La filosofía del futuro. Tesis sobre Feuerbach

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frr\noan a. ig, Cu.erra del Paraguay

lu d w ig

feu er b ac h

La Filosofía del Futuro K ARL

MARX

Tesis sobre Feuerbach

e d ic io n es

c C al den

C o lecció n E L H O M B R E Y SU M U N D O d irig id a por O SC A R D E L BARCO

Traductor y nota: JULIO VERA

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 © by Ediciones CALDEN, SRL., Bs. As., 1969 Printed in Argentine - Impreso en Argentina

NOTA E D IT O R IA L

E n el Segundo M anifiesto del surrealism o, B retón incluye a F euerbach, ju n to con Hegel, M arx, L autréam ont, R im baud, J a rr y y otros, e n tre aquellos que h an hecho una “filosofía y poesía verdaderam ente d esg arrad o ras” . No obstante, el destino de la obra de Feuerbach no ha sido claram ente reconocido. Los m ás vieron en ella un puente en tre la filosofía del concepto (H egel) y el m aterialism o dialéctico de M arx. E ste papel, no desdeñable po r cierto, no rinde cu enta de la im portancia to tal de la obra feuerbachiana. Si bien toda obra es un eslabón en un proceso de conocim iento y en este sentido c ie rra determ inadas posibilidades'y abre o tras, enraizando en profundidad en el conjunto dei conocimiento de una época determ inada, no es m enos cierto que una obra es un espacio pro ­ pio, inm anente, de lo común. E n F euerbach la im portancia del p rim er aspecto fue en d e tri­ m ento del análisis m inucioso del segundo. No obstante, un pensador como K arl Lów ith h a po­ dido decir: “La sensualización y el finiquitam iento de la teología filosófica de Hegel cum ­ plidos por Feuerbach constituyeron, sin duda, el p unto de partid a de la época en que ahora to ­ dos, consciente o inconscientem ente, estam os.”

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Nos referirem os brevem ente, a m anera de introducción, a estos dos puntos. Ludw ig F euerbach nació en L andshut, en 1804. Su punto de a rra n q u e filosófico debe bus­ carse en la teología p ro te sta n te que estudió en H eidelberg con el hegeliano Daub y con Paulus. Muy disgustado con este últim o, cuyas enseñan­ zas se le presentaban, dice en una c arta, “como una tela ra ñ a de sofism as y un instrum ento de to rtu ra m ediante el cual las palabras eran m al­ tra ta d a s h asta llegar a confesar algo que jam ás h ab ían significado” , decide instalarse en B er­ lín, donde, entre otros, enseñan Schleierm acher, M arheineke, S trauss, N ean d er y, muy especial­ m ente, Hegel. E stu d ia con este último d u ran te dos años y term inó su prep aració n con una di­ sertación titu lad a De ratione una, universali, in fin ita , que le envió a Hegel, ju n to con una c a rta, en 1828. E s nom brado profesor en E rlangen en el año 1830 y se re tiró de esta uni­ versidad en 1834, a causa de las críticas que provocó su libro G edanken Über Tod und Unsterblichkeit (R eflexiones sobre la m uerte y la inm ortalidad) publicado en 1832. Renunció a la c a rre ra u n iv ersita ria y se casó en 1837, e sta­ bleciéndose en B ruckberg, donde llevó una exis­ tencia independiente g rac ias a la fo rtu n a de su m ujer. H a sta 1839, fecha en que aparece en los A nales su Para una crítica de la filosofía he­ geliana, Feuerbach puede ser considerado co­ mo un discípulo de Hegel. E n su período idea­ lista, sintetizado en su crític a de 1835 al A n tiH eqel de B achm ann, F euerbach se opone, en térm inos que según L ow ith podrían haber sido del mism o Hegel, al em pirism o “no conceptual”

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de B achm ann. Según L ów ith “ F euerbach de­ m u estra a Bachm ann que no ha entendido en lo m ás m ínim o las teo rías de Hegel acerca de la identidad de la filosofía con la religión, de la lógica con la m etafísica, del sujeto con el ob­ jeto, del p e n sar con el ser, del concepto con la rea lid a d ” . P osteriorm ente F euerbach explicó que ya en esta época estaba gestándose su pro ­ pio “an ti-H eg el”, pero “ por s e r sólo un hombre a m edias lo obligué a callarse” . Su artículo con­ t r a B achm ann fue, m ás bien, un ataque a una p o stu ra “antifilosófica” y no una adhesión al atacado. A p a r tir de su tra b a jo en los Anales aparece a la luz del día su oposición a Hegel y p asan a s e r suyos muchos de los puntos de vista del propio B achm ann: “ F euerbach niega ah o ra con toda decisión — dice Low ith__ la identidad dialéctica en tre la filosofía y la teo­ logía, e n tre el concepto y la realidad, entre el p e n sar y el s e r . . . El esp íritu absoluto ‘sólo es’ el d ifunto espíritu de la teología que, como un fan ta sm a , ronda la filosofía hegeliana” . Dice F euerbach explicando así su p o stu ra: “ Co­ mo e scrito r en form ación, yo adoptaba el punto de v ista de la filosofía especulativa en general y la de Hegel en p a rticu la r, po r cuanto ella constituye la expresión últim a y m ás amplia de la filosofía especulativa” . E n 1860 vuelve a ex­ p re s a r su posición fre n te a Hegel. Señala Lo­ w ith : “ De una m anera que recuerda la polémi­ ca de K ierkegaard, describe a Hegel como el modelo de un pensador profesional que se bas­ ta a sí mismo, aunque su existencia real estu­ viese aseg u rad a por el E stad o ; por eso, dicha existencia careció de significación para su filo­ sofía. Le confirió un nimbo histérico-universal

al punto de vista de la c á te d ra : ‘el espíritu ab­ soluto no es o tra cosa que el profesor absoluto’.” Feuerbach señala la necesidad de una filoso­ fía nueva, determ inada por el f u tu r o : la ne­ cesidad de conservar lo viejo o ab rirse a lo nue­ vo, nos dice, está determ inada por la “necesidad del futuro, del fu tu ro anticipado, donde está el m ovim iento que p ro g re sa ” . Y term in a con un aforism o digno de M arx o de N ietzsche: “ Sólo quien tenga la v alen tía de ser absolutam ente negativo, ten d rá fu erzas p a ra crear lo nuevo”. E s ta filosofía nueva se convierte, fundam en­ talm ente, en una crítica de Hegel a p a rtir de la intuición sensible: “ E l filósofo tiene que oponer al pensar a b stra cto lo que en el hom ­ b re no filosofa, aquello que, antes bien, está contra la f il o s o f í a ...” . E l desprecio filosófico por lo sensible, tiene su raíz, según Feuerbach, en la influencia del c ristia n ism o : “La teoría hegeliana de q u e . . . la realid ad es puesta por la Idea, sólo constituye una expresión racional de la doctrina teológica, según la cual la n a tu ­ raleza . . . es creada p o r D ios” , de allí que la filosofía m oderna no sea “ o tra cosa que teolo­ gía disuelta y tra n sfo rm a d a en filosofía” . E x ­ tra ñ a coincidencia con N ietzsche (p ara quien tam bién Feuerbach in te g ra b a el conjunto de la filosofía alem ana) : “Los alem anes me com pren­ den inm ediatam ente cuando digo que la filoso­ fía está corrom pida por la sangre de los teó­ logos. E s el pastor p ro te sta n te el ancestro 'de la filosofía ale m an a . . . la filosofía alem ana es una teología p érfida.” _ L a nueva filosofía “ . . . e s el hombre pen­ san te m ism o; el hom bre que es y se conoce a sí m ism o . . Esto, nos dice Lówith, significa

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‘en p rim e r térm ino, to m a r en consideración la sensibilidad que se acred ita en el propio pen­ car, cuyo modus gnoseológico es la intuición sensiblem ente determ inada y que llena de sig­ nificación el pensam iento; y, en secundo lugar, la consideración del prójim o acred ita tam bién el propio pensar que, gnoseológicam ente, es el colaborador del pensam iento dialógico” . F eu er­ bach ataca la idea hegeliana de la unidad del e sp íritu y el cuerpo, m ostrando que bajo esa a p a re n te unidad se encuentra el dominio — idea­ lista— del esp íritu : porque “ . . . p a r a el alm a o el p en sar, el cuerpo sólo es objeto en tanto objeto, pero no es, al m ism o tiem po, fundam en­ to de la voluntad y la conciencia, y por eso se pasa por alto el hecho de que nosotros, por de­ trá s de n u e stra conciencia y sólo con algo cor­ poral que no es objetivo, percibim os lo corporal a n te rio r a n u estra conciencia” . Y agrega F euer­ bach : “ . . . no olvidemos que cuando el espíritu d eterm in a el cuerpo con conciencia, él m ismo ya ha estado determ inado inconscientem ente por su cuerpo. . E n la intim idad de lo sensible, en la división de los sexos, Feuerbach en cu en tra al otro. Low ith : “Al saberm e varón, ya reconozco la exis­ tencia de un ser que se diferencia de mí, enten­ dido como un ser que me pertenece y que codeterm in a mi propio existir. Luego, por natu­ raleza, an tes de com prenderm e a m í mismo, estoy fundam entado en la existen cia de otro ” El verdadero principio no es el yo, sino el yo y el tú. E s ta relación alcanza su m áxim o en el am or. Dice F e u e rb a c h : “La verdad nos habla a p a r tir del otro y no a p a rtir de n u e stra propia m ism eidad, encerrada en sí m ism a. Tam bién las

ideas su rg en únicame . 3 a tra v é s de la comu­ nicación, a través de la conversación en tre los h o m b re s. . . La unidad del hom bre con el hom­ b re constituye el prim ero y el últim o principio de la filosofía, de la verdad y de la universali­ dad. E n efecto, la esencia del hom bre sólo está contenida en la unidad del hom bre con el hom­ bre, y sem ejante unidad se apoya en la realidad de la diferencia entre el yo y el tú . Tam bién al p en sar, y en cuanto filósofo, soy un hom bre con otros hom bres.” L a relación de M arx con F eu erb ach puede se­ g u irse a tra v é s de los M anuscritos, la Sagrada F am ilia y las Tesis. A ctualm ente puede leerse La revolución teórica de M arx, de A lthusser, y el extenso estudio de Jacques R anciére “E l con­ cepto de c rítica y la crítica de la economía po­ lítica desde los M anuscritos de 1844 a E l Capi­ tal” en el tom o I de Leer E l Capital. Engels le dedicó un lib ro : Ludw ig F euerbach y el fin de la filo so fía clásica alemana. Aquí sólo querem os señ alar dos puntos, el prim ero sobre la relación F euerbach-M arx, y el segundo sobre el hum anism o feuerbachiano. H e n ri A rvon, en su Ludivig Feuerbach ou la tra n sfo rm a tio n du sacre ha señalado la “ sor­ p re sa ” que se experim enta al c o n sta ta r el giro dado p o r M arx en esos seis m eses que van des­ de “el elogio de las críticas filosófica y religiosa de F e u e rb a c h ” h asta el im placable proceso del hum anism o feuerbachiano de las Tesis. E n La Sagrada F am ilia dice M arx : “ P ero ¿quién ha descubierto el m isterio del ‘sistem a’? Feuer­ bach. ¿Q uién ha destruido la dialéctica de los conceptos, la g u e rra de los dioses, la única que los filósofos conocían? Feuerbach. ¿Quién ha

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puesto, no ciertam ente ‘la significación del hom­ bre’ — ¡como si el hom bre pu d iera te n e r otra significación, adem ás de la de se r hom bre!— , sino ‘al hom bre’ en lugar del viejo baratillo, incluso de la ‘autoconciencia in fin ita ’? Feuer­ bach, y solam ente F euerbach. . . ” etc. Inm edia­ tam ente después escribe sus once tesis fu n d a ­ m entales p a ra la crítica de Feuerbach. A rvon re ­ conoce que M arx se ha ido alejando a m edida que realizaba sus estudios de los econom istas franceses e ingleses, pero no obstante, estos es­ tudios siem pre encontraban cabida en el hu­ m anism o feuerbachiano y, principalm ente, su teoría de la alienación. La tesis de A rvon es de que la ru p tu ra de M arx debe in scribirse, p a ra ser entendida, dentro de la h isto ria de la iz­ quierda hegeliana. E n la c rític a de M arx debe verse, e n tre otros motivos, el de a p a rta rs e de F euerbach luego de la crítica a que éste fue som etido p o r la iz­ quierda hegeliana, principalm ente en la obra de^ M ax S tirn e r E l único y su propiedad. La crítica de S tirn e r se centra en la c rític a feuerbachiana a la religión y a la filosofía, y de­ m uestra que b ajo la p rim era se esconde una nueva alienación, que al su p la n ta r a Dios po r el H om bre “la tir a n ía de lo sagrado no puede h a ­ cerse sino m ás pesada, estando en adelante el hom bre encadenado a su propia esencia” , “ F e ­ uerbach a firm a que ‘es suficiente in v e rtir la fi­ losofía especulativa, vale decir h a c er sistem á­ ticam ente del a trib u to el sujeto, y recíproca­ m ente del su je to el objeto y el principio, p a ra ten er la v erd ad desnuda e in te g ra l: ¿ p a ra qué sirve rem p lazar la afirm ación: Dios es am or, p o r: el am or es divino? Ya sea Dios o el Amor

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los que reivindiquen el cará c te r divino, es decir sagrado, el Yo no queda menos en estado de in­ ferio rid ad fre n te a una potencia su p erio r” . En cuanto a la filosofía, aquí tam bién S tirn e r cri­ tica p rofundam ente a F e u erb ach : “ Escindiendo el ser del individuo, puesto que éste perm anece irreductible a la búsqueda de un principio ge­ neral, y haciendo nacer de este ser indiferenciado un p en sar que, necesariam ente, será ta m ­ bién a b stracto , reem plazando, entonces, el E s­ p íritu hegeliano por estos dos conceptos unila­ terales hipostasiados, a su vez, como son este ser y este pensar, F euerbach p e rp e tú a la alie­ nación filosófica; co n trariam en te a sus aseve­ raciones no pone, de ninguna m anera, la reali­ dad concreta y sensible, en lu g a r de la especu­ lación filosófica.” Sobre esta base y su propio desarrollo inte­ lectual y político M arx em prende la crítica de F euerbach, en especial del hom bre feuerbachiano, ese hom bre abstracto, al m arg en de todo vínculo social e histórico, aislado en un univer­ so sin dimensiones. Ese hom bre es, tam bién, una abstracción. M arx pasa de u n a concepción ética b u rg u esa a una concepción revolucionaria del hom bre, de la sociedad, de la alienación, etc., vale decir al patos de la destrucción, al odio^de clases como fuerza epistem ológica y m aterial. E l concepto de praxis es usado po r M arx en su crítica al inmovilismo, al esencialism o hum ano de Feuerbach. El segundo punto es una breve referencia al hum anism o. A ctualm ente se h ab la de la m uerte del hom bre y del fin del hum anism o (Foucault, A lth u s s e r). E n ten d am o s: se t r a t a de la m uer­ te del hom bre como “p ro p ietario ” , del hum anis­

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mo como hipostasión de las c a ra c te rístic a s del hombre burgués. La m uerte del hom bre como Ego y del hum anism o como categorización del hom bre burgués al que se convierte en el Hom ­ bre, no tiene que a b rir sobre una nueva socie­ dad b u ro crá tic a y consumidora, sino sobre una libertad ilim itada. E n los países socialistas las burocracias conservadoras tienden a conservar, tal vez sin d arse dem asiada cuenta del proble­ ma, la vieja sociedad. Con el p retex to de luchar contra la lib ertad burguesa se a p la sta toda li­ bertad y se construye una nueva sociedad del tener, vale decir que se re sta u ra en lo fu n d a ­ m ental la ética burguesa. La m u erte del hom ­ bre no significa su m uerte física, sino del hom­ bre del ten e r, de la propiedad, y la a p e rtu ra fu era del encierro de una sociedad esencialm en­ te crim inal. L a libertad burguesa, lib ertad de los que tienen, debe ser superada en la socie­ dad del ser, en la libertad total del ser. E sta dialéctica, a la que ocultan cuidadosam ente los nuevos “poseedores”, fue establecida hace ya más de 100 años por K arl M arx. JU L IO VERA.

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NOTA D E LA P R E S E N T E

TRADUCCION

E l térm ino alemán W esen designa “tanto el ser existen te de carne y hueso, el ser real, co­ mo la esencia y la verdad interiores de este ser. E ste equívoco no es fru to del azar. S ig n i­ fica, m u y profundam ente, que para Feuerbach la distinción de las dos acepciones (ser real y esencia in terio r, o realidad y verdad) es una distinción a su p e ra r y esta superación, que un exam ente crítico puede tener como un simple deseo, se expresa precisam ente en esta palabra única: W esen, el que propone, como mágica­ m ente, una solución al problema que designa”. E l ' térm ino Sinnlichkeit traducido por “sensi­ bilidad” im plica, sim ultáneam ente “lo sensible (das S in n lich e), el orden de lo sensible, la na­ turaleza sensible, la cualidad de lo sensible; pe­ ro al m ism o tiem po indica la facu ltad subjetiva que es afectada por este orden, la ‘sensibilidad’ distinguida del entendim iento abstracto. Die Sinnlichkeit es, a la vez, las cosas sensibles, todo lo que denota el mundo sensible, todo lo que es dado a los sentidos, al sentim iento y al corazón, vale decir de realidades efectivas, y la pasividad, la receptividad del sujeto abierto

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a lo que existe ‘fu era de él*. L a ambigüedad del térm ino Sinnlichkeit expresa en Feuerbach la voluntad de encontrar precisam ente en este orden de lo sensible y de la receptividad una unidad originaria indivisa que sea ella m ism a su propia presuposición, y, por lo tanto, su pro­ pia solución”. Otra “am bigüedad” de Feuerbach estaría representada por el uso de los térm inos G egenstand y Objekt. “E l O bjekt sería el ob­ je to puesto y dado en una objetividad absoluta, anterior a toda constitución de sentido, y, en este sentido se opondría a S u b j e k t . .. Gegens­ tan d , por el contrario, sería el objeto inserto en la objetividad constituida (Gegenstándlichk e it), habiendo, por lo tanto, recibido su sen­ tido de objeto. . . Creo que es necesario renun­ ciar a la idea de que Feuerbach haya atribuido a cada palabra un sentido unívoco. Y por una razón profunda: recurriendo a térm ino unívo­ cos Feuerbach hubiera puesto fin , precisam en­ te, a toda ambigüedad. P ara conservarla y ex­ presarse en ella, es necesario que cada térm ino perm anezca equívoco. E ste es el caso aquí. E l objeto, en Feuerbach, es a la vez el objeto cons­ tituido con su sentido de objeto, inscripto en la esfera de la objetividad consagrada y reco­ nocida, pero tam bién es el objeto fre n te a la objetividad. E s la voluntad de u n ir y superar, al unirlos, estos dos sentidos distintos, que con­ vie rte la m ayoría de las veces en equívoco el térm ino objeto, ya sea que se tra te del O bjekt o del G egenstand.1” 1 Los textos entre paréntesis pertenecen a la Nota del traductor” de la traducción realizada [bajo el título de: Ludwig Feuerbach, M anifestes Philosophiques. Textes choisis (1839-1845). ed. Presses Universitaires de France, París, 1960], por Luis Althusser.

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1 A P E N D IC E I Carta de K arl M arx a L. Feuerbach, escrita en P arís el 11 de agosto de 18kkMuy repetable señor m ío: A provechando la ocasión me tom o la libertad de enviarle un a r ­ tículo mío en el que tra to de algunos elem entos de mi filosofía crítica del D e re ch o 1. Term iné hace ya tiem po este trab ajo , pero después lo revisé a fin de hacerlo inteligible a todos. No concedo g ra n im portancia a dicho artículo, pe­ ro me congratulo de poder testim o n iarle el in­ menso respeto y cariño — p erm ítam e u tilizar esta p a la b ra — que siento por usted. Sus obras Filosofía del fu tu ro y Esencia de la fe 2, a pe­ sa r de su pequeño volumen, tienen m ás im por1 Se trata del artículo de Marx En torno a la crítica de la filosofía del Derecho, de Hegel. Introducción, pu­ blicado en febrero de 1844 en los “ Anales franco-ale­ manes”. 2 L. Feuerbach, Principio« de la filosofía del futuro, Zurich y W interthur, 1843. Idem., La esencia de la fe según Lutero. Suplemento a “L a esencia del cristianis­ mo”, Leipzig, 1844.

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ta n c ia que toda la actual lite ra tu ra alem ana en su conjunto. E n dichas obras, usted — no sé si con inten­ ción— h a dado al socialismo una base filosófica, y es así precisam ente cómo los com unistas lo com prendieron al in stan te. L a relación de la g en te con la gente, el concepto de género h u ­ m ano, traslad ad o del m undo de las abstraccio­ nes a la tie r ra en que vivim os, ¿qué es sino el concepto de sociedad? Se p re p a ra n dos versiones, que están casi lis­ ta s p a ra la im prenta, de su obra L a esencia del c ristia n ism o 3, una al inglés y la o tra al fra n ­ cés. L a p rim era verá la luz en M anchester (la h a revisado E ngels) ; la segunda aparecerá en P a r ís (con la colaboración de un estilista fra n ­ cés la h an traducido el doctor fran cés G uerrier y el com unista alem án E w e rb e c k 4. E n el presente, los fran ceses se lan zarán en el acto sobre este libro, pues los dos partidos, el clerical por un lado y los voltarianos y m ate­ ria lis ta s por otro, ansian ayuda del exterioi. E s digno de atención que, a diferencia del siglo xviil, la religiosidad se ha extendido ahora en­ tre las clases m edias y a lta s y la irreligiosidad — pero una irreligiosidad p ropia de la persona que se siente ta l— se h a difundido entre las fila s del proletariado fran cés. H ubiera usted tenido que a sistir a una de las reuniones de 3 L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Leip­ zig, 1841. 4 La traducción inglesa no se editó. La versión fran­ cesa fue editada en el libro de H. Ewerbeck Qu’est-ce que la religión d’apres la nouvelle philosophie aliemande, París, 1850.

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los “o u v riers” franceses p a ra p ersu ad irse de la v irginal lozanía y generosidad de esta gente extenuada po r el trab ajo . El proletariado inglés alcanza tam bién gigantescos éxitos, pero le fal­ ta la c u ltu ra inherente a los franceses. Sin em­ bargo, no puedo d e ja r de m encionar los mé­ rito s teóricos de los artesanos alem anes resi­ dentes en Suiza, Londres y P a rís, aunque es de rig o r d eclarar que los a rtesan o s alem anes son todavía dem asiado artesanos. Mas, en todo caso, la h isto ria p re p a ra a esos “b á rb a ro s” de n u e stra sociedad civilizada, co­ mo el elem ento práctico p a ra la em ancipación del hom bre. El c o n tra ste en tre el c a rá c te r fran cés y el que nos es propio a los alem anes nunca se ha m anifestado an te mí con tal agudeza y en fo r­ m a ta n im presionante como tiene lu g ar en una de las obras de F o u rier s, que em pieza con las siguientes te sis: “E l hom bre aparece por entero en sus p a sio n e s” “¿ H a n encontrado ustedes alg una vez una persona que piense por pensar, que recuerde por recordar, que se im agine algo por im a­ ginárselo, que quiera por q u erer? . .. ¿Le ha ocurrido a usted alguna vez algo sem ejan­ t e ? . . . ¡No, claro que no !” . P o r eso la fuerza m otriz fundam ental de la natu raleza y la sociedad es, según él, “la atrac5 E. de Pompery, Exposition de la Science Sociale, constituée p a r C. Fourier, 2? ed., París, 1840. En el texto de Marx las citas son en francés y los subrayados le pertenecen.

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ción mágica, apasionada, irre fle x iv a ’’, y “todo lo que existe — el hom bre, las plantas, los a n i­ m ales o el globo te rre s tre en su conjunto— h a recibido la sum a de fu erzas que corresponde a su m isión en el orden de cosas universal” . De aquí se deduce que “ las atracciones son proporcionales a los destinos”. ¿Acaso todas estas tesis no aparecen de ta l fo rm a como si el fra n c é s opusiera intenciona­ dam ente su “passion” a los “actus p u ru s” del pensam iento alem án? La gente no piensa por pensar, etc. Mi viejo am igo B runo B auer, que ah o ra es cada vez m ás y m ás ex trañ o p a ra mí, en su periódico crítico “L iteratu r-Z eitu n g ” , editado en B erlín, ha ofrecido u n a nueva prueba de lo difícil que le es al alem án salirse de esa unilateralidad antagónica. No sé si h ab rá leído ese periódico. E n él hay velada m ucha polém ica contra usted. E l carácter fundan' :: ta l del “L iteratu r-Z ei­ tu n g ” consiste en que la “c rític a ” se convierte en él en cierto ser trascendente. Los berlineses, editores de este periódico, no se consideran p e r­ sonas que se dedican a la crítica, sino críticos que sólo por casualidad tienen la desgracia de ser personas. P o r eso ellos reconocen ún ica­ m ente una necesidad real, la necesidad de la crítica teórica. Debido a esto, a personas como Proudhon se les rep ro ch a que p a rte n de é sta o de la o tra “necesidad” “práctica”. P o r ello es­ ta crítica resu lta un esplritualism o melancólico y afectado. La conciencia o la autoconciencia se considera cualidad h u m an a única. Se rechaza, por ejemplo, el am or, porque p a ra un hom bre 22

enam orado, su am ada es sólo un “objeto”. ¡ A ba­ jo este objeto! P o r esto ta l c rítica cree ser el único elem ento activo de la h isto ria. Toda la h um anidad se opone a ella como masa, como m asa in erte, que sólo tiene im portancia en con­ cepto de antípoda del esp íritu . P o r ello, p a ra un crítico se considera el m ayor de los delitos poseer sentim iento o p a sió n ; el crítico debe sen­ tirs e lleno de ironía y ser u n “sofós” frío como el hielo. P o r esto B auer declara literalm ente lo si­ guiente : “ El crítico no es partícip e de los sufrim ien­ tos ni de las alegrías de la sociedad; no co­ noce ni la am istad, ni el am or, ni el odio, ni la hostilidad; está sentado solitario en su tro n o y únicam ente de vez en cuando resue­ n an en su boca las carc a ja d a s de los dioses olímpicos sobre el descarriado m undo.” P o r ello todo el tono de la “L iteratur-Z ei­ tu n g ” baueriano es un tono de indiferente m e­ nosprecio, y esto lo consigue B auer con ta n ta m ayor facilidad porque utiliza los fru to s que ha cosechado usted y, en general, n u estra épo­ ca, p a ra a rro jarlo s a la m ente de otras perso­ nas. B au er se dedica sólo a d escubrir contra­ dicciones y, gozoso con e sta ocupación, se re ­ tir a con un desdeñoso “p u f” . D eclara que la crítica no da nada, que es dem asiado e sp iritu a ­ lista p a ra eso. Es más, m an ifiesta convencido la esperanza de que “no están lejanos” los a La “Literatur-Zeitung” —título abreviado de la revista mensual “Allgemeine. . (“Gaz§ta de literatura universal”) — fue editada por B. Bauer en Berlín des­ de diciembre de 1843 hasta octubre de 1844.

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tiem pos en los que toda la hum anidad, que e stá degenerando, se u n irá en tu rb a s compac­ ta s co n tra la crítica — y la crítica son él y com­ pañía— , y entonces ellos clasificarán esa m asa en diferentes grupos y e n tre g a rá n a todos el “testim onio p a u p e rtatis” 7. E s como si B auer lu ch ara co n tra Cristo im ­ pelido por la rivalidad con él. Publicaré un pe­ queño folleto contra esta deform ación de la crítica. E stim a ría en el m ás alto grado si tu ­ v iera usted a bien com unicarm e su opinión, y, en general, me sen tiría m uy dichoso de recibir pronto noticias suyas. Los artesanos alem anes de aquí, es decir, la p a rte com unista de ellos, que cuenta con unos cuantos centenares de personas, dos veces a la sem ana d u ran te todo el verano han escuchado conferencias acerca de su obra La esencia del cristianism o, pronunciadas por sus dirigentes clandestinos; los oyentes daban m uestras de asim ilarlas perfectam ente. E l pequeño extracto de una c a rta de una dam a alem ana, aparecido sin conocimiento de su a u to ra en el folletín del núm ero 64 del pe­ riódico “V o rw árts” fue tom ado de una m isiva de m i m ujer, que se e n cu en tra ahora en Trév eris en casa de su m adre. Mis m ejores votos y deseos. Suyo K arl M arx 7 Extractos de artículos publicados en los números V y VI de la “Literatur-Zeitung”. Fueron sometidos a crítica también en los capítulos séptimo y noveno de La Sagrada Familia.

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T E S IS PR O V ISIO N A LE S P A R A LA REFO R M A DE LA FIL O S O FIA (1842) 1 El secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía especulativa es la teología — la teología especulativa— la cual se diferencia de la teología ordinaria porque co­ loca aquí abajo al ser (W esen ) divino, vale de­ cir, actualiza, determ ina y realiza al ser (W e ­ sen) divino, exiliado en el m ás allá por miedo e incom prensión por la teología o rdinaria.

Spinoza es el verdadero creador de la filo­ sofía especulativa m oderna; Schelling, su res­ ta u ra d o r y H egel su perfeccionados 3 El “panteísm o” es la consecuencia necesaria de la teología (o del teísm o) — la teología con­

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se cu e n te; el “ateísm o”, la consecuencia necesa­ ria del “panteísm o” , el “ panteísm o consecuen­ te i. 4 El cristianism o es la contradicción del poli­ teísm o y del m onoteísm o. 5 E l panteísm o es el m onoteísm o con el predi­ cado del politeísmo, es decir, el panteísm o con­ v ierte a los seres (W e se n ) autónom os del poli­ teísm o en predicados, en a trib u to s de un ser (W esen) autónomo. Así, Spinoza convirtió al pensar, en cuanto compendio de las cosas pen­ santes, y a la m ateria, en cuanto compendio de las cosas extensas, en a trib u to s de la sustancia, esto es, de Dios. Dios es una cosa pen san te; Dios es una cosa extensa.

6 La filosofía de la identidad se distinguió de la filosofía spinozista sólo porque insufló el es­ p íritu del idealismo a la cosa m uerta y flem á­ tic a de la sustancia. H egel especialm ente con­ v irtió a la autoactividad, a la fuerza de autodistinción, a la autoconciencia, en atrib u to de la sustancia. La p a ra d ó jic a proposición de H e­ gel : “La conciencia de Dios es la autoconcien­ cia de Dios” , descansa en el m ism o fundam ento que la paradójica proposición de Spinoza: “La extensión o m ateria es un a trib u to de la sus1 Estas designaciones teológicaa se utilizan aquí úni­ camente en el sentido de apodos triviales.

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t a n d a ” , y no tiene otro sentido que éste: la autoconciencia es un a trib u to de la sustancia o de D ios; Dios es yo. L a conciencia, que el te ísta im puta a Dios distinguiéndola de la con­ ciencia real, es sólo una representación de la realidad. Pero la proposición de S pinoza: la m a­ te ria es atributo de la su stan cia, no dice o tra cosa m ás que la m ate ria es entidad (W esenheit) su stancial divina; asim ism o, la proposición de H egel no dice o tra cosa m ás qu e: la conciencia es se r (W esen) divino. 7 E l método de la c rítica reform adora de la filo so fía especulativa en general no se distin ­ gue del método ya empleado en la filosofía de la religión. No tenem os m ás que convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (O b je k t) y principio — por tan to , con sólo in ­ v e rtir a la filosofía especulativa tenemos la v er­ dad sin velos, p u ra y desnuda. 8

El “ ateísm o” es el “panteísm o” invertido. 9 El panteísm o es la negación de la teología desde el punto de vista de la teología.

10 Así como según Spinoza (E tica, lib. 1, def. 3 y pro. 10) el a trib u to o predicado de la su sta n ­ cia es la sustancia m ism a, así tam bién, según

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Hegel, el predicado de lo absoluto, del sujeto en general, es el sujeto m ism o. Según Hegel, lo absoluto es ser (S ein ), esencia (W esen ), con­ cepto (esp íritu , autoconciencia). P ero lo abso­ luto, en cuanto ser (S ein ) solam ente pensado, es absolutam ente nada m ás que ser (Sein) ; lo absoluto, en cuanto es pensado bajo esta o aquella determ inación, bajo esta o aquella ca­ teg o ría se absorbe enteram ente en esta cate­ goría, en esta determ inación, de modo que, prescindiendo de ello, es un m ero nom bre. Pero pese a esto, lo absoluto, sin em bargo, perm a­ nece todavía en el fondo como sujeto, y el ver­ dadero sujeto, m ediante el cual lo absoluto no es un m ero nom bre sino algo, la determ inación, continúa teniendo no obstante la significación de un m ero predicado, exactam ente como el a trib u to en Spinoza.

11 La absoluto o infinito de la filosofía espe­ culativa, considerado psicológicam ente, es nada m ás que lo no determ inado, lo indefinido — la abstracción de toda determ inación, colocado co­ mo un se r (W esen) distinto de esta abstracción, pero a la vez identificado de nuevo con ella; pero, considerado históricam ente, es nada más que el antiguo ser (W esen) o no-ser (U nw esen) teológico-m etafísico, no-finito, no-hum ano, no m aterial, no determ inado, no-calificado — la na­ da prem u n d an a colocada como acto.

12 L a Lógica hegeliana es la teología reducida a la razón y al presente, la teología convertida

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en Lógica. L a Lógica, como el ser (W esen) di­ vino de la teología, es el compendio ideal o abs­ tracto de todas las realidades, es decir, de todas las determ inaciones y fin itu d es. Todo lo que se e n cu en tra en la tie rra , se en cuentra de nue­ vo en el cielo de la teología; así tam bién, todo lo que se encuentra en la naturaleza, se encuen­ tr a de nuevo en el cielo de la Lógica divina: cualidad, cantidad, m edida, esencia (W esen), quimismo, mecanismo, organism o. E n la teolo­ gía tenem os cada cosa dos veces: una vez en ab stracto y la o tra en concreto. E n la filosofía hegeliana, tenem os cada cosa dos veces: como objeto (O b jek t) de la Lógica y luego de nuevo como objeto (O b jekt) de la filosofía de la na­ tu raleza y de la filosofía del espíritu. 13 L a esencia (W esen) de la teología es la esen­ cia (W e se n ) del hom bre, trascendente, proyec­ ta d a fu e ra del hom bre; la esencia (W esen) de la Lógica de Hegel es el p e n sar trascendente, el p e n sar del hom bre colocado fu e ra del hom­ bre. 14 Así como la teología escinde (entzxoeit) y aliena ( entáussert) al hom bre, p a ra luego iden­ tific a r con él la esencia (W esen) alienada (entá u sserte), asim ism o Hegel m ultiplica y fra g ­ m enta la esencia (W esen) sim ple de la n a tu ­ raleza y del hom bre, idéntica consigo m ism a, p a ra luego reconciliar violentam ente lo sep ara­ do violentam ente.

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15 L a m etafísica o Lógica es entonces una cien­ cia real, inm anente, únicam ente si no es sepa­ ra d a del así llamado esp íritu subjetivo. La m e­ ta físic a es la psicología esotérica. ¡ Qué a rb itra ­ ried ad !, ¡qué desafuero!, considerar la cuali­ dad p a ra sí y la sensación p a ra sí, dividiendo a am bas en dos ciencias especiales, como si la cualidad fu era algo sin sensación y la sensa­ ción algo sin cualidad. 16 E l espíritu absoluto de H egel es nada m ás ^ue el espíritu abstracto, separado de sí mismo, el sedicente espíritu fin ito , así como el ser (W esen ) infinito de la teología es nada que el ser (W esen) finito abstracto. 17 Según Hegel, el e sp íritu absoluto se revela o se realiza en el a rte , en la religión y en la filosofía. E sto significa en alem án: el espíritu del arte, de la religión y de la filosofía es el esp íritu absoluto. Pero el a rte y la religión no pueden sep ararse de la sensación, de la fa n ta ­ sía y de la intuición hum anas, ni la filosofía puede sep ararse del p e n s a r : en una palabra, el esp íritu absoluto no puede se p ara rse del espí­ r itu subjetivo o esencia (W esen ) del hom bre sin que se vuelva a reponer el antiguo punto de v ista de la teología, sin que se reponga el esp íritu absoluto como otro espíritu, distinto de la esencia (W esen) hum ana, es decir, sin si-

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m u lar un espectro de nosotros m ism os existente fu e ra de nosotros. 18 E l “ e sp íritu absoluto” es el “espíritu falle­ cido” de la teología que, como espectro, todavía m erodea en la filosofía hegeliana. 19 La teología es creencia en espectros. Pero la teología ordinaria tiene sus espectros en la im a­ ginación sensible y la teología especulativa en la abstracción no-sensible. 20

A b s tra e r significa colocar la esencia (W e­ sen) de la naturaleza fu era de la naturaleza, la esencia (W esen) del p ensar fu era del acto de pensar. L a filosofía hegeliana ha extrañado (e n tfre m d e t) al hom bre de sí m ism o al apoyar su sistem a completo en estos actos de a b strac­ ción. E s cierto que ella identifica de nuevo lo que ella separa, pero sólo de una m ism a m a­ nera de nuevo separable, m ediata. La filosofía hegeliana carece de unidad inm ediata, de cer­ teza inm ediata y de verdad inm ediata.

21 La identificación inm ediata, m eridiana y sin engaño, de la esencia (W esen) del hom bre, ena­ jen a d a (entausserten) del hom bre por la abs­ tracción, con el hom bre, no puede ser derivada de m an era positiva de la filosofía hegeliana; sólo puede ser derivada como la negación de la

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filosofía h egeliana; puede ser concebida,

? negación total

s r M s verdad de la

“L i l i a n a , pero

rm p « e S contrario.

a la vez con «

* * s“

22 L a prueba evidente de que el l„ t„ es el llam ado e sp íritu Hmw, n“ pudiendo ni debiendo, por_ a rto , aque e r s parado de éste, es el a rte E a rte se oiig ^ ^ sentim iento de que la 'i d a ^ v e rd a d e ra vida, de que . ^ 0^evt> determ idel entusiasm o por, u" s7 Wesew/ "supremo di-

los, es la fu en te deZ " f^

[ección de las a rte s

* " 4 ¡E » T r J iK divinidad. Los «, la teolo­ g í a cuando negaron ^ ^ 9ía cristiana, c u a n d o a flo ^ criiee por autoconciense expone a la nueva filosofía en el sentido _ n igua, se la re tro tra e al antiguo punto de v ista, pues la autoconciencia de la antigua filosofía, en cuanto separada del hombre es una abstracción sin realidad. E l hom bre es la autoconciencia. ------------- -- UL 63 Según el idioma, el. nom bre “hom bre” es un » 2 t re Per° ’ según la ver(Jad. es el nom bre de todos los nom bres. Corresponde al * Predicado jioJ.ixWuo;.* También, lo que el hom bre nom bra y expresa siem pre ex­ p resa siem pre su propia esencia (W esen) El por1*80 el c riterio del grado elevado o bajo de la cultura de la hum anidad. El nom bre de Dios es únicam ente el nom bre de aquello que ‘ D iario general. «E n griego en el original. De muchos nombres.

p a ra el hom bre vale como la fuerza suprem a, el se r (W esen) suprem o, es decir, como el se n ti­ m iento suprem o, el pensam iento supremo. 64 E l nom bre “hom bre” significa com únm ente sólo el hom bre con sus necesidades, sensaciones y convicciones — el hom bre como persona, a d i­ ferencia de su esp íritu , sobre todo de sus cuali­ dades públicas generales— a diferencia, p o r ejemplo, del a rtista , del pensador, del escritor, del juez; como si no fu e ra una propiedad carac­ terística, esencial, del hom bre el ser pensador, ir tis ta , juez, etc., como si el hom bre en el a rte , :n la ciencia, etc., e stu v ie ra fuera de sí. L a f i­ losofía especulativa ha fijad o teóricam ente e sta separación del hom bre de sus cualidades esen­ ciales y, de esa m anera, ha divinizado cualida­ des puram ente a b stra c ta s como seres (W esen ) autónomos. Así, se dice, por ejemplo, en el Derecho natural, de Hegel, p á rra fo 190: “E n el derecho, el objeto es la persona; en el p u n to de vista m oral, es el s u je to ; en la fam ilia, es el m iem bro de la fa m ilia ; en la sociedad civil en genera], es el ciudadano (como bourgeois) ,9 y aquí, desde el punto de vista de las necesidades (B ed ü rfn isse), el concreto de la re p re se n ta ­ ción (?) es lo que se llam a hom bre. P o r tan to , prim eram ente aquí, y tam bién expresa y ú n i­ cam ente aquí, es cuestión del hom bre en este sentido”. E n este s e n tid o : por tanto, cuando es cuestión del ciudadano, del sujeto, del m iem bro de la fam ilia, de la persona, tam bién se t r a t a en verdad, siem pre y únicam ente, de uno y el 9 En francés en el texto de Hegel.

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m ism o ser (W esen ), sólo qUe en otro sentido solo que en otra cualidad. sentido, 65 tadT í l , W flU J af Í6n S° bre el derech0’ la volun‘ ÍS e ra d e l p ersonalidad, sin el hom bre, del h °m bre o por encima del hom bre es O b sta n c ia [a^ n f i n ,unidad>sin necesidad,’sin h Z tÜ V fu n d a m e n to , sin realidad. E l A i existeií?Ia de la libertad, la evis. recho seó i a J ! T n? dad’ 4 existencia d e l d e b S e d ef vn r8 eI l a m e n t o y la de la mónadn n-°* f unda™ento y la base

66 Todas las ciencias tienen que fundarse en la natu raleza. M ientras no sea encontrada su base U nX ltiza z Zr a^ pótesis

e Z 8 lt 80ría 68 U> ,icam ente «na hipótesis. T \libertad V \ mr que a f¿losofía ,0£r aera r á una naturala h a s ta ahora hi­ antinatural y supranatural. 67

L a filosofía tiene que unirse de nuevo con con con La filosofía. E s ta (B ed ü rfn is) ’ldad (N o tw en d ig keit) íT teología.

V * ™ ™ as n Z r Z unión, fundada en una recíproca, es una nece^ in te rn a , será más dura-

-Y*5fcunda> que el bodiÍ° 6X1 8ntre la filosofía y

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68 E l hom bre e3 el ‘Ev xaí »av “ del Estado. E l E stad o es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada, de la esencia (W esen) h u m a n a . E n el E stado son realizadas las cualidades o a c trn dades esenciales del hom bre en estados p a rtic u ­ lares. pero son reducidas de nuevo a la identi­ dad ¿n la persona del jefe del Estado. El jefe del E stado tiene que re p re se n ta r a todos los es­ tad o s sin d istin ció n ; a n te él, todos son igual­ m ente necesarios y están igualm ente ju stifica ­ dos. E l jefe del E stado es el representante del hom bre universal. 69 L a religión c ristia n a h a unido el nombre del hom bre con el nom bre de Dios en el nombre de hom bre-D ios y h a elevado, por tan to , el nom bre del hom bre a atrib u to o’?1 ser (W esen) supremo. L a nueva filosofía, conform e a la verdad, ha convertido a este a trib u to en substancia, h a convertido al predicado en sujeto —la nueva filosofía es la idea realizada— la verdad úei cristianism o. Pero, precisam ente por ten e r en sí m ism a la esencia (W esen ) del cristianism o, ren u n cia al nom bre del cristianism o. El c ristia ­ nism o h a expresado la verdad solo en contra­ dicción con la verdad. L a verdad s i n contradic­ ción, pura, infalsificada, es una verdad nueva una acción nueva y autónom a de la hum anidad. 10 En griego en el original.

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P R IN C IP IO S DE LA F IL O S O FIA D E L FU TU R O

(1843) PREFACIO E sto s P rincipios con'isnen la continuación y el desarrollo de las justificaciones de mis Te­ sis para la reform a de la filosofía, que la a r ­ b itra rie d a d ilim itada de la cen su ra alem ana a rro jó al exilio. En el m anuscrito prim itivo eran una obra detallada. Pero cuando comencé la redacción definitiva el esp íritu de la censura alem ana se apodera, no me explico cómo, de mí m ism o y tacho como un salvaje. Todo lo que e sta censura indiscreta dejó subsistir está en estos cuadernos. Los titu lo Principios de la filo so fía del futuro en razón de que el tiem po presente, en general, este tiem po de ilusiones refin ad a s y de p re ju i­ cios fem eninos, es incapaz de “ com prender” y m enos a ú n de apreciar, precisam ente a causa de su sim plicidad, las verdades sim ples de las cuales son extraídos estos P rincipios.

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La Filosofía del F u tu ro tiene por m isión lle­ v a r la filosofía desde el reino de las “ alm as m u ertas” al reino de las alm as encarnadas, vi­ v ientes; de hacerla descender de la b eatitu d de un pensam iento divino y sin necesidades, a la m iseria hum ana. P a r a esto sólo le faltab a una inteligencia hum ana y un lenguaje hum ano. P e ­ ro pensar, hab lar y a c tu a r de m anera p u ram en ­ te hum ana sólo le es otorgado a las generacio­ nes fu tu ra s. A ctualm ente no se tra ta , aún, de exponer al hom bre sino de sacarlo del lodazal en que está hundido. E stos Principios son el fru to de ese duro y claro tra b a jo . Tienen por m isión deducir de la filosofía del absoluto, es decir de la teología, la necesidad de la filosofía del hombre, vale decir de la antropología, y de fu n d ar la crítica de la filosofía hum ana sobre la c rítica de la filosofía divina. Ellos suponen, p a ­ r a ser apreciados, un conocimiento exacto de la filosofía de los tiem pos modernos. L as consecuencias de estos Principios no se h a rá n esperar. B ruckberg, 9 de julio de 1843.

1 La m isión_de los tiem pos modernos fue la realización y la hum anización de D ios: la tr a n s ­ form ación y disolución de la teología en a n tro ­ pología. 2 El modo religioso o práctico de esta hu m a­ nización fue el protestantism o. El Dios que es hom bre, el Dios hum ano, es decir, C risto y sólo

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él, es el Dios del protestantism o. El p ro testan ­ tism o ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo que Dios es en sí m ism o, sino únicam ente de lo que él es para el hom bre y por eso ya no tien e tendencia especulativa o contem plativa como el catolicism o: ya no es teología, esen­ cialm ente sólo es C ristología, es decir, antro­ pología religiosa. 3 Sin em bargo, sólo prácticam ente negaba el protestantism o a Dios en sí o a Dios en cuanto Dios (pues sólo Dios en sí es Dios propiam ente dicho) ; teóricam ente, lo d ejaba subsistir. Dios es, pero no p a ra el hom bre, me refiero al hom ­ bre religioso-, Dios es un ser (W esen) del m ás allá, un ser (W esen) que sólo vendrá a ser ob­ je to (G egenstand) para el hombre allá, en el cielo. Pero lo que se e n cu en tra m ás allá de la religión, se encuentra m ás acá de la filosofía; !o que no es objeto (G egenstand) p a ra aquélla es precisam ente objeto (G egenstand) p a ra ésta. 4 La asim ilación y disolución racional o teórica del Dios inobjetivo p a ra la religión del más allá, es la filosofía especulativa. 5 L a esencia (W esen) de la filosofía especula­ tiv a no es más que la esencia (W esen) de Dios racionalizada, realizada y actualizada. La filo­ sofía especulativa es la verd ad era teología, con­ secuente y racional-

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- 6Dios en cuanto Dios, en cuanto ser (W esen) espiritual o abstracto, es decir, no hum ano, no sensible, accesible y objetivo sólo para la razón o la inteligencia, no es otra cosa sino la esencia (W esen) de la razón m ism a pero que, m ediante la imaginación, es representada por la teología ordinaria o por el teísm o como una esencia (W esen) d istinta e independiente de la razón. P o r eso, es una necesidad in terio r y sa g ra d a id en tifica r finalm ente con la razón la esencia (W esen) de la razón distinguida de la razón y, por tanto, reconocer, rea liz a r y actualizar la esencia (W esen) divina como la esencia (W e ­ sen ) de la razón. E n esta necesidad descansa la g ran significación h istó rica de la filosofía especulativa. L a prueba de que la esencia (W esen) divina es la esencia (W e se v) de la razón o inteligen­ cia, reside en que las determ inaciones o las propiedades de Dios — en la m edida n a tu ra l­ m ente en que estas determ inaciones son racio­ nales o espirituales y no son determ inaciones de la sensibilidad o de la imaginación— son propiedades de la razón. “Dios es el ser (W esen ) in fin ito , el ser (W e ­ sen) sin lim itaciones”. P ero lo que no es lím ite o b a rre ra de Dios tam poco es lím ite de la r a ­ zón. P o r ejemplo, si Dios es un ser (W esen) que trasciende los lím ite de la sensibilidad, ta m ­ bién la razón lo es. E l que no puede pensar una existencia que no sea sensible, el que posee, por tan to , una razón lim itad a por la sensibilidad, posee tam bién, ju sta m e n te por eso, un Dios li­ m itado por la sensibilidad. La razón que con­

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ciba a Dios como un ser (W esen) ilim itado, concibe en Dios sólo su p ro p ia ilim itación. Lo que el ser (W esen) divino es p a ra la razón, sólo esto es tam bién p a ra ella el verdadero ser (W e ­ sen) racional, es decir, el ser (W esen) que co­ rresponde perfectam ente a la razón y, precisa­ m ente por eso, la satisface. P ero aquello en que se satisface un ser (W esen ) no es o tra cosa sino su ser (W esen) objetivo (gegenstdndliches). Aquel que se satisface en un poeta es él mismo de natu raleza poética; quien se satisface en un filósofo es él mismo de n aturaleza filosófica y el serlo viene a ser objeto (G egenstand), p a ra él y p a ra otros, sólo en e sta satisfacción. L a razón “no perm anece en las cosas sensibles y fin ita s, ella sólo se satisface en el ser (W esen) in fin ito ” , por tanto, sólo en este ser (W esen) se nos revela la esencia (W e se n ) de la razón. “Dios es el ser (W esen) necesario”. Pero esta su necesidad descansa en que él es un ser (W esen ) racional e inteligente. El mundo, la m ate ria , no tiene dentro de sí la causa de por qué es ni por qué es así como es, pues le es Completamente in d iferen te el ser o no ser, ser así o de o tra m anera.1 P o r eso, presupone nece­ sariam en te como origen a otro ser (W esen), a un ser (W esen) racional y consciente de sí que actúe según causas y fines. Pues si se quita la inteligencia a este otro ser (W e se n ), se plantea de nuevo la cuestión de su causa. La necesidad d?l ser (W esen) prim ero y suprem o descansa, 1 No es necesario decir que aquí como en todos los parágrafos que conciernen y desarrollan objetos (Gegcnstande) históricos, hablo y argumento, no en mi sentido sino en el sentido del objeto (Gegenstand) res­ pectivo y aquí, por consiguiente, en el sentido del teísmo.

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por tan to , en la presuposición de que sólo el entendim iento es el ser (W e se n ) prim ero y su ­ prem o, el ser (W esen) necesario y verdadero. Del m ism o modo como generalm ente las d eter­ m inaciones m etafísicas u ontoteológicas poseen verd ad y realidad sólo si se las reduce a d eter­ m inaciones psicológicas o, m ás bien, antropoló­ gicas, así tam bién la necesidad del ser (W esen) divino en la antigua m etafísica u ontoteología sólo posee sentido y entendim iento, verdad y realidad, en la determ inación psicológica o a n ­ tropológica de Dios en cuanto ser (W esen) in te­ ligente. El ser (W esen ) necesario es el ser ^(W esen) que tiene que ser pensado necesaria­ m ente, ser afirm ado absolutam ente, absoluta­ m ente innegable e insuprim ible, pero sólo como un ser (W esen) que se piensa a sí mismo. P o r tan to , en el ser (W esen ) necesario, la razón prueba y m uestra únicam ente su propia necesi­ dad y realidad. “Dios es el ser (W esen ) incondicionado, u n i­ versal (Dios no es esto o aquello), inm utable, eterno o intem poral”. P ero incondicionalidad, inm utabilidad, eternidad y universalidad son tam bién, incluso según el juicio de la teología m etafísica, propiedades de las verdades de la razón o leyes de la razón y, por consiguiente, propiedades de la razón m ism a, ¿pues qué son e sta s verdades de la razón, inm utables, u niver­ sales e incondicionadas, válidas siem pre y por to ­ das partes, sino expresiones de la esencia (W e ­ sen) de la razón? “Dios es el ser (W e se n ) independiente, au­ tónomo, que no necesita nin g ú n otro ser (W e ­ sen ) para su existencia y, por consiguiente, exis­

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te de sí m ism o y por sí m ism o ”. Pero tam bién esta determ inación a b stra c ta y m etafísica sólo tiene sentido y realidad como definición de la esencia (W esen) de la razón y por eso expresa lo sig u ien te: Dios es un ser (W esen ) pensante e inteligente o, a la inversa, sólo el ser (W esen) pensante es el ser (W esen) divino, pues sólo un ser (W esen ) sensible necesita p a ra su existen­ cia o tra s cosas fu era de él. N ecesito aire p ara re sp ira r, agua p ara beber, luz p a ra ver, sustan­ cias vegetales y anim ales p a ra com er; pero p a ­ r a pejis^_no_necesjto nada, por lo menos " in ^ m ediatam ente. No puedo p e n sar un ser (W e ­ sen) que resp ire sin el aire, un ser (W esen) que vea sin luz, pero puedo p e n sar al ser (W e ­ sen) pensante aislado, p a ra sí. El ser (W esen) que re s p ira se refiere necesariam ente a un se r (W esen ) fu era de él, tiene su objeto (Ge­ gen sta n d ) esencial, por el cual él es lo que él es, fu e ra de él; pero el ser (W e se n ) pensante se refiere a sí m ism o: él es su propio objeto (Ge­ ge n sta n d ), tiene su ser (W e se n ) en él mismo, él es lo que él es por sí mismo. 7 Lo que en el teísmo es objeto (O b jek t), es s«jeto en la filosofía especulativa-, lo que en el teísm o es la esencia (W esen ) de la razón sola­ m ente pensada y rep resen tad a, es en la filo­ sofía especulativa la esencia (W esen ) pensante de la razón misma. El teísta se. im agina a Dios como un ser (W e ­ sen) personal existente fu e ra de la razón y, de todos modosí fu era del h om bre; como sujeto piensa en Dios como objeto (O b je k t). E l piensa

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a Dios como un ser (W e se n ) espiritual y nosensible según su esencia (W esen ), es decir, se­ gún su im aginación, pero según la existencia, es decir, según la verdad, lo piensa como ser (W esen) sensible; pues la sensibilidad es la característica esencial de una existencia obje­ tiv a (O b jek tiv e ), de u n a existencia fu e ra del pensam iento o de la representación. El te ísta distingue a Dios de él en el mismo sentido en que distingue de él las cosas y seres (W esen) sensibles en cuanto existen fu era de él; en su ­ m a, piensa a Dios desde el punto de v ista de la sensibilidad. E l teólogo o el filósofo especu­ lativo, en cambio, p iensa a Dios desde el punto de vista del pensam iento; no interpone, po r con­ siguiente, entre él y Dios la p ertu rb ad o ra re ­ presentación de un ser (W esen) sensible; de este modo identifica sin impedim ento el ser (W esen ) objetivo (O b jek tiv e ) y pensado con el ser (W esen) subjetivo y pensante. La necesidad in te rio r de que Dios deje de ser objeto (O bjekt) del hom bre y venga a ser su ­ jeto o el yo pensante del hom bre, resulta de lo an terio rm en te desarrollado m ás accesible a s í: Dios es objeto (G egenstand) del hom bre y ú n i­ cam ente del hom bre, no del anim al. Pero lo que un se r (W esen) es,, sólo es reconocido poT su objeto (G egenstand); el objeto (G egenstand) al que se refiere necesariam ente un ser (W e ­ sen) no es o tra cosa sino su esencia (W esen) :p atente. Así, la p la n ta es el objeto (Gegens tm d ) de los anim ales vegetarianos y por este objeto (G egenstand) se distinguen esencialm en­ te de los otros anim ales, los carnívoros. Así, el objeto (G egenstand) del ojo es la luz y no el sonido ni el olor. P ero en el objeto (Gegen-

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sta n d ) del ojo está patente su esencia (W esen). P o r eso viene a ser lo mismo no v er que carecer de ojos. P o r eso tam bién, en la vida, designamos a las cosas y seres (W esen) sólo según sus ob­ jeto s (G egenstande). El ojo es el “órgano de la luz” . Quien labra la tie r ra es lab ra d o r; quien tiene a la caza por objeto (O b je k t) de su activi­ dad, es cazador; quien pesca peces, pescador, etc. .Por., tanto, si Dios es necesaria y esencialm e n te jin objeto (G egenstand) del hom bre, entoncés eñ lá esencia (W esen) de ese objeto (Ge­ genstand,) sólo se expresa la esencia (W esen) propia del hom bre. Im agínese que un ser (W e­ sen) pensante de otro p lan e ta o incluso de un cpm eta llegue a ver los p á rra fo s de una dogmá­ tica c ristia n a que tra te de la esencia (W esen) de Dios. ¿Qué in fe riría este se r (W esen) de esos p á rra fo s ? ¿Acaso la existencia de un Dios en el sentido de una dogm ática c ristia n a? No. Sólo in fe riría que tam bién en la tie r ra hay seres (W esen ) pensantes; e n c o n traría en las defini­ ciones que los terrícolas d an de su Dios sola­ m ente definiciones de su p ro p ia esencia (W e­ sen ). P o r ejemplo, en la d efinición: Dios es un esp íritu , sólo en co n traría la p ru eb a y la expre­ sión del propio espíritu de los te rríc o la s ; en una palab ra, in fe riría de la esencia (W esen) y pro­ piedades del objeto (O b je k t), la esencia (W e­ sen) y propiedades del sujeto. Y con pleno de­ recho, pues la distinción e n tre lo que el objeto (G egenstand) es en sí m ism o y lo que él es para el hom bre, no rige en el caso de este objeto (O b je k t). E s ta distinción sólo cabe en el caso de un objeto (G egenstand) dado de m anera inm e­ diatam en te sensible y, precisam ente por esto, dado tam bién a otros seres (W esen ) que exis­

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ten fuera del hom bre. L a luz no existe sólo p a ra el hom bre, afecta tam bién a los anim ales, ta m ­ bién a las plantas y a las sustancias in o rg á n i­ cas: es un ser (W esen ) universal. P or eso, p a ra in v estig ar lo que es la luz, consideram os no sólo las im presiones y efectos de ellas sobre noso­ tro s, sino tam bién sobre seres (W esen) d istin ­ tos de nosotros. P o r consiguiente, en este caso, es necesaria la distinción entre el objeto (Gegenstand) en sí m ism o y el objeto (G egenstand) para nosotros y está objetivam ente fundada, es­ pecialm ente e n tre el objeto (G egenstand) en la realidad y el objeto (G egenstand) en nu estro pensam iento y representación. Pero Dios es ú n i­ cam ente un objeto (G egenstand) del hom bre. Los anim ales y las estrellas alaban a Dios ,?ólo en la m ente del hombre. Pertenece, po r tan to , a la esencia (W esen ) de Dios mismo el no ser objeto (G egenstand) p a ra ningún otro ser (W esen) m ás que p a ra el hom bre, el ser un objeto (G egenstand) específicam ente hum ano, el ser un secreto del hom bre. Pero si Dios es sólo un objeto (G egenstand) del hom bre, ¿qué se nos m anifiesta en la esencia (W esen) de Dios? N ada m ás que la esencia (W esen) del hom bre. P a ra quien es objeto (G egenstand) el ser (W esen) suprem o, es el mismo el ser (W e ­ sen) supremo. C uanto m ás el hom bre venga a se r objeto (G egenstand) de los anim ales, ta n to m ás elevados están, ta n to m ás se acercan al hom bre. Un anim al cuyo objeto (G egenstand) fu e ra el hom bre en cuanto hom bre, el ser (W e ­ sen) hum ano propiam ente dicho^, ya no sería anim al sino el hom bre mismo. Solo seres (W e ­ sen) de igual clase son objetos (G egenstande) unos p a ra otros, y lo son tales como son en sí.

G4

E s cierto que cae tam bién en la conciencia del teísm o la identidad de la esencia (W esen) divi­ n a y de la hum ana. Pero y a que el teísmo, pese a que pone la esencia (W esen ) de Dios en el es­ p íritu , lo representa, sin em bargo, al mismo tiem po, como un ser (W esen ) sensible y que existe fu e ra del hom bre, e sta identidad tam bién es objeto (G egenstand) p a ra él, sólo como iden­ tid a d sensible, como sem ejanza o parentesco. P aren tesco expresa lo m ism o que identidad, pe­ ro, al m ism o tiempo, se le vincula la represen­ tación sensible de que los seres (W esen) seme­ ja n te s son dos seres (W esen ) autónom os, es decir, sensibles y existentes uno fu era del otro. 8

La teología ord in aria convierte el punto de visla 'del Hombre en punto de v ista de Dios; la teología especulativa en cam bio convierte el punto de v ista de Dios en punto de vista del hom bre .o, m ás bien, del pensador. Dios es objeto (O b jekt) p a ra la teología ordi­ n a ria y eso precisam ente lo m ism o que cualquier otro objeto (O bjet) sensible, pero al mismo tiem po Dios es sujeto p a ra dicha teología y su­ jeto precisam ente lo mismo que el sujeto hum a­ no: Dios produce cosas fu e ra de él, tiene rela­ ciones consigo mismo y con otros seres (W e­ sen) existentes fu e ra de él, se am a y se piensa a la vez que am a y piensa a otros seres (W e­ sen ). E n sum a, el hom bre convierte sus pensa­ m ientos e incluso sus afecciones en pensam ien­ tos y afecciones de Dios, su esencia (W esen) y punto de vista en esencia (W esen ) y punto de v ista de Dios. Pero la teología especulativa

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invierte esto. P ues en la teología o rd in a ria Dios es una contradicción consigo m ism o y a que él debe ser un ser (W esen) no-hum ano, un ser (W esen) sobrehum ano pero, no obstante, según todas sus determ inaciones, es en realidad, un ser (W esen ) hum ano. E n cambio, en la teolo­ gía especulativa o filosofía, Dios es u n a contra­ dicción con el hom bre: élj l g k e .s e r la esencia (W esen) del hom bre por lo menos la de la ra ­ zón— y no obstante, en realidad, él es un ser (W esen) sobrehum ano, es decir, un se r (W e ­ sen) ab stracto . E n la teología o rd in a ria el Dios sobrehum ano no es“ m ás que una fó rm u la edifi­ cante, una representación un jug u ete de la fa n ­ ta s ía ; en cambio, en la filosofía especulativa, es verdad y p ro fu n d a seriedad. L a violenta contradicción con la que se ha encontrado la filosofía especulativa tiene su causa sólo en lo sig u ie n te : ella convirtió a Dios, que en el teísm o es sólo un se r (W esen) de la fa n ta sía , un ser (W esen) nebuloso, indeterm inado y m antenido a distancia, en un ser (W esen) determ inado y presente, y de esta m anera destruyó el hechizo ilusorio que posee un ser (W esen) rem oto en las azules neblinas de la representación. Así, los teístas se irrita ro n porque la Lógica según Hegel e ra la representación de Dios en su esen­ cia (W esen) e te rn a y p re te rre stre y no obstan­ te, en la teo ría de la cantidad, por ejem plo, t r a ­ taba de la m ag n itu d extensiva e intensiva, de las fracciones, de las potencias, de las relacio­ nes de m edida, etc. ¿Cómo, exclam aron h o rro ri­ zados, este Dios debe ser nuestro D ios? Y, sin em bargo, ¿qué o tra cosa es este Dios sino el Dios del teísmo sacado de la niebla de la re p re se n ta ­ ción indeterm inada y puesto en la luz del pen sa­

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m iento determ in an te; el Dios del teísmo, por así decirlo, tom ado literalm ente, que ha orde­ nado y creado todo según medida, núm ero y peso? Si Dios ha ordenado y creado todo según núm ero y medida, por consiguiente núm ero y m edida, antes de hacerse reales en las cosas extradivinas, ya estab an contenidas, y todavía hoy lo están, en el entendim iento de Dios y, por tanto, en su esencia (W esen) (pues no hay diferencia entre el entendim iento de Dios y su esencia [W esen ]), ¿no pertenecen las m atem á­ ticas tam bién a los m isterios de la teología? Pero ciertam ente un ser (W esen) tiene un a s­ pecto com pletam ente d istinto en la im aginación y en la representación que el que tiene en la verdad y en la realidad, y no es extraño que a aquellos que sólo se rig en por el aspecto y la apariencia, se les p resen te uno y el mismo ser (W esen) como dos seres (W esen) com pleta­ m ente distintos. 9 Las propiedades o predicados esenciales del ser (W esen) divino son las propiedades o pre­ dicados esenciales de la filo so fía especulativa. 10

jp io s es espíritu puro, ser (W esen) puro, act i vi d a 3' 'pura — rrrTn s~ p urüs---- sin pasiones, sin determ inaciones de origen exterior, sin sensibi­ lidad, sin m ateria. La filosofía especulativa es este espíritu puro, esta actividad pura, reali­ zada como acto de pensar: ella es el ser (W e ­ sen) absoluto como pensar absoluto.

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Así como an tañ o la abstracción de todo lo sensible y m ate ria l e ra la condición necesaria de la teología, así tam bién ella fue la condición necesaria de la teología especulativa, sólo con la diferencia sig u ie n te : por cuanto el objeto ( Gegenstand) de la teología, aun siendo un ser (W esen) abstracto, fue representado, sin em ­ bargo,^ como un se r (W esen ) sensible, la a b s­ tracción de la teología e ra ella m ism a u n a ab s­ tracción sensible, ascética, m ientras que la ab s­ tracción de la filosofía especulativa sólo es es­ p iritual, pensante, sólo tiene significación cien­ tífic a o teórica pero no significación práctica. E l comienzo de la filosofía cartesiana, la a b s­ tracción de la sensibilidad, de la m ateria, es el comienzo de la m oderna filosofía especulativa. Pero D escartes y Leibniz consideraban esta ab s­ tracción sólo como una condición subjetiva p a ra conocer la esencia (W e se n ) divina in m a te ria l; se representaban la im aterialid ad de Dios como una propiedad objetiva, independiente de la abstracción y de] pensam iento; se colocaban todavía en el punto de v ista del teísm o y con­ v e rtían a la esencia (W esen ) inm aterial sólo en objeto (O b jek t) pero no en sujeto ni en principio activo ni en esencia (W esen) real de la filosofía m ism a. Sin duda, tam bién en D escartes y Leibniz, Dios es principio de la filo ­ sofía, pero sólo como un objeto (O b jekt) d is­ tinto del pensar y por esto sólo es principio en general, sólo en la representación, pero no de hecho y de verdad. Dios es solam ente la causa prim era y general de la m ateria, del m ovim iento y de la acción; pero los movim ientos y activ id a­ des particulares, las cosas m ateriales determ i­ nadas y reales, son consideraads y conocidas

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independientem ente de Dios. Leibniz y D escar­ tes son idealistas sólo en lo g e n e ra l; en lo p a r­ ticu lar, son m eros m ate ria lista s. Sólo Dios es el idealista consecuente, in te g ral y verdadero, pues sólo él se rep resen ta to d as las cosas sin obscuridad o sea, en el sentido de la filosofía de Leibniz, sin los sentidos y la imaginación. E l es entendim iento puro, es decir, separado de to d a sensibilidad y m aterialid ad . De aquí que, p a ra él, las cosas m ateriales son seres (W e se n ) del entendim iento puro, pensam ientos p u r o s : p a ra él no existe absolutam ente ninguna m ateria, pues ésta se b asa únicam ente en re ­ presentaciones oscuras, es decir, sensibles. Pero con todo, en Leibniz tam bién, el hom bre ya tiene en él una buena porción de idealismo (¿pues cómo sería posible rep resen tarse un ser (W esen ) inm aterial sin te n e r una facultad in­ m ate ria l y, por consiguiente, sin ten er rep re­ sentaciones in m ateriales?), pues adem ás de los sentidos y de la im aginación tiene entendim ien­ to, y el entendim iento es, precisam ente, un ser (W esen ) inm aterial, puro, por cuanto es p e n s a n te ; .sólo que e^ entendim iento del hom bre no es ta n perfectam ente puro, no es puro en ilim itación y en extensión como el entendim iento divino o el ser (W esen) divino. E l hom bre, re s­ pectivam ente este hom bre, Leibniz, es por ta n ­ to un idealista parcial, un sem iidealista. U nica­ m ente Dios es un idealista integral, única­ m ente Dios es “ el sabio u niversal perfecto”, co­ mo fu e denom inado explícitam ente por W olff, es decir, Dios es la Idea del idealism o consumado, elaborado h a sta lo especial, la Idea del idealis­ mo absoluto de la p osterior filosofía especula­ tiva. ¿P ues qué es el entendim iento, qué es real-

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m ente la esencia (W e s e n ) de Dios? N ada m ás que el entendim iento, q u e la esencia (W esen) del hom bre, separada de las determ inaciones re a ­ les o presuntas que, e n una época determ inada, constituyen lim ites del hom bre. Quien no tiene el entendim iento desavenido con sus sentidos, quien no tiene a los sen tid o s por b a rre ra s, ta m ­ poco se representa com o entendim iento su p re­ mo y verdadero, un entendim iento sin sentidos, ¿P ero qué es la idea de una cosa sino su esencia (W e se n ), depurada de las lim itaciones y oscu­ rid ades de que adolece en la realidad donde se encuentra en relación con otras cosas? Así, según Leibniz, el lím ite del entendim iento está en que se encuentra a fectad o de m aterialism o, o sea, de representaciones oscuras, pero estas m ism as representaciones oscuras se originan ellas m ism as en que el ser (W esen) hum ano está en conexión con o tro s seres (W esen), con el m undo como tal. P e ro e sta unión no p e rte ­ nece a la esencia (W e se n ) del entendim iento, an tes bien está en contradicción con él, pues el entendim iento es en sí, es decir, en la idea, una esencia (W esen) in m a te ria l, esto es, existente p a ra sí m ism a, una esencia (W esen) aislada. Y esta idea, este entendim iento depurado de to d as las representaciones m aterialistas, es ju s ­ tam e n te el entendim iento divino. Pero lo eme en L eibniz era sólo idea llegó a ser verdad y rea­ lidad en la filosofía p o sterio r. El idealismo absoluto no es otra cosa sino el entendim iento divino del teísmo leibniziano realizado, el en­ tendim iento puro elaborado sistem áticam ente, el entendim iento que desp o ja a todas las cosas de su sensibilidad, convirtiéndolas en seres (W e se n ) del entendim iento puro, en cosas del

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pensam iento, el entendim iento que no es afec­ tado po r n a d a extraño y que sólo se ocupa de sí mism o en cuanto ser de los seres (W esen der W esen).

11 Dios es un ser (W esen) pensante, pero los objetos (G egenstand) que él p iensa y concibe en sí, al igual que su entendim iento, no son distintos de su esencia (W e se n ), de modo que, pensando las cosas sólo se piensa a sí m ismo, perm aneciendo, por consiguiente, en in in te­ rrum pida unidad consigo m ism o. E s ta unidad de lo pensante y de lo pensado es el secreto del pensar especulativo. Así, por ejem plo, en la Lógica hegeliana, los objetos (G egenstdnde) del pensador no son dis­ tintos de la esencia (W esen) del pensar. Allí el p e n sar e stá en inin terru m p id a unidad con­ sigo m ism o; sus objetos (G egenstdnde) son solam ente determ inaciones del p en sar, se di­ suelven com pletam ente en el pensam iento, nada tienen de propio que perm anezca fu e ra del pensar. P ero lo que es la esencia (W esen) de la Lógica es tam bién la esencia (W esen ) de Dios. Dios es un ser (W esen) esp iritu al y abs­ tracto , pero es a la vez el ser de los seres (das W esen der W esen) que abarca en sí a todos los seres (W e se n ) y esto en unidad con este su ser (W esen ) ab stracto . ¿Pero qué son los seres (W esen ) idénticos a un ser (W e se n ) a b strac­ to y e sp iritu a l? Son ellos m ism os seres (W e­ sen) a b stra cto s — pensam ientos. L as cosas ta ­ les como son en Dios, no son así como son fu era de Dios, an tes bien se distinguen de las cosas

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reales de la m ism a m an era que se distinguen las cosas cuando son objeto de la lógica de las cosas, cuando son objeto de la intuición real. ¿A qué se reduce, po r tan to , la diferencia en­ tre el pensar divino y el m etafísico? Sólo a una diferencia de la im aginación: a la diferen cia en tre el p ensar solam ente representado y el p en sar real. 12

La diferencia e n tre el saber o el pensar de Dios, que como arquetipo precede a las cosas y las crea, y el saber del hombre, que subsigue a las cosas como copia de ellas, no es m ás que la diferencia e n tre el saber a priori o especula­ tivo y el saber a posteriori o empírico. Aunque el teísm o se representa a Dios como un ser (W esen) p en san te o espiritual, no obs­ ta n te se lo rep re sen ta al mismo tiem po como un ser (W esen) sensible. Asocia así al p e n sa r y a la voluntad de Dios efectos inm ediatam en­ te sensibles y m ateriales — efectos que están en contradición con la esencia (W esen) del pen­ s a r y de la voluntad y no expresan o tra cosa sino la fuerza de la naturaleza. Sem ejante efec­ to m aterial (y, por consiguiente, una sim ple ex­ presión de fu erz a sensible) es ante todo la creación o producción del m undo real y m ate­ rial. L a teología especulativa en cambio tr a n s ­ fo rm a este acto sensible, que contradice a la esencia (W esen) del pensar, en un acto lógico o teórico, tra n sfo rm a la producción m aterial del objeto (G egenstand) en la generación espe­ culativa a base del concepto. E n el teísm o, el m undo es un producto tem poral de Dios (el

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m undo existe desde hace algunos milenios y a n te s de que existiera, ex istía Dios) ; en la teo­ logía especulativa, en cambio, el mundo o la n a tu ra le z a existen después de Dios sólo en cuanto je ra rq u ía e im p o rtan cia (el accidente presupone a la sustancia, la naturaleza p resu ­ pone a la Lógica), según el concepto, pero no según la existencia sensible y, por consiguien­ te, no según el tiempo. E m pero, el teísm o tra n s fie re en Dios no sólo el sa b er especulativo sino tam bién el saber sen­ sible y empírico y eso, en su m ás alta perfec­ ción. P ero como el sab er de Dios, p re te rre stre y preobjetivo, ha encontrado su verdad y efec­ tiv id ad en el saber a priori de la filosofía espe­ culativa, así tam bién el saber sensible de Dios las h a encontrado sólo en las ciencias em píri­ cas de los tiem pos m odernos. E l m ás perfecto sab er sensible y, por ta n to , el saber sensible divino, no es, en efecto, sino el saber m ás sensible, el sab er de las m ayores m inuciosi­ dades y de las p a rticu la rid a d es m ás im per­ ceptibles ( “ Dios es el om nisciente” , dice Santo Tom ás de Aquino, “ porque conoce las cosas m ás sin g u lares” ), el sab er que no engloba in ­ discretam ente en una sola m echa los cabellos de la cabeza del hom bre sino que los cuenta a todos y los conoce cabello po r cabello. Pero este sab er divino, que en la teología no es m ás que representación y fa n ta sía , se hizo racional y real en el saber telescópico y microscópico de las ciencias naturales. E s ta ciencia, p a ra dis­ tin g u irlo s en tre sí, ha contado las estrellas en el cielo, los huevos en los cuerpos de peces y m ariposas y los puntitos en las alas de los in ­ sectos; sólo en la oruga del bómbice del sauce

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ha comprobado anatóm icam ente la existencia de 288 m úsculos en la cabeza, 1.647 en el cuer­ po y 2.186 en el estóm ago y los intestinos. ¿Qué m ás puede exigirse? P a ra nosotros esto consti­ tuye un ejem plo concreto de esta v e rd a d : la representación h u m a n a r e Dios, es la r e p r e s é tación del individuó" hum ano de su género ;__Dios como compendio de todas las realidades y "p er­ fecciones no es o tra cosa sino el compendio resum ido p a ra beneficio del individuo lim itado, de las propiedades del género rep a rtid a s e n tré los hom bres y que se realizan en el curso de la histo ria universal. E l dominio de las cien­ cias naturales, en su extensión cu an titativ a, es com pletam ente inconm ensurable e in a b a r­ cable p ara el individuo. ¿ Quién es capaz de con­ t a r a la vez las estrellas en el cielo y los m úscu­ los y nervios en el cuerpo de la oruga? Lyonet perdió la vista estudiando la anatom ía de la oruga del sauce. ¿Q uién puede observar a la vez las diferencias e n tre las cimas y crá tere s de la Luna y las diferencias de los in n u m era­ bles am onites y te re b rá tu la s? JPero lo que no sabe ni puede el individuo, lo saberi~y pueden los hom bres en conjunto. E s así como el saber divino, que conoce a la vez todas las sin g u la ri­ dades, tiene su realidad en el saber del género. Lo que ocurre con la om nisciencia divina, ocurre tam bién con la om nipresencia d iv in a : se ha realizado igualm ente en el hom bre. M ien­ tra s tal hom bre observa lo que ocurre en la Luna o en U rano, ta l otro observa lo que suce­ de en Venus o en las visceras de la oruga o en cualquier otro sitio, donde nunca h asta aho ra, bajo la dom inación del Dios om nisciente y om­ nipresente, ningún ojo hum ano había pene­

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trado. Más aún, m ien tras el hom bre está obser­ vando a esta estrella desde E uropa, observa a la vez a la m ism a estrella desde Am érica. Lo que es absolutam ente ’n.posible p a ra un solo hom bre, es posible p a ra dos. Pero Dios está en todos los sitios a la vez y sabe todo, todo sin distinción a la vez. Sin duda, pero sólo hay que ob serv ar que esta om nisciencia y om nipresen­ cia no existe sino en la representación, en la im aginación y, por tan to , no hay que p a sar por alto la im portante distinción, ya v arias veces citada, en tre la cosa solam ente im aginada y la cosa real. E n la im aginación se puede, por supuesto, a b a rc a r con una ojeada los 4.059 músculos de una oruga, pero en la realidad, donde ellos existen los nnos fu e ra de los otros, sólo unos tra s otros. Del mism o modo, el indi­ viduo lim itado puede re p re se n ta rse en su im a­ ginación a la extensión del saber hum ano como lim itado; pero, si realm ente quisiera apropiarse de este saber, ni ah o ra ni nunca llegaría a su térm ino. Tómese como ejem plo sólo una cien­ cia, la historia, por ejem plo, y disuélvase en el pensam iento la h isto ria universal en la histo­ r ia de cada país, a ésta a su vez en la h isto ria de cada provincia, a esta o tra en crónicas u r ­ banas, a las crónicas u rb an a s en h istorias de las fam ilias y biografías, cómo llegaría un solo individuo h asta el punto en que pudiera excla­ m a r: ¡Aquí estoy en el térm ino del saber h is­ tórico de la hum anidad! Así tam bién nos p a ­ rece en la im aginación del tiem po de n u estra vida, tan to la tra n s c u rrid a como la posible fu ­ tu ra , aunque la prolongáram os en mucho, ex­ tra o rd in a ria m e n te breve, y por esto, en los m om entos en que nos invade tal imaginación,

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nos sentim os im pelidos a com pletar esta brevead, evanescente según n u e stra representación con una vida después de la m uerte in fin ita é nabarcable. Pero, en la realidad, cuánto d u ra aun m» día, aun u na h o ra! ¿De dónde proviene esta diferencia? De que el tiempo, en la rep re! sentacion, es el tiem po vacío y, por tan to es nada e n tre el punto inicial y el pEnto fin al d i n u e stra operacion, m ie n tra s que el tiem po de la vida real es el tiem po repleto donde, en meddificultades í f i r í l l 1? 0™de/ todadespués’ clase. yacen m ontones de 13 L a ausencia absohita de presuposición — ei comienzo de la filosofía especulativa - n o ^ s ' f / a_ cosa sm ° Ia e s e n c i a de presuposición y d' 1 divino, m Z e l dad. La teología distingue en Dios propiedades r pasivas‘ P ero la filosofía tra n sfo rm a ram oien xas propiedades pasivas en activas tra n sfo rm a a toda la esencia (W esen) de Dios valp35 í ’ P8r0 ?n actividad hum ana. E sto vale tam bién p a ra el predicado de este p á rra fo L a filosofía nada presupone, lo cual no signinhiW Sm°,i • 6 abstracción de todos los objetos dados inm ediatam ente, es decir sen­ siblem ente, distinguidos del p e n sar; en sum a hace abstracción de todo aquello de lo que sé hace abstracción sin d e ja r de pensar, y con! e. ,e. a e®te acto de la abstracción de toda la objetividad (G egenstandlickeit) en su propio la r íz ó n dvdÍ l CnW Ídad' d Ü ™ S6r que posee en sí miamn

del trad u cto r)_

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de

P ~ P ¡- existencia. (Nota

comienzo. ¿P ero qué o tra cosa es el ser (W e ­ se n ) absoluto sino el ser (W e se n ) al que nada e stá dado nada fu era de él ni lo necesita, el ser (W esen ) vaciado de todos los objetos (Obje k te n ) , de todas las cosas sensibles distintas y distinguibles de él y que po r esto viene a ser objeto (G egenstand) p a ra el hom bre tam bién sólo m ediante la abstracción de estas m ism as cosas? De lo que Dios es libre, de esto debes lib e ra rte a ti mismo si quieres llegar h a sta Dios, y te haces, por tan to , realm ente libre cuando te lo representas. P o r consiguiente, si te im aginas a Dios como un ser (W esen) sin presuposición de cualquier o tro ser (W esen) u objeto (O b je k t), entonces tú mismo piensas sin presuposición de objeto (O b jek t) externo; la propiedad que tra sla d a s en Dios en una pro­ piedad de tu pensar. P ero el actuar del hom bre es lo que constituye el ser (S e in ) de Dios o es rep re sen ta d o como tal. ¿Q ué es, por tanto, el Yo de F ichte, que dice: “Yo soy sencillam ente porque yo soy” , qué es el pensam iento puro y sin presuposición de Hegel, sino la esencia (W e­ sen) del hom bre presente, activa y pensante tra n sfo rm a d a en la esencia (W esen ) divina de la a n tig u a teología y m etafísica? 14 E n cuanto realización de Dios, la filosofía especulativa es, a la vez posición y a la vez su­ presión (A u fh eb u n g ) o negación de Dios, a la vez teísm o y a la vez ateísm o, pues Dios sólo sigue siendo Dios — Dios en el sentido de la teología— m ientras sea representado como una esencia (W esen) autónom a y d istin ta de la

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esencia (W esen) del hom bre y de la n a tu ra ­ leza. A quel teísm o, que como posición de Dios es a la vez negación de Dios, o, a la inversa, como negación de Dios es, a la vez, incluso su afirm ación, es el panteísm o. Pero el teísm o verdadero o teológico no es otra cosa sino el panteísm o im aginario y éste no es sino el teísm o real y verdadero. Lo único que distingue al teísmo del p a n te ís­ mo es la im aginación, la representación de Dios como un se r (W esen ) personal. Todas las determ inaciones de Dios (y Dios necesaria­ m ente es determ inado, de lo co ntrario él es n ad a y de ningún modo es objeto (O b jek t) de una representación) y son determ inaciones de la realidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del hom bre o comunes a ambos y, por tanto, de­ term inaciones p an teísticas, pues lo que no dis­ tin g u e a Dios de la esencia (W esen) de la n a ­ tu raleza o del hom bre, es panteísm o. P o r con­ siguiente, D iosjss distinguido del m undo, de la totalidad de la n a tu ra le z a y de la hum anidad, únicam ente por su personalidad y existencia pero no por sus determ inaciones o esencia (W e se n ); dicho de o tra m an e ra: él sólo es re­ presentado como otro ser (W esen) pero en v er­ dad no es ningún otro ser (W esen). El teísm o es la contradicción e n tre apariencia y esencia (W e se n ), e n tre representación y v erd ad ; el panteísm o es la unidad de am bas, la verdad al desnudo del teísm o.8 Todas las representaciones del teísmo, cuando se las considera tom ándo®Si el panteísmo y el teísmo son disueltos en sus últimos elementos distintos, se determina por cierto en otra forma su relación mutua, es decir, en la forma que ya ha sido determinada por mí en otra parte.

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las en serio, cuando i son realizadas totalm ente, conducen nec esariam aente al panteísm o. El p an ­ teísm o es el teísmo consecuente. E l teísmo se im agina a D io s comoo la causa, como el creador del m u n d o : D io s ha i producido el mundo por su voluntad. P e r o la voliluntad no basta. Donde hay voluntad, debe habesr tam b ién entendim iento : lo que se q u iere es 3 sólo asunto del entendi­ m iento. Sin entendinm iento no hay objeto (Ge­ g en sta n d ). L a s cosass que Dios produjo estaban antes de su produccción en Dios como objetos (O b jek te) d e su em tendim iento, como seres (W esen ) de s u entem dim iento. E l entendim ien­ to de Dios, s e dice (en la teología, es el com­ pendio de to d a s las (cosas y entidades (W esenh e ite n ). ¿ D e qué oítro origen, pues, habrían surgido sino de la rn ad a ? Y es indiferente si te re p re se n ta s en ttu im aginación esta nada como autónom a o Ha tra s la d a s en Dios. P e ­ ro Dios contiene oj es todo, sólo de modo ideal, en el modo dte la representación. Mas, entonces, e ste pantceísm o ideal conduce ne­ cesariam ente al paniteísm o real, pues del en­ tendim iento de Dios ¡a su esencia (W esen) y de la esencia (W esen ) a la realidad de Dios no h ay m ás que un p a s o . ¿Cóm o se separaría de la esencia (W esen ) e;l entendim iento, de la re a ­ lidad o existencia dei D ios la esencia (W esen) ? Si las cosas están eni el entendim iento de Dios, ¿cómo p odrían e sta r f u e ra de su esencia (W e­ se n )? Si son consecuencia de su entendim ien­ to, ¿ p o r qué no son consecuencias de su esencia (W e se n )? Y si en Diios su esencia (W esen) es inm ediatam ente idém tica a su realidad, si la existencia de Dios mo se deja sep arar de su concepto, ¿cómo se p o d r ía se p a ra r el concepto

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de la cosa y la cosa real, en el concepto que Dios tiene de las cosas? Y, por tan to , ¿cómo cabe en Dios la distinción, por la cual es in tro ­ ducida solam ente la _ naturaleza del en ten d i­ m iento fin ito y no divino, la distinción, digo fu era de la rep resentación? Pero al ya no ten e r en tre la cosa en la representación y la cosa ninguna cosa fu e ra de la esencia (W e se n ) de Dios y, por últim o, ninguna cosa fu era de la existencia de D ios: todas las cosas e stá n en Dios y esto d e jie c h o y de verdad y no sólo en la rep re sen ta ció n ; pues donde sólo existen en la representación (ta n to la de Dios como la del hom bre) existen, por tanto, sólo ideal o im a­ ginariam ente en Dios, existen a la vez fu e ra de la representación, fu era de Dios. P ero al no ten er ya n in guna cosa, ningún m undo fu e ra de Dios, tam poco tenem os y a ningún Dios fu e ra del mundo, no tenem os ya una esencia (W esen ) ideal, representada, sino una esencia (W esen ) r e a l. tenemos, por tanto, en una p a la b ra, el spinozismo o panteísm o. El teísmo rep re sen ta a Dios como una esen­ cia (W esen) p u ram en te inm aterial. P ero de­ term in a r a Dios como inm aterial sólo significa determ inar a la m a te ria como una cosa iluso­ ria , como un no-ser (U m vesen), pues Dios es la m edida dé lo real, sólo Dios es ser (S e in ), vei dad, esencia (W s e n ), sólo es lo que vale po r Dios y en D ios; lo que es negado por Dios no es. D erivar la m a te ria de Dios no significa p or eso sino querer fu n d a r su ser (S ein ) p o r su no-ser (N ich tse in ), pues d erivar es dar un fu n ­ dam ento (G ru n d ), fundam entación (B egründu ng). Dios h a hecho la m ateria. ¿ P e ro cómo, por qué y de qué? Sobre eso el teísm o no da

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n in guna respuesta. L a m a te ria es p a ra él una existencia puram ente inexplicable, es decir, la m a te ria es el lim ite y el fin de la teología, f r a ­ casa en ella tan to en la vida como en el pen­ sam iento. ¿ Cómo puedo, por consiguiente, sin n eg ar la teología, d eriv ar de ella el fin y la ne­ gación de la teología? ¿Cómo buscar una in fo r­ m ación, un principio de explicación, allí donde su entendim iento se ag ota? ¿Cómo sacar de la negación de la m ateria o del m undo (negación esta que constituye la esencia de la teología), o sea, de la proposición: la m a te ria no es, la afirm ació n de la m ateria, o sea, la proposición: la m a te ria es, y esto pese al Dios de la teolo­ g ía? ¿ D e tiu é otro modo sino por p u ras ficcio­ nes? L as cosas m ateriales sólo pueden ser de­ riv a d a s de Dios si Dios m ism o es determ inado como un ser (W esen) m ate ria lista . Sólo asi se convierte Dios de causa solam ente rep resen ta­ da e im aginada en causa rea l del mundo. Quien no se avergüenza de h acer zapatos, que ta m ­ poco se avergüence de ser zapatero y de lla­ m arse así. E s cierto que H an s Sachs era zapa­ te ro y poeta al mismo tiem po. P ero sus zapatos eran obras de sus m anos y sus poesías obras de su cabeza. A ta l efecto, ta l causa. P ero la m a te ria no es Dio§, an tes bien ella es lo finito, ló 'n o divino, lo que niega a Dios y los adora­ dores y p artid ario s incondicionales de la m a­ te r ia son ateos. P o r eso, el panteísm o une el ateísm o al teísmo, une la negación de Dios a D ios: Dios es un ser (W e se n ) m aterial o, en el lenguaje de Spinoza, un ser (W esen) extenso.

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15 _El panteísm o es el ateísmo teológico, el m a te­ rialism o teológico, la negación de la teología, pero el mismo desde el punto de v ista de la teología, pues convierte a la m aterial, a la negación de Dios, en un predicado o atributo del ser (W esen ) divino. Pero quien convierte a Ja m ateria en un a trib u to de Dios, tom a a la m ateria por un ser (W esen) divino. De todos modos, la realización de Dios tiene como presu­ posición la divinidad de lo real, es decir la verdad y esencialidad (W esen h a ftig keit) de lo real Pero la divinización de lo real, de lo que existe m aterialm ente (el m aterialism o, el em ­ pirism o, el realism o y el hum anism o), la nega­ ción de la teología, constituyen la esencia (W e ­ sen) de los tiem pos modernos. P o r consiguiente, el panteísm o no es m ás que la esencia (W e ­ sen) de los tiem pos modernos, elevada a esenrd ig ió n dlvlna>a principio filosófico de la E l em pirism o o realism o, en el cual com­ prendem os aquí las llam adas ciencias reales y especialm ente las ciencias naturales, niega a la teología, pero no teórica sino prácticam ente, m ediante el acto, pues el realista convierte en quehacer esencial (W esentlich) de su vida en objeto^ esencial (w esentlichen Gegenstand) de su actividad, lo que es negación de Dios o, por lo menos, Zo que no es Dios. Pero quien concen­ tr a espíritu y corazón solam ente en lo m aterial, en lo sensible, reh ú sa de hecho su realidad a Jo suprasensible, pues sólo es real, p a ra el nom bre por lo menos, lo que es objeto (O b jekt) de una actividad real y efectiva. “ Ojos que no

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ven, corazón o[ue no siente” . La fra s e : n a d a puede saberse de lo suprasensible, es sólo u n subterfugio. Sólo no se sabe nada de Dios y de las cosas divinas cuando uno no quiere s a ­ ber n ad a de ellos. ¡ Cuánto no se sabía de D ios, cuánto no de los diablos y ángeles m ientras e s ­ tos seres (W esen) suprasensibles fueron ob­ jeto (G egenstand) de una fe verdadera! P o r lo que uno se interesa, p a ra ello tiene tam b ién capacidad. Los m ísticos y escolásticos de la E dad M edia carecieron de capacidad y h a b ili­ dad p a ra las ciencias n a tu ra le s sólo porque no ten ía n interés alguno por la naturaleza. D onde no fa lta el sentido, tam poco fa lta n los sentidos, los órganos. Lo que es abierto al corazón tarnpoco es secreto p a ra el entendim iento. A sim is­ mo, en los tiem pos m odernos, la hum anidají perdió los órganos p a ra el m undo su p rasen si­ ble y sus secretos, sólo porque junto con la fe en ellos perdió tam bién el sentido p a ra ellos, porque su tendencia esencial e ra a n tic ristia n a y antiteológica, es decir, era u na tendencia a n ­ tropológica, cósmica, rea lista y m ate ria lista .4 P o r eso, Spinoza dio en el blanco con su p ro ­ posición p a rad ó jica: Dios es un ser (W esen) ex­ tenso, vale decir, un ser (W esen ) m aterial. E n ­ contró la expresión filosófica verdadera, por lo m enos en cuanto a su tiem po, p a ra la te n ­ dencia m ate ria lista de los tiem pos modernos, la legitim ó y sancionó: Dios mism o es m ate ­ ria lista . L a filosofía de Spinoza era relig ió n ; él mismo e ra un carácter. E n él no estaba, como en tan to s otros, el m aterialism o en contradic* Las diferencias entre materialismo, empirismo, rea­ lismo, humanismo, carecen naturalmente de importan­ cia en esta obra.

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ción con la representación de un Dios in m ate­ ria l e in m aterialista, el cual consecuentem ente tam bién convierte en obligación p a ra el hom bre solam ente sus tendencias y quehaceres celestes y antim aterialistas. Pues Dios no es sino el a r ­ quetipo y el modelo del hom bre: cómo Dios es y qué es Dios, así y esto es lo que debe y quiere ser el hom bre o, por lo menos, espera lleg ar a serlo algún día. P ero sólo donde la teo ría no desm iente a la p ra x is y la p rax is no desm iente a la teoría, h ay carácter, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los libre pensadores y m aterialistas m odernos.

16 El panteísm o es la negación de la teología teórica; el em pirism o, la negación de la teolo­ gía práctica; el panteísm o niega el principio de la teología, el em pirism o niega sus conse­ cuencias. E l panteísm o hace de Dios un ser (W esen ) presente, real y m a te ria l; el em pirism o, al cual pertenece tam bién el racionalism o, lo convier­ te en un se r (W esen ) ausente, lejano, irre a l y negativo. E l em pirism o no quita a Dios la existencia pero sí todas las determ inaciones positivas y a que asevera que su contenido es sólo finito y em pírico y, por tanto, lo in fin ito no es objeto (G egenstand) p a ra el hom bre. P e ­ ro cuanto m ás determ inaciones quite yo a un ser (W esen) ta n to m ás lo pongo fu e ra de co­ nexión conmigo, ta n to menos fuerza e in flu en ­ cia le concedo sobre m í, tan to m ás soy tam bién p ara los otros, ta n to m ayor es tam bién la ex­ tensión de m is acciones y de mi influencia. Y

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cuanto m ás uno es ta n to m ás se sabe tam bién de él. Cada negación de una propiedad de Dios es, por tanto, un ateísm o parcial, un sector de ateísm o. Quitándole propiedades a Dios, ta m : bién le quito el ser (S e in ). P o r ejem plo si compasión y m isericordia no son propiedades de Dios, entonces estoy solo con mi d o lo i. D no está allí p a ra consolarm e. Si Dios es la ne­ gación de todo lo fin ito , en consecuencia lo fin ito es tam bién la negación de Dios. Solo s Dios piensa en m í (así argum enta el religioso) ten°-o yo tam bién razón y motivo p a ra p e n sar en él; sólo en su ser (S e in ) p a ra mí se encuen­ t r a la razón de m i ser (S e in ) p a ra el. De aquí que, p a ra el em pirism o, el ser (W esen )_ teoloo-ico ya no es n ad a en verdad, es decir, n a ­ da re a l; pero el em pirism o coloca e s t e no-ser (N ick stein ) no en el objeto (G egenstand), sino en él mismo, en su saber. E l em pirism o no q u ita a Dios el ser (S e in ), es decir, el ser ( S e m \ m u e r­ to e indiferente, pero le q u ita el ser (S ein ) que se m an ifiesta como ser (S e in ), el ser (b ein ) eficaz y que se hace s e n tir e interviene en la vida. A firm a a Dios pero niega todas las con­ secuencias que están necesariamente^ unidas a e sta afirm ación. Rechaza a la teología pero no por razones teóricas sino por repugnancia, por aversión respecto a los objetos (G egenstande) de la teología, es decir, por un sentim iento os­ curo de su irrealid ad . L a teología no es nada, piensa el em p irista en su fuero interno, pero añade adem ás: no es n a d a para m i, es decir, su juicio es un juicio subjetivo y patologico, pues él no tiene la lib e rta d ni tam poco las g a­ n as ni la m isión de llevar a los objetos (G e­ genstande) de la teología ante el trib u n a l de

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la razón. E sta es la m isión de la filosofía. P o r eso, la ta re a de la filosofía m oderna no fue o tra sino la de le v a n ta r el juicio patológico del empirismo^ que considera que la teología no sirve, al nivel de un j'r'cio teórico y objetivo; la de tra n s fo rm a r la indirecta, inconsciente y negativa negación de la teología, en una nega­ ción directa, positiva y consciente. ¡C uán r i ­ diculo es. por tan to , q uerer re p rim ir el ateísm o de la filosofía sin re p rim ir al mismo tiem po el ateísm o de la em piria! ¡Cuán ridículo es p er­ seguir la negación retó rica del cristianism o y 110 obstante d e ja r su b sistir al mismo tiem po jas negaciones de hecho del cristianism o de las que hierven los tiem pos m odernos! ¡C uán r i ­ diculo es querer su p rim ir tam biéu con la con­ ciencia del mal, vale decir, con el síntom a del mal, sim ultáneam ente a la causa del m al! R eal­ mente, ¡cuán ridículo es todo esto! Y, sin em ­ bargo, ¡ cuán rica es la h isto ria en tales rid i­ culeces. Se repiten en todas las épocas críticas. No es e x trañ o ; se to lera todo lo ocurrido en el pasado, se reconoce la necesidad de los cam ­ bios y revoluciones que se han producido, pero que ello se aplique al caso actual, contra ello se resiste siem pre con uñas y dientes. P o r m io­ pía o por comodidad se hace del presente una excepción a la regla. 17 La ^eleva£Í¿i'L_de-4ft---iiiateria._ji^ eníid ¡i r! ( Wesertheit) divina es de inm ediato a la vez ele­ vación de la r a z a n &e n t id a d - (W esenheit) di­ v in a . Lo que el te ísta niega de Dios m ediante a im aginación debido a anhelo de sentim iento o debido al deseo de una bienaventuranza ili­

.

m itada, lo a firm a de Dios el panteísta^ por anhelo de razón. P a r a la razón, la m ateria es un objeto esencial (w esentlicher G egenstana). sti n o hubiera m ateria, lajiazó n .n o ._ ten d ría ni estím ulo ni material para .wns