distinzione tra spazio come rappresentazione dell’«immaginazione» e spazio come rappresentazione dei «sensi»133. Una tale distinzione tra spazio puro e spazio materiale era comparsa nei Principi metafisici, dove però lo «spazio materiale» era semplicemente uno «spazio relativo» definito 132 La datazione è stabilita dalla visita di Kiesewetter a Königsberg, nella cui occasione le riflessioni vennero redatte. Diversi argomenti si trovano nelle Refl. 6313, KgS XVIII, 616 e 6312, KgS XVIII, 612 (fondati su un nuovo esame della terza analogia e in generale della simultaneità) e nella Refl. 6314, KgS XVIII, 614 (fondata su un esame della rappresentazione di numero – qui associata alla possibilità di rappresentare lo spazio – che viene a sua volta associata alla determinazione dell’esistenza di sé nel tempo). Esami di questi argomenti in GUYER, Kant cit., pp. 297-305. Guyer (p. 308) sottolinea anche, molto opportunamente, come il nesso tra «mutamenti interiori» e collegamento con altre cose esterne all’anima fosse centrale già nella Nova dilucidatio: qui, come si è visto, il concetto che serviva a illustrare questo legame era la gravitazione. 133 Cf. Refl. 6313, KgS XVIII, 614: «Poiché l’immaginazione (e il suo prodotto) è essa stessa solo un oggetto del senso interno, la coscienza empirica (apprehensio) di questa condizione può contenere solo un successione. Ma quest’ultima non può a sua volta essere rappresentata altrimenti che mediante qualcosa che dura, con cui ciò che è successivo sia simultaneo. Questa cosa durevole, con cui ciò che è successivo è simultaneo, cioè lo spazio, non può a sua volta essere una rappresentazione della mera immaginazione ma deve essere una rappresentazione del senso, perché altrimenti ciò che dura non sarebbe affatto nella sensibilità» [i corsivi sono miei].

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mediante contrassegni percettivi come sistema di riferimento foronomico (MA 480ss.): di una sua permanenza non si faceva parola, anche se la si poteva ricavare mediatamente dalla permanenza delle sostanze corporee prese come termini di riferimento per la sua definizione. In queste riflessioni più tarde, dunque, mentre il metodo per stabilire la permanenza mediante l’intuizione della sostanza materiale è stato abbandonato, manca ancora un argomento per stabilire una permanenza dello spazio empirico. È significativo, dunque, che alcuni anni dopo (ca. 1798-1799) si trovi nei manoscritti dell’Opus postumum proprio una prova trascendentale dell’esistenza di una materia cosmica che contiene la determinazione della sua permanenza, in quanto «spazio ipostatizzato». Nella successione dei manoscritti, come abbiamo segnalato, la questione dinamica della sostanza materiale è stata messa in subordine rispetto all’elaborazione di un sistema elementare delle forze motrici; ma la nuova prova dell’esistenza della materia cosmica si presenta proprio come presupposto necessario della validità di quel sistema elementare e del rispettivo schematismo. Verso questa nuova sistemazione trascendentale Kant è stato portato gradualmente, tra la fine degli anni ’80 e gli anni ’90, dalla ricerca su una nuova deduzione del corpo da un conflitto, in cui ha assunto una funzione fondamentale il concetto dell’etere. Il ritorno all’argomentazione trascendentale si è dunque imposto nel corso dello sviluppo della fisica pura e della sua esibizione. Infatti, fintanto che l’etere rimaneva un materiale ipotetico, la costruzione del corpo, e dunque anche l’esibizione in concreto delle categorie, restavano subordinate alle incerte sorti della fisica empirica. Kant tenta dunque – in particolare nei fogli ‘Übergang 1-14’ del 1799 – di stabilire delle «prove» a priori dell’esistenza di una «materia cosmica». Per farlo accantona la rappresentazione dell’influsso, e riparte dalla questione trascendentale dell’affezione. Si tratta dunque di un tentativo originale, ma ben inserito nei presupposti concettuali del criticismo. Kant aveva già considerato, nel capitolo sull’ideale della ragione, la possibilità di una realizzazione e di una ipostatizzazione dell’«insieme di ogni realtà». Tuttavia, escludendone gli esiti in ambito metafisico e teologico, e considerando che secondo il «progresso naturale della ragione» esso viene anche per271

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sonificato, non aveva considerato la possibilità dell’ipostatizzazione della sola materia della sensazione, considerata collettivamente, sul piano condizionato dei fenomeni. Questa possibilità viene riscoperta, negli anni ’90, per rispondere ai nuovi problemi su cui si concentrano le ricerche kantiane134. La riflessione trascendentale sul materiale cosmico, le cui conseguenze Kant continua a indagare almeno fino al 1800, costituisce l’ultimo tentativo organico kantiano in tema di filosofia naturale. In esso, attraverso la questione dell’esistenza della materia, fisica pura e filosofia trascendentale trovano infine una congiunzione tematica. Nelle prove del materiale originario, in effetti, le due vie della determinazione del conflitto dinamico e della ipostatizzazione dello spazio confluiscono: il nerbo dell’argomentazione è proprio la necessaria «determinabilità» a priori dello spazio fisico secondo rapporti dinamici, che comporterebbe tanto il collegamento delle percezioni con la materia fenomenica, e la stessa localizzazione reciproca del soggetto e dell’oggetto, quanto la possibilità di una dinamica pura in un continuo materiale dinamicamente qualificato. Di questo tentativo, tuttavia, metteremo in luce le intrinseche difficoltà, che probabilmente Kant avvertì, e che dunque non dovettero essere estranee al fatto che esso rimase un’elaborazione privata135.

3.5. Conclusioni: funzione trascendentale della fisica e relativizzazione della sostanza corporea Il fatto che Kant raggiungesse nell’Opus postumum la problematica dello spazio fisico ci permette già di trarre due conclusioni sul rapporto tra filosofia trascendentale e fisica. La rilevanza trascendentale della fisica si pone a partire dalle questioni dell’idealismo e della prova della permanenza della materia, poiché queste si pro134 Le tre determinazioni della rappresentazione dell’ente realissimo sono in KrV A 583/B 611, nota. Che l’“etere” della fine degli anni ’90 fosse un analogo fenomenico dell’ideale trascendentale è stato ben detto da FÖRSTER, Kant’s Final Synthesis, p. 91. Su questo concetto torneremo nel § 13.1. 135 Si veda infra § 13.2.

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lungano negli anni ’98-’99 in diverse questioni relative alla possibilità della fisica: come quella della localizzazione dell’oggetto nello spazio materiale o dell’esperienza della distanza e quella di una nuova prova dell’originaria attività della materia, alternativa alla prova della Dinamica fondata sulla rappresentazione discreta del corpo. D’altra parte le indagini trascendentali sulla materia costituiscono una essenziale integrazione della dottrina dello schematismo delle forze motrici, fondata sul fatto che la stessa rappresentazione della materia cosmica viene ora considerata di pertinenza di una anticipazione della percezione e fornisce il sostrato per la realizzazione delle forze anticipate a priori dall’intelletto. In conclusione la questione della possibilità della fisica e di un sistema del mondo, posta inizialmente come questione d’appendice del sistema della filosofia, si sovrappone infine al vecchio compito di elaborare compiutamente una cosmologia alternativa a quelle idealistiche di matrice leibniziana e wolffiana. Ma questo intreccio tra problematica trascendentale e fisica permette anche di vedere quanto sia improprio parlare di un autonomo interesse kantiano per la fondazione della fisica. Sia perché, come si vede, sono questioni trascendentali a spingere in definitiva verso la rielaborazione di concetti scientifici come l’etere della meccanica e della chimica. Sia perché questi riferimenti si rivolgono a un campo di ricerche ancora in fase congetturale, riguardo al quale non esistevano sintesi teoriche, paragonabili a quella newtoniana della meccanica, che avrebbe avuto senso “fondare”, e conducono infine a una profonda modificazione di status di questi stessi concetti, necessaria allo scopo di renderli operanti sul piano della filosofia pura. Su questa modificazione reciproca dei concetti metafisici e scientifici, che dovremo sviluppare di caso in caso, si può trarre per ora una rilevante conclusione, poco marcata a livello testuale, ma che si impone in base a tutta la ricostruzione precedente. Si tratta del necessario abbandono della nozione di una molteplicità di sostanze fenomeniche separate. Abbiamo visto che la questione dell’individuazione si restringe nel criticismo al caso della sostanza corporea. Ora, i fenomeni offrono senza dubbio la distinzione di sostanze discrete, e in favore di questa rappresentazione si pro273

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nuncia l’intera meccanica. Tuttavia le premesse gnoseologiche e dinamiche portavano Kant verso una inevitabile discordanza rispetto alla rappresentazione scientifica dominante. In primo luogo, l’abbandono della monadologia (fisica e non) e l’edificazione di una nuova teoria dinamica della materia sulla base dell’estetica trascendentale determinano fin dall’inizio la tendenza a un isomorfismo tra proprietà dello spazio e proprietà della materia. Ciò vale per l’infinita divisibilità e la continuità, che vengono argomentate nella Dinamica dell’86. Ma nella filosofia dinamica la materia dovrà possedere anche un’altra proprietà dello spazio, quella dell’essere una totalità collettiva, dunque un intero che precede la possibilità delle parti. Questa tesi, che si intravede già nell’impostazione cosmologica della Allgemeine Naturgeschichte, viene in evidenza con la difficoltà di definire sul piano filosofico i confini tra le sostanze corporee, e con il successivo impegno per sviluppare una nozione trascendentale del «materiale cosmico»: a questo punto diviene anche evidente che non si tratta, e non si poteva trattare per Kant, di questione strettamente fisica. La ricerca di una interazione universale della natura muoveva dall’esigenza metafisica di un’unità (e pienezza materiale) del mondo. Ma ciò che nella metafisica precritica, trattando di sostanze in genere, era impossibile – ovvero considerarle quali parti di un tutto, negandone l’individualità – diviene necessario per le sostanze fenomeniche, in base al principio di relatività di tutte le relazioni. Abbiamo visto che Kant raggiunse una tale concezione già alla fine degli anni ’60, senza però collegarla chiaramente con una nozione fisica, contrariamente a quanto era avvenuto con la concezione monadologica precedente, che aveva trovato nei corpi attivi di certa fisica newtoniana l’occasione per considerare la gravitazione come «fenomeno» dell’influsso noumenico. Lo strumento concettuale per definire la materia cosmica rimase per Kant d’origine metafisica, quella nozione di ente realissimo che però, se dotata di spiritualità portava alla distruzione della fisica, se priva di essa tendeva allo spinozismo136. Proprio mosso da una esigenza di “esibizione” fisica, 136 A questo punto si possono trarre le conclusioni di quella tendenza allo «spinozismo» che abbiamo più volte rilevato. Sul piano fisico, fin dalla Allgemeine Naturge-

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analoga a quella che aveva orientato la sua metafisica armonica negli anni ’50, e non già per una mera curiosità disciplinare, il Kant del criticismo avrebbe guardato con grande interesse alle nuove ricerche sul calore e le interazioni chimiche che, basandosi (in alcuni casi) sulla rappresentazione di fluidi capaci di soluzione, potevano suggerire la possibilità di un sostrato unitario della formazione e eventuale dissoluzione di tutti i corpi, presentando nel repertorio della fisica dell’epoca una possibile via alternativa a quella di una concezione meccanica o atomistica della materia. Ma proprio questa ricerca di un correlato fisico del principio filosofico contribuirà all’aporia della filosofia naturale kantiana. L’unicità del continuo materiale, infatti, non si accorderà mai con il dinamismo integrale che Kant riterrà sempre teoricamente irrinunciabile − e la cosa, a questo punto, dipende anche dalla situazione della fisica dell’epoca, in cui materia e forza restavano teoricamente distinte. Proprio questa incongruenza tra teoria filosofica e fisica può spingere – e ha spinto – interpreti troppo generosi a parlare di una analogia tra etere kantiano e campo della fisica ottocentesca137. Una tale analogia è superficiale e fuorviante: essa rischia infatti di schiacciare la questione kantiana sulla teoria fisica, cosa che Kant tentò precisamente di evitare fino all’ultimo e che determina la complessità e selettività del suo rapporto con le schichte, solo la qualità dinamica distingueva la materia cosmica kantiana dall’estensione cartesiana, rispetto alla quale Spinoza poté concludere opportunamente che il corpo è un modo finito, piuttosto che una sostanza concepibile isolatamente. Nella tarda fisica kantiana si ha un’analoga definizione del corpo in base alla delimitazione del continuo materiale, dove la materia ovviamente non è l’estensione in senso cartesiano, ma un continuo spaziale dinamicamente qualificato. Questa differenza nell’analisi della materia, come sappiamo, proviene storicamente dal contributo leibniziano. Tuttavia, tolto il piano della conoscibilità intelligibile, la posizione del fondamento di spazio e tempo è di nuovo più prossima a quella di Spinoza: il sostrato soprasensibile è pensato come singolare e il rapporto tra esso e la forma della sensibilità è indecifrabile. Tenendo conto del modo in cui alcuni interpreti svilupparono queste analogie in senso speculativo, e in vista della pubblicazione di una nuova opera, Kant sentirà l’esigenza di chiarire il rapporto tra criticismo e spinozismo in riflessioni private del 1800 (v. cap. 14). 137 W.C. WONG, Kant’s Conception of Ether as a Field in the Opus postumum, in Proceedings of the Eight International Kant Congress, Milwaukee 1995, II.1, pp. 405-411. Cf. infra § 8.2 C.

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fonti scientifiche. Del resto proprio questo intervallo logico e metodologico, che Kant tenne a conservare nonostante il «passaggio» alla fisica, ha a che fare col fatto che il dinamismo kantiano ebbe pessima accoglienza presso i fisici, mentre il concetto ottocentesco di campo affonda nelle ricerche di autori che, più vicini alla forma mentis newtoniana, furono più impegnati allo sviluppo matematico delle proprie teorie che alla loro fondazione filosofica. In effetti la questione filosofica del materiale cosmico, che orienta fin dall’inizio il modo in cui Kant seleziona e critica le fonti scientifiche, difficilmente si sarebbe risolta anche alla luce di una fisica successiva (come mostra il caso della ripresa del problema kantiano della materia in Cassirer), e di fatto diede luogo, nelle ultimissime riflessioni kantiane, non ad un passaggio di consegne ai fisici empirici, ma a un ritorno gnoseologico sulla teoria dello schematismo138. In conclusione, alla luce delle considerazioni precedenti, la seconda ipotesi di lettura mi pare giustificata, benché essa presenti gli esiti delle ricerche kantiane come aperti e frammentari. Essa infatti non comporta una vera e propria discontinuità tra sistema e 138 Il problema fisico di ricavare la materia dal campo, peraltro, non è stato risolto. Cassirer, nel suo tentativo di ripensare l’ideale del dinamismo kantiano alla luce della fisica nel suo sviluppo successivo, ritenne indispensabile a differenza di Kant la realizzazione fisico-teorica delle sue idee filosofiche e, proprio per questo, dovette esporre la sua teoria della conoscenza al problema della contingenza storica. È significativo che egli, in successive fasi del suo pensiero, considerasse la questione della «dissoluzione della materia» risolta da diverse teorie scientifiche: dapprima (negli anni ’10) l’energetica, poi invece (negli anni ’20) la teoria della relatività generale, o meglio la «teoria del campo» relativistica, infine (negli anni ’30) anche la meccanica quantistica. Il principale riferimento di Cassirer, a partire dagli anni ’20, era costituito dalle ricerche di Hermann Weyl. Questi aveva avanzato l’ipotesi di una teoria unitaria del campo, in cui si sarebbe dovuto mostrare che i corpi sono «nodi di energia» del campo, e a riguardo di questo «problema della materia» si era esplicitamente richiamato all’ideale kantiano dei Principi metafisici. Si veda H. WEYL, Raum Zeit Materie (Berlin 19181) 19214, tr. ing. Mineola N.Y. 1952, pp. 202-203). Tuttavia Weyl, come lo stesso Einstein, non portò a termine questa impresa scientifica, e in un passo della sua opera maggiore riconosceva che il problema della materia «è ancora avvolto nella più profonda oscurità» (ivi, p. 311). Su questo tema rimando a P. PECERE, La «dissoluzione» della materia in Cassirer, «Quaestio. Annuario di storia della metafisica», 7 (2007), pp. 457-488.

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riflessioni, ma piuttosto mette in risalto i nuovi sviluppi delle questioni poste con la prima sistemazione della filosofia trascendentale, cui Kant si dedicò per ancora vent’anni circa. Nella ricostruzione della filosofia naturale successiva al 1786 (parte III) verificherò la validità di questo filo conduttore: non si tratterà dunque di fare la storia di una aproblematica specificazione dei principi trascendentali, né di una successiva “fondazione” di diverse scienze alla luce dei principi della filosofia pura, bensì di seguire la problematica ancora aperta dell’unità della natura fenomenica, che domina fin dall’inizio gli interessi kantiani in filosofia naturale. L’auspicio è che una tale ricostruzione mostri in modo convincente l’unità problematica – se non strettamente sistematica – che caratterizza la filosofia della natura kantiana dai suoi esordi fino ai più tardi sviluppi.

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Capitolo 4 Legalità e fondamento: il significato esemplare della fisica newtoniana per la filosofia

4.1. Concetto di forza e limiti della conoscenza Nessun concetto come quello di forza è capace di esprimere la profonda unità metodologica che congiunge in Kant la fisica con la totalità della filosofia. Attraverso lo sviluppo del concetto di forza abbiamo trovato un punto di vista privilegiato per seguire il progressivo abbandono della metafisica precritica. Nel criticismo l’identità tra causa fisica e fondamento intelligibile, tipica della metafisica leibniziana, viene meno, ma è sostituita da una altrettanto importante analogia. Così la forza, che in primo luogo è un concetto empirico della fisica, diviene nello stesso tempo il concetto esemplare della comprensione filosofica in genere, in quanto è capace di esprimere tanto la funzione della conoscenza (cioè la sintesi del molteplice), quanto la sua intrinseca delimitazione1. Questo duplice valore del concetto di forza viene stabilito in occasione della definizione del concetto di «forza fondamentale», nei Principi metafisici2, e viene posto negli anni successivi come il caso 1 Lambert chiamava «trascendente» il concetto di forza, «in quanto rappresenta cose rassomiglianti nel mondo fisico e nel mondo intellettuale», ovvero, «forze conoscitive, forze di desiderio e forze motrici» (Neues Organon, Alethiologie, § 48, pp. 484485). Per Lambert, tuttavia, tutte e tre erano oggetto di conoscenza, le prime in base al tatto, le altre in base alla semplice coscienza (ivi, rispettivamente §§ 18, 25). 2 Nota generale alla Dinamica, MA 534: «La comprensione a priori di forze originarie secondo la loro possibilità è assolutamente al di fuori dell’orizzonte della nostra ragione e tutta la filosofia naturale consiste piuttosto nel ricondurre forze date, in ap-

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esemplare di ogni forza o facoltà, in quanto condizione di una proprietà dei fenomeni che non può essere ulteriormente analizzata. Una stessa situazione gnoseologica – complice anche l’identificazione semantica tra Kraft e Vermögen – riguarda ogni campo dell’esperienza e del pensiero, dalla fisica alle speculazioni sulla «forza vitale» degli organismi, dalla teoria delle facoltà conoscitive alla filosofia pratica, e può così essere riassunta: nell’indagare le cause dei fenomeni, sia di quelli del senso esterno che di quelli del senso interno, sia fisici che morali, la filosofia risale ai concetti di «forze e facoltà fondamentali», ma «ogni discernimento umano è finito, quando siamo giunti alle forze fondamentali, poiché la possibilità di esse non può esser compresa in nessun modo, ma non può neppure essere inventata o ammessa arbitrariamente»3. La ragione per cui la comprensione non può andare oltre è che una forza o facoltà fondamentale è definita unicamente «attraverso la relazione d’una causa ad un effetto», senza che sia possibile «fornire di essa altro concetto né trovarle altra denominazione che non siano quelli mutuati dall’effetto, e che si limitano ad esprimere, appunto, questa relazione»4. Il concetto di forza o facoltà fondamentale esprime dunque il nesso tra ogni sintesi empirica in genere − in quanto è sottoposta a una legalità − e le sue condizioni di possibilità, il cui fondamento logico-metafisico è inconoscibile. Questo chiarimento e questa generalizzazione del concetto di forza vennero rese opportune negli anni ’80 dal fatto che diversi seguaci di Kant, come Herder e Reinhold, trassero dal concetto di forza l’esigenza di una integrazione o di un superamento della filosofia trascendentale. Ma l’importanza dell’analogia tra dinamica e parenza diverse, a un numero minore di forze e facoltà, che servano alla spiegazione degli effetti delle precedenti; questa riduzione procede però solo fino alle forze fondamentali, oltre le quali la nostra ragione non sa andare». 3 Kritik der praktischen Vernunft, KgS V, 46-7. 4 Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie (1789), KgS VIII, 180. In nota, Kant si rivolge contro i sostenitori di una «forza fondamentale unica dell’anima», la «forza di rappresentarsi il mondo». Il riferimento è probabilmente all’interpretazione del criticismo sviluppata in questi anni da Reinhold, di cui proprio nel 1789 veniva pubblicato (a Jena) il Versuch einer neuer Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögen.

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gnoseologia, come vedremo, affondava profondamente nel pensiero kantiano precedente, tanto che Kant decise di svilupparla ulteriormente, per caratterizzare lo spirito del criticismo, istituendo una analogia tra la propria filosofia e la fisica newtoniana. Vogliamo dunque capire il senso di queste analogie, e il rapporto tra esse e il nesso architettonico che già sussisteva nel criticismo tra filosofia trascendentale e fisica. A questo fine sarà opportuno in primo luogo distinguere meglio i tanti significati del concetto di forza, da quello fisico ai più traslati. In primo luogo la forza viene definita in fisica come la «causa di un movimento»5. Per stabilire l’esperienza di una forza, in particolare, occorrono per Kant due condizioni: rilevare un cambiamento nel movimento e stabilire una legge secondo cui questo cambiamento avviene. Nella Dinamica del 1786 Kant cerca di dimostrare che l’azione di due forze è essenziale all’esistenza stessa della materia, e afferma che si può conoscere la legge di questa azione, anche se il suo statuto gnoseologico rimane in certa misura poco chiaro. D’altra parte, pur possedendo la legge e il riferimento dell’effetto a una causa, non è possibile analizzare ulteriormente il nesso causale stesso e la conoscenza della forza resta limitata alla sintesi fenomenica e alla relazione con una causa. Se infatti una tale analisi fosse possibile, se cioè fosse possibile comprendere la possibilità di una forza fondamentale, si potrebbe invertire l’inferenza dagli effetti alla causa, e dedurre gli effetti dal concetto della causa6. Ma questo ideale leibniziano è stato destituito di valore 5 Si veda per es. MA 497. Questa definizione non matematica comporta diverse ambiguità, il cui peso dovremo rilevare al momento opportuno (in part. §§ 8.1 e § 13.2). 6 La cosa è evidente in tutta la teoria delle forze e, come stiamo per vedere, costituisce un’interpretazione del metodo analitico newtoniano. Il passo più chiaro in proposito si trova in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), KgS VI, 88, nota: «Un espediente abituale di quanti fanno ricorso alle arti magiche per tratte in inganno la gente credula – o che vogliono rendere credula – consiste nel chiamare in causa l’ignoranza confessata dagli scienziati della natura. Infatti questi dicono di non conoscere la causa della gravità, della forza magnetica, ecc. Ma noi tuttavia ne conosciamo le leggi con precisione sufficiente entro limiti rigorosi, rispetto alle condizioni alle quali determinati effetti hanno logo; e ciò è sufficiente sia per un uso ra-

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metafisico; il suo analogo in Kant è la pura costruzione dei concetti matematici, che come abbiamo visto non riguarda l’esistente. Dunque si parla di forza fondamentale della materia nel senso che: 1) il «conflitto reale», che deve stare a fondamento dell’impenetrabilità, ne prova a priori la necessità essenziale alla materia; 2) possiamo conoscerne la legge; 3) non possiamo analizzarne il concetto per trovarvi il fondamento logico degli effetti, ma il concetto contiene solo la rappresentazione degli effetti e del loro nesso con una causa. La prima estensione analogica di questo concetto è la teoria delle facoltà (Kräfte o Vermögen) dell’animo umano. In questo caso si fanno risalire determinate azioni dell’animo, come la sintesi categoriale, a una particolare facoltà. A differenza del caso fisico nessun conflitto reale mostra l’essenzialità di queste facoltà per una sostanza spirituale, e del resto in psicologia non si dà nessuna sostanza cui riferire in genere le operazioni dell’animo. Tuttavia, si danno delle specifiche forme di legalità rispetto a cui si definiscono le rispettive facoltà fondamentali. Il primo caso è quello della facoltà ricettiva o sensibilità. Di una «legge della sensibilità», come abbiamo visto, Kant parla nella Dissertazione del 1770 per designare la forma originaria della sensibilità. Nella Critica, anche se ogni operazione sintetica viene ascritta all’intelletto, e dunque non si parla propriamente di leggi della sensibilità, l’analogia tra forza e facoltà rimane: come molte forze in natura, così resta per noi «insondabile» l’oggetto trascendentale e con esso il «fondamento» della sensibilità, cioè non possiamo addurre la ragione per cui possediamo questa e non altre forme dell’intuizione7. L’analogia viene poi estesa alle facoltà della zionale sicuro di queste forze, sia per spiegare i fenomeni secundum quid e regressivamente, mediante queste leggi, al fine di ordinare sotto di esse i fenomeni, benché non sia sufficiente simpliciter e progressivamente per comprendere [einsehen] le cause stesse delle forze che operano secondo queste leggi». Come vedremo l’opera sulla religione contiene nelle note a piè di pagina diverse importanti precisazioni sulla teoria delle forze: segno dell’importanza che Kant attribuiva a quest’ultima per l’intelligenza complessiva della filosofia. 7 L’analogia si trova in un passo della sezione sulla prova cosmologica dell’esistenza di Dio, KrV A 613-614/B 641-642, che abbiamo già citato a p. 138. Kant conclu-

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spontaneità, intelletto e ragione, che lasciano a loro volta pensare un «fondamento intelligibile» quale «causa trascendentale» delle rispettive operazioni8. Anche nel caso dell’intelletto, come viene sottolineato nella terza Critica, possediamo la rappresentazione della sua contingenza, e possiamo pensare altri intelletti (come quello archetipo), senza però poter conoscere le ragioni in base a cui di fatto conosciamo solo un genere di intelletto (KU § 76, 401404). Sul piano pratico, infine, la legalità delle facoltà si mostra nel carattere empirico e risulta omogenea a quella delle altre cause naturali. Tuttavia la coscienza dell’imperativo categorico, come è ben noto, è la ratio cognoscendi di una facoltà di causalità libera, il cui fondamento resta incomprensibile. Le leggi morali sono eterogenee ma altrettanto fondamentali rispetto alle leggi di natura: per questa ragione le azioni umane devono essere considerate da un doppio punto di vista9. Nel caso dell’agire considerato dal punto di vista morale, dunque, conosciamo la legge, ma non possiamo ottenere l’esibizione empirica di un nesso tra causa ed effetto10: il concetto di libertà pratica fornisce dunque l’esempio più nitido dell’analogia tra forze e facoltà all’interno del criticismo In generale le facoltà fondamentali dell’uomo si conoscono quando: 1) si conosce la legge della rispettiva operazione; 2) non se ne conosce il «fondamento», cioè la ragione per cui esse corrispondono a determinate forme e leggi. Rispetto al caso delle forze fondamentali fisiche, se si esclude la questione controversa di una determinazione a priori delle leggi di queste ultime, la distinzione risiederebbe nel fatto che l’azione fisica può essere esibita in concreto (mediante il conflitto reale), mentre quella dell’animo può essere esibita solo analogicamente (come nel caso dell’errore logico11 o dell’agire volontario). de: «per quanto la cosa sia data, noi non la comprendiamo», impiegando sempre il termine tecnico ‘einsehen’. 8 In questo caso il passo fondamentale è nella Spiegazione dell’idea cosmologica di una libertà in connessione con la necessità universale della natura, KrV A 545-547/B 573-575. Cf. Die Religion, KgS VI, 88-89, nota. 9 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, KgS IV, 452. 10 Die Religion, KgS VI, 170, nota. Cf. KrV A 386-387. 11 Si veda per es. il passo sul giudizio erroneo come «inavvertito influsso della sen-

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Un secondo piano analogico è quello, di nuovo interno al dominio della conoscenza oggettiva, degli organismi: in questo caso incontriamo determinati oggetti esistenti, e possiamo osservare empiricamente la loro generazione e crescita, di cui dobbiamo pensare delle cause, che si possono chiamare «forze vitali»; tuttavia, contrariamente al caso delle facoltà dell’animo, non possiamo sperare di conoscere mai una legge di queste forze. D’altra parte, concedere la piena arbitrarietà delle ipotesi sulle «forze vitali» renderebbe possibile tornare alle speculazioni metafisiche, come avviene nel caso di Herder. È dunque opportuno far risalire gli organismi a delle «disposizioni» (Anlagen) originarie, tentando di studiarne lo sviluppo secondo regole empiriche, e limitando al massimo (cioè al fatto stesso della loro produzione) il campo dell’inconoscibile12. L’esempio ottimale di una tale teoria biologica viene individuato da Kant, nel 1789, nella teoria dell’«impulso formativo» (Bildungstrieb) del naturalista Blumenbach13. Dunque, nel caso della «forza vitale»: 1) ci rappresentiamo la causa (inconoscibile) di un oggetto esistente, ma 2) non ne conosciamo la legge: perciò risulta soggettivamente indispensabile l’impiego del concetto di fine. Un ultimo livello dell’analogia è costituito dal concetto di un fondamento incondizionato della totalità del mondo, che si può considerare sia dal punto di vista teoretico sia dal punto di vista pratico. Nel primo caso, al di là della relazione logica, non c’è nessuna coincidenza con il concetto di forza fondamentale, in quanto il mondo come totalità non è un oggetto dell’esperienza possibile, sibilità sull’intelletto», illustrato con lo schema del parallelogramma delle forze (KrV A 294-295/B 350-351). 12 Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien, VIII, 178-179. 13 Kant cita nella Kritik der Urteilskraft (§ 81, V, 424) il libro di J.F. BLUMENBACH, Über den Bildungstrieb, Göttingen 1781, la cui teoria epigenetica della forza vitale viene giudicata ottima proprio perché sarebbe capace di delimitare i limiti della fisica togliendo però a quest’ultima il minimo indispensabile (cioè il solo principio formativo degli organismi) e assegnando il resto all’indagine secondo cause meccaniche. Cf. la lettera di Kant allo stesso Blumenbach del 5-8-1790, KGS XI 184. Del libro di Blumenbach si è trovata nella biblioteca kantiana la seconda edizione, Göttingen 1789 (WARDA, Immanuel Kants Bücher, p. 27). Nel saggio del 1789 Kant citava anche, dello stesso autore, lo Handbuch der Naturgeschichte, 1779 (VIII, 180 nota).

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e dunque non è possibile rappresentare né un suo nesso con un fondamento eterogeneo, né alcuna regola che colleghi questo fondamento con il suo presunto effetto. Dal punto di vista morale, tuttavia, non soltanto troviamo ragioni positive per pensare un tale fondamento e rappresentarcelo con l’ausilio di una analogia, ma questa analogia ha anche un importante risultato positivo. In questo caso il «fondamento» del sommo bene, pensato in analogia con la causalità volontaria dell’uomo, conduce a un antropomorfismo privo di alcun valore teoretico14; tuttavia la posizione della legge morale comporta come è noto, quale suo postulato, l’esistenza di Dio. La teoria del postulato morale di esistenza, a prescindere dalla sua solidità argomentativa, ci interessa qui perché in essa risiede un elemento di coincidenza con la filosofia naturale dell’Opus postumum, dove pure verrà posta l’esistenza di una materia cosmica quale postulato dell’agire di forze15. Che quest’ultima analogia sia possibile e incessantemente cercata dalla ragione, per quanto invano, è reso possibile dal fatto che il concetto di forza, oltre che avere una origine e una definizione fisico-empirica, è anche uno dei «predicabili» pensati dall’intelletto: la «causalità di una sostanza»16. Perciò sorge la tentazione di un suo uso «trascendentale» o «trascendente». Era questo il nodo della questione metafisica precritica, che si ripresenta nella Dialettica trascendentale proprio attraverso il «concetto trascendente» di causalità. Ma il concetto di una relazione asimmetrica come la forza invita a trascendere i confini del criticismo, oltre che dal punto di vista della ragione speculativa, anche in altri due luoghi del14 Il confronto più ampio tra determinazione del corpo e quella di un ente soprasensibile si trova nel § 88 della Critica della facoltà di giudizio, KU 482-483: mentre nel caso dalla forza motrice del corpo inferisco una determinazione di esso come oggetto, e finanche la sua legge, nel caso di una causa soprasensibile io posso inferire la sua esistenza, ma il suo concetto resta vuoto. Cf. KgS V, 46-47 15 Per il postulato di esistenza della legge morale si veda KrV A 633-634/B 661662. Il «postulato» di un Weltstoff si trova per es. in KgS XXII, 587; XXII, 19; XXII, 200 (cf. infra cap. 12). Questa qualificazione non appartiene comunque a tutti gli argomenti allestiti da Kant per provare a priori l’esistenza della materia cosmica. 16 KgS A 648/B 676. Cf. A 82/B 108 (definizione dei predicabili); A 20/B 35 (Estetica); A 204/B 249 (seconda analogia); Über eine Entdeckung, KgS VIII, 224, nota.

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la teoria delle facoltà, e cioè nei due casi speculari dell’affezione (come passione) e dell’azione libera. Con la rinuncia a una teoria puramente metafisica delle sostanze e dell’influsso l’uso trascendentale di questi concetti ha comunque perduto il suo valore oggettivo, e si tratta dunque di un vuoto e ingannevole impiego del predicabile forza. Kant lo sottolinea riferendosi a tutto il repertorio dei concetti metafisici leibniziani e wolffiani: dato che non conosciamo la possibilità della connessione dinamica, non possiamo inventare nuove forze, come intelletto intuente, sostanza localizzata inestesa, ecc.17. In genere l’uso dei predicabili per pensare un fondamento di spiegazione della possibilità del mondo è illegittimo18. La polemica contro l’ammissione empiricamente infondata di «nuove forze inventate», «spirituali», «invisibili», «occulte», cominciata con il caso Swedenborg, attraversa senza soluzione di continuità tutto l’itinerario del criticismo19. Ancora nell’Antropologia Kant non esita a inserire in una classificazione nosologica la «follia» di conoscere le forze soprasensibili della natura20. Come è evidente da questa ricognizione, molti aspetti dell’analogia tra conoscenza della forza fondamentale e speculazione sul fondamento inconoscibile erano stati già raggiunti nel pensiero precritico. Vogliamo però capire il significato specifico dell’analogia all’interno del criticismo. A tal fine, sarà opportuno ripercorrerne brevemente le prime occorrenze e le fonti che avrebbero potuto ispirarla, per poi apprezzarne lo sviluppo originale. A partire dalla sua prima espressione negli scritti kantiani il 17 La disciplina della ragion pura rispetto alle ipotesi, KrV A 770-771/B798-799. Nell’elenco si trova pure la forza di attrazione a distanza: si intende che non la si può «escogitare» a meno che non la si «incontri nell’esperienza»; in questo caso, la categoria può (anzi deve) servire a «capire» (verstehen) la connessione dinamica empirica. Negli altri casi, nessuna esperienza può attestare i rispettivi concetti. 18 KrV A 677/B 705ss. Cf. A 721-722/B 749-750. 19 Prolegomena, KgS IV, 317: contro l’ammissione di «nuove forze inventate», tipica dei giovani metafisici. Il riferimento è forse già a Herder, le cui «forze spirituali» o «forze invisibili» vengono attaccate nella recensione alle Ideen dell’anno successivo: KgS VIII, 52, 53-54. Cf. KgS VIII, 318. 20 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), KgS VII, 215.

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concetto di una forza di cui si conosce la legge, ma non la causa, è prima di tutto un concetto fisico, associato a quello newtoniano della forza di gravità. A questo modello, come era consueto nel newtonianismo dell’epoca, si ricollega anche l’estensione del concetto di forza agli altri fenomeni della natura. Per esempio nello Einzig mögliche Beweisgrund il compito di ricercare cause semplici capaci di spiegare fenomeni diversi, finalizzato alla conservazione dell’unità e dell’autonomia della natura, viene presentato nei termini del metodo analitico newtoniano: si tratta di una «regola» della «corretta filosofia», che viene illustrata con l’esempio della gravitazione newtoniana21. Da questo punto di vista risulta promettente l’ipotesi dell’etere, in quanto si tratta di «un’unica ed identica materia attiva che si estende in tutto lo spazio», capace di spiegare fenomeni diversi come «il dilatarsi dei corpi per il calore, la luce, l’elettricità, i temporali, e fors’anche la forza magnetica» (KgS II, 113). Nel caso delle ipotesi biologiche sull’origine degli organismi, si contrappongono una teoria pienamente metafisica come il preformismo e la teoria dell’epigenesi: sebbene quest’ultima non possa mai spiegare tutti i fenomeni biologici in base a leggi meccaniche, la si deve preferire proprio per il suo maggiore legame con l’esperienza. Solo l’esperienza, infatti, può giustificare l’impiego dei concetti scientifici, anche in un caso come questo, nel quale anche l’ipotesi preferibile si fonda su fondamenti incomprensibili «proprio come la cosa stessa»22. La distinzione, posta fi21 KgS II, 113. Il passo ricalca nella sostanza quello sul metodo analitico dell’Ottica, che citeremo tra qualche pagina. Cf. le Regole del filosofare dei Principia, p. 550, regola prima: «Non si devono ammettere più cause delle cose naturali di quante siano tanto vere quanto sufficienti a spiegare i loro fenomeni»); p. 555, regola quarta: «Nella filosofia sperimentale, le proposizioni ricavate dai fenomeni per induzione dovrebbero essere considerate o esattamente vere o quasi vere, trascurando qualsiasi ipotesi contraria, finché nuovi fenomeni rendano tali proposizioni o più esatte o suscettibili di eccezioni». Le regole metodologiche prescritte da Kant alla fisicoteologia (II, 126-127) riprendono molte delle indicazioni newtoniane; come abbiamo visto, anzi, Kant sostiene un’autonomia della natura più rigorosa di quella di Newton. 22 KgS II, 115: «Ma se non teniamo conto di simili teorie – scrive infatti Kant – dobbiamo poi per questo lanciarne un’altra egualmente arbitraria, e cioè che tutti gli individui siano di origine soprannaturale, solo perché non si capisce il modo naturale della loro nascita? La possibilità di una forza vitale, insomma, non solo è incompren-

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no al ’70, tra un piano fisico-fenomenico e un piano metafisico, lascia però aperta la possibilità di collegare il concetto fisico di forza con un fondamento metafisico conoscibile. Tale compromesso tra la nozione newtoniana di forza, con le sue potenzialità esplicative, e quella leibniziana viene definitivamente reso impossibile a partire dalla distinzione tra «fondamento reale» e «fondamento logico», acquisita nello scritto sulle quantità negative. A questo punto Kant aderisce alla tesi di un fondamento inconoscibile della causalità23. L’adesione a questo orientamento trova la più convinta espressione nei Träume eines Geistersehers, cioè proprio lo scritto in cui Kant dà per la prima volta notizia di una «scienza dei limiti della ragione». Qui si trova il passaggio dalla coincidenza tra forza e fondamento metafisico alla loro analogia, che possiede già i tratti fondamentali di quella che si ritrova nel criticismo. Vengono infatti affermate nello stesso tempo l’inconoscibilità della «forza spirituale»24 e la legalità specifica della morale (ascritta per ora al sibile, come quella di una forza della meccanica, ma in tal caso nemmeno si congiunge con una effettiva spiegazione dei fenomeni. È l’unità della natura, allora, a consigliare l’ammissione di un’ipotesi che, considerata in sé, è un concetto arbitrario». Come sostenitori di teorie epigenetiche vengono citati qui C. Bonnet e Maupertuis. Kant ritorna sulla questione nei Träume eines Geistersehers (II, 330-331) dove discute, oltre a Maupertuis, anche le opinioni sui principi vitali di Boerhaave, Stahl e F. Hofmann. Anche qui il ricorso a principi immateriali, che sono «peraltro [...] rifugio della filosofia pigra», viene considerato inevitabile, purché lo si congiunga per quanto possibile con il metodo «più filosofico» delle spiegazioni meccaniche. 23 Nella Nota generale di questo scritto, ispirandosi a dottrine di Crusius, Kant discute la condizione sotto cui qualcosa può essere detto causa. Il concetto delle quantità negative ha fornito uno strumento per comprendere opposizioni reali come quelle dei moti, distinguendole dalle mere opposizioni logiche: tuttavia, non si riesce a comprendere l’opposizione reale come tale, e cioè, in generale, «in che modo, essendoci una cosa, possa esserne annullata un’altra». L’unica cosa che si può dire è che ciò «non avviene per mezzo del principio di non contraddizione». Kant conclude che «il rapporto tra un fondamento reale e una cosa che da esso venga posta od annullata non si può affatto esprimere mediante un giudizio, ma soltanto mediante un concetto. E pur essendo possibile ridurre questo concetto, per scomposizione [Auflösung], a concetti più semplici di fondamenti reali, alla fine tuttavia tutte le nostre conoscenze di questo rapporto terminano nei concetti semplici e non più risolubili [unauflösliche] di fondamenti reali, i cui rapporti con le conseguenze non possono più essere chiariti» (KgS II, 204). 24 Contro la possibilità di conoscere forze di sostanze spirituali, oltre che nei pas-

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«sentimento morale»), di cui non si possiede il fondamento25. La «legalità» specifica dell’intuizione sensibile, esposta nel 1770, non esclude ancora la possibilità di una conoscenza (non intuitiva) del soprasensibile. Il definitivo abbandono della conoscenza soprasensibile si ha con la posizione della legalità nella sintesi del molteplice empirico come condizione di possibilità dell’oggettività, nei materiali preparatori della Critica. A questo punto la connessione dinamica dei fenomeni diviene il solo metodo per la determinazione della sostanza. Riprendendo la questione a partire da questo punto troviamo nel criticismo una singolare insistenza sulla distinzione tra conoscenza della forza e conoscenza della sostanza. Kant si sforza di sottolineare che la forza definisce il rapporto tra la sostanza e i suoi effetti, e che dunque se conosciamo gli effetti di una sostanza, inferendone l’azione di una forza fondamentale, non per questo conseguiamo una conoscenza della sostanza. Per questa ragione egli si oppone all’idea di una «Grundkraft» dell’animo, che deve restare un semplice ideale di unificazione privo di alcuna realtà26. Queste distinzioni affondavano nell’abbandono di una metafisica della sostanza, la cui pretesa teoretica comportava l’esito del determinismo, e che come abbiamo visto Kant inizialmente ricalcò consesi dell’operetta esaminati nel § 2.3, Kant si pronuncia molto chiaramente nella lettera a Mendelssohn dell’8 aprile 1766, KgS X, 72, dove ritorna anche sul suo «tentativo di analogia tra l’effettivo influsso morale tra le nature spirituali con la gravitazione universale», sottolineando che non si tratta di un’ipotesi filosofica vera e propria. 25 Prendendo spunto ancora una volta dalla trattazione newtoniana del concetto di gravitazione, come abbiamo visto, Kant conclude che il sentimento morale andrebbe concepito senza escogitare un «mondo intelligibile» in cui rappresentare influssi reciproci fra le sostanze spirituali, ma come «un fenomeno di ciò che in noi avviene effettivamente, senza stabilirne le cause» (KgS II, 335). 26 Sull’idea (solo «regolativa») di una Grundkraft dell’animo umano si veda KrV A 649/B 677, A 682/B 710. Oltre alla tradizione “leibniziano-wolffiana”, Kant aveva presente in questi anni la trattazione di J.N. TETENS, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, Leipzig 1777, vol. I, XI, pp. 730-766, che accoglieva e sviluppava sul piano empirico l’idea di una forza fondamentale. Nel complesso, dunque, la negazione di una forza fondamentale oppone Kant, negli anni del criticismo, sia a pensatori come Lambert e Tetens, che sviluppavano su questo punto le idee della psicologia empirica wolffiana, sia a metafisici più tradizionali come Eberhard, sia infine ai suoi stessi seguaci come Reinhold.

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guentemente. Su questo aspetto, tuttavia, Kant fu spinto a tornare nel 1788 per rigettare l’identificazione di spinozismo e criticismo posta da Jacobi nel celebre libro sulla dottrina di Spinoza del 1785. Il chiarimento compare in nota al passo su forze e facoltà fondamentali citato in precedenza del saggio Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien (KgS VIII, 181): Per l’unità della sostanza molti hanno ritenuto di dover ammettere un’unica forza fondamentale, ed hanno persino pensato che per conoscerla fosse sufficiente raggruppare sotto un t i t o l o c o m u n e forze fondamentali che sono diverse; ad esempio, la forza fondamentale unica dell’anima sarebbe la facoltà di rappresentarsi il mondo; proprio come se dicessi: la forza fondamentale unica della materia è la forza motrice, perché repulsione e attrazione stanno entrambe sotto il concetto comune di movimento. Quel che si chiede però di sapere è se esse a loro volta possono essere d e r i v a t e [abgeleitet] da questo, il che è impossibile. Questo perché i concetti s u b o r d i n a t i non possono esser mai derivati, relativamente a ciò che hanno di differente, da quelli s u p e r i o r i; e per quanto riguarda l’unità della sostanza, che già nel suo concetto sembra implicare l’unità della forza fondamentale, quest’illusione poggia su un’errata definizione della f o r z a. Questa, infatti, non è ciò che contiene il fondamento della realtà degli accidenti (questa è la sostanza), ma è semplicemente il r a p p o r t o della sostanza con gli accidenti, n e l l a m i s u r a i n c u i essa contiene il fondamento della loro realtà [Wirklichkeit]. Ma si possono benissimo attribuire alla sostanza diversi rapporti (senza pregiudizio della sua unità).

Ricordiamo che, per quanto riguarda la sostanza fenomenica, la conoscenza della forza motrice coincide con una conoscenza dell’oggetto stesso, in quanto «condizione di possibilità» della forza stessa (KU § 88, KgS V, 483). Il ragionamento kantiano si riferisce dunque alla posizione ulteriore di un fondamento intelligibile. Se non si deve prendere questo intervento come una sottigliezza escogitata a fini polemici, ma come espressione autentica del pensiero kantiano, occorre domandarsi cosa significasse la distinzione tra il nesso di inerenza tra una sostanza inconoscibile e i suoi accidenti, e il nesso dinamico mediante cui essa diviene empiricamente conoscibile. Sappiamo infatti che Kant ha abbandonato ogni de289

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terminabilità positiva di una sostanza intelligibile. Un chiarimento su questo punto ci permetterà di approfondire ulteriormente la complessa e originale posizione assunta da Kant rispetto al concetto fisico di forza. In primo luogo, per valutare la tesi kantiana sul nesso dinamico, bisogna considerare le sue riflessioni nel contesto di un particolare dibattito sul concetto di causa: non si tratta della questione della validità del nesso tra causa ed effetto, come quella posta da Hume, ma di quella della inconoscibilità del fondamento ultimo della causa in una sostanza, che Kant ricava dalla definizione stessa della forza. Riguardo a questo tema si potrebbe credere dunque che Kant riprendesse a suo modo un topos empiristico, che era diffusissimo nel pensiero europeo dell’epoca27. In effetti la concezione di una sostanza inconoscibile ma distinta dai suoi effetti è molto prossima a quella posta da Locke nella sua celebre trattazione: proprio una tale assimilazione alla tesi lockeana, per esempio, costituirà il nocciolo della critica di Hegel all’“intellettualismo” del concetto kantiano di forza28. Si può mostrare, però, che le posizioni empiristiche non potevano raggiungere l’obiettivo filosofico di Kant. Nell’Essay on Human Understanding troviamo una discussione controversa e influente dell’idea di forza, che poi diverrà oggetto dell’attenzione di quasi tutti i filosofi naturali europei. Nel capitolo Of Power Locke discute il concetto di «poteri attivi» della materia, che devono essere ammessi accanto a quelli meramente passivi per cui la materia stessa riceve il movimento29. Locke, che pu27 Si veda l’ampia rassegna in TONELLI, Die Anfänge von Kants Kritik der Kausalbeziehungen und ihre Voraussetzungen im 18. Jahrhundert, «Kant-Studien», 57 (1966), pp. 417-456, che mostra come il tema dell’inconoscibilità delle cause fosse ben presente nelle tradizioni cartesiana, newtoniana e lockeana. 28 Una prima sistemazione di questa concezione, che Hegel sviluppa nei suoi primi scritti critici, si trova nel capitolo Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt della Phänomenologie des Geistes (1807), in HEGEL, Gesammelte Werke, vol. 9, pp. 82-102. 29 J. LOCKE, An Essay concerning Human Understanding, London 1690 II, XXI, 12; ed. P.H. Nidditsch (basata su 17004), Oxford 1975, pp. 233-234. Locke sembra riferirsi ai concetti newtoniani di vis activa e vis inertiae.

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re altrove sostiene una concezione corpuscolare della materia30, afferma ora che l’idea di un’attività dei corpi ci è nota solo oscuramente considerando i movimenti, mentre deriva in realtà dalla percezione della volontà in noi31. In entrambi i casi, comunque, la conoscenza umana si limita a percepire delle idee semplici: «ogni volta che la mente cerca di guardare oltre quelle idee originarie che riceviamo dalla sensazione o dalla riflessione, e cerca di penetrare nelle loro cause e nel modo della loro produzione, troviamo che essa non giunge a scoprire altro se non la propria miopia»32. La stessa limitazione riguarda la conoscenza dei corpi e quella della mente: si conosce l’azione, ma non si può conoscere la sostanza. In questo senso i «poteri» dei corpi e quelli della mente, essendo entrambi conosciuti soltanto mediante i loro fenomeni, sono ugualmente incomprensibili33. Questa limitazione delle conoscenze, commenta Locke, non costituisce una mancanza significativa: l’uomo conosce quanto basta alla sua sopravvivenza e alla sua determinazione morale34. Il momento scettico della filosofia è mediato da considerazioni di tipo teleologico e morale, come accadrà anche nella coda dei Träume eines Geistersehers. 30 Nel corso dell’analisi dell’idea di sostanza, per esempio, Locke afferma a un certo punto che, se solo i sensi fossero più acuti, si potrebbero cogliere le «particelle minute dei corpi e la reale costituzione da cui dipendono le loro qualità sensibili», ottenendone così «idee del tutto diverse»: il microscopio, in altre parole, permette di accedere alla struttura delle cose (Ivi, II, XXIII, § 11, ed. cit. pp. 301-302). Il fatto che questa struttura sfugga, insomma, è questione di grado, non di principio. L’aspetto controverso risiede in ciò: nella sua gnoseologia empirista le idee vengono considerate simulacri delle modificazioni della materia; ma se queste ultime, considerate proprietà primarie, sono note soltanto mediante le loro attività, la percezione di questa attività non giustifica la considerazione delle qualità primarie, come estensione e impenetrabilità, quali modelli delle idee. Meccanicismo (ispirato da Descartes, ma soprattutto da Boyle) e fenomenismo, insomma, si sovrappongono in modo irrisolto. Il problema, del resto, riguardava altrettanto la fisica di Newton, che almeno però non scrisse un trattato sulla conoscenza umana. Sulla classificazione delle qualità dei corpi in primarie e secondarie si veda ivi, II, 8, § 23, ed. cit. pp. 140-141. 31 Ivi, II, XXI, §4, ed. cit. pp. 234-236; II, XXIII, § 23, p. 308. 32 Ivi, II, XXIII, § 28, pp. 311-312. 33 Ivi, II, XIII, § 19, p. 175: «Della sostanza non sappiamo in alcun modo che cosa sia, ma abbiamo solo un’idea confusa ed oscura di ciò che fa». Cf. II, XXIII, §§ 1ss. 34 Ivi, II, XXIII, § 12, p. 302.

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Leibniz aveva visto in queste tesi una contrapposizione ideale al proprio progetto di riabilitazione filosofica della sostanza. Commentando la trattazione lockiana del rapporto tra potere e sostanza, nei Nouveaux Essais, egli aveva denunciato l’astrattezza della sostanza isolata da Locke, cogliendo l’occasione per difendere programmaticamente la propria idea di sostanza: Distinguendo due cose nella sostanza: gli attributi o predicati, e il soggetto comune a questi predicati, non c’è da stupirsi se non si possa pensar nulla di particolare in questo soggetto. Non può essere altrimenti che così, dal momento che si sono tolti via tutti gli attributi che potevano essere pensati in qualche cosa di particolare. Domandare in questo p u r o s o g g e t t o i n g e n e r a l e qualcosa di più di ciò che è necessario a intendere che esso è la cosa stessa (per esempio, che capisce e vuole, e immagina e ragiona) è domandare l’impossibile, e contraddire alla supposizione che si è fatto con l’astrarre e il concepire separatamente il soggetto e le sue qualità o accidenti [...]. Perciò questa considerazione della sostanza, per sottile che possa sembrare, non è così sterile e vuota, come si crede. Ne procedono molteplici proposizioni fra le più importanti in filosofia, capaci anzi di dare a questa un aspetto nuovo35.

Leibniz sostiene dunque una distinzione solo nominale tra attributi e sostanza, in nome della concretezza fenomenologica che domina la sua metafisica. La stessa indistinzione reale tra sostanza e attributi, tuttavia, deve condurre per Kant al determinismo, perciò il Kant critico, formulando la tesi di un inevitabile spinozismo di ogni filosofia che non distingua la totalità dei predicati dalla sostanza esistente, assimilava ad essa anche quella leibniziana e in genere ogni «realismo trascendentale». Ma non per questo Kant poteva trovare nell’idea «oscura e confusa» di sostanza di Locke una verifica della propria concezione dell’incondizionato. La concezione critica del nesso dinamico proviene piuttosto da un’interpretazione non empiristica del concetto newtoniano di forza, le cui tesi avevano agito sulla genesi dello stesso Essay lockeano36. Il 35 LEIBNIZ, 36 Sullo

Nouveaux essais, II, XXIII, §2; A VI, 6, p. 218. «active power» si veda per es. NEWTON, Opticks, p. 397. Sul rapporto tra i

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pensiero di Locke poteva infatti essere sviluppato in modi diversi, alcuni dei quali ancora esposti alla possibilità di una speculazione ipotetica sul fondamento dell’azione fisica: lo stesso Locke aveva avanzato l’ipotesi di una miracolosa inerenza alla materia di proprietà come la gravità e lo stesso pensiero, che rendeva possibile anche un esito materialistico; ma queste possibilità, per Kant, dovevano cadere37. Un caso esemplare che Kant teneva certamente presente era il Discours sur les différentes figures des astres di Maupertuis, la prima opera a presentare sul continente un ponderato confronto tra fisica cartesiana e newtoniana, in cui la questione della gravitazione riceveva una influente sistemazione fenomenistica e scettica. Nel contesto del confronto tra newtonianesimo e cartesianesimo Maupertuis invoca Locke – ma un Locke depurato del dogmatismo meccanicistico latente nell’originale – a difesa del concetto che più di tutti, tra quelli della fisica newtoniana, destava scandalo presso i pensatori continentali. Dopo aver descritto l’idea meccanicista di comunicazione del movimento, si sofferma dunque sul fenomeno dell’attrazione tra i corpi, per poi commentare: Mi lusingo che nessuno mi fermerà qui, per dirmi che questa proprietà dei corpi di pesare gli uni verso gli altri sia meno concepibile di quella che ognuno vi riconosce [la comunicazione meccanica a contatto]. Il modo in cui le proprietà risiedono in un soggetto è sempre inconcepibile per noi. Il popolo non è affatto stupito quando vede un corpo in movimento comunicare questo movimento a degli altri corpi; l’abitudine che ha di vedere questo fenomeno gli impedisce di percepirvi l’aspetto meraviglioso: ma i filosofi non avranno motivo di credere che la forza impulsiva sia più concepibile dell’attrattiva. Che cos’è questa forza impulsiva? Come risiede nei corconcetti dei due autori si veda il classico articolo di P.M. HEIMANN-J.E. MC GUIRE, Newtonian Forces and Lockean Powers, in «Historical Studies in the Physical Sciences», 3 (1971), pp. 233-306. 37 Sull’ipotesi di una compatibilità tra le idee di materia e pensiero si veda LOCKE, Essay, IV, III, 6. Si noti che il rischio del materialismo e del socinianesimo era già uno dei punti fondamentali della critica di Leibniz a Locke. Su questo punto di veda N. JOLLEY, Leibniz and Locke: A Study of the New Essays on Human Understanding, Oxford 1984.

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pi? Chi avrebbe potuto indovinare che vi risiedesse, prima di aver visto i corpi che si urtano? Il risiedere delle altre proprietà nei corpi non è affatto più chiaro. Come vengono a unirsi l’impenetrabilità e le altre proprietà all’estensione? Per noi questi saranno sempre dei misteri38.

Maupertuis presenta questo come l’autentico pensiero di Newton: parlando dell’attrazione, Newton «ha avvertito spesso che egli ha impiegato questo termine per designare un fatto, non già una causa»39. Con questa affermazione Maupertuis prende posizione nel dibattito sulla originarietà dell’attrazione, che come abbiamo visto Kant conosceva bene, conferendo ad esso una curvatura originale. Egli concepisce le idee semplici del fenomenismo in un senso rigorosamente cartesiano: ne risulta che, mentre per Locke l’idea del potere può ancora riservare qualcosa di ignoto, essa è stata risolta per Maupertuis nei suoi elementi semplici, e perciò contiene tutto ciò che ci si può aspettare di sapere sulla natura dell’azione. Ma la diffusione dell’empirismo lockeano contribuì a mantenere aperta la questione, almeno fino ai tempi di Kant, come è particolarmente evidente nel caso di Voltaire, che pure dovette la sua “conversione” newtoniana al magistero dello stesso Maupertuis. Voltaire infatti, nella sua propaganda a favore del concetto di gravitazione, riprendeva apparentemente il ragionamento di Maupertuis, ma non deve sfuggire che egli, nelle Lettres philosophiques, riaprisse l’ipotesi che la gravitazione fosse una «qualità inerente alla materia»: non era, questa, un’apertura al materialismo?40 Abbiamo già ricordato la complessità del newtonianismo sette38 MAUPERTUIS, Discours sur les différentes figures des astres où l’on essaye d’expliquer les principaux phénomenes du ciel, Paris 17422 (1732), rist. in ID., Oeuvres, I, p. 98. Kant cita quest’opera in diversi luoghi delle sue opere degli anni ’50 e ’60 (cf. KgS I, 232, 254-5; II, 141). Del saggio di Maupertuis si trova una traduzione tedesca nella biblioteca di Kant: Versuch von der Bildung der Körper, Leipzig 1761 (WARDA, Immanuel Kants Bücher, p. 29). 39 MAUPERTUIS, Discours, p. 90. 40 Si legga il seguente passo delle Lettres philosophiques in cui Voltaire faceva replicare Newton ai cartesiani, critici del concetto di attrazione gravitazionale, e sostenitori della maggiore intelligibilità dell’«impulso»: «Anzitutto, voi non capite il termine “impulso” meglio di quello di “attrazione” [...] mi servo del termine “attrazione”

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centesco, di cui questo episodio costituisce un esempio. Essa dipendeva originariamente dalle oscillazioni dello stesso Newton sul fondamento della gravitazione: meccanico, o immateriale, o ancora quello «spirito sottilissimo», («elettrico ed elastico», secondo parole poi espunte dal testo pubblicato dello Scolio generale), che era qualcosa di intermedio tra i due. Le vicende redazionali degli interventi di Newton testimoniano del vero e proprio imbarazzo teorico in cui il grande filosofo si venne a trovare per spiegare al mondo, e a se stesso, il proprio concetto di gravitazione. Questa vaghezza sui fondamenti della gravità produsse, più che dei veri e propri partiti, soprattutto una grande varietà di soluzioni personali a proposito dell’attività della materia. In generale, tuttavia, sarà utile distinguere le seguenti posizioni, tutte ben note a Kant: meccanicista (Euler), secondo cui il fondamento della gravitazione è l’impulso meccanico, basato a sua volta sull’impenetrabilità essenziale ai corpi, come dati originari; empirista (Locke), secondo cui la natura della sostanza che sta a fondamento della materia è ignota, ma potrebbe rendersi più distinta con il progresso delle osservazioni – perciò essa potrebbe essere attiva, e finanche vivente; radicalmente fenomenista (come quella suggerita da Maupertuis nello scritto citato), in cui l’ignoranza sul fondamento è propriamente metafisica e insuperabile, e si danno allora varie ipotesi sulla sua natura, tra le quali è forse vano pretendere di decidersi; essenzialista, tipica di quei seguaci di Newton (come Clarke e Cotes) che attribuivano la gravitazione alla materia, salvo poi lasciar dipendere questa proprietà dall’arbitrio di Dio41. Infine, in base alle solo per designare un effetto da me scoperto in natura, effetto certo e indubitabile di un principio ignoto, qualità inerente alla materia di cui altri, più abili di me, scopriranno, se mai potranno, la causa» − VOLTAIRE, Lettres philosophiques (1734), n. XV; ed. G. Lanson, Paris 19243, vol. II, p. 27. Ancora più chiaramente si esprime negli Eléments de la philosophie de Newton (1738), II, IX, in Oeuvres complètes de Voltaire, Oxford 1968ss., vol. 15, pp. 344-345, dove viene citata proprio l’opera di Maupertuis. Le tesi di Maupertuis vennero riprese negli stessi anni anche da M.me du Châtelet: stavolta si produsse un compromesso tra idee newtoniane e leibniziane, a conferma della complessità dei casi noti a Kant negli anni della sua formazione (le Institutions physiques vengono citate da Kant nei Gedanken, § 45). 41 Una concezione della gravità come proprietà essenziale che come tale non è ulteriormente analizzabile, dove terminologia analitica cartesiana e newtoniana si tro-

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aperture empiristiche e essenzialistiche sulle proprietà non meccaniche della materia, si fecero avanti nel XVIII secolo i nuovi materialisti, dal più prudente Diderot ai vari e più radicali La Mettrie, d’Holbach, Helvetius. Cerchiamo di delineare la concezione kantiana del nesso dinamico su questo sfondo, in primo luogo distinguendola dal materialismo e dalla metafisica dogmatica. Kant fu sempre fermo nel rifiuto del materialismo, che gli apparve sempre come una specie di metafisica dogmatica inconseguente. Come è noto, egli aveva adottato inizialmente il punto di vista dei newtoniani inglesi, innestando sulle lacune della teoria newtoniana le proprie speculazioni sul fondamento noumenico dell’influsso42. Proprio in campo newtoniano aveva potuto trovare il primo esempio di una distinzione tra inerenza e nesso dinamico, che era stata avanzata Clarke per respingere l’accusa leibniziana di materialismo: questi aveva precisato che Newton non ammetteva un nesso di inerenza tra spazio e Dio, ma piuttosto di causalità; si poteva considerare anche la gravitazione tra le capacità che Dio aveva disposto con il suo arbitrio nella materia43. Ma sia newtoniani sia leibniziani concordavano sulla possibilità di determinare positivamente una causalità trascendente, e proprio questo rese possibile la rielaborazione kantiana di queste idee di parte newtoniana nella sua ricerca di una vano già fuse, è quella presentata nella Prefazione dell’editore alla seconda edizione dei Principia di Newton. R. Cotes scrive: «Si considererà forse la gravità una causa occulta e la si eliminerà dalla filosofia naturale per la ragione che la causa della gravità è qualcosa di occulto e non ancora provato? Stiano attenti coloro che lo credono, poiché credono in un’assurdità tale da poter rovesciare i fondamenti di tutta la filosofia. Perché le cause procedono naturalmente in una catena continua, dal composto al più semplice; quando si raggiunge la causa più semplice, non si sarà in grado di procedere oltre». NEWTON, Principia, Prefazione dell’editore alla seconda edizione, p. 27. Nello stesso testo si legge che Newton «dimostrò» la legge di gravitazione a partire dai fenomeni. 42 Che la gravitazione dipendesse dal «sostegno immediato di Dio» era presentata nella Nova dilucidatio come la tesi di «coloro che si proclamano seguaci di Newton» (KgS II, 415). 43 Si vedano, di Clarke, secondo scritto, § 12; quarto scritto, § 32; quinto scritto §§ 36-48 (restava peraltro il problema dello spazio come «proprietà», §§ 8-10, che comportava comunque la sua inerenza a una sostanza, come un’anima del mondo).

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cosmologia armonicistica. Nel criticismo, invece, la distinzione tra nesso di inerenza e nesso dinamico rimarca proprio il rigetto di ogni determinabilità metafisica della sostanza intelligibile, sia nel senso leibniziano sia in quello adombrato da Clarke. Veniamo invece alla posizione sostenuta da Kant negli anni del criticismo: in primo luogo, egli conservò un punto di vista essenzialistico sulla gravità, che nella Germania e in genere nell’Europa continentale, sotto la persistente influenza del meccanicismo, era ancora vivamente discusso44. Ma ormai la sua posizione non è più assimilabile a nessun’altra delle tesi precedenti e, nella nuova cornice teorica, presenta diversi caratteri originali, tutti derivanti dalla sua concezione dell’intuizione pura. a) In primo luogo, Kant sostiene di nuovo che la gravitazione sia un attributo del concetto di materia. Egli sostiene anche di aver sviluppato, con ciò, un presupposto implicito nella fisica di Newton, come mostrerebbe la proporzionalità tra forza di gravità e quantità di materia. Tuttavia, il modo in cui ricava la gravità dalla materia non si può estrapolare dal complesso apparato sistematico della fisica pura, con la sua rigorosa separazione metodologica di sensazione, intuizione pura e concetto, e in particolare dipende dall’esame dell’impenetrabilità nell’intuizione pura. Si tratta dunque di una attribuzione che avviene sinteticamente e a priori, per cui Kant afferma che la gravità appartiene al concetto di materia, pur non appartenendo alla sua essenza logica: in altre parole, si può pensare una materia non grave, ma, esaminando la possibilità dell’impenetrabilità, l’ipotesi risulta esclusa45. Tutto questo ragionamento, infine, è inserito nella cornice fenomenistica entro cui diviene possibile parlare di sintesi a priori: in tal senso Kant mantiene le distanze da ogni forma di materialismo. b) Kant conserva anche la tesi di una limitatezza intrinseca della conoscenza dinamica. Ma nel farlo, egli prende le distanze tanto da empiristi come Locke, quanto da fenomenisti radicali come Maupertuis. In primo luogo, infatti, l’incomprensibilità della forza 44 Cf.

infra § 8.1.B. Teorema 5, Nota (MA 509-510). Torneremo in dettaglio su questa tesi nel § 8.2. 45 Dinamica,

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fondamentale non deriva da una lacuna di grado, o comunque colmabile, nelle nostre conoscenze, quale era quella che, dal punto di vista di Locke, permetteva di congiungere il motivo scettico newtoniano con una metafisica meccanicista, e con una metafisica in genere. Se le cose stessero così la ragione sarebbe disarmata di fronte a una dimensione nascosta dei fenomeni che potrebbe possedere ogni sorta di aspetto, e incapace di prevenire l’illegittimo impiego di speculazioni come quelle su nuove forze prive di attestazione empirica (KrV A 222/B 269). Proprio per il fatto di avanzare ipotesi come quella della materia pensante l’empirismo di Locke, secondo i giudizio della Critica, «spalancò le porte all’esaltazione fantastica»46. Kant rifiuta anche la tesi di una perfetta analizzabilità dell’idea complessa di forza, e dunque di una limitazione gnoseologica dovuta alla semplice datità e irresolubilità dei contenuti sensibili (sostenuta per esempio da Maupertuis, ma anche da un empirista più rigoroso come Hume). Una simile posizione, infatti, non chiarisce adeguatamente il rapporto intrinseco tra ragione e esperienza che si esprime nella teoria delle forze fondamentali. Ogni posizione di oggettività dipende infatti dalle condizioni della sensibilità, ma è dunque anche sottoposta alla contingenza di queste ultime, che Kant ha ricavato dalla rinuncia ad una loro risoluzione logico-metafisica. Perciò, a differenza di quanto conclude una teoria delle idee posta su basi sensistiche, la contingenza della sensibilità impedisce di affermare che l’analisi dell’idea di forza si possa concludere esaminando semplicemente le sue componenti sensibili e logiche: piuttosto è l’intelletto umano a non poter «comprendere» la possibilità della forza, e perciò la deve considerare come «fondamentale» (se non si ponesse questo problema, infatti, scomparirebbe anche la questione di una comprensione ulteriore, e si darebbe la possibilità di una deduzione degli effetti dal concetto di 46 Locke non elaborò un criterio adeguato sull’origine dei concetti, perciò egli (KrV B 128) «spalancò decisamente le porte all’esaltazione fantastica [Schwärmerei], perché la ragione, una volta che si sente legittimata, non si lascia più limitare da generiche raccomandazioni alla moderatezza». Sulla inconseguenza di Locke, che si sarebbe spinto ben oltre i suoi principi empiristici, Kant ritorna in A 854/B 882.

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sostanza). Il criterio estetico della validità oggettiva dei concetti, diversamente che in Newton e nello stesso fenomenismo sensistico di Maupertuis, permette dunque nel criticismo l’esclusione a priori di ogni ipotesi metafisica insieme alla determinazione di una limitatezza della conoscenza. c) In terzo luogo, questa delimitazione del concetto dinamico pone immediatamente la possibilità di pensare un fondamento logico inconoscibile. Alla luce dello stesso criterio di possibilità delle ipotesi, tuttavia, questo si configura come il concetto problematico di un «fondamento soprasensibile» dei fenomeni, reso logicamente possibile semplicemente dalla contingenza delle forme dell’intuizione. L’inconoscibile diviene il soprasensibile, che dal punto di vita teoretico, resta del tutto indeterminato come oggetto e come tale non può essere considerato oggettivamente come sostanza47. Ritroviamo così la tesi kantiana sul nesso dinamico: la forza può esprimere proprietà necessarie nel fenomeno (le forze fondamentali attrattiva e repulsiva), grazie al fatto che si possono indagare sinteticamente nell’intuizione pura le condizioni del riempimento nello spazio; ma queste proprietà, proprio in quanto ricavate sinteticamente, sono eterogenee rispetto all’essenza logica della materia; questa stessa eterogeneità, infine, è propria in genere al nesso tra causa ed effetto, e, estesa alla considerazione complessiva del mondo sensibile nella sua intrinseca contingenza, permette di pensarne un fondamento senza contraddizione; a questo scopo, non ci resta che il concetto puro (ma empiricamente vuoto) di sostanza. Come si vede, dunque, la radicalità e l’originalità dell’Estetica trascendentale segna tutto lo sviluppo del pensiero kantiano e rende inopportuno parlare di una “ripresa” kantiana da questa o quella fonte: si tratta piuttosto di un complessivo ripensamento. A maggior ragione della metafisica precritica della gravitazione, anche la nozione di «forza fondamentale» degli anni ’80, in quanto definita 47 Questa accezione singolare del «soprasensibile» viene affermata senza ambiguità soltanto nella Kritik der Urteilskraft. È probabile che, scrivendo la prima Critica, Kant conservasse una più marcata impronta delle vedute monadologiche abbandonate nel corso del lavoro. Che «il soprasensibile» sia «per noi l’inconoscibile» si legge in Fortschritte der Metaphysik, KgS XX, 311.

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entro una complessa cornice teorica – e a prescindere dai vecchi e nuovi contesti polemici – costituisce un risultato fondamentalmente originale che non si può ridurre alla ripetizione di un’idea formulata al di fuori di quella cornice. Come si comincia a vedere da questo caso del fondamento della forza, l’interpretazione kantiana di Newton fu ispirata da diverse mediazioni ma dipese essenzialmente, nel criticismo, da premesse e problemi propri del pensiero kantiano, che risultano in genere in una lettura non empiristica dei concetti dinamici. Kant non può accogliere quell’elemento di pura speculazione che nel newtonianismo originario coesisteva con il metodo sperimentale: egli cerca dunque una sintesi metodologica in cui la metafisica divenga elemento della fisica, che oltrepassa le espressioni storiche del newtonianismo, trovando in queste semmai un modello analogico per lo sviluppo della gnoseologia. Questo vale tanto per il tentativo di considerare la legge di gravitazione come una legge necessaria della natura, quanto per la ricezione del tema del fondamento. Ma questa lettura della fisica newtoniana trova la sua massima espressione nelle vere e proprie analogie poste da Kant tra il metodo di questa fisica e la stessa filosofia, che dobbiamo ora esaminare.

4.2. Analogie tra fisica newtoniana e filosofia Un aspetto poco sottolineato del costante riferimento di Kant alla fisica newtoniana consiste nel fatto che, pur conoscendo e facendo uso delle opere di tanti seguaci e fisici più o meno fedeli all’originale, egli ritenesse opportuno sempre ritornare ai testi di Newton. Questa circostanza, che avremo modo di verificare sul piano fisico studiando i Principi metafisici, è particolarmente evidente se si considera il significato metodologico che Kant fin dall’inizio ascrive alla fisica newtoniana. Abbiamo visto (pp. 172-173) che Newton viene considerato da Kant tra i pochi veri e propri innovatori della scienza ed è considerato altrettanto «filosofo» che fisico. Più ancora che nell’adesione alla fisica newtoniana, che a metà del XVIII secolo non costituiva di per sé un fatto eccezionale, in questa idealizzazione di un Newton filosofo puro si deve riconoscere 300

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l’aspetto più originale dell’interpretazione kantiana. L’assimilazione filosofica della fisica newtoniana comporta infatti una ricaduta sullo stesso metodo della metafisica, finanche al di là della filosofia della natura, e il metodo di Newton viene impiegato da Kant, in almeno tre occasioni, come un analogo di quello della filosofia. Queste tre analogie, funzionali in genere a fornire intuitività e dignità alle nuove idee kantiane in metafisica, sorgono in contesti e occasioni molto diversi, e dunque converrà tenerle distinte ed esaminarne le diverse implicazioni. La prima compare nella Untersuchung über die Deutlichkeit e consiste in un paragone tra metodo analitico newtoniano e il nuovo metodo della metafisica. Kant scrive che «il vero metodo metafisico è in fondo uguale a quello introdotto da N e w t o n nelle scienze naturali». Quest’ultimo viene così descritto (KgS II, 286): Con esperienze sicure, e nel caso anche con l’ausilio della geometria, si devono ricercare le regole secondo le quali si svolgono certi fenomeni della natura. Ed anche se non se ne comprende il fondamento primo nei corpi, è però certo che la loro attività si svolge secondo questa legge, e i complessi accadimenti della natura si spiegano quando si mostra distintamente in che modo essi siano contenuti in queste regole ben note.

Il passo si riferisce all’esposizione del proprio metodo che Newton forniva in due luoghi celeberrimi. Il primo è il penultimo capoverso dei Principia mathematica: Fin qui ho spiegato i fenomeni celesti e quelli del nostro mare mediante la forza di gravità, ma non ho ancora assegnato una causa alla gravità. Certamente, questa forza sorge da qualche causa che penetra fino ai centri del sole e dei pianeti senza alcuna diminuzione del suo potere di azione, e che agisce non in proporzione alla quantità delle superfici delle particelle su cui agisce (come fanno le cause meccaniche) ma in proporzione alla quantità di materia solida, e la cui azione si estende ovunque a distanze immense, diminuendo sempre come i quadrati delle distanze [...]. Non sono stato ancora in grado di dedurre dai fenomeni la ragione di queste proprietà della gravità, e io non fingo ipotesi. Perché qualsiasi cosa non sia dedotta dai fenomeni si deve chiamare un’ipotesi; e le ipotesi, siano esse

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metafisiche o fisiche, o basate su qualità occulte, o meccaniche, non hanno posto nella filosofia sperimentale. In questa filosofia sperimentale, le proposizioni sono dedotte dai fenomeni e vengono rese generali per induzione. L’impenetrabilità, la mobilità, e l’impeto dei corpi, e le leggi del movimento e la legge di gravità sono state trovate con questo metodo. Ed è sufficiente che la gravità esista veramente e agisca secondo la legge che abbiamo esposto e che basti a spiegare tutti i movimenti dei corpi celesti e del nostro mare48.

Il secondo è tratto dalla Query 31 dell’Ottica. Dopo aver argomentato che la materia consiste di «particelle solide, massive, dure, impenetrabili, mobili» create da Dio, Newton scrive: Mi pare inoltre che queste particelle non hanno solo la vis inertiae, accompagnata da quelle leggi passive del movimento che risultano naturalmente da quella forza, ma anche che siano mosse da certi principi attivi, come quello della gravità, e quello che causa la fermentazione, e la coesione dei corpi. Io considero questi principi non come qualità occulte, che si supponga risultino dalle forme specifiche delle cose, ma come leggi generali della natura, mediante cui le cose stesse sono formate; la loro verità ci appare mediante i fenomeni, sebbene le loro cause non siano ancora scoperte. Perché questi fenomeni sono qualità manifeste, e solo le loro cause sono occulte. E gli Aristotelici diedero il nome di qualità occulte non a qualità manifeste, ma solo a quelle qualità che essi ritenevano giacere nascoste nei corpi, ed essere le cause sconosciute degli effetti manifesti: tali sarebbero le cause della gravità, e delle attrazioni magnetica ed elettrica, e delle fermentazioni, qualora noi dovessimo supporre che queste forze o azioni sorgano da qualità a noi sconosciute, e incapaci di essere scoperte e rese manifeste. Tali qualità occulte arrestano il miglioramento della filosofia naturale, e perciò negli ultimi anni sono state rigettate. Dirci che ogni specie di cose è dotata di una specifica qualità occulta per cui agisce e produce effetti manifesti, è dirci niente: ma derivare due o tre principi generali del movimento dai fenomeni, e successivamente dirci come le proprietà e le azioni di tutte le cose corporee conseguono da quei principi manifesti, sarebbe un grande passo 48 Principia,

pp. 764-765.

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avanti nella filosofia, sebbene le cause di quei principi non fossero ancora scoperte49.

L’analogia istituita da Kant con il metodo metafisico è la seguente: Mediante una sicura esperienza interna, cioè mediante una coscienza immediata ed evidente, bisogna ricercare quelle note che sicuramente si trovano nel concetto di una qualche costituzione generale, e quand’anche non si conosca l’essenza intera dell’oggetto, pure ci si potrà servire con sicurezza di quelle note per derivare molte proprietà che appartengono alla cosa.

Negli esempi addotti da Kant, tra cui si trova anche quello del passaggio dall’impenetrabilità alla forza, non viene assegnato un ruolo fondamentale alla geometria, né viene distinta l’origine empirica delle conoscenze da quella pura. Quel che Kant rimprovera ai metafisici dell’epoca è solo di cominciare dai concetti più astratti: bisognerebbe piuttosto muovere da quelli più specifici (per esempio, dal corpo), per ricavare successivamente le determinazioni contenute in essi, anche a costo di non possedere delle conoscenze complete (per esempio, una definizione di sostanza). La lezione del metodo newtoniano è ripresa qui soprattutto nella sostituzione di un sapere dimostrativo fondato su assiomi con un sapere, fondato sul metodo analitico, che risalga da un problema alle condizioni più prossime della sua soluzione: il modo in cui questo rigore viene ottenuto in fisica, al di là di un generico riferimento all’esperienza, non incide sulla natura dei giudizi metafisici. Il primo esempio kantiano è il seguente: il corpo è composto di parti semplici; ma lo spazio è infinitamente divisibile e dunque non si compone di parti semplici; dunque le parti semplici dei corpi o “sostanze” (qualunque cosa siano) devono occupare uno spazio; ma occupare uno spazio (qualunque cosa sia lo spazio) significa opporre resistenza alla penetrazione di qualcos’altro; si ricava così il concetto di una forza ecc. In questi passaggi, per come vengono qui 49 Opticks,

p. 401.

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concepiti, non si fa altro che esplicitare l’essenza logica dei concetti. Il Kant critico li chiamerebbe giudizi analitici: «Il punto principale che mi preme è questo: che in metafisica si deve in ogni caso procedere analiticamente, ché suo compito è appunto quello di sciogliere [auflösen] le conoscenze confuse»50. Nell’istituzione della sua analogia il termine ‘analitico’ poteva costituire per Kant addirittura la fonte di un equivoco. Newton aveva definito «analitico» il metodo descritto nel precedente passo dell’Opticks, basando questa definizione, a sua volta, su un’analogia con il metodo analitico in matematica: Così come in matematica, anche in filosofia naturale l’indagine delle cose difficili mediante il metodo dell’analisi dovrebbe precedere il metodo di composizione. Questa analisi consiste nel fare esperimenti e osservazioni, e nel trarre da esse conclusioni generali per induzione, e non ammettere obiezioni contro le conclusioni, tranne quelle che sono ricavate da esperimenti, o da altre verità certe51.

Queste parole newtoniane riecheggiano vistosamente nel commento kantiano ai suoi esempi di analisi concettuali: ai metafisici wolffiani Kant rimprovera precisamente di procedere «per composizione» – muovendo da concetti come possibilità, esistenza e causalità – e di farlo per la smania di imitare il metodo assiomatico della matematica. La fisica, allora, serve come modello scientifico alternativo alla matematica assiomatico-deduttiva, prediletta da Wolff, per invocare le ragioni dell’esperienza e del «buon senso». Ma l’esperienza è ancora quella «interna»52. 50 Ivi,

p. 233. Opticks, p. 404. Per il metodo analitico matematico cui qui si riferisce, Newton teneva presente certamente il modello antico dell’analisi come metodo di riduzione dei problemi a conoscenze note (metodo da egli conosciuto direttamente, per es. in base alla lettura delle Collectiones di Pappo). Sulla questione del rapporto tra metodo analitico e sintetico nella matematica newtoniana si veda N. GUICCIARDINI, Analysis and synthesis in Newtons’s mathematical work, in COHEN-SMITH (eds.), The Cambridge Companion to Newton, pp. 308-328. Sul metodo analitico si veda C. CELLUCCI, Le ragioni della logica, Roma/Bari 1998, pp. 270-308. 52 Untersuchung, KgS II, 289-290. La polivocità del termine «analisi» nel pensiero tedesco del ’700 viene esaminata nelle sue molte sfaccettature da H.-J. ENGFER, Phi51 NEWTON,

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Il paragone con il metodo newtoniano è dunque fondato su una concezione cartesiana dell’evidenza. Di fatto Kant riprendeva quasi alla lettera la concezione avanzata da Crusius53. È anche possibile che Kant costruisse la sua analogia pensando al milieu intellettuale dei giudici dell’Accademia e proponesse implicitamente una conciliazione cartesiana tra elementi newtoniani e wolffiani (lo scritto ebbe poi una menzione favorevole). In ogni caso la debolezza del paragone dovette farglisi chiara ben presto: nello scritto sulle quantità negative, composto l’anno successivo (1763), egli mette in rilievo la distinzione tra fondamento reale e fondamento logico, che lo rende infondato, e in seguito non lo riprende più come tale. D’altra parte, se si considera l’importanza che la costruzione geometrica possedeva per la stessa monadologia kantiana, le cui tesi compaiono nello scritto a titolo di esempio, bisogna riconoscere che l’inquadramento metodico kantiano non rende piena giustizia all’originalità delle sue idee54. Di questo paragone con il metodo analitico newtoniano si troverà infatti un analogo molti anni dopo, nei Principi metafisici, in cui però alla concezione analitica cartesiana si sostituirà una successione di momento empirico (l’intuizione della materia), momento di analisi concettuale (l’isolamento delle note essenziali del concetto di materia) e momento geometrilosophie als Analysis. Studien zur Entwicklung philosophischer Analysiskonzeptionen unter dem Einfluß mathematischer Methodenmodelle im 17. und frühen 18. Jahrhundert, Stuttgart/Bad Cannstadt 1982. Sull’argomento si veda anche FALKENBURG, Kants Kosmologie, pp. 61-98. Lo slittamento kantiano tra analisi dell’esperienza e analisi dei concetti meritebbe maggiore attenzione. Già Leibniz, riferendosi all’applicazione fisica dell’analisi di Pappo e pensando certamente anche ai Principia di Newton, aveva colto la radicale differenza tra l’analisi geometrica o comunque quel ragionamento analitico che può essere convertito in dimostrazione sintetica, e l’analisi empiricamente fondata dell’astronomia e della fisica, che è esposta alla fallacia secondo cui «il vero può esser ricavato dal falso» (LEIBNIZ, Nouveaux essais, IV, XVII, § 6; A VI, 6, p. 484). 53 Secondo questi la conoscenza intuitiva si fonda su una «sensazione interna del tutto schietta [aufrichtigen] e distinta» (CRUSIUS, Weg zur Gewißheit, § 185, p. 350. Cf. Entwurf, § 16). 54 Del resto un metodo analitico puramente logico-metafisico era diffuso nella filosofia dell’epoca: lo si trova, per esempio, proprio nello scritto di Mendelssohn premiato allo stesso concorso (M. MENDELSSOHN, Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, Berlin 1764, pp. 20-32; ID., Gesammelte Schriften, Stuttgart/Bad Cannstatt 1972ss., vol. II, pp. 285-297).

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co (l’indagine sulla possibilità della costruzione nell’intuizione pura basata sull’intuizione pura del movimento). Nella nuova sistemazione metodica, più efficace a descrivere il procedimento adottato da Kant fin dagli anni ’50 per dimostrare le forze fondamentali, il nesso soltanto analogico con il metodo newtoniano è ancora più evidente. Qui l’intuizione pura del movimento, posto il concetto empirico di materia, permette di ricavare a priori delle nuove proprietà della materia, così come la descrizione geometrica dei movimenti, poste le osservazioni empiriche, permette in Newton di ricavare la legge di gravità. Naturalmente, in questa analogia viene soppressa la differenza tra valore ipotetico delle leggi newtoniane e certezza apodittica di quelle kantiane. Del metodo newtoniano originale resta piuttosto la caratteristica gnoseologica negativa espressa già negli scritti precritici: la scepsi sulla distinzione dei concetti fondamentali ricavati dai fenomeni, “traduzione” kantiana della tesi newtoniana dell’arbitrarietà di ogni ipotesi sul modo d’agire di una forza come la gravitazione – una caratteristica che, come abbiamo visto, comincia a comparire proprio nelle opere kantiane degli anni ’63 e ’66. Di nuovo, tuttavia, occorre sottolineare che Newton parlava di cause «non ancora» trovate, mentre per Kant, come abbiamo visto, le cause dinamiche sono in linea di principio inattingibili tanto empiricamente quanto razionalmente. Di fatto, comunque, Kant non propose mai l’analogia tra metodo newtoniano e metodo della fisica pura, preferendo concentrarsi, nel periodo del criticismo, sul problema della certezza apodittica posto dall’analogia tra fisica e filosofia teoretica. Il problema della certezza apodittica viene affrontato nella seconda analogia di cui dobbiamo occuparci, che si legge in una nota alla Prefazione ai Principi metafisici. Stavolta viene istituito un paragone tra la filosofia trascendentale e il sistema della gravitazione. L’occasione che portò alla stesura di questa nota fu la recensione appena pubblicata di Johann Schultz alle Institutiones Logicae et metaphysicae di Johann Ulrich, cui Kant reagì piccato. Il punto dolente era costituito dal fatto che il recensore, un seguace di Kant, riconosce a Ulrich – dapprima un sostenitore, poi un critico di Kant – di aver dubitato fondatamente della completezza del sistema della Critica, in particolare della lacunosità della De306

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duzione trascendentale, giungendo fino a concedere la possibilità che quest’ultima presupponga l’armonia prestabilita! Lo scandalo provocò in Kant la seguente risposta tempestiva e fuori contesto: Nel replicare a queste obiezioni mi rivolgo soltanto sul loro punto principale, cioè che s e n z a u n a d e d u z i o n e d e l t u t t o c h i a r a e s o d d i s f a c e n t e d e l l e c a t e g o r i e il sistema della Critica della ragion pura vacillerebbe nei suoi fondamenti. Al contrario io sostengo che per chi sottoscriva (come fa anche il recensore) le mie tesi sulla sensibilità di ogni nostra intuizione e sulla sufficienza della tavola delle categorie, come determinazioni della nostra coscienza tratte dalle funzioni logiche dei giudizi in generale, il sistema della Critica deve comportare una certezza apodittica, poiché è basato sulla proposizione c h e o g n i u s o s p e c u l a tivo della nostra ragione non può mai spingersi o l t r e g l i o g g e t t i d e l l ’ e s p e r i e n z a p o s s i b i l e. Infatti, se si può dimostrare: che le categorie, delle quali la ragione deve servirsi in ogni sua conoscenza, non possono essere impiegate altrimenti che in riferimento a oggetti dell’esperienza (rendendo possibile in questa la sola forma del pensiero), allora la risposta alla domanda su come queste rendano possibile l’esperienza, è sì abbastanza importante allo scopo di c o m p l e t a r e, laddove possibile, questa deduzione, ma in riferimento allo scopo principale del sistema, cioè la determinazione dei limiti della ragione pura, non è affatto n e c e s s a r i a, ma soltanto m e r i t o r i a. Da questo punto di vista, infatti, la deduzione è già condotta s u f f i c i e n t e m e n t e a v a n t i se mostra che le categorie del pensiero non sono altro che semplici forme del giudizio, in quanto vengono applicate a intuizioni (che per noi sono sempre sensibili) e soltanto così acquisiscono oggetti e divengono conoscenze; perché questo già basta a fondare con piena sicurezza tutto il sistema della Critica vera e propria. Allo stesso modo è saldamente fondato il sistema della gravitazione universale di Newton, anche se esso si porta dietro la difficoltà di non saper spiegare come sia possibile l’attrazione a distanza; ma l e d i f f i c o l t à n o n c o s t i t u i s c o n o d u b b i55. 55 MA 474. La recensione di Schultz a J.A.H. ULRICH, Institutiones logicae et metaphysicae, Jena 1785 era stata pubblicata anonima nella “Allgemeine Literatur Zeitung”, Vol. IV, Jena 1785, pp. 297-299. Il testo della recensione è ristampato in K. POLLOK, MA Kommentar, pp. 511-515. Il recensore Schultz, prendendo spunto da Ulrich, aveva sollevato dubbi sulla forza dimostrativa della deduzione delle categorie, osser-

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Sostenendo la necessità della sua deduzione, e difendendola dalle alternative altrettanto inadeguate dell’armonia prestabilita e della «necessità soggettiva» humiana, Kant conclude (MA 476): nessun sistema al mondo può ricavare questa necessità altrimenti che dai principi fondamentali della possibilità del p e n s i e r o s t e s s o, mediante i quali soltanto diviene possibile la conoscenza degli oggetti di cui ci è dato il fenomeno (cioè l’esperienza), e posto che non possa mai venire spiegato adeguatamente come l’esperienza venga resa da essi prima di tutto possibile, resta pure incontestabilmente certo che essa è possibile soltanto mediante questi concetti, e viceversa, che questi concetti non possono avere alcun significato e uso se non in riferimento a oggetti dell’esperienza.

Come si vede l’analogia con la fisica di Newton è di nuovo molto remota; questa volta, inoltre, essa risulta addirittura fuorviante. Il rimando dalla “sufficienza” della Deduzione trascendentale alla modestia epistemologica di Newton, introdotta nello Scolio generale dalle parole «satis est..», sembra indicare un ridimensionamento dell’obiettivo della Critica, che in realtà non ha luogo. Quella che viene qui annunciata e che si troverà nella nuova Deduzione dell’anno successivo è piuttosto una nuova strategia espositiva (fondata sulla teoria del giudizio), in cui è ben scandita una separazione tra la trattazione «essenziale» della validità empirica delle categorie («che» esse si riferiscono a oggetti empirici) e quella del «modo in cui» («come») esse si riferiscono alle intuizioni sensibili, che rimanda alla dottrina dello schematismo e all’Analitica dei Principi. Questa separazione, dunque, non comporta in alcun modo che la prova della validità oggettiva delle categorie sia sufficiente alla filosofia trascendentale (vi si trova «l’inizio di una deduzione»), anzi, la prima parte dell’argomentazione raggiunge solo la subordinazione di intuizioni sensibili in genere alle categorie, non ancora la pievando che le presunte dimostrazioni kantiane sulla validità oggettiva dei principi dell’intelletto si avvolgevano in un circolo vizioso, presupponendo ciò che avrebbero dovuto provare. Schultz accennava dunque alla possibilità che le categorie andassero riferite alle cose in se stesse, menzionando la possibilità di giustificare questo riferimento mediante l’armonia prestabilita. Su questo episodio e la reazione di Kant v. BEISER, The Fate of Reason, pp. 203-208.

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na prova della validità oggettiva: questa ha bisogno di spiegare il «come» del riferimento all’intuizione e – secondo la tesi della Critica – è ben capace di farlo56. Kant chiarì questi punti alcuni anni dopo, replicando a un’ulteriore manifestazione di perplessità di Reinhold e nel farlo rinunciò all’analogia con la fisica della gravitazione, che non poteva evidentemente giovare a un chiarimento57. 56 Cf. KrV § 20, B 144-145, in cui Kant introduce il passaggio dalla deduzione del «che» all’illustrazione del «come» categorie si riferiscono ad oggetti mediante le forme pure dell’intuizione. H.J. DE VLEESCHAUWER ha sostenuto che, nel testo dell’86, sarebbe annunciato il progetto di una una nuova deduzione che rinuncerebbe ad un aspetto di quella dell’81 (L’évolution de la pensée kantienne, Paris 1939, pp. 104-5, 110); viceversa, come Kant scrive esplicitamente (MA 476 nota, KrV B XXXVIII), il contenuto delle due deduzioni non cambia. La distinzione tra i due momenti della deduzione e la presenza di entrambi anche nella deduzione di B sono sostenute – contro De Vleeschauwer – da H.J. PATON, Kant’s Metaphysics of Experience, London 1936, I, pp. 499 e 526ss. e pp. 501-2: «L’argomento si divide in due parti separate, la prima delle quali tratta delle categorie pure [...], la seconda delle categorie schematizzate». Cf. L. SCARAVELLI, Lezioni sulla Critica della ragion pura, in ID., Scritti kantiani, Firenze 1968, pp. 289-90; MATHIEU, L’opus postumum di Kant, pp. 36-43. Piuttosto, rimane un’ambiguità sul concetto del «come», che nella prima edizione della Deduzione viene riferito alla comprensione del fondamento del pensiero stesso, e distinto quale momento «soggettivo» della deduzione da quello «oggettivo» che assicura la validità oggettiva delle categorie (KrV A XVI-XVII), mentre nelle lettere che riguardano la nota dell’86 pare riferirsi alla sintesi figurata, il cui contenuto viene stabilito nei §§ 24-26 di B e che viene compiutamente illustrata nel capitolo sullo schematismo e nell’Analitica dei principi. Se però per momento «soggettivo» della deduzione si intende una indagine sul fondamento intelligibile della sintesi, allora di nuovo non si può affermare che vi sia discontinuità tra le due edizioni della Critica perché la prima indagine era esclusa anche nel 1781. 57 I dubbi sulla coerenza della replica kantiana rispetto alle tesi esposte nella Critica furono espressi da Reinhold, autore in questi anni delle Briefe über die Kantische Philosophie, che uscirono sulla rivista da lui diretta «Teutscher Merkur» (1786-87). In una lettera del 12 ottobre 1787 Reinhold scriveva a Kant (KgS X, 500): «Nella nota al testo della prefazione ai Principi metafisici della scienza della natura viene mostrato molto distintamente che il fondamento principale del Vostro sistema resterebbe saldo anche senza una “compiuta deduzione delle categorie” - Al contrario, nella C. d. r. p., tanto nella prima che nella seconda edizione, nel secondo capitolo dell’Analitica trascendentale, prima sezione, viene affermata e mostrata l’inevitabile necessità di quella deduzione». Kant rispose nel saggio Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien, comparso sullo stesso «Teutscher Merkur». Qui chiarisce che con la parte «sufficiente» a fondare la tesi fondamentale del criticismo (secondo cui, servendosi delle sole categorie, senza riferimento all’esperienza, non è possibile nessuna conoscenza) egli

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La differenza tra i due casi appare poi ancora più flagrante se si considera che, in base alle leggi trascendentali, nella fisica pura Kant riterrà di poter «dimostrare» a priori le leggi della meccanica, che Newton – come tutti i filosofi naturali – non osò provare e preferì «postularle, senza cercarne le fonti a priori» (MA 472). È questa forse la ragione per cui Kant, nei Principi metafisici, non ripropone (come nel ’62) un’analogia metodica tra fisica newtoniana e fisica pura, che come abbiamo visto avrebbe potuto essere agevolmente stabilita. La certezza apodittica della Critica, in altre parole, non segue il modello della fisica sperimentale, ma viceversa rende possibile elevare una parte di quest’ultima allo statuto di verità necessaria. Per chiarire questo punto dobbiamo considerare l’ultima, più interessante analogia, comparsa nel 1787, che pone stavolta una precisa corrispondenza tra elementi della fisica newtoniana e elementi della filosofia trascendentale. Essa compare in una nota alla Prefazione alla seconda edizione della Critica. In precedenza Kant ha paragonato le tesi dell’Estetica e dell’Analitica all’ipotesi di Copernico sui fenomeni celesti, e la Dialettica a un «esperimento della ragion pura», il cui risultato è la conferma della distinzione tra fenomeni e noumeni. La nota sviluppa così il paragone (KrV B XXII): ha inteso riferirsi alla stessa «esposizione» delle categorie in quanto «semplici funzioni logiche applicate agli oggetti in generale». Questo intento “negativo” si distinguerebbe da quello “positivo” di mostrare «la validità oggettiva di tali concetti a priori in rapporto all’empirico»: a questo scopo, precisa ora Kant, la deduzione trascendentale resta «assolutamente necessaria» (KgS VIII,184). Il primo intento sarebbe stato dunque realizzato nella sezione dedicata a quella che Kant, nella seconda edizione della Critica, aveva chiamato “deduzione metafisica” (B 159), che si può far corrispondere al testo di KrV A 64-83. Il resto, cioè la «spiegazione del modo in cui questi concetti si possono riferire ad oggetti che essi non traggono da alcuna esperienza», rimaneva compito della deduzione trascendentale (KrV A 85/B 117, corsivo mio). Tuttavia il chiarimento è ancora inadeguato, perché le tre condizioni “sufficienti” del criticismo, elencate nella nota ai Principi metafisici, contengono più della semplice deduzione metafisica, riferendosi alle tesi dell’Estetica trascendentale ma anche al possesso di principi sintetici a priori, tesi quest’ultima che viene dimostrata solo dall’intera Analitica trascendentale. Per un bilancio sulle discussioni relative a questa nota si veda POLLOK, MA Kommentar, pp. 137ss.

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In questa maniera le leggi centrali del movimento dei corpi celesti procurarono una certezza assoluta a ciò che C o p e r n i c o all’inizio aveva assunto solo come ipotesi, e provarono al tempo stesso la forza invisibile (quella dell’attrazione n e w t o n i a n a) che tiene unito il tutto del mondo [unsichtbare den Weltbau verbindende Kraft], la quale sarebbe rimasta per sempre nascosta se Copernico non avesse osato cercare – in un modo contrario ai sensi e tuttavia vero – i movimenti osservati non negli oggetti del cielo, bensì nel loro spettatore. In questa Prefazione io presento come un’ipotesi anche la trasformazione del modo di pensare esposta nella Critica, analoga a quell’ipotesi, al solo fine di evidenziare i primi tentativi di una tale trasformazione, che sono sempre ipotetici – sebbene poi, nel corso della trattazione stessa essa verrà provata non più ipoteticamente, ma apoditticamente, in base alla natura delle nostre rappresentazioni di spazio e tempo e ai concetti elementi dell’intelletto.

Come ha mostrato magistralmente Hans Blumenberg, il testo kantiano della Prefazione contiene un complesso intreccio di piani analogici, che collegano filosofia e scienze della natura in modi diversi e non sempre ben distinti58. L’intero paragone consiste nella presentazione della filosofia trascendentale come una ipotesi, che può essere verificata con un esperimento, e acquisire infine piena certezza. Ma il modello delle scienze della natura viene sviluppato almeno secondo tre distinti piani. In primo luogo Kant presenta l’ipotesi della filosofia trascendentale come un «tentativo», paragonandolo «con i primi pensieri» (mit den ersten Gedanken) di Copernico, cioè con l’ipotesi della rotazione della Terra59. Come 58 Si

veda il capitolo Was ist an Kants Wendung das Kopernikanische? in H. BLUGenesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt a.M. 1975, pp. 691-713. Sull’argomento si vedano anche S. MORRIS ENGEL, Kant’s Copernican Analogy: a Re-examination, in «Kant-Studien» 54 (1963), pp. 243-251; J.W. OLIVIER, Kant’s Copernican Analogy: an Examination of a Re-examination, in «Kant-Studien» 55 (1964), pp. 505511. 59 Si rilegga il passo in cui compare l’analogia copernicana, in cui ritorna continuamente l’espressione del «tentativo» (B XVI-XVII, corsivi miei): «Dovevo finire per pensare che gli esempi della matematica e della scienza della natura, che sono diventate quel che sono mediante una rivoluzione attuatasi in un colpo, fossero sufficientemente rilevanti da indurci a riflettere sul punto essenziale del modo di pensare risultato così vantaggioso per loro e tentare almeno di imitarle in ciò [hierin wenigstens zum MENBERG,

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Copernico considerò «in un modo controintuitivo, ma tuttavia vero» che i moti celesti potessero dipendere dal movimento dello spettatore, così la filosofia trascendentale comincia con l’ipotesi che la nostra rappresentazione delle cose non dipende da come le cose sono, ma che viceversa queste ci appaiono secondo le condizioni (sia intuitive che logiche) della nostra conoscenza. L’esempio degli scienziati come Galilei e Newton introduce il secondo piano analogico: esso rappresenta il passaggio dalla mera escogitazione di una ipotesi (che Copernico ebbe il merito di «osare») alla comprensione del metodo per una sua dimostrazione. In questo senso il paragone dell’«esperimento della ragione» non è riferito a Copernico, che infatti non compare nemmeno nell’elenco dei grandi innovatori del metodo scientifico. È piuttosto Bacon ad Versuche nachzuahmen] per quanto lo permetta l’analogia che sussiste tra loro, considerate come conoscenze razionali, e la metafisica. Finora si riteneva che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi [Versuche], condotti a partire da questo presupposto, di stabilire, tramite concetti, qualcosa a priori sugli oggetti, in modo da estendere la nostra conoscenza, sono andati a vuoto. Per una volta, allora, si tenti [man Versuche] di vedere se non possiamo forse adempiere meglio ai compiti della metafisica, ammettendo che siano gli oggetti a doversi regolare sulla nostra conoscenza: il che meglio si accorderebbe con l’auspicata possibilità di una conoscenza a priori degli oggetti, che stabilisca qualcosa su questi ultimi prima che essi ci vengano dati. Le cose stanno qui come nei primi pensieri di Copernico, il quale, poiché la spiegazione dei movimenti celesti non procedeva ammettendo che tutto quanto l’ordine delle stelle girasse attorno allo spettatore, tentò [versuchte] di vedere se non potesse andar meglio facendo ruotare lo spettatore e far stare ferme le stelle. Ebbene, nella metafisica si può tentare [versuchen] qualcosa di simile riguardo all’intuizione degli oggetti» (più sotto l’analogia viene estesa al momento logico della conoscenza). Come sottolinea Blumenberg (op. cit., p. 703) i «primi pensieri» di Copernico consistono a rigore nella tesi della relatività dei moti celesti rispetto al movimento dello spettatore, e dunque Kant non si riferirebbe affatto, come hanno ritenuto molti commentatori, alla teoria eliocentrica del compiuto sistema copernicano, che da quei primi pensieri non può essere ricavato. In effetti la rotazione della Terra era il primo dei tre moti che Copernico attribuì alla Terra (gli altri sono rivoluzione e movimento conico annuale dell’asse), e peraltro anche il meno “rivoluzionario” in senso cosmologico, poiché esso non comportava ancora che la Terra non fosse il centro del mondo – per esempio lo aveva ipotizzato nel XIV secolo un aristotelico come Nicola Oresme, giustificando la quiete relativa tra gli oggetti sulla superifice della Terra in base alla teoria dell’impetus. Cf. T.S. KUHN, The Copernican Revolution, Cambridge Mass. 1957, pp. 114-122, 152-159.

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aver proposto l’idea del nuovo metodo, che solo una piena e immediata «rivoluzione del modo di pensare» poteva pienamente realizzare, conducendo la filosofia naturale sulla «via maestra della scienza»60. Come protagonisti di questa rivoluzione vengono invocati Galilei, Torricelli e Stahl61. Il suo risultato viene riassunto nella tesi secondo cui «la ragione comprende solo ciò che essa stessa produce secondo il suo progetto». Rispetto all’ipotesi copernicana il passaggio ulteriore è dato dalla precedenza di leggi necessarie: la ragione deve «avanzare con i principi dei suoi giudizi, secondo leggi stabili, e deve costringere la nautra a rispondere alle sue domande» (B XIII). Il passaggio dall’ipotesi all’esperimento che la verifica, e che corrisponde al raggiungimento della scientificità, non è comunque ben scandito nel testo. In ogni caso l’immagine dell’esperimento è sviluppata in due successive note a piè di pagina in cui Kant sembra distinguere tra il «tentativo» ipotetico e il vero e proprio Experiment condotto secondo il metodo di «riduzione» (Reduktion) dei chimici, in base al quale si dimostra che la distinzione del metafisico tra fenomeni e cose in sé stesse «è quella vera» (B XII, nota). Anche senza bisogno di pensare alla sovrapposizione di due redazioni62, si deve riconoscere che Kant parla di Versuch in due sensi: dapprima riferendosi alle tesi dell’Estetica e dell’Analitica, impiegando sia l’analogia copernicana, che quella più generale delle scienze esatte; poi riferendosi alla totalità della Critica, compresa la Dialettica, in cui la tesi da verificare è la «separazione» tra fenomeni e cose in sé (riassunta nel terzo libro dell’Analitica), e la sua conferma consiste nel fatto che solo questa di60 B XII: «Per quanto riguarda la scienza della natura, il cammino per giungere alla via maestra della scienza è stato molto più lento: è passato solo un secolo e mezzo, all’incirca, da quando la proposta dell’ingegnoso Bacone di Verulamio ha suscitato in parte, e in parte ha accelerato – dato che era già sulle sue tracce – questa scoperta, la quale, proprio come l’altra, può essere spiegata solo con una repentina rivoluzione del modo di pensare». 61 B XII-XIII. 62 Secondo Blumenberg le note a piè di pagina sarebbero un’aggiunta posteriore. Si noti che, in effetti, tra le note alla Prefazione dell’87 c’è anche la sostituzione di un passo della Confutazione dell’idealismo (B XXXIX) che attesta una redazione successiva al resto dell’opera. Ciò non prova, però, che le note a piè di pagina siano successive al testo principale della stessa Prefazione.

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stinzione toglie la contraddizione dal concetto dell’incondizionato63. Per questo processo complessivo, nelle due note, Kant impiega l’immagine della separazione e composizione in chimica, perché in questo caso vuole sottolineare una particolare prestazione del metodo, quella appunto di separare tra di loro gli «elementi» (dove il paragone si fa forte dell’omonimia tra elementi gnoseologici e elementi chimici). L’analogia tra i principi filosofici kantiani e la teoria della gravitazione compare finalmente in una terza nota, successiva alle precedenti. Il capoverso che la precede conclude proprio l’esposizione dell’esperimento della ragione teoretica, introducendo il piano ulteriore dei principi pratici che è rimasto da parte (B XXIXXII): Ora che è stato interdetto alla ragione speculativa qualsiasi avanzamento nel campo del soprasensibile, resta ancora da vedere [versuchen] se nella conoscenza pratica non si trovino forse dei dati per determinare quel concetto razionale trascendente dell’incondizionato, e per giungere in tal modo, secondo il desiderio della metafisica, al di là del confine d’ogni esperienza possibile, per mezzo della nostra conoscenza a priori, che è possibile però solo dal punto di vista pratico. Con un tale procedimento la ragione speculativa ci ha pur sempre procurato almeno lo spazio per un’estensione di questo genere, sebbene abbia dovuto lasciarlo vuoto, e noi siamo dunque autorizzati, anzi siamo addirittura esortati dalla ragione a riempirlo, se ci è possibile con i dati pratici di essa.

Nella nota citata in precedenza – apposta al termine di queste parole – viene introdotto dunque il terzo livello della complessa analogia orchestrata da Kant tra filosofia e scienze della natura, che non si mantiene sul campo della filosofia teoretica, ma istituisce un rapporto tra questa e la filosofia pratica. Quest’ultimo passaggio può apparire sorprendente solo se si dimentica che trattasi di analogia. Esso è confermato comunque dal fatto che Kant – memore certamente delle precritiche speculazioni sull’unità del mondo intelligibile – usa la stessa espressione verbindende Kraft per 63 B

XX-XXI.

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indicare tanto la funzione unificante della gravitazione newtoniana sul piano fisico, quanto quello dell’idea di Dio sul piano morale64. Che sia questo il significato dell’analogia con la teoria della gravitazione, e che esso non comporti alcuna interpretazione speculativa della teoria newtoniana, è confermato da una nota dell’opera sulla religione, in cui Kant paragona l’inconoscibilità del fondamento della libertà con quella della causa della gravità (KgS VI, 138, nota): Così [come quella della libertà] la c a u s a della gravità universale di ogni materia del mondo ci è oscura al punto da poter dire che non potrà mai essere conosciuta da noi, perché già il suo concetto presuppone una forza motrice primitiva, incondizionatamente inerente alla materia. Tuttavia la gravità non è un mistero, perché può essere resa nota a tutti, essendo la sua legge sufficientemente conosciuta. Quando N e w t o n ce la rappresenta come onnipresenza di Dio nel mondo dei fenomeni (omnipraesentia phaenomenon), non intende darci una conoscenza (perché l’esistenza di Dio nello spazio è contraddittoria), ma una sublime analogia, in cui si propone soltanto l’unione degli esseri incorporei in un tutto, basata su una causa incorporea.

Infine, l’analogia ritorna in un appunto dell’Opus postumum, in cui il passaggio paradossale dalla terminologia teoretica a quella pratica è reso ancora più esplicito: 64 KrV A 814-815/B 842-843 (il corsivo è mio): «Ora questa teologia morale ha un particolare vantaggio rispetto a quella speculativa, e cioè che essa conduce inevitabilmente al concetto di un essere originario u n i c o, p e r f e t t i s s i m o e r a z i o n a l e, quale la teologia speculativa non poteva nemmeno i n d i c a r c i sulla base di fondamenti oggettivi, e di cui ancora meno poteva convincerci. Infatti, non troviamo né nella teologia trascendentale né in quella naturale – per quanto anche in essa ci possa guidare la ragione – un qualche motivo significativo per ammettere un unico essere da anteporre a tutte le cause naturali, né abbiamo un motivo sufficiente per considerare tali cause come dipendenti totalmente da quell’essere. Al contrario, se dal punto di vista dell’unità morale, intesa come una legge necessaria del mondo, noi riflettiamo su quale sia la sola causa che possa fornire l’effetto adeguato a quella legge, e possa quindi conferirle una forza che risulti vincolante per noi [für uns verbindende Kraft], vedremo che dev’esserci un’unica volontà suprema che comprenda in sé tutte queste leggi».

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L’attrazione newtoniana attraverso lo spazio vuoto e la libertà dell’uomo sono concetti reciprocamente analoghi, sono imperativi categorici, idee65.

A complicare le cose, nel passo in esame Kant intreccia quest’ultimo piano analogico con quello della terminologia sperimentale, ritornando sull’immagine dell’ipotesi copernicana e presentando la legge di gravitazione come la sua verifica. Recuperando anche quest’ultimo aspetto, nel contesto della più ampia analogia tra filosofia trascendentale e scienze della natura, l’analogia kantiana di questa nota può essere così schematizzata: 1) come Copernico formulò un’ipotesi per studiare i movimenti (“soggettività” del moto dei corpi celesti), così l’idealismo trascendentale si può considerare (a fini espositivi) come una ipotesi per edificare una scienza a partire dai fenomeni. Ma sia la prima che la seconda ipotesi possono acquisire certezza apodittica. 2) Sul piano fisico, in base alla metodologia introdotta da scienziati come Bacon e Galilei, ciò è avvenuto con le «leggi centrali del moto» di Newton, che provano la verità del sistema copernicano (si deve intendere l’intero sistema dei Principia, dalle leggi del moto alla prova della legge di gravità nel libro III); sul piano filosofico, ciò avviene mediante l’insieme delle tesi della Critica, dall’Estetica alla Dialettica. 3) Infine, però, il principio dimostrativo comporta in entrambi i casi la posizione di un soprasensibile. Nel caso della fisica di Newton, la forza di gravità, che spiega i fenomeni, non è in sé percepibile ed è dunque vano tentare di comprenderne la possibilità; nel caso della filosofia di Kant, i principi dell’Estetica e dell’Analitica, che rendono possibile l’esperienza, comportano un intrinseco riferimento della legalità della natura fenomenica al pensiero dell’incondizionato (come conferma la Dialettica). Se nel primo caso si tratta della incomprensibilità di una forza fondamentale all’interno della filosofia naturale, nel secondo si tratta invece della incomprensibilità di un incondizionato per la ragione teoretica, la 65 Opus postumum, KgS XXI, 35 (si tratta di un brano del Konvolut I, scritto dunque nel 1800).

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cui realtà viene attestata sul piano pratico mediante il «fatto della ragione» della legge morale. Se si considera ora nel complesso l’intera serie delle analogie tra gnoseologia e fisica newtoniana sembra opportuno parlare, come abbiamo ipotizzato, di una specifica, per quanto originale, ispirazione newtoniana. Se infatti la tesi di una inconoscibilità del fondamento nel nesso causale, in diverse versioni, era un topos diffusissimo nel pensiero dei secoli XVII e XVIII, la dipendenza del concetto di forza dalla dimostrazione di una legalità universale (su cui Kant insiste già nel ’62 e ancora nell’87) e la tesi secondo cui la posizione di questa legalità comporterebbe immediatamente il riferimento a un principio soprasensibile inconoscibile, cui si può assimilare anche il problema della libertà (tesi accennata nei Träume eines Geistersehers – con la prima ipotesi di un mondo intelligibile morale – e ben evidente negli anni ’87 e seguenti) sono concezioni che Kant sviluppa direttamente in base a una libera interpretazione di Newton. Ma si deve fare un’ultima osservazione. L’efficacia dell’intero paragone dell’87 dipende dall’assunzione che la forza di gravità, e con essa la teoria newtoniana, siano dotate di una validità universale. Probabilmente, dunque, Kant fu incoraggiato a scegliere la sua ipotesi dal fatto che, nel 1786, aveva creduto di fornire una prova dell’attrazione universale originaria, che dal punto di vista fisico coincideva con la forza di gravità di Newton. Ma la verifica della fisica newtoniana, nell’opera dell’86, coincideva a sua volta con la specificazione del sistema dei principi trascendentali e con la loro esibizione in concreto. Questa circostanza sistematica, ovviamente, era successiva all’assunzione kantiana della validità della fisica di Newton, che non era mai venuta meno dopo gli anni ’50. Si ha così una singolare complicazione nel rapporto tra questa fisica e la filosofia del criticismo: lo stesso sistema di principi filosofici, che Kant pone in analogia con la fisica della gravitazione, e che storicamente è stato sviluppato dopo di essa, contiene un fondamento della scientificità di quest’ultima. Il luogo in cui queste due relazioni di analogia e subordinazione logica si sovrappongono è la fisica pura dei Principi metafisici, che si mostra anche in 317

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ciò come il vero e proprio fulcro della filosofia naturale del criticismo. Non stupisce, di nuovo, che Kant decida di non complicare ulteriormente la situazione presentando anche la più ristretta (ma più prossima) analogia metodica tra fisica e dinamica pura. In ogni caso la nuova scienza, per realizzare tanto la specificazione dei principi trascendentali quanto la dimostrazione dei principi fisici newtoniani, doveva disporre di un metodo specifico, in cui è lecito vedere la rielaborazione critica dell’idea di una metafisica cum geometria iuncta del Kant precritico. Giunti a questo punto possiamo dunque abbandonare l’orizzonte più ampio della filosofia trascendentale e passare alla questione particolare: come è possibile, per Kant, una fisica pura?

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Parte seconda La metafisica della natura corporea nei Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft «Die ganze Gedankenwelt gehört nicht zum Raum, sie hat aber ein Simulacrum des Raumes, welches sich vom physischen Raume leicht unterscheidet, vielleicht noch eine nähere als nur eine metaphorische Ähnlichkeit mir derselben hat. Die theologische Schwierigkeiten die besonders seit L e i b n i z e n s und C l a r k e n s Zeiten die Lehre vom Raum mit Dornen angefüllt haben, haben mich bisher in Ansehung dieser Sache noch nicht irre gemacht. Der ganze Erfolg bey mir ist, daß ich verschiedenes lieber unbestimmt lasse, was nicht klar gemacht warden kann. Übrigens woltte ich in der Ontologie nicht nach den folgenden Theilen der Metaphysik hinschielen. Ich lasse es ganz wohl geschehen, wenn man Zeit und Raum als bloße Bilder und Erscheinungen ansieht. Denn ausser daß beständiger Schein für uns Wahrheit ist, wobey das zum Grunde liegende entweder gar nie oder nur künftig entdeckt wird; so ist es in der Ontologie nützlich, auch die vom Schein geborgte Begriffe vorzunehmen, w e i l i h r e T h e o r i e z u l e t z t d o c h w i e der bey den Phaenomenis angewandt werd e n m u ß. Denn so fängt auch der Astronome beym Phaenomeno an, leitet die Theorie des Weltbaues daraus her, und wendet sie in seinen Ephemeriden wieder aud die Phaenomena und derer Vorherverkündigung. In der Metaphysik wo die Schwierigkeit vom Schein so viel Wesens macht, wird die Methode des Astronomen wohl die sicherste seyn. Der Metaphysiker kann alles als Schein annehmen, den leeren vom reellen absondern, aus dem reellen auf das Wahre schliessen. Und fährt er damit gut, so wird er wegen der Principien wenige Widersprüche und überhaupt Beyfall finden. Nur scheint es, daß hiezu Zeit und Geduld nöthing sey». [Lambert a Kant, 13 ottobre 1770 (KgS X, 108-109)]

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Capitolo 5 Principi metafisici e scienza della natura

5.1. Il metodo della nuova metafisica e la possibilità della fisica matematica Nell’Architettonica del 1781, come abbiamo visto, l’idea di una fisiologia razionale ha posto due questioni rimaste aperte. La nuova scienza deve, in primo luogo, intrattenere un rapporto con la filosofia trascendentale, un rapporto di discendenza sistematica ancora tutto da chiarire; nello stesso tempo, si deve collegare alla fisica matematica e alla fisica empirica, che stavolta dovranno trarre da essa alcuni principi. Solo il chiarimento di questi rapporti con le altre parti della scienza della natura, che Kant intraprende al momento di mettere mano ai Principi metafisici, permetterà di definire adeguatamente la fisionomia della nuova disciplina. Gli stessi rapporti sistematici, nel corso del lavoro alla nuova opera, servono a Kant per definire meglio gli scopi della nuova metafisica, che nella schematica esposizione dell’Architettonica rimangono ancora inespliciti. Una prima menzione di questi scopi si trova in una lettera a Christian Schütz del settembre 1785, dove Kant attribuisce alla nuova opera precisamente la doppia finalità di fornire gli esempi in concreto per la metafisica generale e nello stesso tempo di giustificare alcuni concetti e principi adottati dai matematici1. 1 Lettera a Ch.G. Schütz del 13 settembre 1785, KgS X, 406-407. Kant presenta qui la nuova opera come funzionale ad alleggerire l’esposizione del sistema di metafi-

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Questi scopi pongono un problema, non la sua soluzione. In che modo la nuova metafisica si distingue dalle altre discipline che ne segnano i confini e quale compito svolge rispetto ad esse dovrà essere chiarito non da una differenza di oggetto, come è divenuto chiaro, ma da un diverso metodo nella giustificazione dei propri principi. Solo esponendo questo metodo, anzi, si potrà legittimare l’estensione a priori della conoscenza fondata su un concetto empirico. Di questo aspetto problematico della fisica pura, come abbiamo visto, Kant si era accorto nella Critica, ma il problema di definire positivamente il metodo di questa nuova estensione a priori della conoscenza era rimasto in sospeso. In particolare, benché la nuova disciplina dovesse avere il compito di indagare i concetti fondamentali della fisica matematica, essa doveva rimanere «separata» dalla matematica. Questo rendeva difficile capire quale fosse il metodo della fisica pura, e come esso potesse essere collegato a quello della matematica. Infatti un procedimento puramente logico della metafisica era stato escluso con sempre più convinzione nel corso degli anni ’60, cioè proprio quando Kant elaborava la prima idea di «principi metafisici della scienza della natura». Nel criticismo, in cui l’impossibilità di una conoscenza puramente logicometafisica è esclusa ancor più rigorosamente, il problema non poteva che aggravarsi: era dunque urgente un chiarimento. Il problema dell’origine e della legittimazione dei principi metafisici viene affrontato nella Prefazione ai Principi metafisici della scienza della natura: un testo contratto, fitto di oscurità e di passaggi repentini, che vale però la pena di esaminare in dettaglio, perché contiene la sola dettagliata esposizione del metodo della fisiologia razionale che si trovi in tutto il corpus kantiano. Per svolgere questo compito Kant sente il bisogno in primo luogo di estendere lo sfondo architettonico del discorso all’intero sistema della sica, che qui viene definito «metafisica della natura». Di fatto, come si è detto, quel sistema non verrà mai realizzato. Per comodità espositiva, il termine «metafisica della natura» verrà impiegato qui come sinonimo di «metafisica della natura corporea»; nell’Architettonica kantiana, come si è visto, la «metafisica della natura» include quest’ultima e l’ontologia.

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scienza della natura. Distinguendone le diverse parti, infatti, si può risalire dalle dottrine empiriche alla metafisica della natura come loro necessaria condizione; nello stesso tempo, il riferimento ai metodi delle diverse discipline empiriche, e alla possibilità di una loro trattazione matematica, permette di definire con precisione il compito che la metafisica della natura corporea deve svolgere rispetto alle altre parti della conoscenza naturale, in quanto queste adottano alcune premesse che non possono essere giustificate al loro interno. Leggendo la Prefazione si trova dunque occasione di capire meglio che cosa siano per Kant queste altre scienze, di cui egli tornerà ad occuparsi occasionalmente nel corso dell’opera. Dopo aver riepilogato i concetti di natura materialiter e formaliter spectata, Kant comincia a discutere il concetto di scienza della natura a partire dal genere sommo di una «dottrina della natura» (Naturlehre) (MA 467). Una dottrina, in generale, non è che un insieme di conoscenze. Se si tratta di un sistema, cioè di un «intero della conoscenza ordinato secondo principi», la dottrina della natura si dice «scienza» (ibidem). Secondo questa definizione, dunque, resterebbero fuori dal concetto di scienza solo aggregati di conoscenze, eventualmente accomunati dal fatto di riferirsi a uno stesso oggetto (o genere di oggetti), ma privi di un collegamento reciproco secondo principi. Questi principi, prosegue Kant, possono essere o «principi della congiunzione empirica o di quella razionale delle conoscenze in un intero» e perciò la scienza della natura, a prescindere dal suo oggetto, potrà rispettivamente dirsi scienza della natura «storica» o «razionale». A commento di questa prima classificazione Kant dichiara a sorpresa che quanto appena detto non è adeguato, e che la scienza storica della natura, pur essendo sistematica, non può dirsi «propriamente» scienza. Questa precisazione discende dallo stesso concetto di natura, il quale, designando «una derivazione del molteplice che appartiene all’esistenza delle cose da un principio interno», richiede che una dottrina, per meritare il titolo di scienza della natura, fornisca una conoscenza razionale della connessione del molteplice naturale. Di conseguenza, conclude Kant, è meglio distinguere la dottrina della natura in «dottrina storica della natura, 323

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che non contiene altro che fatti delle cose naturali ordinati sistematicamente» e scienza della natura. Il concetto di natura – qui inteso sia nel suo significato estensivo sia in quello intensivo – fornisce un criterio di scientificità superiore a quello della semplice sistematicità, che nell’Architettonica veniva dato per sufficiente. Per comprendere le ragioni di questo passaggio è utile chiarire con qualche esempio il concetto di «dottrina storica della natura». Essa si suddivide in «descrizione della natura, come sistema classificatorio di essa secondo somiglianze, e storia della natura, come rappresentazione sistematica della stessa secondo tempi e luoghi»2. Riguardo alla Naturbeschreibung Kant ha in mente in primo luogo quel sapere puramente tassonomico di cui sono un esempio le opere di Linnée. Gli oggetti vi sono ordinati secondo un principio di somiglianza morfologica, la quale non costituisce un requisito sufficiente a fare di questo ordinamento una conoscenza, e anzi può condurre in errore. È il caso del concetto di razza, che Kant discute in diversi scritti di questi anni sostenendo l’insufficienza di distinzioni biologiche e antropologiche basate su semplici criteri di affinità morfologica e distinguendo a tal fine il concetto di una specie biologica da quello di una specie morfologica3. Per quanto riguarda la Naturgeschichte, Kant ha in mente opere come l’Histoire naturélle di Buffon, a proposito delle quali vale un’obiezione analoga. L’ordinamento dei fatti secondo tempi e luoghi, infatti, come tale non determina altro che un collegamento estrinseco tra i fatti stessi, senza procedere ancora a una loro connessione secondo un principio vero e proprio. Che un evento abbia 2 Su Naturbeschreibung e Naturgeschichte si veda Von den verschiedenen Racen der Menschen (1777), KgS II, 434n; Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien, KgS VIII, 160ss.; 3 Kant distingue fra una specie logica («classe», o «specie artificiale»), distinta «secondo somiglianze» (e dunque propriamente morfologica), e specie biologica («ceppo», o «specie naturale»), distinta «secondo affinità riguardo alla riproduzione»: la prima può servire sì a classificare, ma non a conoscere le proprietà di un organismo, che devono essere ricavate dallo studio dell’ereditarietà e dell’evoluzione. Per questa sistemazione delle dottrine biologiche del tempo si vedano in particolare i due scritti: Von den verschiedenen Racen der Menschen, KgS II, 427-443, in part. pp. 429, 434n; Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace (1785), KgS VIII, 89-106, in part. p. 100n.

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avuto luogo successivamente a un altro, e che sia accaduto in questo o quel luogo, non dice ancora nulla sul modo in cui le sue determinazioni si ricollegano tra loro e a quelle degli altri fenomeni. È questo il senso della distinzione qui accennata tra «ordinare» e «collegare» sistematicamente4. Se il mero ordinamento può risultare addirittura ingannevole, non è detto però che ogni collegamento introduca una certezza di pari grado. Il collegamento sistematico di una «scienza razionale», prosegue Kant, costituisce sempre una «connessione secondo fondamenti e conseguenze»; se questi fondamenti o principi sono a loro volta empirici, come avviene nella chimica, e le leggi, da cui i dati fatti vengono spiegati razionalmente, non sono che «leggi d’esperienza» (Erfahrungsgesetze) e «ad esse non si accompagna la coscienza della loro necessità (non sono apoditticamente certe)» (MA 468), ne consegue che «a rigore» non si tratta nemmeno in questo caso di scienza «in senso proprio»5. Cosa Kant intenda si può illustrare anche in tal caso attraverso il suo esempio, quello della chimica; cioè – è appena il caso di ricordarlo – di una chimica che al tempo non possedeva ancora uno statuto universalmente riconosciuto (Kant stesso avrebbe riconosciuto la superiorità della chimica di Lavoisier su quella di Stahl solo nel corso degli anni ’90) ma che, in generale, si basava su conoscenze pura4 In effetti, la definizione kantiana di Naturgeschichte come mera raccolta sistematica di dati resta in parte problematica: qualora infatti non sussistano testimonianze dirette, come solitamente accade nella storia della natura, la stessa classificazione cronologica degli eventi (per es. in geologia) richiede spesso una loro connessione causale, basata su altre ipotesi. La stessa «storia generale della natura» kantiana, contenuta nella Allgemeine Naturgeschichte, procedeva in questo modo, adottando l’ipotesi newtoniana di due forze fondamentali della materia. Kant, del resto, stabilisce nella stessa logica trascendentale che la determinazione oggettiva di una successione tra fenomeni presuppone un nesso causale. 5 È appena il caso di notare che una simile definizione di scienza era consueta nella tradizione wolffiana (cf. WOLFF, Vernünfftige Gedanken § 361) e prima ancora cartesiana. La precisazione kantiana può costituire un richiamo alla Gründlichkeit di questa tradizione scientifica rispetto alla confusione epistemologica della fisica dell’epoca, dovuta alla compresenza di dottrine metafisiche e dottrine filosofiche e fisiche di varia origine. Un’analoga distinzione tra dottrina razionale e scienza in senso proprio si trova impiegata, per distinguere rispettivamente grammatica e logica, nella Logik Busolt, KgS XXIV, 609.

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mente sperimentali ed era ben lontana dal venire collegata con la fisica matematica, come sarebbe avvenuto nel secolo successivo6. La chimica, dunque, collega sperimentalmente determinati fenomeni, introducendo tra essi una connessione non puramente morfologica, bensì fondata sulla loro azione reciproca. Questo collegamento, tuttavia, non è conoscibile a priori e come tale non comporta alcuna necessità. Perciò, sebbene la chimica si presenti come scienza razionale, essa deve essere considerata piuttosto come un’«arte sperimentale» (cioè come una dottrina – non una scienza – razionale della natura). La restrizione del concetto di scienza è determinata dunque dal concetto di necessità, che Kant non ha finora incluso esplicitamente nella definizione di natura. Esso proviene comunque dal concetto stesso di legge, che egli, nel capoverso successivo, dichiara essere anch’esso essenziale al concetto di natura e dunque di scienza della natura (MA 468-9): Una dottrina razionale della natura merita il nome di scienza della natura soltanto qualora le leggi naturali, che vi stanno a fondamento, siano conosciute a priori e non siano semplici leggi d’esperienza. Una conoscenza naturale del primo tipo si chiama pura; quella del secondo tipo si chiama conoscenza razionale applicata. Poiché il termine natura comporta già il concetto di leggi, ma questo comporta a sua volta il concetto della n e c e s s i t à di tutte le determinazioni che appartengono all’esistenza di una cosa, si vede facilmente perché la scienza della natura debba ricavare la legittimità di questa denominazione solo da una parte pura, che contenga cioè i principi a priori di tutte le altre spiegazioni naturali, e solo grazie a questa parte pura sia una vera e propria scienza.

Il ragionamento contenuto in questo passo contiene almeno due problemi di rilievo. Per prima cosa, Kant vi introduce un concetto di natura ancora più determinato di quello fin qui adottato. Esso sorge dalla combinazione del concetto di natura in genere, cioè di conformità a leggi, con il concetto di natura formaliter spectata. Il risultato è che il collegamento delle determinazioni della natura in6

Della chimica dell’epoca, e la ricezione kantiana, si tratterà nel § 5.2.

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dividuale viene qualificato ora come «necessario». Il problema di questa specificazione «distributiva» del concetto di una legalità della natura – già implicito nella Critica – risiede però nel concetto di legge che vi sta alla base. Infatti, che la legge, a differenza della mera regola, esprima un collegamento necessario può anche considerarsi questione puramente verbale. Ma che la natura in genere sia intrinsecamente dotata di un collegamento secondo leggi è una conseguenza della necessaria legalità dell’esperienza in generale, secondo quanto è stato argomentato nella Critica. Perciò, l’attribuzione di una legalità al collegamento della natura individuale non rappresenta qui un semplice richiamo alla filosofia trascendentale, ma esprime piuttosto l’esigenza di superare la rilevata asimmetria tra natura in genere e molteplice particolare dei fenomeni. Si tratta di un’esigenza, appunto, non di un giudizio analitico, come questo passo può far credere: tanto che essa costituirà una delle questioni fondamentali della terza Critica. Rilevando questo sottinteso del ragionamento kantiano ci si rende almeno conto che egli qui sta già tentando di superare quell’aporia e di istituire una scienza della natura «propriamente detta», cioè fondata su certezza apodittica, non invocando nuovamente un principio della possibilità dell’esperienza, ma cercando di far discendere dalla filosofia la razionalità di tutta la natura, prescindendo da qualsiasi presupposto teologico7. Questo conduce al secondo problema, quello di una parte pura della scienza della natura. In che senso parte pura? In essa, scrive Kant, la scienza della natura deve «fondare la certezza apodittica che la ragione vi cer7 Si può osservare incidentalmente che questo problema della scienza della natura era assente in Leibniz (come pure in Descartes), essendo la razionalità della natura, tanto in generale quanto in particolare, garantita a priori mediante argomenti teleologici e dunque, in ultima analisi, nella teologia razionale. In effetti tutta la problematica kantiana della metafisica della natura – come parallelamente quella della morale – discende in ultima analisi dalla sua critica alla teologia razionale, che svolgeva un ruolo integrante nelle teorie scientifiche della maggior parte dei pensatori moderni precedenti. J. VUILLEMIN, Physique et métaphysique kantiennes, Paris 1955, p. 358, ha scritto in proposito che la metafisica della natura kantiana è «la prima teoria della conoscenza senza Dio». Sul tema si veda anche A. FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton 1986.

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ca» (MA 469). Ma se le cose stanno così, essa sembrerebbe essere distinta da un’altra parte della scienza della natura, cui fornirebbe una certezza apodittica. D’altra parte, se è distinta, come è possibile che si colleghi a quest’altra parte − che per definizione dovrà essere «empirica» e dunque «del tutto disomogenea» rispetto a quella − introducendo al suo interno una necessità? Kant sfiora questi problemi nel seguito del testo, in un capoverso al termine del quale chiarisce che la parte pura in questione corrisponde alla conoscenza razionale di cui si trattava nella Critica, e cioè a metafisica e matematica. Proprio in quanto disomogenea – scrive Kant – la parte pura della scienza della natura dovrà essere esposta «separatamente dall’altra, senza alcuna commistione con essa». Si tratta addirittura di un «dovere, dal punto di vista del metodo», perché solo così facendo si potrà «determinare con esattezza quel che la ragione può far da sé e dove la sua facoltà comincia ad avere necessariamente bisogno del contributo di principi empirici» (ibidem). Questo passo permette di estendere a ogni disciplina teoretica il criterio di distinzione della Critica tra le diverse parti della metafisica della natura: rispetto alle diverse parti della scienza della natura si possono dunque svolgere considerazioni analoghe a quelle fatte nell’Architettonica sulla distinzione tra le parti della filosofia in genere. Le parti della scienza pura della natura corrispondono semplicemente all’isolamento di conoscenze ricavate da diverse fonti; ma queste conoscenze, come risulta dallo stesso fatto che separandole si stia disarticolando una scienza della natura, nel loro concreto utilizzo devono essere combinate, non solo tra di loro, ma anche con conoscenze di origine matematica e empirica. Questo non pregiudica la possibilità di una loro esposizione separata, la quale però è giustificata dal solo fatto che esse, in quanto ricavate da fonti pure, possono essere provate a priori e separatamente. Nella Critica, ora, è stato mostrato come sia possibile provare a priori le conoscenze della filosofia trascendentale, ed è stata provata nello stesso tempo la loro validità empirica; è stata provata anche la possibilità della dimostrazione a priori delle conoscenze matematiche, in quanto fondata sulla costruzione dei concetti matematici nell’intuizione pura. Non resta ora che mostrare la possibi328

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lità di provare a priori i nuovi principi metafisici della fisica. Giunto però a dedicarsi a questo compito, avendo fin qui ricongiunto minuziosamente l’architettonica della scienza della natura con quella della metafisica, Kant a sorpresa, in due capoversi, ne rivoluziona completamente l’impianto. La scienza della natura propriamente detta, scrive, presuppone prima di tutto una metafisica della natura (piuttosto che la matematica) perché le leggi si riferiscono a un concetto, quello di esistenza, che «non si lascia costruire, perché l’esistenza [Dasein] non può essere rappresentata a priori in nessuna intuizione» (MA 469). Sulla base di questo richiamo, che si riferisce in particolare ai principi «dinamici» della Critica e ai nuovi principi metafisici, Kant ripropone dunque l’articolazione della metafisica della natura contenuta nella Critica. Essa deve contenere (MA 469-470): sempre e soltanto principi che non siano empirici (appunto per questo porta il nome di metafisica), tuttavia essa può trattare o delle leggi che rendono possibile il concetto di una natura in generale, senza riferimento ad alcun oggetto determinato dell’esperienza e dunque indifferentemente rispetto alla natura di questa o di quella cosa del mondo sensibile: si tratta allora della parte t r a s c e n d e n t a l e della metafisica della natura; o p p u r e essa si occupa della specifica natura di questa o quell’altra specie di cose, delle quali sia dato un concetto empirico, ma in modo tale che, oltre a quanto è contenuto in questo concetto, non venga impiegato per la sua conoscenza nessun altro principio empirico (per es., essa pone a fondamento il concetto empirico di una materia, o di un essere pensante, e indaga l’estensione della conoscenza di questi oggetti che la ragione è in grado di ottenere a priori): una tale scienza, dunque, deve dirsi pur sempre metafisica della natura, di quella corporea e di quella pensante, ma si tratta di una scienza metafisica della natura non generale, ma particolare (fisica e psicologia), nella quale i principi trascendentali vengono applicati ai due generi di oggetti dei nostri sensi.

Al termine di questo riepilogo, Kant aggiunge qualcosa che nella Critica non era stato detto esplicitamente: i principi metafisici costituiscono un’applicazione di quelli trascendentali. Subito dopo questa affermazione, che occorrerà in seguito cercare di chiarire e 329

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discutere, si trova una proposizione che introduce una limitazione cruciale al concetto di una metafisica della natura particolare (MA 470). Io affermo però che in ogni dottrina particolare della natura si può trovare solo tanta scienza p r o p r i a m e n t e d e t t a, quant’è la m a t e m a t i c a che vi si trova.

Quest’affermazione, che apparentemente contiene una generica professione di metodologia galileiana (ed è spesso citata isolatamente in tal senso), possiede in realtà un senso molto più specifico. In primo luogo, occorre sottolineare che qui Kant, riferendosi a «ogni dottrina particolare della natura», intende raccogliere nel suo giudizio tanto le diverse dottrine empiriche della natura (come la chimica, sul cui esempio ritornerà nel capoverso successivo) quanto la metafisica particolare della natura, il cui concetto è stato appena introdotto. In effetti, Kant prosegue il suo ragionamento riferendosi alla parte pura della scienza della natura. Infatti, secondo quel che si è mostrato, la scienza propriamente detta, soprattutto quella della natura, richiede una parte pura che stia a fondamento di quella empirica e che si basi sulla conoscenza a priori degli oggetti naturali. Ora, conoscere qualcosa a priori significa conoscerlo in base alla sua semplice possibilità. Ma la possibilità di determinati oggetti naturali non può essere conosciuta in base al loro semplice concetto; in base a questo, infatti, può senz’altro essere conosciuta la possibilità del pensiero (che esso non si contraddica), ma non dell’oggetto, in quanto oggetto fisico che possa esser dato al di fuori del pensiero (in quanto esistente). Perciò, per conoscere la possibilità di particolari oggetti naturali e dunque per conoscere questi a priori, si richiede ancora che venga data a priori l’i n t u i z i o n e corrispondente al concetto, cioè che il concetto venga costruito. Ma la conoscenza razionale mediante costruzione dei concetti è conoscenza matematica. Dunque una filosofia pura della natura in generale, tale, cioè, che indaghi soltanto quel che costituisce il concetto di una natura in generale, è possibile anche senza la matematica, mentre una dottrina pura della natura riferita a d e t e r m i n a t i oggetti naturali (dottrina dei corpi e dottrina dell’anima) è possibile soltanto mediante la matematica.

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Il risultato è chiarissimo: una metafisica della natura particolare non è possibile come scienza autonoma. Essa, a differenza della filosofia trascendentale, deve essere possibile solo mediante la matematica. Ma che cosa significa mediante la matematica? Ricostruiamo il ragionamento kantiano. In primo luogo, vi si trova l’equivalenza tra conoscere a priori e conoscere secondo la possibilità, su cui è opportuno qualche chiarimento. In generale, mentre la conoscenza a posteriori è storica e si riferisce direttamente alla realtà dei propri oggetti, formandosene concetti empirici, la conoscenza a priori astrae dalla realtà dei propri oggetti e si occupa piuttosto di concetti, di cui cerca di provare a priori la validità oggettiva: si occupa in questo senso della loro possibilità, pur senza poterla comprendere analiticamente, come avverrebbe in una metafisica deduttiva. Nella Critica, Kant individua due modi in cui questo è possibile: il primo, quello proprio della filosofia trascendentale, si basa sul principio della possibilità dell’esperienza e rende possibili prove discorsive di un numero finito di principi – ricavati dalle funzioni logiche dei giudizi – che si riferiscono a oggetti dell’esperienza in generale. Il secondo, proprio della matematica, consiste nella costruzione di concetti, prodotti arbitrariamente, nell’intuizione pura e consiste nella dimostrazione – basata su una certezza intuitiva – di un numero potenzialmente infinito di principi che a rigore si riferiscono a semplici forme di oggetti possibili e come tali non possiedono validità oggettiva, ma che mediatamente, grazie al fatto che la stessa forma dell’intuizione cui si riferiscono è forma dell’intuizione dei fenomeni, sono validi anch’essi di oggetti dei sensi in generale (KrV A 223-4/B 271-2). Coerentemente con queste premesse, dunque, Kant osserva ora che «la possibilità di particolari cose della natura non può essere conosciuta in base al loro semplice concetto», dove per possibilità deve essere intesa non «la possibilità del pensiero» ma la possibilità reale, cioè la realtà oggettiva del concetto. Quest’ultimo è infatti empirico, e la sua realtà può essere provata mediante la sola percezione: come avviene in tutte le dottrine empiriche della natura (e in opposizione alla speculazione leibniziana sui possibili). Tuttavia, questa la fondamentale novità, Kant afferma ora che esiste anche un modo di «conoscere a priori la possibilità di particolari cose della natura». Si 331

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tratta semplicemente di applicare ad esse lo stesso procedimento tipico della matematica: se ne deve costruire il concetto, cioè dare a priori l’intuizione ad esso corrispondente e dunque produrla mediante la sintesi dell’immaginazione pura sviluppata secondo regole. Quest’ultima possibilità di costruire un concetto empirico non era mai stata discussa nella Critica, sebbene fosse implicita nell’idea di una fisica matematica che vi veniva talvolta menzionata. La matematizzazione dei fenomeni era garantita in genere dai primi due principi trascendentali, e Kant accennava già, in proposito, alla possibilità di costruire i fenomeni corrispondenti. Ma a giudicare dagli esempi kantiani questa matematizzazione corrispondeva essenzialmente a una misurabilità di proprietà sensibili: l’intensità della luce del Sole, per esempio, si poteva considerare equivalente a 200.000 volte quella della Luna. L’anticipazione della percezione, in questo caso, consisteva nel provare la possibilità di questa quantificazione, la costruzione consisteva nel passaggio da una semplice percezione a una sintesi quantitativa, fondata su un’unità di misura convenzionale (come il «quanto di illuminazione») e realizzabile a priori nell’intuizione pura8. Kant si riferisce ora alla costruzione non della generica quantità di un fenomeno in generale, in quanto sottoposto alle forme dell’intuizione, ma di un oggetto fenomenico esistente e dotato di particolari proprietà empiriche. Quando parla di costruzione del concetto di un simile fenomeno, tuttavia, egli non si sta ancora riferendo a un compito della metafisica della natura particolare – che in tal caso non sarebbe più metafisica ma matematica – ma pensa piuttosto alla fisica matematica, che pure non ha ancora nominato. Quale sarà allora il compito della nuova metafisica? La questione viene affrontata definitivamente in un passo successivo, dopo due capoversi dedicati alla discussione degli esempi di chimica e psicologia empirica. Esso contiene final8 Cf. KrV A 170/B 212 (l’esempio della luminosità del Sole si trova però in A 179/B 221). Sulla determinazione dell’unità di misura si può trarre un interessante approfondimento nel § 26 della terza Critica (KU 251ss.) dove si tratta della «comprensione estetica». Questa indica infatti una grandezza relativa alla soggettiva capacità di percepire, quale può essere l’estensione del campo visivo, su cui si fonda la “deduzione” del concetto di sublime; ma può essere anche quella di un braccio o regolo che venga posto alla base di un sistema metrico.

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mente la chiave di lettura dell’opera, quel fondamento di legittimità della nuova metafisica che mancava alle definizioni precedenti (MA 472): Affinché però divenga possibile l’applicazione della matematica alla dottrina dei corpi, che solo grazie a quest’applicazione può divenire scienza, si devono premettere principi della c o s t r u z i o n e dei concetti che appartengono alla possibilità della materia in generale; deve cioè essere posta a fondamento una compiuta scomposizione del concetto di una materia in generale, il che costituisce un compito della filosofia pura, per il quale essa non si serve di nessuna esperienza particolare, ma soltanto di ciò che si trova isolando questo concetto (che pure in sé è empirico) in riferimento alle intuizioni pure nello spazio e nel tempo (secondo leggi che dipendono già essenzialmente dal concetto di natura in generale), e che dunque costituisce una vera e propria m e t a f i s i c a d e l l a n a t u r a c o r p o r e a.

È opportuno liberare il ragionamento kantiano dalla sua forma contratta e a tratti oscura. In precedenza, Kant aveva sostenuto che una fisica pura, a prescindere dalla sua parte trascendentale, presuppone la costruzione del suo oggetto, ma che la costruzione dell’oggetto è possibile solo in matematica. In effetti la matematica, mentre è in grado di costruire a priori il suo oggetto, non può costruire a priori l’oggetto fisico; perché vi possa essere una fisica matematica – o, come Kant la chiama altrove, «matematica applicata» (MA 487) – si deve giustificare la possibilità di costruzioni matematiche che permettano di rappresentare (e definire) a priori le proprietà degli oggetti fisici, così come fa la fisica matematica, in cui attraverso costruzioni matematiche dei fenomeni si ricavano le leggi del movimento. Dato che l’intuizione della materia è empirica questa possibilità si deve giustificare indirettamente, mediante un’indagine sulla possibilità di rappresentare con la matematica le proprietà fondamentali della materia (raccolte e collegate secondo un criterio a priori), che costituiscono il concetto di «materia in generale»: essa risulta dunque nella formulazione di principi della «possibilità della c o s t r u z i o n e dei concetti che appartengono alla rappresentazione della materia in generale». 333

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I concetti empirici che appartengono alla rappresentazione della materia in generale vengono presentati esplicitamente più avanti: «il movimento, il riempimento dello spazio, l’inerzia, e così via» (MA 472)9. Già da questi esempi, si vede come l’analisi del concetto di materia posta alla base della nuova opera sia diversa rispetto a quella della Critica, in cui la materia veniva risolta nei soli predicati di «estensione» e «impenetrabilità» (KrV A 618/B 646). Adesso Kant, tenendo a mente le ricerche realizzate nella nuova opera, assume l’analisi delle proprietà della materia tipica dei fisici matematici, che a quei predicati ne aggiungevano altri come mobilità e inerzia. Le proprietà della materia fornite da questa analisi, infatti, non sono altro che quei «concetti comuni» di cui i fisici matematici si sono sempre serviti «senza indagarne le fonti a priori». Tra essi non si trova la forza, e la presenza dell’inerzia non basta ancora a stabilire la presa di distanza rispetto alla dinamica leibniziana e wolffiana. Quel che Kant non dice, per ora, è che in base a quei concetti egli ricaverà nell’opera una subordinazione delle proprietà meccaniche a quelle dinamiche: la validità di un dinamismo newtoniano sarà infatti un risultato, che con la semplice definizione di materia non è ancora acquisito10. 9 I tre concetti corrispondono rispettivamente alle categorie di quantità, qualità e relazione, e dunque alle prime tre sezioni dell’opera secondo lo schema che Kant sta per introdurre. L’«e così via» dell’elenco si può riferire al quarto titolo categoriale, la modalità, cui però nella quarta sezione dell’opera − la Fenomenologia − non corrisponde l’esame di nuove proprietà della materia, bensì un riesame della trattazione del movimento sviluppata attraverso le precedenti sezioni. Considerando che il discorso si sta qui riferendo alle lacune della teoria fisica prima ancora che alla struttura della nuova opera, l’espressione si potrebbe altrimenti riferire a concetti come forza e massa, che verranno ricavati in base all’esame dei tre qui elencati e dunque, per Kant, non rientrano in senso stretto nella essenza logica della materia ma, come si vedrà, sono ricavati sinteticamente quali «attributi». 10 Buchdahl ha sostenuto che questo riferimento a concetti della scienza del tempo costituirebbe il punto d’innesto della contingenza storica nel discorso kantiano, il cui valore esemplare si potrebbe ripensare sostituendo a questi i concetti propri della fisica successiva (BUCHDAHL, Kant’s ‘Special Metaphysics’ and the Metaphysical Foundations of Natural Science, in R.E. BUTTS (ed.), Kant’s Philosophy of Natural Science, Dordrecht 1986, pp. 127-161, rist. in ID., Kant and the Dynamics of Reason, pp. 288314). In ogni caso, si tratta di un innesto mediato da autonome considerazioni critiche: seguendo il filo conduttore delle categorie Kant introdurrà un ordine in un repertorio

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Il procedimento della metafisica della natura sarà dunque il seguente. Essa comincerà con l’isolare i concetti essenziali mediante una «scomposizione del concetto di materia». Le diverse proprietà così ottenute – come: mobilità e riempimento dello spazio – andranno poi riferite alle intuizioni pure di spazio e tempo. Questo «riferimento» a spazio e tempo, come si vedrà nel corso dell’opera, consisterà in un riferimento a costruzioni possibili nell’intuizione pura delle diverse proprietà della materia in quanto mobile. In generale, come Kant specifica nel seguito della Prefazione, si tratterà di riportare le proprietà della materia alla «determinazione fondamentale» del movimento (MA 476). Il movimento, infatti, è un concetto che si può rappresentare a priori mediante una sintesi di spazio e tempo, pur presupponendo la rappresentazione empirica di qualcosa che si muove. Grazie a questa possibilità i «teoremi» contenuti nell’opera dimostreranno la possibilità di rappresentare determinate proprietà della materia mediante costruzioni di movimenti nell’intuizione pura, e anzi la necessità di farlo, ottenendo così delle proposizioni a priori relative a queste proprietà (per es.: ‘il movimento rettilineo è un movimento relativo’, o ‘il riempimento dello spazio presuppone l’azione di una forza repulsiva originaria’). In questo modo, partendo da concetti empirici rappresentabili si inferiranno, come loro condizioni, concetti quali causa, azione e forza, che in sé sono irrapresentabili11. Tutto questo procedimento non fornirà però i dettagli matematici di queste costruzioni, che devono essere realizzate in fisica matematica, per esempio, nel caso dell’inferenza dei concetti dinamici, secondo il metodo newtoniano del confronto fra costruzioni matematiche posdiseguale di definizioni e proprietà, ricavandone l’«essenza logica» della materia. Tratteremo della questione nel § 6.1. 11 MA 486-487: «Per la costruzione dei concetti si richiede che la condizione della loro rappresentazione non sia tratta dall’esperienza, dunque che non presupponga determinate forze la cui esistenza si possa ricavare dalla sola esperienza, oppure, in generale, che la condizione della costruzione non sia essa stessa un concetto che non si può dare nell’intuizione, come per es. quelli di causa ed effetto, azione e resistenza ecc.» La scienza pura del movimento nell’esempio che qui Kant sta trattando, è dunque possibile se si considera quest’ultimo come puro quantum, astraendo dalle sue proprietà dinamiche.

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sibili e osservazioni sperimentali. Solo mediante questa indagine preliminare, tuttavia, i fisici potranno rendere «il concetto del loro specifico oggetto, la materia, adeguato a priori per l’applicazione all’esperienza esterna» (MA 472). Da definizioni puramente empiriche, infatti, concetti come quello di impenetrabilità, rappresentati mediante costruzioni del movimento, diverranno rappresentabili come relativi a una totalità di fenomeni collegati nello spazio secondo leggi (in ciò, infatti, risiede il significato normativo dell’«esperienza esterna»). Ecco perché le costruzioni matematiche, oltre che possibili, sono anche necessarie per una scienza della natura. Il compito della metafisica della natura, per poter essere realizzato completamente, dovrà realizzarsi seguendo il filo conduttore delle categorie – o come Kant dice altrimenti, dei principi trascendentali – con cui andranno «confrontate» tutte le proprietà della materia in quanto mobile12. Questo perché «lo schema per la completezza di ogni sistema metafisico [...] è la tavola della categorie» e solo seguendo questo schema la metafisica potrà raggiungere la completezza che le è propria (MA 473-4). Lo schema delle diverse categorie servirà a raccogliere le proprietà della materia in generale secondo un criterio a priori e dunque completo che ne 12 È stata molto discussa l’affermazione di Kant secondo cui i Principi metafisici conterrebbero un’«applicazione dei principi trascendentali» (MA 470; cf. la citata lettera a Ch.G. Schütz del 13 settembre 1785). L’accettazione acritica di questa affermazione ha favorito l’immagine di quest’opera come semplice corollario della Critica, o addirittura come contaminazione dei più generali principi della Critica con contenuti contingenti tratti dalla fisica del tempo. In realtà, come risulta dal resto della Prefazione (MA 474ss.) e dalle indicazioni kantiane nelle quattro sezioni dell’opera (MA 495, 523, 551, 558) i principi metafisici sono piuttosto una nuova applicazione delle categorie, parallela a quella dei principi trascendentali (che a loro volta sono un’applicazione delle categorie), con cui dunque essi vengono «confrontati», ma relativa non più all’oggetto dei sensi in generale, bensì all’oggetto del senso esterno. D’altra parte, a giudicare dalla quantità di esempi fisici contenuti nell’Analitica dei principi, si può ipotizzare che i principi metafisici – il cui contenuto è quasi sempre ripreso dalle opere o dalle annotazioni ‘precritiche’– costituissero in alcuni casi il modello da cui risalire ai principi trascendentali, analogamente a come questi ultimi, secondo la celebre tesi di Hermann Cohen, avrebbero influenzato la composizione della tavola delle categorie, essendo a loro volta ricavati da una riflessione sui principi della fisica newtoniana.

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esaurisca la determinazione13. La metafisica della natura corporea consisterà dunque in una «scienza pura del movimento» articolata in quattro sezioni, corrispondenti alle categorie di quantità, qualità, relazione e modalità. La prima sezione (Foronomia) contiene l’esame della rappresentazione pura del movimento e della possibilità di un suo studio quantitativo, secondo un procedimento che sarà fondamentale per la dimostrazione dei teoremi successivi. La seconda (Dinamica) si occuperà della qualità della materia, secondo cui essa riempie lo spazio. La terza (Meccanica) tratterà delle relazioni fra le parti della materia che si mettono reciprocamente in movimento. La quarta (Fenomenologia) tratterà del movimento secondo la «modalità» dell’esperienza, cioè come fenomeno che può essere considerato apparente, reale o necessario (MA 477). Alla luce della presente ricostruzione, risulta in generale chiaro il senso dei «principi metafisici» kantiani, in quanto giudizi sintetici a priori basati su un concetto empirico, e dunque non puri. Kant fonda la possibilità di tali giudizi sulla successione di un passaggio analitico e di uno sintetico, ovvero, rispettivamente, l’analisi del concetto empirico di materia e l’indagine sulla possibilità della costruzione a priori dei suoi predicati14. 13 L’importanza della tavola delle categorie dipende dalla completezza della logica formale, da cui essa è ricavata. Su questo punto cruciale torneremo nel § 6.1. 14 Sulla grande importanza che Kant attribuisce all’analisi dei concetti in filosofia cf. KrV A 5/B 9. Nella cornice della prima Critica, però, mentre i principi trascendentali costituiscono la parte sintetica della metafisica generale, l’analisi dei concetti metafisici corrisponde al mero perfezionamento di essa secondo la forma di un sistema. Ora l’analisi diviene un momento dell’esposizione dei principi metafisici che devono rendere possibile la fisica: essa deve precedere il momento sintetico, perché deve fornire ad esso il filo conduttore, analogamente a quanto faceva la tavola dei giudizi nella logica trascendentale (dove, tuttavia, Kant non considerava questo punto di partenza come analisi del concetto storico di una scienza). Un accenno alla compresenza di momento analitico e momento sintetico nel metodo della metafisica si trova già nel § 4 dei Prolegomena, dove Kant scrive che «i giudizi p r o p r i a m e n t e m e t a f i s i c i sono tutti sintetici: si devono distinguere i giudizi a p p a r t e n e n t i a l l a m e t a f i s i c a da quelli propriamente m e t a f i s i c i. Dei primi, moltissimi sono analitici, ma costituiscono soltanto i mezzi per i giudizi metafisici: solo questi ultimi formano il completo fine della scienza, e sono sempre sintetici» (KgS IV 273). Cf. Über eine Entdeckung, KgS VIII, 226ss. Sulla questione dell’analisi J. PROUST, Analyse et dé-

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Questa concezione costituisce un’originale rielaborazione di un’epistemologia della fisica già diffusa all’epoca. Per esempio, uno statuto misto della conoscenza fisica era stato già riconosciuto da Leibniz: ma si trattava pur sempre di una conoscenza resa imperfetta dallo statuto della sensibilità15. La tesi di una necessaria combinazione di dati della sensibilità e operazioni dell’intelletto, posta la distinzione irriducibile tra le due facoltà, era stata avanzata da Lambert sul piano della metodologia generale, per esempio nella Prefazione al Neues Organon, dove questi distingueva un momento empirico e uno razionale della conoscenza, associandoli rispettivamente all’analisi delle percezioni di Locke e alla logica di Wolff; l’apprezzamento reciproco tra Lambert e Kant, come ricordiamo, risale proprio alla fine degli anni ’60, periodo cui risale anche la prima concezione dei “principi metafisici”. A quest’epoca, come abbiamo visto esaminando gli scritti precritici, Kant era già in possesso di prime versioni delle dottrine destinate a ricomparire nella nuova opera, e forse anche di una prima stesura16. Ma nella elaborazione definitiva della fisica pura del 1786 si pone una questione prima inconcepibile, che investe l’intera filosofia della natura: se infatti sono possibili giudizi sintetici a priori basati su concetti empirici, non viene così smentita la distinzione fondamentale della Critica tra conoscenze a priori e empiriche? Al confinition chez Kant, «Kant-Studien» 66 (1975), 3-34. Sul «metodo analitico» di Kant in metafisica si trova un utile riepilogo in FALKENBURG, Kants Kosmologie, pp. 61-98. 15 Anche secondo Leibniz, infatti, la dinamica svolge una costruzione matematica di un concetto, la vis viva, che viene tratto dall’esperienza, e nel fare questo si basa su un «principio metafisico» (quello secondo cui «l’effetto totale è sempre uguale all’intera causa»). In quanto fondata su queste premesse miste, la fisica – a differenza della logica e della matematica – fornisce conoscenze necessarie ma contingenti, fondate sul principio di ragione. Cf. M. GUEROULT, Leibniz. Dynamique et métaphysique, in part. pp. 26-27 e 159-160. In questa prospettiva storica, il problema della fisica pura kantiana sorge dall’assenza, nella filosofia critica, di un principio metafisico di ragione, come quello leibniziano, dotato di validità autonoma e indipendente dall’esperienza. Leibniz parla di verità «miste», dedotte dai teoremi e dalle osservazioni tra loro combinati, a proposito delle proposizioni astronomiche, per esempio nei Nouveaux essais, IV, XI, § 13; A VI, 6, p. 446. 16 Una stesura dei Principi metafisici all’epoca del primo annuncio di un’opera così intitolata, cioè la metà degli anni ’60, viene ipotizzata da Höfler (KgS IV, 636-637), ma non è documentata.

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trario − come confermerà nel dettaglio l’esame della nuova opera − si può affermare: piuttosto che contraddire l’impostazione della filosofia trascendentale, il procedimento della metafisica della natura particolare mette in luce una complessità del rapporto fra momento a priori e momento empirico della conoscenza che era latente già nella Critica e che non a caso viene messa in evidenza proprio nella Introduzione alla seconda edizione del 1787. Qui, dopo aver affermato che «ogni nostra conoscenza comincia con l’esperienza», Kant precisa che non tutte le conoscenze a priori sono pure, riferendosi proprio al caso di uno dei principi trascendentali, quello secondo cui «ogni cambiamento ha la sua causa», il quale «è una proposizione a priori, ma non è pura, perché il cambiamento è un concetto che può essere ricavato soltanto dall’esperienza» (KrV B 3). Il concetto di giudizi sintetici a priori non puri va riferito dunque anche ad alcuni dei principi trascendentali e viene discusso dallo stesso Kant in replica ad un critico che già al tempo aveva riscontrato un’incongruenza nella prima edizione della Critica a proposito del concetto di cambiamento17. Di essi si può dire, in generale, che uno dei due concetti che vi vengono connessi è empirico, l’altro puro, ma che la connessione tra essi, realizzata con il giudizio, possiede una giustificazione a priori: la differenza di questa giustificazione è precisamente ciò che distingue i principi trascendentali da quelli metafisici, in quanto gli uni la traggono dal principio discorsivo della possibilità dell’esperienza, gli altri dalla rappresentazione intuitiva del movimento come esibizione schematica dei concetti empirici18. 17 Kant aveva indicato «ogni cambiamento ha una causa» prima come esempio di proposizione cui è mescolato qualcosa di empirico, poi come proposizione pura a priori. La recensione che metteva in evidenza questa incongruenza comparve anonima sulla «Neue Leipziger Gelehrten Zeitung», 94 (1787), pp. 1489-1492. Kant replicò nello scritto Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien, KgS VIII, 183-184, riformulando il secondo esempio come «ogni contingente ha una causa». Il chiarimento dunque aggirava la questione epistemologica che si ripropone per i Principi metafisici. 18 In KrV B 17 Kant menziona proprio due dei principi metafisici – la legge della conservazione della sostanza corporea e la legge di azione e reazione – come proposizioni di cui è chiara «l’origine a priori» e la sinteticità. Secondo la presente interpretazione, l’origine della proposizione va qui distinta dall’origine dei concetti in essa

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In particolare, è interessante notare fin da subito che l’esempio kantiano qui citato si riferisce a uno dei principi dinamici, cioè ad uno di quei principi trascendentali che, come i principi metafisici, presuppongono il concetto di esistenza. Discutendo la questione si tratta dunque non solo di esaminare come la conoscenza a priori possa sopportare il riferimento a un concetto empirico, ma anche in che modo ciò avvenga diversamente nel caso dei principi trascendentali e in quello dei principi metafisici19. Nel primo caso la corrispondenza tra posizione di esistenza e dato percettivo ci si è rivelata legittima, ma bisognosa di una integrazione (§ 3.4). Concetti come cambiamento, movimento e impenetrabilità non possono essere anticipati o dedotti a priori. Il problema di giustificare la presenza di questi concetti – aggirata sul piano della filosofia trascendentale − è stata dunque rimandata alla dinamica pura. In questo caso, tuttavia, il problema della contingenza sembra porsi identicamente, e con più gravità, in quanto non differibile. Non sono infatti movimento e impenetrabilità concetti da inventariare tra le qualità dell’esperienza che non appartengono alla possibilità generale ma al contenuto «propriamente empirico» della sensazione? Come giustificarne allora la presenza nella fisica pura? Kant non pose mai il problema esplicitamente, ma ne fu ben consapevole e tentò diverse strade per risolverlo. Nei Principi metafisici, come vedremo meglio, egli muoverà da un esame della proprietà fondamentale dell’impenetrabilità, che corrisponde precisamente alla specificazione spaziale dell’esistenza, ed è nello stesso tempo causa della repulsione e della stessa percezione sensibile, e dunque fondamento dell’intera connessione intramondana dei corpi. A partire da essa Kant riterrà, aiutato dal filo conduttore categoriale, di poter ricavare dalle infinite proprietà della materia quelle che ne costituiscono l’essenza logica, cioè i requisiti necessari dell’esicontenuti, mentre la questione consiste nel carattere – a priori o a posteriori – dell’atto sintetico che attesta la loro congiunzione. 19 Sui «giudizi sintetici a priori non puri» si veda K. CRAMER, Nicht-reine synthetische Urteile a priori, Heidelberg 1986. Un rapporto tra principi a priori e fisica empirica, come abbiamo visto, si riaprirà ancora sia nella Kritik der Urteilskraft che nell’Opus postumum. Rimando rispettivamente all’Appendice e alla parte III del presente libro.

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stenza fisica. La determinazione del rapporto tra elementi empirici e puri della fisica dipende dunque da un’articolazione interna del concetto kantiano di esperienza che Kant non porta spesso alla chiarezza di una distinzione terminologica20. Per ora si può concludere, tuttavia, che Kant non dubita della possibilità di una conoscenza metafisica a priori fondata su concetti empirici, e che anzi la ritiene analoga a quella che nella tradizione scolastica si attribuiva normalmente alla fisica matematica. Questa analogia si può ricavare da una Nachschrift di metafisica relativa all’anno 1782-1783. Nella trattazione della conoscenza «a priori secundum quid», propria della fisica, Kant afferma che in questa scienza, posti i principi empirici (per es. la legge della caduta, e le condizioni iniziali di un moto), si possono ricavare a priori e necessariamente delle conseguenze (le posizioni del corpo al variare del tempo). Vi è una differenza essenziale tra questa conoscenza e quella che Kant intende includere nella nuova metafisica: mentre infatti i fisici matematici (si pensi a Galilei) introducono nell’esperienza una necessità valida solo ipoteticamente, le definizioni e le prove della fisica pura, in quanto ricavate interamente nell’intuizione pura, devono essere dotate di una validità apodittica (sia pure a livello solo fenomenico)21. In che modo, però, questo esempio può 20 Una distinzione di diversi sensi del termine kantiano ‘esperienza’ viene posta, in base a un’imponente analisi delle fonti, nel già ricordato studio di HOLZEY, Kants Erfahrungsbegriff. Vengono qui stabilite una differenza e una stratificazione tra la determinazione collettiva e normativa dell’esperienza e diverse determinazioni particolari, come l’esperienza in quanto atto percettivo (nel senso del «fare esperienza») e l’esperienza nel senso di esperimento. 21 L’analogia si trova nella Metaphysik Mrongovius, in un passo dedicato alla conoscenza a priori empiricamente fondata: «Qualcosa può essere [conosciuto] simpliciter a priori e a priori secundum quid – a priori secundum quid quando conosco qualcosa mediante la ragione, ma da principi empirici, per es., se lancio una pietra orizzontalmente – di modo che non cada verticalmente – si può determinare la curva a priori, ma secondo le leggi della gravità, che noi conosciamo a posteriori» (KgS XXIX, 750. Cf. Reflexion 3519, KgS XVII, 33 e BAUMGARTEN, Metaphysica, § 28). È interessante che Kant, per illustrare il concetto generale di una conoscenza a priori, impieghi un esempio tratto dalla fisica newtoniana. In senso stretto, vi si allude alla possibilità, mediante la costruzione matematica del movimento, di ottenere a priori una conoscenza – la traiettoria del grave – ricavata però in base a un principio empirico. Ora, sebbene l’esempio risulti in generale efficace, esso contiene un certo grado di approssima-

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valere per comprendere la possibilità della fisica pura? Poche pagine dopo, a margine dell’introduzione del concetto di questa scienza, Kant riprende la questione della sua legittimità ricalcando il passo dell’Architettonica che si è citato in precedenza. Posto che corpo e anima sono concetti empirici, Kant si domanda: Dunque, come posso includere qui [nella fisiologia razionale] la fisica razionale e la psicologia razionale? Osserviamo che un oggetto può essere dato mediante l’esperienza solo se lo consideriamo secondo principi che sono a priori. Per es., il concetto di un essere pensante o corporeo è dato mediante l’esperienza. Ma se io non traggo i principia delle proprietà dall’esperienza, allora l’oggetto è dato ma non i principia, e perciò può appartenere alla metafisica22.

Sul significato generale della metafisica della natura dei Principi metafisici, quale emerge dalla definizione del suo metodo, si può dunque concludere: la metafisica della natura non può essere una scienza, ma deve fornire principi per una scienza. Non fornirà una costruzione del concetto di materia – come vorranno molti interpreti anche recenti23 – ma principi della possibilità di una tale zione: il caso in questione, per Kant, andrebbe infatti esaminato più approfonditamente. In particolare, egli escluderà che la legge di gravità sia una conoscenza del tutto empirica (e addirittura ipotizza in questo stesso periodo, nei Prolegomena, che la si possa ricavare del tutto a priori). Ma non è strano trovare un certo grado di approssimazione in un esempio che serve in generale a definire la possibilità di un certo genere di conoscenza. 22 KgS XXIX, 756. In che senso una tale conoscenza a priori sarà a priori secundum quid? Essa, per usare le parole del manuale di Baumgarten, dovrebbe fornire «un principio [Grund] che possiede a sua volta un principio». Tuttavia, precisa Kant, non è il principio che deve essere ricavato empiricamente, ma solo il concetto cui esso si riferisce: è proprio nel non aver colto questo che risiede l’errore tipico dell’adozione, da parte di fisici matematici, di (presunti) principi fisici di origine puramente empirica. La possibilità di una conoscenza metafisica empiricamente fondata, dunque, viene pensata da Kant in analogia con il procedimento dei fisici, ma rispetto a quest’ultimo viene modificata riguardo al punto della necessità apodittica, che abbiamo segnalato. Resta il problema di come si possa stabilire la definizione del concetto empirico di materia, che affronteremo nel § 6.1. 23 Tra gli interpreti moderni l’indistinzione tra «costruzione» e «principi della co-

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costruzione, che deve essere matematica e trovare conferma nell’esperienza: così come avviene, per esempio, nei Principia di Newton.

5.2. Non una “fondazione della fisica newtoniana”: fisica pura e scienze empiriche I Principi metafisici sono disseminati di riferimenti e di vere e proprie citazioni dai Principia mathematica di Newton, che certamente Kant teneva sulla sua scrivania durante la stesura dell’opera. È notevole che Kant, il quale raramente si serviva di citazioni dirette da opere altrui, prendesse in mano proprio i Principia di Newton, e non uno dei tanti e più recenti compendi o trattati di filosofia naturale, che pure conosceva e che erano spesso le principali fonti delle sue conoscenze in materia. L’opera di Newton costituisce agli occhi di Kant il modello esemplare del trattato di fisica matematica: possiede il difetto di dare per scontati determinati concetti fondamentali di cui si deve occupare la metafisica della natura, ma anche per questo rappresenta pur sempre il modello della fisica con cui confrontarsi. La metafisica della natura intende affiancarsi a questa fisica, e emendarne un aspetto metodologico, ma non certo sostituirvisi, perché – come Kant ripete più volte – è del tutto al di fuori delle possibilità di una fisica a priori il contribuire al progresso delle vere e proprie conoscenze fisiche: la fisica, infatti, progredisce da sé con profitto, «mediante l’osservazione, l’esperimento e l’applicazione della matematica ai fenomeni esterni» (MA 477). Simili affermazioni, insieme ai limiti che Kant attribuisce ai teoremi della fisica pura, mostrano l’abisso che separa la filosofia della natura di Kant da quelle dell’istruzione» è molto diffusa, anche sulla base di un passo della Prefazione, il cui testo è lacunoso, in cui compare l’espressione «costruzione metafisica», che non ricompare più, né viene mai giustificata. Per una discussione di questi interpreti e una possibile correzione del passo si veda l’Appendice a questo capitolo (§ 5.3). Un chiaro riconoscimento della distinzione kantiana si trova in B. FALKENBURG, Kants Kosmologie, p. 289, ma, per esempio, già nel libro di C. LUPORINI, Spazio e materia in Kant, Firenze 1961, pp. 335ss.

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dealismo tedesco successivo, che pure si richiameranno proprio ai Principi metafisici kantiani come a una fondamentale fonte di ispirazione. La differenza viene segnata proprio da un rapporto radicalmente opposto con la fisica newtoniana: per Kant, essa racchiude pur sempre il metodo esemplare della fisica e procede da sé con profitto; e benché le manchi, dal punto di vista filosofico, una trattazione adeguata dei propri concetti fondamentali, questa trattazione, sebbene «metafisica», non coincide con una penetrazione dell’essenza delle cose, condotta secondo i metodi e gli obiettivi della metafisica. Tutto il contrario nella Naturphilosophie di autori come Schelling, o Hegel, per i quali la scienza newtoniana è portatrice di un approccio sostanzialmente estrinseco alla natura, che va sostituito con una indagine filosofica di ispirazione del tutto diversa, che dai fenomeni ricavi l’esigenza di risalire a concetti metafisici come l’anima o la libertà spirituale, e infine al principio assoluto da cui dedurre le nature particolari. Nonostante i richiami a Kant, viene meno qui completamente la kantiana separazione di principio fra le diverse parti della fisica e della metafisica, come pure il legame diretto e privilegiato con la fisica newtoniana. Il segno più evidente della diversità di vedute, che si associa ad una incomprensione della stessa prospettiva kantiana, sta proprio nel passaggio dalla indagine sulla possibilità della costruzione del concetto di materia – costruzione che per Kant dovrà essere matematica, come nei Principia di Newton – alla vera e propria costruzione a priori della materia, che da Schelling24 e He24 Schelling si richiama al dinamismo kantiano come fonte di ispirazione per la «costruzione dinamica della materia» che egli considera «il solo compito della scienza della natura» e si propone di perfezionare procedendo «assolutamente a priori» in base a «principi in se stessi certi». Kant avrebbe infatti peccato di empirismo, presupponendo la rappresentazione della materia alla sua costruzione. Si veda per es. F.W.J. SCHELLING, Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Categorien der Physik, in «Zeitschrift für spekulative Physik», I, 1-2 (Jena/Leipzig 1800), §§ 1, 30-31; in ID., Werke, vol. 8, Stuttgart 2004, pp. 297 (compito della scienza della natura), 318-320 (critica alla costruzione kantiana, che presuppone la rappresentazione della materia per esibire le forze). Cf. nello stesso fascicolo della rivista, Miscellen, A, in Werke, vol. 8 cit., p. 413 (per la dichiarazione di metodo). Ma gli scritti di «fisica speculativa» di Schelling, dalle Ideen del 1797 alla «Zeitschrift» del 1800, conferiscono una importanza esemplare anche e soprattutto alle opere del fisico svizzero

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gel25 viene presentata come la questione fondamentale dei Principi metafisici di Kant. Nonostante il rapporto privilegiato di Kant con Newton e il newtonianismo, di cui abbiamo studiato il radicamento in ambito gnoGeorges-Louis Le Sage e della sua scuola. Questi ipotizzava un fondamento atomistico della gravitazione, ma veniva lodato da Schelling soprattutto per la «speculative Tendenz» (ivi, p. 411). È un altro esempio dello slancio interpretativo con cui Schelling rielaborava le più diverse teorie di filosofia naturale, su cui è da vedere R. LAUTH, Die Genese von Schelling Konzeption einer rein aprioristischen spekulativen Physik und Metaphysik aus der Auseinandersetzung mit Le Sages spekulativer Mechanik, «KantStudien» 75 (1984), pp. 75-93. Cf. S. POGGI, Il genio e l’unità della natura. La scienza della Germania romantica (1790-1830), Bologna 2000, pp. 224-226 e 258-269. 25 Prima del ripensamento gnoseologico della Fenomenologia, l’opposizione di Hegel all’estrinsecità del dinamismo newtoniano (in contrapposizione all’impostazione metafisica di Kepler) è documentato già nella dissertazione De orbitis planetarum del 1801. Al termine della stagione della Naturphilosophie idealistica fu lo stesso Hegel a riconoscere che i Principi metafisici, in particolare la Dinamica, avevano risvegliato l’interesse per una filosofia della natura che non si fermasse alle determinazioni empiriche della materia presupposte dalla fisica: «È noto che Kant c o s t r u ì l a m a t e r i a i n b a s e a l l a f o r z a r e p u l s i v a e a t t r a t t i v a, o per lo meno, secondo ch’egli si esprime, stabilì gli elementi metafisici di questa costruzione [...] Questa esposizione metafisica di un oggetto, che non solo di per se stesso, ma anche nelle sue determinazioni, sembrava unicamente appartenere all’ e s p e r i e n z a, è notevole sotto un doppio aspetto: da una parte perché, quale tentativo del concetto essa dette se non altro la spinta alla moderna filosofia della natura (alla filosofia cioè che non pone a fondamento della scienza la natura come data sensibilmente alla percezione, ma ne conosce invece le determinazioni partendo dal concetto assoluto), d’altra parte poi perché spesso non si è fatto che rimanere a quella costruzione kantiana, ritenendola quale un cominciamento filosofico ed una base della fisica». Hegel, d’altra parte, riprendeva la critica di Schelling secondo cui Kant avrebbe di fatto proceduto analiticamente: «Il procedimento di Kant nella deduzione della materia da queste forze, procedimento che vien da lui chiamato c o s t r u z i o n e, non merita a meglio considerarlo questo nome [...] è cioè nella sua sostanza a n a l i t i c o, non costruttivo. Kant p r e s u p p o n e l a r a p p r e s e n t a z i o n e d e l l a m a t e r i a, e poi si domanda quali forze occorrano per ottenere le sue presupposte determinazioni». Hegel dunque non vede che per Kant l’analisi della rappresentazione empirica doveva essere integrata da una indagine sulla possibilità della costruzione nell’intuizione pura. Questo procedimento, come ogni costruzione kantiana, gli sarebbe comunque parso altrettanto estrinseco. Wissenschaft der Logik, Berlin 18322, I, III. C. c., Nota, ora in G.W.F. HEGEL, Gesammelte Werke, vol. 21, p. 167 e ss. Cf. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 18303, §§ 231 e 246 (sulla costruzione), 262 (sulla teoria della materia dei Principi metafisici). Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, III, in HEGEL, Werke, vol. 20, Frankfurt a.M. 1972; 19963, pp. 363-364.

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seologico, occorre però chiarire che genere di conoscenza Kant avesse del metodo scientifico newtoniano e in che misura ne conservasse lo spirito. Non c’è dubbio, come abbiamo visto, che Kant non padroneggi fino in fondo i dettagli matematici della fisica di Newton e che, di conseguenza, ne possegga una visione sbiadita, se non distorta. D’altra parte Newton viene celebrato come il massimo filosofo naturale, al punto che Kant cerca di ricalcarne alcune idee in tutta la filosofia. Ma appunto questo passaggio dalla fisica matematica alla sua interpretazione filosofica non resta senza conseguenze. Dai Principi metafisici all’Opus postumum Newton viene tanto celebrato, quanto criticato, in quanto non avrebbe ricavato tutte le necessarie conseguenze delle sue idee: il Newton migliore, insomma, è un Newton emendato. Il caso più esemplare di questa situazione lo fornisce la trattazione del concetto di attrazione. In primo luogo, con esplicita correzione di Newton, l’attrazione viene giudicata essenziale alla materia, e ricavata da un conflitto con una forza repulsiva originaria. Del tutto estrinseco rispetto al modo di procedere di Newton è poi il tentativo kantiano di dimostrare a priori la legge matematica della propagazione delle forze, presentato nella Monadologia physica e ripreso nella Dinamica. Nel caso della forza attrattiva, per esempio, Kant considera la forza come una qualità che a partire dal centro del corpo si propaga distribuendosi su superfici sferiche; intuitivamente, dunque, l’intensità della forza dovrà decrescere in proporzione diretta alla crescita delle superfici. Ma siccome la superficie della sfera è proporzionale al quadrato del raggio, si comprende a priori la proporzionalità inversa tra forza di gravità e quadrato del raggio, espressa nella legge di gravitazione newtoniana. Questa congettura kantiana sostituisce un ragionamento puramente a priori basato su considerazioni geometriche alla combinazione di proposizioni matematiche e osservazioni mirate a selezionare tra esse quelle valide per i fenomeni, che costituisce il vero e proprio procedimento di Newton per dimostrare la legge dell’inverso del quadrato26. 26 Per metodo di Newton intendo qui il procedimento con cui viene giustificata la validità fisica delle proposizioni matematiche dei Principia. Si vedano in proposito I.B. COHEN, The Newtonian Revolution, Cambridge 1980 e la sintesi in ID., A Guide to New-

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Nonostante tutto, però, si deve sottolineare che Kant ebbe consapevolezza del vero e proprio metodo sperimentale di Newton, e non ritenne che vi fosse contraddizione tra esso e la sua integrazione in filosofia pura27. La cosa non doveva sembrargli troppo rivoluzionaria: una tendenza aprioristica era già presente in certo newtonianismo inglese, cui Kant si ispirava per la sua ipotesi sulla legge dell’inverso del quadrato, ed il fatto che egli nell’86 la mettesse in secondo piano riducendone lo statuto a «ipotesi preliminare» è testimonianza di una rinnovata prudenza empirica. In generale, la fisica pura kantiana non mira a dedurre le proposizioni della fisica matematica in base a considerazioni a priori, ma a individuare alcune premesse metafisiche che stanno a fondamento di esse, essendo implicite nella loro formulazione, e che in alcuni casi vengono erroneamente trascurate o addirittura negate all’interno di un’epistemologia empirista. Questa continuità con lo spirito newtoniano si esprime in una distinzione tra principi filosofici e ipotesi slegate da questi principi, le quali, come diceva Newton, sono infondate finzioni. La distinzione si ricava proprio dal passo in cui Kant rivolge il suo appello ai filosofi della natura, per affermare la necessità di una parte pura della fisica (MA 472): Tutti i filosofi della natura che nelle loro ricerche hanno voluto procedere in modo matematico, si sono perciò sempre serviti e dovuti servire (sebbene inconsapevolmente) di principi metafisici, anche se nello stesso tempo protestavano solennemente contro ogni preteton’s Principia, pp. 60-64, 148-155, 274-280, R.S. WESTFALL, Force in Newton’s Physics. The Science of Dynamics in the Seventeenth Century, London/New York 1971, pp. 503-512, G.E. SMITH, The Methodology of the Principia, in I.B. COHEN-G.E. SMITH (ed.), The Cambridge Companion to Newton, pp. 138-174, W. HARPER, Newton’s Argument for Universal Gravitation, ivi, pp. 174-201. Cf. anche KOYRÉ, Newtonian Studies, London 1965, pp. 25-52. 27 Già nella Allgemeine Naturgeschichte Kant mostra di conoscere (almeno approssimativamente) il modo con cui Newton ricava la legge dell’inverso del quadrato del raggio, combinando la sua legge della forza centripeta con la terza legge di Kepler (KgS I, 244). Per queste relazioni matematiche si veda COHEN, A Guide to Newton’s Principia, p. 67. Cf. KgS I, 244-245, dove Kant ricorda anche il modo in cui Newton giunge a identificare la forza di caduta dei pianeti con il peso dei corpi sulla loro superficie.

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sa della metafisica sulla loro scienza. Senza dubbio intendevano sotto questo nome la follia di escogitare arbitrariamente possibilità e giocare con concetti che forse non si lasciano nemmeno rappresentare nell’intuizione, senza avere della loro realtà oggettiva nessun’altra attestazione oltre al fatto che essi non stanno in contraddizione con se stessi. Ogni vera metafisica è tratta dall’essenza della facoltà di pensare stessa, e non è affatto inventata solo per il fatto di non essere tratta dall’esperienza, ma contiene le pure operazioni del pensiero, cioè concetti e principi a priori, i quali per primi connettono secondo leggi il molteplice delle r a p p r e s e n t a z i o n i e m p i r i c h e, in modo che esso possa divenire c o n o s c e n z a e m p i r i c a, cioè esperienza. Così, i suddetti fisici matematici non hanno potuto affatto fare a meno di principi metafisici, e fra questi nemmeno di quelli che rendono adeguato a priori il concetto del loro specifico oggetto, la materia, per essere applicato all’esperienza esterna: come il concetto del movimento, del riempimento dello spazio, dell’inerzia, e così via. A ragione essi ritennero non conforme alla certezza apodittica che volevano dare alle proprie leggi di natura il far valere a tal proposito principi solamente empirici, perciò si limitarono a postularli, senza però cercarne le fonti a priori.

In questo passo Kant sviluppa la sua idea di una gnoseologia implicita alle moderne scienze fisico-matematiche, che celebrerà anche nelle celebri pagine della nuova Prefazione alla Critica. Se però in quel testo l’esempio servirà di paragone per introdurre il concetto della sintesi trascendentale, ora esso viene rivolto direttamente ai fisici matematici, ri