La Filosofia De Sartre Y El Psicoanalisis Existencialista

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A l f r e d

S t e r n

La filosofía de

SARTRE y el psicoanálisis existencialista EDIC IÓ N REVISADA Y AMPLIADA POR E L AUTOR

COMPAÑIA GENERAL FABRIL EDITORA B u e n o s Ai r e s

Título del original inglés:

SARTRE H1S p h i l o s o p h v

ano

p s y c h o a n a ly s is

Traducción de JU LIO

CORTÁZAR

IM PU L S O EN LA AKGENTiNA PIUM TED

IN

ARGENTINA

Queda lieeho el depósito que previene la ley número 11.723. © 1962 L>y C o m p a ñ í a G e n e r a l F a b i u l E d j l t o u a , S. A., Bs. As.

A ni i e s p o s a MARICLORI A

PREFACIO A LA S E G U N D A

EDICIÓ N C A ST E L L A N A

E n los diez años que han p a sado desde la publicación de la prim era edición de e ste libro, el e sta tu to in tern a cio n a l del ex isten cialism o ha cam biado. Loa ca b a rets existencialisitas de P a r ís han sido cerrados, pero los a n fite a tro s u n iversita rio s del m undo en tero se han ab ierto al existen cialism o. De una m od a sensacional!sta, el existen cialism o se ha con vertido en un o bjeto de eru d ito s estu d io s académ icos. E s te cam bio es una g a ra n tía de la so b reviven cia del existen cialism o como p a rte de la filo so fía occidental m oderna. L a segu n da edición castellana de este libro debe se r v ir a los que qu ieran fa m i­ lia riza rse con el tem a y a los que, después, quieran a m p lia r su s estu dios de cierto s p roblem as especiales del existen cialisv 10 contem poráneo. L a segunda edición ca stella n a no co n stitu ye solam en te una revisió n de ¡a p rim era , sino, adem ás, lina am pliación im p o r­ ta n te. C ontiene m uchas secciones n u evas que fa lta ro n en la p rim era edición, pero que aparecieron en la versió n in g lesa de esta obra, pu blicada dos años despu és de la ca stella n a . E n tre e&tas n u evas p a rte s menciono especialm en te los ca p í­ tulos "L ite ra tu r a y lib erta d ” , “E xisten cialism o y p siq u ia tría ”, y g ra n p a rte d el capítu lo " E xisten cialism o y resiste n c ia ”. A dem ás, la segu n da edición castellan a contiene un nuevo capítulo in titu la d o " P o std a ta ”, au sen te ta m b ién en la versión in glesa, y que tr a ta de d a r una idea del nuevo libro filo só ­ fico de S a r tr e publicado en 1960, bajo el títu lo Critique de ] a Tfúpcm dialectique.

L a s p a rte s tom adas de la versión in glesa fu eron traducidas p or la señora A íd a A iscn son de K ogan . E l capítulo “P o std a ta ” y este p refa cio frieron escrito s direetm n en te en cas­ tellano p o r el autor. A

Pasadena, C alifornia, febrero de 1961-

lfred

Ster n

INTRODUCCION

EL T EM A

La influencia más poderosa sufrida por la literatu ra m un­ dial durante la prim era m itad del siglo X X procedió de un p siquiatra: Freud y su psicoanálisis. La litera tu ra salda ahora su deuda, creando un p sicoanálisis propio: el denomi­ nado psicoanálisis existencialista . Veremos si esta joven d isciplina, que nació al fin a l de la segunda guerra mundial, es capaz de in flu ir sobre la psiquiatría. E ste nuevo psicoanálisis, ¿pertenece a la ciencia o a la literatura? T odavia es prem aturo contestar a ta l pregunta. S artre, sin embargo, no con stituye un “hombre de letras" ordinario. Como se sabe, no sólo es un dram aturgo de gran talento, un notable novelista y un brillante en sayista, sino también un filó sofo profesional de sólida preparación. In ­ cluso podemos decir que, básicam ente, Sartre es un filó so fo cuyas novelas y piezas de teatro sólo constituyen diferentes m edios para ejem p lificar un cierto tipo de filo so fía : su fa ­ moso y mal afam ado e x i s t e n c i a l i s m o . Creado hace un siglo por el teólogo p rotestan te danés Soeren K ierkegaard, el e x is­ tencialism o fu e sistem atizado en tre las dos gu erras m undia­ les por el filósofo alem án M artín H eidegger.f E l existen ciahamo fue definido por H eidegger como una descripción e interpretación fen o m e n o lo g ía s de la existen cia hum ana. T er­ minada la segunda guerra, S artre transform ó el ex isten cia ­ lism o en una g ra n d e mode, dándole una especie de new look filosófico. E l psicoanálisis existen cial de Sartre es una derivación de su filo so fía y su aporte m ás original. A pesar de esto, poca atención le han concedido h asta ahora los com entaristas del existencialism o m oderno. E l propósito de la presente obra

es explorar, expfliear y estimar criticamente no sólo la filo­ sofía de Sartre, sino también su psicoanálisis, así como in­ terpretar su obra artística a la luz de estas disciplinas.

EL HOMBRE Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905, y procede de una fam ilia de la clase media. Su abuelo ma­ terno, un profesor de idiomas llamado Schweitzer, era pro­ testante, mientras que los demás ascendientes de Sartre fueron católicos. A sí, al igual que André Gide, Sartre es un “fruto de dos religiones” ; y, al igual que Gide, es ateo. El padre de Sartre, luego de pasar por la fam osa Ecole Polytechnique de París, fue ingeniero naval. Murió, aún joven, en la colonia francesa de Cochinchina, víctima de la fiebre tropical, y Jean-Paul quedó huérfano cuando era muy pequeño. Y a en la escuela, en La Rochelle, sus profesores lo encontraron inteligente, pero vanamente trataron de corre­ gir su profunda aversión por la s matemáticas. Sartre pertenecía a lo que Drieu La Rochelle llamó la generación de “alforja vacía”, educada después de la pri­ mera guerra mundial, cuando todos los valores tradicionales se derrumbaban en Europa. Mas el joven estudiante era capaz, sin embargo, de llenar aquella vacía alforja. Con alguna dificultad al principio, se entiende. Obtuvo su grado de bachiller en filosofía con la mera calificación de "apro­ bado”, y fracasó en su agrégation en filosofía. Pero, un año más tarde aprobaba este dificilísimo concurso en la fam osa Ecole Nórmale Supérieure de París, calificándose brillante­ mente a la cabeza de todos los candidatos. Entre su graduación y el comienzo de la segunda guerra mundial, Sartre fu e profesor de filosofía en el liceo de El Havre, el puerto francés que, más adelante, habría de describir en una de sus novelas bajo el nombre de Bouville. Pasó, asimismo, un año en Alemania, donde estudió la feno­ menología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en la cuna de ambas disciplinas: la universidad .

KuLk iih t'xui-lumtMile el “espíritu de seriedad” por el cual crniclnrlía Sartre el espíritu de un hombre que acepta pasi­ vamente valores inventados por otros, inclinándose como un animal para recibir esa carga, como el camello de Nietzsche, renunciando a su libertad de inventar sus valores propios, sus normas para el bien y el mal. Y si Sartre se opone a aquellos que creen en derechos ya dados para no verse necesitados de crear los propios, N ietzs­ che expresó una idea sim ilar cuando, a fines del siglo xix, escribió en su “Voluntad de Poder” : “La creencia en que el mundo, tal como debería seT, existe realmente, es la convic­ ción de hombres improductivos que no quieren crear un mun­ do tal como debería ser.” 1 Ya hemos visto el íntimo lazo que existe entre la libertad y la responsabilidad en la filosofía de Sartre. No obstante, sesenta años antes que él, Nietzsche ya había escrito: “¿Qué es la libertad? Tener la voluntad de la auto-responsabili­ dad.” 2 En su novela Le Sang des Autres (La sangre ajena), Simone de Beauvoir resume los problemas de los valores se­ gún habían sido planteados — o reiterados— por Sartre. Es­ cribe : “Creo que su error es imaginarse que sus razones de ser deberían venirle del cielo, hechas de antemano; de usted de­ pende crearlas.” Sabemos ya que Nietzsche enseñó la misma cosa sesenta años antes que Simone de Beauvoir, cuando escribió que “les valores los puso el hombre en las c o s a s.. . dio un sentido humano a las cosas”, etcétera. Pero, incluso estaba preparado para la objeción formulada por la heroína de Simone de Beauvoir, quien dice: “Mas, ¡si sabemos que somos nosotros quienes creamos estas razones de ser, ya 110 podemos creer en ellas! Eso sería solamente una manera de engañarnos.” 3 1 Nietzsche, Dar Wilie zv r Macht, en Werke (Leipizg, 1922), XVI, 3, 4, 585 A, p. 84. 2 Nietzsche, Gotzendámmerimg, en Ge»ammelte Werke (Mu­ nich, 1926), XVII, 38, p. 137. 8 Simone de Beauvoir, Le Sang des Autres (París, 1945), pp. 67-68.

A lo cual Nietzsche replicó, anticipadamente, en su “ Vo­ luntad de poder": “Rechazad la humilde expresión: iTodo es subjetivo! Decid más bien: [E s también nuestra obra! ¡E s­ tamos orgullosos de ella!” 1 Así, la teoría nietzscheana de la subjetividad e individua­ lidad de todos los valores, su tesis de que éstos no son dados sino creados por el hombre, su afirmación de que no existe una ética universa] que obligue, etcétera, son parte integral del existencialismo de Sartre. Y puesto que Sartre mismo no concedió jamás a Nietzsche el crédito que merece, nos vemos obligados a hacerlo nosotros. Por otra parte, debemos insistir en una importante dife­ rencia entre las teorías de los valores de Nietzsche y Sartre; mientras el primero exige que el individuo se mantenga fiel a los valores libremente creados, y las normas libremente ins­ tituidas por él, Sartre enseña que cualquiera puede afirmar diferentemente sus valores y normas, según las diferentes ocasiones. Boris, un personaje importante en las novelas de Sartre que integran Les Chemins de la Liberté, da la siguiente de­ finición de la libertad: “El deber del individuo es hacer lo que quiera, pensar lo que le guste, no rendir cuentas más que a sí mismo, y desafiar, una y otra vez, todas las ideas y todas las per­ sonas.” 2 Nos inclinaríamos a considerar esto como una caricatura del existencialismo, como el concepto de libertad de un idio­ ta; ya que, a pesar de ser descrito como un estudiante de filosofía en la Sorbona, y un ex-alumno (y alumno predilec­ to) del profesor Mathieu Delarue (léase el profesor JeanPaul Sartre), Boris no es muy inteligente, y su horizonte moral y espiritual (sit venia verbo) no es más amplio que el de un yigaló parisiense común. Sin embargo, en la principal obra teórica de Sartre, ha­ llamos algunos pasajes que parecen justificar a Boris. Per­ mítasenos traducir los siguientes: “Siendo la libertad sersin-apoyo y sin-trampolín, el proyecto, para ser, debe ser 1 Nietzsche, Wüle zur Maeht, IV, 1059, en Gesammelte Werke (Munich, 192G), XIX, p, 308. 2 L ’A ye de Raison, p. 143,

constantemente renovado. Me elijo p erp etu am ente... de lo contrario volvería a caer en la pura y simple existencia del en-sí.” i Pero, si tengo que elegirme perpetuamente a mí mismo, para evitar el rebajamiento a la “cosidad”, ¿qué me garantiza que siempre me elegiré del mismo modo? Sartre reconoce este peligro, y dice: “Estamos perpetuamente ame­ nazados por la annihilación de nuestra elección actual, perpe­ tuamente amenazados de elegirnos — y por consiguiente de llegar a ser— distintos de lo que somos.” 2 Conocemos la tesis de Sartre —conforme con la de N ietzs­ che— , según la cual el valor no se revela a una intuición con­ tem plativa que lo aprehendería como siendo un valor, porque esto infringiría la libertad humana. El valor sólo se revela a una libertad activa, que lo hace existir por el solo hecho de reconocerlo como tal. Parece que Sartre teme que aun los valores que habíamos instituido por una elección creadora libre, podrían a la larga convertirse en cosas fabricadas, y trabar así nuestra libertad; fabricadas por nosotros, claro está, pero no por ello menos fabricadas con respecto a un mo­ mento presente o futuro de nuestra existencia. La libertad, según Sartre, es la posibilidad de annihilar el pasado —mi propio pasado, y todos los valores creados por mí en el pa­ sado. En su radicalismo, esta filosofía de la libertad busca evitar que nos volvamos no solamente esclavos de los valores insti­ tuidos por otros, sino de los valores instituidos por nosotros. En la filosofía sartriana, la idea de Bergson de la vida como una renovación eterna halla su expresión más per­ fecta. Pero, por otro lado, el existencialismo disuelve el clásico universo unitario de valores, no sólo en una multiplicidad de microcosmos axiológicos, en millones de egos creadores, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores; sino que va al punto de disolver cada ego en miles de egos momentá­ neos, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores y su ética propia. Y mientras para Nietzsche, el individua­ lismo moral creador de valores es sólo privilegio de pocos se­ res excepcionales (el que no puede manilar.se a sí mismo, debe 1 L ’Etre et le Néant, p. 5C0, * Ibíd., p. 543,

obedecer — afirma— ), en la filo so fía sartriana todos los hombres pueden alcanzar la libertad si hacen el esfuerzo ne­ cesario. En su sistema, el pluralismo moral alcanza su límite extremo. Por cierto que en Pour une Mórale de l’AmbíguUé de Sin'one de Beauvoir, encontramos algo del postulado nietzschear.o de ser fieles a nuestra elección creativa de valores. “Que­ rer —escribe— es comprometerme a perseverar en mi volun­ tad.” 1 También en los escritos más recientes de Sartre sobre asuntos literarios y políticos hay una tendencia hacia la fi­ delidad en relación con nuestra selección original. Sin embar­ co, esa tendencia no es sustanciada por la filosofía teórica de Sartre, tal como se explica en L ’E tr e et le Néant. Al tra­ tar los asuntos concretos que encuentra como editor de una revista mensual, Sartre va aguando cada vez más su vino. Pero nosotros queremos examinar la esencia de su filosofía. 1 Simone de Beauvoir, Pour uve Mórala de VAmbiguité, p. 39.

Capítulo

X

SEGUNDO INTERMEDIO C R IT IC O

La disolución del universo ético en la filosofía de Sartre sig­ nifica un atomismo axiológico extremo, no sólo en el espacio sino en el tiempo. En el mundo de Sartre, cada uno inven­ tará sus valores y normas, y será libre de inventarlos dife­ rentemente en diferentes ocasiones. Con todo, no alcanzo a ver cómo en semejante mundo sería posible una comunidad; ni siquiera una comunidad de dos personas, pues aun ésta supondría una cierta continuidad de valoración. La cosa más extraña en la filosofía sartriana de los valo­ res es el hecho de que un valor o derecho constituido, por el mero hecho de estar constituido, resulta un anti-valor, o el derecho de un “cochino”. ¿Pero no puede un valor consti­ tuido ser un valor positivo? ¿No puede un derecho consti­ tuido ser un derecho valioso? Así cabría pensarlo, ya que después de todo ello parece depender solamente del contenido del valor 0 del derecho. Mas Sartre dice: “No; un valor o derecho constituido no puede tener ningún carácter positivo, ya que por el hecho de estar constituido, limita nuestra liber­ tad y enmascara nuestro poder de inventar nuestros caminos propios.” Tenemos aquí otra prueba del absolutismo intransigente de Sartre, tan típico del temperamento existencialista. Lo lleva a ubicar el criterio de los valores en su estado de agre­ gación más bien que en sus contenidos, de modo que sólo un valor in statu noscendi sería positivo, sin que importe lo que expresa. Tenemos nuestras dudas sobre si este individualismo axio­ lógico radical de Sartre es verdaderamente sincero. En efec­ to, si aparte de los valores que instituimos mediante nuestras

elecciones individuales, no existen otros, ¿por qué habría­ mos de padecer esa “angustia ética” que domina toda la obra de Sartre? En nuestra opinión “la angustia ética” presupo­ ne la creencia en normas absolutas, independientes de nues­ tras elecciones, normas que tememos violar con nuestras elecciones individuales de valores. ¿No será que el existen­ cialista cree emocionalmente en tales normas absolutas, en tanto que intelectualmente las niega? Sólo con esta suposi­ ción cobra sentido el concepto de “angustia ética”. Al afirm ar que “la filosofía revolucionaria debe ser siem­ pre una filosofía de trascendencia”, yendo más allá de cual­ quier estado alcanzado, la filosofía sartriana implica la idea de una revolución permanente contra todos los valores y de­ rechos constituidos, aun aquellos constituidos por nuestra pro­ pia revolución. Así, el revolucionario jamás sería capaz de gozar los valores y derechos por los cuales ha luchado, y po­ demos preguntarnos por qué, entonces, debía luchar por ellos. Marjorie Grene tiene razón cuando dice que “aquí, la revolu­ ción por la libertad implica revolución contra la libertad”, 1 y ve en esto la insinuación de una dificultad mucho más pro­ funda en la teoría existencíal: la de que semejante libertad no parece ser un reemplazante adecuado de concepciones más sustantivas de valores. Ya John Dewey había insistido en el carácter meramente negativo de la libertad. Sosteniendo que, al aceptar valores y derechos constituidos, el hombre pierde su libertad y es rebajado al estado de cosa, lu filosofía de Sartre parece ser incompatible con cualquier sociedad, puesto que cualquiera de ellas, aun la socialista, está construida sobre ciertos valores y derechos constituidos. En su tentativa para rehabilitar la subjetividad, Sartre sólo tomó en consideración el lado subjetivo de los valores. Pero además de expresar la apreciación de cierto sujeto, y por tanto un sentimiento subjetivo, la mayoría de los valores tienen validez objetiva y trascienden al sujeto. ¿Cómo pueden reconciliarse estas dos características? ¿Cómo puede un sentimiento ser independiente del sujeto que lo siente? Esta pregunta había sido respondida por Emile Durkheim, 1 M. Grene, Dreadfitl Freedom (Chicago, 1948), p. 115.

el brillante sociólogo francés, en el sentido de que nuestra apreciación es objetiva por el hecho de ser colectiva. Existen juicios sociales que son objetivos por comparación con juicios individuales. La jerarquía de los valores se sepa­ ra así de la sensibilidad subjetiva y variable de los individuos. “Estos últimos hallan fuera de sí mismos una clasificación pre-establecida que no es obra suya, que expresa algo ente­ ramente distinto de sus sentimientos personales, y con la cual ostán forzados a conformarse.” 1 E ste hecho se explica por la concepción que tiene Durkheim de la sociedad, la cual no es una simple suma de individuos; el sistema formado por la suma de los individuos representa una realidad específica definida, con rasgos propios. Por su­ puesto que nada puede proceder de la colectividad si no exis­ ten las mentes individuales. Pero, según Durkheim, psta con­ dición necesaria no es suficiente. Esas mentes deben estar asociadas y combinadas de cierto modo para que exista una sociedad. De esta combinación se sigue la vida social, y es esa combinación la que la explica. Al agregarse, interpenetrarse y fusionarse, las almas individuales dan nacimiento a un ser que constituye una entidad psíquica de una nueva especie. Durkheim la llama “conciencia colectiva”, y la considera co­ mo diferente de las mentes individuales que la constituyen.3 Como es natural, esta conciencia colectiva surgida de la fusión de las conciencias individuales, debe también poseer valores distintos de aquellos de los individuos. Esto explica por qué los individuos encuentran fuera de sí mismos una jerarquía preestablecida de valores, que no es su obra indivi­ dual, que expresa algo totalmente distinto de sus sentimien­ tos personales, y con la cual están forzados a conformarse. Durkheim ha mostrado que esta presión ejercida por el todo sobre cada uno es el criterio de cualquier fenómeno social, de cualquier sociedad. Al rechazar esta presión como un ataque a la libertad individual, Sartre rechaza la socie­ dad, pese a todas sus protestas, y su filosofía de los valores 1 E. Durkheim, “Jugements de Valeur et Jugements de Réalité”, Soeiologie et Phüoaophie (París, 1951), pp. 122-123. 2 E. Durkheim, Les Iiégh's de la Méthode sociologique (París, 1895).

me parece mucho más próxima a la anarquía que al socialis­ mo, por el cual Sartre pretende luchar. Puesto que la vida social trasciende infinitamente en tiem ­ po y espacio la vida del individuo, me parece que sus valores no pueden ser rechazados simplemente en nombre de una rehabilitación de la subjetividad. Al combatir todos los valores y derechos establecidos, Sar­ tre emplea también el argumento m arxista de que “el sistema de valores corriente en una sociedad, refleja su estructura y tiende a preservarla”.1 Pero aun este argumento no cabe referido a todos los valores sin distinción. El hecho de que todo valor es una relación entre un objeto y un sujeto apre­ ciante, permite designar todos los valores corno "subjetivos”, y ello parece confirmar la doctrina sartriana. En mi opi­ nión, empero, la subjetividad de los valores no significa nece­ sariamente individualidad de valores; porque, a pesar de ser una relación de un objeto con un sujeto apreciante, un valor puede ser independiente de las peculiaridades individuales de los sujetos apreciantes. En uno de mis libros, hice la siguiente distinción: Los valores individuales son aquellos dependientes de las peculiaridades individuales de los sujetos apreciantes, mien­ tras que los valores objetivos son aquellos que, pese a ser re­ laciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son independientes de las peculiaridades individuales de los suje­ tos apreciantes. Est03 valores objetivos pueden dividirse en valores colectivos y valores universales. Definiremos como va­ lores colectivos aquellos que dependen de las peculiaridades colectivas del grupo social que los afirma, mientras que los valores universales son aquellos que, pese a constituir rela­ ciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son in­ dependientes tanto de las peculiaridades individuales como colectivas de aquellos que los afirm an.2 Si aplicamos esta distinción al argumento de Sartre, parece que sólo el sistema corriente de valores colectivos de una so­ ciedad refleja la estructura de esa sociedad y tiende a pre­ 1 "Matérialisme et Révolution”, Les Temps Modeinea, I ( l ‘J 46), p. 12. 2 Cf. A. Stern, Filosofía de la risa y del llanto, Ediciones Imán, Buenos Aires, 1950, pp. 221-281.

servarla, mientras que no puede decirse lo mismo de los va­ lores individuales ni de los universales, tales como, por ejem­ plo, Iob de la verdad lógica y matemática. Pero Sartre no establece distinción alguna entre valores individuales, colectivos y universales, de modo que su lucha contra los valores constituidos se refiere, indistintamente, a todos ellos. Tal cosa pone de manifiesto que su filosofía de los valoTes es una teoría en bloque. En un análisis más ce­ ñido, el postulado sartriano de que cada persona tiene que inventar su sistema de valores, resulta inconsistente, y nace de un completo desprecio de la historia y de la civilización. El individuo nacido en este mundo tiene que aceptar una enorme cantidad de verdades empíricas y científicas que se han cons­ tituido por una larga evolución histórica y que son el patri­ monio de la civilización humana. Sería insensato exigir, en nombre de la libertad, y no en el de la razón o de la expe­ riencia, que cada individuo re-dnve7ite todas sus verdades in­ telectuales, dejando totalmente de lado las verdades consti­ tuidas por cuatro mil años de civilización humana. Igualmente insensato, en mi opinión, es exigir que cada individuo re-invente todos sus valores morales y estéticos, de­ jando de lado aquellos formados por cuatro mil años de civi­ lización humana. Pues también los valores — y especialmente los colectivos y universales—, son resultado de la historia de la civilización, tal como lo son los conceptos intelectuales, cientificos. Por una parte, la ve-invención de todos los valores morales y estéticos por cada individuo sería prácticamente imposible; por otra, resultaría extremadamente injusta hacia la historia de la civilización, vale decir hacia la obra de los cientos de generaciones que vivieron y lucharon antes que nosotros. F á ­ cilmente puede decir Sartre que “no creemos en el progreso”. 1 Esto no liquida el enorme cuerpo de valores morales y los órdenes de valores morales, instituidos desde las instruccio­ nes de Ptah-Hotep (4000 a. de J. C .), los diez mandamientos de Moisés, la enseñanza de Buda, Confucio, los estoicos, Cris­ to, Spinoza, Knnt, y los moralistas sociales modernos. Lo mismo cabe decir del cuerpo de valores estéticos y de cáno­ nes instituidos desde Mirón, Policleto y Praxiteles, a través ' L ’Existcntialisme, p. 79.

lie Miguel Angel, Deiacvoix y los impresionistas franceses, hasta el surrealismo; o desde Homero a Shakespeare, Goethe y Verlaine, o desde Palestrina a Debussy. No tener en cuen­ ta esos cuerpos de valores morales y estéticos constituidos, sólo porque están constituidos, significaría no tener en cuen­ ta cuatro mil años de civilización humana, de historia huma­ na; y representaría para cada hombre comenzar la civiliza­ ción ab ovo, convertirse en un primitivo artificial. “Soy de mala fe — dice Sartre— si elijo declarar que cier­ tos valores existieron antes de mi.” 1 Pero yo pienso que Sartre es de mala fe cuando lo niega, y niega así la historia, la civilización, y nuestra herencia espiritual, yendo contra lo que él sabe muy bien. Por supuesto, que el individuo no debería aceptar ciega­ mente todos los valores constituidos, como si fueran cosas halladas en la naturaleza. Pues el valor es un concepto co­ rrelativo que supone siempre valuación subjetiva. Tan pronto esta última desaparece y es reemplazada por valores que no se imponen por su dignidad sino por el mero heeho de estar históricamente constituidos, el concepto mismo de valor des­ aparecerá y la axiología se transformará en ontología. Creo haber mostrado que ésta es una de las consecuencias de la fenomenología de los valores de Scheler y H artm ann.2 En este sentido la lucha de Sartre contra el “espíritu de serie­ dad” se justifica hasta cierto punto, del mismo modo que la j’.uerra de Nietzsche contra el “espíritu de pesadez”. Si, en conformidad con la máxima de Aristóteles, tratamos de encontrar el camino medio entre los extremos de las con­ cepciones de los valores del existencialismo sartriano y la fenomenología de Scheler y Hartmann, diríamos que los va­ lores constituidos no deben ser rechazados por la mera razón de estar constituidos, y que no deben ser aceptados por la mera razón de estar constituidos. Lo que en mi opinión de­ beríamos hacer, es revaluar los valores constituidos, aceptar aquellos que encontrarnos compatibles con nuestra conciencia 1 Jbirl. p. SI. 2 A. Stern, "Le Probléme de l’Absclutisme et du Relativismo axiolosiques”, Kevue Internationale de Philosophie (Bruselas, 1939); “The Current Crisis in the Realm of Valúes”, The Personalist (Los A ngeles), XXXI (Verano, 1950), pp. 245-O'.l.

moral o estética, rechazando los que no lo son, e inventar va­ lores nuevos allí donde lo consideramos necesario. En algunos de mis libros he tratado de mostrar los principios sobre loe cuales está construida nuestra conciencia moral, estética o, en resumen, axiológica; pero no cabe repetirlo aquí. 1 Con esta re-valuación de valores constituidos que propone­ mos, nos quedaría aún libertad suficiente para inventar nue­ vos caminos axiológicos, especialmente en aquellos casos don­ de los valores constituidos resultan insuficientes para guiar nuestra conducta. En casos donde la acción llega a ser una respuesta creadora a una situación única, nuestra libertad para inventar valores puede m anifestarse de lleno. Sin embargo, en aquellos casos donde los sistemas de valo­ res constituidos son capaces de guiarnos, no deberíamos re­ chazarlos por el solo hecho de que están constituidos y pue­ den, por ello, trabar nuestra libertad de elección. Más bien deberíamos re-valuar esos valores constituidos y tratar de comprender por qué fueron preciosos para nuestros padres y abuelos. Después, los aceptaríamos o rechazaríamos, confor­ me a sus méritos y a nuestra conciencia axiológica. Deberíamos entender en ese sentido la admonición de Goe­ the: “Lo que heredaste de tus padres, adquiérelo para hacer­ lo tuyo.”

1 Cf. A. Stern, Die philosophischen Grundlagen von Wahr heit, Wirklichkeit, Wert (Munich-Basilea, 1932), esp. pp. 322-430. La Filosofía de los Valoree (México, 1944), esp. pp. 181-215; Segunda edición revisada y ampliada Comp. Gen. Fabril Editora, Buenos Aires, 1960, esp. pp. 151-175.

Capítulo

XI

LITERATURA Y LIBERTAD

La libertad es la idea todopoderosa, triunfante, en que se centra el existencialismo. Ya hemos visto cómo esta idea con­ figuró la ontología de Sartre, su axiología y su ética. Vere­ mos ahora que la idea de libertad domina también su con­ cepto de literatura y de política. En su ensayo “Qu’est-ce que la littérature?” 1 Sartre esta ­ bleció la teoría de que la literatura, así como cualquier otro género de arte, es un fenómeno social. No es tan sólo un me­ dio de autoliberación individualista del escritor, y Sartre n ie­ ga que el autor escriba para sí mismo. Escribe para el lector, ul que necesita para la completa realización de su obra, tal co­ mo el pintor necesita del espectador y el compositor del oyente. Aunque se leyeran una por una todas las palabras de un libro, el significado de la obra no aparecería si no fuera porque la mente del lector se lo confiere. Dicho de otro modo, «1 significado de una novela o de un poema debe ser un sig­ nificado dado por el lector; la imagen sugerida por el escriLor debe ser formada por la mente del lector; el pensamiento que el autor desea transm itir debe ser el pensamiento del loctor, el resultado de la actividad intelectual y emocional de éste. Sin ella no habría literatura ni arte. Sartre llama “re-invención” a esta actividad mental y emocional del lector o espectador, y dice: “es el esfuerzo conjunto del autor y el lector lo que hace surgir ese objeto concreto e imaginario que es la obra del intelecto. Sólo hay un arte para y pol­ lo» otros”. 2 1 "Qu’est-ce que la littérature?”, Situations, II, París, 1948. 2 Ibíd., p. 93.

Sartre reconoce que el autor guia la actividad mental del lector y espectador, “pero lo único que hace es guiarlo. Los mojones que coloca están sep a ra d o s... El lector debe unir­ l o s . .. En suma, leer es una creación dirigida”. 1 Resulta asombroso que Sartre presente esta doctrina como propia, aunque ha sido formulada varias décadas antes por Benedetto Croce. Pero Sartre nunca menciona a Croce como el verdadero creador de la doctrina estética de la colabora­ ción entre el artista y su público. Croce ha señalado que para tener experiencia estética el espectador o lector debe crear activamente. “Cada uno de nosotros tiene algo de pintor, de escultor, de músico, de poeta; pero, ¡cuán poco en comparación con los que son asi llamados, precisamente, por poseer en un grado más elevado las disposiciones y energías más comu­ nes de la naturaleza hum ana!”2

Y agrega: “la escasa dosis de imaginación inventiva qu poseo requiere la ayuda de Shakespeare para que se inten­ sifique al punto de form ar dentro de sí la tragedia com­ pleta de la pasión de Otello”. 3 El hecho de que Sartre adopte la teoría estética de Croce » Ibíd., p. 95. - B. Croce, Estética (Bari, 1928), p. 14. :l B. Croce, Problemi di Estética (Bari, 192cl) p. 471. La doctrina estética de Croce ha sido sumamente criticada. En su excelente Introduction to Aesthetics (Nueva York, 1952), especialmente en las páginas 145-147, Hunter Mead insiste en la influencia reciproca que ejercen entre sí la idea del ar­ tista, y la materia en que es expresada. En el proceso de la expresión artística, que requiere la solución de numerosos problemas técnicos, el artista se ve obligado, muchas veces, a modificar su idea original. El profesor Mead afirma que ningún lego culto puede reproducir estas experiencias crea­ doras del artista, de manera que la apreciación no puede ser considerada como una subforma de creación. La objeción de Mead se refiere principalmente a la pintura, la escultura y la música, pero — aunque en menor medida— es igualmente válida para la literatura; también el idioma presenta proble­ mas materiales y formales, desconocidos para el lector, que el esci'itor debe resolver. En mi opinión, si bien el espectador, el oyente o el lector no pueden reproducir verdaderamente la experiencia creadora del artista, deben realizar al menos esos procesos mentales y emocionales que el pintor, músico o ■escritor sugieren con su obra.

«in mencionar a su autor tiene varias explicaciones posibles: podría no conocerla y haber arribado independientemente a idénticas conclusiones que el filósofo italiano, o haber leído largo tiempo atrás esas teorías estéticas y haberlas asi­ milado tan enteramente que llegó a creer por último que li. pertenecían. El análisis de su relación con Nietzsche ha mostrado ya que Sartre tiene mi enorme poder de asimila­ ción de los pensamientos de los demás. Tal don ofrece tam­ bién sus aspectos positivos, porque lo conduce, a veces, a un Interesante desarrollo de las ideas ajenas que ha adoptado. Ksto se confirma especialmente en el caso de la doctrina otilética de Croce. Puesto que la creación del escritor sólo puedo realizarse [llenamente a través de la actividad intelectual y emocional del lector, Sartre concluye que el escritor apela a la liber­ tad del primero para que colabore en la producción de la obra. Con esta conclusión Sartre va más lejos que Croce. Si o! lector presta fe a lo que narra el escritor es por su libre elección de creer en él, por una especie de "voluntad de creer’', para emplear una expresión de William James, aun­ que sin sus connotaciones teológicas. Al desarrollar su doc­ trina, Sartre trata de mostrar que los sentimientos del lector tienen su fuente en la libertad y son, por lo tanto, generosos. "R1 autor escribe pata dirigirse a la libertad de los lecto­ res y necesita de ella para hacer existir su obra.” 1 A más de esto, el escritor necesita que el lector reconozca mi libertad creadora, y de tal manera la lectura se convierte en un pacto de generosidad entre el autor y el lector. Deben confiar el uno en el otro, y esta confianza brota de la gene­ rosidad. En las obras de arte toda aparente casualidad se bnsa en nna finalidad. Sartre muestra el ejemplo del árbol de un primer plano de un cuadro de Cézanne, que aparece en ese lugar, no por causas naturales, sino obedeciendo a un plnn total, o sea a una finalidad cuya fuente se halla en la libertad creadora del artista. Con el concepto de finalidad, Sartre retoma una idea básica de la estética de Kant, a pesar de criticarla, y, en muchos sentidos, la estética de Sartre es una síntesis de las teorías de Kant y de Croce. El arte, dice Kant, debería parecer 'Vomn si” fuese naturaleza; debe ser el resultado de la finn1 “Qu’est-ce que la littérature?”, p. 101.

lid’ad, y por ende de la libertad, pero esta finalidad no se debe percibir; la obra de arte debe ser intencional, sin que lo parezca. Y Sartre afiraia que la meta final del arte es recobrar la totalidad del mundo “como si” tuviera su fuente en la libertad humana, lo que es aproximadamente lo mismo. Además, Croce definía la belleza como la expresión per­ fecta de la intuición del artista e insistía en la necesidad de que esta intuición fuera re-expresada por el espectador, el lector o el oyente. Sartre define la alegría estética como el sentimiento de que “la obra está lograda”, e insiste igualmente en el esfuerzo conjunto del autor y el lector o espectador en la producción final de la obra de arte. Lo que añade es la idea de que ésta constituye un llamamiento de la libertad del creador a la libertad del lector o espectador, de manera que éstos puedan convertirse en re-creadores.1 El humanismo existencialista insiste vigorosamente en el papel del hombre como “revelador” de la realidad, puesto que es él quien establece las relaciones entre sus distintas par­ tes. El arte es una manera de revelar y condensar tales relaciones, y Sartre cree que uno de los principales móviles de la creación artística es hacernos sentir que, en tanto que reveladores de sus relaciones, somos esenciales para el mundo. De esta tesis de que escribir es un llamamiento de la libertad del escritor a la del lector y de que la lectura es un pacto de confianza y, por consiguiente, de generosidad entre ambos, Sartre deriva importantes conclusiones políti­ cas. El autor requiere del lector una libre cooperación con toda su persona, sus pensamientos y sentimientos, sus pa­ siones y su escala de valores. Y bien, Sartre concluye que “el único punto de vísta desde el cual el autor puede pre­ sentar el mundo a esas libertades cuya concurrencia desea suscitar es el de un mundo que debemos colmar de una liber­ tad cada vez mayor”. 2 Esto significa que constituiría un abuso de la confianza y generosidad del lector que. el escritor tratara en su libro de justificar la injusticia humana. Es imposible, piensa Sartre, que el lector pudiera gozar de su libertad al leer un libro “que aprobase, aceptase o sim ple­ 1 Ibíd., pp. 98, 101, paasim, 2 Ibícl., p. 112.

mente se abstuviera de condenar la sujeción del hombre por el hombre”. 1 Hallamos aquí uno de los más interesantes aspectos socio­ lógicos de su teoría sobre la literatura. Sartre definió la lite­ ratura como un llamamiento a la pura libertad, e infiere que el lector no puede sentir dentro de sí una pura libertad cuando el escritor lo invita a identificarse con un grupo de opresores. “Nadie puede suponer por un solo momento que sea posible escribir una sola novela en elogio del antisemi­ tismo.” 2 Y en opinión de Sartre lo mismo valdría para una novela que abogase por la opresión del negro o de la clase trabajadora. De esto deduce un imperativo moral muy elevado para el escritor: el de lograr una victoria interior sobre su raza, su clase, su nación y sus pasiones en un perpetuo esfuerzo por liberarse a sí mismo y a otros hombres. Pero el existencialismo, como la fenomenología, es una filo­ sofía de lo concreto. Rechaza la idea de una libertad abs­ tracta, “eterna”. La libertad no es, sino que se obtiene a sí misma en una victoria sobre una situación concreta. Según Sartre, no hay libertad sino en una situación dada, pues nadie puede sacudirse cadenas que no lo hayan oprimido. E stas cadenas son los hechos dados y las situaciones exter­ nas que el hombre, ese libre proyecto, encuentra en su mundo. La libertad consiste en superar cualquier situación dada. En este sentido también escribir, como los demás proyectos humanos, debería ser un intento de superar una situación dada, y las situaciones más poderosas son esas situaciones colectivas que denominamos históricas. Sartre cree que la literatura debe superar las situaciones históricas dadas en un período definido y que cada libro debe proponer una libe­ ración concreta, condicionada por una situación igualmente concreta. Vemos que esto lleva desde el antiguo concepto de una lite­ ratura descriptiva y narrativa a una literatura de acción, una literatura de la praxis, consagrada a proyectos definidos de liberación. Lo que según Sartre debería hacer el escritor es¡ revelar al lector su capacidad tle actuar, de crear y des­ i Ibíd. * Ib íd.

u n ir en cndn situación histórica. Pero, para poder cumplir phlu misión, el novelista debe escribir para un público que tenga ln libertad de transformarlo todo, comprendida la aboliqión de las clases y la realización de la meta final con que sueña Sartre y a la que denomina una "democracia socia­ lista”. Así, pues, el público ideal que Sartre desea no es, según su propia confesión, la clase burguesa, sino la clase revolucionaria de los trabajadores. Con todo, ésta ha demos­ trado muy escasa voluntad, hasta ahora, en aceptarlo corno líder literario. Para Sartre, la literatura es “la subjetividad de una socie­ dad en permanente revolución", en constante renovación da sus instituciones y órdenes, cada vez que éstos revelan una tendencia a petrificarse. Tal concepción corresponde a ese ideal de fluidez y evolución creadora míe, según Bergson, es lino de los rasgos de la vida, y que el existencialismo trata de estimular en todo lo que se vincula con la existencia humana. En la undécima de sus fam osas tesis contra Feuerbach. Karl Marx había declarado que hasta ese día “los filósofo? se habían limitado a interpretar al mundo de diversas mane­ ras, pero lo que interesa es transformarlo”. 1 Sartre, obvia­ mente, adopta este grito de batalla al escribir: “No estamos más con los que desean poseer el mundo, sino con quienes de­ sean transformarlo”, 2 exhortando a los escritores a que se consagren a la tarea de revelar el mundo dentro de la pers­ pectiva de un cambio posible. Adopta también el ideal de Marx de una futura "sociedad sin clases” que liberaría a la literatura. ' Todo esto induce a pensar, a cierta gente, que Sartre se halla muy próximo al comunismo, pero pasan por alto las profundas disensiones que separan la filosofía del comunismo de la filosofía existencialista. Sartre rechaza la ontología m aterialista del marxismo y su deterninismo basado en la lógica dialéctica de Ilegel, que despojaría al hombre de su 1 K. Marx, “Thesen ueber Feuerbaeh” in Marx-Engels, Die deutscke Jdeoloyie, Berlín, 1953, p. 595. 2 Sartre, “Qu’est-ce que la littérnture?”, p. 2f>4.

libertad de elección y suprimiría su subjetividad.1 Reprocha al marxismo que no permita el desarrollo de diferentes ma­ tices dentro de la doctrina, habiéndose convertido por ello en lina especie de “Iglesia”. 2 Los comunistas, por su parte, acusan a la filosofía de Sartre de egocentrismo, nihilismo, anti-humanismo, idealis­ mo, falta de integración del hombre en la sociedad, etcétera. Uno de los críticos comunistas de Sartre, el francés Auguste Cornu, en la actualidad profesor de literatura com­ parada en la Universidad de Leipzig (en la República D e­ mocrática Alem ana), resume tales reproches en los siguien­ tes términos: “El existencialismo de S a r tr e ... aparece, en suma, como la expresión ideológica de la burguesía decadente de un pe­ ríodo en que el capitalismo está al borde del derrumbe. Tra­ duce esta decadencia en la huida de lo real, el aislamiento del individuo, y ]a afirmación de la absoluta autonomía del yo y su superioridad sobre el m u n d o ...” 3 George T.ukacs, el principa! filósofo comunista de Hungría, reconoce que Sartre es “un auténtico pensador de alto ran­ go”, pero le censura que “trace una caricatura del marxis­ mo obteniendo as! una fácil victoria contra él”. 4 La angustia existencialista es descrita por los comunistas como un fenómeno de clase e histórico, como un síntoma de la descomposición de la burguesía, y Sartre no lo niega. In­ siste además en que esta descomposición puede revelar algu­ nos aspectos de la condición humana. Sea como fuere, Sartre es persona non grata no sólo en Roma, donde su ateísmo y su anti-universalismo son severaramente criticados, sino también en Moscú. 5 1 “Matérialisme ct Révolution” : Les Ternas Modernos, I, (junio de 1940), 14, 22, 25, etc. 2 “Qu’est-ce que la littérature?”, p. 188. 8 “Bergsonianism and Existentialism ”, Philosophic Tkought in F ranee and The United States, Buffalo, 1950, p. 166. i Existen tialismo ou Mar.risme? (París, 1948), pp. 144, 148. 5 En julio de 1952 un artículo de Sartre en Les Tempa Moilernea, titulado “Los comunistas y la paz” (N