La Filosofia De Heidegger

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La filosofía de Heidegger UN NUEVO OSCURANTISMO

EDITORIAL L X J

© Heleno Saña, 2016 © Editorial Verbum, S.L., 2016 Calle Manzana 9, bajo único -28015, Madrid Teléf: 91 446 88 41 e-mai 1: [email protected] www.verbumeditorial.com Imagen de cubierta: E l filó so fo Martin H eidegger I.S.B.N.: 978-84-9074-316-4 Depósito Legal: M-4089-2016 Printed in Spain/Impreso en España por PUBLIDISA

Ín d i c e Capítulo I EL TRASFONDO BIOGRÁFICO.....................................

9

Capítulo II HEIDEGGER Y EL PENSAM IENTO UNIVERSAL

21

Capítulo III LA ÉPOCA Y LAS IDEAS..................................................

37

Capítulo IV EL LENGUAJE......................................................................

48

Capítulo V TEORÍA DEL CO NOCIM IENTO....................................

58

Capítulo VI EXISTENCIA Y TEMPORALIDAD................................

72

Capítulo VII APOLOGÍA DEL NIHILISM O.........................................

85

Capítulo VIII EL HOMBRE Y LOS OTROS............................................

96

Capítulo IX LA TÉCNICA.......................................................................

109

Capítulo X EL SER Y LA NADA............................................................

117

Capítulo XI HEIDEGGER Y EL NACIONALSOCIALISMO..........

126

Capítulo XII LA POSTGUERRA..............................................................

142

Capítulo XIII LA GLORIFICACIÓN DE ALEMANIA..........................

156

Capítulo XIV ESENCIA Y EXISTENCIA...................................................

164

Capítulo XV ONTOLOGÍA NEGATIVA.................................................

176

Capítulo XVI LA N O C H E DEL M U N D O ................................................

185

Capítulo XVII INTERIORIZACIÓN Y DISPERSIÓN.............................

194

Capítulo XVIII U N NUEVO OSCURANTISM O.......................................

204

Capítulo I EL TRA SFON D O BIOGRÁFICO

O r ig e n s o c ia l y p r im e r o s e s t u d io s

Martin Heidegger vino al mundo el 26 de septiembre de 1889 en la pequeña ciudad de Messkirch (región de Badén), en el seno de una “familia pobre y sencilla”, como escribiría en una carta al alcalde de Freiburgo poco después de terminada la II Guerra Mundial1. Su padre era sacristán y maestro forjador de cobre. Después de asistir a la es­ cuela primaria y de aprender latín con el cura de su parroquia, se tras­ ladó a Constanza para proseguir sus estudios en un Instituto (Gymnasium) de origen jesuíta. El rector del Instituto, Dr. Conrad Grober, era oriundo de Messkirch y apoyó desde el primer momento a su joven paisano, también en el plano material. Sin la asignación anual que su protector le asignó, la familia de Heidegger no hubiera estado en condiciones de financiar sus estudios de bachillerato. Fue asimismo el Dr. Grober, futuro arzobispo de Freiburgo, quien guió los primeros pasos filosóficos de su pupilo, también después de dejar el rectorado de Constanza para asumir otras funciones eclesiásticas y docentes. Así, al cumplir Heidegger los 18 años, le dio a leer la disertación de Franz Brentano Sobre la diversidad de lo existente según Aristóteles, una temática que veinte años después Heidegger abordaría, desde sus propia perspectiva, en su obra central Ser y tiempo. En 1906 obtuvo una beca para continuar sus estudios en el Bertoldsgymnasium de Freiburgo, que antiguamente había pertenecido también a la Compa­ ñía de Jesús. El verano de 1909 consiguió su título de bachiller. El eje de los estudios de Heidegger había sido la teología, y ello porque tanto él mismo como su familia y sus preceptores daban por supuesto que terminados sus estudios secundarios ingresaría en la Compañía de Jesús. Y en efecto, el 30 de septiembre de 1909, recién 1 Heidegger, Gesamtausgabe (Edición completa), en adelante GA, tomo 16, p. 369, Fráncfort 2000.

cumplidos los veinte años, ingresó en el Noviciado que los jesuítas tenían en Tisis, en la región de Voralberg. Pero su débil constitución física era incompatible con los planes de estudio de la Compañía, de manera que dos semanas después de iniciar el Noviciado tuvo que abandonar su nueva morada. Heidegger hizo frente a este inesperado revés matriculándose en la Facultad de Teología de la Universidad de Freiburgo, siempre con la esperanza de hacer carrera en el mundo religioso. Su mentor principal en esta nueva fase de su vida fue el Dr. Cari Brige, especializado en teología dogmática y autor de la obra Sobre el ser. Esbozo de ontología, una temática que, como ya en el caso de Franz Brentano, Heidegger haría también suya. El libro de su maestro le permitió hacerse una idea sistemática del pensamiento de Aristóteles, Tomás de Aquino y Suárez. En esta fase de sus estudios se interesa por la hermenéutica y la re­ lación entre pensamiento, ser y lenguaje, una temática que se convertirá en uno de los rasgos centrales de su obra. Pero no menor es el interés que muestra por la investigación histórica, lo que explica la importan­ cia primordial que adjudicará a la temporalidad del hombre. Las prime­ ras lecciones de historiografía las recibe de los historiadores Heinrich Finke y Georg von Below, que también influenciarán su actitud políti­ ca. A partir de 1912 se interesa también por Dilthey, que ejercerá una gran influencia sobre el enfoque temporal-histórico de su filosofía. Fue como estudiante de teología que publicó sus primeros traba­ jos, aparecidos casi todos en la revista Der Akademiker, portavoz de la Asociación de los académicos católicos de Alemania. La línea teó­ rica de la revista correspondía a la directrices doctrinales establecidas por el Papa Pío X a raíz de su confrontación con el modernismo y par­ tía de la obediencia incondicional a la Iglesia oficial. Ya en su primer artículo publicado en el Neuberger Volksblatt el 5 de noviembre de 1909, ataca las corrientes modernistas de pensamiento, que él inter­ preta como una ruptura con el espíritu del orden divino. En el mismo tono se expresa en las recensiones que dedica a los libros de autores católicos y en las conferencias que pronunció en su ciudad natal, en las que arremete contra el darwinismo, el ateísmo, el socialismo, la filosofía de la época y “contra los altares de los falsos dioses”2. 2 Ibid., p.3.

De nuevo por motivos de salud —insuficiencia cardíaca—, en febrero de 1911 tuvo que interrumpir sus clases de teología y reponer­ se varias semanas en su ciudad natal. Malogrado definitivamente su sueño de consagrarse a los estudios teológicos, y repuesto de su crisis psicosomática, optó de momento por estudiar matemáticas, disciplina por la que también se sentía atraído. En medio de esta nueva fase de su existencia, Heidegger encon­ tró el apoyo del rector de la Universidad de Freiburgo, Josef Sauer, teólogo, profesor de historia del arte y de arqueología cristiana y edi­ tor de la revista Panorama literario para la Alemania católica, en la que Heidegger no tardaría en publicar tres trabajos sobre Lógica. Desde 1912, el nuevo protegido del Dr. Sauer recibió una beca de 400 marcos anuales, suma que le permitió sufragar sus gastos más elementales. El 26 de julio de 1913 se doctoraba en filosofía con la nota de summa cum laude. R u p t u r a c o n el c a t o l ic is m o . H u s s e r l

Al estallar la I Guerra Mundial queda liberado del servicio mili­ tar por motivos de salud y es destinado, al departamento de Censura, función que desempeñará hasta poco antes de finalizada la contien­ da. En 1915 inicia su relación amorosa con su futura esposa Elfriede Petri, pero que mantiene oculta por los motivos que su nieta Gertrud Heidegger revelará ochenta años más tarde en sus notas sobre las car­ tas de Heidegger a Elfriede: “Martin teme que su relación con una mujer protestante podría ser un obstáculo para su carrera universitaria en Freiburgo”3. En marzo de 1917 se consuma el matrimonio, primer indicio de que su catolicismo se tambalea. Y en efecto, el 9 de enero de 1919 escribe una carta al teólogo Engelbert Krebs— el mismo que ha oficiado su boda—, comunicándole que el “sistema católico” se ha vuelto “problemático” e “inaceptable” para él, aunque no el cristia­ nismo4. Su ruptura con el catolicismo da paso a una aproximación a la 3 Martin Heidegger, Mein liebes Seelchen - Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfriede 1915-1970, p. 31, Munich 2005. 4 Citado por Hugo Ott, M artin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, p. 106, Francfort 1992.

teología protestante, a la que estudia con gran intensidad, primero de la mano del teólogo helvético y amigo de Nietzsche, Franz Overbeck, uno de los grandes críticos decimonónicos de la religión pero total­ mente opuesto, como el mismo Nietzsche, al germanocentrismo que profesará Heidegger. Otro de los teólogos que le muestran el camino de su nuevo periplo confesional es Schleiermacher y su concepción de la fe no como conocimiento metafísico, sino como sentimiento. Su guía principal es naturalmente Lutero, a quien estudia intensamente de 1919 a 1923, durante su fase de asistente privado de Husserl. El odio de Lutero a la Iglesia católica le servirá para nutrir el suyo propio. O como señala Günther Anders, uno de sus discípulos más críticos: “Su pasión anti-ultramontana no era inferior a la de Bismarck o Hitler”5. Significativo en este contexto es también que pocas semanas después de haber contraído matrimonio ante un altar católico, se someterá a la misma ceremonia en una iglesia protestante. Karl Lówith, otro de sus discípulos heterodoxos, dirá, sobre su itinerario confesional: “Jesuíta por educación, se hizo protestante por indignación. Dogmático esco­ lástico a través de sus estudios y pragmático existencial por experien­ cia, teólogo por tradición y ateo como investigador, renegado de su tradición en forma de historiador de ella”6. Del catolicismo repudia sobre todo el jesuitismo, que en una de sus cartas a Elisabeth Blochmann calificará de “demoníaco”7. Su alejamiento del catolicismo in­ fluenciará también sus lecturas, de manera que la atención inicial que había prestado a San Pablo, San Agustín o Schleiermacher la traslada ahora a los clásicos griegos y alemanes. Este proceso de revisión religiosa coincide con su entrada en el círculo de Edmund Husserl. Antes de conocerle personalmente, Hei­ degger se había ocupado intensamente de la obra de su futuro mentor, empezando por las Investigaciones lógicas, que lee en 1909-1910. Pero como el mismo Heidegger recordará en un texto autobiográfico escrito varias décadas más tarde, tiene grandes dificultades para cap­ 5 Günther Anders, Über Heidegger, p. 157-158, Munich 2001. 6 Karl Lówith, Mein Leben in D eutschland vor und nach 1933, p. 45, 1986. 7 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, p. 52, Marbach 1989.

tar la raíz última del pensamiento husserliano. “Pero a pesar de ello, la obra de Husserl me impactó de tal manera, que en los afios siguientes la leí una y otra vez”, recordará en 1963 en su texto autobiográfico Mi camino hacia la Fenomenología*. Pero ya en 1915 reconocerá que las Investigaciones lógicas de Husserl “fueron decisivas para mi proceso de desarrollo científico”9. De las enseñanzas de su preceptor, Heidegger retendrá sobre todo su divisa Zu den Sachen selbst, (con­ centrarse en las cosas mismas). Pero en sus declaraciones a personas de su confianza señalará ya desde fecha muy temprana, su escasa ad­ miración por su maestro. Así, en una carta que escribe a su mujer en la Pascua de Pentecostés de 1917, define la meta de la filosofía hus­ serliana como “demasiado angosta y desvaída” 10. En julio de 1916, el fundador de la Fenomenología llega a Freiburgo para asumir la cátedra de filosofía dejada vacante por el neokantiano Heinrich Rickert, a cuyas clases había asistido también Heidegger. Judío convertido al protestantismo, separa estrictamente sus creencias religiosas de su labor intelectual. Su tesis básica reza: filosofía y religión son dos campos irreconciliables entre sí, un pun­ to de vista que Heidegger irá adoptando él mismo, hasta llegar a la convicción, como su propio maestro, de que verdad y fe se excluyen una a la otra. En una vita escrita el verano de 1922, subrayará abier­ tamente que “ya desde los comienzos de mi labor académica, me di cuenta de que una investigación científica auténtica y libre de condi­ cionamientos y de sujeciones ocultas solo es posible sin las ataduras del punto de vista de la fe católica”". Que Heidegger se atuvo a este plan lo demuestra el solo hecho de que las autoridades eclesiásticas prohibieron a los teólogos asistir a sus clases. La relación entre profesor y alumno es al principio, por parte de Husserl, más bien reservada y distante, pero no pasará mucho tiempo sin que Heidegger se convierta en su discípulo favorito y en 1919, en 8 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA, tomo 14, p. 93, Francfort 2007, edición KIostermann. 9 Heidegger, GA, tomo 16, p. 38. 10 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c. p. 57.. 11 Heidegger, GA, tomo 16, p. 43.

su ayudante de cátedra. A lo largo de nuestra investigación tendremos ocasión de hablar a menudo de sus respectivos sistemas de pensa­ miento; de momento nos limitamos a señalar que, a pesar de su ad­ miración por Husserl (pronto más fingida que sincera), en el fondo, la filosofía heideggeriana es de signo opuesto a la de su maestro, como subraya Ernst Cassirer: “La meta suprema de Husserl era la de con­ vertir la filosofía en una ‘ciencia exacta’ basada en hechos incontro­ vertibles y en principios fuera de toda duda. Esta orientación es total­ mente ajena a Heidegger, ya que no admite que exista algo semejante a la ‘verdad eterna’, a un ‘reino’ platónico de ‘las ideas’ o un método estrictamente lógico del pensamiento filosófico”12. Esta desemejanza o antagonismo empieza por el hecho cardinal de que mientras Husserl entiende la filosofía como ciencia pura, el pensamiento heideggeriano “vive alejado de la ciencia como tal”, como consignará Karl Jaspers a finales de 1945 ’3. Ambos tienen, en efecto, una concepción radicalmente distinta de la motivación y el quehacer filosóficos. Mientras la finalidad de Husserl es la de alcanzar el conocimiento puro a través de la supera­ ción de lo inmediato o natural (natürliche Einstellung) de la verdad, Heidegger cree que el único paso seguro para el acceso a la verdad es de orden preteórico y tiene que partir de la realidad existencial del hombre aquí y ahora. O como escribe en su primera carta a Elisabeth Blochmann el 15 de junio de 1918: “Lo único real es el espíritu como vidal4. De ahí ya que en su obra temprana Problemas fundamenta­ les de la fenomenología insista, con el vitalismo y el pragmatismo, en la necesidad de adentrarse en “la vida en sí y para sí”15. Si en el galimatías terminológico y conceptual de esta obra (producto de sus lecciones académicas de 1919-1920) hay algo claro es la prioridad 12 Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, tomo IX, p. 219, Hamburgo 2008. 13 Informe de Jaspers sobre la obra de Heidegger con fecha de 22 de diciembre de 1945, dirigido a las autoridades de la Universidad de Freiburgo y escrito a petición del propio Heidegger. 14 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwwechsel, l.c., p. 7. 15 Heidegger, Grundprobleme der Phánomenologie, GA, tomo 58, p. 1, Francfort’ 1993.

absoluta que Heidegger adjudica al “primado de la vida” y, dentro de ella, a la Selbstleben (vida propia). De ahí que no se canse de hablar de la “vida en sí”, de la “vida fáctica” o de la “vida viva"(Jebendiges Leben), citando en este contexto no casualmente las Confesiones de San Agustín como ejemplo paradigmático del carácter autobiográfico de toda existencia individual. Y cuando se refiere a los problemas teó­ ricos de la fenomenología que formalmente defiende, es para criticar a Husserl con nombres y apellidos o sin nombrarle y dejar sentado que la reflexión fenomenológica y filosófica en general corre el peli­ gro de “limitar los problemas trascendentales a la esfera de la ciencia y de ver todos los aspectos de la vida bajo este prisma científico” 16. Significativo en este contexto es la atención que por estas fechas Hei­ degger dedica a Henri Bergson, una lectura que contribuye a alejarle todavía más de Huserl, como demuestra la carta que el 11 de febrero de 1920 escribe a su mujer: “Aprendo mucho estudiando a Bergson [...] Problemas que Husserl anuncia en sus conversaciones como to­ talmente nuevos, fueron abordados y solucionados ya por Bergson” 17. El fundador de la fenomenología aspira a la elaboración de un nuevo sistema de pensamiento capaz de trazar una línea divisoria de­ finitiva entre lo aparente y lo esencial, un proyecto intrínsecamente ligado a la filosofía tradicional clásica y muy afín, en el fondo, con la diferencia que Leibniz establecía entre las vérités de fa it y las vérités de raison. Eso explica que el autor de las Investigaciones lógicas considere que el conocimiento puro a priori buscado por él sea in­ compatible con toda forma de naturalismo, empirismo, psicologismo, antropocentrismo o historicismo, que son precisamente los elementos sobre los que Heidddeger va a apoyarse para construir la analítica existencial de Ser y tiempo. El extenso ensayo que Husserl publica en marzo de 1911 en la revista Logos bajo el título de La filosofía como ciencia rigurosa — especie de manifiesto de la fenomenolo­ gía— constituye una condena avant la lettre de la futura obra de su pupilo, empezando por lo que Husserl denomina “la superstición de 16 Ibid., p. 23. 17 Heidegger, Mein liebes Seelchen, 1. c., p. 105.

los hechos”18, rasgo común a la filosofía predominante a principios del siglo XX. De ahí que en el mismo texto de 1911 señale que “la fenomenología pura consiste en la investigación eidética y no en la investigación del ser-ahí (Dasein)”19, que es precisamente el concepto sobre el que Heidegger va a edificar toda su filosofía. Mientras el yo husserliniano es un yo atento exclusivamente a la búsqueda del co­ nocimiento fenomenológico puro, el yo o ser-ahí heideggeriano está sumergido en el miedo, la inseguridad y otras manifestaciones de su propia existencia. O como dirá Hans Joñas — ex discípulo de Husserl y de Heidegger—, el yo heideggeriano es “un yo autotorturado (geplagtes) y no un yo que se enfrenta soberanamente al mundo”20. En una carta dirigida a su ex alumno Karl Lowith a principios de 1937, el mismo Husserl se lamentará de que Heidegger y otros antiguos discí­ pulos suyos se hayan alejado de sus enseñanzas: “Quizá comprenderá Vd. que Scheler, Heidegger y todos los demás antiguos ‘alumnos’ no han comprendido el sentido último y más profundo de la Fenomeno­ logía, que no puede ser otra cosa que trascendental”21. De la misma manera, el afecto casi paternal que Husserl le dispensa, tendrá como desenlace final la ingratitud de su protegido, aunque formalmente su­ brayará siempre su admiración por él y le dedicará incluso su obra Ser y tiempo. Fiel a Husserl se mantendrá en cambio Edith Stein, judía ella misma y víctima finalmente de la barbarie nazi. M arburgo

El 18 de junio de 1923 Heidegger es nombrado profesor extraor­ dinario de la Universidad de Marburgo y nuevo titular de la cátedra de filosofía dejada vacante por Nicolai Hartmann. Si obtiene el pues­ to no es solo pero especialmente gracias a las recomendaciones de Husserl a sus colegas de Marburgo, aunque también aquí cuenta con admiradores que favorecen su candidatura, empezando por el neokantiano Paul Natorp. 18 Husserl, Philosophie ais strenger Wissenschaft, p. 66, Hamburgo 2009. 19 Ibid, p. 42. 20 Hans Joñas, Fatalismus ware Todsünde, p. 63, Würzburg 2005. 21 Karl Lowith, “Eine Erinnerung an Husserl”, en: Zur K rilik der christlichen ‘ Überlieferung, p. 269, Stuttgart 1966.

Heidegger no se sentirá nunca a gusto en la ciudad a orillas del Lahn, como señalará en una de sus cartas a Jaspers: “No puedo men­ cionar nada favorable a Marburgo, donde no me he sentido bien en ningún momento”22. Ello explica que aproveche cada oportunidad para ausentarse de Marburgo y refugiarse en la cabaña que en 1922 había construido en Todnauberg, a lo alto de los Bosques Negros. Será aquí donde llevará al papel su obra Ser y tiempo. Poco antes de trasladarse a Marburgo había iniciado su relación con Karl Jaspers, de la que por diversos motivos tendremos ocasión de hablar con fre­ cuencia y que se caracterizará, como en otros casos, por su índole ambivalente y contradictoria. La experiencia intelectual más importante de su estancia en Marburgo es su encuentro con el teólogo protestante Rudolf Bultmann, encuentro que se convertirá en una gran amistad y en un intenso in­ tercambio de ideas. El tema sobre el que ambos discuten una vez a la semana es, en esencia, siempre el mismo: ¿dónde está la verdad, en la filosofía o en la teología? La influencia es recíproca, pero más decisi­ va la de Heidegger sobre Bultmann, que no por azar dará a su teología un giro marcadamente existencial. En cambio no se entenderá nunca con el teólogo e historiador religioso Rudolf Otto, colega suyo en la Universidad que se había hecho famoso con su libro Das Heilige(Lo sagrado), aparecido en 1917 y que Heidegger conocía ya por haber discutido sobre su contenido con Husserl. En un plano más íntimo, el acontecimiento por excelencia de es­ tos años fue la relación amorosa que sostuvo durante nueve meses con su alumna Hannah Arendt. Si mencionamos este tema no es natu­ ralmente para hablar de sus amores, sino por el papel importante que la escritora judía desempeñaría en la vida de su ex amante tras la II Guerra Mundial. Por lo que respecta a su pasión amorosa inicial, li­ mitémonos a decir aquí que sintiéndose humillada por las condiciones “técnicas” que Heidegger le imponía para verse y estar juntos, tuvo la fuerza de voluntad suficiente para abandonar Marburgo y matricu­ larse en la Universidad de Heidelberg, donde pasó a ser alumna de 22 1996.

Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefivechsel 1920-1963, p. 96, Francfort

Karl Jaspers, del que permanecería amiga para siempre. Pero como escribe su biógrafa Antonia Grunenberg, “se fue y le abandonó, pero llevándosele consigo”23. Lejos de ser un desliz pasajero, la pasión por Hannah Arendt no fue más que una de las muchas infidelidades que Heidegger cometió con su esposa Elfriede, un comportamiento que el justificaría como un incentivo erótico indispensable para su capa­ cidad creadora. O como le escribiría décadas más tarde para justificar una de sus últimas relaciones adúlteras: “Pero mi naturaleza es más diversa que la tuya y no puedo demostrarte con ningún argumento que tengo que vivir con Eros para articular, por lo menos en forma embrionaria, lo todavía no solucionado y último”24. A pesar de que por estas fechas había publicado relativamente poco, su fama como profesor había trascendido ya las fronteras de su país. Así, en la primavera de 1924, una Fundación japonesa le ofreció un puesto en el Instituto para el Estudio de la Cultura Europea con un sueldo anual de 17.000 marcos, suma entonces exorbitante. Heide­ gger rechazó la oferta materialmente tentadora pero incompatible con sus planes de trabajo y su decisión de transformar de arriba abajo los sistemas filosóficos entonces dominantes. En 1929 fue nombrado sucesor de la cátedra de Husserl en la Universidad de Freiburgo. Entre sus discípulos se hallaba Herbert Marcuse. En 1930 y 1932 rechazó la cátedra de filosofía que le ofre­ ció la Universidad de Berlín, ciudad por la que no se sintió nunca atraído y en la que veía la encarnación de la civilización urbana de masas criticada siempre por él como un reflejo del olvido del Ser y de la inautenticidad existencial. El e s t i l o

y e l hom bre

El estilo docente de Heidegger era, según nos han contado sus discípulos, típicamente alemán: frío y reservado, o lo que ellos lla­ man sachlich (objetivo). Pero no menos alemanes eran los accesos 23 Antonia Grunenberg, Hannah Arendt und M artin Heidegger. Geschichte eine Liebe, p. 119, Munich 2008. 24 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c., p. 304.

de sentimentalismo en momentos para él significativos. O como ha escrito uno de sus alumnos de Marburgo: “En estas ocasiones, sus sentimientos se apoderaban de tal manera de él, que se le caían las lágrimas y se le cortaba la voz”25. En cuanto a su lenguaje hablado, si de un lado cautiva a sus oyen­ tes, del otro no logra siempre hacerse comprender, lo que se debe en parte al fondo impenetrable de sus ideas y en parte a la terminología sui generis de que se sirve. A esto hay que añadir que la mutación religiosa que se consuma definitivamente en Marburgo, va unida a un cambio de su forma de pensar y de expresarse, cuyo rasgo central es la sustitución de la dogmática tomista y católica en general por la exégesis protestan­ te y la revalorización de la lengua alemana y griega. Su creciente fobia anticatólica la extenderá cada vez más a la cultura latina y neolatina en su conjunto, lo que explica el desprecio absoluto que siente por el fran­ cés, el italiano y el castellano, lenguas que considera — lo mismo que el inglés— como ineptas para la filosofía. O como escribe su discípulo Georg Gadamer en este contexto: “Nos hallamos ante un hombre que ha declarado de forma provocativa la ineptitud de la lengua francesa, inglesa, italiana y española para la filosofía”26. Lo que Gadamer por respeto y admiración a su maestro calla es que la opinión despectiva que el Heidegger post y anticatólico tiene del mundo latino —y que encuentra ya preconfigurada en su nuevo ídolo Lutero— forma parte de su visión provinciana e inequívoca­ mente nacionalista del mundo, motivo, asimismo, de su futura identi­ ficación con el ideario hitleriano y su posterior antisemitismo larvado, como iremos viendo a medida que vayamos reconstruyendo las líneas maestras de su obra y su conducta humana. Pero su hostilidad hacia la latinidad no es ajena tampoco al resentimiento oculto que generó en él su malogrado plan de ingresar en la Compañía de Jesús, una dimensión de su personalidad que Hans Ebeling definirá como “el 25 Arnold von Buggenhagen, Philosophische Autobiographie, p. 134, Meisenheim 1975. 26 Georg Gadamer, “Heidegger und die Sprache”, en la antología Martin H ei­ d e g g e r— Faszination und Schrecken, editada por Peter Kemper, p. 95, Francfort/ Nueva York 1990.

trauma de su religiosidad”27, especificando que su “resentimiento” como teólogo católico no es menor que el de Nietzsche, hijo de un pastor protestante: “En ambos casos se trata de una reacción patológi­ ca sensu stricto”28. En el transcurso de la década del veinte se acentúa su hostilidad al catolicismo y a la doctrina cristiana en su conjunto, lo que explica que tras la publicación de Ser y tiempo hable de la “ene­ mistad mortal” entre filosofía y fe29. De naturaleza menos personal pero no menos profunda es su re­ sentimiento por las condiciones de paz impuestas por las potencias vencedoras de la I Guerra Mundial a Alemania en el Tratado de Versailles, condiciones que no pocos alemanes consideraban como dema­ siado duras y hunmillantes. Heidegger es uno de ellos. Aunque en la década del veinte no interviene en debates políticos, ello no significa que sea indiferente a lo que acontece en su patria. Como muchos de sus compatriotas, no acepta interiormente el statu quo imperante en la República de Weimar y espera y anhela, con mayor o menor im­ paciencia, la hora del resurgimiento y el desquite de Alemania, un revanchismo que, oculto de momento detrás de su apoliticismo for­ mal, saltará a la superficie con el proverbial furor teutonicus en las primeras semanas del III Reich.

27 Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie, p. 61, Reinbeck 1991. 28 Ibid., p. 116. 29 Heidegger, GA, tomo 9, p. 66.

Capítulo II H EID EG G ER Y EL PENSAM IENTO UNIVERSAL

H e id e g g e r y l o s g r a n d e s c l á s ic o s

Martin Heidegger es sin duda el filósofo más famoso (y contro­ vertido) que ha dado la Alemania del siglo XX, y por su vinculación a la Existenzphilosophie, también uno de los espíritus más representati­ vos de nuestro tiempo, pero su sistema de ideas es inseparable de las corrientes centrales del pensamiento universal, desde los presocráticos y la filosofía medieval al subjetivismo moderno y a las corrientes irracionales del siglo XIX y parte del XX. Esta estrecha vinculación a laphilosophiaperennis es también vi­ sible allí donde Heidegger disiente de los grandes maestros del pensa­ miento universal —que es la regla— y opone a ellos sus propias tesis. Aunque él subrayará una y otra vez la independencia de su concepción del hombre y el mundo y el carácter personal y solitario de su filosofía, es innegable que sus posiciones fundamentales son replanteamientos, reinterpretaciones, reconstrucciones y sobre todo deformaciones y ma­ nipulaciones de actitudes ideativas anteriores a él. Es decir, no solo hermenéutica, sino herméutica a menudo malintencionada. Ello explica que Karl Jaspers haya podido decir que Heidegger “expresa viejas ver­ dades en un lenguaje original”, añadiendo de todos modos que lo hace de “manera insuficiente y torcida”30. En un diálogo sostenido con el profesor japonés Tezuka entre 1953 y 1954, el propio Heidegger dirá: “Para nosotros, hombres de hoy, puede resultar necesario preparar tales diálogos, con el objeto de interpretar de modo propio a los pensadores antiguos”31. Este es, en efecto, el punto de partida de su obra. Como ocurre con casi todos los sistemas de filosofía, el de Hei­ degger no es solo la exposición de sus propias ideas, sino, a la vez, la verificación de toda la herencia filosófica de la humanidad, sea en 30 Karl Jaspers, Notizen zu Martin H eidegger,p. 101, Munich 1978. 31 Heidegger, Untenvegs zu r Sprache, p. 124, Pfullingen 1957.

sentido afirmativo o crítico. Por eso dirá: “En la primera página de Ser y Tiempo se habla expresamente de ‘repetir’ (Wiederholung). Esto no significa la revelación uniforme de lo eternamente idéntico (immer Gleichen), sino: coger, recolectar, recoger lo que se oculta en lo viejo”32. Heidegger parte casi siempre —explícita o implícitamen­ te— de los viejos filósofos, pero no para asumir necesariamente sus enseñanzas, sino para interpretarlas bajo una nueva luz y sacar sus propias conclusiones. La característica central de su filosofía es preci­ samente esta: la de constituir una síntesis más o menos lograda entre el pensamiento clásico y el pensamiento moderno, entre lo arcaico y lo nuevo. Ahora bien, esta síntesis no debe ser entendida como una progresión lineal o culminación de los grandes sistemas de filosofía, sino más bien como una ruptura cualitativa con lo aparentemente úl­ timo y definitivo. De ahí que caracterice su filosofía no como un paso hacia adelante, sino como un “paso atrás”. “Para nosotros, el carácter del diálogo con la historia del pensamiento no es la superación (Aufhebung), sino el paso atrás”33. Con esta afirmación — aparentemente paradójica— Heidegger no hace más que expresar que toda la metafísica occidental —desde Platón a Husserl— no es más que un tremendo proceso de desviación, y que, por tanto, la labor propia de la filosofía —o del “pensar”, como él especifica—34 es la de regresar a los orígenes del pensamiento grie­ go, no para copiarlo, sino para plantearse de nuevo el problema del Ser, un problema que, según él, lejos de haber sido esclarecido por la filosofía clásica, sigue siendo una incógnita. De ahí esa tremenda afir­ mación: “La misión del pensamiento actual es la de pensar lo que pen­ saron los griegos de una manera todavía más griega para comprender a los griegos mejor de lo que ellos se comprendieron a sí mismos”35. A diferencia de Hegel, dirá Heidegger, “nosotros buscamos la fuerza no en lo ya pensado (Gedachte), sino en algo impensado ( Ungedachte), de lo cual lo pensado recibe su espacio esencial”36. 32 Ibid.., p. 131. 33 Heidegger, Identitat und Differenz, p. 45, Pfullingen 1957. 34 Véase Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969. 35 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1. c , p 134. 36 Heidegger, Identitat und Differenz, 1. c , p. 44.

Sobre todo tras la publicación de Ser y tiempo, su filosofía se con­ vierte en hermenéutica crítica de la filosofía tradicional. Su originalidad y lo que de hecho le diferencia de los demás representantes del pensa­ miento existencial (o existencialista) radica en gran parte en haber sabi­ do redescubrir los elementos genéticos o archai de la filosofía antigua, frente a la que adopta muy pronto una actitud crítica y, no pocas veces, demoledora. Porque otro de los rasgos constitutivos de la filosofía hei­ deggeriana es su dimensión polémica, su tendencia (abierta o solapa­ da) a menospreciar los sistemas de ideas ajenos o contrarios al suyo, a situarse en un plano de superioridad frente a los demás pensadores, un rasgo que Jaspers subrayará una y otra vez hablando del carácter “coac­ tivo, polémico, dominante y pretencioso” de la filosofía de Heidegger y comparando su conducta a la cólera de Júpiter: “Heidegger lanza sus pretensiones de poder como Júpiter sus rayos desde las nubes. Pero en él son solo humo y juegos artificiales”37. Sorprende, en efecto, ver como ya el joven Heidegger, en sus primeras disertaciones académicas, pone en entredicho la obra de los grandes padres de la filosofía — empezando por Platón y Aristóteles— y adopta una actitud de clara superioridad frente a ellos, como si se tratara de aprendices de brujo y él fuera el genio destinado a resolver todos los misterios e interrogantes de la filosofía, un modo de proceder que mantendrá hasta el fin de sus días, a pesar del tono formalmente humilde con el que a veces intenta encubrir su profunda soberbia. ¡Qué contraste con la modestia de Kant! Cuando todavía no ha salido de los pañales de la fenomenología husserliana y cuando todavía se nutre de su mentor filosófico número uno, se presenta ya como una especie de mesías intelectual cuya misión es la de salvar la tradición filosófica universal de los errores cometidos por sus principales representantes. Detrás de los interminables ejercicios de lógica formal y de herme­ néutica a que se entrega el joven profesor, asoma no solo su cultura filosófica —más parcial que completa— sino también la fatuidad del pensador convencido de que él y solo él representa la nueva filosofía, el comienzo de una nueva era filosófica, cuando en realidad su sistema 37 Jaspers, 1. c., p. 47 y 92.

de pensamiento se revelará en última instancia como una variante — todo lo original y profunda que se quiera— del irracionalismo nihilista común a su época y a su país, aunque uno de sus numerosos discípulos hayan visto en él nada menos que uno de los representantes del “opti­ mismo ortológico”, como su discípulo Max Müller38. Pero su confrontación permanente con los grandes representan­ tes de la filosofía clásica no le impidió lamentarse, en las postrimerías de su vida, ante las pantallas de televisión, de que “uno de los grandes peligros a que se enfrenta nuestro pensamiento es hoy precisamente el de que el pensamiento en sentido filosófico ha dejado de tener un nexo realmente original con la tradición”39. Es decir, Heidegger su­ braya en esta toma de posición la importancia de la misma filosofía clásica que él no ha cesado de criticar, una actitud contradictoria que por lo demás constituye uno de los rasgos habituales de su manera de filosofar y obrar, consistente en adoptar para cada respectiva conno­ tación histórica, epistemológica, política o axiológica la postura que mejor convenga a sus intereses y planes, como tendremos ocasión de comprobar con frecuencia en otras partes de nuestra investigación. K a n t , H e g e l , D il t h e y

Dentro de su actitud crítica general, sus ataques principales los dirige a Hegel, a quien tacha de sofístico. Kant es también objeto constante de sus críticas, pero el tono que adopta frente a él es más matizado y respetuoso, quizá porque sabe lo que en el fondo le debe, que es mucho. Aunque reprochará al maestro de Kónigsberg no haber superado la tradición del cogito cartesiano, reconoce por lo menos que intentó seriamente encontrar la verdad, pero quedándose a medio camino. En cambio trata con absoluto desprecio a los neokantianos: “Lo que los neokantianos puedan pensar sobre Kant me es totalmente indiferente”40. 38 “Puesto que ya el término D a-sein significa la afortunada y bienhechora llegada del ser, aunque sea finito e insuficiente”, Max Muller, Existenzphilosophie, p. 57. 39 Martin Heidegger im Gesprách, editado por Richard Wisser, p. 76, Freiburgo/ Munich 1970. 40 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, tomo 42,’ p. 48.

La filosofía heideggeriana representa, tanto por su punto de par­ tida como por sus consecuencias finales, la negación más crasa de la filosofía kantiana, pero a pesar del antagonismo de ambos sistemas, Heidegger se mueve en la órbita del pensamiento de Kant, permanece atado al dualismo establecido por el autor de las Críticas entre fenóme­ no y noúmeno, entre apariencia y cosa en sí. La ontología de Heidegger lleva la impronta inequívoca de la Crítica de la razón pura de Kant, una influencia que el filósofo de los Bosques Negros recibe por partida doble: por medio del estudio directo de Kant y a través de la fenomeno­ logía de Edmund Husserl, ella misma penetrada de kantianismo. La filosofía kantiana parte del supuesto de que la cosa en sí o verdad última no puede ser aprehendida por el sujeto, y que, por tan­ to, entre la conciencia pensante y la verdad existe siempre un hiato insuperable. En el fondo esta es también la posición de Heidegger, con la sola diferencia de que el autor de Ser y tiempo transforma la di­ cotomía kantiana entre sujeto y objeto en el dualismo entre ser (Sein) y ser-ahí o existente (Dasein), un paso que Kierkegaard había dado ya frente a la filosofía hegeliana. Los mismos esfuerzos que Kant lleva a cabo para demostrar que la cosa en sí (Ding an sich) es ininteligible para el cogito, los realiza Heidegger para convencernos de que su Da­ sein no está en condiciones de desentrañar su fundamento ontológico último. Ahora bien: mientras Kant, fiel a la filosofía humanista de la Ilustración, superará dialécticamente la aporía entre conocimiento objetivo y subjetividad recurriendo a la noción de praxis —es decir, a la ética y a la razón práctica—, Heidegger, prisionero de la perspec­ tiva pesimista-nihilista de su cosmovisión, transforma la desorienta­ ción del Dasein en una categoría absoluta e irreversible. Heidegger no se liberará nunca del dualismo kantiano, y su inten­ to de superar la dicotomía entre empirismo y trascendencia eligiendo la muerte como destino supremo del hombre, como su verdad más profunda y auténtica, no es más que un salto irracional en el vacío, un salto dado ya antes por Kierkegaard, aunque no eligiendo la nada, como Heidegger, sino la fe religiosa. Recordemos aquí que el fin de la existencia humana no consistía para Kant en la teoría, puesto que esta no puede satisfacer plenamente

el afán cognoscitivo del sujeto, y por tanto, no puede darle la certi­ dumbre epistemológica que este necesitaría para poseer una visión segura e incuestionable del universo. Precisamente porque el hombre no está en condiciones de penetrar en los últimos arcanos de la Crea­ ción a causa de los límites intrínsecos de la razón pura, no le queda otra opción coherente que la de liberarse de este callejón sin salida eligiendo la opción de la conducta moral. Con esta actitud Kant se identifica con la gran tradición grecorromana, cristiana y humanista de Occidente, y es aquí donde Heidegger — insensible a los valores éticos— se separa de él para elegir la vía del irracionalismo. Heidegger es también deudor profundo de Hegel, uno de los filó­ sofos clásicos a los que más encarnizadamente combatirá, siguiendo aquí también el ejemplo de Kierkegaard. Toda la estrategia heidegge­ riana de interpretar la esencia del Dasein como temporalidad o ser-enel-tiempo, es de origen hegeliano, aunque el concepto de historicidad lo asumirá Heidegger sobre todo a través de la mediación de Dilthey y su interpretación del hombre como ser histórico: “Yo soy, hasta las profundidades más inaccesibles al conocimiento de mi mismo, un ser histórico”41. Pero mientras el concepto de werden o devenir juega en Hegel un papel ascendente, Heidegger lo convierte en regresión y descenso, en nihilismo y muerte. Es decir, entre ambos se produce una inversión axiológica radical, pues si Hegel ve en el futuro la cul­ minación de la historia universal o realización del Weltgeist (espíritu universal) a través del espacio y el tiempo, Heidegger lo interpretará sobre todo como el despliegue del no-ser, como una manifestación de la Unwahrheit o error, como caída del Ser o Seinsverfall. Para decirlo con las palabras del italiano Chiodi: “Hegel concibe la historia como el orden necesario de la revelación del Ser, Heidegger como el orden necesario de la no-revelación del Ser”42. Dilthey intenta superar la “razón pura” de Kant por medio de la “razón histórica” y parte del concepto de historicidad como módulo fundamental para comprender el significado de cada respectiva épo­ 41 Wilhelm Dilthey, D erA ufbau der geschichtlichen Welt in den Geistenwissenschaften, p. 347, Francfort 1974. 42 Pietro Chiodi, L 'Ultimo H eidegger, p. 42, Tórino 1969.

ca, que él interpreta como la expresión de un determinado Lebemgefühl o sentimiento vital, una posición que está ya perfectamente preconfigurada en el historicismo de Herder y de Hegel. Para Dilthey, la historia solo puede ser comprendida por medio de una intuición subjetiva de cada una de sus fases, nunca a través de las ciencias na­ turales o de la especulación filosófica. Esta visión historicista influen­ ciará poderosamente a Heidegger, con la diferencia de que mientras Dilthey adjudica a los diversos estadios históricos un rango objetivo, Heidegger parte de una perspectiva totalmente subjetivista y solipsista. Pero estas y otras divergencias no merman la afinidad que en aspectos fundamentales existe entre ambos pensadores. Como él mismo indicará, Heidegger empieza a ocuparse de Dilthey entre los afios 1909 y 1914, y su impacto sobre él no pudo ser más profundo, empezando por el concepto diltheyniano de la Selbstbesinming (concentración en sí mismo), indispensable para la comprensión de la problemática humana en sus diversos aspectos y de las ciencias del espíritu (Geisteswissenshaften) como clave del co­ nocimiento. Pero también las reflexiones que Dilthey dedica al sig­ nificado de la muerte para la vida humana anticipan el papel preemi­ nente que Heidegger adjudicará a esta temática. Adorno subrayará en sus clases académicas de 1960-1961 la afinidad esencial existente entre Heidegger y la filosofía de Dilthey y demás representantes de la Lebensphilosophie, con la única pero importante diferencia de que mientras esta última parte de una concepción positiva y afirmativa de la vida, en la filosofía heideggeriana “la muerte es a fin de cuentas más importante que la vida”43. L a d i m e n s i ó n r e l ig io s a

A pesar de su ateísmo fundamental, la obra de Heidegger está profundamente vinculada a la teología, la mística y el pensamien­ to medieval, ramas del conocimiento en las que se mueve con toda familiaridad y de las recibió poderosos impulsos no solo formales, 43 Adorno, “Ontologie und Dialektik”, en: Nachgelassene Schriften (Vorlesungen), tomo VII, p. 217, Francfort 20002.

como se desprende de su tesis doctoral sobre Duns Scoto. Aparte de haber cursado sus primeros estudios en el convento de jesuítas de Feldkirch, fue alumno de Cari Braig, profesor extraordinario de filosofía en la Facultad de Teología de la Universidad de Freiburgo, cuyo libro Votn Sein. Abriss der Ontologie( 1896) le dio acceso al pensamiento de Aquino, Suárez y la teología especulativa en general, también al papel que dentro de esta disciplina jugó la filosofía de Hegel y de Schelling. Hans Albert, uno de los críticos más radicales de Heide­ gger y representante máximo del racionalismo crítico en Alemania, podrá afirmar con plena razón que la filosofía heideggeriana es una “Heilslehre (doctrina de salvación) sin Dios”44. En todo caso, la hue­ lla que la teología dejó en él fue muy profunda, como testimonia en sus Recuerdos su discípulo Karl Lówith: “Todavía en 1925, conside­ raba que la vida espiritual existía solo en la teología”45. Pero incluso en 1959 declarará que sin sus raíces teológicas “no hubiera llegado nunca al mundo del pensamiento”46. Y en su famosa entrevista con el semanario Der Spiegel, en 1966, no vacilará en afirmar que “Solo un Dios puede ayudarnos”. En este contexto debe señalarse la influencia ejercida sobre Hei­ degger por el maestro Eckhart, de quien asume el concepto clave de Abgeschiedenheit (separarse de los demás) como fuente de la verdad. No menos evidente es el cordón umbilical existente entre la filoso­ fía heideggeriana y la tradición de San Agustín y de Pascal, ambos precursores del existencialismo cristiano de Kierkegaard y sus dis­ cípulos. San Agustín anticipa ya la filosofía existencial de los siglos XIX y XX al convertir la fe en vivencia personal, en biografía íntima, en vida interior y confessio. Lo mismo Pascal, cuyo tono sombrío reencontraremos, con otra terminología y en un contexto distinto, tanto en Kierkegaard como en el propio Heidegger. Pero su relación con el pensamiento religioso estará determinada especialmente por el profundo impacto que la lectura de Lutero ejerce en él. Günther 44 Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, p. 2, Tubinga 1994. 45 Karl Lówith, Mein Leben in D eutschland vor und nach 1933, p. 29, Stuttgart 1986. 46 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA, tomo 12, p. 91.

Anders no exagera al afirmar que la filosofía heideggeriana es un “luteranismo ateo”47. Las connotaciones pseudo-religiosas y sobre todo pseudo-místicas y gnoseológicas presentes en la obra de Heidegger explican, entre otras cosas, que a pesar de su ateísmo —más implí­ cito que explícito— , su sistema de pensamiento será acogido con gran respeto y hasta veneración por importantes sectores creyentes, tanto católicos como protestantes. Citemos como ejemplo represen­ tativo la influencia que Heidegger ejercerá sobre Rudolf Bultmann y su teología existencialista o sobre Karl Rahner. Tampoco faltarán naturalmente los pensadores religiosos y teólogos que rechazarán su Weltanschauung como visceralmente anticristiana o aceptarán su me­ todología sin identificarse con sus tesis de fondo. Como ocurre con otros planos de su pensamiento, las tomas de posición de Heidegger sobre la problemática religiosa se caracte­ rizan por su carácter esencialmente críptico, lo que explica que se valga a menudo de términos religiosos para explicar o definir fenó­ menos ontológicos y filosóficos. Pero como señala uno de sus exégetas, siempre que se refiere a temas religiosos lo hace “casi siempre en forma de jeroglíficos cuya polivalencia permite las más diversas interpretaciones”48. La herencia que en múltiples aspectos recibe Hei­ degger de la teología, no le impedirá emitir con frecuencia juicios despectivos sobre el pensamiento religioso medieval, y ello empezan­ do por la Summa theologica de Tomás de Aquino, que cataloga como “simple libro de enseñanza para principiantes”49. K ie r k e g a a r d y N ie t z sc h e

Existe una tendencia muy extendida a considerar la Existenzphilosophie heideggeriana como una simple versión atea del existencialismo de Kierkegaard, interpretación que, a nuestro juicio, es demasiado esquemática para corresponder a la verdad. Si hubiera que mencionar a algún maestro de Heidegger, habría que citarse en primer 47 Günther Anders, Über-Heidegger, l.c., p 159. 48 Mathias Jung, “Heidegger und die Theologie”, en: Heidegger-Handbuch, edi­ tado bajo la dirección de Dieter Thomé, p. 474, Stuttgart/Weimar 2003. 49 Heidegger, GA, tomo 42, p. 48.

lugar a Nietzsche, y no al pensador danés. Mientras Heidegger consi­ deraba a Nietzsche como a uno de los grandes filósofos de la humani­ dad —de ahí la atención que dedica a su obra—, negó a Kierkegaard la categoría de filósofo, calificándole despectivamente de “escritor religioso”, epíteto que en Heidegger tenía siempre una connotación peyorativa50. En Ser y tiempo acusará a Kierkegaard de haber estado ontológicamente bajo la influencia de Hegel y de la filosofía anti­ gua desde la perspectiva hegeliana, lo que también es una afirmación claramente negativa, además de falsa51. En otro texto escribirá que “Kierkegaard no tiene la más mínima relación con el problema del Ser”52. Pero a pesar de la actitud entre distanciada y desdeñosa que adopta frente a Kierkegaard y de sus preferencias por Nietzsche, es a él a quien debe el planteamiento de la existencia como radical subje­ tividad, empezando por el propio término de ‘existencia’, introduci­ do por el escritor danés en la terminología filosófica como respuesta al panlogismo hegeliano. La maniobra de Heidegger con respecto a Kierkegaard consiste en despojarle de su dimensión religiosa, lo que permite a Martin Buber hablar de la “secularización de Kierkegaard a través de Heidegger”53. La deuda de Heidegger con el escritor danés empieza con el con­ cepto de “miedo”, tema al que Kierkegaard dedicará todo un libro y que forma también parte esencial de la obra heideggeriana. Común a ambos es asimismo su hostilidad a Hegel y la identificación entre subjetividad y verdad. De ahí que el veredicto de A. De Waehlens esté plenamente justificado: “Nuestra tesis es, pues, la de que la concep­ ción kierkegaardiana de la existencia es también la que sirve de base a la filosofía existencial de Heidegger”54. Otra de sus afinidades es la creencia de que el primer estadio del hombre es siempre el del error, y que es solo a través de un proceso dialéctico de purificación (reli­ giosa en Kierkegaard, noética en Heidegger) que el hombre supera 50 Heidegger, Holzwege, p. 230, Francfort 1950. 51 Heidegger, Sein und Zeit, undécima edición, p. 235, Tubinga 1967. 52 Heidegger, Was heisst D enken?, GA, tomo 8, p. 216. 53 Martin Buber, Dialogisches Leben, p. 417, Zurich 1947. 54 A. De Waehlens, La philosophie de M artin Heidegger, cuarta ed., p. 331, L o-’ vaina 1955.

su condición primaria de extravío para encontrarse a sí mismo. Más adelante tendremos ocasión de comprobar el papel que los conceptos de pecado y culpa juegan en esta interpretación de lo real-inmediato como lo malo o erróneo. Lo que en principio une a ambos no signi­ fica de todos modos que su concepción de la subjetividad sea una y la misma. Así, mientras Kierkegaard parte de su existencia con­ creta en su acepción más profunda y radical, Heidegger, a pesar de que temática y formalmente se ocupe también del Dasein o existente, separa estrictamente su discurso filosófico de su vida personal, un rasgo objetivista que corresponde a la influencia ejrcida sobre él por la “ciencia pura” de su maestro Husserl. De ahí que a pesar de sus ataques constantes al pensamiento científico, Heidegger permanez­ ca adicto a la tradición de la filosofía profesoral y académica de su país, mientras que si algo caracteriza a Kierkegaard —como también a Nietzsche y a Schopenhauer— será su desprecio por los filósofos de escuela. De Waehlens tiene plena razón: “El principal esfuerzo de Heidegger será ante todo el de elevar la doctrina de Kierkegaard al rango de una filosofía técnica”55. Robert Picht, otro de los discípulos heterodoxos de Heidegger, ha puesto el dedo en la llaga al señalar que la estructura fundamentalmente contradictoria de Ser y tiempo radica precisamente en el intento de fundir en una síntesis modelos de pen­ samiento tan distintos o antagónicos como “el método apriorístico de la Fenomenología husserliana y el concepto de existencia procedente de Kierkegaard”56. Más allá de sus diferencias formales y metodológicas, existe entre Kierkegaard y Heidegger el abismo de sus respectivas posiciones con respecto al problema de Dios. Mientras el pensador danés ve en la fe religiosa la única actitud coherente frente al desafío de la existencia humana o finita, Heidegger sigue en este punto los pasos de Nietzs­ che, de quien asume su “Dios ha muerto”, aunque él, por razones con­ vencionales y por su inclinación a la ambigüedad, intentará a menudo relativizar o silenciar su ateísmo fundamental. Eso explica que Martin Buber, en su profunda exégesis sobre Kierkegaard y Heiddeger, pue­ 55 Ibid., p. 330. 56 Robert Pitch, Zukunft und Utopie, p. 120, Stuttgart 1992.

da escribir: “Pero el hombre Heidegger, aunque parta de Kierkegaard, significa una gran paso decisivo hacia el abismo donde comienza la nada”57. No menos justo es lo que Georg Lukács escribe sobre la re­ lación entre Heidegger y Kierkegaard: “Con Heidegger nos encontra­ mos con una situación análoga a la de Kierkegaard, pero sin Dios, sin Cristo, sin alma”58. Pese a esta antítesis esencial entre religiosidad y ateísmo, en­ tre fe y nihilismo, Heidegger comparte enteramente la hostilidad de Kierkegaard por el puro conocimiento teórico, así como el desprecio por la vida colectiva, que Kierkegaard define con conceptos como “muchedumbre” o “plebe” y Heidegger como Man o “ser-en-el-mundo”, para él sinónimo de todo lo inauténtico, como subraya George Lukacs: “Heidegger difama como ontológicamente ‘inauténtica’ toda actividad pública del hombre”59. Ambos buscan la salvación en el in­ terior del alma, en la radical soledad del yo, con la diferencia —una diferencia básica— de que mientras Kierkegaard superará este solip­ sismo a través de su afirmación de Dios, Heidegger no lo trascenderá nunca, permaneciendo prisionero perpetuo de su concepción nihilista de la existencia y buscando en la soledad de los Bosques Negros una iluminación ontológica que no se revelará nunca. La influencia que Kierkegaard y Nietzsche ejercieron sobre Hei­ degger es perfectamente localizable y delimitable en el espacio y el tiempo: el primero juega un papel importante en la gestación de Ser y tiempo, mientras que el segundo adquirirá prioridad tras la publi­ cación de este libro en 1927 y, sobre todo, a partir de mediados de la década del treinta, en la fase previa a su colaboración explícita con el nacionalsocialismo. Señalemos al paso que Heidegger se familiariza con la obra de Kierkegaard sobre todo a través de Karl Jaspers, que fue el primero en ocuparse a fondo del pensador danés en Alema­ nia, tanto en sus libros como en su cátedra, y que por ello, debe ser considerado como el verdadero fundador de la Existenzphilosophie 57 Martin Buber, D as Problem des Menschen, p. 126, Heidelberg 1982. 58 George Lukacs, “Die Zerstorung der Vernunft”, en: Werke, tomo IX, p. 452, Neuwied/Berlín 1962. 59 Ibid., p. 440.

germana. Pero al margen de la periodización de la influencia de Kier­ kegaard y de Nietzsche sobre Heidegger, el pensamiento heideggeria­ no es inconcebible sin lo que asumió de ellos, aunque fuese de forma tergiversada. O como ha escrito Leo Gabriel, “en la filosofía de Hei­ degger se entrecruzan de manera única el pensamiento existencial de Kierkegaard y el de Nietzsche”60. El hecho de que al final la filosofía heideggeriana diferirá totalmente de la de ambos, no anula la deuda contraída con ellos. La transición de Kierkegaard a Nietzsche coincide cronológica­ mente con el paso del ambiente de desintegración y caos de la Repú­ blica de Weimar y del período de entreguerras en general al ascenso del fascismo y el nacionalsocialismo; es decir, constituye la substi­ tución de la desesperación y el ser-para-la-muerte por la voluntad de poder y la moral nietzschiana del superhombre. Dicho esto hay que añadir en seguida que Nietzsche tiene muy poco que ver con la bestia­ lidad nazi y el exterminio de seis millones de judíos. Si Hitler y demás líderes nazis utilizaron su nombre para sus campañas de propaganda fue falsificando burdamente su doctrina, en la que no encontramos ninguna afirmación que pueda justificar ni la exaltación de la raza germánica como Herrenrasse (raza de los señores) ni el antisemitis­ mo. Todo el que esté mínimamente familiarizado con los escritos de Nietzsche conoce la opinión nada halagüeña que tenía de sus compa­ triotas, a los que en el fondo despreciaba más que admiraba. Sus sim­ patías estaban, a la inversa, en favor de los judíos, como se desprende también de lo que dijo de ellos en sus libros. Al ocuparse de Nietzs­ che, Heidegger pasa naturalmente por alto los hechos que acabo de mencionar, y si al final se distanciará del pensamiento nietzschiano será por otras razones, como tendremos ocasión de ver en otro lugar. Heidegger prosigue la tradición del ateísmo alemán, pero en vez de elegir el ateísmo humanista de Ludwig Feuerbach, el ateísmo pia­ doso de Schopenhauer o el ateísmo revolucionario de Carlos Marx, sigue las huellas del ateísmo antihumanista y nihilista de Nietzsche. Los planteamientos y la terminología de Heidegger son distintos a 60 Leo Gabriel, Existenzphilosophie, p. 212, Viena 1968.

los de su ídolo, pero las consecuencias que ambos sacan de su ne­ gación de Dios es análoga: la vida carece de por sí de sentido; de ahí la necesidad de inventar un código de valores que ponga fin a la hegemonía que la religión y la moral han ejercido sobre el género hu­ mano, una actitud que Nietzsche resumirá en la fórmula descarnada de “freie Máchte, ohne Ethik!”, “¡libres poderes, sin ética!”. La falta de una dimensión ética es otro de los rasgos distintivos de la obra de Heidegger, una ausencia moral que, como ha visto muy bien Hans Albert, conduce automáticamente a “la relativización de la verdad”61. La indiferencia u hostilidad por los valores éticos explica también su mutua hostilidad por la filosofía platónica, cuna del pensamiento ético universal. “Platón permanece la mayor desgracia de Europa”, escribirá Nietzsche en una de sus cartas a su amigo Franz Overbeck62. De manera parecida, Heidegger arremete contra la metafísica platóni­ ca y se pronuncia finalmente por un oscurantismo quietista basado en la adoración arcaizante del Sein (ser) de los fisiólogos presocráticos. Ambos parten en todo caso del supuesto de que Dios ha muerto y de que la única salida es la “transmutación de todos los valores” anun­ ciada con gran repique de campanas por Nietzsche y asumida silen­ ciosamente por Heidegger. Pero a pesar de su profunda admiración por el autor de A sí habló Zaratustra, no se identifica plenamente con él, reprochándole, entre otras cosas, que “es el que más alejado está del problema del Ser”63, el tema predilecto y central de la filosofía heideggeriana. P r o v in c ia n is m o g e r m a n o c é n t r ic o

Heidegger tiene una visión unilateral y reduccionista del hom­ bre y el mundo, no una visión integral. Esta perspectiva deficitaria arranca del apego casi obsesivo que siente por su tierra natal, pero no basta, ni mucho menos, para explicar su profundo anti-universalismo. La verdadera razón de su actitud hay que ir a buscarla en la raíz in­ 61 Hans Albert, 1. c , p. 143. 62 Nietzsche, Sámtliche Briefe, tomo VIH, p. 9, Berlín 1986. 63 Heidegger, GA, tomo 65, p. 176.

confundiblemente germanocéntrica de su filosofía, esto es, en la mag­ nificación de Alemania como eje central de la historia y la cultura eu­ ropeas, por mucho que intente relativizar esta posición fundamental con sus frecuentes referencias a Grecia como la cuna de la filosofía. Por muy universales y comunes que sean las categorías de su on­ tología (existencia, preocupación, miedo, ser-hacia-la muerte) y por mucho que sus tesis puedan aplicarse al hombre en sentido general, detrás de ellas está siempre oculta su concepción germanocéntirca del ser humano, la historia y el mundo. Emmanuel Faye no exagera al afirmar que “llegó a negar y destruir la universalidad del concepto de verdad al designar como tal el arraigo de la existencia histórica del pueblo alemán en el suelo de su tierra natal o patria, Heimat”64. De ahí que su obra sea la negación abierta del cosmopolitismo estoico o de la visión también supranacionalista del cristianismo. Al léxico habi­ tual de Heidegger pertenecen términos como “concepto del mundo”, “fenómeno del mundo”, “problema del mundo”, “sentido del mundo” y otros por el estilo, pero para reducirlos a fin de cuentas a puro nomi­ nalismo: “El problema sobre la formación del mundo es el problema sobre el hombre que nosotros mismos somos, esto es, el problema sobre nosotros mismos”65. Heidegger no hace, pues, más que perma­ necer recluido en el subjetivismo que reprochará continuamente a Descartes y al pensamiento moderno en su conjunto. El provincianismo germanocéntrico de Heidegger se manifiesta ya en el plano cultural. Heidegger presta atención solo a un número reducido de culturas, a la vez que ignora a otras, como la anglosajona o la latina. Silencia a las grandes figuras del Renacimiento italiano y a la cultura italiana en su conjunto. Así ignora a un filósofo de la historia tan importante como Giambattista Vico, descubierto ya por Herder. Conocido es asimismo su desprecio de la filosofía romana clásica, que degrada a mala copia del pensamiento griego. Significa­ tiva en este contexto es su afirmación de que solo se puede filosofar seriamente en lengua griega y alemana. Heidegger parte de una con­ 64 Emmanuel Faye, Heidegger. Introduction du nazisme dans Ia philosopliie, p. 510, París 205. 65 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 408.

cepción jerárquica de los pueblos, las culturas y civilizaciones, niega el universalismo como un valor en sí, por considerarlo como carente de fundamentos sólidos y concretos como el suelo natal, la etnia y la historia de cada respectivo pueblo. De ahí el papel preeminente que en su obra desempeña el concepto de “comunidad"(Gemeinschaft). De ahí también sus repetidos ataques al humanismo y otros sistemas de pensamiento afines a él. Lejos de ser original, el anti-universalismo heideggeriano tiene no pocos precedentes, empezando por el romanticismo alemán y sus ataques al pensamiento de la Ilustración por su supuesta carencia de raíces orgánicas y ligadas a la realidad concreta de cada pueblo y cada cultura. En una línea análoga se mueve Joseph de Maistre al negar, en su confrontación con la Constitución Francesa de 1795 y su procla­ mación de los derechos del hombre, que exista el hombre en sentido general: “Porque yo no he visto a ningún hombre en el mundo. En mi vida he visto a franceses, italianos, rusos etc. [...] pero en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado en toda mi vida”66. Lo que el teórico francés expresa en términos irónicos, es en el fondo lo mis­ mo que Heidegger escribirá con su lenguaje enrevesado. Y dado pues que el hombre es distinto en todas partes y no puede ser reducido a un denominador común, Heidegger rechaza como falsa toda filosofía que intenta fundamentar la verdad en conceptos de validez universal y objetiva (AUgemeingültigkeit).

66 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, p. 81, París 1936.

Capítulo III LA ÉPO CA Y LAS IDEAS

L a f e n o m e n o l o g ía d e H u s s e r l

Técnicamente, el punto de partida inmediato de Heidegger es Husserl, su maestro en Freiburgo, a quien en 1929 sustituirá como rector de la Facultad de Filosofía. Como hemos indicado ya en un capítulo anterior, Heidegger entró en contacto con el pensamiento de su futuro preceptor antes de conocerle personalmente, concretamente a través de la lectura de las Investigaciones lógicas, que leyó siendo estudiante. Pero fue sobre todo a partir de 1916, cuando Husserl lle­ gó a Freiburgo como sucesor del neokantiano Heinrich Rickert, que Heidegger tuvo ocasión de familiarizarse a fondo con las ideas de su maestro, de quien a partir del primero de enero de 1919 pasó a ser asistente privado. Como el propio Heidegger señala en Ser y tiempo en una nota a pie de página67, su acceso a la fenomenología husserliana le fue faci­ litado en no poca medida por el mismo Husserl, quien puso a dispo­ sición de su pupilo manuscritos suyos todavía no publicados. No es por ello sorprendente que en las lecciones impartidas por Heidegger en el invierno de 1919-1920 sobre Problemas fundamentales de la fe ­ nomenología, utilizase a menudo el concepto husserliano del Lebenswelt (mundo de la vida), mayormente en el sentido que le adjudicaba Husserl. La analítica existencial del ser-ahí que Heidegger expone en Ser y tiempo incluye una exposición pormenorizada del Lebenswelty el ser-en-el mundo, pero sin citar a Husserl ni a Richard Avenarius y su “concepto humano del mundo”, que Husserl integrará en su obra madura y tardía y que Heidegger analiza eludiendo nombrar la fuente verdadera de la concepción natural del hombre. 67 Heidegger, Sein und Zeit, l.c , p. 38.

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Heidegger es, en efecto, inconcebible sin la labor introductiva de la fenomenología husserliana, que él transformará en ontología fun­ damental. “Las siguientes investigaciones solo han sido posibles gra­ cias al terreno preparado por E. Husserl”, escribe en el II capítulo de Ser y tiempo68. Pero como señala Max Scheler, “lo que en Husserl es subjetivismo idealista de la conciencia, pasa a ser en Heidegger subje­ tivismo ontológico, o más bien ‘solipsismo’ metódico”69. Lo que Hei­ degger denomina “pensamiento esencial”, está en la línea intuitiva de la Wesensschau o visión husserliana de la esencia, con la diferencia de que Heidegger la convierte en hermenéutica. O como indica Jürgen Habermas, Heidegger transforma la fenomenología en hermenéutica ontológica para elaborar la ontología fundamental como hermenéutica existencial”70. La hermenéutica heideggeriana es una nueva versión de la hermenéutica religiosa de Schleimermacher y, más específicamente, de la “hermenéutica crítica” de Federico Schlegel, que Heidegger utili­ zará como vehículo de destrucción de la ontología tradicional. Heidegger rechaza el pensamiento científico al uso como subal­ terno y parte, como el mismo Husserl, de la puesta en duda de todo lo existente como principio del verdadero conocimiento. La epoché husserliana es también la actitud fundamental de Heidegger. Pero mientras el fundador de la fenomenología se mueve todavía en la tradición filosófica de Platón, de Descartes, de Kant y del racionalis­ mo humanista, Heidegger representa el irracionalismo abierto, sin ningún contrapeso racional-humanista. Como señala Adorno, “su discurso sobre el Ser presupone la doctrina husserliana de la intui­ ción categorial o visión de la esencia [...], pero Heidegger rechaza el momento racional que Husserl preservó, y acercándose más bien a Bergson, practica implícitamente un procedimiento que sacrifica la relación con el concepto discursivo”71. El mismo Huserl especifica­ rá: “Repetimos de nuevo: verdadera y auténtica filosofía y auténtico 68 Ibid., p. 37. 69 Max Scheler, “Spate Schriften”, en: Gesammelte Werke, tomo IX, p. 280, Ber­ na/Munich 1976. 70 Habermas, D erphilosophische Diskurs der Moderne, p. 174, Francfort 1985. 71 Adorno, “Negative Dialektik”, en: Gesammelte Schriften, tomo VI, p. 77, Fran-< cfort 1973.

racionalismo son una y la misma cosa”72, para añadir unas líneas más abajo que la tarea que él se ha impuesto es precisamente la de llevar a las últimas consecuencias el verdadero racionalismo supe­ rando sus deformaciones y simplificaciones. La influencia de Husserl es muy acusada en la primera fase crea­ dora de Heidegger, en la que este opera casi enteramente con el apa­ rato terminológico e investigacional de su maestro y está todavía muy lejos de los juegos de palabras y del misticismo semántico posterior, rasgos de su obra sobre los que tendremos ocasión de hablar in exten­ so en otras partes de este libro. Julius Krafit: “Husserl utilizó con fre­ cuencia construcciones semánticas, pero con la intención de alcanzar la máxima claridad [...], mientras que el estilo típico de Heidegger se caracteriza precisamente por la desaparición de todos los contornos precisos”73. Entregado de cuerpo y alma a la búsqueda de la verdad, Huserl se esforzaba ciertamente en exponer su fenomenología con la máxima claridad posible, pero ello no significa que lograra siempre su objetivo, no solo por el contenido altamente abstracto y subjetivo de su filosofía, sino también por su estilo expositivo, a menudo enre­ vesado y lleno de digresiones. Incluso en su período husserliano, Heidegger fue todo lo contrario de un epígono de su maestro, como demuestran los reparos críticos que opuso a las Investigaciones lógicas mientras exponía la obra de Husserl a sus alumnos de Marburgo en el curso de 1925-1926. Ya antes de publicar Ser y tiempo, pues, el tono de Hedegger con respecto a su preceptor no es siempre el del discípulo con relación al maestro, sino que a ratos parece más bien que Heidegger sea el maestro y Husserl el alumno. Hans-Helmuth Gander pone el dedo en la llaga al escribir: “Aunque Heidegger expresa muy raramente de modo directo e inme­ diato la crítica a su maestro, no cabe de otro lado la menor duda de que lo que expone ante sus oyentes persigue, desde el principio, el objetivo de socavar el terreno trascendental-fenomenológico de Husserl”74. 72 Husserl, Gesammelte Werke (Husserliana), seg. edición, tomo VI, p. 201, La Haya 1962. 73 Julius Kraft, Von Husserl zu H eidegger, p. 84, Francfort 1957. 74 Hans-Helmuth Gander,“Phanomenologie im Übergang. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Husserl”, en: Heidegger und die Anfange seines D enkens, Heidegger-Jahrbuch I, p. 206, Freiburgo/Munich 2004.

A f in id a d e s y d iv e r g e n c ia s

Uno de los puntos que separará a ambos es su respectiva inter­ pretación de la historicidad y temporalidad del Ser, factores a los que Heidegger, profundamente influenciado por Dilthey, adjudica un pa­ pel esencial. Tras su familiarización con el pensamiento de Dilthey, Heidegger intentó compaginar la Erlebnis (vivencia) de su nuevo ído­ lo con la intencionalidad husserliana. Husserl, en cambio, consecuen­ te con su concepción de la filosofía como “ciencia rigurosa”, rechaza el historicismo de Dilthey, al que juzga despectivamente como una manifestación del pensamiento ideológico ligado a una determinada concepción del mundo (Weltanschauung), incompatible por ello con el pensamiento estrictamente científico postulado por él. Husserl co­ noció en 1905 personalmente a Dilthey y mantuvo con él una relación intelectual amistosa, pero en el extenso estudio publicado en 1911 en la revista Logos bajo el título de “La filosofía como ciencia rigurosa”, dejó sentado que el conocimiento objetivo está basado en principios apriorísticos totalmente opuestos a los planteamientos historicistas y relativistas de Dilthey, a quien acusa de subjetivismo y escepticismo: “Es fácil constatar que un historicismo aplicado consecuentemente conduce a un subjetivismo escéptico extremo”75. Fiel a las nuevas enseñanzas recibidas de Dithey, uno de los re­ proches que Heidegger dirige a su maestro es el de la Geschichtslosigkeit o carencia de historicidad de su obra. La marginación de esta dimensión central del hombre incapacita a Husserl para comprender la realidad humana en su totalidad y convierte la fenomenología tras­ cendental en teoricismo abstracto y formal. O como Heidegger seña­ lará en 1968: “Me parece que el conjunto de lo que Husserl elaboró en su vida no ofrece en absoluto un fundamento para siquiera plantearse el problema de la historia”76. Unas líneas más arriba afirma que todas las reflexiones del Husserl tardío sobre el Lebenswelty la conciencia histórica no fueron más que “intentos de una confrontación con Ser y tiempo”77, una conclusión que no carece de fundamento. Los juicios 75 Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, l.c , p. 55. 76 Heidegger, Zur Sache des Denkens, l.c , p. 149. 77 Ibid, p. 148.

de valor despectivos que Husserl dedica a las filosofías de moda basa­ das más en la estética poético-literaria que en el rigor epistémico, son claras alusiones a Heidegger, aunque no le nombre expressis verbis. Y lo mismo reza cuando centra sus ataques al carácter “místico” de la nueva filosofía. Que la cooperación de la primera hora se convirtió tras la publicación de Ser y tiempo en rivalidad más o menos abierta, lo demuestra el solo hecho de que el mismo Heidegger que había dedicado su primera obra ”con admiración y amistad” a Husserl, no asistiese al entierro de su antiguo protector y mentor, en 1938. Pero ya en diciembre de 1926, mientras preparaba la publicación de Ser y tiempo, Heidegger escribía a su amigo Karl Jaspers: “Si mi trabajo está dirigido contra alguien, es contra Husserl”78. Este es el lugar propicio para dejar claro que la actitud humana y profesional con su mentor y protector se caracterizó por la doblez y el oportunismo. Heidegger se sintió muy pronto en desacuerdo con aspectos esenciales de la fenomenología husserliana, pero procuró no expresar abiertamente lo que les separaba porque sabía lo importante que Husserl era para su carrera académica. Así, mientras de puertas afuera seguía manifestando su afecto y respeto por él, en sus cartas a personas de confianza juzgaba su pensamiento en los términos más desdeñosos. Valgan como ejemplos representativos las cartas que en 1923 escribió a Karl Jaspers y a Karl Lówith, en las que acusaba a Husserl de no difundir más que trivialidades y de no ser un verda­ dero filósofo. Prueba inequívoca de esta actitud son los despectivos dicterios que en una fecha tan temprana como la de 1923 dedica a su mentor y protector en sus cartas a Karl Jaspers, entonces su con­ fidente e interlocutor epistolar número uno. Así, el 14 de julio de ese año escribía, entre otras lindezas, que Husserl “difunde trivialidades dignas de conmiseración”79. Pero entre ambos existen también puntos de afinidad. Uno de ellos es la mutua hostilidad que sienten por la metafísica. A la inversa de su ex alumno y ayudante de cátedra, Husserl no exige textualmente 78 Heidegger/Jaspers, Briefivechsel 1920-1963, p. 71, Francfort 1990. 79 Ibid., p. 42.

la “destrucción” de la tradición metafísica inherente a la filosofía uni­ versal, pero viene a expresar lo mismo al pronunciarse una y otra vez contra ella y reprocharle su incapacidad para proceder a la “reduc­ ción fenomenológica” que, según él, es indispensable a toda filosofía digna de este nombre. Común a ambos es asimismo la tendencia a someter la realidad objetiva a las categorías fenomenológicas y ontológicas elaboradas por el sujeto: la “intuición esencial” en Husserl y la “autenticidad” en Heidegger. Los dos consideran en todo caso el mundo externo como lo inferior y lo que se opone al conocimiento puro e incontaminado. La verdad o autenticidad no se deduce de la relación dialéctica e interactiva entre el sujeto y el mundo objetivo, sino que se desarrolla y decide exclusivamente en el propio recinto interior del hombre. Fácil de detectar es asimismo la proclividad de ambos a lo que podríamos llamar mesianismo filosófico, esto, la convicción de que con ellos se inicia una nueva era del pensamiento universal. Pero también dentro de este común narcisismo existen entre ambos diferencias de principio, pues mientras Heidegger no abriga ninguna duda sobre la misión filosófica que se adjudica, Husserl matiza sus pretensiones de originalidad al reconocer sin ambages las grandes dificultades técnicas de la tarea renovadora que se ha impuesto a sí mismo, tarea que al principio no puede consistir más que en tentativas provisionales sujetas inevitablemente a contradicciones y errores. En una carta escrita en 1937 a Helmut Kuhn confesará que “lo único que he logrado en el transcurso de 50 años es haber posibilitado el comenzar a filosofar”80. Y con la misma humildad admite que su fenomenología, convertida en “el enigma de los enigmas”81, está condenada a no ser comprendida por el pensamiento establecido y la “conciencia natural”, y ello tanto por su profundidad como por sus problemas formales. De capital importancia es la diferencia abismal que existe entre el racionalismo de Husserl y el irracionalismo de Heidegger. Frente al cartesianismo husserliano, Heidegger afirma que hay que dejar hablar 80 Husserl, Briejwechsel, tomo VI (Philosophischen Briefe), p. 242, Dorfrecht/ Boston/London 1994. 81 Husserl, Gesammelte Werke, tomo VI, l.c., p. 208.

a la vida misma. O como escribe a su mujer: “La vida en todo su vigor original es más profunda y completa que el conocimiento”82. Ya en sus primeras lecciones académicas, indica que la verdad tiene un origen extrateórico, razón por la cual es necesario poner fin a la hegemonía teoricista y dar paso a lo que él denomina “intuición hermenéutica”, una posición que toma prestada de Bergson, del vitalismo en general y de la hermenéutica crítica de Federico Schlegel. La hostilidad de Heidegger al pensamiento metafísico, lógico y científico (que para él son una y la m isma cosa) la asume no solo de la filosofía vitalista y del pragmatismo de la época, sino también del romanticismo alemán, sobre todo del ra­ dical antiteoricismo de Federico Schlegel, basado en el criterio de que el racionalismo es incapaz de decirnos lo que es la verdad y la filosofía, y ello debido a su carácter inevitablemente abstracto. En sus clases de 1920 definirá la fenomenología como “ciencia original de la vida en sí”. En este contexto niega la posibilidad de un conocimiento incondicionado (voraussetzungslos) como el que postula Husserl. Adquirir conciencia del propio yo no se consigue a través de un proceso autorreflexivo puramente científico, sino que está ligado intrínsecamente a una situación existencial determinada. De ahí que la verdadera misión de la filosofía no consista en elaborar tesis y concepciones de tipo ge­ neral, sino de tener en cuenta la facticidad de la experiencia concreta del hombre, una posición que comparte con el pragmatismo rechazado por Husserl. O como señala uno de sus exégetas: “La influencia del pragmatismo es inconfundible, y Heidegger no deja de aludir tampoco a la crítica de Husserl al pragmatismo”83. Pero la diferencia más importante existente entre Husserl y Hei­ degger hay que ir a buscarla en el ámbito ideológico y axiológico. Husserl, judío de origen, tiene una visión universalista del hombre y el mundo, en la que la nacionalidad alemana no juega el menor papel. Ello explica, entre otras cosas, que uno de los términos más habitua­ les de su filosofía sea el de “humanidad”. Significativa en este contex­ to es su reacción frente al conde Keyserling y su proyecto de fundar en 1919 una Escuela de Filosofía en Darmstadt con el objeto de rei­ 82 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c , p. 101. 83 Christoph Jamme: “Stichwort: Phanomenologie Heidegger und Husserl”, en: Handbuch-Heidegger, ed. por Dieter Thoma, p. 41, Stuttgart/Weimar 2003.

vindicar los valores alemanes. He ahí la reacción de Husserl: “No me gustaría que en el manifiesto inaugural figurasen frases subrayando enfáticamente la misión espiritual de Alemania en el mundo”84. En este aspecto sigue los pasos de sus dos grandes precursores Descartes y sobre todo Kant y su ideal de la “paz perpetua” entre los pueblos. Significativo es asimismo la atención que dedica a la intersubjetividad, un tema que sus discípulos situarán en el centro de sus reflexio­ nes, lo que reza no solo pero especialmente para Emmanuel Lévinas. Pero la huella de la intersubjeividad husserliana forma también parte de la obra de Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty o Paul Ricoeur. Como tendremos ocasión de ver más abajo y en otros capítulos de este libro, el trasfondo motivacional y teórico de Heidegger es insepa­ rable de su identidad teutónica y de otros factores biográficos e histó­ ricos. Los temas y problemas abordados por él —existencia, hombre, miedo, preocupación, muerte, etc.— son de orden general y no ligados en principio a ninguna etnia o cultura, pero las conclusiones y tesis que el filósofo de los Bosques Negros deduce de ellos están relacionados en mayor o menor grado con vivencias y experiencias de carácter bio­ gráfico y circunstancial perfectamente detectables para un observador medianamente atento, como vamos a comprobar en seguida. El

c o n t e x t o h is tó r ic o -p o lític o

El eje del pensamiento de Heidegger es la muerte, aunque encu­ bra su apología de la nada en nombre de la autenticidad ontológica y pretenda superar precisamente el supuesto nihilismo de laphilosophia perennis a partir de Platón y Aristóteles. Es justo, pues, lo que Emmanuel Mounier escribe al respecto: “El caballero de la muerte de Durero, símbolo predilecto de Nietzche, es la imagen central de la antropología heideggeriana”85. La cosmovisión heideggeriana representa, en sus concavidades más profundas, un hipersubjetivismo radical y sombrío que ha roto con todas las ilusiones del racionalismo moderno y del mito burgués del progreso y concibe al hombre como lo absurdo en sí, como nada 84 Husserl, Briefwqechsel, tomo VI, 1. c., p. 225. 85 Emmanuel Mounier, Introduction a m existencialismes, p. 61, París 1965.

y ser-para-la muerte. De ahí sus ataques a Descartes, en el que ve “el comienzo de la culminación de la metafísica occidental”86, un juicio de valor que en el lenguaje heideggeriano significa la pleamar del nihilis­ mo y de la alienación ontológica. Husserl —y con él todo el subjeti­ vismo liberal-burgués anterior a 1914— , teoriza todavía en un mundo externo relativamente intacto, en el que el capitalismo se encuentra en una fase de expansión y desarrollo. Heidegger filosofa, a la inversa, en un momento histórico en el que la estabilidad y el dinamismo burgue­ ses han sufrido la terrible conmoción de la I Guerra Mundial. Como señala Hassan Givsan en uno de sus lúcidos libros sobre Heidegger, “lo primero que tengo que demostrar es que la I Guerra Mundial es cons­ titutiva para la filosofía heideggeriana”87. Si el joven profesor rechaza el mundo agonizante de la burguesía no es solo por la superficialidad y vulgaridad de sus valores, sino porque en el cogollo de este mundo sú­ bitamente traumatizado y caótico se halla la Alemania derrotada en los campos de batalla y humillada inmediatamente después por el Tratado de Versailles impuesto por las potencias vencedoras, especialmente por Francia, que por añadidura pasa a ocupar militarmente una parte del territorio alemán. La República de Weimar representa para Heidegger la encamación histórico-política de la inautenticidad ontológica que ha adjudicado en Ser y tiempo al Dasein (existente) absorbido por la ba­ nalidad y la palabrería propias del mundo cotidiano o ámbito público del man. No solo en este sentido Ser y tiempo contiene potencialmente la futura politización de Heidegger. O como señala Richard Wolin: “La implicación de Heidegger con el nacionalsocialismo, lejos de ser un episodio repentino y meramente biográfico, tiene sus raíces en las ten­ dencias más acusadas de su pensamiento”88. A pesar de sus éxitos profesionales, Heidegger se siente a disgus­ to en la República de Weimar, un estado de ánimo que tras la publica­ ción de Ser y tiempo irá en aumento. Y lo primero que lamenta es que sus compatriotas hayan olvidado la I Guerra Mundial, como señalará al paso pero significativamente en 1929 en sus lecciones sobre Los 86 Heidegger, Holzwege, l.c., p. 91. 87 Hassan Givsan, Zu Heidegger, p. 166, Würzburg 2011. 88 Richard Wolin, The Politics o f Being. The Political Tliought o f M artin H eide­ gger, p. 66, New York 1990.

conceptos fundamentales de la metafísica. El signo de los tiempos es el “profundo aburrimiento” que se ha apoderado de la gente, así como la incapacidad de la “cultura filosófica” y el “periodismo” para comprender las verdaderas necesidades del hombre. Y el culpable de este estado de cosas vuelve a ser naturalmente el racionalismo, responsable también del surgimiento de la gran ciudad: “Lo que el espíritu ha realizado sobre todo como ratio en el campo de la técnica, la economía, el tráfico mundial y la radical transformación del hom­ bre — la gran ciudad como símbolo de todo ello— , oprime el alma y la vida y conduce al hundimiento y decadencia de la cultura”89. Como salida a esta situación señala la necesidad de que surja una nueva disposición de ánimo (Stimmung) “capaz de provocar nuestro horror, Schrecken”90. Estas tomas de posición no son todavía directa­ mente políticas, pero lo suficientemente explícitas para comprender lo que Heidegger quiere transmitir a sus alumnos y que en esencia es: nuestra situación es insoportablemente mediocre y vacía, y de ahí que haya llegado el momento de luchar por una nueva época digna de la verdad del Ser. Solo cuatro años más tarde, sus expectativas se convertirán en realidad. Los dicterios demagógicos de Hitler contra la democracia liberal de la República de Weimar fundada tras el derrocamiento del káiser y su régimen monárquico, tienen el mismo origen emocional que los la­ mentos metafisicos de Heidegger y el dominio del man y su mundo su­ puestamente impersonal e inauténtico. En este sentido no es exagerado decir que la filosofía heideggeriana es, en una de sus motivaciones pri­ marias, una filosofía del resentimiento. Este rasgo, que aparece primero como resignación y miedo —como en Ser y tiempo— se trasformará luego, a partir del advenimiento del III Reich, en revanchismo y en hos­ tilidad contra las dos fuerzas cosmohistóricas que según él amenazan Alemania: el capitalismo yanqui y el comunismo ruso, aquí también en estrecha vecindad con la visión del nazifascismo, tema que por su capital importancia abordaremos a fondo en capítulos posteriores. Tras la publicación de Ser y tiempo, Heidegger es influenciado poderosamente por la lectura de Oswald Spengler, Helmut Klages, 89 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 105. 90 Ibid., p. 255.

Cari Schmit, Ernst Jünger y otros intelecutales hostiles como él mis­ mo a la República de Weimar y a la cultura moderna en su conjunto, una cultura que ellos, inspirados en la “voluntad de poder” y en el “superhombre” de Nietzsche, consideran como una versión bastarda de la verdadera plenitud vital y del heroísmo inherente a este. Espe­ cialmente importante es la influencia que a partir de principios de la década del treinta ejerce sobre él Ernst Jünger y su concepción del obrero-soldado o del soldado-obrero como encarnación del nuevo hé­ roe destinado a suplantar la mediocridad, el sórdido individualismo y la cobardía burguesa y a poner en pie un Estado de nuevo cufio al servicio de la unidad y la grandeza del pueblo alemán, una visión filofascista que Heidegger hará suya. Pero la admiración inicial que siente al principio por Ernst Jün­ ger se transformará, a medida que avanza la guerra, en juicios despec­ tivos sobre su obra. Así, en una de sus numerosas cartas a su amigo Kurt Bauch, escribe el primero de mayo de 1942: “Jünger es históri­ camente ‘culto’, pero no tiene idea de lo que es la historia; de ahí que tampoco sea capaz de 'pensar'. En la misma carta le acusa de ser un exhibicionista y de representar un “nihilismo sublimado en compara­ ción al cual el bolchevismo y el americanismo son juegos de niños”91. Vencida Alemania de nuevo en los campos de batalla de la II Guerra Mundial, Heidegger volverá a la resignación y el quietismo pseudo-místico, pero sin abandonar nunca su doble inquina contra el mundo burgués-democrático y su antípoda el mundo comunista, en los que ve dos versiones distintas pero paralelas del Seinsverfall o caída del Ser. En este contexto es altamente significativa la carta que en 1955 escribe a Ernst Jünger, en la que sabiendo que se dirige a un intelectual originariamente criptofascista como él, puede entonar sin reservas de ninguna clase un responso filosófico sobre el triunfo planetario del nihilismo, detrás del cual no existe más que el luto por el hundimiento del nacionalsocialismo y el rencor por la hegemonía mun­ dial de América y Rusia, aunque el precavido Heidegger se cuide de pronunciar claramente estos nombres y recurra a los sobreentendidos92. 91 Martin Heidegger/Kurt Bauch, Briefivechsel 1932-1975, p. 79, Munich 2011. 92 La carta a Ernst Jünger está incluida en Zur Seinsfrage, GA, tomo IX, p. 385426, Francfort 1976.

Capítulo IV EL LENG U AJE

T a u m a t u r g ia s e m á n t ic a

En su pequeño opúsculo sobre Johann Peter Hebel, Heidegger reproduce una frase del poeta que en realidad está destinada a ex­ presar su propio pensamiento: “Una gran parte de nuestra vida es un agradable o desagradable camino laberíntico a través de las palabras, y la mayoría de nuestras guerras son [...] guerras de palabras”93. Si exceptuamos a Ludwig Wittgenstein, Jacques Derrida y demás representantes del linguistic turn y del postmodernismo, no hay nin­ gún filósofo moderno que haya concedido tanta importancia al len­ guaje como Heidegger. Se explica por ello que Gianni Vattimo haya podido hablar de una “vecindad entre Heidegger y Wittgenstein”94, una analogía que ha sido subrayada también por otros autores, entre ellos Pietro Chiodi, Karl-Otto Apel o Jürgen Habermas, aunque este último no deja de señalar lo que separa a Heidegger de Wittgenstein: “Heidegger se limita en todo caso a calificar el lenguaje como morada del Ser en sentido general, pero a pesar de la posición privilegiada que adjudica al lenguaje, no lo ha investigado nunca sistemáticamente”95. Pero al margen del parentesco mayor o menor con Witgenstein, la fi­ losofía heideggeriana está ligada estructuralmente a una terminología sui generis, no solo en sentido técnico y formal, sino genético o autopoiético. Lejos de ser simples instrumentos auxiliares del pensamien­ to, las palabras forman parte intrínseca y constitutiva de la verdad. O como dirá en una de sus cartas tardías a Hannah Arendt: “Tú conoces por nuestras conversaciones, el papel decisivo que el problema del lenguaje juega en mi pensamiento, un problema sin el cual la reflexión 93 Heidegger, H ebel der Hausfreund, p. 18, Pfullingen 1957. 94 Gianni Vattimo, La fin e della modernita, tere, edi., p. 139, Libros Garzanti 1999. 95 Jürgen Habermas, D erphilosophische Diskurs der Moderne, l.c., p. 193.

sobre el pensar y el poetizar pierde su fundamento”96. El lenguaje es concretamente “la morada del Ser”97. O también: “Es la palabra lo que confiere el Ser a la cosa”98. Y de manera parecida: “Allí donde falta la palabra no existe ninguna cosa”99. No puede sorprender que Leo Gabriel haya subrayado el carácter “semántico-creador y hermenéutico del logos en el pensamiento heideggeriano”100. A pesar de la importancia primordial que Heidegger concede al lenguaje, sería un grave error considerar que este constituye la clave de su pensamiento, en el sentido relacional de causa-efecto. Lo contrario es cierto, como el gran filósofo persa-alemán Hassan Givsan ha visto muy bien: “El problema de Heidegger no es el lenguaje, sino el pensamiento”101. Heidegger era, a la vez, un genio y un taumaturgo de la palabra. De ahí que si de un lado es apto para expresar sus pensamientos de forma precisa y “científica”, del otro sus construcciones semánticas se mueven más en el ámbito de la prosa poética que en el de la fi­ losofía en sentido estricto. Richard Rorty llega a afirmar que “uno de los modos de describir lo que Heidegge realiza en su trabajo tar­ dío es el de considerarlo como una defensa de los poetas frente a los filósofos”102. No es por ello casual que Karl Lowith se pregunte si Heidegger “poetiza pensando o piensa poetizando”103. Aparte de sus elementos poéticos — o mejor dicho, pseudo-poéticos— , el aparato terminológico-conceptual del que se vale Heidegger es una mezcla híbrida de mística lingüistica y de cabalística, incurriendo una y otra vez a toda clase de malabarismos sofistas. De ahí que Manuel Sacris­ tán haya subrayado justamente “la premeditada ambigüedad del len­ guaje heideggeriano”104. Con no menos razón, Hans Albert definirá 96 Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925-1975, p. 142, Francfort 1998. 97 Heidegger, Holzwege, l.c., p. 286. 98 Heidegger, Untenvegs zur Sprache, l.c., p. 164. 99 Heidegger, Ibid., p. 165. 100 Leo Gabriel, l.c., p. 101-102. 101 Hassan Givsan, Heidegger- Das Denken der Inhumanitat. Eine ontologische Auseiandersetzimg mit Heideggers Denken, p. 36, Würzburg 1998. 102 Richard Rorty, “Essays on Heidegger and Others”, en: Philosophical Papers, tomo II, p. 34, Cambridge 1991. 103 Karl Lowith, Heidegger. D enker in dürftiger Zeit, p. 11, Gottinga 1960. 104 Manuel Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, p. 12, Barcelona 1959.

Ser y tiempo como el “resultado de la arbitrariedad filosófica”105, un reproche que es aplicable mutatis mutandis a toda su obra, pero que alcanza su máxima expresión en su fase tardía, como señala Jeffrey Andrew Barash al hablar de la “terminología a veces sibilina que se inventa hacia el final de su vida”106. Pero en contra de lo que afirma su condescendiente exégeta francés, este rasgo, lejos de aparecer solo parfois y hacia el final de su vida, es un rasgo constante de su obra, y ello ya a partir de mediados de la década del treinta. ¿O son las Apor­ taciones a la filosofia(Beitrage zur Philosophie), consideradas como la obra más importante después de Ser y tiempo, un modelo de clari­ dad? Albert Camus no vacilará en catalogar el lenguaje heideggeriano como “el más abstracto del mundo”107. Resulta por ello incomprensi­ ble que Paul Ricoeur haya podido afirmar que, por su “aportación” al lenguaje, Ser y tiempo contiene “una grandeza que no será eclipsada por ninguna obra posterior”108. H am anN

Su maestro verdadero es aquí Hamann, el primer filósofo ale­ mán que parte del lenguaje como fundamento de la verdad, es decir, el primero que adjudica al lenguaje un valor lógico per se. Y de la misma manera que el Mago del Norte utilizó sus juegos de palabras para invertir el significado del discurso epistémico, Heidegger recurre a la misma técnica para poner en entredicho toda la metafísica anterior a él, sea retraduciendo pro domo los conceptos fundamentales de los presocráticos o violando el propio idioma alemán con giros y neolo­ gismos en contradicción abierta no solo con el sentido común, sino con la filología y la etimología más elementales. Georg Lukács tiene sobrada razón al hablar de la “terminología afectada de Heidegger”109. Incluso un alma afín a la suya y un devoto de la hermenéutica como Gadamer reconocerá: “Heidegger recurre a la violencia. Rompe cons­ tantemente con la interpretación natural de las palabas conocidas y les imprime un nuevo significado, a menudo invocando contextos etimoló­ 105 Hans Albert, l.c., p. 25. 106 Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et son siécle, p. 145, París 1995. 107 Albert Camus, Le mylhe de Sisyphe, p. 40, París 1942. 108 Paul Ricoeur, Temps et récit, tomo III, p. 115, París 1985. 109 Georg Lukács, Die Zerstórung der Vernunft, p. 444.

gicos que nadie percibe. El resultado de todo ello son modos de hablar de una extremada afectación y una provocación de nuestro horizonte lingüístico”110. De ahí que, en rigor, su filosofía sea tan difícilmente traducible a otros idiomas, por lo menos allí donde sus neologismos se convierten en el fundamento mismo de nuevos conceptos. Así, por ejemplo, establece un nexo semántico-categorial con conceptos tan he­ terogéneos como denken (pensar), andenken (recordar) y danken (dar las gracias), un juego de palabras que no persigue otro objeto que el de cimentar etimológicamente el carácter pseudo-místico de su ontologismo. Heidegger mismo se distanciará en parte, al final de su vida, de su proclividad a construir un nuevo lenguaje filosófico, afirmando que el pensamiento “exige un nuevo tratamiento cuidadoso del lenguaje y no la invención de nuevos términos —como yo pensaba antes—, un regreso al contenido originario de nuestro propio lenguaje, hoy en es­ tado permanente de descomposición”111. Esta rectificación se produce de todos modos en la fase arcaizante de Heidegger, cuando el filósofo ha dejado atrás la fase existencial de Ser y tiempo y se ha sumido en la contemplación pseudo-mística y abstracta del puro “Ser”, que él en­ tiende ahora como la encarnación de lo originario y auténtico, esto es del arché o lo primero, por oposición a la historicidad o temporalidad del Dasein o ser-en-el mundo. Pero de eso más adelante. Se ha intentado por parte de sus discípulos y admiradores justifi­ car sus fantasmagorías terminológicas y conceptuales como una con­ secuencia inevitable de la originalidad de su pensamiento, como hace Fridolin Wiplinger: “El lenguaje de Heidegger quiere en su mensaje ceder la palabra al propio Ser y con ello entra necesariamente en con­ tradicción con el lenguaje cotidiano o con una filosofía que hace abs­ tracción de la esencia”" 2. Ello puede ser en parte cierto, pero este es un problema al que se han enfrentado todos los pensadores originales y no tiene nada que ver con la manipulación heideggeriana del logos. Kant no es ciertamente menos original que Heidegger, pero como no intenta dar gato por liebre, su sistema de ideas es claro y trasparente, 110 Hans-Georg Gadamer.¡ Kleine Schriften III, p. 211, Tubinga 1972. 111 M artin Heidegger im Gesprach, editado por Richard Wisser, p. 77- FreiburgoMunich 1970. 112 Fridolin Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, p. 144.

a pesar de su profundidad. Hegel resulta a menudo oscuro y difícil de entender porque su edificio conceptual es muy abstracto, pero no porque su terminología sea ambigua o arbitraria. Las elucubraciones fenomenológicas de Husserl no son más fáciles de entender que la prosa rebuscada de Heidegger, pero nunca equívocas. Y no estará de más recordar aquí que Ortega y Gasset se distinguía precisamente por su elegancia y su claridad formal y terminológica, también en obras en las que trataba de temas muy cercanos a los que habían abordado Husserl y Heidegger, como en El hombre y la gente. A Heidegger le ocurría lo contrario; de ahí que el mismo Wiplinger, después de haber justificado el lenguaje sofisticado de Heidegger tenga que reconocer que “la ambigüedad y la oscilación pertenecen esencialmente al len­ guaje del pensamiento heideggeriano”" 3. El mismo reproche que en su tiempo hizo Hegel a Hamman — su oscurantismo— es aplicable a Heidegger. Y así como el Mago del Norte practicaba conscientemente el esoterismo y la paradoja lingüístico-conceptual, Heidegger —que cita concretamente a Hamman— procura siempre sacar las cosas de quicio, complicarlas y oscurecerlas; de ahí que no tenga reparos en afirmar que la misión de la filosofía no es la de “hacer las cosas fáci­ les, sino difíciles”114. También aquí emula a Hamann, que se compa­ raba a “un minero que busca tesoros en las entrañas de la tierra”115. Común a ambos es el prurito de originalidad, el hermetismo comu­ nicativo, las piruetas semánticas, el culto sistemático al enigma y la hostilidad a la filosofía como epistemología. Ambos son asimismo enemigos acérrimos del espíritu racional de la Ilustración; en nombre de una verdad “superior” (que, por otra parte, nunca explicitan), nie­ gan la razón y absolutizan lo irracional-místico. Y de la misma manera que no es casual que Hamann polemizara contra Kant en nombre del lenguaje, Heidegger se apoyará también en el lenguaje para lanzar su ofensiva contra la metafísica tradicional. Como ya en Hamann, toda la filosofía heideggeriana se mueve en este ámbito de la lingüística pseudo-filosófica, es una apología del misterio y las tinieblas. Se explica la crítica demoledora de Adorno al lenguaje heiddegeriano, que califica de 113 Ibid., p. 145. 114 Heidegger, Einfiihrung in der M etaphysik, p. 9, Tubinga 1966. 115 Hamann, Samtliche Werke, tomo II, p. 155, Viena 1950.

“jerga”116. También subrayará “la curiosa coincidencia” de la filosofía heideggeriana con “determinados teoremas lingüístico-filosóficos de la Cabala”117. Lo único que separa a Hamman y a Heidegger es su actitud religiosa. Convertido a los treinta años al protestantismo, el mago del Norte hará de su nueva devoción el caballo de batalla de su obra; la de Heidegger puede interpretarse muy bien como el intento inconsciente de suplir filosóficamente la fe religiosa perdida en su juventud. Robert Picht, oscilando siempre entre la admiración y la crítica por su maestro, escribe que “es un placer vulgar burlarse del lenguaje de Heidegger”, pero ello no le impide admitir que “cuando Heide­ gger crea nuevas palabras, su pensamiento se vuelve incomprensible y amanerado”, y que “cuando utiliza palabras y combinaciones de pa­ labras conocidas, su pensamiento se hace ambivalente, ya que en este caso no puede utilizar ninguna palabra en su acepción habitual” 118. P o s it iv is m o

La sustitución de la filosofía por la semántica acerca a Heide­ gger al positivismo, reduce la tarea de pensar a una rama del cono­ cimiento y la filosofía en hermenéutica etimológica y gramática, o como señalará Julius Kraft, en “una técnica verbal”"9. Adorno dirá con razón: “La jerga heideggeriana comparte con el positivismo la cruda concepción del carácter arcaico del lenguaje, sin que ambos les importe su momento dialéctico, a través del cual el lenguaje se libera de sus orígenes mágicos y se transforma en otro gracias al proceso de desmitologización”120. Añadamos, por nuestra parte, que Heidegger es también positivista en el plano epistemológico; lo es en la medida en que parte de una verdad estrictamente fenoménica (actitud que asume de Husserl) y se desentiende del “detrás” metafísco de las co­ sas. Como ya en la fenomenología husserliana, pone la verdad “entre paréntesis” y se atiene solo a lo que se muestra; de ahí su afinidad 116 Véase “Jargon der Eigentlichkeit”, en: G esamm elteSchriften, tomo VI, p. 415526. 117 Adorno,"Ontologie und Dialektik”, en: Nachgelassene Schriften, sección IV, Vorlesungen, tomo 7, p. 74, Francfort 2002. 118 Robert Pitch, Zukunft und Utopie, p. 73, Stuttgart 1992. 119 Juliius Kraft, l.c., p. 106. 120 Adorno, Gesammelte Schriften, l.c., tomo VI, p. 441.

de fondo con Camap y demás neopositivistas y neokantianos, como veremos en un capítulo posterior. En el mundo semántico de Heidegger, el sujeto desaparece tras las palabras, se convierte en un producto de la gramática y la etimo­ logía, pierde su autonomía e identidad ónticas para quedar degradado a simple producto lingüístico, como en el estructuralismo. No es en este contexto sorprendente que Jacques Lacan entone continuamente cantos de alabanza a Heidegger121 ni que los ataques de Michel Foucault al humanismo sean muy parecidos a los que formula Heidegger. Pero Heidegger no se limita a manipular su propio lenguaje, sino que manipula también el pensamiento de los filósofos y poetas que uti­ liza a menudo para expresar sus propias ideas. Sus exégesis sobre los presocráticos, sobre Nietzsche, Holderlin, Kant, Hegel, Rilke y otros autores son casi siempre tergiversaciones sistemáticas de lo que éstos querían decir, actitud que Heidegger justifica afirmando, sin el menor rubor, que él se limita a profundizar su propio pensamiento o a potenciar aspectos del mismo que sus autores no habían comprendido en todo su alcance. Pero ello no es cierto; de ahí que su discípula Marjorie Grene pueda hablar con plena razón de “su notoria fantasía con respecto a la traducción y la etimología”122. Y este proceso de tergiversación empie­ za con los conceptos básicos de la terminología platónico-aristotélica y de la filosofía en general: aletheia (verdad), einai (ser), ousía (esencia), ta onta (lo existente). Hassan Givsan: “Lo que a uno le repugna de los pies a la cabeza es que Heidegger no tenga reparos en falsificar lo que otros han pensado y dicho antes que él y según las conveniencias del momento afirme esto o lo otro”123. Como el mismo Givsan señala, el principal motivo de la actitud heideggeriana es el de subrayar la supe­ rioridad de su concepción del Ser sobre las demás ontologías. L A MAGIA HEIDEGGERIANA

No solo el lenguaje en sentido estricto juega un papel fundamental en la obra de Heidegger, sino todo su estilo literario y la estructura for­ 121 Por ejemplo en el prólogo a la edición de sus obras en alemán. Véase Schriften, II, p. 7-14, Olten y Freiburgo 1975. 122 Marjorie Grene, The Encyclopedia o f Philosophy, tomo III, p. 462, Nueva York/London 1967. 123 Hassan Givsan, 1. c., p. 411.

mal de su discurso filosófico. Educado en el rigor científico de la feno­ menología husserliana, está dotado de una gran precisión lógica, pero paradójicamente, sacrifica este rasgo de su personalidad intelectual al esteticismo literario. Tanto es así, que la dimensión estético-literaria suple a menudo el fondo ideativo y pasa a ser el módulo central de la re­ flexión epistemológica. No se puede en efecto entender el pensamiento heideggeriano sin tener en cuenta su proclividad a valerse de expre­ siones y giros semánticos cuyo único valor reside en su virtuosismo formal. No olvidemos en este contexto que Heidegger será influenciado de joven por el movimiento expresionista de su tiempo —como él mis­ mo señala—, especialmente por Georg Trakl pero también por Gotfried Benn y Stefan George, ambos alquimistas de la palabra. Este culto al esteticismo literario pasará a convertirse en uno de los elementos clave del pensamiento heideggeriano, lo que reza en particular para su fase madura, la más alejada de la fenomenología. De ahí que Karl Jaspers (con quien mantuvo amistad varios años) le acuse una y otra vez de practicar la “magia”, de ser un “mago” y un “gnomo” que proclama verdades que luego no demuestra: “Lo nuevo no son las categorías de pensamiento, sino imágenes, alego­ rías, el uso de giros poéticos y los juegos de lenguaje” 124. Y en otro pasaje: “Lo que caracteriza a Heidegger es un gran sentido de la for­ ma, la verdad de lo retórico y la caída en el puro gesto, la fuerza de atracción mágica y la incomprensible decepción”125. Y también: “Le falta la conciencia de verdad, que sacrifica a una magia evocativa”126. La filosofía de Heidegger —concluye Jaspers—, “es una mezcla de poesía y filosofía, de magia moderna análoga a la de los antiguos profetas y la Gnosis” 127, reproches que antes había formulado ya el neokantiano Julius Kraft: “Heidegger sigue el modelo de Plotino y Fichte, es decir, el modelo del mago filosófico”128. No otra cosa quería expresar Alexander Schwann al referirse a la “enorme fuerza de fas­ cinación” de la prosa heideggeriana129, un juicio de valor que asumirá 124 Karl Jaspers, Notizen zu M artin H eidegger, l.c., p. 53. 125 Ibid., p. 56. 126 Ibid., p. 102. 127 Ibid., p. 102. 128 Julius Kraft, l.c ., p. 8. 129 Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, prólogo a

en francés Emmanuel Faye al hablar por su parte de su “pouvoir de fascination”130. Eso explica que a la “magia” heideggeriana pertenez­ can las tramas y las cajas de doble fondo, las puestas en escena y los golpes de sorpresa y, sobre todo, su insaciable afán de llamar la aten­ ción e impresionar, reflejo inconsciente del inconfesado resentimien­ to y del complejo de inferioridad que arrastra desde su juventud. Hay muchas maneras de hacer el bufón, y una de ellas es la de disfrazarse de buzo. Heidegger forma parte de este tipo de histriones. Notemos al paso que Heidegger no hará más que llevar a las últimas consecuencias una tendencia estetizante perfectamente detectable ya en el pensamiento tanto existencial como irracional, desde Kierkegaard y Nietzsche a Henri Bergson y Jean-Paul Sartre. Así, lo que Henri Lefevbre dirá de este último es en esencia aplicable al propio Heidegger: “La obra de Sartre, discípulo directo de Heidegger, ofrece un caos, un magma informe de literatura y filosofía”131. En to­ dos estos pensadores, lo literario como tal desempeña una función primordial, y ello hasta el extremo de que a veces determinadas pa­ labras y frases adquieren un valor superior al del contenido. Este es concretamente el caso de Heidegger, que no pocas veces recurre a su destreza formal-estética y a su imaginación semántica para conferir una dimensión trascendente a pensamientos que en el fondo parten de lo que Jaspers ha catalogado como “trivialidad de los contenidos”, consistente en “convertir lo banal en algo profundo”132. M u t is m o

No deja de ser paradójico y sorprendente que un autor que ha sacado tanto jugo al lenguaje opte, cuando le conviene y considera oportuno, por elegir el mutismo como la reacción más coherente para responder a los grandes problemas de la existencia. Heidegger recurre a este procedimiento cada vez que se enfrenta a interrogan­ la seg. ed., p. 6, Opladen 1989. Emmanuel Faye, Heidegger. Introducction du nazisme dans la philosophie, l.c.,p. 513. 131 Henri Lefebvre, L ’existencialisme, p. 221. 132 Jaspers, l.c.., p. 70 y 82.

tes ónticos y ontológicos que según él no pueden ser descifrados ni por el sensus communis ni por la filosofía tradicional. Querer aportar explicaciones comprensibles a los aspectos más insondables y trascendentales del Ser y de la existencia humana es solo propio de la inautenticidad y superficialidad, de manera que la verdadera autenticidad consiste en elegir el silencio como el testimonio más fidedigno de respeto a la verdad. Esta actitud le permite a la vez cultivar la imagen del genio soli­ tario e incomprendido, por lo demás uno de los rasgos fundamentales de su vida y de su obra que se irá acentuando a medida que pasen los años y que alcanzará su cénit terminada la II Guerra Mundial. O como escribiría a su ex alumno y amigo Heinrich Wiegand Petzet: “Si ape­ nas se comprendió Ser y tiempo, ¿qué se puede esperar de los que han nacido más tarde?”133. Y de manera parecida en otra carta de abril de 1963 : “A lo largo de los años he visto cada vez más claramente que en el mundo de hoy, dominado por las opiniones subjetivas, es imposible hacerse comprender”134. Este hombre vivió, en efecto, desde fecha temprana, con la idea fija de que sus coetáneos carecían del suficiente nivel intelectual para comprender el profundo mensaje filosófico que llevaba en sus alfor­ jas. Recurrir a un lenguaje más sencillo y asequible del que había empleado hubiera significado una traición a lo que él quería decir. De ahí que su destino no podía ser otro que el de llevarse a la tumba el secreto que hubiera querido confiarles.

133 Heinrich Wiegand Petzet, A u f einen Stern zugehen. Begegmtngen und Gespráche mit Martin Heidegger, p. 100, Francfort 1983.134 Ibid., p. 235.

Capítulo V TEORÍA DEL CONOCIM IENTO

La

h e r m e n é u t ic a h e id e g g e r ia n a

Heidegger se presenta siempre al lector como si fuera portador de un misterio inaccesible a este, y todo el que haya estudiado un poco a fondo su filosofía, sabe que este rasgo constituye un elemento cons­ tante y esencial de su obra. Su hermenéutica pretende ser una versión moderna de los dones adivinatorios de Hermes, el dios griego de los mensajeros y caminos, acompañante del alma y de los sueños. Como dice Richardson, la hermenéutica “pasó a significar en el Heidegger maduro asumir el papel de mensajero, transmitir noticias o, simple­ mente, revelar las cosas”135. Mientras que en la fase inicial de Ser y tiempo concibe la hermenéutica en el sentido clásico-tradicional, como el arte de interpretar textos religiosos, filosóficos o literarios, más tarde le adjudicará un rango a la vez más normativo y personal: “Hermes —dirá— es el mensajero de los dioses. Trae el mensaje del sino (Geschick)...De todo ello se deduce que lo hermenéutico no es la exégesis, sino que más bien significa el traer (das Bringen) el mensaje y la noticia”136. Se notará el trasfondo mágico-mítico de este enuncia­ do, que lejos de ser una simple metáfora más o menos coherente, for­ ma parte intrínseca del pensamiento heideggeriano; de ahí que afecte directamente a su teoría del conocimiento. La importancia central que Heidegger adjudica a la hermenéutica es una prueba más del nexo existente entre su filosofía y la teología, que es el ámbito por excelencia de la exégesis de la palabra de Dios. No es ciertamente por azar que en Alemania, la hermenéutica será uti­ lizada a partir de Schleirmacher para dar nueva vida a la fe religiosa, cada vez más amenazada por el pensamiento ilustrado en sus diversas 135 William J. Richardson, Through Phenomenology to Though, p. 631, La Haya 1963.

acepciones. Heidegger se mueve plenamente en esta tradición teoló­ gica de la hermenéutica, aunque él no obre por motivos confesiona­ les. Su culto al pensamiento “oñgmar\ó”(nrsprünglich) y la autoridad que concede a la proté philosophia de los presocráticos, es una ver­ sión secularizada de la veneración que la teología siente por los textos bíblicos. La conclusión es la misma: lo auténtico e imperecedero es lo arcaico y remoto, no lo que ha venido después: el pensamiento científico, la técnica, el progreso histórico, el liberalismo, la sociedad democrática moderna, todo ello encarnación de la caída y olvido del Ser y del imperio del man. Huelga decir que la hermenéutica es utilizada por quienes la pratican como instrumento para interpretar los textos originales de acuerdo con sus preferencias filosóficas e ideológicas y hacer pasar por verdades sacrosantas lo que no son sino estrategias exegéticas estrictamente personales. En este sentido, la técnica hermenéutica se revela como una variante de la sofística y la erística y el relativismo eidético y ético inherente a ellas. Heidegger representa un ejemplo superlativo de esta praxis. Las piruetas filológicas, semánticas y estilísticas de Heidegger no son en modo alguno un factor secundario o casual de su sistema filosófico, sino el resultado inevitable y lógico de su concepción irra­ cional de la verdad. Si rechaza el lenguaje filosófico establecido es porque ve en él la objetivación de la metafísica occidental: “Nuestros idiomas occidentales son cada uno a su manera idiomas del pensa­ miento metafísico”137, lo que para el filósofo de los Bosques Negros equivale a ocultación de la verdad y a extravío y olvido del Ser. C o n t r a l a l ó g ic a

La deformación del pensamiento y sus fatídicas consecuencias para la búsqueda del verdadero conocimiento se inicia y se consuma según Heidegger a partir del nexo causal que los grandes maestros de la Grecia clásica establecen entre el logos y la metafísica. Las catego­ rías epistemológicas y ontológicas generadas por esta fatídica alianza, lejos de haber sido superadas por el pensamiento posterior, serán asu­

midas por este como verdades sacrosantas y siguen dominando, por ello, la cultura filosófica del mundo occidental. Así, en sus lecciones de 1929 sobre los conceptos fundamentales de la metafísica y la situa­ ción del hombre y el mundo, dirá: “Esta confluencia entre metafísica y lógica, aceptada entretanto como normal, es lo que, sin que nos de­ mos cuenta de ello, nos impide afrontar la problemática original que nos permita tener acceso al problema del mundo”138. El primer gran enemigo de Heidegger es la idea platónica, que combate una y otra vez como una deformación de la teoría del cono­ cimiento, acusando al gran filósofo griego de haber escamoteado, con su idealismo y su método epistemológico, el fondo de impenetrabili­ dad que late en la verdad, aletheia. La idéa platónica contiene ya en potencia todos los elementos destinados a motivar el olvido y el aban­ dono del Ser y abrir el camino para su transformación en proyectos y planes de vida y de conducta al servicio de la autorrealización del hombre como animal ávido de vivencias y de poder. La idéa platónica es por ello hermana gemela de la poiesis, la téchne y la kinesis, que según Heidegger serán el fundamento de la historia de los pueblos occidentales como desviación o suplantación de la verdad del Ser. Su antiplatonismo se dirige también contra la idea del Bien, to agathon, fundamento y meta de la filosofía platónica; su oposición a Platón no es, pues, meramente intelectual, sino que afecta también a su Ética. Y ello es desde la perspectiva de Heidegger lógico, ya que pensar en términos morales significa para él pensar en términos axiológicos, es decir, subjetivismo. La autosuficiencia del sujeto teórico, subyacente ya según Hei­ degger en el pensamiento platónico-aristotélico, alcanza su expresión más acabada en el subjetivismo cartesiano y su entronización del ego cogito como fuente exclusiva de la verdad. Su fobia a lo que él y el pensamiento irracional denominan despectivamente logocentrismo, le convierte automáticamente en enemigo mortal del filósofo francés, del que se ocupará una y otra vez para acusarle del doble pecado de identificar la verdad del Ser con el racionalismo del ego cogito y de haber introducido así el subjetivismo en la filosofía. Con Descartes — sentencia— “da comienzo el curso fatal ( Verhángnis) de la filosofía

moderna”139. El resultado de este doble acontecimiento filosófico es lo que él sintetiza como “la hegemonía de lo matemático”140. El sig­ no central del pensamiento matemático es el sentimiento de certeza (Gewissheit) que genera en el yo pensante, que es precisamente la certeza que Heidegger, fiel siempre a su culto al misterio, considera como la expresión de una falsa filosofía incapaz de penentrar en las profundidades del verdadero Ser. O como dirá en 1952 al final de sus lecciones sobre el tema ¿A qué se llama pensar?'. “Quien espera del pensar únicamente seguridad y calma (Beruhigung), exige la destruc­ ción del pensar”141. El racionalismo cartesiano, lejos de limitarse a ser una mera teoría, lleva en sus entrañas la raíz de todos los aspec­ tos esenciales de la vida moderna y cuya consecuencia final es “la conquista del mundo a través del conocimiento y la acción”142, a su cabeza la técnica. Pero Heidegger no se limita a criticar a Descartes, sino que, siguiendo su habitual costumbre, interpreta pro domo su pensamiento, acusándole, entre otras cosas, de haber preconfigurado la voluntad de poder ensalzada por Nietzsche como virtud máxima de su superhombre, una deformación exegética que Emmanuel Faye considerará como un insulto a la dimensión humanista de Descar­ tes143. Y el filósofo francés tiene razón, pues si es cierto que en su Discurso del método Descartes señala que el fin del desarrollo de los conocimientos prácticos es el de convertirnos en maitres et possesseurs de la nature, no lo es menos que unas líneas antes ha apelado a “la ley que nos obliga a contribuir, en la medida de lo posible, al bien general de todos los hombres”144, un objetivo que por su carácter universalista significa una negación anticipada de la filosofía germanocéntrica de Heidegger. No satisfecho con atacar el subjetivismo en el sentido individual que tiene en la concepción de Descartes, Heide139 Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA, tomo 27, p. 138. 140 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der m enschlichen Freiheit, GA, tomo 42, p. 52. 141 Heidegger, Was heisst Denken?, GA, tomo 8, p. 266. 142 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, tomo 42, p. 55. 143 Emmanuel Vayc.l leideggerlntroduction du nazisme dans la philosophie, p. 431 y sig., París 2005. Descartes, Discours de la méthode, p. 91 y 90, París 1951.

gger le adjudica una dimensión colectiva, una burda deformación que le permite escribir: “El hombre racional de la época de la Ilustración no es menos subjetivo que el hombre que se concibe como pueblo, nación o raza”145. Esto es, no solo elimina de un plumazo la diferencia fundamental entre individuo y colectividad, sino que además mete en un mismo saco cosas tan diametralmente opuestas como la Ilustración y el racismo, demostrando con ello una vez más su irreprimible pro­ clividad a las más absurdas generalizaciones. Descartes no permanece un fenómeno filosófico aislado, sino que pasará a ser la matriz de otros sistemas de ideas, entre ellos la monadología de Leibniz, el “yo absoluto” de Fichte y el “saber absoluto” de Hegel, que Heidegger considera como el último gran metafísico de Occidente, lo que desde su propia perspectiva antimetafísica es, a la vez un elogio y un reproche. Heidegger degrada el logos o la ratio a puro cálculo y ve en el pensamiento epistemológico una manifestación bastarda del verdade­ ro conocimiento, una actitud que hereda de Bergson y sus discípulos alemanes, pero que él llevará a las últimas consecuencias. Así afirma­ rá que “la razón glorificada durante siglos es el rival más persistente del pensamiento”146. Bien entendido: al hablar de la razón, Heidegger no se refiere solo al racionalismo more geométrico de Descartes, a la ética ordine geométrico de Spinoza o al racionalismo esquemático de la Ilustración, sino a todo el pensamiento racional en sí, esto es, a la lógica y a la metafísica. Con ello se sitúa en una posición antípoda a la de todos los grandes sistemas de la filosofía universal, desde el idealismo platónico al idealismo alemán. Sacristán pone el dedo en la llaga: “El pensamiento de Heidegger tiene continuidad, pero no tiene —ni pretende tener— coherencia lógica”147. Toda la línea argumentativa de Heidegger contra el pensamiento tradicional parte del dogma de la impenetrabilidad de la esencia del Ser, una posición a la que solo puede llegar procediendo a una separa­ ción intrínseca entre Ser y pensar. Aquí obra a la inversa de la unidad indivisible que Parménides — su ídolo filosófico por excelencia— es­ 145 Heidegger, Die Z eit des Weltbildes, GA, tomo 5, p. 111. 146 Heidegger, Holzwege, l.c., p. 247. 147 Sacristán, 1. c., p. 172.

tablece entre ambos momentos, un punto de partida que será asumido también por Platón, de manera que cuando Heidegger arremete contra el platonismo, está atacando implícitamente al mismo maestro eleático que tan a menudo recurrirá para fundamentar su propia filosofía. Este es también el momento oportuno para señalar que el concep­ to de Ser que él quiere presentar como lo incondicionado y lo origina­ rio y primero, arché, no surgió de la nada o por arte de birlibirloque, sino que fue un producto de la evolución histórica del pensamiento obtenido por medio de la reflexión, esto es, un producto del afán na­ tural de conocimiento que Aristóteles adjudicaba al hombre. Adorno tiene pues perfecta razón cuando desde su perspectiva dialéctica es­ cribe contra Heidegger que el “concepto de Ser no es el más antiguo (Áltestes), sino que es algo posterior (Spátes)”m . Cuando Heidegger inicia su carrera universitaria, las cátedras alemanas están dominadas por el neokantianismo, lo que reza en pri­ mer lugar para la Universidad de Marburgo, de la que en 1923 será nombrado profesor extraordinario como sucesor del neokantiano y neopositivista Paul Natorp. Y serán también los seguidores de Kant —Ernst Cassirer, Cohén, Natorp, Heinrich Rickert, Emil Lask— el primer blanco de su labor iconoclasta. Como le reprochará más tarde Cassirer, Heidegger usurpa y saquea la filosofía kantiana para tergi­ versarla y difamarla. Pero lo que el joven profesor hace con el autor de las Críticas, se convertirá en un rasgo típico de su modus operandi: arremeter contra los mismos sistemas de ideas en los que se ha ama­ mantado, como ocurrirá también con su maestro Husserl. La Primera Guerra Mundial ha sido un golpe casi mortal para la Etica kantiana del imperativo categórico moral como base de las relaciones intersubjetrivas y de la “paz perpetua” postulada por el fi­ lósofo de Konigsberg como meta suprema de la convivencia entre las naciones. Frente a estos ideales humanistas, Heidegger considera que ha llegado la hora de volver a la realidad o “a las cosas mismas”, se­ gún la fórmula de Husserl. Volver a la realidad significa para el joven profesor proceder a un análisis implacable de lo que el hombre real­ mente es, tarea que llevará a cabo en su obra Ser y tiempo, de la que 148 Adorno, “Ontologie und Dialektik”, en: Nachgelassene Schriften, Abteilung IV, Vorlesungen, tomo 7, p. 47, Francfort 2002.

tendremos ocasión de hablar in extenso a lo largo de nuestra exposi­ ción. Adelantemos aquí que su veredicto no puede ser ni más sombrío ni menos contundente: el hombre ha traicionado su verdadero destino ontológico y vive dominado por el olvido del Ser, un concepto que equivale a lo que en la terminología hegeliano-marxista se denomina “alienación”, lo que Heidegger, siempre obsesionado por demostrar su originalidad, naturalmente silencia. Concebida y llevada al papel durante su estancia en Marburgo (1923-1928), Ser y tiempo constituye la negación más crasa del neokantianismo académico y es la versión filosófica de la “revolu­ ción conservadora” predicada por los estratos intelectuales reacciona­ rios, revanchistas, nacionalistas y antisemitas de la nación. Anclado en esta cosmovisión regresiva, no puede sorprender que considere el humanismo de Kant y sus seguidores como periclitado y opuesto a lo que él llama pomposamente “pensamiento esencial” (wesentliches Denken), una autodefinición con la que implícitamente designa como superficial el pensamiento de los demás. P e n s a m ie n t o y p o e s ía

Para Heidegger existen ciertas verdades últimas que no se dejan reducir a palabras y conceptos lógicos, que escapan a toda formu­ lación discursiva: “Hay por ello un pensar y un decir que en modo alguno se objetivan y se convierten en objeto”149. Como ejemplo cita la emoción que sentimos al gozar del aroma de las rosas en flor, sin que tematicemos la rosa ni las convirtamos en objeto, una interpre­ tación que procede directamente de la “vivencia fenomenológica” de Husserl y de su teoría de las “esencialidades” como profundización de la conciencia natural, reminiscencia, a su vez, del misterio de la “cosa en sí” kantiana. Siguiendo a la Lebensphilosophie (vitalismo) y a los románticos, Heidegger considera que la poesía es la forma más idónea para expresar el pensamiento superior y no objetivable en términos eidéticos: “Como ejemplo de un pensamiento excelente y de un discurso no-objetivante, puede servir la poesía”150. Y en otro lugar, 149 Heidegger, Phanomenologie und Theologie, GA, tomo 9, p. 312. 150 Ibid., p. 78.

no menos enfáticamente: “La poesía es el fundamento que sostiene la historia, y por ello no solo una manifestación de la cultura”151. Se ex­ plica que una parte esencial de la filosofía heideggeriana se nutra de Holderlin y no sea más que una hermenéutica (deformada) del gran poeta, también de Rilke —otro de sus ídolos poéticos— , así como de Trakl y Stefan George. Partiendo de la famosa afirmación holderliniana de que “lo que queda lo fundan los poetas”, Heidegger concibe la poesía como uno de los pilares de la verdad original. Poesía y filosofía constituyen la doble base de la verdad: “El pensador expresa el Ser. El poeta nombra lo sagrado”152. El poeta por antonomasia es Holderlin: “No hemos elegido a Holderlin porque su obra exprese, entre otras cosas, la esen­ cia general de la poesía, sino porque su poesía está dominada por la decisión de poetizar propiamente la esencia de la poesía. Holderlin es para nosotros, en sentido excelso, el poeta de los poetas”153. Esta glorificación de la poesía como fuente principal de la esen­ cia tanto ontológica como histórica coincide en el espacio y el tiempo con su creciente aversión al pensamiento lógico y metafísico tradicio­ nal. A medida que la obra de Heidegger avanza, se acentúa su tenden­ cia a interpretar el arte en general y la poesía en particular como los testimonios más genuinos y puros de la verdad, actitud que adquiere su primera manifestación sistemática en su libro Hólderlin y la esen­ cia de la poesía, escrito en 1936. Pero como señala con razón Chiodi, el problema entre filosofía y poesía abordado por Heidegger “es el problema en el cual el pensamiento heideggeriano es menos claro y explícito”154. En efecto, es así: Heidegger plantea a fondo la pro­ blemática de la relación entre poesía y pensamiento en su obra Unterwegs zur Sprache (Camino hacia el lenguaje), pero a pesar de que contiene algunas intuiciones sugestivas, no rebasa el ámbito de las metáforas ni aporta ninguna teoría convincente sobre el tema abor­ dado por él. Lo único que realmente nos dice es que la relación entre pensar (Denken) y poetizar (Dichten) es una relación de “vecindad” 151 Heidegger, E riáutenm gen zu Hólderlins Dichtung, p. 39, Francfort 1963. 152 Heidegger, Epílogo a ¿Qué-es metafísica?, GA, tomo IX, p. 312. 153 Heidegger, E riáutenm gen zu Hólderlins Dichtung, l.c., p. 32. 154 Chiodi, l.c., p. 62.

(Nachbarschaff), para afirmar al final que “todo pensar meditativo es un poetizar, y toda poesía un pensar”155. Aparte de que la poesía es ante todo sentimiento y no necesa­ riamente reflexión o pensamiento, como nos quiere hacer creer Hei­ degger, el nexo intrínseco que él establece entre el quehacer poético y filosófico no tiene otro fundamento que su creciente propensión a dejarse embriagar por sus especulaciones pseudo-místicas y a alejarse cada vez más del rigor conceptual que puede esperarse de un cate­ drático de filosofía, un catedrático de filosofía que, de todos modos, como dirá uno de sus exégetas, considera la verdad como “lo total­ mente incierto y, por ello, inimaginable” 156. Heidegger no concibe el lenguaje —poético, filosófico o de cual­ quier otro género— como una creación del propio sujeto, sino que ve más bien a este como receptor del lenguaje Original, el cual, lejos de ser simple lenguaje coloquial o técnico, es Sage, que Heidegger sitúa no solo en el origen del lenguaje, sino de todo el acontecer humano en su sentido más exhaustivo e integral. La “saga” es lo revelado o que aparece, y el lenguaje, “en tanto que saga que mueve el mundo, la relación de las relaciones”157. El lenguaje es, pues, a la vez, Sage y Sein, “Saga y Ser”, una conjunción que para Heidegger significa el logos original. La Saga se manifiesta como Ereignis (acontecimien­ to) y como Geschick o sino. Esto es, el “érase una vez” o leyenda como fundamento nunca plenamente inteligible del decir y acontecer humano. Nos hallamos en pleno reino mítico-especulativo: “La saga representa el rumor, lo que no está garantizado y lo que, por tanto, resulta increíble”158. Por muy sorprendentes y hasta absurdos que estos ejercicios eso­ téricos puedan parecer, corresponden a la concepción heideggeriana de que la verdad es inaccesible a la mente humana, por tanto también la esencia del lenguaje. Es el lenguaje el que habla por sí mismo, y a este lenguaje pertenece el silencio, la “sonoridad del silencio”, das 155 Heidegger, Unterwegs zu r Sprache, l.c., p. 267. 156 Günter Figal, M artin Heidegger. Phanomenologie der Freiheit, p. 391, Fran­ cfort 1991. 157 Heidegger, Unterwegs zu r Sprache, l.c., p. 215. 158 Ibid., p. 253.

Gelaut der Stille, o como señala Sacristán, “no es el hombre el que tiene el lenguaje, sino este el que habla por medio del hombre” 159. Por ello, en última instancia, “no se nos ha concedido la palabra que ex­ prese la esencia de la palabra”. El Verbo, a pesar de ser el fundamento del Todo, permanece, pues, también misterio, de manera que lo único que recibimos de él son Winke (señas), nunca la explicación total y definitivamente esclarecedora. Saliendo al paso de la concepción subjetiva que Humbold tenía del lenguaje —considerada como clásica— , Heidegger afirma que la saga no es en primer término un hablar o decir en sentido activo o di­ námico, sino primigeniamente un “escuchar”, de manera que la esen­ cia del lenguaje consiste en prestar atención a lo que nos comunica la saga. Por ello, lo propio del hombre es responder a la saga: “Toda palabra hablada es ya respuesta160. O expresado en otros términos: “La saga necesita el sonido de la palabra, pero el hombre solo puede hablar en la medida en que escucha a aquella para poder decir después (nachsagen) una palabra”161. Vemos, pues, como imperceptiblemente la reivindicación de la poesía como la forma más original y auténtica del conocimiento pasa a convertirse en fetichismo arcaizante y en culto a lo legendario y mítico, una actitud que Heidegger encuentra ya preconfigurada en el romanticismo alemán, con la diferencia de que mientras este evoca la Edad Media, él retrocede a la Antigüedad más vetusta, a la noche de los tiempos. Se comprenderá que partiendo de esta mitificación del lenguaje y el conocimiento arcaicos, rechace no solo el pensamiento lógico-racional de la ciencias y la filosofía, sino también el lengua­ je cotidiano, que él denomina despectivamente Gerede , es decir los chismes y las habladurías que según él constituyen el discurso de la vida colectiva y pública, lo que en la terminología heideggeriana co­ rresponde al mundo del man o del “se dice”, y que Heidegger des­ precia en bloque porque lejos de pertenecer al lenguaje “interior” y “esencial” del Dasein o existente, es el lenguaje adulterado y externo 159 Sacristán, l.c., p. 143. 160 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, l.c., p. 260. 161 Ibid., p. 266.

del “ser-en-el-mundo” y el Mitsein o “estar con los otros”, que en su filosofía representa lo inauténtico y artificial por antonomasia. C o n o c im ie n t o y a l e m a n i d a d

Como hemos indicado ya en los párrafos finales del capítulo so­ bre Heidegger y el pensamiento universal, la teoría heideggeriana del conocimiento parte del supuesto de que la verdad del Ser solo puede ser entendida desde el ámbito concreto de cada respectivo pueblo y cada respectiva época histórica. También en este aspecto crucial su posición es diametralmente opuesta a la de Platón y el racionalismo moderno. Su guía aquí es el relativismo historicista de Dilthey. Pero de Dilthey asume también el germanocentrismo. Todo lo que Hei­ degger escribirá en este contexto lo halla ya en la obra de su ídolo, por ejemplo, cuando este califica a Alemania como el pueblo de la “cultura interior”162y afirma que la poesía, la música y la filosofía han alcanzado en Alemania “profundidades no alcanzadas hasta ahora por ninguna otra nación”163. De Dilthey hereda asimismo la fobia con­ tra el racionalismo y la glorificación del irracionalismo como única fuente de la verdad: “Como la misma vida, todo conocimiento es algo irracional que no puede ser traducido a fórmulas lógicas”164. Pensar en términos universales y transhistóricos significa para Heidegger pensar en términos abstractos y alejados de la realidad. Este es exactamente el reproche que dirige al culto moderno a la ra­ zón. Lejos de perderse en divagaciones sobre ideas y valores con vi­ gencia intemporal, cada pueblo debe encontrar su propia verdad. O como escribe uno de sus últimos exégetas: “En lugar del universalis­ mo moderno, Heidegger postula una idea de la ciencia basada en el pueblo y comunidad nacional concreta”165. Aunque el culto a la alemanidad está ya presente de forma larvada en los comienzos de su tarea filosófica y en su obra Ser y tiempo, 162 Dilthey, D erA ufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, p. 110, Francfort 1970. 163 Ibid., p. 110. 164 Ibid., p. 269. 165 Holger Zaborowski, ¿Eine Frage von Irre und Schuld?- Heidegger und der Nationalsozialismus, p. 198, Francfort 2010.

Heidegger empieza a desarrollar sistemáticamente su teoría germanocéntrica del conocimiento entre finales de la década del veinte y su vinculación al nacionalsocialismo. Su posición teórica es naturalmen­ te inseparable de su ideario político, al que nos hemos referido ya bre­ vemente y del que tendremos ocasión de hablar pormenorizadamente en capítulos posteriores. En los años que siguen a la publicación de Ser y tiempo, Heidegger empieza a añorar el Estado paternalista fun­ dado por el canciller Bismarck como la única alternativa coherente a la República de Weimar, que él considera como la negación total tanto de su filosofía como de sus ideas sobre Alemania. Junto a la añoranza por el Reich bismarckiano, Heidegger mira con creciente desdén la vieja cultura romana y la cultura latina de Francia, Italia y España, que él juzga como modelos inferiores de la cultura griega y, por supuesto, alemana. A esta infravaloración del mundo latino se suma la interpretación negativa del catolicismo inherente a él. En el curso de los próximos años, la teoría del conocimiento hei­ deggeriana se decanta de manera creciente hacia un filogermanismo cada vez más burdo y más cercano a las ideologías biologistas basa­ das en el engendro racista del Blut undBoden (Sangre y Tierra) pues­ to en circulación por Rosenberg y demás teóricos nacionalsocialistas, como tendremos ocasión de comprobar en otros contextos. A partir de mediados de la década del treinta, tras su dimisión como rector de la Universidad de Freiburgo, la glorificación de la alemanidad pierde cada vez más la dimensión específicamente política que había tenido en los años anteriores para dar paso a una exaltación de la alemanidad basada en la superioridad del espíritu (Geist) alemán sobre los demás pueblos, excepto Grecia, que Heidegger, a pesar de sus repetidas críticas a Platón, sigue considerando como la cuna de la verdadera filosofía. La misión de Alemania no es ahora la de medir sus fuerzas con las demás potencias europeas en el plano prosaico de la técnica, la economía y la lucha por el poder material, sino la de po­ ner fin, con su espíritu privilegiado, al nihilismo reinante en el mun­ do. Pero este adiós a los sueños hegemónicos del nacionalsocialismo que Heidegger había compartido durante varios años no significa en modo alguno que se haya desprendido también de su inconmovible fe en la “raza de los señores”, como afirmarán sus celosos apologetas

con el objeto de sublimar su biografía y su pensamiento. Lo que ha hecho es simplemente sustituir el ramplón germanismo de su fase de colaboración activa con el nacionalsocialismo por un modelo germanocéntrico de signo intelectual. A pesar de este cambio formal de rumbo, Heidegger permanece fiel a una teoría del conocimiento fundamentada en la supuesta supe­ rioridad del espíritu teutónico, y, por ello, opuesta per se a toda con­ cepción humanista y universalista. Hay que tener asimismo presente que en el mismo momento en que Heidegger se propone glorificar la “grandeza” del alma alemana, está ya en plena marcha la maquinaria represiva contra la minoría judía y los enemigos del NSDAP y fun­ cionan ya los campos de concentración, las cárceles y las ejecuciones. También aquí se revela su proclividad al escapismo y a dejar de lado todo aquello que contradiga sus construcciones filosóficas, en este caso el dolor de las víctimas del III Reich. Cabe preguntarse por lo demás cómo es posible hablar de la superioridad del espíritu de un pueblo que ha elegido por mayoría de votos a un régimen como el del nacionalsocialismo. D e m o n iz a c ió n d e l a t e o r ía

Dejando al margen las aberraciones de su período nazi y el fondo germanocéntrico de su filosofía, lo que Heidegger entiende por teoría del conocimiento no es otra cosa que la demonización de la teoría en sí, una actitud que se manifiesta ya con toda claridad en su fase de confrontación con el conocimiento puramente eidético a que aspira la fenomenología de Husserl y que irá en aumento tras la publicación de Ser y tiempo. Heidegger se sitúa en una posición antípoda a la de Aristóteles y su tesis de que el afán de saber es connatural al hombre. El conocimiento al que se refiere Aristóteles en las primeras líneas de su Metafísica corresponde, según Heidegger, a un modelo de conoci­ miento que guiado exclusivamente por el afán de encontrar una expli­ cación para los problemas existenciales del hombre, se incapacita a sí mismo para elevarse a las cimas de la verdad suprema, que es la ver­ dad del Sein, Ser. No se trata en modo alguno de sustituir un sistema de ideas por otro, sino todo lo contrario, de prescindir de ellos, ya que

pensar en términos epistemológicos al uso equivale para Heidegger a fomentar la voluntad de poder al servicio utilitario de una cosmovisión determinada. Con esta conclusión Heidegger incurre en un doble despropósito: 1) negar la posibilidad de un amor desinteresado por el conocimiento y 2) difamar a priori todo modelo de conocimiento con un fin práctico, sin tomarse la molestia de especificar las diferencias intencionales y axiológicas que puedan existir entre ellos, por ejem­ plo entre un proyecto teórico-práctico de orden altruista u otro de orden egoísta. También en este aspecto incurre en sus habituales ge­ neralizaciones abstractas y demuestra que su teoría del conocimiento carece de todo contenido ético y se desentiende completamente de las necesidades espirituales y materiales del ser humano, empezando por la necesidad de orientación, que es precisamente lo que la teoría heideggeriana del conocimiento no puede aportar. Ocuparse de este desafío existencial significa para Heidegger caer en las lianas del “ol­ vido del Ser” y permanecer prisionero de la metafísica, la ciencia, la técnica, la antropología o la sociología, disciplinas que él, desde la perspectiva parasitaria e inhumana de su pensamiento, denuncia con monocorde insistencia como lo inauténtico y lo opuesto a la verdad. El hombre —afirma una y otra vez—, no debe dejarse absorber por el mundo real creado por él mismo, sino que tiene que dirigir los ojos al Ser que lleva en el fondo de sí mismo. Pensar verdaderamente significa reconocer el carácter deficitario de toda construcción teórica y aceptar esta incertidumbre y falta de certeza como la experiencia inevitable de la condición humana. O lo que es lo mismo: su destino es el de renunciar de antemano y voluntariamente a explicarse a sí mismo y el mundo con las categorías gnoseológicas engendradas por el logos griego desde Platón y aceptar humildemente la imposibilidad de desentrañar el misterio del Ser, una posición que conduce en línea recta al irracionalismo que caracteriza toda su obra. Adorno ponía el dedo en la llaga al señalar que el pensamiento heideggeriano “asume la herencia de todas las corrientes irracionales de la filosofía” 166.

Capítulo VI EX ISTEN CIA Y TEM PORALIDAD

S e r y t ie m p o .

La

o b ra y la época

La primera gran obra de Heidegger —que permanecerá su obra central— es Ser y tiempo, aunque la temática tratada en ella no es más que la sistematización de una serie de ideas expuestas ya por el filósofo en sus clases académicas, sobre todo en el curso sobre Lógica que dictó en Marburgo en el invierno de 1925-1926. El impacto cau­ sado por Sein und Zeit en la filosofía contemporánea será reconoci­ do incluso por pensadores opuestos a la cosmovisión heideggeriana; así, por ejemplo, Jürgen Habermas no vacilará en calificarla como “el acontecimiento filosófico más importante desde la Fenomenolo­ gía del Espíritu de Hegel”167. Incluso un filósofo judío y tan alejado del pensamiento heideggeriano como Emmanuel Lévinas subrayará la “indiscutible genialidad” de Ser y tiempo y no dejará de testimo­ niar su “respeto” a Heidegger168. También Herbert Marcuse rendirá homenaje a Ser y tiempo, que ensalza nada menos como “el comien­ zo de una nueva época en la historia de la filosofía”169. Pero frente a estos juicios de valor de signo positivo, no faltarán los teóricos de no menos rango intelectual que el fundador de la “acción comunicativa” o del autor de Totalité et infini, que someterán la obra de Heidegger a una crítica implacable, entre ellos Karl Jaspers, Adorno, Emst Bloch o Pierre Bourdieu, para no nombrar sino a los más conspicuos. Y son precisamente estos últimos los que a mi parecer están más cerca de la verdad. Y ello reza también para Hans Albert, el representante más 167 Jürgen Habermas, Politisch-philosophische Profile, p. 67, Francfort 1971. 168 Emmanuel Lévinas, Wenn Gott ins Denken einfállt, tere, ed., p. 117, Freiburgo/ Munich 1999. 169 Herbert Marcuse y Alfred Schmidt, Existenzialistische Marx-Interpretation, p. 54, Francfort 1973.

importante del racionalismo crítico, que calificará Ser y tiempo como “el resultado de la arbitrariedad filosófica y de una corrupción del pensamiento filosófico en forma de mascarada trascendental”170. El libro aparece en 1927, fecha que coincide con el lamentable estado de la República de Weimar, con el ascenso del fascismo eu­ ropeo y con la crisis general de los valores burgueses. Ser y tiempo significa un ataque frontal al espíritu de la época, cuyo signo caracte­ rístico es, según Heidegger, el Seinsverfall o “caída del Ser”. Su exégeta Walter Schulz tiene razón al definir Ser y tiempo como una obra “en la que el espíritu de la época se hace Verbo”171. En este sentido no hace más que sumarse a las corrientes críticas contra la civilización moderna, desde Carlyle y el socialismo utópico al romanticismo y a la Lebensphilosophie, desde el marxismo al surrealismo o desde La decadencia de Occidente de Oswald Spengler a La rebelión de las masas de Ortega y Gasset. Por su hostilidad al Zeigeist o “espíritu de los tiempos”, Heidegger no se diferencia en principio de las voces crí­ ticas de sus antecesores y coetáneos, sobre todo de los que propugnan y propagan ideas reaccionarias y ultranacionalistas, como es el caso de los representantes de la “revolución conservadora” en sus diversas variantes: Hans Freyer, Ernst Jünger, Cari Schmitt o Moeller van den Bruck, el profeta del “III Imperio” que Hitler y sus esbirros llevarán a la práctica172. Como señala Pierre Bourdieu, la tarea de Heidegger será la de dar entrada en la filosofía “de casi todas las tesis y numero­ sos conceptos de los líderes de la revolución conservadora” 173. Heidegger se amamanta también de las tesis abiertamente racis­ tas y filofascistas que el inglés Houston Stewart Chamberalin — yerno de Ricardo Wagner— vierte en su libro Fundamentos del siglo XIX, así como del “alma fáustica” que Oswald Spengler identificará en su obra La decadencia de Occidente con el alma alemana. Lo que Heidegger realmente aporta es la novedad de su termino­ logía y de su aparato conceptual, así como la radicalidad de sus plan­ 170 Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, p. 25, Tubinga 1994. 171 Walter Schulz, Philosophie in der veranderten Welt, p. 291, Pfullingen 1974. 172 Sobre estaproblemáticavéasemi libro Die Deutschen. Zwischert Weinerlichkeit und Gróssemvahn, especialmente p. 116-131, Hamburgo 1995. 173 Pierre Bourdieu, Die politische Ontologie M artin Heideggers, p. 27, Francfort 1976.

teamientos y conclusiones. Pero a pesar de su rebuscada originalidad y de su afán de distinguirse de los demás, él es también en último tér­ mino un producto de su tiempo, de la Europa confusa y desorientada de entreguerras, como subrayará con plena razón Jaspers: “Heidegger adopta el ademán de ser un solitario que se enfrenta a su tiempo, pero en realidad es el eco o representante de estados de ánimo, poderes y movimientos de su tiempo”174. El mismo Habermas tendrá que re­ conocer: “Los juicios críticos de Heidegger sobre el man, sobre la dictadura de la opinión pública y la impotencia de lo privado, sobre tecnología y civilización de masas carece de toda originalidad, ya que pertenecen al repertorio de opiniones típicas de la generación de mandarines intelectuales alemanes”175. También Richard Wolin verá en Ser y tiempo “a work of his time”176, “a product of determínate historical conditions and of a specific intellectual historical lineage”177. Como hemos indicado ya en un capítulo anterior, lo que Hei­ degger comparte también con los alemanes de su generación es el resentimiento por la derrota de la Alemania del Káiser en los campos de batalla, un resentimiento que en él no adquirirá forma específi­ camente política hasta 1933 pero que se manifiesta en primer lugar como hostilidad a la República de Weimar y la nostalgia revanchista que late detrás de ella. Ello explica que Domenico Losurdo vea en Ser y tiempo la expresión de “una ideología de guerra”178. A conclusiones análogas sobre Ser y tiempo llega el filósofo francés Emmanuel Faye en su libro Heidegger y el nacionalsocialismo. Pero la tendencia exegética predominante será la de negar todo nexo causal entre la obra de Heidegger y su identificación posterior con el nacionalsocialismo. Citemos como testimonio de esta interpretación a Holger Zaborows­ ki: “Aunque Ser y tiempo está en estrecha relación con la situación histórica del momento, ello no significa en modo alguno que este li­ 174 Karl Jaspers, 1. c., p. 93. 175 Jürgen Habermas, D erphilosophische Diskurs der Moderne, p. 167, Francfort 1985. 176 Richard Wolin, The Politics o fB eing, p. 21, New York 1990. 177 Ibid., p. 23. 178 Domenico Losurdo, Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Heidegger und der Kriegsideologie, p. 52, Suttgart/Weimar 1995.

bro constituya el testimonio de un pensamiento protofascista y que a partir de Ser y tiempo se pueda explicar la colaboración de Heidegger con el nacionalsocialismo”179. Heidegger es demasiado elitista para intervenir directamente en las luchas y disputas ideológicas de su tiempo y permanece encerrado en la torre de marfil de su cátedra y su morada de los Bosques Negros. Como señala su discípulo Georg Pitch: “La filosofía de Ser y tiem­ po está ubicada en la tradición estrictamente científico-espiritual del pensamiento filosófico. Ello explica de otro lado que en este libro no se hable de sociedad ni de política”180. Pero ello no significa que sea apolítico, como han tendido a creer la mayoría de sus admiradores y exégetas y como él mismo repetirá con frecuencia para justificar de este modo su fase de colaboración con el III Reich. Pierre Bourdieu pondrá los puntos sobre las íes al escribir: “Los profesores de filosofía han interiorizado de tal modo este concepto...que han acabado por olvidar que la filosofía de Heidegger es política de cabo a rabo”181. Y en otra de sus obras hablará del “populisme aristocratique de Heidegger”182. Alexander Schwann fue uno de los primeros autores alemanes que saliendo al paso de una opinión muy extendida sobre el “apoliticismo” heideggeriano, intentó demostrar el carácter intrín­ secamente político de su filosofía. O como escribirá en el Prólogo a la segunda edición de su libro Filosofía política en el pensamiento de Heidegger, publicado originariamente en 1965: “El pensamiento de Heidegger contiene una filosofía política en sí; más todavía, se revela en aspectos de importancia fundamental como filosofía política”183. Por la importancia capital que la dimensión política tiene en la obra de Heidegger, volveremos a ocupamos de esta problemática en el ca­ pítulo sobre el III Reich. El pesimismo que, desde Schopenhauer y Nietzsche, recorre como un hilo de Ariadna el pensamiento germano antihumanista e irracional, es llevado por Heidegger a las últimas consecuencias. Pero 179 Holger Zaborowski, ¿Eine Frage von Irre und Schuld?, l.c., p. 182. 180 Robert Pitch, Zukunft und Utopie, 1. c., p. 85. 181 Pierre Bourdieu, Ce que parler v e ía dire, p. 204, París 1982. 182 Pierre Bourdieu,! ’ontologie politique de Martin Heidegger, p. 60, París 1983. 183 Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, seg. ed., p. 6, Opladen 1989.

mientras la lucha del irracionalismo pre-heideggeriano es una lucha entre el sujeto y los demás sujetos o entre el sujeto y la realidad ob­ jetiva, Heidegger la introduce en el propio interior del sujeto. El noser no está situado fuera del sujeto, como algo distinto y externo a él (como en Fichte), sino que se encuentra en su misma estructura óntico-antropológica. El hombre lleva pues la negación de sí mismo en su propia identidad intrínseca, en su intrasubjetividad. Heidegger parte del supuesto de que el Ser ha sido olvidado, un estado de cosas del que es responsable toda la metafísica occidental, desde Platón a Hegel. De ahí que la primera tarea que corresponde a un pensamiento digno de este nombre sea la destrucción de la histo­ ria de la ontología. Significativo en este contexto es que para definir al hombre prescinda del concepto tradicional de sujeto consciente y se sirva del término Dasein, compuesto del adverbio Da (ahí) y del verbo Sein (Ser o estar). Este verbo carece en alemán de la diferencia cualitativa que el castellano establece entre lo que es esencial (ser) y lo accidental (estar). Pero la sustitución del concepto de sujeto por el de Dasein o ser-ahí no es un mero cambio formal o terminológico, sino que detrás de él se anuncia el rechazo heideggeriano de toda la filosofía occidental a partir de Platón, culpable número uno, según el filósofo de los Bosques Negros, de haber convertido la búsqueda de la verdad en metafísica. La analítica del “ser-ahí” (Dasein) que Heidegger emprende en Ser y tiempo como respuesta a la ontología clásica, no es más que una propedéutica para la elaboración de una futura ontología de más amplio alcance y de signo completamente distinto. Eso explica que conforme a este plan metodológico, en las primeras ediciones del li­ bro, este fuera presentado como la primera parte de un tratado ontológico cuya segunda parte Heidegger no publicaría nunca: “La analítica del Dasein ... tiene como objeto preparar la problemática ontológica fundamental, esto es, el problema del sentido del Ser en general”184. Heidegger intentará en las décadas sucesivas llenar este vacío temático por medio de un gran número de textos monográficos, pero sin alcanzar nunca el objetivo que él mismo se había propuesto al concebir y llevar al papel Ser y tiempo. Pero ya en fecha tan temprana 184 Heidegger, Sein und Zeit, 1. c., p. 183.

como 1932 sabía que no llevaría a cabo su propósito. O como le escri­ biría a su amiga Elisabeth Blochman el 18 de septiembre de ese año, “no podía ya escribir el Ser y tiempo II”185. En este sentido, el filósofo de los Bosques Negros debe considerarse como un metafísico frustra­ do, o si se quiere, como un metafísico que no logrará dar respuesta a los interrogantes formulados por él mismo en la hora estelar de su labor filosófica. Esto resulta tanto más sorprendente por cuanto su preocupación fundamental es propiamente el Ser en sí y no el ser-ahí o existente sobre el que versa Ser y tiempo. Como ha señalado Max Müller, “para Heidegger solo hay un tema filosófico: no el hombre y la existencia, sino únicamente el Ser”186. De manera parecida, Jaspers dirá que Heidegger “parte del Ser y no de la existencia, a la que rebaja para elevar al Ser”187. Eso explica que no aceptase nunca el término de “filosofía existencial” para definir su sistema de pensamiento, y mucho menos el de “existencialismo”, que él relacionaría sobre todo con Jean-Paul Sartre. Así, en una carta a Jean Wahl a finales de 1937, escribía: “Debo [...] reafirmar que mis tendencias filosóficas...no pue­ den ser clasificadas como Existenzphilosophie...E1 problema que me preocupa no es el de la existencia del hombre; es el del Ser en su con­ junto y en tanto que tal”188. Heidegger es en este aspecto consecuente consigo mismo y con la finalidad de su obra; lo que le preocupa no es, en efecto, lo individual y particular, la realidad concreta de lo existen­ te o ta onta, sino el to on o Ser en su esencia e indeterminación. Lo primero y originario es el Ser, como para Platón la idea, una concep­ ción que procede ya de Parménides, cuya ontología Heidegger asume, y ello en el mismo sentido arcaizante y abstracto del eleata, con la capital diferencia de que el Ser parmenidesiano es un Ser increado y eterno, y, por ello, intemporal. El Dasein heideggeriano tiene una doble dimensión, la óntica y la ontológica. No es solo un existente, sino un existente que se in­ terroga sobre su Ser. Y de este dualismo (o conjunción) Heidegger 185 Martin Heidegger/Elisabeth Bloehmann, Briefwechsel 1918-1969, l.c., p. 54. 186 Max Müller, 1. c„ p. 13. 187 Jaspers, I. c., p. 228. 188 Bulletin de la Societé Francaise de philosophie, octubre-diciembre de 1937, p. 13.

deduce que para poder plantear el problema del Ser en sí es preciso interrogarse sobre el Ser del ser-ahí. ¿Cómo se explica que Heidegger no llevara a cabo su plan inicial de elaborar una ontología como com­ plemento y culminación de su analítica del Dasein en Ser y tiempo? Dado que hay que descartar motivos circunstanciales como pereza, desgana o falta de tiempo o de salud, solo cabe la conclusión de que renunció a su propósito porque a medida que fue adentrándose en la materia que le preocupaba, adquirió plena conciencia de su enorme dificultad, una dificultad que no era solo de carácter objetivo, sino a la que se sumaba también la concepción ambigua y contradictoria —pseudo-mística en realidad— que tenía de la verdad, y ello hasta tal punto que su obra, considerada en su conjunto, nos parece un largo rodeo para demostrar que nada es demostrable con certeza. Pero de eso más adelante. La

t e m p o r a l id a d d e l

D a s e in

La aproximación al problema del Ser y la superación de la on­ tología clásica ha de centrarse, según Heidegger, en un enfoque del Dasein como temporalidad, lo que exige una revisión a fondo de la concepción tradicional del tiempo, que el autor de Ser y tiempo recha­ za ya a partir de los griegos. Así, en el curso sobre Lógica al que nos hemos referido más arriba, dirá: “Es necesario subrayar que Platón y Aristóteles determinaron ciertamente el Ser como ousía, pero estuvieron muy lejos de com­ prender lo que verdaderamente significa determinar el Ser como pre­ sencia (.Anwesenheit) y como presente (Gegenwart). Comprender el Ser como presencia a partir del presente significa comprender el Ser a partir del tiempo. Los griegos no entendieron nada de esta insonda­ ble problemática”189. La concepción típica del tiempo empieza según Heidegger con Aristóteles y está basada en la contabilización del flujo temporal como una sucesión de “ahoras”. Heidegger rechaza como vulgar esta noción del tiempo porque de acuerdo con su concepción pseudo-mística, el “ahora” como fundamento del tiempo no es más que una definición del Dasein en tanto que ser-en-el-mundo, o lo que 189 Heidegger, Logik, GA, tomo XXI, p. 193.

es lo mismo, como preocupación utilitaria y ajetreo cotidiano, es de­ cir, como alienación o “caída” en el ámbito del man o lo impersonal. Este tipo de tiempo se manifiesta ante todo y primigeniamente como el tiempo medible y mundano que el sujeto se crea para dedicarse a sus menesteres profesionales y sociales. Esta “temporalidad intramundana” constituye la base sobre la que se construye el concepto vulgar y tradicional del tiempo”190. O dicho de otra manera: “La temporalidad extático-horizontal se temporaliza primariamente a partir del futuro. La comprensión vulgar del tiempo ve por el contrario el fenómeno vulgar del tiempo en el ahora, concretamente en el ‘ahora’ puro y totalmente separado de su estructura, a la que llamamos ‘presente’”191. Pero a pesar de esta crítica a Aristóteles, su concepción de la temporalidad e histo­ ricidad está muy cerca del papel primordial que el Estagirita asigna al movimiento como categoría esencial y eterna de todo lo existente. Cedamos la palabra a Adorno: “La doctrina sobre la eternidad del mo­ vimiento ha encontrado en nuestro tiempo un inesperado y glorioso eco en la teoría de Heidegger y su intento de concebir la temporalidad o historicidad como una categoría invariable y existencial, esto es, como una condición fundamental del ser-ahí”192. Hegel representa, según Heidegger, la expresión más genuina de la concepción vulgar del tiempo: “El concepto hegeliano del tiempo constituye la más extrema variante de la comprensión vulgar del tiempo”193. Y ya antes, en sus lecciones sobre Lógica: “Hegel no puede comprender la función temporal del tiempo porque concibe el tiempo según la fórmula tradicional-dogmática del tiempo-ahora”194. La concepción hegeliana del tiempo es una “paráfrasis directa de la concepción aristotélica del tiempo”195. Y todavía precisará: “Se puede demostrar que el concepto hegeliano del tiempo procede directamen­ te de la Física de Aristóteles”196. 190 Heidegger, Sein undZ eit, p. 333. 191 Heidegger, Ibid., p. 426-427. 192 Adorno, “Metaphysik. Begriffe und Probleme”, en: Nachgelassene Schriften (Vorlesungen), tomo XIV, p. 137, Francfort 1998. 193 Heidegger, Sein und Zeit, p. 428. 194 Heidegger, Logik, p. 257. 195 Heidegger, Ibid., p. 265. 196 Heidegger, Sein und Zeit, p. 432.

Heidegger afirma que también Henri Bergson sigue los pasos de la concepción hegeliana del tiempo, a pesar de diferir formalmente de He­ gel al transformar el tiempo en espacio y no el espacio en tiempo, como Hegel: “La tesis hegeliana de que el espacio ‘es’ tiempo, coincide a fin de cuentas con la concepción de Bergson, aunque la fúndámentación sea distinta. Invirtiendo los términos, Bergson se limita a decjr que el tiempo (temps) es espacio. Evidentemente, la concepción bergsoniana del tiempo parte de una interpretación aristotélica del tiempo”197. Kant es el único que a su juicio intuyó el problema de la tempora­ lidad, pero que no supo resolver porque no fue capaz de elaborar una analítica de la subjetividad del sujeto, o una “ontología tematizada del ser-ahí”198. A pesar de sus reservas críticas, Heidegger sentía por Kant un respeto que negaba a la mayor parte de los representantes del pensamiento universal; eso explica que en sus lecciones sobre Lógi­ ca le dedicase una atención especial y no dejara de rendirle justicia. Así, después de fulminar la concepción del tiempo de toda la filosofía clásica, señala: “Aquí se revela que Kant fue el único que intuyó algo sobre la relación entre la comprensión del Ser y el carácter del Ser con respecto al tiempo. Pero su noción del tiempo le cerró precisamente el camino para llegar a una intelección fundamental del problema, mejor dicho, para siquiera poder planteárselo”199. Significativo es asi­ mismo que Heidegger defendiera a Kant frente a Bergson: “Lo que Bergson aportó como crítica a Kant con su supuesta nueva concep­ ción del tiempo no consiste más que en una incomprensión total de lo que en Kant hay de positivo”200. Pero ello no le impide afirmar que el filósofo de Kónigsberg no rompió tampoco con la concepción tradicional del tiempo: “La noción kantiana del tiempo le fue trans­ mitida por la tradición filosófica de Leibniz y Newton. Según esta tradición, el tiempo es la expresión del orden y de la determinación reguladora de la diversidad del mundo sensible, se refiere primaria y exclusivamente a la naturaleza. Esta concepción del tiempo es la 197 Heidegger, 198 Heidegger, 199 Heidegger, 200 Heidegger,

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

432-433. 24. 194. 194.

misma que Aristóteles descubrió y desarrolló en su Física, obra en la que el tiempo es el resultado del mundo objetivo de la experiencia”201. Lo que Heidegger reprocha a Kant es, pues, que concibiera el tiempo como separado del sujeto: “En su análisis del tiempo y del yo pienso, Kant aproxima lo máximo posible ambos fenómenos...; sin embargo y debido al dogma que le sirve de hilo conductor, los separa absolu­ tamente, y ello de tal manera que para él está establecido a priori que su unión es imposible”202. Rompiendo con la concepción aristotélica del tiempo como una categoría externa separada del sujeto, Heidegger introduce la tempo­ ralidad en el interior del propio Dasein: “Si el presente es un modo del tiempo y en tanto que tal determina el ser del Dasein (en la medida en que el Dasein es ser-en-el-mundo), entonces el tiempo tiene que ser entendido como la categoría existencial fundamental del Dasein,,2m. Y en otro pasaje: “No existe primero un yo pienso como lo a priori puro y después un tiempo como punto de enlace para el acceso al mundo, sino que el Ser del sujeto mismo en su condición de Dasein es ya ser-en-el-mundo. Este ser-en-el-mundo del Dasein es solo posible porque la estructura fundamental del Ser es el tiempo mismo”204. De ahí el nexo intrínseco que Heidegger establece entre Ser y tiempo. El hombre no vive solo en el tiempo, sino que él mismo es tiempo. Ser y tiempo son una y la misma cosa, lo que explica la congruencia del título de la obra principal de Heidegger. O como dice Leo Gabriel: “El Ser se concretiza como ser-ahí en el tiempo, se ‘temporaliza’. Ello significa que el Ser no está en el tiempo, sino que el tiempo está en el Ser”205. Es también la conclusión de Pierre Bourdieu: Heidegger fa it de l ‘étre du temps le principe de l ‘étre lui-méme”206. Analizada de cerca, la inversión de los términos que Heidegge realiza para subordinar el tiempo externo u objetivo al tiempo interior o subjetivo, es un puro paralogismo, dado que si el hombre puede ser 201 Heidegger, Ibid., p. 203-204. 202 Heidegger, Ibid., p. 406. 203 Heidegger, Ibid., p. 403. 204 Heidegger, Ibid., p. 406. 205 Leo Gabriel, 1. c., p. 93. 206 Pierre Bourdieu, L ‘ontologie politique de Martin Heidegger, l.c., p.73.

tiempo propio es porque existe un tiempo universal. Sin él, el tiempo particular de cada respectivo individuo es una petición de principio. El tiempo, como el espacio, es una categoría absoluta que ningún pro­ ceso de subjetivización puede eliminar. También el tiempo personal que nos creamos transcurre correlativamente con el tiempo ubicado fuera de nosotros. A u t e n t ic id a d e i n a u t e n t ic id a d

La concepción heideggeriana del tiempo está ligada, como su concepción del Ser, a los conceptos de lo auténtico e inauténtico, o de lo propio (Eigentlichkeit) y de lo impropio ( Uneigentlichkeit). Lejos de tratarse de una modificación meramente técnica, detrás de ambos conceptos yace una cosmovisión o ideología concreta, como ha vis­ to muy bien Pierre Bourdieu: L ‘autenticité et l ‘inautenticité est une retraduction particuliére et particuliérment subtile de Vopposition commune entre 7 ‘élite' et les “masses”207. El tiempo cotidiano de los relojes o tiempo universal y común vivido como “ahora-aquí”, es una deformación del verdadero tiempo o tiempo original, dado que consiste en la pura actividad mecánica dictada por la Sorge (preocu­ pación) en su proceso de evasión frente a la verdad ontológica del sujeto, que no es otra que la muerte. Cuánto más sumergido está el hombre en el tiempo mundano-activo, más alejado se halla del tiempo auténtico. Este modelo de tiempo es el que se forja el propio sujeto después de haberse liberado del tiempo externo, un punto de vista que había postulado ya Husserl para su filosofía fenomenológica: “La pura conciencia tiene una esfera temporal propia, que es la esfera del tiempo fenomenológico”208. Pero la división entre tiempo propio y tiempo externo-mundano, lejos de poseer la originalidad que Heide­ gger pretende otorgarle, no es más que una variante semántica y con­ ceptual de lo que Bergson había consignado ya cuarenta años antes: La plupart du temps, nous vivons extérieurment a nous-mémes...Notre existence se déroule done dans l ‘espace plutót que dans le temps: nous vivons pour le monde extérieur plutót que pour nous209. 207 Ibid., p. 91. 208 Husserl, Gesammelte Werke, tomo IV, p. 178, La Haya 1952. 209 Henri Bergson, Essai sur les données inmédiats de la conscience, p. 174, París

Lejos de encarnar la temporalidad auténtica, el ser-ahí heide­ ggeriano constituye un reflejo de un Ser situado a extramuros de la realidad histórica. O como señala Georg Lukács: “Heidegger se ve obligado a enmascarar este ser-ahí a-histórico (wngeschichtlich) como historia auténtica”210. Aquí también se revela el carácter solipsista y abstracto de su concepción del hombre, al que separa de su entorno convivencial para poder entronarlo como lo único verdadero y profundo. La exclusión de la historia real explica asimismo el pa­ pel entre secundario y nulo que adjudica a la naturaleza, eje central del pensamiento griego y condición imprescindible para comprender el carácter concreto y a la vez reiterativo y cíclico de la existencia humana y de la historia universal en su totalidad. Pero también el cristianismo concede una importancia decisiva a la naturaleza, aun­ que sea en sentido negativo. Heidegger la ignora o dice únicamente vaguedades sobre ella. Toda la estrategia heideggeriana consistirá en rechazar la con­ cepción tradicional del tiempo basándose en el argumento de que el “ahora” separado de la reflexión anticipativa sobre el futuro procede del Besorgen o ocuparse de las cosas y constituye, por ello, la forma suprema de la alienación. Lo decisivo no es el ahora, sino el momento futuro de la muerte como categoría fundamental del ser-ahí o Dasein. Al final, pues, la concepción heideggeriana del tiempo se revela como una abstracción pseudo-mística basada en la negación de la praxis humana y de la glorificación del repliegue extático como condición previa para la comprensión de la esencia o sentido del Ser. O como el propio Heidegger expresará al final de su vida resumiendo su doctri­ na: “El concepto tradicional del tiempo es inservible. Por ello intenté desarrollar en Ser y tiempo un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad como apertura extática”211. La antítesis irreconciliable que Heidegger elabora entre tiempo mundano y tiempo interior le impide reconocer que junto a ambas di­ mensiones temporales existe la a-temporalidad o ausencia de la con­ ciencia del tiempo, un momento existencial que tiene lugar cuando el 1948. 210 Georg Lukács, Die Zerstórung der Vernunft, l.c., p. 452. 211 Richard Wisser, Heidegger im Gessprách, l.c,, p. 75.

hombre, inmerso en la felicidad, vive totalmente ajeno a la tempora­ lidad que Heidegger convierte en una realidad omnipresente. Como señala Günther Anders con su habitual lucidez, el verdadero sentido de la vida se inicia cuando el hombre deja de ser asediado por las im­ posiciones del tiempo, “pues para quien es feliz no existe el reloj”212. Y de la misma manera que Heidegger no comprende esta última dimen­ sión gratificante y liberadora del tiempo, tampoco ha comprendido que lo que él degrada a tiempo vulgar e inauténtico es el tiempo que el hombre ha empleado a lo largo de la historia, con mayor o menor fortuna, para suprimir o amortiguar la temporalidad como necesidad e imposición, esto es, para ser más libre y más dueño de sí mismo. Heidegger se cuida de admitir o confesar que pese a todas los nuevos significados y trasfondos que adjudica al tiempo, su concep­ ción del mismo es la versión secularizada de la escatología judeocristiana, aunque despojada de su dimensión redencional o salvífica, extraña al nihilismo heideggeriano. O como señala Karl Lowith: “El futurismo historicista solo ha sido posible a partir de la escatología cristiana”213. Este paralelismo reza no solo pero especialmente para el tema de la muerte y el concepto de futuro como categoría central del Dasein. La vida aquí en la tierra es solo tránsito provisional ha­ cia la etapa final y decisiva del Más Allá, que Heidegger convierte, desde su ateísmo, en el acto “heroico” de vivir la vida como con­ ciencia de muerte.

212 Günther Anders, Über Heidegger, l.c., p. 294. 213 Karl Lowith, Denken in diirftiger Zeit, l.c., p. 60.

Capítulo VII A PO LO G ÍA DEL NIHILISM O

S er- para- la- m uerte

Como hemos comprobado en el capítulo anterior, el sujeto o serahí se caracteriza ante todo por su temporalidad, una temporalidad que lejos de ser una sucesión siempre renovada de “ahoras”, es irreversiblemente caducidad, ser-para-la-muerte. Ya desde su nacimiento, el hombre queda inmerso en el ámbito de la sub specie mortis. O como dice De Waelhens: “El ser-ahí es literalmente, el fun­ damento de la muerte”214. 0 el propio Heidegger: “En realidad, el serpara-la-muerte, esto es, lafinitud de la temporalidad, es el fundamento oculto de la historicidad del Ser”215. Lejos de ser un gran acontecimien­ to ontológico, el culto heideggeriano a la muerte procede directamen­ te de Novalis: “La vida es el comienzo de la muerte, está hecha para la muerte”216. Pero la sublimación de la muerte forma ya parte esencial de la filosofía pitagórica y su concepción del mundo como cárcel y de la vida como castigo. También la importancia capital que Platón adjudica a la reflexión sobre la muerte está muy cerca de la propia posición heideggeriana, aunque el trasfondo motivacional sea distin­ to. No deja de ser en todo caso paradójico que el enemigo filosófico número uno de Heidegger sea el mismo que le abre el camino para su concepción de la vida como anticipación de la muerte. Su discípulo Robert Pitch, que ha dedicado un amplio espacio a analizar el para­ lelismo entre Platón y su maestro, escribe al respecto: “Al margen de que Heidegger sea consciente o no de ello, su concepción está en

214 De Waelhens, 1. c., p. 144. 215 Heidegger, Sein und Zeit, p: 386. 2l6Novalis, “Blütenstaub”, en: Athenaeum, Tomol, fragmento primero, p. 73, Ber­ lín 1798.

conjunto determinada históricamente por la concepción platónica”217. Y en otro lugar: “El proyecto filosófico de Heidegger es, en gran par­ te, una repetición inconsciente del proyecto platónico”218. De manera parecida, toda la filosofía de Marco Aurelio es una meditatio mortis, no persigue otro fin que el de recordamos el sinsentido y vacío de la existencia humana. Nada tiene valor, todo es frágil y perecedero, nos dice una y otra vez el emperador-filósofo. Perfectamente verificable es asimismo la influencia que la Gnosis ejercerá sobre Heidegger, cuyo nihilismo existencial no es sino una personalización o variante moderna del nihilismo cósmico de la Gnosis. Típicamente gnóstica es la tesis de que el Ser solo adquiere su pleno sentido cuando se separa del mundo, una tesis que responde enteramente a la fobia heideggeria­ na contra el ajetreo mundano o lo que San Agustín llamaba dispersio. Heidegger sigue también los pasos de Filón de Alejandría al afirmar, como este, que el verdadero conocimiento consiste en admitir la nuli­ dad de la existencia humana. El nihilismo heideggeriano está también muy cerca del pesimismo de Schopenhauer y su crítica a la voluntad como el origen de la desdicha. “Toda vida es sufrimiento”, dirá re­ sumiendo su pensamiento. Anticipando a Heidegger señalará que la vida no es más que una muerte aplazada. Más todavía: “La muerte es en realidad el genio inspirador de la filosofía; sin ella existiría difícil­ mente filosofía”219. Y también: “El principal impulso para la reflexión filosófica y para las interpretaciones metafísicas del mundo es sin duda el conocimiento de la muerte”220. Pero a diferencia del solipsismo autoconmiserativo y la frialdad afectiva de su compatriota, opina que la única salida coherente al sinsentido de la existencia humana es el amor, que el autor de “El mundo como representación y voluntad” entiende sobre todo como piedad o misericordia. Eso explica que el escritor católico Reinhold Schneider le calificara de “ateo cristiano”. Heidegger habla sin cesar de la anticipación de la muerte como una 217 Robert Pitch, Zukunft und Utopie, p. 124, Stuttgart 1992. 218 Ibid., p. 132. 219 Schopenhauer, “Über den Tod”, en: Sdmtliche Werke, tomo II, p. 124. 220 Schopenhauer, D ie Weltals Wilie und Vorstellung, II, ersterTeilband, p. 187, en: Werke in zehn Banden, tomo III, Zurich 1977, ed. Diógenes.

actitud heroica, pero no pierde una sola palabra sobre la muerte de los demás, demostrando también en este aspecto el carácter hiperindividualista tanto de su persona como de su pensamiento, un rasgo que Helmuth Plessner asocia con su protestantismo: “La filosofía de Heidegger lleva, debidamente secularizada y formalizada, la impron­ ta del protestantismo”221. Pero para comprobar la escasa originalidad de la fetichización heideggeriana de la muerte basta con hojear las Pensées de Pascal, que en diversos pasajes y desde su perspectiva cristiana anticipa literalmente lo que Heidegger llevará al papel tres siglos después. Frente al tiempo corriente de los relojes y horarios objetivos que regulan la vida cotidiana —que Heidegger llama Weltzeit o tiempo del mundo— , existe el tiempo subjetivo y auténtico que el individuo se crea al aceptar sin paliativos su condición de ser-para-la-muerte. No es difícil descubrir en esta tanatología una variante atea del tiempo cristiano como entrega a Dios, es decir, del tiempo como trascenden­ cia escatológica, con la decisiva y tremenda diferencia de que la hora postrera del tiempo heideggeriano no conduce al reino de los cielos y a la vida bienaventurada, sino a la nada. Si hay algo que Heidegger nos transmite inconfundiblemente es la conciencia de la nulidad de la criatura y la existencia humana, fundamento de su tanatodicea, una actitud que Jean Wahl contradice en forma de pregunta: “¿Pero no consiste la condición humana precisamente en no pensar en la muerte y en no ser un ‘ser-para-la-muerte’?”222. C u l p a y d e s e s p e r a c ió n

Frente al pensamiento griego y latino en general, Heidegger se mueve en la tradición historicista alemana, pero sin compartir la con­ cepción optimista del tiempo como ascenso y culminación del Volksgeist (espíritu popular) de Herder o del Weltgeist (espíritu universal) de Hegel. Para él, el tiempo es radical alienación y autodestrucción del Ser original. Comparando la filosofía hegeliana y heideggeriana, 221 Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften, tomo IX, p. 256, Francfort 1985. 222 Jean Wahl, Traite de métaphysique, p. 49, París 1953.

Chiodi escribe: “Para Hegel la historia es construcción y progreso, para Heidegger destrucción y regresión”223. Pero no menos crasa es la diferencia entre el nihilismo heideggeriano y la teoría marxiana. El autor de El capital, partiendo del optimismo burgués de la Ilustración y de la dialéctica ascendente y apologética de Hegel, verá también la historia como un proceso salvífico que se encamina hacia la sociedad sin clases y el “reino de la libertad”. Situándose en el extremo opuesto de esta visión utópica, Heidegger concibe la historia como involución y consumación de la catástrofe. En la medida en que sitúa el tiempo en el centro de la existencia humana, permanece fiel al culto germáni­ co al Werden (devenir), mas su proyección fúturizante no conoce otra nostalgia que la de la llegada de la muerte. La filosofía heideggeriana no es una filosofía de la esperanza —como la de Ernst Bloch o de Gabriel Marcel—, sino de la desespe­ ración. Su raíz oculta es la conciencia de culpa, pero sin el momento cristiano de redención o el momento humanista de la emancipación. La noción heideggeriana de futuro carece en rigor de todo contenido creador —entendido como posibilidad de autodeterminación o libre albedrío— , ya que no es más que una anticipación de algo que actúa ya desde el primer momento como determinación absoluta y a priori del hombre: su caducidad física. De ahí que Zubiri señale oportuna­ mente que el futuro no es en Heidegger “un momento posterior del tiempo, sino un momento del ser en la existencia misma”224. Lo único que Heidegger tiene en cuenta es el carácter perecedero de nuestro paso por la tierra, pero sin el momento escatológico del cristianismo. N iega a la vida todo valor per se, degrándola a pura nulidad. La verda­ dera identidad del hombre es la nada; todo lo demás es inautenticidad y ficción. Lo que a primera vista puede interpretarse como un acto de humildad o de fatalismo, arranca en realidad de la más profunda soberbia. Desprovista de la infinitud que Heidegger desearía para su insaciable ego, declara como absurda la finitud de la existencia. Este y no otro es, en efecto, el trasfondo de su nihilismo: el despecho del megalómano que se rebela contra las mismas leyes irrevocables de la 223 Chiodi, 1. c., p. 51-52. 224 Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, p. 267, Madrid 1982.

naturaleza y la condición humana. El filósofo de los Bosques Negros no se conforma con los límites que la naturaleza le impone, e incapaz de otro lado de identificarse con el eschaton cristiano del Más Allá, opta por negar el sentido intrínseco de la existencia humana aquí y ahora. Leo Gabriel, interesado en congraciar siempre la cosmovisión hedeggeriana y cristiana, define aquella como “el encuentro entre el ser-ahí cristiano y el mundo griego”225. Lejos de constituir una síntesis entre ambas tradiciones, la filosofía heideggeriana significa la nega­ ción más absoluta de la una y de la otra. ¿Cómo supera Heidegger la aporía a la que su sistema de pensa­ miento inevitablemente aboca? Postulando sencilla y ‘heroicamen­ te’ la anticipación voluntaria de la muerte: “Solo el ser libre para la muerte da al Ser su meta por antonomasia”, escribe patéticamente226. Adorno tiene perfectamente razón al afirmar que el objetivo de la “metafísica de la muerte” heideggeriana no tiene otro objeto que el de “heroizar” la muerte y sublimar con ello la muerte provocada “a los hombres por sus respectivas sociedades y sus Estados”227. Tam­ bién aquí afirma algo ya familiar a la mística cristiana, por ejemplo a Tomás de Kempis: “Bienaventurado el que tiene siempre la hora de la muerte ante sus ojos”228. La aceptación de la muerte como la opción más auténtica y veraz de la existencia humana “sitúa al ser en la sencillez de su destino”229, un destino (Schicksal) que aplicado a la colectividad de un pueblo se transforma en “sino” (Geschick), una de las palabras mágicas que Heidegger utiliza a menudo para adornar y sublimar semánticamente su radical irracionalismo. El hombre lleva la muerte dentro de sí mismo a partir del mo­ mento en que nace, y su valor y autenticidad consiste en aceptar li­ bremente y con todas las consecuencias este destino óntico, única manera de no sucumbir a la preocupación, el miedo y otros estados de conciencia y de ánimo inherentes a la existencia supuestamente in225 Leo Gabriel, Existenzphilosophie, p. 122, Viena/Munich 1968. 226 Heidegger, Sein und Zeit, p. 384. 227 Adorno, Metaphysik, l.c., p.' 203. 228 Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, p. 44, Buenos Aires 1945. 229 Heidegger, Sein und Zeit., p. 384.

auténtica del ser-en-el-mundo. Esta decisión parte de la anticipación del porvenir, pero a la vez es inseparable de la herencia que el hombre asume del pasado; en este sentido es, pues, algo profundamente tradi­ cional y ligado a las generaciones precedentes. De ahí que Heidegger hable con su habitual énfasis de la “fidelidad a lo repetible”, Treue zum Wiederholbar, un enunciado que responde por lo demás a la con­ cepción arcaizante de la filosofía heideggeriana, y ello en el sentido de que lo realmente verdadero es el arché u origen de las cosas, no lo que viene después. Frente a la sublimación heideggeriana de la muerte como la ex­ periencia más íntima y personal del Ser, Sartre recuerda al filósofo alemán, con plena razón, su carácter externo y contingencial: “Así debemos concluir, contra Heidegger, que lejos de constituir mi posi­ bilidad propia, la muerte es un hecho contingente que, en tanto que tal, se me escapa por principio... La muerte es un puro hecho, como el nacimiento; procede de fuera y nos transforma en exterioridad. En el fondo no se diferencia del nacimiento, y es la identidad del nacimien­ to y la muerte a lo que llamamos facticidad”230. Heidegger no respon­ derá nunca a estas justificadísimas objeciones del filósofo francés, al que despreciaba como a la filosofía francesa en su conjunto. Heidegger postula una concepción altamente intelectualista y abstracta de la muerte, y por ello, fundamentalmente artificial y ajena a la experiencia del común de los hombres. Si éstos no piensan con más frecuencia en el desenlace final que irrevocablemente les espera, no se debe en modo alguno a que vivan en estado de alienación y se dejen absorber por el trasiego cotidiano o mundo del “man”, sino porque siguiendo los impulsos espontáneos de su naturaleza o de lo que Bergson llamaba élan vital, sienten la necesidad de concentrar su atención en la vida aquí y ahora. Calificar esta actitud como “inauténtica” es tan infundado como arbitrario, por no decir ridículo o cursi. Cuando el hombre reflexiona de verdad e insistentemente sobre la muerte es cuando con el paso del tiempo va cobrando conciencia de que se acerca la hora de la despedida, esto es, cuando ha llegado a la 230 Jean-Paul Sartre, L ‘élre et le néant, p. 603-604, París 1943.

vejez y sabe que su vida no puede durar ya mucho. Heidegger eleva a dogma universal lo que no es más que el resultado consciente o inconsciente de la estructura de su psique, sin pararse a pensar que la experiencia de la mayoría de personas está más cerca de la verdad que su concepción. Para su antiguo alumno Herbert Marcuse, “no existe ninguna actitud tan repugnante como la de las cabriolas intelectuales de Heidegger y su trascendentalización de la muerte”, como escribirá en marzo de 1951 en una carta a Max Horkheimer y su esposa231. El estoicismo, la naturalidad y hasta orgullo con que Heidegger acoge sobre el papel la idea de la muerte no será de todos modos óbice para que tras el derrumbamiento del III Reich se interrogue con gran preocupación sobre su posible muerte prematura, y ello no por motivos metafísicos o de salud o de edad, sino por el temor vulgar y corriente de caer en manos de los rusos, como le comunicará más de una vez a su ex alumna y ex amante Hannah Arendt. Así, el 27 de julio de 1950 le escribe: “Los rusos o el N.K.W.D. no me cogerán vivo”232. Y unas semanas antes: “Nosotros somos ahora los amenazados direc­ tamente. Stalin necesita la guerra... Soy plenamente consciente de que a causa de mi modo de pensar figuro entre los más amenazados que van a ser liquidados primero”233. Durante la II Guerra Mundial, Heidegger tuvo que experimentar en su propia carne lo que significa el miedo a la muerte, cuando, como sus compatriotas, corría el riesgo de encontrar no la muerte poética y metafísica que él interpretaba como el cénit de la autenticidad ontoló­ gica, sino la muerte súbita y absurda causada por alguna de las bom­ bas arrojadas por la aviación aliada. Y al margen de su aflicción por la derrota nazi, se alegraría sin duda de que el reino del man en forma de las tropas angloamericanas le devolviera la posibilidad de sumergirse de nuevo en la Durchschnitslichkeit que Hitler le había quitado.

231 Max Horkheimer, “Briefwechsel 1949-1973”, en: Gesammelte Schriften, tomo 18, p. 199, Francfort 1996. Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe von 1925 bis 1975 undandere Zeugnisse, p. 114, Munich 1998. 233 Ibid., p. 94.

T e o l o g ía s in D io s

Resulta fácil adivinar que detrás de las elucubraciones ortológi­ cas heideggerianas se esconde el concepto de pecado original como punto de partida y fundamento de la existencia humana. De lo que se trata es de renunciar a la vida real para salvarse y justificarse ante Dios, que para el ateo Heidegger es el destino ontológico o verdad del Ser. Para el filósofo Walter Schulz, está claro que Heidegger procede a una “antropologización de la culpa”, en la que esta, por lo tanto, deja de estar referida a Dios y “es trasladada al ámbito del Dasein,m4. Se explica que George Lukacs haya definido Ser y tiempo como una “teología sin religión positiva, sin Dios personal”235y afirme que “Heidegger quiere crear una filosofía histórica religiosa para el ‘ateísmo’ religioso”236. De manera parecida, su ex alumno Karl Lówith hablará a su vez de un “pensamiento esencialmente religioso pero no cristiano”237. Y no otra es la conclusión de Jaspers: “La filosofía de Heidegger es la anunciación intelectual de una verdad absoluta dentro de la tradición de una corriente histórica que no se ha desprendido de la herencia de la teología, sino que la ha transformado”238, pero sin dejar de precisar insistentemente que la filosofía heideggeriana es gottlos”, es decir, una filosofía “sin Dios”239. Hans Albert define asimismo la filosofía heideggeriana como una “doctrina de salvación sin Dios”, precisando que Heidegger “se ha distanciado de la idea griega del saber para sucumbir a un pensamiento escatológico cuyas raíces se hallan en la religiosidad judía, pero eliminando su contenido ético”240. Con no menos razón, el gran hispanista Karl Vossler definirá la ontología heideggeriana en una de sus cartas a Benedetto Croce como “una teología neomística y escolástica disimulada”241. 234 Walter Schulz, Philosophie in der veránderten Welt, p. 296, Pfullingenl974. 235 Georg Lukacs, Die Zerstórung der Vermmft, p. 445, Darmstadt 1962. 236 Ibid., p. 452. 237 Karl Lowith, Heidegger. D enker in dürftiger Zeit, I. c., p. 10. 238 Karl Jaspers, 1. c., p. 228. 239 Ibid., p. 31, 33, y 56. 240 Hans Albert, K ritik der reinen H ermeneulik, l.c., p. 2. 241 Karl Vossler, Benedetto Croce/Karl Vossler, Briejwechsel, p. 345, Francfort 1955.

Por lo que respecta al propio Heidegger, definirá el cristianismo como un humanismo, y ello “en la medida en que toda su doctrina está basada en la salvación del alma (salus aeterna) del hombre y si­ túa la historia de la humanidad en la esfera de la historia salvífica”242. Pero quien esté familiarizado con el pensamiento de Heidegger no ignora la opinión peyorativa que tenía del concepto “humanismo”; de ahí que el paralelismo que traza entre cristianismo y humanismo equivale de hecho a un juicio despectivo de aquel. Heidegger suprime la trascendencia cristiana de Kierkegaard y del pensamiento teológico y místico en general pero conservando su raíz religiosa. Recordemos en este contexto que el filósofo de los Bosques Negros llegará a la filosofía a manos de la teología, como él mismo confirmará: “Sin este origen teológico no hubiera encon­ trado nunca el camino del pensamiento”243. Durante sus disertaciones de Marburgo, después de negar explícitamente que su cosmovisión procedía del cristianismo, reconocerá más adelante: “No solo la de la Edad Media sino toda la filosofía moderna es en su problemática incomprensible sin las enseñanzas de la dogmática cristiana”244. En este sentido, De Waehlens tiene razón: “El problema religioso inspira y domina toda la filosofía heideggeriana [...] Una filosofía que se co­ loca bajo la dependencia de la negación de Dios es una filosofía que, a su manera, continúa estando atada al problema de Dios”245. Todavía en las cartas de amor que en 1925 escribe a su alumna Hannah Arendt, habla de Dios, de San Agustín y de la “enorme posibilidad existencial del sacramento católico de la confesión”246. Este es el momento Oportuno para señalar que el culto heideggeriano a la muerte significa algo más que una simple evocación o reminiscencia deformada del concepto cristiano de pecado original. Adorno ha visto con gran agudeza que la aceptación voluntaria de la muerte como la única coherente para el hombre, ofrece una clara 242 Heidegger, “Über den Humanismus— Brief an Jean Breaufet”. Este texto está incluido en el mismo tomo Platons Lehre von der Wahrheit, p. 63, Berna 1953. 243 Heidegger, IInterwegs zur Sprache, 1. c., p. 96. 244 Heidegger, Logik, 1. c., p. 233. 245 De Waehlens, 1. c., p. 353-355. 246 Hannah Arendt/Martin Heidegger, l.c, p. 50.

similitud con el heroísmo militarista: “El oficial aprende, según la tra­ dición del cuerpo de cadetes, a morir, y este acto constituye, además del acto de matar a los otros, lo más importante de su profesión”247. Pero la analogía que Adorno construye entre la exaltación heidegge­ riana de la muerte voluntaria y el código de conducta militar nos re­ vela únicamente uno de los aspectos de la ontología del autor de Ser y tiempo, no su fondo último, basado, en su dimensión más profunda y significativa, en una rebelión contra la condición humana y la Crea­ ción, como vamos a ver en seguida. R e b e l ió n ó n t ic o - m e t a f ís ic a

Creo, en efecto, que la apología heideggeriana de la muerte como verdad suprema o ultima ratio de la existencia humana, arranca de una rebelión óntico-metafísica contra el orden natural, constituye un acto de soberbia frente a la Creación, consistente en negarse a aceptar el carácter finito, imperfecto y agónico de la existencia humana y con­ vertir esta negación en un valor absoluto. También en este punto salta a la vista el paralelismo heideggeriano y la Gnosis. Es en la absolutización de la muerte como un telos superior a la propia vida donde radica el nihilismo heideggeriano. Hans Ebeling se ha referido con razón al Negationssyndrom (síndrome de la negación) que caracteriza el fondo último de la filosofía heideggeriana248. No cree en nada, o únicamente en sus fantasmagorías sobre el Ser. De ahí que su filosofía sea una sucesión raramente interrumpida de lamentos y quejas contra todo. Si esto es ya de por sí lo suficiente triste, todavía más lo es la pretensión de elevar este culto sistemático al “no” a la única verdad. La identificación con la muerte, que Heidegger interpreta como una decisión heroica, no es en el fondo más que un acto de evasión ,ante la propia vida. La reflexión sobre el problema de la muerte ha constituido desde tiempos inmemoriales una de las tareas fundamen­ tales de la philosophia perennis, y baste en este contexto recordar lo que Platón escribe en su Fedórr. “Los hombres ignoran que los 247 Adorno, Gesammelte Schriften, l . c . , tomo VI, p. 501. 248 Hans Ebeling, Martin Heidegger, l.c., p. 33.

verdaderos filósofos solo laboran durante la vida para prepararse a la muerte”. Pero prepararse a tiempo para morir con dignidad y sereni­ dad — como nos recomienda Platón— forma parte de una visión ra­ cional de la existencia y no tiene nada que ver con la negación a priori de la vida, que es exactamente lo que Heidegger hace, aquí también en craso contraste con Platón, cuya preocupación central fue la de en­ contrar un sistema ético y político que permitiera a los hombres vivir en las condiciones más óptimas y justas posibles, como dejó escrito en la Politeia y en las Nomoi. La verdadera grandeza del hombre no es en todo caso la de re­ flexionar sobre la muerte o incluso sublimarla como la experiencia más auténtica de la vida humana, como es el caso de Heidegger; lo realmente difícil y heroico (y humilde) consiste en aceptar con todas las consecuencias la vida humana, también y sobre todo cuando esta nos descubre sus aspectos más contradictorios y dolorosos, lo que suele ocurrir pronto. El error de Heidegger—un error que no es sim­ plemente epistemológico, sino ético— es el de concebir la vida y la muerte como un dualismo antagónico, cuando, en sentido profundo, solo pueden ser entendidas como una unidad o síntesis. Por ello no es moralmente lícito afirmar o negar una a costa de la otra. Una muerte que esté basada en la negación de la vida, que haya sido precedida por un largo y consciente proceso de insensibilización e inhibición ante la existencia concreta —que es lo que postula Heidegger desde su radical solipsismo— , es una muerte tan estéril como triste, por mucho que haya sido libremente elegida. En contra de lo que se ima­ gina el filósofo alemán, su ser-para-la-muerte constituye una actitud totalmente inútil, vacía y carente de sentido, es una pura abstracción mental sin otro valor que el valor subjetivo que Heidegger, desde su perspectiva irracional y nihilista, se empeña en conferirle.

Capítulo VIII EL H OM BRE Y LOS OTROS

S er- en -el-m un do

Heidegger concibe al hombre como un ser arrojado al mundo, y la vida como carga (Last), como caída y extravío: “El ser-ahí {Dasein) ha caído fácticamente en el mundo, y este caer en el mundo pertenece a su facticidad”249. El existente ignora el origen y fin de la existencia, el woher (de dónde venimos) y el wohin (adonde vamos). A la cons­ titución del Ser pertenece el caer. Por lo pronto y generalmente, el ser-ahí se encuentra perdido en el mundo”250. Apresurémonos a señalar que la categoría heideggeriana de “ser-en-el-mundo” (in-der-Welt-sein) es una transfiguración formal e intencional de la filosofía husserliana del Lebenswelt (mundo de la vida) elaborada por Husserl en la fase final de su labor creadora como complemento de sus investigaciones estrictamente lógicas de la primera hora. Señalemos asimismo que la evolución del fundador de la Fenomenología hacia la filosofía intersubjetiva del “mundo de la vida” se produce bajo la influencia de la obra de Richard Avenarius El concepto humano del mundo y del historicismo vivencialista de Dilthey. Pero mientras la concepción husserliana apunta hacia una humanización y universalización de la relación entre los respectivos sujetos, Heidegger degrada la dimensión intersubjetiva del hombre a lo inauténtico por excelencia, esto es, a la relación impersonal y anónima del mundo del man. Pero menos original de lo que suele creerse es la concepción heideggeriana del hombre como un ser-ahí arrojado al mundo. Baste recordar en este contexto que ya Schopen­ hauer definirá al hombre en su obra “El mundo como voluntad y re­ presentación” como un ser arrojado (hineingeworfen) en la infinitud del espacio y el tiempo. 249 Heidegger, Logik, p. 233. 250 Heidegger, Sein und Zeit, p. 221.

El hombre tiende a eludir su condición de arrojado existencial sumergiéndose en el mundo de la cotidianeidad, en el mundo imper­ sonal del man o vida corriente y activa en todas sus implicaciones: trabajo, producción, preocupación, afán de realizar y conseguir esto y lo otro. Pero todo Entwurf (proyecto) ubicado en el ámbito de la praxis social o ser-en-el-mundo es ya a priori un signo de alienación, o como dice Heidegger, no libera al individuo de su condición de arrojado (Geworfenes), sino que, al contrario, es la expresión misma de esta condición. El hombre no se da cuenta de que esta inmersión en la esfera del Besorgen (ocuparse de, atender a) es un intento in­ consciente de rehuir su verdadero destino ontológico, que es el de la conciencia de muerte. Por eso se instala en ella con toda confianza y persuadido de que así se realizará óptimamente como individuo. Pero es precisamente a causa de esta confianza ciega en él mundo externo que el hombre “puede perderse y quedar anegado por lo que encuentra en el ámbito intramundano”251. Lejos de ser un “error” en el sentido subjetivo de la palabra, este paso en falso es la consecuencia inevitable del papel preeminente que la categoría existencial de “seren-el-mundo” juega en la vida humana: “El ser-ahí es por lo pronto y casi siempre un ser que está absorbido por el mundo”252. La dimensión óntico-existencial del ser-en-el-mundo es constitu­ tiva, forma parte genética de la identidad del sujeto: “Sería partir de un supuesto totalmente falso interpretar esta situación fenomenológica en el sentido de que el hombre es primero un existente para sí y además tiene luego una relación con el mundo. “Ser-en-el-mundo- es ya el hombre mismo”253. Y en otro texto: “El ser-ahí es un ser-en-elmundo no solo porque exista fácticamente, sino que, al contrario, solo puede ser como existente — es decir, como ser-ahí— porque su cons­ titución esencial radica en su ser-en-el mundo”254. O también: “El seren-el-mundo es una condición del Dasein necesariamente a priori”255. 251 Heidegger, 252 Heidegger, 253 Heidegger, 254 Heidegger, 255 Heidegger,

Ibid., p. 77. Ibid., p. 114. Logik, p. 212. Vom Wesen des Grundes, GA, tomo IX, p. 141. Sein und Zeit, p. 53.

El Dasein como ser-en-el-mundo es siempre “exterioridad”, también cuando físicamente está solo, y ello porque se trata no de una mo­ dalidad o estado espacial, sino óntico. Esta exterioridad constituye la “mundaneidad” (Weltlichkeit) del hombre, entendida como la “es­ tructura de un momento constitutivo del ser-en-el-mundo”256. La categoría fundamental de ser-en-el-mundo, que Heidegger anuncia como uno de los grandes descubrimientos de su filosofía, es menos nueva y original de lo que él pretende, ya que, de hecho, no es más que una variante de la intersubjetividad husserliana y del “yo soy yo y mi circunstancia” de Ortega y Gasset, principio formulado años antes que Heidegger por nuestro filósofo, de la mano precisamente de Husserl. Eso no quiere decir en modo alguno que la filosofía orteguiana sea una anticipación cronológica y temática de la heidegge­ riana. No puede serlo por la simple razón de que ambos filósofos se mueven en perspectivas diametralmente opuestas y llegan, por ello, a resultados también diametralmente opuestos, lo que no excluye que entre ambos existan afinidades tangenciales, entre ellas el elitismo y la aversión a las masas. El raciovitalismo orteguiano es el antípo­ da directo del quietismo existencial de Heidegger; de ahí que Ortega rechazase de plano la concepción de la Existenzphilosophie sobre la muerte257. Es necesario aclarar todo esto porque ha sido frecuente du­ rante años asociar el pensamiento orteguiano con el heideggeriano, como si se tratara de filosofías en el fondo convergentes, error en el que incurrió ya García Morente258. Si nos remontamos a los tiempos del idealismo alemán clásico, veremos fácilmente que detrás del pomposo ser-en-el-mundo heide­ ggeriano asoma el no-yo de Fichte y el ser-para otro de Hegel, solo que en un marco formal distinto y desde una nueva perspectiva intencional. Heidegger, que es consciente de estas concomitancias, procura precisar lo que le distingue de sus predecesores: “El no-yo no señala en modo alguno un existente que carece esencialmente de ‘yoidad’, sino una for­ 256 Heidegger, Ibid., p. 64. 257 Véase al respecto especialmente E l hombre y la gente. 258 Véase por ejemplo sus Lecciones preliminares de filosofía dictadas en México en 1937.

ma determinada del ‘yo’ mismo, por ejemplo el autoextravío”259. Es decir, lo que Heidegger hace es suprimir la vieja dicotomía entre objeto y sujeto e interiorizar el concepto del no-yo, que introduce o sitúa en el propio ámbito de la subjetividad, exactamente igual como hará en el plano de la temporalidad. Los otros no son tampoco el no-yo de la filosofía clásica, sino que “los otros son aquellos de los que uno mismo no se diferencia y entre los cuales uno está”260. D ia l é c t ic a d e l o c o t id ia n o

El hombre, en tanto que ser-en-el-mundo, es necesariamente Sorge o preocupación, un estado de ánimo o modalidad óntica que se objetiva como besorgen u “ocuparse de”, término que responde bastante bien al significado de la voz latina cura. Dicho con las pro­ pias palabras de Heidegger: “Dado que ser-en-el-mundo pertenece esencialmente al ser-ahí, su Ser con respecto al mundo es esencial­ mente “ocuparse de”261. Y en otro sitio: “La preocupación es, como determinación del ser [...], simultáneamente y ya siempre un “ocu­ parse de”262. Pero como ocurre con otras categorías heideggerianas, la de “preocupación” carece de todo contenido existencial concreto y constituye, por ello, una de sus muchas vaciedades conceptuales y terminológicas. De ahí que, como subraya Günther Anders, “se nos presente la imagen fantasmagórica de un Dasein que está lleno de preocupaciones pero sin que en su vida intervengan el hambre, la sed, el frío, la injusticia, la guerra, la enfermedad o la voluptuosidad”263. Para Heidegger mismo, claro, el “ocuparse de” constituye ya una di­ mensión del ser-ahí como inautenticidad: “Hay que tener presente que la inautenticidad es solo una manifestación de la totalidad estructural de la misma preocupación”264. Dicho en los términos de su exégeta Walter Schulz: “El ser-ahí inauténtico está determinado por la vida en 259 Heidegger, Sein undZ eit, p. 116. 260 Ibid., p. 118. 261 Ibid., p. 57. 262 Heidegger, Logik, p. 222. 263 Günther Anders, Über Heidegger, l.c., p. 248. 264 Ibid., p. 231.

el ámbito del man, caracterizada este por no querer aceptar el carácter opresivo (Lastcharakter) del ser-ahí y el miedo inherente a él”265. Pero tanto este resumen como la doctrina original son puro sub­ jetivismo propio de intelectuales pequefioburgueses que conocen solo de oídas la vida del hombre medio y que por ello niegan a este la capacidad de asumir el miedo a que por su nacimiento y su condición social baja está condenado. En realidad, el hombre del montón —que es en primer lugar el obrero y pequeño empleado— conoce desde muy temprano la experiencia de la preocupación y el miedo, y ello sin necesidad de reflexionar “ontológicamente” sobre estos estados de ánimo o de conciencia, ya que le son impuestos automáticamente por las condiciones de vida generalmente duras a que tiene que enfren­ tarse. Y precisamente porque está familiarizado estructuralmente con esta dimensión de su existencia, no necesita “elegir” el miedo para demostrar su autenticidad ontológica. Y el hecho de que intente en la medida de lo posible ahuyentar de su mente el miedo que le atenaza, lejos de ser un acto de inautenticidad, constituye una confirmación de su precario trasfondo existencial, basado esencialmente en la depen­ dencia y la inseguridad. Es esta conciencia de su verdadera condición lo que a veces le empuja a rebelarse contra su destino y a luchar por un orden social más humano y justo, un tema crucial sobre el que Heidegger, naturalmente, no tiene nada que decir. Por lo demás, com­ parto en principio el criterio que el gran escritor y dramaturgo Peter Weiss tenía de las clases cultas y de la clase obrera: “Desde mi juven­ tud he podido comprobar una y otra vez que las opiniones más claras y convincentes sobre la existencia proceden de quienes la conocen por el trabajo duro que realizan”266. Es la lógica de Heidegger: cuánto más se ocupa el hombre de las cosas cotidianas, más se aleja de su determinación ontológica genuina: “Y la inautenticidad del ser-ahí no significa por ejemplo que sea un grado inferior o deficitario de Ser, sino que, al contrario, la inautenticidad puede muy bien designar al ser-ahí en su plena concre­ ción, esto es, como ajetreo múltiple, vitalidad, interés o capacidad de 265 Walter Schulz, Philosophie in der veránderten Welt, l.c., p. 294. 266 Peter Weiss, Notizbücher, tomo I, p. 108, Francfort 1982.

goce”267. Esta fusión del sujeto con la vida cotidiana como olvido del propio Ser se manifiesta sobre todo en las sociedades que han llegado a un alto grado de cultura: “La cotidianeidad es una modalidad del ser-ahí también y precisamente cuando incide en una cultura altamen­ te desarrollada y diferenciada268, una clara alusión a las sociedades saturadas de Occidente, especialmente en su versión urbana, que Hei­ degger, lugareño hasta los tuétanos, aborrecía. La categoría óntica de ser-en-el-mundo lleva implícita en sí mis­ ma la dimensión del Mitsein y del Miteinandersein, esto es, del ser y estar con los otros, cuyo signo característico es la indiferencia, la nivelación y la impersonalización. Estos modos de conducta con­ ducen al triunfo del “término medio” (Durchnittlichkeit), que es el atributo central del reino del man o vida pública como síntesis de lo impersonal, anónimo y corriente. La Durchnittlichkeit (concepto que en Heidegger sustituye al término “democracia” o “sociedad de masas“), asfixia y oprime todo lo excepcional, todo lo que tiene rango, todo lo auténtico y original, todo lo que difiera de la regla común. En tanto que miembro o partícipe de la Durchnittlichkeit, el hombre tiende esencialmente a “la nivelación de todas sus posibilidades como Ser”269. Otra de las características del man o ente colectivo es la de despojar al hombre de su responsabilidad personal, pero sin que, de otro lado, el man esté en condiciones de asumir la responsabilidad, y ello porque no es alguien, sino nadie, Niemand. O como dice uno de sus dóciles exégetas y biógrafos: “Cada uno hace como si fuera él mismo, y sin embargo nadie lo es realmente”270. Es fácil ver que esta crítica de Heidegger a la persona colecti­ va es una clara reminiscencia o incluso burda copia del pensamiento aristocrático anterior a él, desde Platón a Gustave Le Bon y Nietzsche, y que el mismo concepto de man no es en el fondo más que una variante de la “muchedumbre” de Kierkegaard, como ha señalado De Waehlens: “La mayor parte de los rasgos del man de Heidegger pro­ 267 Heidegger, Logik, p. 229. 268 Heidegger, Sein und Zeit, p. 50. 269 lid., p. 127. 270 Walter Biemel, Martin Heidegger, p. 52, Reinbeck 1973.

ceden por lo demás de la plebs de Kierkegaard, o por lo menos son comunes a ella”271. Significativo en este contexto es la indeferencia total de Heidegger por la problemática social, una de las grandes y más escandalosas ausencias de su obra. Se explica el sarcástico co­ mentario de Emmanuel Lévinas: “Le Dasein chez Heidegger n 'a jo ­ máis faim ”272. Y de manera parecida Günther Anders: “El Dasein de Heidegger muere pero no pasa hambre”273. El mundo del man significa para Heidegger el mundo de la char­ latanería (Geschwatz), una apreciación que asume del romanticismo alemán y de su desprecio del hombre corriente que Federico Schlegel asociaba con el chismorreo, como escribirá en la parte final de su Dis­ curso sobre la mitología. Pensar en el sentido riguroso de la palabra constituye un privilegio de las almas superiores. La convergencia que Heidegger establece entre el mundo del man y lo inauténtico procede directamente de Nietzsche: “Allí donde cesa la soledad comienza el mercado, y allí donde comienza el mercado, comienza el ruido de los grandes comediantes y el zumbido de las moscas venenosas”274. La búsqueda de lo colectivo como refugio o morada {Zuhause) significa, según Heidegger, el intento de huir de la Unheimlichkeit (inquietud, miedo) que el hombre lleva en sus entrañas a causa de su situación como Ser ontológicamente indomiciliado o a la intemperie ( Unzuhause). También aquí Heidegger no hace más que repetir con su propia terminología lo que se puede leer ya en Tomás de Kempis: “No tienes aquí ciudad de morada: donde quiera que fueres, serás extraño y peregrino”275. “La indomicialidad tiene que ser concebida existencial y ontológicamente como el fenómeno primario”276, nos dice por su parte Heidegger. Todo intento de rehuir el desasosiego interior refugiándose en el ámbito del man y de la praxis mundana es una empresa vana y condenada al fracaso; el hombre solo podrá liberarse del sentimiento de miedo e inseguridad a partir del momento 271 De Waehlens, 1. c., p. 73. 272 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, p. 108, La Haya 1968. 273 Günther Anders, Über Heidegger, l.c., p. 233. 274 Nietzsche, A/so sprach Zarathustra, p. 41, Munich 1958. 275 Tomás de Kempis, l.c., p. 55. 276 Heidegger, Sein und Zeit, p. 189.

que asume con todas las consecuencias y lúcidamente su verdadero destino ontológico, que es el de ser-para-la muerte. El salto cualitativo de la existencia automatizada del man a la existencia conscientemente asumida del ser-para-la-muerte no es, de hecho, más que una nueva versión de la vieja dicotomía entre mun­ do empírico-vulgar y mundo elevado, un proceso de purificación o katharsis que hallamos en todas las cosmovisiones religiosas y espiri­ tuales, desde el platonismo y el neoplatonismo a Hegel: la vida como un perfeccionamiento progresivo de los estados de conciencia. Es ese proceso de autoconcienciación lo que constituye la trascendencia hei­ deggeriana, una trascendencia que carente de toda proyección escatológica o teleológica de signo ascendente — sea religiosa o ética— no tiene otro fundamento que el nihilismo. L a d im e n s ió n s o c ia l

Nótese que Heidegger considera como inauténtica no esta o aquella forma de actividad, sino toda praxis comunitaria o social per se, lo que refleja por sí solo el carácter profundamente irracional y arbitrario de su concepción del hombre, la sociedad y el mundo. O como señala Richard Wolin, “el Dasein auténtico se encuentra, en efecto, en una esfera situada por encima y aparte del mundo social; hasta tal punto queda degradado este último debido a su inautenti­ cidad existencial”277. Si nos atenemos a su lógica, no existe ninguna diferencia ontológica entre la monja que se dedica a cuidar enfermos todo el día y el banquero que no piensa más que en acumular dinero. Pero esta es exactamente la extraña lógica heideggeriana, que en este caso se revela como radical incapacidad para rendir tributo a quienes consagran su ser-en-el-mundo o su Mitsein (ser-con) al bien, a la jus­ ticia y a la solidaridad con los infortunados que padecen hambre y sed de justicia y diferenciarlos de las almas vulgares que no conocen otra actitud que la del egoísmo o la ambición. Por lo demás, ¿qué se puede esperar de una ontologííj sobre la autenticidad y la inautenticidad que prescinde de toda connotación ética? No solo en este sentido Günther 277 Richard Wolin, Politicis o fB ein g, l.c. p. 43.

Anders está asistido de razón al hablar del “mundo fantasmagórico” de Heidegger, en el que “no existe ni cultura, ni moral, ni naturaleza ni política”278. Como todo el irracionalismo moderno, Heidegger ve en la vida social (el ser-en-el-mundo en su terminología) la expresión de lo ne­ gativo o despreciable a priori. Si puede permitirse esta absurda afir­ mación apodíctica es porque interpreta lo interhumano — o interin­ dividual, como diría Ortega— como lo opuesto a lo individual, y no como su ámbito natural y como la conditio sine qua non para la pro­ pia autorrealización del sujeto, fundamento de todo el pensamiento intersubjetivo y dialógico, desde Sócrates-Platón a Feuerbach, Martin Buber y Emmanuel Lévinas. Heidegger sigue el hiperindividualismo burgués y pequeñoburgués de la filosofía moderna dominante, que es esencialmente una filosofía del yo. Pero más audaz y radical que sus predecesores, no intenta siquiera llegar a una síntesis o compromiso formal entre el yo y los otros, como por ejemplo intentará Fichte a pesar de su apología del “yo aboluto”. Anticipando la fórmula de su discípulo Sartre de que el “infierno son los otros”, identifica lo social con el mal, una actitud que parte de una glorificación narcisista y abstracta de la propia subjetividad, que es convertida en una deidad o fetiche sacrosanto. Por eso, cuando empieza a hablar de la catego­ ría ontológica de ser-en-el-mundo (ya antes de la aparición de Ser y tiempo), desliza subrepticiamente el concepto axiológico de verfallen sein (haber caído), un juicio de valor que nada tiene que ver con el supuesto carácter estrictamente lógico de su analítica existencial. Heidegger pretende, en efecto, convertir en una determinación ontológica constitutiva y universal lo que no es más que una aser­ ción ideológica o empírica, aunque él lo niegue: “El término mis­ mo de Sorge (preocupación) y los fenómenos inherentes a él indican fundamentalmente un hecho estructural y no deben ser entendidos nunca en sentido pre-científico, en el que por ejemplo se interpretase la experiencia cotidiana del ser-ahí de manera que pudiese decirse que la experiencia humana es preocupación y fatiga. Entendida en

este sentido, la característica del ser-ahí es la de proceder a una de­ terminada interpretación a partir de determinadas experiencias, una característica que puede convertirse en una interpretación ideológica del ser-ahí, por ejemplo como pesimismo. La interpretación del serahí en tanto que preocupación no tiene nada que ver con estas defi­ niciones, dado que su estructura fundamental como preocupación es la condición previa para que quizá pueda ser más adelante preocupa­ ción y fatiga en el sentido cotidiano y pre-científico”279. Pero en contra de lo que Heidegger quiere sugerir en estos alambicados párrafos, lo que él considera como una categoría óntica libre de toda valoración ideológica — la preocupación— emerge ya dentro de un enfoque es­ tructural apodícticamente pesimista y nihilista. Términos siempre re­ petidos y evocados como preocupación, fatiga, caída u olvido del Ser no son meras fórmulas epistemológicas, técnicas o fenomenológicas —como quiere hacernos creer Heidegger—, sino tomas de posición axiológicas y artículos de fe basados en una determinada cosmovisión o ideología, también en una ética y una estética. No es ciertamente casual que el término “alegría” esté totalmente ausente de la termino­ logía heideggeriana. Y lo mismo reza para el amor, que como señala el filósofo Jean-Luc Nancy, “está ausente en Ser y tiempo™. SOLIPSISMO ABSTRACTO

Heidegger demoniza a priori la dimensión comunitaria y con­ vierte lo más abstracto — el hombre como categoría solipsista— en lo verdadero, propio y auténtico, y lo total y concreto (la vida en común, el yo-tú y el nosotros) en lo inauténtico e impropio. Siguiendo a Husserl, pretende elevar, pues, a la categoría de objetividad lo que no es más que un subjetivismo radical. Para poder dar este paso no vacila en degradar la realidad histórico-social a inautenticidad y adjudicar su amada autenticidad al sujeto aislado y su conciencia de muerte. El prójimo no es el compañero intersubjetivo, sino un miembro imper279 Heidegger, Logik, p. 227-228. 280 Véase Dominique Janicaud, Heidegger en France, II Entretiens, p. 249, París

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sonal de la masa anónima del man, una concepción que excluye de antemano el encuentro concreto con el otro, fundamento del cristia­ nismo y del humanismo. Heidegger no niega solo a Dios, sino también al hombre en sen­ tido intersubjetivo. Es a este solipsismo a lo que él llama Eigentlichkeit, es decir, lo mío o propio. La única dimensión ontológica que conoce y admite es el autocentrismo. También en este aspecto crucial se revela como un fiel reflejo del hiperindividualismo engendrado por la sociedad burguesa. Su culto a la Eigentlichkeit no es en el fondo más que una variante teminológico-conceptual del “Único” de Max Stirner. No es casual que Hans Eveling haya asociado la filosofía hei­ deggeriana al anarquismo postmodernista. No menos significativo es que el mismo Ebeling defina el solipsismo hedieggeriano como “el solipsismo dogmático por excelencia”281. También Günther Anders subraya en repetidas ocasiones la profunda afinidad existente entre “El único y su propiedad” del teórico anarquista Max Stirner y el con­ cepto de Eigentlichkeit de la filosofía heideggeriana: “Es realmente muy significativo que los términos ‘propiedad’ (Eigentum) y Eigentli­ chkeit (lo mío propio) tengan la misma raíz etimológica”282. Heidegger ataca sin cesar ya a partir de Ser y tiempo la filosofía subjetiva de la autoconciencia como una deformación de la filosofía de la verdad del Ser, pero su propia filosofía permanece prisionera del mismo so­ lipsismo que formalmente combate. Ello explica que su pensamien­ to ignore la categoría de intersubjetividad o trans-subjetividad como condición previa de nuestra subjetividad. Su discípulo Robert Pitch señala en este contexto, corrigiendo al maestro: “Es necesario mos­ trar que concebida radicalmente y en su acepción última, la Eigentli­ chkeit se supera a sí misma adentrándose en la verdad de lo común, Allgemeinheit”2*3. En tanto no se produzca este acercamiento del yo a los otros, “la posibilidad del ser singularizado constituye una contra­ dicción insuperable”284. 281 Hans Ebeling, M artin Heidegger.Philosophie und Ideologie, l.c., p. 33. 282 Günther Anders, Über Heidegger, l.c., p. 90. 283 Robert Pitch, Zukunft und Utopie, l.c., p. 120. 284 Ibid. p. 120.

Con ello lleva a las últimas consecuencias el proceso de desobjetivización emprendido por la filosofía moderna a partir de Descartes, postulando como alternativa una pseudo-objetividad que no es más que el resultado del hiperindividualismo reinante en la Europa de entreguerras. La radical inseguridad introducida en la sociedad por la burguesía en su fase imperialista y pre-fascista, verdadera causa del lamentable estado de las relaciones interhumanas, sociales e interes­ tatales en la época en que Heidegger se forma como individuo y como pensador, es transformada por el filósofo de los Bosques Negros en categorías ontológicas eternas y desconectadas de todo contexto his­ tórico concreto. Esta visión estática y antidialéctica le permite con­ vertir la actualidad en intemporalidad y la crisis de una época en la crisis del hombre como tal y para siempre. Como dice Ernst Bloch: “Con su ontología del miedo, Heidegger no hace más que expresar y absolutizar la situación fundamental de una sociedad declinante”285. De manera parecida pero más concreta, Adorno señalará lúcidamente la Wechselwirkung o interrelación entre la “autenticidad” heidegge­ riana y la crisis del alto capitalismo: “La relación social, que queda encapsulada en la identidad del sujeto, se convierte en un en s í desocializado. El individuo, que no puede contar ya con ninguna propie­ dad firme, se agarra a sí mismo en su más radical abstracción como lo último y lo que supuestamente no se puede perder”286. Aunque la crisis de entreguerras afecta en mayor o menor grado a todos los paí­ ses, es en Alemania donde adquiere sus aspectos más traumáticos. O como indica Lucien Goldmann al analizar la época en que Heidegger concibe sus ideas fundamentales: “En efecto, Alemania constituye, entre los grandes países occidentales, la sociedad menos equilibrada, la más frágil e, implícitamente, la más sensible a las amenazas del porvenir”287. La filosofía catastrofista y nihilista de Heidegger es uno de los productos de este trasfondo histórico. El sujeto pequeñoburgués intelectualizado, demasiado aristocrá­ tico, insensible y pusilánime para elegir el compromiso concreto de 285 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffmmg, p. 124, Francfort 1959. 286 Teodoro W. Adorno, l.c. p. 490. 287 Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, p. 69, París 1969.

la transformación de la historia real, lo demoniza como lo inauténtico y banal para refugiarse en la torre de marfil de un refus metafísico basado en el endiosamiento subjetivo, un endiosamiento sublimado conceptualmente como “proyecto libre”. Walter Schulz yerra al escri­ bir: “Si Heidegger vuelve la espalda a la metafísica y centra su aten­ ción en el hombre es para tematizarlo en su conducta cotidiana”288. En contra de lo que quiere hacernos creer Schulz, lo que Heidegger hace realmente no es ocuparse de la cotidianeidad del hombre, sino con­ denarla a priori como lo inauténtico por antonomasia. Su afirmación de que la autenticidad del Dasein exige como condición previa no dejarse apresar por el mundo impersonal del man, equivale en último término a decir que lo auténtico en el hombre es la inhibición con respecto al entorno social y la consiguiente reclusión en el solipsismo del yo. Esto es, Heidegger parte de la ficción teórica de que el hombre está en condiciones de elegir libremente su destino al margen o en contra de lo que ocurra a su alrededor. Pero salta a la vista que esta libre elección de lo “auténtico” y “mío” parte de una renuncia previa y significa una evasión ante la realidad y, por ello, una forma de la alienación. Lo que Heidegger pretende hacer pasar como lo auténtico no es en el fondo más que una claudicación frente a la totalidad de la existencia, una totalidad de la que nadie queda excluido, tampoco Heidegger y otros espíritus “privilegiados” y “distinguidos” como él.

288 Walter Schulz, Philosophie in der veranderten Welt, 1. c . , p.92.

Capítulo IX LA TÉCNICA

L a ESENCIA DE LA TÉCNICA

La primera vez que Heidegger se ocupa sistemáticamente de la técnica es en Ser y tiempo, pero lo que escribe en esta obra no es en modo alguno definitivo, sino que dará más tarde paso a interpreta­ ciones de carácter distinto y hasta opuesto. Las tesis que Heidegger expone en su obra central no son nada originales, aunque la termino­ logía sui generis de que se vale para llevarlas al papel pueda sugerir lo contrario. También en este aspecto demuestra su talento para hacer pasar por descubrimientos trascendentales lo que no son más que he­ chos archiconocidos por todo el mundo. Y ese afán de deslumbrar al lector empieza con la definición de la técnica como Gestellt, un término procedente de los verbos stellen (poner) y bestellen (pedir) y que en castellano viene a significar algo así como armazón, bastidor o estante y que Heidegger utiliza como expresión de algo que se puede fabricar, her-stellen. En sentido lato, la técnica es el resultado de la autopotenciación del hombre en el sen­ tido de Descartes y su afirmación de que los hombres están destinados a convertirse en maitres etpossesseurs de la nature289. La técnica forma parte de la verdad como lo que ha dejado de estar oculto para salir a la luz del día, un proceso que él denomina Entbergung (desocultación). Con ello, la técnica deja de ser misterio para convertirse en realidad patente. Técnica es, en suma, revelación. Pero lo que preocupa a Heidegger en esta época no es la técnica en tanto que tal, sino el problema del Ser planteado por primera vez por Parménides. A pesar de las muchas páginas que dedica en Ser y tiempo al tema de la técnica, está lejos de haber comprendido el papel 289 Descartes, Discours de la méthode, p. 91, París 1951.

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hegemónico que juega ya en su tiempo y que jugará todavía más en el futuro. En este aspecto ve menos claramente que otros pensado­ res, entre ellos Oswald Spengler, como veremos en seguida. Como su mentor Husserl, vive prisionero de las “ciencias del espíritu” y de su desprecio por las ciencias positivas, a las que en sus lecciones de 1929-1930 acusa de “haberse entregado demasiado al utilitarismo técnico y práctico”290. Heidegger procede a una descripción pormeno­ rizada del Gestellt, pero su análisis es meramente descriptivo-existencial y no capta su verdadero significado como futuro hegemón de la humanidad. No necesitamos subrayar que la crítica a la técnica es muy ante­ rior a la que ejerce Heidegger desde su particular perspectiva. Basta recordar a Carlyle y su definición del tiempo que le tocó vivir como The mechcmical age291, una crítica que en el siglo XX se convertirá en un lugar común y que encontrará su última gran expresión en la Teoría Crítica de Francfort y que Max Horkheimer sintetizará en el concepto de “razón instrumental”. En términos generales e históricos, la técnica constituye, desde el advenimiento de la burguesía como clase dominante, uno de los signos centrales de la historia europea, un fenómeno que dará paso a la elaboración de toda clase de utopías redencionales, desde Francis Bacon a Carlos Marx. Heidegger empieza a reflexionar sobre la esencia de la técnica bajo la influencia de Oswald Spengler, cuya obra La decadencia de Occidente será elogiada en 1925 por él como una “expresión fasci­ nante” de la importancia de la historia para las ideas”292. Partiendo de la diferencia cualitativa que el pensamiento alemán establece entre civilización y cultura, el autor de La decadencia de Occidente llega a la conclusión de que la era de la cultura ha tocado a su fin y va a ser subtituída por la era de la civilización, caracterizada por la “técnica” creada por el hombre “fáustico“: “Debido a sus conocimientos técni­ cos, las naciones industrializadas se han convertido ellas mismas en máquinas [...]. La civilización ha pasado a ser una máquina que lo 290 Heidegger, GA, tomo 29/30, p. 281. 291 Carlyle, “Signs o f the Times”, en: Selected Wrilungs, p. 64, Middlesex 1971.

hace todo o quiere hacerlo todo mecánicamente”293. La admiración inicial de Heidegger por Spengler dará paso más tarde a una posición tan altamente crítica como la de calificar su filosofía de la historia como “primitiva”294. Pero la atención que a lo largo de su obra dedica­ rá a la técnica es de procedencia spengleriana, lo que no significa que sea una copia de ella. Hassan Givsan, que se ha ocupado a fondo sobre la relación entre Spengler y Heidegger, escribe al respecto: “A partir de 1946 [...], Heidegger se ve obligado a aceptar la tesis fundamental de Spengler, de que la época histórica actual está esencialmente de­ terminada por la técnica, pero sin citar naturalmente a Spengler”295. Heidegger no se limita a hablar de la técnica en sentido estricto, sino que tiene en cuenta también sus ramificaciones y connotaciones his­ tóricas y sociológicas; de ahí que la asocie con fenómenos como la masificación y la mecanización del hombre, el espíritu calculador y la sed de vivencias (Erlebnis), una temática y unas conclusiones todo lo contrario de nuevas. La técnica es un producto de la civilización mo­ derna y, por ello, una amenaza para la cultura propiamente dicha, un peligro que ve encarnado sobre todo en los Estados Unidos y Rusia, países que para Heidegger encarnan de modo superlativo el olvido y el abandono del Ser, resultado principal de la hegemonía de la ciber­ nética y la atomística a nivel mundial. El origen de la hegemonía de la técnica hay que ir a buscarlo en el subjetivismo cartesiano y su con­ cepción del mundo físico como materia prima al servicio del hombre: “El subjetivismo del hombre alcanza su punto álgido en la humanidad organizada técnicamente como imperialismo planetario”296. La crítica heideggeriana a la técnica constituye una de las cons­ tantes de su obra, pero a partir del advenimiento del III Reich su po­ sición entra en contradicción práctica con la necesidad que Alemania tiene de la industria para afrontar con éxito su confrontación bélica con las demás potencias occidentales. Su actitud es, como de cos­ 293 Oswald Spengler, Der M ensch und die Technik, p. 76 y 78, Munich 1932. 294 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, p. 97, Marbach 1989. 295 Hassan Givsan, Zu Heidegger, l.c., p. 164. 296 Heidegger, GA, tomo 16, p. 526.

tumbre, ambivalente: Alemania no puede volver la espalda al poder técnico-científico, pero debe evitar, a la vez, sus aspectos negativos. En el fondo no hace más que seguir los pasos de Spengler y de Ernst Jünger y su intento de reconciliar la técnica y la cultura, una posición postulada ya por Hans Freyer y demás representantes de la llamada “revolución conservadora”. Habiendo adoptado al principio una ac­ titud crítica frente a la técnica, llegaron finalmente a la conclusión de que las consecuencias negativas a que había abocado se debían no a la técnica en sí, sino a un uso indebido de ella, un fenómeno que achacaban al capitalismo y a la burguesía en su conjunto. De lo que se trataba, pues, era de crear las condiciones históricas, políticas y sociológicas necesarias para convertir la técnica en un instrumento bienhechor, cuyo primer paso había de consistir en sustituir el régi­ men liberal-democrático por un Estado fuerte y dotado de grandes facultades decisorias. De ahí que empezando por Freyer, todos salu­ daran el advenimiento del III Reich. Como acabamos de ver, las cabriolas reconciliadoras sobre la técnica son comunes no solo a Heidegger, sino también a todos los in­ telectuales de su tiempo y de su idiosincrasia. Todos ellos desprecian la técnica como un producto burgués, pero sus delirios de grandeza como patriotas alemanes les obliga a reconocer la necesidad irrever­ sible de la técnica para llevar a la práctica sus planes expansionistas e imperialistas. Por muy vulgares que sean sus orígenes, la técnica es poder, forma parte de la voluntad de poder anunciada por Nietzsche como meta máxima de la existencia humana. Es partiendo de este contexto histórico que Heidegger escribe eufóricamente a su mujer el 18 de mayo de 1940: “La tormenta que se cierne ahora sobre los ene­ migos es sobrecogedora (uinheimlich) [...] Aunque están en posesión de aviones y tanques, piensan de manera anticuada [...] Nosotros, en cambio, hemos pensado desde el principio en el dominio total de la técnica en un sentido estratégico muy distinto al de ellos”297. C a m b io d e r u t a

En contra de lo que han deducido la mayor parte de sus exégetas, las tomas de posición de Heidegger sobre la técnica no son siempre de carácter crítico o negativo. Así, en una conferencia proonunciada el 30 de octubre de 1955, recomendará Gelassenheit (distensión, tranquilidad de ánimo) tanto frente al poder como a la naturaleza mis­ teriosa de la técnica. Heidegger dedica una buena parte de su diserta­ ción a repetir la crítica a la técnica que ha formulado ya en otros es­ critos, pero señalando al mismo tiempo que “sería miope condenar el mundo técnico como una obra del diablo”298. Considera la técnica no solo como un fenómeno irreversible, sino que le adjudica un sentido oculto al que el hombre debe “permanecer abierto”299. Pero la opción postulada por Heidegger es el de decir sí y no a la técnica, esto es, debemos seguir usando de sus aparatos y servicios sin perder de vista su origen negativo, una actitud que él denomina “tranquilidad ante las cosas” y que en realidad es menos una opción viable que una petición de principio: “Podemos usar de los objetos técnicos y a la vez mante­ nernos libres de ellos”300. Llega incluso a afirmar que la relación dis­ tanciada con la técnica puede “abrirnos un camino que nos conduciría a un nuevo hogar natural (Grund und Boden)) en el que florecerían nuevamente las raíces para la creación de obras permanentes”301. En una entrevista concedida a la cadena de televisión ZDF en septiembre de 1969 relativizará y hasta negará sus anteriores críticas a la técnica: “Lo primero que hay que decir es que yo no estoy contra la técnica. No he hablado nunca en contra de la técnica, tampoco contra lo que se denomina lo demoníaco de la técnica. Me limito a comprender la esencia de la técnica”302. Pero esta aparente neutralidad axiológica ante el fenómeno de la técnica no le impedirá emitir en la misma en­ trevista un juicio de valor sobre ella, aunque en el fondo no representa más que una manera de no decir nada: “Pero yo veo en la esencia de la técnica el primer indicio de un misterio mucho más profundo, que 298 Heidegger, Gelassenheit, décimotercera ed., p. 22, Stuttgart 2004. 299 Ibid., p. 24. 300 Ibid., p. 22. 301 Ibid., p. 26. 302 Heidegger, GA, tomo 16., p. 706.

yo llamo el ‘acontecimiento’”303. Junto a estas elucubraciones metafí­ sicas sobre la esencia y el futuro de la técnica, Heidegger no dejará de subrayar claramente su dimensión negativa. Así, en un texto escrito en 1965 en homenaje del psiquiatra Ludwig Biswanger, repetirá que el hombre se ha convertido en “siervo del poder que impera en toda la producción técnica”304, una tesis, claro, que desde hace décadas se ha convertido en un lugar común del pensamiento crítico. M a n ip u l a c ió n d e l p e n s a m ie n t o g r ie g o

La aportación esencial de Heidegger a la problemática de la téc­ nica radica en la convergencia que él cree descubrir entre la filosofía clásica y la técnica. Su tesis básica en este contexto es que la técnica es un producto exclusivamente occidental que, lejos de haber surgido en la Edad Moderna, se inicia ya con la metafísica de Platón y el pa­ pel central que en ella juega el concepto de epísteme. La metafísica y la técnica tienen un origen común y son una y la misma cosa. Ello significa, pues, de acuerdo con la personal interpretación de Heide­ gger, que lo que se ha entendido tradicionalmente como metafísica o filosofía, ha sido la cuna de algo aparentemente tan antimetafísico y antifilosófico como la técnica. Sin la menor vacilación y con la arbitrariedad hermenéutica que le caracteriza, encuentra mil razones para afirmar, en efecto, que la idéa platónica contiene ya in nuce lapoiesis, la téchne y la kinesis que la Edad Moderna transformarán en técnica al servicio de los objetivos más vulgares, objetivos que él subsume en el término Machenschaft, término que procede de la raíz machen (hacer) pero que significa en realidad manejo, maniobra sucia o intriga, una de las muchas pruebas de la capacidad heideggeriana para manipular y deformar su propio idioma, creyendo por añadidura que con ello demuestra su genio crea­ dor y su profundidad filosófica. Heidegger solo puede llegar a estas peregrinas conclusiones por medio de una burda manipulación del pensamiento griego. Y ello reza 303 Ibid., p. 707. 304 Ibid., p. 627.

ya para Platón y su concepción de la verdad, que lejos de ser una creación del hombre en el sentido poitéico o técnico de la palabra, es una categoría increada y eterna a la que se llega, por ello, por medio de la reflexión anamnética o reminiscencia. Platón habla ciertamen­ te de poiesis y téchne, pero relacionándolas en último término con la conducta moral del hombre. La columna vertebral de la filosofía platónica y griega en su conjuinto es la ética y no la mecánica, como nos quiere hacer creer Heidegger en su obsesión por desprestigiar la filosofía griega como un producto del pensamiento calculador (berechnendes Denken) por oposición al pensamiento meditativo (besinn­ liches Denken) postulado por él como la única vía para tener acceso al verdadero conocimiento, un tema, este, del que nos ocuparemos con detenimiento en los capítulos finales de nuestra investigación. El mismo Aristóteles, a pesar de la importancia que adjudica al principio activo y motórico que la forma juega en su sistema de ideas, llega finalmente a la conclusión de que la meta final del hombre y la fuente de la felicidad es la theoria o contemplación, y no la praxis o acción. La filosofía griega es una filosofía fundamentalmente antropocéntrica y cosmocéntrica y en parte teocéntrica, en modo alguno tecnocéntrica, como pretende Heidegger. F in d e la f il o s o f ía

El triunfo planetario de la ciencia y la técnica conducen al fin de la filosofía, afirma Heidegger. En la medida en que la filosofía se convierte en ciencia, deja de ser verdadero pensamiento, una tesis que Heidegger expone por primera vez de una manera sistemática en sus lecciones académicas del verano de 1944, en su Carta sobre el huma­ nismo y en su conferencia de 1962 Tiempo y ser. Heidegger acusa a la filosofía de inspiración platónica de ser inadecuada para captar la verdadera esencia del Ser, una tarea que solo puede llevar a cabo un Denken (pensamiento) totalmente liberado de la herencia epistemoló­ gica de Platón y la metafísica surgida de ella, cuya consecuencia final ha sido la de encubrir la esencia del Ser. La supuesta caducidad de la filosofía tradicional es uno de los temas más frecuentemente abordados por Heidegger, pero no siempre

con los mismos propósitos y conclusiones. Así, en su fase de com­ penetración con el III Reich, el fin de la filosofía significa para él no una simple mutación teórica, sino también práctica. Equivale exacta­ mente a despedirse de un pensamiento abstracto, universalista y du­ bitativo y a sustituirlo por un pensamiento vinculado de raíz a una comunidad nacional concreta, un objetivo que se realiza por medio de la puesta en pie de una “ciencia nacional”(vólkische Wissenschaft) basada en el “coraje de lo insólito e imprevisible” y “no cerrarse a los horrores de lo incontrolable y al desorden de lo oscuro”305. El bur­ do irracionalismo que Heidegger expresa aquí valiéndose de su jerga particular y de la terminología nacionalsocialista, no es otra cosa que la subordinación total de la reflexión teórica a la acción ciega exigida por el cumplimiento de los planes hegemónicos del hitlerismo, una actitud lógica tratándose de un discurso pronunciado el 11 de noviem­ bre de 1933 en Leipzig ante un auditorio compuesto de profesores y camaradas alemanes.

Capítulo X EL SER Y LA N A D A

La

r a íz d e l m ie d o

Como hemos indicado ya en páginas anteriores, no es posible entender la filosofía heideggeriana sin tener en cuenta su trasfondo nihilista. Heidegger ha pasado a la historia de las ideas como el filó­ sofo del Ser, pero de hecho subordina este a la prioridad de la Nada, que para él no es solo la condición previa para que aparezca el Ser, sino la causa del miedo que a menudo se apodera del hombre. Así, en su discurso de toma de posesión como rector de la Facultad de Filo­ sofía de la Universidad de Freiburgo, titulado ¿Qué es metafísica?, dirá: “La Nada es la posibilidad de la revelación de lo existente como tal para el ser-ahí humano. No es únicamente el contra-concepto de lo existente, sino que pertenece originariamente a él”306. Este texto, surgido en 1929, es especialmente importante porque Heidegger ex­ pone por primera vez de una manera sistemática el fundamento de su concepción nihilista. La Nada se manifiesta en el hombre como miedo: “El miedo re­ vela la Nada”307. Se trata del miedo a deslizarse en el Todo, a quedar sumergido en el mundo cotidiano. Ahora bien, este estado de ánimo no se manifiesta de manera continua ni está siempre presente en la conciencia del hombre, sino que más bien se esconde detrás de su actividad en el ámbito del man: “La Nada se nos aparece de momento y casi siempre oculta detrás de su forma original, un proceso de ocul­ tación que no percibimos porque solemos estar totalmente absorbidos por lo existente”308. Pero, añade, “el miedo original puede irrumpir sú­ bitamente en todo momento en el individuo. Y para que ello ocurra 306 Heidegger, ¿ IVas ist Metapliysik?, GA, tomo IX, I. c., p. 115. 307 Ibid., p. 112. 308 Ibid., p. 116.

no es necesario que sea conmovido por un acontecimiento extraordi­ nario. La profundidad de su vigencia explica que pueda surgir por el menor motivo”309. En su Introducción a ¿Qué es metafísica? y en el Epílogo a este texto decisivo —como también en otras obras— negará insistente­ mente que su famoso canto a la Nada sea una expresión del nihilis­ mo, pero el contenido de sus reflexiones es demasiado contuntende e inequívoco para que pueda ser desmentido por medio de maniobras hermenéuticas pro domo. Karl Jaspers capta en todo caso perfecta­ mente el núcleo de su pensamiento al calificarlo, con sobrada razón, de “nihilismo fáctico oculto en falsas promesas”310. Y el belga De Wae­ hlens verá de manera parecida la filosofía heideggeriana como “la expresión acabada, lúcida y a veces lacerante de un nihilismo incon­ dicionalmente derrotista”311. En una discusión que sostuvo en 1929 con el filósofo Ernst Cassirer en Davos, el propio Heidegger no tuvo reparos en afirmar que el fin de la filosofía es el de “revelar la nulidad (Nichtigkeit) de la existencia humana”312. Este es el estado de ánimo en que se encuentra Heidegger tras la publicación de Ser y Tiempo, y que se intensificará e irá en aumento hasta el advenimiento del III Reich, cuando su visceral nihilismo pase a convertirse provisionalmente en euforia y culto a la fuerza, como veremos en el capítulo siguiente. El concepto de la Nada como una categoría constitutiva del uni­ verso procede en realidad de Oriente, como ya Feuerbach, enfren­ tándose a Hegel, escribía: “La Nada, como lo opuesto al Ser, es un producto de la fantasía oriental, la cual transforma lo inesencial (wesetilos) en la esencia misma, enfrentando la muerte a la vida como un principio autónomo de destrucción, y la luz a la noche, no como si esta fuera la simple ausencia de luz, sino algo positivo en sí313. Heide309 Ibid., p. 118. 310 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 83. 311 De Waehlens, 1. c., p. 353. 312 Citado por Guido Schneeberger en su obra Erganzungen zu einer HeideggerBibliographie, p. 24, Berna 1960. Ludwig Feuerbach, Philosophische Kritiken und Grundsátze, p. 67, Leipzig 1969.

gger, rompiendo con las corrientes centrales del pensamiento clásico de Occidente, parte del supuesto de que el Nichts o Nada es el ori­ gen y fundamento del Todo, la condición previa para la aparición del Ser. Heidegger no se limita naturalmente a asumir mecánicamente el concepto cósmico que la filosofía oriental tenía de la Nada, sino que siempre fiel a su hipersubjetivismo, lo desobjetivizay lo introduce en la propia interioridad del Ser. ¿En qué medida es original lo que Heidegger dice sobre la natu­ raleza del miedo? En muy escasa o incluso nula medida, ya que, en esencia, no hace más que traducir a su jerga conscientemente rebus­ cada, lo que la filosofía, las religiones y la literatura han expresado desde tiempo inmemorial en términos menos afectados y sencillos. Por lo demás, años antes que él, Franz Kafka, anticipando el rango prioritario que Heidegger adjudica al miedo, había escrito ya en una de sus cartas a su prometida Milena: “Mi ser es miedo”314. ¡Qué sober­ bia la de imaginarse que se puede decir algo realmente nuevo sobre la experiencia más antigua de la humanidad! Por lo que respecta a la tesis heideggeriana de que el hombre elude la conciencia de miedo sumergiéndose en la actividad y el ajetreo de la vida cotidiana, es la aplicación a su ontología de la teoría freudiana de la Verdrangung o tendencia humana a ahuyentar y apartar de la mente todo lo des­ agradable y oscuro que anida en el Subconsciente. Desviar la aten­ ción del hombre de todo temor y de toda realidad ingrata y atraerla a ámbitos agradables y plácidos ha sido uno de los recursos utilizados desde siempre por el poder establecido, desde el panem et circenses del Imperio romano a la ideología del consumo y de la industria del espectáculo del alto capitalismo. “ ¡Qué bella es la vida!”, exclamaba Goebbels en medio de un Berlín azotado por las devastadoras bombas arrojadas por la aviación angloamericana. El supuesto descubrimien­ to heideggeriano de introducir en su ontología la categoría de ser-enel-mundo como tentativa de ahuyentar el miedo alojado en el interior del individuo, se revela, pues, como una simple construcción teórica de una praxis tan vieja cómo la propia humanidad. 3,4 Kafka, Briefe an Milena, p. 53, Hamburgo/Francfort 1966.

I d e n t if ic a c ió n y c o n f r o n t a c ió n c o n N ie t z sc h e

En 1929-1930, Heidegger cae bajo la inflluencia masiva de Nietzsche, al que estudia a fondo. La lectura del autor de Zaratustra fortalece su ateísmo y la convicción de que efectivamente Dios ha muerto, no solo el Dios teológico del cristianismo, sino todos los su­ cedáneos ideológicos surgidos a partir del Renacimiento y la Ilustra­ ción: liberalismo, humanismo, socialismo, etc. Como ha dicho Otto Póggeler: “Con el nombre de Dios o lo divino se define lo que tiene sentido en sí. Que Dios ha muerto significa, pues, que aquello que un día dio sentido a la vida y a la historia, ha perdido su vigencia. Muer­ tos están para Heidegger no solo los dioses griegos, el Dios cristiano y el Dios de los filósofos; muertos están ante todo los sustitutos divi­ nos que el idealismo, el socialismo y el liberalismo habían ofrecido al hombre bajo los más diversos nombres”315. Para entender la relación entre Nietzsche y Heidegger son espe­ cialmente importantes las cinco disertaciones dedicadas por el filó­ sofo de los Bosques Negros a su maestro bajo el título de “Nietsches Wort Gott ist to f \ que serán incluidas, con otros trabajos, en Holzwege, obra publicada en 1950. Como señala su alumno y exégeta Karl Lowith, “Heidegger se convierte ahora en un discípulo tardío de Nietzsche”316. Esta afirmación es todo lo contrario de exagerada. Heidegger se mueve ahora plenamente en la órbita del irracionalismo brutal de Nietzsche, al que utiliza para dar rienda suelta a su con­ cepción nihilista de la existencia, pero adjudicando precisamente el calificativo de “nihilista” al pensamiento humanista que tanto él como Nietzsche rechazan, aunque no siempre por los mismos motivos ni la misma intencionalidad. Heidegger se identifica una y otra vez, en efecto, con la afirma­ ción nietzschiana de que Dios ha muerto y de que toda la historia del cristianismo y de las ideologías humanistas afines a él no son más que una una manifestación del nihilismo. Así sobre el cristianismo: “El nihilismo más fatal consiste en presentarse como protector 315 Otto Póggeler, Philosophie und P oliíik bei Heidegger, p. 25, Freiburgo 1972. 316 Karl Lowith, 1. c., p. 86.

del cristianismo y apoyándose en las obras sociales realizadas en su nombre reclamar para sí la más alta Cristiandad”317. No puede sorprender por ello que en sus ejercicios exegéticos sobre ambos, su epígono y devoto admirador Gianni Vattimo subraye su común nihilismo y antihumanismo, sin dejar de señalar de todos modos las “diferencias no leves” entre el uno y el otro318. Fascinado porNietzsche y su lenguaje despiadado, Heidegger da a su ateísmo latente una forma clara y militante, también profética: “El nihilismo [...] es el movimiento fundamental de la historia de Occidente. Este nihilismo es de tal profundidad que su desarrollo solo puede tener como conse­ cuencia catástrofes mundiales”319. Apoyándose en Nietzsche no deja nada en pie. El nihilismo —afirma — no empieza en realidad con el cristianismo, sino que es anterior a él, se origina ya en el pensamien­ to platónico. De la misma manera, el imperio de la técnica, lejos de ser la causa verdadera de la situación crítica de la época, es uno de los efectos del nihilismo. Lo mismo cabe decir de la “rebelión de las masas”, fenómeno que Heidegger analiza en términos negativos como el mismo Ortega, pero sin citar su nombre. También se identi­ fica sin reserva alguna con la tesis nietzschiana de que la democracia es una “variante bastarda del nihilismo”. O como escribirá en la pri­ mera lectura sobre Nietzsche: “Pues la democacia, como viera muy bien Nietzsche, es solo una variante bastarda del nihilismo, esto es, la desvalorización de los valores superiores”320. Ni siquiera Nietzsche — señala— ha sido capaz de intuir en todo su alcance la naturaleza del nihilismo: “Nietzsche ha detectado algu­ nos de los rasgos de la época en que se inicia la culminación del nihi­ lismo [...] pero no ha comprendido nunca la esencia del nihilismo”321. No ha podido comprender la esencia del ser y su negación nihilis­ ta porque, según Heidegger, su sistema de pensamiento —expresa­ do como voluntad de poder— permanece todavía prisionero de la 317 Heidegger, Beitráge zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 39-40. 318 Gianni Vattimo, La fin e delta modernitá, p. 10, Garzanti Libri, 1999. 319 Heidegger, Holzwege, p. 201. 320 Heidegger, Nietzsche. D er Wille zu r Macht als Kunst, GA, tomo 43, p. 193. 321 Heidegger, Hozwege, p. 244.

Wertphilosophie (filosofía de los valores), es decir, pretende aplicar un valor a algo que escapa a toda valoración, como ocurre con el Ser. Nietzsche no ha roto pues del todo con la metafísica, con el intento de explicar el Ser a través del Dasein o ser-ahí. Pero la metafísica “como historia de la verdad de lo existente como tal es en su esencia nihilista”322. Y esto reza también para el acto de matar a Dios, pues de esta manera se le reconoce como el valor supremo. Este asesina­ to metafísico de Dios no significa, según Heidegger, la superación del nihilismo, sino su culminación. Nietzsche no ha logrado intuir la Verborgenheit (ocultación) del Ser, por lo que en este punto no se diferencia de la metafísica anterior a él. En un texto sobre Platón surgido también en la fase pre-nazi y nazi (1931 y 1940), al atacar la metafísica platónica, Heidegger dirá que precisamente porque la “transmutación de todos los valores” nietzschiana parte de la metafísica platónica del valor, Nietzsche es “el más desenfrenado platónico dentro de la historia de la metafísica occidental”323. Y en su texto Superación de la metafísica (elaborado entre 1936 y 1946), dirá: “La vuelta al revés del platonismo, según la cual para Nietzsche lo sensible se convierte en lo verdadero y lo suprasensible en lo falso, permanece todavía enteramente en el ám­ bito de la metafísica”324. Frente a la “voluntad de poder” nietzschiana, Heidegger toma partido por la Gelassenheit, término que puede tradu­ cirse como una síntesis de calma interior, serenidad y distensión. De acuerdo con la interpretación de Hannah Arendt, la polémica contra Nietzsche está íntimamente relacionada con los remordimientos de conciencia que asaltaron supuestamente a Heidegger después de su identificación con el Führer y la ideología nazi: “Desde la perspectiva de Heidegger, la voluntad de poder y dominar es una especie de peta­ do original, del que él mismo se sintió culpable cuando trató de anali­ zar su breve colaboración con el movimiento nazi”325. Sin que se pue­ 322 Ibid., p. 244. 323 Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Mit einem Brief über den Humanismus), p. 37, Berna 1947. 324 Heidegger, Vortrage und Aufsátze, p. 79, Pfullingen 1959. 325 Hannah Arendt, The Life o f the Mind, parte II, p. 173, San Diego/New York 1978.

da afirmar que esta exégesis sea falsa, creo que Hannah Arendt se deja llevar aquí, como en otras ocasiones, por su irreprimible tendencia a transmitir una imagen lo más positiva posible de su adorado maestro, ya que si hay algo que caracteriza el pensamiento heideggeriano es justamente su carencia de sensibilidad ética y de escrúpulos morales. I n s t r u m e n t a l iz a c ió n d e H ó l d e r l in

Después de haber puesto punto final a su confrontación con la voluntad de poder del superhombre nietzschiano, Heidegger dirige los ojos al Volk (pueblo), que él concibe como lo auténtico y original por antonomasia, por oposición a los valores abstractos fabricados por el racionalismo. Esta nueva fase ideativa está inspirada por el estudio de Hólderlin, sin que a Heidegger le importe lo más mínimo que el humanismo del gran poeta signifique la negación más crasa de su nihilismo y de sus simpatías por el populismo nazi. La fase “hólderliniana” de la filosofía de Heidegger se inicia en 1934 y dura hasta mediados de la década del cuarenta, pero está presente también, en aspectos esenciales, en su obra tardía, sobre todo en relación a la importancia del lenguaje como vehículo de la verdad. Su amigo y asi­ duo interlocutor Cari Friedrich von Weizsacker recordará, en un texto rememortivo, que en uno de sus muchos encuentros, le dijo que “mi filosofía no debe ser otra cosa que la poesía de Hólderlin”326. Como intermediarios entre el pueblo y los dioses (en sentido antiguo-pagano), Heidegger piensa en algo parecido a los héroes o semidioses portadores de lo divino. “La fundación del Ser está liga­ da a los signos de los dioses. Y a la vez, la palabra poética es solo la interpretación de la voz del pueblo”327. Y más adelante: “El poeta mismo se encuentra entre aquellos — los dioses— y este, el pueblo. Es un arrojado siituado entre los dioses y los hombres”328. Pero no solo Hólderlin le sirve aquí de modelo; con su identificación entre Volk y espíritu histórico retrocede a Herder y al Fichte tardío de los 326 Cari Friedrich von Weizsacker, “Begegnungen in vier Jahrzehnten”, en: Erinnenm gen an Martin Heidegger, p.'247, Pfullingen 1972. 32 Heidegger, Erlauterimgen zu Holderlins Dichtung, l.c.., p. 43. 328 Ibid., p. 43.

Discursos a la nación alemana, también a Hegel y a su idea de que lo germánico —especialmente Prusia— representa la culminación y encarnación más pura y alta del espíritu universal. Si Nietzsche —admirador de Francia y profundamente anti-alemán— le sirve para demonizar la tradición cristiano-humanista (para ambos la expresión superlativa del nihilismo), es a Holderlin a quien utiliza preferentemente para ensalzar el alma germánica, tarea que se prolonga hasta las postrimerías del nacionalsocialismo. Heidegger se vale de Hólderlkin para sublimar su germanismo a sabiendas de que la admiración del gran poeta por su patria era no solo muy tibia, sino en el fondo altamente crítica, como demuestran los duros dicterios que dirige a sus compatriotas en las páginas finales de su Hiperión, su obra central y más representativa, llamándoles “bárbaros desde siem­ pre y vuelto todavía más bárbaros por medio de la diligencia, la cien­ cia e incluso la religión”329. A través de la manipulación e instrumentalización constante del mensaje de Holderlin, Heidegger identifica lo sagrado (Heilige) con la propia Alemania, el origen de la verdad con el Norte y la peregrinación al extranjero (Fremde) como una eta­ pa inevitable para el regreso a las raíces de lo propio y original: “La historicidad de la historia tiene su esencia en el retorno a lo propio, y este retorno solo puede efectuarse como marcha a lo extranjero”330. La experiencia poético-biográfica de Holderlin le sirve de pretexto para sublimar el expansionismo germánico y la verdad del “viento del Noreste”, que es el que trae la “fría claridad”331. La marcha hacia lo lejano y extraño tiene como meta final la India, que es, a la vez, lo más distante y lo más próximo, porque es la cuna y el origen de los antepasados indogermánicos: “Lo más distante de lo lejano es lo inicial de la procedencia de los padres”332. Es solo a partir de la fusión de Germania y de la India, cuando los “navegantes” han recorrido todo el orbe en busca de sus últimos 329 Holderlin, Werke in zw ei Bánden, tomo II, p. 263, Stuttgart, ed. Parkland Verlag. 330 Heidegger, Erlauterungen zu Hólderlins D ichtung, l.c., p. 90. 331 Ibid., p. 115. 332 Ibid., p. 132.

confines, que llega la hora del retorno a lo propio y natal, encamación del hogar patrio (Heimat) y de lo que permanece, Bleibende. El lar­ go fragmento “Recuerdo” es una justificación poético-filosófica de la teoría del espacio vital como necesidad intrínseca del pueblo alemán, cuyo destino es el de atravesar los mares para abarcar la verdad total: “La travesía de los navegantes es la vela de armas nocturna para el destino. Los navegantes se encuentran en camino a la búsqueda de su propio Ser”333. Lo propio no basta, tiene que pasar por la apropia­ ción de lo otro, por el conocimiento y dominio de lo ajeno y distinto, das Fremde. Sin decir una sola palabra sobre el nacionalsocialismo y limitándose formalmente a la exégesis de la poética hólderliniana, Heidegger expone una teoría filosófica de la expansión como elemen­ to central de la verdad. No deja de ser sorprendente que en su extenso estudio sobre la te­ mática que nos ocupa aquí, Jean Wahl334no diga una sola palabra sobre la intencionalidad última de Heidegger y se limite muy tímidamente a señalar aquí y allá la interpretación sui generis de los textos de Hol­ derlin por parte de Heidegger, de manera que sus clases en la Sorbona se convierten en una bella pero mimética reproducción del propio pensamiento heideggeriano. Ulrike Kuhlmann, que ha dedicado todo un libro a investigar la relación entre Holderlin y el pensamiento hei­ deggeriano, no deja de subrayar que Heidegger manipula a su gran compatriota, acusándole, por ello, del “carácter violento de su manera de proceder” y de haber “ inventado casi a un nuevo a Holderlin”335.

333 Ibid., p. 129. 334 Jean Wahl, L apensée de Heidegger et lapoésie de Holderlin, París 1953. 335 Ulrike Kuhlmann, Das Dichten dertken, p. 8 y 208, Berlín 2010.

Capítulo XI H EID EG G ER Y EL N ACIO N ALSO CIA LISM O

¿ D e s l iz p a s a j e r o o a f i n i d a d ?

En sus notas íntimas sobre Heidegger, Jaspers se pregunta: “¿Tiene la apasionada profesión de fe de Heidegger por el nacional­ socialismo importancia filosófica o no? ¿Es un simple error, una de­ bilidad, una seducción relacionada con las oportunidades de poder y de influencia o se trata de un síntoma profundo, de un rasgo objetivo de su filosofía?”336 La conclusión de Jaspers es inequívoca: la identi­ ficación de Heidegger con la ideología nazi hay que ir a buscarla en una afinidad esencial (aunque no unánime) entre la filosofía heide­ ggeriana y el hitlerismo. Por nuestra parte creemos también que el acercamiento del autor de Ser y tiempo al III Reich no fue un desliz pasajero del filósofo, sino un acto consciente motivado por su con­ cepción germanocéntrica, antihumanista y nihilista del hombre y de la historia. Adorno tiene razón al afirmar que “el sometimiento de Heidegger al caudillaje de Hitler no fue ningún acto de oportunismo, sino el producto de una filosofía que identificaba Caudillo y Ser”337. Y en otra obra: “La identificación de Heidegger con el fascismo y la ideología de la revolución conservadora — la versión elegante de la ideología fascista—, no se debió a la falta de principios del filósofo, sino que correspondía al contenido de su doctrina”338A conclusiones análogas llegarán más tarde otros autores, entre ellos Emmanuel Faye y Domen ico Losurdo. La tesis central de ambos es que la obra Ser y tiempo contiene ya todos los elementos —aunque de forma larvada y abstracta— de la fase nacionalsocialista de Heidegger. O como es­ 336 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 50. 337 Adorno, Filosofía y superstición, p. 15, Madrid 1972. 338 Adorno, “Ontologie und Dialektik”, en: Nachgelassene Schriften, tomo VII, l.c., p. 287.

cribe textualmente Losurdo: “La tesis de que Ser y tiempo permanece exclusivamente en el ámbito de la pura teoría es insostenible [...]. En Ser y tiempo está presente, en diversos aspectos, el discurso de los cír­ culos allegados al nacionalsocialismo”339. En su lúcida y documentadí­ sima obra sobre Heidegger y el nacionalsocialismo, Faye no se limita a demostrar, como otros autores, la colaboración de Heidegger con el régimen hitleriano, sino que le acusa nada menos de ser el introductor del nazismo en la filosofía. O como escribe en el Prólogo de su libro: “Nos proponemos demostrar que la clave de la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo no radica en la relación entre el compromi­ so personal de un hombre temporalmente extraviado y una obra filo­ sófica que permanece casi intacta, sino en la introducción deliberada de los fundamentos del nazismo y del hitlerismo en la filosofía y su enseñanza”3,10. En una linea exegética análoga se sitúa Richard Wolin, y es en este sentido revelador que su obra central sobre Heidegger se titule The Politics q/Being. Con este título, el filósofo estadounidense quiere poner de relieve la interacción causal que existe entre el Ser heideggeriano y la intencionalidad política que se esconde detrás de él, una interacción que Woliin designa como “vasos comunicantes”341. Pero el paso del Heidegger del Ser y tiempo al Heidegger nazi no es ni mecánico ni una repetición de su obra anterior, sino que tiene lugar a través de un salto cualitativo de su pensamiento. Ello afecta sobre todo al concepto de autenticidad (Eigentlichkeit). Si en Ser y tiempo lo auténtico es interpretado como anticipación de la muerte en sentido personal, ahora adquiere la dimensión macroscópica del pueblo alemán en su totalidad. Anticipar la muerte significa en el nue­ vo contexto histórico y geopolítico voluntad de afirmación frente a las naciones enemigas de Alemania, que son las naciones vencedoras de la I Guerra Mundial. Para expresar plásticamente su nueva con­ cepción del “ser-para-la-muerte”, Heidegger se basa en la figura de 339 Domenico Losurdo, Die Gemeinschaft, derTod, dasAbendland. Heidegger und die Kriegsideologie, p. 78 y 79, Stuttgart/Weimar 1995. 340 Emmanuel Faye, Heidegger. L 'Introducción du nazisme dcms la philosophie, p. 9, París 2005. 341 Richard Wolin, The Politics o fB eing, 1. c., p. 9.

su antiguo compañero de estudios Albert Leo Stageter, fusilado en la Cuenca del Ruhr el 26 de septiembre de 1923 por haber ofrecido resistencia activa a las tropas de ocupación francesas. La tesis que Heidegger expondrá con motivo de una pequeña alocución pronun­ ciada con motivo de un homenaje celebrado el 26 de mayo de 1933 en memoria de Stageter, venía a decir, en síntesis: la manera de morir es el mejor ejemplo de cómo hemos de vivir, esto es, luchando por lo que creemos, en este caso, el pueblo alemán y su destino excepcional. Una de las convicciones fundamentales de Heidegger es, en efecto, la del papel normativo que la historia ha adjudicado al pueblo ale­ mán, una megalomanía nacionalista que se manifiesta en afirmacio­ nes como la siguiente: “Pues el destino occidental será condicionado y determinado por el destino alemán”342. En contradicción abierta con su apoliticismo formal y con su su­ puesto desinterés por los problemas relacionados con la res publica y la temática social, Heidegger se sintió atraído por el hitlerismo ya en fecha temprana. El 20 de julio de 1932 escribía a su mujer: “Por muy difícil que sea el trato con los nazis, ello es preferible al veneno oculto que bajo las consignas de ‘cultura’ y ‘espíritu’ hemos tenido que tra­ garen las últimas décadas”343. Lector del Vólkischer Beobachter desde 1930, en las elecciones parlamentarias de noviembre de 1932 dio su voto al NSDAP. Sus simpatías por el nacionalsocalismo eran en este momento por lo visto tan patentes, que su íntimo amigo Rudolf Bultmann le escribió desde Marburgo, el 14 de diciembre de 1932: “Se cuenta que tú te muestras ahora políticamente muy activo y que has ingresado en el partido nacional-socialista344. Heidegger le contestó a vuelta de correo: “Que yo sea miembro del NSDAP es una broma de mal gusto difundida últimamente por no sé quien. No soy miembro de este partido ni lo seré nunca, de la misma manera que hasta ahora no he sido miembro de ningún otro partido”345. En contra de su tajante 342 Heidegger, Aus dem Umkreis der B esinm m g a u f die Neuzeit, GA, tomo 76, p. 92, Francfort 2009. 343 Heidegger, M ein liebes Seelchen, l.c., p. 180. 344 Rudolf Bultmann/Martin Heidegger, Briefivechsel 1925-1975, p. 187. 345 Ibid., p. 191.

afirmación, el 1 de mayo de 1933 ingresaba, junto con su mujer, en el NSDAP, fecha simbólica en la que el régimen nazi acababa de consu­ mar la disolución de todas las organizaciones sindicales de izquierda. El número de su carnet de afiliado, extendido por el Gau (Departa­ mento) de Badén, era el de 312589. A pesar de las fricciones surgidas más tarde entre él y algunos sectores del régimen, pagó su cuota de militante hasta el final de la guerra. Heidegger sentía en todo caso una profunda admiración por Hitler, como se deduce de una conver­ sación que sostuvo con Jaspers poco antes de su mutuo alejamiento. Jaspers preguntó a su amigo: “¿Cómo puede un hombre tan ignorante gobernar Alemania?”, a lo que Heidegger repuso: “¡El saber no im­ porta nada! ¡Mire usted sus maravillosas manos!”346. Incontrovertible es que —como testimonia el mismo Jaspers— “Heidegger participó como rector, como órgano ejecutivo, en las violaciones del Derecho, y lo hizo sin vacilar, sin que su conciencia se conmoviera, sin apelar a su conciencia jurídica”347. Altamente significativa en este contexto es la estrecha relación personal, epistolar y profesional que ya antes de la subida al poder de Hitler mantiene con destacadas personalidades académicas adictas al nacionalsocialismo como Erich Rothacker, Alfred Baeumler o Emst Krieck, cuyo apoyo y colaboración necesita para llevar a cabo su pro­ pósito de someter el mundo universitario al mismo Führerprinzip que rige en otros ámbitos de la vida nacional. Y no menos cordiales son las relaciones que mantiene con los líderes de las asociaciones de estudianrtes nazis, y ello a pesar del burdo antisemitismo de sus pro­ clamas y tomas de posición. Elegido rector de la Universidad de Freiburgo el 21 de abil de 1933, en su discurso de toma de posesión pronunciado el 27 de mayo de 1933, no vacilará en asumir los aspectos más burdos de la mística etnocéntrica del Blut und Boden (sangre y suelo natal) al referirse a las “fuerzas térreas” y “sanguíneas” como fundamento del desarrollo espiritual del pueblo alemán. Heidegger subraya de manera inequí­ voca su identificación con el nuevo régimen. Y no menos inequívo­ 346 Jaspers, Notizen, l.c., p. 101. 347 Jaspers, Ibid. p. 181.

ca es su apología del Führerprmzip o principio del mando personal, por muy alambicada que sea su manera de formularla: “Pues lo de­ cisivo en el mando no es el mero ir delante, sino la alegría de poder marchar solo, no por obcecación o ganas de mandar, sino a causa de la profunda misión y del gran compromiso a cumplir. Esta energía vincula a lo esencial, crea la selección de los mejores y despierta la adhesión de los que han adquirido un nuevo coraje”348. Pero también al referirse a la problemática específica del mundo universitario, se vale de la terminología introducida por el nacionalsocialismo. Después de criticar la libertad académica a la antigua usanza como incompa­ tible con la nueva situación histórica, aboga por una Universidad en la que el cuerpo docente y el estudiantado formarán una “comunidad de combate” al servicio del trabajo, la milicia y el saber. La reorgani­ zación de la Universidad tiene como fin que “nuestro pueblo cumpla su misión histórica”349. No puede sorprender que en una carta escri­ ta el 9 de septiembre de 1933 a su amigo Vossler, el filósofo italiano Benedetto Croce (gran conocedor de la cultura alemana) calificara el discurso de Heidegger de “indecente y servil”350. Alexander Schwann, a quien debemos un agudo y valiosísimo libro sobre las connotaciones político-ideológicas del filósofo, dice, al referirse al pensamiento hei­ deggeriano situado entre 1930 y 1936: “Su toma de posición ha de ser entendida ante todo como una clara afirmación de la estructura estatal de nuevo cuño, esto es, del Führerprinzip en unión del principio de la adhesión popular”351. Y más adelante: “Del asentimiento que Heide­ gger dio a la conquista nacionalsocialista del poder — especialmente en su discurso como rector en mayo de 1933— y que reza también para la Universidad, se desprenden claramente los elementos fundamentales de su pensamiento en esta fase”352. Heidegger no vacila en subrayar su adhesión al nacionalsocialismo participando, el 24 de junio de 1933, en 348 Heidegger, Die Selbstbhauptung der deutschen Universitat, en: GA, tomo 16, p. 112, Francfort 2000. 349 Ibid., p. 117. 350 Benedetto Croce/Karl Vossler, Briefivechsel, l.c., p. 345. 351 Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, p. 94, Co­ lonia 1965. 352 Ibid., p. 95.

la quema de libros “no alemanes” organizada por los estudiantes de la Universidad de Freiburgo, acto en el que exclama: “¡Llama, ilumínanos y muéstranos el camino para el que ya no hay retomo!”353. La misma identificación con el hitlerismo se refleja en el discurso pronunciado por Heidegger el 11 de noviembre de 1933 en la Alberthalle de Leipzig a raíz de un mitin celebrado por el profesorado alemán adicto al régimen. A pesar de que el III Reich había dado ya por estas fechas pruebas suficientes de su brutalidad, Heidegger entonó en su alocución un canto ditirámbico al nuevo orden político, en el que veía la clave para el resurgimiento del pueblo alemán: “La revolución nacio­ nalsocialista no es simplemente un canje de poderes dentro del Estado, sino la transformación total de nuestra existencia alemana”354. Si cabían algunas dudas sobre las afinidades electivas entre Heidegger y el nacionalsocialismo, el libro de su discípulo Víctor Farias Heidegger et le nazisme se encargó de borrarlas contunden­ temente y de poner fin a las maniobras de sus admiradores para demostrar que su afiliación al NSDAP había sido un desliz pasajero que no afectaba a la matriz de su pensamiento. El libro de Farias, escrito originariamente en alemán, fue publicado por primera vez en lengua francesa en 1987 y sentó como un tiro a la cofradía de devotos heideggerianos, empezando por la misma Francia, donde desde los tiempos de la Carta sobre el humanismo y la actitud servil y apologética de Jean Beaufret, había surgido una corriente inte­ lectual muy próxima al autor de Ser y tiempo, de la que más tarde pasarían a formar parte muchos de los representantes del antihu­ manismo y del postmodernismo como Foucault y Jacques Derrida, cuya “deconstrucción” de la metafísica no era sino el equivalente de lo que Heidegger había llamado “destrucción”. Lo que más hirió y escandalizó a los fieles de Heidegger fue el hecho de que Farias no se contentaba con documentar profusamente la colaboración de Heidegger con el nacionalsocialismo, sino que establecía por añadi­ dura un nexo causal entre su actitud política y su filosofía. 353 Freiburger Zeitung, 26 de junio de 1933. Reproducido por Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, p. 71, Berna 1962. 354 Heidegger, GA, tomo 16, p. 192.

D e s il u s ió n y r e p l ie g u e in t e r io r

El 14 de abril de 1934 Heidegger presentaba su dimisión como rector de la Universidad de Freiburgo. Sobre los motivos de fondo que le movieron a dar este inesperado paso se ha especulado mucho y de la manera más diversa. Una de las versiones más difundidas por parte de sus apologetas y de él mismo es que su renuncia al rectorado demuestra por si sola que reconoció muy pronto la incompatibilidad de su idiosincrasia con el credo nacionalsocialista. Más cerca de la verdad es que Heidegger abandonó la dirección de la Universidad porque su poder personal y su independencia dentro de ella se reve­ laron como incompatibles con un funcionamiento idóneo de las acti­ vidades docentes. O como escribe Bernd Martin, uno de los mejores conocedores de este capítulo biográfico de Heidegger: “El Fiihrer de la Universidad de Freiburgo demostró su incapacidad para dirigir las actividades de la misma”355. De manera análoga, Alexander Schwann atribuye la dimisión de Heidegger “a las divergencias estratégicas y tácticas surgidas con los mandos nacionalsocialistas sobre el procedi­ miento concreto para dirigir la Universidad”356. El verdadero motivo del fracaso de Heidegger para ejercer su cargo fue su estilo autori­ tario, el celo con que imponía los principios nacionalsocialistas, la arbitrariedad de muchas de sus decisiones y su constante intromisión en la autonomía del profesorado. En uno de sus informes secretos sobre Heidegger, el Servicio de Seguridad del NSDAP señalaba que la causa de su dimisión como rector de la Universidad de Freiburgo obedeció al hecho de que “no poseía la capacidad táctica necesaria para desempeñar este cargo357. La prueba de que su dimisión como rector no procedía en modo alguno de su ruptura interior con el nacionalsocialismo, es que 355 Bernd Martin, “Martin Heidegger und derNationalsozialismus -derhistorische Rahmen”, en la obra editada bajo su dirección Martin Heidegger und das ‘Dritte Reich, p. 36, Darmstadt 1989. 356 Alexander Schwann, Politische Philosophie im D enken Heideggers, seg. ed. ampliada, p. 217, Opladen 1989. 357 Documento perteneciente a los archivos reunidos por el gobierno francés sobre Heidegger eri Colmar y reproducido como anexo por Emmanuel Faye en su libro Heidegger. Introduciton du nazisme dans la philosophie, l.c. , p. 524.

también tras haber consumado este paso siguió dando inequívocas muestras públicas de su identificación con aspectos esenciales de la ideología nazi. Incluso un autor tan condescendiente con él como Jeffrey Andrew Barash admite que su “complicidad” con el régimen nazi “se extiende mucho más allá del cese de sus funciones oficiales como rector de la Universidad de Freiburgo”358. Así, en una alocución pronunciado el 26/27 de mayo de 1934 en Constanza ante sus anti­ guos compañeros de bachillerato, afirmaba que “solo la adhesión y la vinculación a la voluntad del Führer hacen posible el espíritu de comunidad”359. Y por si esto no bastara, en la misma velada evocó el principio heraclitiano del potemos, entonó un canto al espíritu de lucha y rindió homenaje a los alemanes que habían muerto duran­ te la I Guerra Mundial: “Para el hombre esencial, la lucha significa la gran prueba de todo su Ser, es lo que decide si somos siervos o señores de nosotros mismos”360. ¿Cómo no recordar que el libro de Hitler llevaba el título de Mi luchal Todavía en la fase postrera de la guerra, hablaba del “carácter históricamente único (einzigartig) del nacionalsocialismo”361. Alexander Schwann: “La distancia frente al nacionalismo fue en aumento, pero sin que se manifestara esen­ cialmente contra él”362. O como resume Bernd Martin: “Pero también después de su retirada oficial de la política universitaria permaneció vinculado al partido hasta el hundimiento del Imperio; el NSDAP, por su parte, sintiéndose en deuda con el filósofo, le trató con considera­ ción hasta los últimos meses de la guerra”363. Dicho esto hay que añadir que en los años siguientes se resque­ brajan de manera creciente sus ilusiones sobre el III Reich y se inicia paulatinamente su fase de repliegue interior y su crítica “metafísica” a algunos aspectos del nacionalsocialismo. A partir de ahora juega a la carta del pensador solitario e incomprendido, y no es casual que 358 Jeffrey Andrew Barash, H eidegger el son siécle, l.c., p. 170. 359 Heidegger, GA, tomo 16, p. 284. 360 Ibid., p. 283. 361 Heidegger, GA, tomo 53, p. 98. 362 Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken H eideggers, seg.ed., l.c., p 247. Bernd Martin, Martin Heidegger und das ‘Dritte Reich, l.c., p. 36.

centre su atención en dos “genios” también solitarios e incomprendidos por su coetáneos como Hólderlin y Nietzsche. “Es difícil estar solo con Hólderlin, pero es el peso de todo lo grande”, escribirá a su mujer” con su habitual afectación364. En una carta que escribe a su amiga Elisabeth Blochmann en 1938 eleva la soledad a la antesala de un futuro mejor: “Creo que el mundo necesita una era de soledad que le permita adquirir nuevas fuerzas para una manera de obrar que devuelva a las cosas su energía esencial”365. En sus lecciones de 1936 habla de “los pocos que poseen en alto grado el coraje de la soledad para reflexionar sobre la nobleza del Ser”366. El largo silencio guar­ dado por Schelling en su tiempo es aprovechado también por él para establecer, en un curso sobre su obra Sobre la esencia de la libertad, el parentesco espiritual entre ambos. También Nietzsche pasa a ser, a partir de 1936, uno de sus in­ terlocutores íntimos y a quien en una conferencia para alumnos ex­ tranjeros que pronunciará a mediados de agosto de 1934, calificará como “el último gran filósofo de los alemanes”367, un juicio de valor que repetirá otras veces en sus interminables ejercicios exegéticos sobre su nuevo ídolo filosófico. Lejos de nuestro propósito ocupar­ nos con detenimiento de los centenares de páginas que Heidegger dedica a comentar la obra del autor de Zaratustra. Sí en cambio nos interesa recordar que el hombre a quién él considera como el último gran filósofo alemán es el teórico de la voluntad de poder, del despre­ cio a los débiles y de la difamación del cristianismo, el humanismo, la democracia y la moral como manifestaciones del resentimiento y del nihilismo. Y si Heidegger se identifica en esencia con la filosofía nietzscheiana es porque comparte también esencialmente sus ideas. La predilección heideggeriana por Nietzsche y Hólderlin es com­ partida también por los cuadros culturales y políticos del NSDAP, Nietzsche como precursor de su ideología y Hólderlin como ejemplo del poeta alemán por excelencia. Heidegger utiliza sus lecciones so­ 364 Heidegger, Mein liebes Seelchen,l. c., p. 188. 365 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briejwechsel 1918-1969, l.c., p. 91. 366 Heidegger, Beilrage zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 11. 367 Heidegger, GA, tomo 16, p. 297.

bre ambos para interpretar su obra de manera distinta a la de la propa­ ganda nazi, silenciando la pésima opinión que tanto Holderlin como Nietzsche tenían del pueblo alemán, definido por este último como el Táusche-Volk, esto es, como “el pueblo engañoso”. Holderlin, por su parte, veía a sus compatriotas como bárbaros incorregibles: “Bárba­ ros desde tiempo inmemorial, su laboriosidad, su ciencia e incluso su religión los ha vuelto todavía más bárbaros”368. El proceso de desilusión de Heidegger crece a medida que avan­ za la guerra, cuyo desenlace él barrunta en fecha ya temprana. El ve­ rano de 1941 está en todo caso convencido de que “el hombre ha sido abandonado por el Ser” y de que en comparación a “la brutalidad de la realidad actual, lo que Nietzsche intuyó como nihilismo es un juego de niños”369. Pero también en estos momentos de resignación se las arregla para consolarse del destino adverso de Alemania: “Seremos el país del crepúsculo para ser la noche del mañana”, escribe en uno de sus frecuentes arrebatos crípticos a su amigo Kurt Bauch370. Y a la misma necesidad de relativiizar la derrota de Alemania pertenece su afirmación de que la época que Europa está viviendo es la época de la “total carencia de historia”371. ¿ A n t is e m it a o n o ?

No menos intensamente se ha discutido la posición de Heidegger con respecto a los judíos. Fiel a su inclinación a adoptar actitudes am­ bivalentes, su conducta en este aspecto da pie para considerarle tanto como un antisemita como no. Luc Ferry y Alain Renaut no yerran al hablar de la “actitud ambigua de Heidegger con respecto a la cuestión judía”372. El mismo juicio emite Holger Zaborowski: “El comporta­ miento concreto de Heidegger respecto a sus colegas y alumnos ju ­ díos se caracteriza por una ambivalencia muy difícil de evaluar”373. 368 Holderlin, Werke in zw ei Banden, tomo seg., p. 263, Stuttgart, sin fecha de ed. 369 Martin Heidegger/Kurt Bauch, Briefwechsel 1932-1975, l.c., p. 67-68. 370 Ibid, p. 78. 371 Ibid., p. 78. 372 Luc Ferry/AIain Renaut, H eidegger et les Modernes, p. 48, París 1988. 373 Holger Zaborowski, l.c., p. 383.

Que Heidegger era considerado en los círculos académicos como antisemita lo demuestra la carta que Hannah Arendt le escribió pi­ diéndole explicaciones sobre este punto, carta a la que él respondió afirmando que se trataba de “difamaciones” totalmente carentes de fundamento374. Innegable es en todo caso que Heidegger intentó ayu­ dar a su alumno Paul Oskar Rristeller y a mantener en sus cátedras a los profesores judíos Fritz Pringsheim, Georg von Hevesy y Eduard Fraenkel, así como a su asistente semijudío Werner Brock. Intercedió asimismo en Berlín a favor de su amiga semijudía Elisabeth Blochmann. En abierto contraste con estos gestos altruistas, se mostró in­ sensible con su antiguo preceptor y protector Edmund Husserl, cuyo hijo Gerhard fue destituido de su puesto como profesor en la Facultad de Derecho de la Universidad de Kiel. En la carta que su mujer El­ friede escribió con este motivo a la esposa de Edmund Husserl el 29 de abril de 1933 en nombre suyo y el de su marido, definía la nueva ley contra las minorías no arias como “dura pero razonable desde el punto de vista alemán”, a la vez que relativizaba la suspensión de Edmund Husserl como “excesos cometidos por instancias subalter­ nas en medio de la agitación general de estas semanas, parecidos a los injustos y dolorosos sucesos acontecidos durante las semanas re­ volucionarias de 1918”375. Se comprende que Malvine Husserl diera por rota la relación entre ambas familias, una relación a la que, por lo demás, Heidegger había puesto punto final tras asumir, en 1928, la cátedra dejada vacante por Husserl en la Universidad de Freiburgo. Las alusiones directamente antisemitas de Heidegger son escasas, pero existen. Así, en uno de sus encuentros con Karl Jaspers le confió que creía en el “peligro del judaismo internacional”376. Toni Cassirer, la esposa del gran filósofo Ernst Cassirer, escribirá sobre Heidegger en sus Memorias que “tampoco su inclinación al antisemitismo nos era desconocida”377. Pero ya en una fecha tan temprana como el 18 de octubre de 1916 se lamentaba en una carta a su mujer de “la te­ 374 Heidegger, GA, tomo 16, p. 68 y 69. 375 Heidegger, Ibid, p. 87. 376 Jaspers, Notizen, l.c., p. 257. 377 Toni Cassirer, Mein Leben m it Ernst Cassirer, p. 187, Darmstadt 2003.

rrible judaización de nuestra cultura y nuestras universidades”378, un término, este, que utilizaría también en una carta dirigida en 1929 a Victor Schwoerer, vicepresiente de la Notgemeinschaft de la Cien­ cia Alemana. Holger Zaborowski intenta relativizar el antisemitismo heideggeriano con el argumento de que no se trataba de un antise­ mitismo biologista, sino “cultural” y, por ello, “abstracto”379. Una de las acusaciones más graves de Habermas contra Heidegger será también la de su antisemitismo cultural, como escribiría en su Pró­ logo al libro de Farias: “Su antisemitismo, del que todavía existen testimonios en la posguerra, era de la peor calaña cultural”380. Frente a estas interpretaciones no biologistas del antisemitismo heidegge­ riano están las afirmaciones inconfundiblemente racistas que Heide­ gger expresó en un discurso de sobremesa pronunciado a principios de agosto de 1933 con motivo de celebrarse el 50 aniversario de la fundación del Instituto de Anatomía Patológica de la Universidad de Freiburgo: “Cada pueblo tiene la primera garantía de su autenticidad y grandeza en la sangre, en su suelo y en su desarrollo somático”381. No menos significativo es que el 15 de abril de 1934 escribiera una breve carta al ministro de Cultura de la región de Badén proponiéndo­ le fundar una “cátedra de doctrina racial (Rassenkunde) y de biología hereditaria”382. Como señala con plena razón Emmanuel Faye, “Hei­ degger contribuyó de forma muy concreta a la introoducción, en la Universidad de Freiburgo, de la enseñanza de la ideología racista del nazismo”383. Con respecto al racismo supuestamente no biologista de Heidegger, es preciso subrayar que empezando por el propio Hitler y Alfred Rosenberg, los líderes y teóricos nacionalsocialistas, lejos de justificar su racismo en términos exclusivamente biológicos, utiliza­ ban con frecuencia el concepto de Geist”(espíritu) para justificar la superioridad de la Herrenrasse (raza de los señores). 378 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c., p. 51. 379 Holger Zaborowski, 1. c., p. 638. 380 Jürgen Habermas, Prólogo al libro de Farias Heidegger undder Nationalsozialismus, p. 23, Francfort 1987. ■ 381 Heidegger, GA, tomo 16, p.' 151. 382 Ibid., p. 269. 383 Emmanuel Faye, Heidegger, 1. c., p. 116.

Su desencanto con el régimen hitleriano se acentuó tras el el baño de sangre perpetrado en junio de 1934 contra Ernst Rohm y otros cabecillas de la SA, corriente nazi con la que Heidegger simpatiza­ ba. De lo que no cabe duda es que tenía más de un enemigo en el NSDAP, a su cabeza su antiguo amigo y aliado Ernst Krieck, rector de la Universidad de Francfort y una de las figuras más representa­ tivas de los sectores culturales nazis. En 1934 escribía en su revista Volk im Werden: “El sentido de la filosofía heideggeriana se compone de ateísmo abierto y de nihilismo, una posición que en Alemania ha sido adoptada sobre todo por literatos judíos; representa, por ello, un fermento para la descomposición del pueblo alemán384. Pero como aclara Bernd Martin, los ataques de Krieck no obedecían a diferencias político-ideológicas, sino que hay que interpretarlos como disputas profesionales de intelectuales conscientes de sí mismos”385. Krieck no era su único enemigo dentro de los estratos culturales del NSDAP. Tras la publicación en la revista Das innere Reich de la conferencia que Heidegger había pronunciado en Roma en 1936 sobre Holderlin, fur atacado por el órgano principal de las Juventudes Hitlerianas Wille und Machí, dirigido por Baldur von Schirack. Entre sus más encarnizados enemigos hay que mencionar al filósofo Ernst Jaensch, antiguo colega suyo en la Universidad de Marburgo. En un informe dirigido a la Academia Docente de Prusia —para cuya direc­ ción se manejaba el nombre de Heidegger—, vertía toda clase de jui­ cios negativos sobre él, acusándole, entre otras cosas, de representar la cultura decadente anterior al advenimiento del nacionalsocialismo, de haber ejercido una influencia nefasta sobre sus alumnos y de haber sido protegido y elogiado por profesores judíos y semijudíos. Uno de los últimos actos de hostilidad hacia él tuvo lugar en 1942 en relación a su texto “La doctrina de Platón sobre la verdad”, publicado en la revista Jahrbuch fü r geistige Überlieferung (Anuario de la tradición 384 Ernst Krieg, “Germanischer Mythos und Heideggers Philosophie”, en Volk im Werden, seg. afto, p. 243, Leipzig 1934. 385 Bernd Martin, H eidegger und das 'Drilte Reich, l.c., p. 37.

espiritual), fundada por el filósofo italiano Ernesto Grassi, fervoroso discípulo y admirador suyo. Sus enemigos dentro del NSDAP querían prohibir la publicación del texto con el argumento de que al hablar de humanismo, Heidegger no subrayase que el verdadero humanismo era una creación de la raza indogermánica. Si el ensayo de Heidegger logró salir a luz fue gracias a una intervención personal de Mussolini. Que no pocos intelectuales nacionalsocialistas desconfiaban de Hei­ degger lo demuestra el solo hecho de que a pesar de ser el filósofo alemán por excelencia de la época, no se le eligiera como delegado para participar en el Congreso de Filosofía de Praga (1934) ni en el de París, en 1937, al que Heidegger tenía gran interés en asistir. Los roces y conflictos con el nacionalsocialismo y las críticas más o menos abiertas que dedica a las deformaciones más groseras del III Reich, no invalidan ni justifican el hecho fundamental de que acepta­ se esencialmente el advenimiento del régimen nazi y depositase sus esperanzas filosófico-patrióticas en Hitler y sus esbirros. Victor Fa­ rias tiene plena razón al escribir que “Heidegger permaneció siempre fiel a toda una serie de tesis características del nacionalsocialismo”386. En 1935, al referirse al nacionalsocialismo, hablaría de la “verdad interior y de la grandeza de este movimiento”387, palabras que había ya pronunciado casi literalmente en su discurso de toma de posesión como rector de la Universidad de Freiburgo, en el que glosaría la “grandeza y gloria” del nazismo. En la famosa entrevista que conce­ dería al semanario Der Spiegel en 1966 —publicada tras su muerte por expreso deseo suyo— Justificaría sus elogios al nacionalsocialis­ mo con las siguientes palabras: “Cuando me hice cargo del rectorado, estaba claro para mí que no podría sostenerme sin establecer compro­ misos. Hoy ya no escribiría las palabras citadas”388. Heidegger no se limitó a colaborar con el nacionalsocialismo, sino que se sumó también a su manera y por su cuenta a la línea anti­ católica adoptada por importantes sectores del NSDAP. Así, el verano de 1935 arremetió en su disertación Introducción a la metafísica con­ 386 Víctor Farias, Heidegger et le nazisme, p. 20, Lagrasse 1987. 387 Heidegger, Einfiihrung in der Metaphysik, l.c.. p 152. 388 Der Spiegel, p. 196, Hamburgo, 31 de mayo de 1976.

tra el libro de Theodor Hacker ¿Qué es el hombre?, en el que el autor declaraba que Dios es el único señor de la historia. A esta tesis Hei­ degger contestó — sin citar el nombre de Hacker pero sí el título del libro— que la verdad del Ser está en Parménides y Heráclito y no en el Génesis ni en Jesucristo. La crítica de Heidegger a Hacker coinci­ dió con una manifestación de protesta organizada por los estudiantes nazis contra el teólogo a raíz de una conferencia pronunciada por este el 13 de mayo de 1935 en la Universidad de Freiburgo sobre el tema “Cristo y la historia”. Terminado el acto, los estudiantes irrumpieron en la calle gritando “ ¡Abajo Roma!” y “ ¡Abajo los perros beatos!”. Heidegger no era responsable directo de esta manifestación de hostili­ dad, pero atacar un libro como el de Hacker equivalía implícitamente a hacer el juego al nazismo. Por lo demás — como anota su biógrafo Hugo Ott— “Heidegger se reveló, en su propia Universidad, como un enemigo mortal de los filósofos cristianos”389. Eso explica que se opusiera en 1938 y 1939 a que su discípulo Max Müller —católico y anti-nazi— fuese nombrado catedrático de filosofía, y ello con el argumento de que un cristiano no puede ser filósofo. Heidegger mismo justificaría su adhesión a la ideología nazi en una carta dirigida a su ex alumno Herbert Marcuse el 28 de enero de 1948: “Del nacionalsocialismo esperaba una renovación completa de la vida, la superación de los antagonismos sociales y la salvación de la existencia occidental del peligro comunista”390. En la misma carta tenía el mal gusto de comparar la situación de los judíos durante el III Reich con la de la población de la Alemania oriental ocupada por las tropas soviéticas. No menos cínica era su afirmación de que “el terror sanguinario de los nazis fue ocultado al pueblo alemán”391, lo que equivalía a exculparse a sí mismo. Y para justificar su silencio sobre su colaboración con el régimen hitleriano, recurría a la excusa de que no quería obrar como “los simpatizantes nazis que se retrac­ taron de la manera más repugnante”, con los que, además, “no tenía 389 Hugo Ott, M artin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, p. 262, Fran­ cfort 1992. 390 Heidegger, GA, tomo 16, p. 430. 391 Ibid., p. 431.

nada que ver”392. Sus admiradores y corifeos han tendido, claro está, a relativizar como “breve error” la actitud de Heidegger con respecto al nacionalsocialismo y negado que este triste aspecto de su vida y de su obra tenga algo que ver con su pensamiento. Así, su biógrafo y apologeta Walter Biemel escribe en este contexto: “Si este error hu­ biese sido una consecuencia de su pensamiento, entonces este hubiera concluido en 1934; pero lo contrario es cierto, ya que es después de esta fecha que su pensamiento adquiere su verdadero desarrollo”393. Pero en contra de lo que su devoto defensor afirma, lo que a partir de partir de 1934 Heidegger lleva al papel, lejos de constituir una ruptura con su fase de identificación pública con el régimen nazi, significa una continuación de lo misma con otros medios. Heidegger admira a Hitler y al nacionalsocialismo por las mismas razones que admira a Nietzsche en el plano teórico: porque lleva a las últimas consecuen­ cias la negación del humanismo y pone fin a una época y a un sistema de valores que él considera como la culminación de un largo proceso de alienación que arranca de Platón y la cultura clásica. La barbarie nazi viene pues a ser para Heidegger el justo “castigo” a la desvia­ ción ontológica de la humanidad: “Se opina que los líderes (Führern), partiendo de sí mismos y del ciego frenesí de su propia egolatría, se han atrevido a todo y ocupado su puesto gracias a su obstinación. En realidad son la consecuencia del hecho de que lo existente ha pasado al estadio de la confusión, en el que surge un vacío que exige un orden único y la protección de lo existente. De ello se desprende la necesi­ dad del mando, esto es, del cálculo planificado para la protección de la totalidad de lo existente”394. Los líderes o dirigentes son, pues, la respuesta inevitable a la sociedad de masas y su incesante ajetreo téc­ nico, que, a su vez, no son sino la expresión del vacío ontológico que reina en el mundo. Incontrovertible es en todo caso —como escribe Leszek Kolakowski— que Heidegger “puso su metafísica al servicio de criminales fanáticos”395. 392 Ibid, p. 431. 393 Walter Biemel, M artin Heidegger, p. 8, Reinbeck 1987. 394 Heidegger, Vortrage und Aufsátze, l.c , p. 93-94. 395 Leszek Kolakowski, Intelectuales contra el intelecto, p. 104, Barcelona 1986.

Capítulo XII LA POSTGU ERRA

N i n g ú n a r r e p e n t im ie n t o

Lo que Heidegger nuncahará es reconocer y deplorar públicamente su identificación con el nacionalsocialismo, como le reprochará Habermas: “Lo realmente irritante radica en la falta de voluntad del filósofo, tras el fin del régimen nacionalsocialista, de confesar con una simple frase su tremendo error político”396. Y de manera parecida su ex alumno Herbert Marcuse en una carta dirigida directamente a él en agosto de 1947: “Usted no ha denunciado públicamente ninguno de los actos y aspectos ideológicos del nacionalsocialismo”397. El filó­ sofo Manfred Frank, discípulo de Gadamer y nada hostil en principio a la filosofía heideggeriana, escribe irónicamente: “Lo que más nos hubiera interesado de Heidegger no es una historia crítica de la meta­ física, sino la interpretación filosófica del fascismo, pero lo que se oye de él en este aspecto no son más que lugares comunes y excusas”398. Además de inhibirse de toda culpa, en un amplio texto sobre su actuación durante el régimen nazi que llevó al papel poco después de terminada la II Guerra Mundial y que entregó a su hijo Hermann poco antes de morir con el encargo de que se publicara algún día, ponía en un mismo saco al “comunismo, el fascismo y la democracia mundial” como expresiones comunes del “dominio universal de la voluntad de poder dentro de la historia juzgada planetariamente”399. De manera parecida, en una conferencia pronunciada en Berlín en 1949, 396 Habermas, D er philosophische D iskurs der Moderne, p. 184, Francfort 1985. 397 Herbert Marcuse, “Brief an Martin Heidegger”, en: Martin Heidegger und das Dritte Reich, edición de Bernd Martin, p. 155, Darmstadt 1989. 398 Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, p. 10, Francfort 1984. 399 Heidegger, Das Rektorat 1933/34- Tatsachen und Gedanken 1945, GA, tomo 16, p. 375.

tuvo la impudicia de situar en un mismo plano el holocusto contra los judíos con la técnica industrial: “El cultivo agrario es ahora industria alimentaria mecanizada, lo que en esencia es lo mismo que la fabri­ cación de cadáveres en las cámaras de gas y campos de exterminio”400. No satisfecho con la relativización general del régimen nazi y su exculpación implícita, Heidegger dedicó una parte fundamental de sus escritos y tomas de posición de postguerra a relativizar e incluso reinventar su propia conducta durante esta fase de su vida. Emmanuel Faye puede en este contexto hablar con plena justificación de la “em­ presa de falsificación de sus escritos a partir de 1945”401. Personalmen­ te me inclino a creer que si obró así fue no tanto por mala fe o por la intención expresa de mentir y falsear los hechos, sino por su profundo narcisismo y la incapacidad de admitir todo lo que ponía en entre­ dicho la alta opinión que tenía de su persona y de su obra, un rasgo de carácter que en general ha sido ignorado por sus innumerables críticos pero que a mí me parece clave para entender su trayectoria humana e intelectual, y cuya raíz era su ausencia total de humildad y de su propensión a la megalomnía, producto a su vez probablemente del complejo de inferioridad que llevaba oculto en su pecho a causa de las frustraciones personales que sufrió desde su primera juventud. H é r o e y m á r t ir

El talento de Heidegger para tergiversar la realidad y adaptarla, por medio de la manipulación del lenguaje y de los conceptos, pa­ tente ya en toda su filosofía, lo utiliza también para justificar o negar su vinculación al nacionalsocialismo. En este contexto son especial­ mente significativos los textos y las cartas que escribió finalizada la II Guerra Mundial. La conclusión que se extrae de sus reflexiones personales y sus declaraciones es la de que, lejos de haber sido un colaborador activo del régimen hitleriano, fue más bien mártir del mismo y héroe de la resistencia contra él. 400 Citado por W.Schirmacher en Technik undGelassenheit. Zeitkritik nach H eide­ gger, p. 25, Freiburgo 1983. 40 Emmanuel Faye, Heidegger. Introduction du nazisme dans la philosophie, I. c„ p. 510.

Lo primero que hace es repetir una y otra vez que no detentó ningún cargo dentro del propio partido nazi, especie de coartada ge­ neral para eximirse de toda culpa o responsabilidad. Y, por supuesto, su adhesión a la dictadura hitleriana estuvo guiada por las mejores intenciones y perseguía un noble propósito: “Yo veía entonces en el movimiento y en su conquista del poder la posibilidad para una autoconcienciación y renovación del pueblo y el camino para encontrar un destino (Bestimmung) histórico-occidental”402. Pero también intenta relativizar su ingreso en el NSDAP al afirmar que dio este paso no por iniciativa propia, sino aconsejado por las autoridades nazis como una medida favorable a su labor académica, olvidando la carta que el 4 de mayo de 1933 había escrito a su hermano Fritz comunicándole su ingreso en el NSDAP: “Ayer ingresé en el partido no solo por convic­ ción íntima, sino a conciencia de que únicamente por medio de este camino es posible la purificación y clarificación del Movimiento”403. Y no menos significativa es la carta que el 30 de marzo de 1933 es­ cribía a su amiga Elisabeth Blochmann, a pesar de su identidad semijudía: “Los acontecimientos actuales generan en mí un gran poder de concentración e incrementan la voluntad y la certeza de ponerse al servicio de una gran misión y de contribuir a la construcción de un mundo de base nacional”404. En sus escritos de disculpa no dejará naturalmente de recordar “la vil polémica contra mi filosofía y mi persona” que sufrió por parte de la revista Volk im Werden dirigida por su enemigo Krieck: “Ningún miembro del cuerpo docente de la Universidad de Freiburgo fue du­ rante los años de 1934 a 1945 tan difamado como yo por los periódi­ cos y revistas, entre ellos por la revista de la Juventud Hitleriana Wille und Machí405. Afirma también que a partir de 1938 “en las instruccio­ nes secretas a los directores de las revistas se prohibía la mención de mi nombre y el elogio de mis escritos”406. Todo esto le permite ha­ blar al final de su balance retrospectivo, de la “resistencia espiritual” 402 Heidegger, GA, tomo 16, p. 374. 403 Ibid, p. 93. 404 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, l.c , p. 60. 405 Heidegger, GA, p. 402. 406 Ibid, p. 403.

que sostuvo durante once años”'107. Si la persecución contra él era tal, ¿cómo se explica entonces que el Partido nazi le permitiera, entre 1935 y 1936, pronunciar conferencias en Zurich, Viena y Roma?. El NSDAP preparaba en otoño de 1943 nuevas conferencias suyas en Italia, España y Portugal, que no pudieron realizarse por la demora que pidió Heidegger a causa de su mucho trabajo y finalmente por el curso adverso de la guerra para las armas del III Reich. No menos sig­ nificativo es que Ser y tiempo fuese reeditada varias veces, la de 1944 sin la dedicatoria a Husserl. En 1938, un discípulo de Cari Schmitt llamado Horst Forthoff publicó una segunda edición de su libro La historia alemana desde 1918, en el que reproducía una serie de textos y discursos representativos sobre el desarrollo del nacionalsocialis­ mo, la mayoría de ellos de Hitler, Goebbels, Rosenberg y demás altos dignatarios nazis y del mismo Mussolini. Pues bien, entre los textos reproducidos figuraban extractos del discurso pronunciado por Hei­ degger con motivo de su toma de posesión como rector de la Univer­ sidad de Freiburgo. Señalemos asimismo que Heidegger era el único profesor universitario incluido en el libro. Y no menos revelador es que el libro apareciera bajo la aprobación expresa de la Comisión de Publicaciones del NSDAP. Bernd Martin, a quien hemos citado ya en relación al fracaso de Heidegger como rector de la Universidad de Freiburgo, no vacila en escribir que “el gran filósofo gozó hasta el fin del III Reich de un tratamiento privilegiado”408. Los documentos e informes del Servicio de Seguridad (Sicherheitsdienst) sobre Hei­ degger hallados por las tropas de ocupación francesas en Karlsruhe hablan ciertamente de los ataques de Ernst Krieck a Heidegger, pero especificando que se trataba de una polémica personal que no afecta­ ba para nada la lealtad de Heidegger a la ideología nacionalsocialista, confirmada una y otra vez en todos los papeles de la SD sobre el filósofo. O como resume Emmnuel Faye: “En todos los informes reu­ nidos en el “dossier Heidegger” de Karlsruhe conservados atualmente en Colmar, no existe ningún signo de cualquier apreciación negativa en relación a su actitud política”409. 407 Ibid., p. 404. 408 Bernd Martin, H eidegger und das ‘Dritte Reich, l.c., p. 37. 409 Emmanuel Faye, l.c., p. 528.

Sus solitarias reflexiones exculpatorias de 1945 las extendió tam­ bién a su comunicación con los demás. Así, en una de las primeras cartas cruzadas con Karl Jaspers, no vaciló en afirmar que desde la primavera de 1934 “había elegido el camino de la oposición”410. En otra de sus cartas a Jaspers se describía a sí mismo como una mezcla de víctima del nacionalsocialismo y de héroe de la resistencia contra él: “Todo el que quiera reconstruir atentamente lo que ocurrió desde 1935 a 1945 tendría que saber que nadie osó hacer lo que yo arriesgué en la Universidad de Freiburgo”4". Convencido de que había sido, en efecto, un paladín antinacionalsocialista, añadía: “Más duro ha sido por ello para mí todo lo que a partir de 1945/46 y en realidad hasta ahora se ha emprendido contra mí”412. El único pasaje de esta larga carta de 8 de abril de 1950 en el intentaba algo así como un mea cul­ pa, suena más a autojustificación que a autocrítica sincera: “Me sentí perdido y fui presa, aunque solo por unos meses, de lo que mi mujer llamaba ‘rapto de poder’”413. Y lo mismo reza para lo que escribió en 1947 en una colección de aforismos titulada “Sobre la experiencia del pensar”: “Quien piensa en grandes dimensiones, tiene que cometer también grandes errores”414. E l m it o d e l a p o l it ic is m o

La explicación que los apologetas de Heidegger tienen siempre a mano para justificar su vinculación al nacionalsocialismo es siempre la misma, a saber, que dio este paso con la mejor intención pero que desgraciadamente se equivocó. Este desliz circunstancial —añaden— no da derecho a poner en duda la legitimidad de la obra del Heide­ gger verdadero y profundo, que es el pensador separado de la persona como zoon politikon, una tesis que se apoya en el mito de que Hei­ degger era un filósofo visceralmente apolítico, como hemos indicado 410 Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, p. 173, Francfort 1990. 411 Ibid., p. 202. 412 Ibid., p. 202. 413 Ibid, p. 200. 414 Heidegger, GA, tomo 13, p. 81.

ya en uno de los capítulos anteriores. Esta versión es naturalmente falsa de los pies a la cabeza, pues si bien en el plano formal su obra es predominantemente filosófica, ello no quiere decir que carezca de una clara connotación política, como con razón han subrayado sus críticos, entre ellos su ex alumno Herbert Marcuse: “Hoy me parece impúdico relativizar la adhesión de Heidegger al régimen hitleriano como un (corto) desliz o error: creo que un filósofo no puede permi­ tirse semejante “error” sin negar su propia y verdadera filosofía”415. “El pensamiento heideggeriano es no solo sustancialmente político, sino incluso “eminentemente político”, como ha demostrado Hassan Givsan con argumentos difíciles de rebatir416. Al hablar de este tema es indispensable poner inequívocamente en claro que todo sistema filosófico es por naturaleza explícita o im­ plícitamente político, y ello empezando por los sistemas de los padres de la filosofía, Platón y Aristóteles. La filosofía no puede dejar de tener connotaciones políticas ya por el hecho elemental de que al ocu­ parse de la problemática humana ha de tener forzosamente en cuenta su dimensión intersubjetiva y comunitaria. El mismo Heidegger se­ ñalaba en sus clases de 1929 que “la filosofía en sí no existe”417. La filosofía heideggeriana parte de una intencionalidad política incluso cuando aborda cuestiones formalmente tan ajenas a la política como la metafísica, el arte, el aburrimiento o la muerte. La pretensión hei­ deggeriana de situarse más allá de la esfera de lo político y pensar en términos exclusivamente transpolíticos, constituye una maniobra de diversión para adjudicar a su obra una objetividad alejada de toda connotación política. La dimensión política de su obra se manifiesta ya en el desprecio que durante la Repúblicar de Weimar y tras la II Guerra Mundial expresará sobre los partidos políticos y sus respecti­ vas ideologías, un desprecio que en la década del treinta dará paso a la euforia por la nueva política proclamada por el nacionalsocialismo. Es en todo caso absurdo catalogar de apolítico a un filósofo que desde los tiempos de la I Guerra Mundial no dejó nunca de pronun­ 415 Herbert Marcuse, “Knttáuschung”, en: Erinnerungen an Martin Heidegger, edición de Günther Neske, p. 162-163, Pfüllingen 1977. 416 Hassan Givsan, l.c , 355. 417 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 89.

ciarse sobre los acontecimientos políticos e históricos tanto actuales como pasados, como por ejemplo sobre la Alemania de principios del siglo XIX ocupada y desmembrada por Napoleón Bonaparte, sobre la Prusia de Bismarck y otras fases de la política alemana y europea. Así, el 17 de octubre de 1918, vistiendo todavía el uniforme militar, después de lamentarse en una carta a su mujer en los términos más duros de la política alemana de los últimos siglos, escribía: “Reconoz­ co cada vez más urgentemente la necesidad de un Führer”418. En esta carta anticipaba no solo su futura admiración por Hitler, sino también el desprecio a las masas que expondría nueve años después in extenso en su obra principal Ser y tiempo'. “Solo el individuo singular es crea­ tivo, la masa nunca”419. Y la misma connotación política testimonian sus frecuentes tomas de posición y juicios de valor sobre el liberalis­ mo, el comunismo, el socialismo, la democracia y demás ideologías y sistemas políticos modernos y acontecimientos político-históricos concretos como el Concordato de la Santa Sede y el III Reich, la gue­ rra civil española o el bloqueo aéreo de Berlín en los primeros años de postguerra. ¿Cómo se puede calificar de apolítica una ontología que asocia la tradición humanista desde sus orígenes con el error y la negación del verdadero Ser? Eso no quiere decir en modo alguno que Heidegger haya elaborado una teoría política propiamente dicha. No, sus ideas políticas o criptopolíticas las toma prestadas de otros, y ello en la medida que se ajustan a sus preferencias y sentimientos personales. Su fuente nutritiva procede de los credos ideológicos de signo nacionalista, antihumanista y reaccionario que hemos evocado en capítulos precedentes. No será por su obra filosófica, sino por su contenido explícita o implícitamente ideológico que las tropas francesas de ocupación abren un expediente contra él como “nazi typique” y el Senado de la Universidad de Freiburgo le retira el 19 de enero de 1946 la venia legendi, medida que las autoridades francesas respaldarán con la si­ guiente declaración: “II est interdit á M. Heidegger d‘enseigner et de participer á toute activité de l‘Université”. 418 Heidegger, Mein Seelchen, l.c., p. 86. 419 Ibid., p. 86.

R e h a b il it a c ió n

Pero estas y otras sanciones no impedirán el comienzo del proce­ so de rehabilitación, que en Francia estaba ya en plena marcha. El ve­ rano de 1945, el oficial de Estado Mayor del Ejército francés, Edgar Morin, rinde visita a Heidegger para proponerle escribir algún texto para la revista Fontaine, visita a la que seguirán dos o tres más. En otoño del mismo año, el filósofo francés Fréderic de Towarcki — ofi­ cial de las tropas de ocupación— visita a Heidegger en Badenweiler y escribe un artículo sobre él que aparecerá en la revista Le Temps modernes de Jean-Paul Sartre. En septiembre del mismo año tiene lugar el primer encuentro con Jean Boufret en los Bosques Negros, un encuentro que en los años sucesivos se repetirá varias veces y cuyo primer resultado práctico es la publicación, en 1947, de la Carta so­ bre el humanismo. El interés que Heidegger despierta en Francia es utilizado por él para presionar a las autoridades alemanas. Así, el 16 de octubre de 1947 escribe una carta al rector de la Universidad de Freiburgo para solicitar más espacio para su familia en la vivienda que comparte forzosamente con un matrimonio francés: “Me permi­ to hacerle saber que mis trabajos filosóficos son acogidos con gran interés, especialmente por el mundo intelectual francés”''20. En 1953 tiene la satisfacción de recibir en su domicilio de Freiburgo la visita de Jean-Paul Sartre. Sobre el encuentro de hora y media Heidegger escribirá a su amigo Heinrich Wiegand Petzet: “Fue una buena con­ versación. Me alegro de que él estuviera aquí”421. En 1955, invitado por Jean Beaufret, llega a Paris en compañía de su esposa. En el do­ micilio de su anfitrión conoce al poeta y ex miembro de la Resistencia René Char, un encuentro que se convertirá en una relación duradera. Por deseo expreso de Lacan, pasa varios días en la casa de campo del teórico psicoanalista. Después tiene lugar un seminario en Corisy, en el que están presentes, entre otros, Kostas Axelos, Paul Ricoeur, Lu­ den Goldmann y Gabriel Marcel. En los años siguientes, se trasladará varias veces a Le Thor (Proyence) para participar en seminarios orga420 Heidegger, GA, tomo 16, p. 427. 421 Heinrich Wiegand Petzet, A u f einen Stern zugehen, 1. c., p. 87.

nizados por Beaufret y René Char. El anti-humanismo de inspiración heideggeriana puesto de moda por la generación de Michel Foucault y Louis Althusser, fomentará una nueva ola de heideggerianismo, a la que se sumarán más tarde Jacques Derrida, Lyotard, Jacques Deleuze y demás representantes del postmodemismo, todos ellos devotos lec­ tores de Heidegger y de su “destrucción” de la metafísica, que en el país galo pasará a denominarse “deconstrucción”. En Alemania, el intento de salir en apoyo de Heidegger se inicia en el seno de la propia Universidad de Freiburgo, una parte mayoritaria de cuyo profesorado es partidaria de reintegrar a Heidegger a su labor do­ cente. Si esta opción no logra finalmente abrirse camino es gracias a la oposición cerrada de los profesores antifascistas Walter Eucken, Adolf Lampe y Franz Bohm. Pero en los años siguientes, constituida ya la República Federal de Alemania como nuevo Estado soberano y pasado a segundo término el proceso de desnacificación, aumenta el núme­ ro de voces que piden la rehabilitación de Heidegger como filósofo y catedrático. La más importante y decisiva es la de Karl Jaspers. Aun­ que tenía más que sobrados motivos para distanciarse de una vez para todas de su falso amigo, adoptará frente a él una actitud ambivalente, pero más inclinada a la indulgencia que a la crítica abierta, que reserva casi siempre para sus notas íntimas. Así, mientras que en diciembre de 1945 se pronunció, ante la Comisión de la Universidad de Freiburgo, en contra de la rehabilitación de Heidegger como catedrático, en junio de 1949 se dirigió al rector de la misma Universidad, Dr. Tellenbach, instándole a que se le concediese la oportunidad de reanudar sus clases. En el mismo sentido se pronunciaron los filósofos católicos Romano Guardini y su ex discípulo Max Müller, a pesar de que además de no compartir las ideas de Heidegger no tenían ningún motivo para estarle agradecido. Personalmente, Heidegger se quejará en junio de 1950 de que “con pocas excepciones he sido tratado como un perro sarnoso”422. Decisivo fue el apoyo que desde el primer momento le prestó su anti­ guo protector Dr. Konrad Gróber, arzobispo de Freiburgo, otra de las personas católicas que Heidegger había dejado de tratar durante los 12

años del III Reich y a quien poco después de terminada la guerra acudió para solicitar su ayuda. El invierno de 1951/52 y el verano de 1952 Heidegger tiene la satisfacción de poder disertar en la Universidad de Freiburgo sobre el tema “¿A qué se llama pensar?” . El eslógan central de sus veintitantas lecciones es el de que el hombre todavía no ha aprendido a pensar, y ello porque el pensamiento dominante se nutre de la tradición lógica y logística y del mundo técnico y científico surgido de ellas, un proceso que se remonta a los orígenes del pensamien­ to occidental, que por no haber sabido pensar en lo realmente más problemático y difícil (das Bedenklichsté) ha “empezado con una omisión, cuando no con un fracaso”423. Pero en medio de sus monocordes ejercicios hermenéuticos, se­ mánticos y metafícos sobre Nietzsche y sobre Parménides, Heidegger se las arregla para interpolar las notas políticas que a él le interesan, la primera y más importante de las cuales es la de afirmar que “la II Guerra Mundial no ha cambiado nada”, lo que implícitamente viene a decir que la victoria de los aliados carece de toda trascendencia histórica, con excepción, claro, de “las terribles consecuencias para nuestro patria”424. Sobre las consecuencias de la guerra para el pueblo judío y para los países invadidos y masacrados por la Wehemarcht, la SA y la SS, ni una palabra. La rehabilitación del filósofo ex nazi adquirirá carácter semioficial al cumplirse en septiembre de 1949 sus sesenta años de edad. Con este motivo, su fiel discípulo Gadamer mueve cielo y tierra para organizar un homenaje en forma de libro, que aparecerá en 1950 bajo el título de Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag. Su antiguo amigo judío Moritz Szilasi le rendirá también homenaje con la publi­ cación, en Berna, puntualmente en 1949, del libro La influencia de Heidegger en las ciencias. Aparte de la reanudación de su labor docente en Freiburgo —de la que no está satisfecho y que abandonará pronto— el primer círculo importante que le abre las puertas es la alta burguesía de Bremen, 423 Heidegger, Was heisst Denken?, GA, tomo 424 Ibid„ p. 71.

p. 155-56.

representada ante todo por Arnold Petzet, director de la compañía Lloyd y padre de su ex alumno Heinrich Wiegand. La relación amis­ tosa que surge entre Heidegger y la familia Petzet en el curso de esta primera estancia de 1949, será uno de los motivos de que acuda a la ciudad hanseática ocho veces para pronunciar conferencias en el “Club de Bremen” y otros ilustres foros. En marzo de 1950 se dirige al balneario de Baden-Baden para repetir, ante un auditorio mundano y cosmopolita, la conferencia pronunciada en Bremen. De gran reso­ nancia mediática y política serán las dos conferencias que pronuncia en la Academia de Bellas Artes de Munich en 1950 y 1953, la primera sobre Das Ding (La cosa), la segunda sobre “El problema de la técni­ ca”. Entre el auditorio figura Ortega y Gasset. . Jaspers y otros intelectuales anti-nazis no fueron en modo alguno los únicos que le tendieron la mano. Lo mismo cabe decir de Hannah Arendt. Poco después de terminada la guerra, reanudó la corresponden­ cia con su antiguo mentor y amante, a quien envió también paquetes de comida. También por iniciativa de ella, el 7 de febrero de 1950 ambos se reunieron en el vestíbulo de un hotel de Freiburgo. Al día siguiente volvieron a verse, esta vez en compañía de la esposa de Heidegger, que odiaba a Hannah Arendt y era una mujer amargada por las innumera­ bles infidelidades de su marido. En los años siguientes y hasta su muer­ te en Nueva York el 4 de diciembre de 1975, Hannah Arendt aprovechó sus frecuentes viajes a Europa para visitar a su antiguo mentor, al que, a pesar de sus críticas ocasionales, no dejó de admirar nunca profunda­ mente, como demuestra el epistolario entre ambos. Aunque no en seguida, el mundo académico se sumó finalmente a la rehabilitación de Heidegger. Así, el año 1957 pasó a ser miem­ bro de la Academia de las Ciencias de Heidelberg y de la Academia de las Artes de Berlín y en 1969 de la Academia de Bellas Artes de Munich. En 1959 fue nombrado ciudadano de honor de su ciudad natal Messkirch. Pero también científicos de gran renombre como los físicos Werner Karl Heisenberg y Cari Friedrich von Weizsacker le testimoniaron su admiración y buscaron su colaboración. También los medios de comunicación se ocuparon cada vez más de él, una atención que alcanzó su punto culminante en la entrevista

que le hizo el semanario Spiegel, la tribuna emblemática de la nueva democracia alemana. La entrevista, de bajo nivel intelectual y polí­ tico por ambas partes, permitió a Heidegger repetir las mismas men­ tiras y tergiversaciones que había difundido en otras declaraciones sobre su relación con el régimen nazi. No necesito decir que desde los entonces famosos Coloquios de Darmstadt, en 1949, las tribunas culturales del país se desvivieron para invitarle a dar conferencias o participar en debates filosóficos. No faltaron naturalmente las voces disonantes que proclamaron en voz alta su disconformidad con Heidegger. Así, Günther Grass se mofó abiertamente en su novela Años de perra del carácter alambi­ cado y afectado del lenguaje heideggeriano, a la vez que Adorno de­ finía en 1962, con no menor sorna, la obra de Heidegger como “jer­ ga de la autenticidad”. Pero como escribe Hugo Ott, estos y otros ataques a Heidegger no impidieron que “la cabaña de Todnauberg se convirtieran en lugar de peregrinación para personas tanto deseadas como no deseadas”425. H e id e g g e r y s u s m u j e r e s

Al éxito público que Heidegger pudo gozar relativamente pronto como filósofo, hay que sumar los trofeos que acumuló como amante fuera del matrimonio. El breve idilio que tuvo con su alumna Hannah Arendt en Marburgo no fue más que el comienzo de un largo periplo de conquistas amorosas e infidelidades, y ello hasta edad muy avanzada y siempre con mujeres mucho más jóvenes que él. Su nieta Gertrud Heidegger anota con respecto al verano de 1931: “Siguen las tensiones entre Elfriede y Martin. Ella sospecha con razón que Martin mantiene una y otra vez relaciones con otras mujeres”426. Su gran amor extramatrimonial durante la II Guerra Mundial fue el que mantuvo con la princesa Margot de Sajonia-Meiningen, alumna suya desde 1942. A pesar del profundo daño que esta larga infidelidad produjo en su mujer Elfriede, siguió más tarde engañándola con otras mujeres, 425 Hugo Ott, Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, l.c., p. 341. 426 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c., p. 169.

entre ellas la condesa Sofía Dorotea von Podewils, la escritora Marielene Putscher y la neuróloga Andrea von Harbou. O como escribe de nuevo su nieta Gertrud Heidegger: “Martin se ausenta a menudo varias semanas y Elfriede nota cada vez más claramente el distanciamiento entre ambos. Toda mujer joven que aparece en su entorno despierta sus celos. Carente de una persona de confianza con quien poder hablar, no confía tampoco su pena íntima a sus amigas y a sus hijos. Muy al contrario, se esfuerza en mantener de puertas afuera la fachada de su matrimonio, a la vez que expresa su decepción en cartas que nunca envía”427. Si traemos a colación este tema generalmente ausente en la bi­ bliografía sobre Heidegger no es naturalmente para enumerar las infi­ delidades cometidas con su esposa, sino para subrayar la desconside­ ración y frío egoísmo con que la trató, sabiendo siempre de antemano que permanecería a su lado a pesar de las humillaciones sufridas. A menudo la dejaba sola durante semanas para estar con sus queridas, para trabajar en sus manuscritos, para pronunciar conferencias, para visitar a amigos suyos o para descansar en el convento de Beuron. La reacción final de su esposa era siempre la misma: perdonarle y esperar que un día pondría fin a sus aventuras eróticas. Cuando se sentía abrumada por la pena o la desesperación, le escribía cartas re­ criminatorias que finalmente se abstenía de darle a leer. En la única carta de ella hallada por su nieta Gertrud Heidegger y fechada el 28 de junio de 1956, reprocha a Heidegger sus mentiras y le acusa de haber “abusado inhumanamente de su confianza”428. Aludiendo a las cartas que él a su vez le escribía para justificar su conducta, le preguntaba: “¿Has reflexionado alguna vez sobre lo que significan las palabras vacías?”429. Las explicaciones que él le da en sus cartas para justificar su conducta ególatra recuerdan su propia filosofía, están llenas de pa­ labras y conceptos altisonantes pero carentes de la “autenticidad” que él reclamará para su famoso Dasein. Deslumbra y da gato por liebre o recurre a explicaciones autojustificativas como la que da el verano de 427 Ibid., p. 234. 428 Ibid., p. 315. 429 Ibid., p. 316.

1956: “Cuando mi existencia está falta de pasión, mi voz enmudece y la fuente permanece seca”430. Ya desde la fase inicial de su noviazgo, Elfriede Petri se desvi­ vió para ayudarle moral y materialmente a Heidegger, al que con su instinto maternal llamaba Bub (chico, muchacho), una abnegación de la que él se aprovechó sin cesar para saciar los rasgos más mez­ quinos de su personalidad. De lo que no cabe duda es que sin los desvelos de ella, Heidegger no hubiera podido realizar la obra que le inmortalizaría.

Capítulo XIII LA GLO RIFICA CIÓ N DE ALEM ANIA

E u r o p a , A m é r ic a , R u s ia

Para comprender en toda su profundidad y extensión al Heidegger de la década del treinta, son especialmente significativas las lecciones que dictó en 1935 y que publicaría por primera vez en 1953 bajo el título de Introducción a la metafísica. Heidegger parte del supuesto de que Europa está “atenazada” entre Rusia y Norteamérica, que representan para él la objetivación histórica y real de lo mecánico y cuantitativo, de lo anti-heroico y vulgar: “Rusia y América son, metafóricamente hablando, lo mismo; encaman la misma triste furia de la técnica desenfrenada y la movi­ lización ilimitada del hombre del montón”431. De lo que se trata es de luchar contra ese estado de cosas y rescatar lo auténtico, tarea en la que Alemania puede jugar un papel motórico decisivo: “Nos encon­ tramos atenazados. Nuestro pueblo, que se halla en el centro, sufre la presión más aguda de la tenaza, es el pueblo más poblado y amenaza­ do, pero además, el pueblo metafísico”432. Pero dicho esto se apresura a añadir en seguida que Europa solo puede salvarse de la destrución “por medio del desarrollo de nuevas fuerzas históricas espirituales surgidas del centro”, esto es, de Alemania433. Todavía en 1943, cuando se barrunta ya la derrota bélica de Alemania, prosigue con su cantine­ la germanocéntrica: “El planeta arde en llamas, la esencia del hombre se ha descarriado. El retorno a la reflexión cosmohistórica solo puede venir de los alemanes, pero solo en la medida en que sean capaces de encontrar y conservar “lo alemán”434. Pero también tras la victoria de 431 Heidegger, Einführung in der M etaphysik, l.c. p. 28. 432 Ibid., p. 29. 433 Ibid., p. 29. 434 Heidegger, D er A nfang des abendlandischen Denkens, GA, tomo 55, p. 122.

los aliados en los campos de batalla se niega a admitir la trascenden­ cia histórica de lo que ha ocurrido, buscando para ello razones meta­ físicas y ontológicas. Así, en sus lecciones académicas de 1951-1952, después de preguntarse qué es lo que la II Guerra Mundial ha deci­ dido, escribe: “Esta guerra mundial no ha decidido nada, si damos al concepto de decisión su sentido más alto y lato y lo interpretamos exclusivamente como el destino ontológico (Seinsgeschick) del hom­ bre en la tierra”435. Una de las últimas expresiones del germanocentrismo heideggeriano empieza a manifestarse en la fase final de la II Guerra Mundial, cuando después de la batalla de Stalingrado caben ya pocas dudas sobre la derrota bélica del III Reich. La tesis central de esta nueva va­ riante de su germanoidolatría consiste en vaticinar que los males que se avecinan para la humanidad serán todavía peores que los que sufre Europa en este momento, una conjetura cuyo único móvil principal es el de relativizar el carácter siniestro del régimen nacionalsocialista y dar a entender que los futuros administradores del orbe no serán me­ jores que los esbirros nazis. Heidegger seguirá emitiendo los mismos pronósticos tras el advenimiento de la paz, todo en nombre del nihi­ lismo reinante y las consecuencias nefastas de la técnica, la ciencia y el “abandono del Ser” reinante en todas partes. Estas hipótesis sobre el futuro han sido utilizadas por su cohorte de incondicionales para glorificar a Heidegger como un genial visio­ nario del futuro y hablar del grosse Entsetzen (gran horror) que su ídolo sentía ante esta perspectiva histórica, como hará Silvio Vietta en su impúdica interpretación de la filosofía heideggeriana436. Lástima que no se sintiera horrorizado por los crímenes cometidos antes por la dictadura hitleriana, especialmente contra los judíos, un tema que Heidegger eludirá siempre, también en su nutrida correspondencia con su esposa Elfriede. También en esta hora entre incierta y amenazante para Alemania, se revela “el hilo de nacionalismo extremo que recorre su obra”, como 435 Heidegger, Was heisst Denken?, tere, ed., p. 65, Tubinga 1972. 436 Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, p. 103, Tubinga 1989.

señala Marjorie Grene437. El nacionalismo al que alude su ex alumna, lejos de ser un rasgo singular de Heidegger, constituye en realidad un lugar común del pensamiento alemán a partir de la filosofía de Hegel y del Fichte tardío de Los discursos a la nación alemana. Heidegger no hace, pues, más que repetir, en un contexto histórico distinto y con su peculiar terminología, lo que muchos de sus ilustres compatriotas habían expresado ya mucho antes. De lo que no cabe duda es que, como escribiría Talcott Parsons, “the sens o f a special mission is also closely associated with the master race idea”43*.

La

t r a d ic ió n e t n o c é n t r ic a

En su primera lección sobre la historia de la filosofía, Hegel, des­ pués de afirmar que en los demás países europeos la filosofía “ha dejado de existir y quedado sepultada”, añade que “la naturaleza nos ha transmitido la alta misión de ser los guardianes de este fuego sagrado”439. De la “misión espiritual e histórica del pueblo alemán” ha­ blará también Heidegger con el mismo énfasis en su discurso de toma de posesión como rector de la Universidad de Freiburgo, lo que es no solo una variante casi literal de Hegel, sino también de los alucinantes Discursos a la nación alemana de Fichte: “Porque a vosotros os ha sido asignado el gran destino (Geschick) de fundar el reino de la razón y del espíritu”440. El concepto de “espíritu”(Ge/',s7), que en la época de Ser y tiempo Heidegger había borrado de su vocabulario o menciona­ do solo entre comillas por su connotación cristiano-humanista, pasa a ocupar a partir de 1933 un puesto esencial en su obra, como ha ex­ puesto pormenorizadamente Jacques Derrida en un trabajo monográ­ fico sobre este tema441. Pero Geist no es para Heidegger ni el pneuma griego ni el spiritus latino, sino una mezcla híbrida de lo que él en­ 437 Marjorie Grene, The Encyclopedia o f Philosophy, 1. c., p. 459. 438 Talcott Parsons, Essays on Sociological Theory Puré and Applied, p. 337, Illi­ nois 1949. 439 Hegel, “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie”(l), en: Werke in zw anzig Banden, tomo 18, p. 12, Francfort 1971. 440 Fichte, Reden an die deutsche Nation, p. 243, Hamburgo 1955. 441 Jacques Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, París 1987.

tiende por cultura y de culto a la fuerza, en todo caso todo lo contrario de lo que tradicionalmente se entiende por espíritu o espiritualidad. Lejos de ser original, Heidegger se nutre aquí también de la abundante literatura narcisista y megalómana surgida en Alemania a lo largo del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX, curiosamente silenciada por Derrida, a pesar de su importancia como testimonio teórico y de la influencia que sin duda ejerció sobre Heidegger. Se tra­ ta, en mayor o menor grado, de una anticipación de la ideología nazi a la que Heidegger se sumaría442. A esta ideología filonazi pertenecen también Ernst Jünger y Cari Schmitt, el primero como apologeta de la movilización de las masas y el segundo como exponente de una teoría jurídico-política basada en el concepto de “enemistad”. La exaltación de lo alemán va unido explícita o implícitamente al desprecio de los demás pueblos, como hace Moeller van den Bruck al definir a Francia como “una nación cultural de todo lo subalterno443. Consabidos son asimismo los dicterios desdeñosos sobre Inglaterra, que Werner Sombart degrada a “pueblo de mercaderes”, a la vez que eleva a Alemania a la categoría de “pueblo de héroes” y de “pueblo de Dios”, Goítvolk444. Todas estas pretensiones de ser el pueblo superior por antonoma­ sia, van unidas a la exaltación de la “voluntad de poder(Nietzsche), de la fuerza bruta y de la guerra, como en Heinrich von Treischke: “Quien conoce la historia sabe también que querer erradicar la guerra de la faz de la tierra equivaldría a una amputación de la naturale­ za humana”445. Pero incluso un filósofo de origen judío como Paul Natorp se deja contagiar por el narcisismo mesiánico de muchos de sus compatriotas y define a los alemanes como el “pueblo universal” destinado a consumar “la conquista espiritual del mundo” y a fundar 442 Sobre las teorías etnocéntricas elaboradas por el pensamiento alemán moderno me he ocupado a fondo en algunos de mis libros en lengua alemana, especialmente en Die verídemmte Nation y en Die Deutschen. Zwischen Gróssemvahn und Weinerlichkeit, Munich 1989 y Hamburgo 1995. 443 Moeller van den Bruck,' D as Recht der ju n g en Volker, tere, ed., p. 55, Hamurgo 1931. 444 Wemer Sombart, Hándter und Helden, p. 142, Munich/Leipzig 1915. 445 Heinrich von Treischke, Politik, tomo II, p. 363, Leipzig 1922.

el “Estado humano”446. Y de manera parecida el ilustre catedrático y Premio Nobel Rudolf Eucken con su afirmación de que “somos el alma de la humanidad” y de que “la destrucción de la identidad ale­ mana quitaría a la historia universal su sentido más profundo”447. Y de manera parecida el conde Keyserling poco después de finalizada la I Guerra Mundial en una carta a Edmund Husserl: “Todavía hoy y como hace cien años, Alemania es de todos los países europeos, el más rico en espíritu”448. Por muy ridiculas y absurdas que parezcan, las tesis que acabo de mencionar, son las mismas que anidan en la mente de Heidegger y las que inspiran también en esencia su posición central en la década del treinta. Los rasgos centrales de la época son, según Heidegger, “la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la preponderancia de lo mediocre”449. Tras el derrumbamien­ to del idealismo alemán clásico, las “dimensiones dominantes” han pasado a ser “la extensión y el número”, es decir, la sustitución del espíritu (Geist) por el intelecto, fenómeno que encuentra su expresión sobre todo en el marxismo y el comunismo ruso, que se han converti­ do en pura “táctica propagandística”. Heidegger no hace más que actualizar aquí la línea divisoria que a partir de finales del siglo XIX y principios del XX el pensamiento nacionalista alemán traza entre cultura y civilización. La afirmación central de esta nueva cosmovisión es la de que mientras la civiliza­ ción pertenece a la esfera impersonal de la técnica y la fabricación de productos materiales, la cultura es el ámbito propio de los valores in­ telectuales, morales y espirituales creados por cada respectiva nación, una diferencia que Georg Simmel definía como “el abismo existente entre la cultura de las cosas y la cultura de las personas”450. La antino­ mia artificial entre cultura y civilización persigue el objeto de crear 446 Paul Natorp, Deutscher Weltberuf, segundo libro, Die Seele der Deutschen, p. 133, Jena 1918. 447 Rudolf Eucken, Die welktgeschichtliche Bedeutung des deutschen Geistes, p. 23, Stuttgart/Berlín 1914. 448 Husserl, Briefivechsel, tomo VI, 1. c., p. 220. 449 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, l.c., p. 34. 450 Georg Simmel, Das Individuum tind die Freiheit, p. 92, Berlín 1984.

una unidad cerrada entre cultura y nación y demonizar la civilización como una amenaza para esta unidad. O como profetizará alarmado el filósofo nacionalista Wilhelm Wundt en 1920, “el ideal futuro de la civilización es el de una cultura internacional en cuyo seno van a perecer las culturas de cada respectivo pueblo”451. El

problem a del

S er

Las afirmaciones y alusiones de Heidegger sobre la década del treinta no son simples tomas de posición político-históricas, sino que están íntimamente relacionadas con sus preocupaciones ontológicas y metafísicas. Pero también podríamos invertir los términos y decir que toda la ontología heideggeriana no es más que un largo rodeo para defender posiciones empíricas abiertamente irracionales y reaccionarias. En este sentido es en todo caso significativo que ensalce el reino de la fuerza como uno de los elementos básicos del Ser, fuerza que él identifica con la verdad: “Lo verdadero no es para todo el mundo, sino solo para los fuertes”, afirmará impúdicamente452. El Ser es, en una de sus manifestaciones fundamentales, algo unheimJich (terrible, extraño) y gewalt-tátig (violento). Todo esto no es más que un re­ medo de la Wille zur Machí (voluntad de poder) nietzschiana, y no menos nietzschiano es asimismo el desprecio al número, al animalrebaño, a la democracia. Así se vale de Parménides para glorificar el pensamiento elitista y demonizar lo cuantitativo, encarnado por “los perros y los asnos”. La filosofía incumbe solo a una minoríá de ge­ nios creadores; lo demás es la simple y vulgar “ciencia filosófica” practicada por los profesores universitarios, esclavos de la lógica y el pensamiento formalistas, actitud que, como ha señalado Sacristán, refleja el “permanente aristocratismo” de Heidegger453. El designio final de la Introducción a la metafísica es el de ana­ lizar el significado original del Ser y salir al paso de las falsas inter­ 451 Wilhelm Wundt, Vólkerpsychologie, p. 179, Leipzig 1920.

pretaciones que, según Heidegger, han surgido en tomo a esta pro­ blemática. Su conclusión no puede ser más tajante y radical: toda la filosofía, a partir de Platón-Aristóteles, ha conducido a una tergiver­ sación de la esencia original del Ser y al surgimiento de un sistema metafísico-ontológico que significa en realidad su negación. El signo central de este proceso de deformación es la sustitución del Ser por el pensamiento epistémico, es decir, su intelectualización. A través de una reinterpretación a menudo arbitraria de la termi­ nología griega —especialmente la presocrática—, Heidegger intenta demostrar que el hombre se ha alejado totalmente de la esencia origi­ nal del Ser, alejamiento que según él se inicia ya a partir de la traduc­ ción del término physis por el de natura. El móvil de fondo, lo que Heidegger realmente pretende a través de su eruditismo semántico y de sus malabarismos hermenéuticos, es desprestigiar el desarrollo histórico de la razón filosófica y de la ciencia y dejar la puerta abierta para la exaltación de un pseudo-misticismo irracional basado en el libre desenvolvimiento de las fuerzas primarias del hombre. Es decir, lo que intenta conseguir es separar el Ser del Pensar y degradar este último a una caategoría inauténtica y enemiga del propio Ser. En este sentido se revela no solo como un antiplatónico radical, sino también como un Hegel a la inversa. Alejándose del idealismo alemán y su tendencia a convertir en pensamiento todas las manifestaciones de la vida, Heidegger sigue en lo esencial la dirección biologista de la filosofía vitalista o Lebensphilosophie, de acuerdo con la cual lo decisivo y lo que en última instancia cuenta es la fuerza primaria der Ser, no la moral. Esta actitud explica sus sistemáticos y obsesivos ataques al humanismo filosófico. Pero lo paradójico es que la apología de lo elemental y originario va unida a la afirmación del carácter absurdo de la vida humana. Como ya en Ser y tiempo, Heidegger no olvida recordarnos; “Pero el Ser de la vida es al mismo tiempo muerte. Todo lo que entra en la vida empieza ya con ello a morir, a dirigirse a la muerte”454. Y también; “El hombre se enfrenta sin remisión a la muerte no solo cuando muere,

sino continua y esencialmente. En tanto el hombre es, se encuentra en el callejón sin salida de la muerte”455. Mas la contradicción en que incurre Heidegger es solo aparente; en el fondo es consecuente consi­ go mismo, como todos los representantes del nihilismo: precisamente porque la vida carece de sentido Intrínseco, es preciso inventar un pretexto para dárselo, lo que se consigue no humanizándola al máxi­ mo a través de la moral, la cultura y otros valores espirituales, sino a través de un regreso a las fuerzas libres y elementales del Ser original no mediatizado por la evolución histórica. Es por este trasfondo motivacional que Jaspers está en condi­ ciones de definir la filosofía heideggeriana como una mezcla de “ro­ manticismo, sentimentalismo, nihilismo y brutalidad”456. De manera parecida, De Waehlens hablará del “enorme poder disimulado de des­ trucción que constituye, de hecho, el fondo mismo del pensamiento de Heidegger”457. Fritz Kaufmann, más drásticamente y con sobrada razón, calificará a Heidegger como a dentóniac nature458. Para noso­ tros, Heidegger es simplemente un filósofo que por circunstancias y motivos que se nos escapan y que él se llevó a la tumba, tuvo la desdicha de consagrar sus dotes intelectuales al servicio de un gran error filosófico y moral, aunque él estuviera convencido de que había penetrado en los arcanos más profundos de la existencia humana.

455 Ibid., p. 121. 456 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 219. 457 De Waehlens, l.c., p. 78. 458 Fritz Kaufmann, “Concerning Krañ‘s Philosophy o f Existenz”, en: Philosophy and Phenomenological Research, tomo 1, p. 359, Buffalo, marzo de 1941.

Capítulo XIV ESEN CIA Y EX ISTEN CIA

La

K ehre

En Ser y tiempo, Heidegger explica el Ser a través del ser-ahí, la esencia a través de la existencia, la verdad obj etiva desde la perspectiva del sujeto. No parece darse cuenta de que esta concepción no es más que una variante del idealismo subjetivista de la Fenomenología husserliana. Es significativo en este contexto que él mismo deje entrever al final del libro que para entender el Dasein o ser-ahí sería necesario escribir una segunda parte, cuya función consistiría en in­ vertir los términos y explicar la existencia por la esencia, exactamente como Hegel escribió la Lógica para completar y dar sentido a la Fe­ nomenología del espíritu. Dicho con sus propias palabras: “Pero la descripción de la constitución ontológica del ser-ahí permanece solo un camino. La meta es el análisis del Ser en tanto que tal. La analítica temática de la existencia necesita a su vez la luz de la idea del Ser previamente aclarada”459. Como hemos señalado ya en otro lugar, Heidegger no escribirá nunca esta segunda parte, pero en sus numerosos escritos posteriores a Ser y tiempo intentará llenar el vacío ontológico dejado por él en la década del veinte afirmando una y otra vez la prioridad del Ser sobre el Existir. Ahora bien, anticipemos ya aquí que la cruzada de ontologización emprendida por Heidegger no conducirá a ninguna respuesta sistemática y clara, ya que sus nuevos textos no son, como indica Jaspers con sarcasmo, más que “una preparación de la preparación” y se componen simplemente de “aforismos, rumores y promesas”460. Ello es cierto, pero no obstante, la Kehre (giro, cambio de dirección) es lo suficiente importante como para poder hablar de un Heidegger 459 Heidegger, Sein undZ eit,\. c., p. 436. 460 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 50 y 65.

I y un Heidegger II —como hace Richardson461— o de un Heidegger primero y un Heidegger último, según el italiano Chiodi462. Richardson pone el dedo en la llaga al afirmar que “Heidegger I y Heidegger II no son los mismos, pero sí uno solo”463. Para Hans Ebeling, laKehre es un mito, empezando por sus Beitráge zur Philosophie (Aportaciones a la filosofía), libro considerado por no pocos exégetas como “su segunda obra principal”464. A juicio de Ebeling, “la Kehre anticipa ya el ‘fin de la filosofía’, esto es, esencialmente también el fin de la filosofía heideggeriana”465. En este sentido, Heidegger tiene razón cuando en una carta a Richardson (Universidad de Lovaina), afirma que su famosa y con­ trovertida Kehre no significa una ruptura con su pensamiento anterior, sino un complemento del mismo: “El pensamiento de la Kehre consti­ tuye un giro (Wende) en mi pensamiento. Pero este giro no se produce a causa de un cambio del punto de vista o incluso del abandono del entramado problemático de Ser y tiempo. El pensamiento de la Kehre se desarrolla dentro del mismo marco temático de Ser y tiempo, pun­ tualiza466. “El pensamiento de la Kehre — añadirá— no hace más que completar de manera decisiva la problemática de Ser y tiempo”467, no sin dejar de referirse al vínculo intrínseco que en alemán existe entre el término er-gánzen (completar) y das Ganze (el Todo). La Kehre heideggeriana no debe ser interpretada como un proce­ so estrictamente personal o interior, sino que en ella juegan un papel decisivo una serie de acontecimientos externos, en primer lugar la derrota del nacionalsocialismo en los campos de batalla. Para Jürgen Habermas, no cabe duda de que “la Kehre es efectivamente el resulta­ do de la experiencia con el nacionalsocialismo, la experiencia con un

461 Richarson, 1. c., ver especialmente el capítulo final, p. 623 y siguientes. 462 Chiodi, L>Ultimo Heidegger, 1. c. 463 Richardson, I. c., p. 625. 464 Hans Ebeling, 1. c., p. 74. 465 Ibid., p. 53. 466 Heidegger, Carta a William R Richardson, abril de 1962. Véase Richardson, 1. c., prólogo de Heidegger (en alemán e inglés), p. XVII. 467 Ibid., p. XIX.

acontecimiento histórico que, por así decir, sobrevino a Heidegger”468. No estará de más señalar aquí que la palabra Kehre es la raíz del con­ cepto Bekehrmg (conversión). Ello explica que Peter Sloterdijk vea en la Kehre una “resonancia religiosa”469. C o n tra P latón

La “inversión” o quizá “conversión” ontológica de Heidegger —lo que él llama Kehre—, se produce gradualmente y aparece con mayor o menor claridad en todos los escritos posteriores a Ser y tiem­ po, pero alcanza su cénit y su carácter más drástico en su Carta sobre el humanismo (1946) para continuar en Holzwege, obra publicada por primera vez en 1950 pero conteniendo trabajos entre 1937 y 1947. El título del libro es significativo, como todos los que elige Heidegger: Holzwege es un término compuesto de las palabras “madera”{Holz) y “caminos”(Wege). Literalmente significa “caminos del bosque”, pero su significado real es el de “camino equivocado”. De ahí que se tra­ duzca a menudo como “caminos que no conducen a ninguna parte”. Gadamer dirá al respecto: “Son caminos que se interrumpen y que obligan a uno a penetrar en terreno desconocido o a retroceder”470. En el mismo contexto se mueve el ensayo La doctrina platónica sobre la verdad, que Heidegger publicará no por azar en unión de la Carta sobre el humanismo, tanto en la edición monográfica como en las Obras Completas. La exégesis sobre Platón la escribirá Heide­ gger en 1940 y se publicará por primera vez en 1942, pero su génesis procede de una disertación pública leída en 1930-1931 y repetida en 1933-1934. En este texto, Heidegger acusa a Platón de haber iniciado la deformación metafísica de Occidente al transformar la verdad del Ser en idea y sentado con ello los supuestos del subjetivismo mo­ derno, consistente no en poner el acento en la esencia de las cosas, sino en su enjuiciamiento y en el discurso lógico. Pero aparte de que identificar la metafísica objetiva de Platón con el subjetivismo moder­ 468 Jürgen Habermas, D er philosophische Diskurs der M oderne, l.c. p. 185. 469 Peter Sloterdijk, Enro-Tatoismus- Zur K ritik der politischen Kynetik, p. 201, Francfort 1989. 470 Gadamer, Philosophische Lehrjahre, p. 217-218, Francfort 1977.

no es totalmente arbitrario, la pretensión heideggeriana de separar el Ser y su esencia original del proceso reflexivo sobre él, se apoya en un equívoco o espejismo, ya que, como señala Adorno, “el concepto de Ser mismo no es lo original, como quiere hacemos creer la filo­ sofía de Heidegger, sino que es un concepto reflexivo471. De ahí que —concluye Adorno— “lejos de ser lo más antiguo o viejo (Álteste), el concepto de Ser es algo posterior o tardío (Spates)”472. Pero Heidegger incurre en la misma contradicción o callejón sin salida al intentar suprimir la autoconciencia—base de la filosofía clá­ sica desde los griegos— y subordinarla a un imperativo superior al propio sujeto, trátese de la Sorge o del “ser-ahí” de su fase creadora inicial o del Ser después de la Kehre. O como escribe Manfred Frank con su habitual lucidez: “En tanto que Heidegger deja de reconocer la autoconciencia como punto de partida de la ontología, cae en la idea de interpretarla como un efecto secundario de una estructura mucho más fundamental”473. Pero ya Sartre había desenmascarado en su obra El ser y la nada el intento heideggeriano de eliminar la conciencia de sí como la categoría central de la filosofía: “Pero por haber sido despojado desde el principio de la dimensión de conciencia, el Dasein no podrá reconquistar nunca esta dimensión”474. La demonización de la dialéctica platónica significa a la vez la demonización de toda la tradición humanista surgida a partir del idea­ lismo del filósofo griego. Lo que Heidegger se propone es precisa­ mente condenar a priori como error todo intento de llegar a la verdad de las cosas a través de la reflexión personal y el diálogo interperso­ nal, una maniobra exegética que le permite implícitamente proclamar la primacía de su irracionalismo sobre el logos platónico. Porque en el fondo no es la idea de Platón lo que rechaza, sino todo conocimiento metafísico en sí. Con ello no hace más que colocarse en una posición parecida a la de Kant, pero con la diferencia radical de que el maestro 471 Adorno, “Ontologie und Dialektik”, en: Nachgelassene Schriften, l.c., tomo 7, p. 47, Francfort 2002. 472 Ibid., p. 47. 473 Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, p. 255, Francfort 1984. 474 Jean-Paul Sartre, L ‘élre et te néant, p. 111, París 1943.

de Kónigsberg establece los límites de la razón sin negar o poner en duda su legitimidad, es decir, no para glorificar el irracionalismo, sino únicamente para combatir el dogmatismo. M a n i o b r a s r e v is io n is t a s

La Carta sobre el humanismo es, de un lado, una especie de com­ plemento del texto sobre Platón, pero del otro, un intento de adaptar su ontología a la situación del momento histórico en que esta mono­ grafía está escrita, que es el momento en el que el régimen nazi ha pasado a mejor vida. No perdamos de vista que las explicaciones y tesis ontológicas de Heidegger no son casi nunca de naturaleza es­ trictamente filosófico, sino que en ellas intervienen subrepticiamente motivaciones políticas, históricas y biográficas, en este caso el ocaso del nacionalsocialismo y de Alemania como potencia hegemónica y el ascenso de las dos hiperpotencias antes despreciadas por él como expresión de lo vulgar, mediocre e inferior: Norteamérica y Rusia. Dicho esto, hay que añadir que al margen de la inflluencia que los acontecimientos externos ejercen sobre el pensamiento heideggeriano, este conserva siempre su trasfondo irracional y pseudo-místico. La Carta sobre el humanismo está guiada por el propósito de justificar como plenamente legítima toda su obra a partir de Ser y tiempo. El texto, que aparece en Suiza en 1947, es la ampliación de un formulario de preguntas que Jean Beaufred —ex discípulo de Husserl y del propio Heidegger— le dirigiera en noviembre de 1946, dos meses después de haberle visitado en Alemania. Heidegger accede al diálogo por dos motivos fundamentales: ser reintroducido y rehabi­ litado en Francia y aprovechar la ocasión para ajustar cuentas con el humanismo existencialista de Jean-Paul Sartre. Heidegger no se re­ tracta de ningún punto central de su sistema de pensamiento, sino que su autoapología consiste ahora en dar una nueva perspectiva a lo que antes había expresado en un contexto histórico e ideológico distinto. Y lo primero que hace es negar rotundamente que su doctrina sea un producto del irracionalismo, el nihilismo, el ateísmo y el antihuma­ nismo. “¿Puede llamarse irracionalismo el intento de restablecer la

verdadera esencia del pensamiento?”, pregunta retóricamente'’75. De la misma manera, niega que su ontología se mueva en el ámbito del ateísmo: “A través de la interpretación ontológica del ser-ahí como ser-en-el-mundo, no se decide ni positiva ni negativamente sobre la existencia de un posible ser como Dios”476. Heidegger alega no pro­ nunciarse sobre el ateísmo o teísmo no por “indiferencia”, sino “por respeto a los límites que el pensamiento tiene como pensamiento”477. Parece como si estuviéramos leyendo la Crítica de la razón pura de Kant y su tesis de que detrás de cada cosa que aparece (fenómeno) hay algo oculto e indescifrable: el noúmeno. Su discípulo Karl Lówith ha captado muy bien el elemento pseudo-religioso que se oculta detrás de la nueva fase creadora y existencial de la Kehre al subrayar el “trasfondo criptoteológico del problema del Ser” que caracteriza ahora el pensamiento heideggeriano, y que se manifiesta ya en la convergencia implícita que Hei­ degger establece entre la “ausencia” o “falta” de Dios {Fehl Gottes) y la “ausencia del Ser”478. Lówith está además convencido de que el carácter ‘devoto’ del pensamiento hedeggeriano de esta época es la razón principal de su popularidad entre “quienes han dejado ya de creer pero desearían ser religiosos”479. De la misma manera que se distancia del ateísmo —por lo menos formalmente— , se distancia del existencialismo ateo de Sartre, en el que ve una simple inversión formal de la metafísica platónica: “Sar­ tre formula por el contrario el fundamento del existencialismo en los siguientes términos: la existencia es anterior a la esencia. Interpreta la existentia y la essentia en el sentido de la metafísica, que desde Platón afirma: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte este principio, pero la inversión de un principio metafísico permanece un principio metafísico”480. Es el mismo reproche que, en otro contexto, dirigirá aNietzsche y su filosofía de los valores. 475 Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mil einem B rie f iiber den Humanismus, 1. c., p. 55. 476 Ibid., p. 101. 477 lbid., p. 103. 478 Karl Lówith, Zur K ritikderehristlichen Überlieferung, p. 262, Stuttgart 1966. 479 Ibid., p. 262. 480 Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, l.c., p. 72.

Muy de pasada pero de manera ostensible, Heidegger procura minimizar sus antiguos dicterios contra el americanismo y el comu­ nismo, que son en este momento las ideologías triunfantes con las que conviene de algún modo congraciarse: “Quien interprete el co­ munismo solo como un partido o una concepción del mundo, comete el mismo error que aquellos que al hablar de americanismo solo pien­ san en un estilo especial de vida, y ello en sentido peyorativo”481. Así le vemos ahora rendir discreta pleitesía a la superioridad teórica del marxismo y hablar en términos claramente respetuosos sobre Marx. Jaspers anota en sus cuadernos íntimos: “La defensa del marxismo en la Carta sobre el humanismo es en este momento tan fatal como irres­ ponsable. Lo que dice no es enteramente falso, pero decir solo eso es totalmente falso e irresponsable”482. Heidegger se distancia también del nacionalismo. Así, al referir­ se a la relación constitutiva entre Ser y Heimat (patria, sitio en que uno nace) —uno de los temas predilectos de su ontología—, señala que el concepto de Heimat no es entendido por él en sentido patrióti­ co o nacionalista, sino estrictamente en sentido ontológico-histórico, como respuesta a la Heimatlosigkeit o apatricidad espiritual del hom­ bre moderno. También su anterior glorificación de Europa como cen­ tro de la verdad, pasa discretamente a segundo plano: “El peligro que en la Europa actual aparece cada vez con mayor evidencia, consiste probablemente y ante todo en que su pensamiento — que un día fue su grandeza— vaya a remolque del curso esencial del destino cosmohistórico que se inicia ahora”483. Para Hans Ebeling está claro que en la Carta sobre el humanismo “se consuma la catástrofe filosófica” de Heidegger y es, a la vez, una “reformulación” de su fascismo y del Führerprinzipm . Y en un párra­ fo anterior: “La susodicha Carta sobre el Humanismo pertenece a los testimonios más deplorables del extravío heideggeriano”485. En efec­ 481 Ibid., p. 88. 482 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 79. 483 Heidegger, H um anism us-Brief l.c., p. 88. 484 Hans Ebeling, 1. c., p. 80. 485 Ibid., p. 68.

to: detrás de las cabriolas autojustificativas de Heidegger subyace el propósito central de su pensamiento: la negación del homo humanus. Con plena razón, Richard Wolin hablará del profundo antihumanismo del Heidegger tardío”486. H e id e g g e r y e l h u m a n i s m o

La papeleta más difícil a que se enfrenta Heidegger es la de justi­ ficar sus constantes ataques al humanismo eludiendo al mismo tiempo la acusación de que su pensamiento significa una apología del antihu­ manismo. Heidegger resuelve este dilema no ya reconociendo el error de sus posiciones, sino inventándose un humanismo de más alto vue­ lo que el humanismo clásico. Si rechaza este modelo de humanismo no es porque abogue por lo inhumano o antihumano — nos asegura— , sino porque el humanismo clásico, basado en la concepción metafísi­ ca de Platón, no contiene ni expresa la verdadera humanitas del hom­ bre, y ello por el simple hecho de que parte de una deformación sub­ jetiva del Ser. Pero cedamos la palabra al propio Heidegger, aunque lo que escribe no se distinga precisamente por su claridad expositiva y su rigor argumentativo: “Al proceder a la determinación de la esencia del hombre, no declaro como falsas ni rechazo las interpretaciones del mismo como animal rationale, como persona, como ente espiritual, anímico y corporal. Antes bien, lo único que me importa constatar es que tampoco las más elevadas concepciones humanistas de la esencia del hombre expresan su verdadera dignidad. Pero mi posición opuesta no significa que mi pensamiento postule una negación de lo humano y abogue por lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Si me pronuncio contra el humanismo es por­ que este no eleva la humanitas del hombre a la altura suficiente”487. Elevar la humanitas a la altura suficiente representa, pues, para Hei­ degger, difamar toda la filosofía a partir de Platón y afirmar que con el platonismo empieza el “pensamiento axiológico” (Denken in Werten) y que este modelo de pensamiento es “la mayor de las blasfemias que se pueden imaginar en relación al Ser”. 486 Richard Wolin, The Politics o fB ein g , I. c., p. 150. 487 Heidegger, H umamsmus-Brief, 1. c., p. 75.

Con estas cabriolas conceptuales y terminológicas, Heidegger jus­ tifica formalmente su negación del humanismo sin abandonar en abso­ luto su irracionalismo. Al contrario: lo reafirma y especifica. Por otra parte, no deja de ser grotesco que el mismo filósofo que se ha arrojado voluntariamente a los pies de Hitler y ensalzado el reino de la fuerza y la Gewaltátigkeit (violencia, brutalidad), se atreva ahora a dar lecciones al humanismo histórico recurriendo nada menos que al concepto de dignidad humana, que es precisamente la plataforma básica del huma­ nismo que él pretende desprestigiar. Henri Lefevbre pone los puntos sobre las íes: “Heidegger mixtifica todos los temas de la dialéctica y del humanismo en provecho de una filosofía aventurera y negadora tanto del pensamiento como de lo humano”488. No es el único en pensar así. Con excepción de la cotterie franco-alemana de aduladores que corean la Carta sobre el humanismo como una gran sensación filosófica y bio­ gráfica, los intelectuales de rango que se ocupan de este texto no tienen dificultades para desenmascararlo como una de las tantas maniobras estratégicas de que sirve Heidegger para dar gato por liebre y aparecer con las manos limpias. Para Hassan Givsan lo que Heidegger quiere hacer pasar por un humanismo de signo superior es en realidad una Entmenschlichung des Menschen, “una deshumanización del hombre”489. H. Ebeling escribe que en su Carta sobre el humanismo lo que Hei­ degger hace es “difamar el humanismo”, añadiendo que lo que lleva al papel es una “reformulación del fascismo”. Le acusa asimismo de “racismo intelectual” y de que sus declaraciones son una variante de quienes hablan de la “mentira de Auschwitz”490. Por muy grotesco e inverosímil que parezca, los ataques heideggerianos al humanismo y a la democracia moderna servirían, dé­ cadas más tarde, a no pocos intelectuales franceses como motivo para considerar a Heidegger como uno de sus aliados, una actitud que coincidió en el espacio y el tiempo con el declive del marxismo y el surgimiento de las corrientes antihumanistas y postmodemistas de pensamiento. O como señalan con triste ironía Luc Ferry y Alain 488 Henri Lefevbre, L ‘existencialisme, 1. c., p. 212. 489 Hassen Givsan, l.c., p. 375. 490 Hans Ebeling, Philosophie und Ideologie, p. 65 y sig.

Renaut: “Es necesario tener en cuenta el contexto histórico para com­ prender las extrañas circunstancias por las cuales el pensamiento de Heidegger ha podido convertirse en una de las fuentes principales de la crítica del mundo democrático, hasta el punto que, por un singular cambio de situación, quien fue más que un compañero de viaje del nazismo ha pasado a ser, en la Francia contemporánea, el principal ‘filósofo de la izquierda’”491. Pero no todos los intelectuales se ad­ hirieron al antihumanismo heideggeriano, tampoco en Francia. Ci­ temos como caso representativo a Sartre y la síntesis que en su obra L 'existencialisme est un humanisme establece entre ambos conceptos. Y en Alemania fue nada menos que Karl Jaspers quien en respuesta al antihumanismo heddegeriano pronunció en 1949 una conferencia con el significativo título de Sobre las condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo. Por lo demás, ¿qué pensar de un filósofo que en toda su obra “no aparece ni una sola vez el concepto de Bien“?, como ha señalado Ernst Tugendhat492. L a h e g e m o n ía d e l S er

En contra de lo que Heidegger mismo y sus apologetas han que­ rido hacernos creer, todo lo que escribirá en el transcurso del largo período de la Kehre, lejos de ser exclusiva y estrictamente filosofía, contiene una inequívoca dimensión político-histórica, como sus crí­ ticos más lúcidos no han dejado de señalar. La Kehre no se compone tampoco de una línea unívoca de pensamiento, sino que abarca una multiplicidad de criterios a menudo distintos y opuestos entre sí. El objetivo central de la Kehre es el de demostrar la superioridad o prioridad absoluta del Sein (Ser) del hombre sobre el hombre mis­ mo como realidad óntica. Lo que Heidegger se propone es nada me­ nos que degradar al Dasein de carne y hueso a sujeto pasivo o súbdito incondicional de su Alta Majestad el Sein. Ante lo que Richard Wolin

491 Luc Ferry/Alain Renaut, Heidegger et les Modernes, 1. c., p. 26. 492 Ernst Tugendhat, Anthropologie anstat M etaphysik, p. 32, Munich 2007.

ha llamado “la opresiva omnipresencia de la doctrina del Sein493, el hombre no tiene otra opción que la de aceptar religiosamente el tipo de existencia que el Ser le asigne. Desaparecida ya la posibilidad de apelar a la autoridad sacrosanta del Führer real de antaño, Heidegger dirige ahora los ojos a la autoridad también suprema del Sein. Es de­ cir, Heidegger sustituye el liderazgo {Führerschaft) político por el liderazgo ontológico. Mientras el Heidegger de la República de Weimar y del III Reich insistía en la necesidad de tomar decisiones y de luchar por el mundo ansiado por él, aboga ahora por la aceptación pasiva de los desig­ nios del Sein. Su constante engrandecimiento del Ser como lo único importante significa implícitamente el empequeñecimiento no menos constante del hombre. La misión del Dasein o ser-ahí no es en modo alguno la de intentar superar la profunda crisis axiológica que atra­ viesa la humanidad, sino esperar pacientemente que el Ser ponga por propia voluntad fin a ella. Instinto de conservación, autodetermina­ ción y ansia de un mundo mejor son según Heidegger manifestacio­ nes del subjetivismo narcisista que caracteriza al individuo moderno. El hombre no alcanzará o recobrará la verdad sobre sí mismo hasta que comprenda que el hiperactivismo tecnocientífico, la voluntad de poder, el frenesí consumista y el saqueo de la naturaleza, lejos de conducir a la autorrealización, son formas del nihilismo y la autodestrucción. La única opción que le queda para no seguir dilapidando mi­ serablemente su vida y encontrar la paz interior perdida, es la de en­ tregarse totalmente y sin paliativos, a la merced del Ser-Providencia o Seins-Geschick. La radical antítesis que Heidegger establece entre la esfera ontológica y óntica no ofrece al sujeto otra alternativa que la de admitir incondicionalmente su insignificancia y postrarse a los pies del Ser. No es difícil detectar que Heidegger restablece aquí, en tér­ minos secularizados, las dos viejas categorías religiosas del sacrificio y la salvación. Solo en la medida en que el hombre renuncie humil­ demente a su endiosamiento, estará en condiciones de ser agraciado con la bendición y la misericordia del Sein. Eso explica por lo demás,

la frecuencia con que el Heidegger tardío sustituye el concepto de Sein por el de Dios o los dioses, aunque sin conceptualizar nunca lo que cada uno de ellos sigifica en concreto. Lo que Heidegger nos dice sobre su venerado Ser, se compone invariablemente de abstracciones formales, metafóras poéticas y construcciones semánticas carentes de todo contenido positivo. Pero Heidegger dejaría de ser Heidegger si no transformara esta negatividad ontológica precisamente en el fun­ damento de su positividad. O para decirlo en los términos de Adorno, la X que hay detrás del Ser de Heidegger es convertida por él en lo real por antonomasia: “Esta X absolutamente inexpresable y carente de todo predicado, es convertida por Heidegger en nombre del Ser en ens realis.simum494. Lo único claro es que mezclar la altitud e infinitud del Ser con algún contenido empírico, supone ya alejarse de él y per­ manecer prisionero del ámbito de la finitud óntica, versión heideggeriana del infierno y la perdición. El Ser es concebido por Heidegger como una categoría ontológica originaria y apriorística y ajena, por ello, al paso del tiempo, a las fluctuaciones históricas y a las luchas de los hombres. Pensar de otra manera equivale automáticamente a mancillar su pureza y a rebajar su verdadera esencia. La única manera de comprenderle y ser digno de él es buscar su proximidad y olvidarse de todo lo demás.

Capítulo XV ONTOLOGÍ A NEGATIVA

U n a n u e v a e s t r a t e g ia

Si en Ser y tiempo el irracionalismo pseudo-místico de Heidegger se manifiesta como conciencia de muerte, como subjetividad arroja­ da al mundo, en los escritos posteriores adquiere la fórmula de una aproximación progresiva del hombre al Ser, un Ser que no es más que un sustituto abstracto y vacío del concepto de Dios o de lo Absoluto. Seguimos, pues, en pleno baile de disfraces. En el fondo, Ser y tiempo se revela a posteriori como una propedéutica para poder pasar luego a la explicación real del pseudo-misticismo posterior, basado, según Günther Anders, “en el paso de la filosofía a la religión ontológica”495. Si a lo largo de mi exposición he hablado del pseudo-misticismo heideggeriano —es decir, de falso misticismo—, ha sido porque considero que identificar una filosofía rebuscada, artificial y antirreligiosa como la de Heidegger con la mística religiosa constituye un despropósito inad­ misible. En esto como en casi todo coincido con Hassan Givsan: “Hei­ degger no es ningún místico, tampoco un místico del Ser, sino que es un mitólogo y un estratega de la historia del Ser”496. Ello reza también para las lecciones de 1936 a 1938 sobre el “acontecimiento”(7?tt?/g/?¿s), en las que habla de la “huida de los dioses” y del “último Dios”, pero sin decir nada sustancial sobre ellos o él, limitándose a consignar sobre este último que “está tan lejos de nosotros que no estamos en condiciones de decidir si viene hacia nosotros o se aleja de nosotros”497. Lo único que precisa es que este supuesto último Dios no es el Dios del cristianismo, que sigue considerándolo como una de las principales causas del olvido y abandono del Ser. 495 Günther Anders, Über Heidegger, l.c., p. 305. 496 Hassan Givsan, 1. c. p. 31. 497 Heidegger, Beitráge zu r Philosophie, GA, tomo 65, p. 23.

El hombre arrojado a un mundo sin sentido es, en efecto, una preparación para poder afirmar más adelante que su única salida co­ herente es la de la entrega absoluta al Ser puro, meta a la que se llega a través de lo sagrado (Heilige), palabra cuya raíz significa también en alemán curar o sanar, heilen. El subjetivismo ateo inicial se transforma ahora en pseudo-misticismo panontológico, en escatología proyecta­ da hacia la revelación del Sein o Ser, aunque Heidegger, fiel siempre a su obsesión de diferenciarse de los demás, advierta que no entiende el carácter escatológico del Ser como el “título de una disciplina teo­ lógica o filosófica”498. Y, en efecto, el creciente pseudo-misticismo del morador de la cabaña de los Bosques Negros, del Heidegger maduro y de la Kehre, no tiene nada que ver con la religiosidad en sentido positivo, como fe en Dios, pues como señala con razón Chiodi, “el lenguaje religioso, tan frecuente en los últimos escritos de Heidegger, no debe crear equívocos. Cuando él habla de Dios entiende simple­ mente el orden necesario de la revelación y no-revelación del Ser”499. Pero la esencia del Ser permanece inaccesible al conocimiento humano, constituye una trascendencia análoga a Dios o a la “cosa en sí” kantiana. “El Ser no llega a la luz de su propia esencia. En la aparición de lo existente como tal, el Ser mismo permanece fuera. La verdad del Ser queda excluida, olvidada”500. Y en otro pasaje: “En ningún sitio encontramos un pensamiento que piense la verdad del Ser y con ello la misma verdad como Ser”501. Heidegger termina su ensayo ¿Qué significa pensar? con las siguientes palabras: “La esencia original del Ser de lo existente no ha sido pensada todavía. Lo que propiamente habría que pensar permanece retenido. No se ha convertido para nosotros en digno de pensar. Por ello nuestro pensar no ha alcanzado todavía su verdadero elemento. En realidad, todavía no pensamos. Por eso preguntamos: ¿qué significa pensar?”502. Nombrar el Ser, intentar definirlo y encerrarlo en no importa qué tabla de valores, es para Heidegger ya el principio del error. El Ser Heidegger, Holzwege, l.c., p. 302. 499 Chiodi, l.c., p. 115. 500 Heidegger,Holzwege, l.c ., p. 245. 501 Ibid., p. 243. 502 Heidegger, Vortráge undAufsatze, l.c. p. 143.

no se deja definir por medio de ninguna categoría o determinación lógica, metafísica u ontológica. Partiendo de la tesis de que el Ser es lo inaprehensible por antonomasia, Heidegger lo convierte en deus absconditus, en un trascendente o eschaton al que el hombre no po­ drá nunca tener acceso. Nos hallamos de nuevo en pleno mysterium tremendvm de la teología y su búsqueda siempre insatisfactoria de la esencia divina. O como dirá Kostas Axelos — gran conocedor de la obra de Heidegger— en el curso de una entrevista: “En lugar de la palabra Ser (Sein) se podría poner a menudo Dios, sobre todo cuando Heidegger escribe Seyn”503. Lo realmente esencial no es el hombre, sino el Ser —nos dice el Heidegger tardío— , no el Da-sein concreto de carne y hueso, sino el Sein como lo Absoluto y universal, pero sin darnos una respuesta mínimamente satisfactoria sobre la identidad y verdad de este Ser. Es decir, Heidegger no nos explica claramente la naturaleza del mismo Ser destinado según él a dar sentido a la vida del hombre y fundamen­ tar su existencia aquí y ahora, de manera que lo único que nos ofrece es un vacío conceptual que ya Kant catalogaba en su Crítica de la razón pura como el signo de toda falsa filosofía: “Los pensamientos carentes de contenido son vacíos”. Toda la estrategia heideggeriana consiste pues en repetir una y otra vez lo que el Ser no es, sin decirnos lo que es en realidad, o dándonos explicaciones que son simples petitioprincipii como esta: “Pero el Ser, ¿qué es el Ser? Es él mismo [...]. El Ser no es ni Dios ni el fundamento del mundo”504. Se explica que ante tanta cabalística especulativa, Adorno pueda decir con sarcasmo: “La tautología y la nihilidad se unen en una santa alianza”505. Las definiciones de Heidegger se limitan a ser a menudo meras metáforas, a las que él —poeta a ratos perdidos—, concede gran va­ lor: “El hombre no es el dueño de la existencia. El hombre es el pastor del Ser”506. O cuando afirma que “el hombre es el vecino del Ser”507. O bien cuando niega que el fondo último de su ontología sea la teolo­ 503 Dominique Janicaud, H eidegger en France, II.Entretiens, p. 26, París 2001. 504 Heidegger, Humanismus-Brief, l.c., p. 76. 505 Adorno, Gesammelte Schriften, tomo VI, l.c ., p. 506. 506 Heidegger, Humanismus-Brief, l.c., p. 90. 507 Ibid., p. 90.

gía (una de sus obsesiones): “Pero la última confusión sería sin em­ bargo la de querer interpretar el principio sobre la esencia ex-sistente del hombre como si se tratara de una transcripción secularizada del pensamiento formulado por la teoría cristiana sobre Dios en relación al hombre”508. Es siempre la táctica a la que recurre para responder a sus críticos: la de acusarles de “confusos” o de alegar que no le han comprendido. El Ser que Heidegger invoca incesantemente como verdad fun­ damental no es nunca explicitado ni aclarado en términos positivos, permanece una incógnita ontológica que el conocimiento humano no podrá descifrar nunca. Ello solo puede comprenderse cuando se tiene en cuenta que a la inversa del pensamiento universal clásico, Heidegger considera que toda teoría del conocimiento significa una “versión deformada de la filosofía”509. Esta deformación—nos dice—, presente ya en los orígenes de la filosofía, alcanza su máxima expre­ sión en la “charlatanería” (Geshwátz) moderna, compuesta exclusiva­ mente de ideología ( Weltanschuung). En contra de lo que él asegura, no abandona en ningún momento el ámbito y los planteamientos de la teología negativa de la Edad Media, actitud que consiste en convertir lo indefinible en lo más alto, la docta ignorantia en la verdad última. ¿Cómo no recordar las in­ vectivas que Pablo de Tarsis lanza en sus Epístolas contra la “cien­ cia” y contra quienes alardean de poseerla? Ya Plotino definía su Uno como el principio que reúne todos los atributos que los demás seres no poseen, tesis que el Pseudo-Dionisos llevará a las últimas conse­ cuencias. De ahí que Chiodi haya podido decir que el pensamiento heideggeriano es un “neoplatonismo purgado de toda onticidad y pen­ sado fenomenológicamente”510. En la misma línea exegética, Günther Anders ha demostrado pormenorizadamente el paralelismo del Ser heideggeriano con el Hen (Uno) de Plotino, una deuda que el filósofo de los Bosques Negros oculta. Ambos conciben la visión del Ser o Uno como algo que no hay que buscar o investigar, sino que hay que 508 Ibid., p. 71. 509 Heidegger, Be itrage zur Philosophie, GA,.tomo 65, p. 38. 510 Chiodi, 1. c., p. 117.

esperar a que se muestre por sí mismo, como la salida del sol. La nos­ talgia que Plotino siente por el retomo al Uno, la traslada Heidegger a su amado Ser. Summa summarunr. el concepto que Heidegger tiene del Ser es la culminación del subjetivismo moderno, aunque él se imagine que re­ presenta la objetividad por excelencia. Ello explica que Adorno haya podido decir que uno de los rasgos invariables de su filosofía es el de “transformar en un signo de profundidad toda carencia de contenido, toda no-posesión del conocimiento”5". La

v e r d a d : r e v e l a c ió n y o c u l t a c ió n

Todas las elucubraciones de Heidegger sobre el misterio inson­ dable del Ser resultarían incomprensibles si no conociéramos su con­ cepción de la verdad como algo que a la vez se manifiesta y oculta, proceso para el que él, partiendo siempre de la palabra griega aletheía (verdad), tiene diversas fórmulas conceptual-terminológicas, sobre todo las de Entbergen (revelarse, salir a la luz) y Verbergen (ocultar­ se), o también Unverborgen (revelado) y Verborgen (oculto). ¿Pero cuál es el último y definitivo criterio de la verdad, lo que se oculta o lo que aparece? Ambas cosas a la vez, pero no en sentido de síntesis, sino de antítesis nunca superada. La verdad es ciertamen­ te lo que se revela y aparece ante nosotros como realidad tangible e incontrovertible, pero —y aquí yace el punto neurálgico de la ontología heideggeriana—, si la verdad (aletheía) puede cobrar forma externa es porque emerge de un trasfondo anterior oculto (lethe). Este trasfondo de Verborgenheit (ocultación) es en última instancia el ver­ dadero origen y motor de la realidad existencial, a la que, por ello, Heidegger llama “misterio”: “Ser significa presencia. Pero este rasgo fundamental del Ser, que formulamos fácilmente, se convierte en algo misterioso a partir del momento en que despertamos y tenemos en cuenta aquello a lo que nuestro pensar remite, y que nosotros llama­ mos ausencia”512. 511 Adorno, Gesammelte Schriften, tomo VI, 1. c., p. 84. 512 Heidegger, Vortrage andAufsatze, 1. c., p. 142.'

El fenómeno de la aparición de lo existente tiene, pues, como momento genético, la ocultación; si no fuera así, no estaría en condi­ ciones de manifestarse. De ahí que de acuerdo con la tesis heideggeriana, lo real indica, al mismo tiempo, una presencia y una ausencia del Ser. La realidad del mundo es una consecuencia de la actividad del hombre, pero este despliegue óntico es siempre deficitario, porque en él falta la propia esencia del Ser; desprovisto de ella, el Dasein o ser-ahí queda abandonado a su suerte y se encuentra en una situación existencial cuyo origen y fundamento no puede conocer ni dominar porque es algo ausente y abismal, una aporía o callejón sin salida que Heidegger expresará drásticamente con estas rotundas palabras, “La no-verdad (Unwahrheit) pertenece al núcleo más íntimo del serahí”513. Parece como si estuviéramos asistiendo a un diálogo entre Pirrón y la Gnosis. Si en la perspectiva óntica de Ser y tiempo lo auténtico o propio del Dasein es la libre anticipación y aceptación de nuestra condición mortal, ahora, en la perspectiva ontológica posterior, lo auténtico con­ siste en abrirse al Ser que desde su revelación-ocultación rige nuestro destino, un destino que Heidegger llama Geschickt, palabra que equi­ vale más o menos a la voz castellana “sino”, pero cuya raíz etimológi­ ca retrotrae a algo que ha sido “enviado” (del verbo schicken, enviar) y que por ello procede de alguien o de algún sitio. Richard Wisser, uno de los más fervientes admiradores de Heidegger, dirá: “Pero la palabra Geschickt no significa para Heidegger lo que generalmente se entinde por destino, por fatalidad, por necesidad. Geschickt indica un ámbito dentro del cual una verdad es llevada a su senda. Si el hombre se encuentra en este ámbito, lejos de estar determinado, es el único sitio en que es libre. La libertad no está pues originariamente subor­ dinada a la voluntad, como corrientemente se piensa, sino que es un fenómeno ontológico, una categoría del Ser”514. El destino del hombre consiste, pues, en identificarse dócilmente con la existencia que le ha sido asignada por los hados. Este sino que el hombre recibe forma parte del proceso de revelación o experiencia 513 Discusión con Ernst Cassirer en 1929. Véase Guido Schneeberger, 1. c., p. 20. 514 Richard Wisser, Veranhvortung im Wandel der Zeit, p. 282, Maguncia 1967.

real, y como tal es por esencia “peligroso”. Pero este peligro “no es uno cualquiera, sino el peligro por antonomasia”515. Y cuando este sino o Geschickt aparece en forma de técnica, “entonces significa el más alto peligro”516. La técnica constituye la máxima expresión de la alie­ nación humana, es la objetivización material de la enajenación meta­ física, la consecuencia inevitable de la filosofía de los valores como olvido del Ser. De ahí que Heidegger no dude en afirmar que “la bom­ ba atómica ha empezado a explotar en el poema de Parménides”517.

F a t a l is m o in t e g r a l

La perspectiva teórica de Heidegger cambia una y otra vez a lo largo de toda su obra, pero al margen de este proceso mutacional, lo que permanece es la concepción de la verdad como algo que el hom­ bre no podrá alcanzar nunca, por lo menos en el sentido tradicional de la palabra. La verdad es insondable porque el mismo Ser lo es. El relativismo heideggeriano no puede ser más evidente, por mucho que él lo niegue. O dicho en los términos de Ernst Tugendhat: “En lugar de una posesión inmediata de la verdad y de una correlativa base de fundamentación absoluta, aparece un campo de verdad y no-verdad que es inseguro e histórico”518. Leo Gabriel detecta, por su parte, con plena razón, el trasfondo escéptico-positivista de la filosofía heide­ ggeriana: “Heidegger ha señalado el nexo indisoluble que existe entre verdad y no-verdad, dado en el secreto del Ser. Desde este punto de vista, su pensamiento existencial es, en la medida en que se afirma absolutamente y no reconoce sus límites, la forma más radical y peli­ grosa del escepticismo y el positivismo”519. Si el fundamento de la aparición de lo existente es, a la vez, la ocultación del Ser, es obvio que el sujeto no podrá tener nunca acce­ 515 Heidegger, Vorlráge uncí Aufscilzc, 1. c., p. 34. 5,6 Ibid., p. 34. 517 Declaraciones al L ‘Express, 28 de diciembre de 1968. 518 Ernst Tugendhat, D er W ahrheitsbegriff bei Htisserl und Heidegger, p. 405406, Berlín 1967. 519 Leo Gabriel, 1. c., p. 253.

so a este fondo impenetrable y que, por tanto, la verdad, como co­ nocimiento último de la esencia del Ser, es para la conciencia algo imposible de alcanzar. En su texto sobre Anaximandro, Heidegger afirma que el Ser se exterioriza o aparece en el da (ahí), pero sin que se revele como tal en él. Siguiendo a Husserl, utiliza el término griego epoché (suspensión de juicio) para expresar la Verborgenheit (ocul­ tación) del Ser, que en su filosofía actúa como un Dios omnipresente y a la vez ausente. O como dice Adorno: “Esta X, lo absolutamente inexpresable, es despojado de todos los predicados y bajo el nombre de Ser convertido en ens realissimum”520. Lo único que sabemos o podemos constatar es que “hay” (es gibt) un Ser y que este Ser se manifiesta como presencia, pero sin que esta presencia suya presuponga su revelación. Solo podemos intelegir el Ser como “envío”, como “dádiva”, como algo que se nos da o con­ cede. En la abtrusa terminología heideggeriana ello significa: “A un dar (Geben) que solo da su dádiva (Gabe) pero que al mismo tiempo se retrae y sustrae, lo llamamos el enviar (das Schicken). Partiendo de este sentido del dar, el Ser que existe es lo enviado, y cada una de sus transformaciones permanece también enviada”521. He ahí la razón última de que Heidegger rechace toda la metafí­ sica a partir de Platón y considere un error y un sacrilegio el intento de penetrar en el fundamento mismo del Ser. Las raíces religiosas (o más bien pseudo-religiosas) de esta actitud no pueden ser más claras: subsumir la realidad a una tabla de valores cualquiera equivale, para el antiguo estudiante de teología, a profanar el misterio del orden di­ vino, aunque él naturalmente se cuide de emplear esta terminología. Llegar al fondo de las cosas y emitir juicios de valor sobre ellas es una especie de rebelión satánica contra el carácter sagrado de la Creación; de ahí que en sus tesis sobre Platón, Heidegger diga que el error no consiste en juzgar la verdad desde una óptica axiológica, sino ya en el hecho de que “se mida el mundo de acuerdo con valores”522. La única medida lícita es Dios, aunque Dios sea, a la vez, algo inaccesible: 520 Adorno, Gesammelte Schriñen, tomo VI, l.c., p. 87. 521 Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 8, Tubinga 1969. 522 Heidegger, Platons Lehre, I. c., p. 51.

“Dios es desconocido, y, sin embargo, es la medida”523. Y también: “La revelación de Dios, y no solo la de El, es misteriosa”524. Intentar explicar a Dios significa, según Heidegger, la mejor manera de negar­ lo. También por lo que respecta a este problema recurre a la misma “destrucción metafísica” que utiliza para demostrar la imposibilidad de desentrañar la esencia del Ser. O como señala Hans Kóschler desde su perspectiva religiosa: “Una experiencia cristiana de Dios es para Heidegger, en última instancia, una traición al Ser”525. La libertad del hombre consiste, pues, como ya en Lutero, en la obediencia voluntaria, o como en el determinismo de Spinoza y Hegel, en el reconocimiento de la necesidad libremente aceptada o lo que Hegel condensará en su famosa fórmula Einsicht in die Notwendigkeií (Reconocimiento de lo necesario). Dicho con las palabras de Jean Wahl: “Encontramos en la teoría de la libertad una nueva ana­ logía entre Heidegger y Hegel. Hemos dicho que, para Heidegger, la libertad [...] es la más alta necesidad, y ello es una idea hegeliana al mismo tiempo que una idea spinoziana”526. Y su discípulo y apologeta Max Müller: “La libertad es para Heidegger la libertad para obedecer al Ser y atarse a él, libertad para recibir su clemencia y gracia”527. La ontología negativa de Heidegger se revela al final como una apología del fatalismo integral, o como especifica Richard Wolin, como un “secularized mystical fatalism”528. De ahí que en sus últimas obras insista en el carácter extático del ser-ahí y nos diga que la mi­ sión del hombre es la de cuidar y guardar (hüten) el secreto del Ser, lo que solo puede conseguirse renunciando a descubrirlo. Con una modestia que en realidad es un acto de soberbia, al final de su vida dirá a su admirador Richard Wiesser que “el problema del Ser que yo planteo no ha sido todavía comprendido”529. 523 Heidegger, Vortráge undAufsátze, 1. c., p. 197. 524 Ibid., p. 197. 525 Hans Kóschler, Skepsis und Gesellschaftskritik im Denken Martin Heideggers, p. 67, M eisenheim am Glan, 1978. 526 Jean Wahl, L apen sée de H eidegger et la poésie de Holderlin, 1. c., p. 85-86. 527 M ax Müller, Existenzphilosophie, 1. c., p. 55. 528 Richard Wolin, The Politics ofB ein g , l.c., p. 43. 529 Heidegger im Gesprách, editado por Richard Wiesser, I. c., p. 71.

Capítulo XVI LA N O C H E DEL M UNDO

E x is t e n c ia y c u l p a

Si algo se desprende claramente de la ontología y la analítica existencial de Heidegger es que el Dasein o ser-ahí es concebido como culpa y caída con respecto al Sein original, un Ser que, como acabamos de ver, no se revela nunca del todo, sino que, al contrario, se oculta al objetivarse como realidad óntica. Heidegger tematiza una y otra vez este punto de apoyo arquimediano de su filosofía; así, ya en uno de sus primeros textos dirá: “Pero la culpa es una determinación ontológica original de la existencia del ser-ahí”530. Hay que tener en cuenta de todos modos que Heidegger uti­ liza el término de culpa (Schuld) o ser culpable (schuldig sein) y otros derivados, no en el sentido moral de la palabra, tampoco en el sentido religioso tradicional. El hombre es — permitáseme la expre­ sión— “ontológicamente” culpable, y ello por el simple hecho de haber nacido; como en el famoso verso de Calderón, es “/'/w Grunde seines Seins schuldig”, “es culpable desde el fundamento de su Ser”531. La culpabilidad es, pues, anterior a cualquier acto concreto y, por ello, en rigor, los fallos y errores del hombre son el producto de esta culpabilidad ontológica original, y no al revés: “La culpabi­ lidad no procede de una falta, sino a la inversa: esta solo es posible a causa de una culpabilidad genética”532. Como dice De Waehlens: “Se verá también que no son las faltas concretas cometidas por el Dasein el origen de su culpabilidad original; es al contrario esta la fuente de sus pecados, de su conducta pecadora”533. 530 Heidegger, Phanomenologie und Theologie, , I. c., GA, tomo 9, p. 64. 531 Heidegger, Sein und Zeit,l.c., p. 286. 532 Ibid, p. 284. 533 De Waehlens, La philosophie de Heidegger, l.c. p. 164-165.

Vemos que Heidegger se mueve aquí en un plano completamente distinto al del concepto cristiano de pecado o pecado original, aunque las raíces puedan ser análogas. En la escatología cristiana, el hombre puede redimirse de los pecados que haya cometido — esto es, de su culpa— a través del arrepentimiento y del amor a Dios; en cambio la culpabilidad heideggeriana, basada en la noción de la Nada y no en la de Dios, no admite ninguna posibilidad de expiación, redención o salvación. El hombre, ontológicamente imperfecto e indigno, está condenado a vivir hasta el fin de sus días con la conciencia de su pro­ pia inanidad y, por ello, de su culpabilidad, que es irreversible. El concepto heideggeriaano de culpa tampoco tiene nada que ver con la Ética humanista clásica, basada en el libre albedrío del hombre y, por tanto, en su capacidad para hacer el bien y evitar el mal. Si al­ guien merece ser condenado no lo es a priori por motivos religiosos, metafísicos u ontológicos, sino únicamente y a posteriori por los ac­ tos injustos o criminales que haya podido cometer. Toda persona es, pues, en principio, inocente y libre de toda culpa. Siguiendo la tradición órfico-pitagórica (nutrida de pensamiento oriental), Heidegger considera la vida aquí en la tierra como cárcel y condena. O como más tarde la Gnosis, lo presente es lo negati­ vo e inauténtico, lo ausente lo positivo y verdadero, que, como he­ mos visto en capítulos anteriores, para él significa la identificación voluntaria con la idea de la muerte. La existencia en cuanto tal es siempre y constitutivamente el error y la confusión, la Wirre der Irre (confusión surgida del extravío), o también la Wirrnis o laberinto, el Irrtum o error. A partir del momento en que se separa del Ser original, la existencia del hombre pasa a convertirse en alienación y pecado. La teoría de que el error es consubstancial a la existencia humana no es naturalmente originaria de Heidegger, sino una tesis familiar a la philosophia perennis y a los credos religiosos. Así, la vemos ya claramente formulada en el Poema de Parménides, en el que leemos que los hombres viven en “la morada de la noche” y que, por ello, la confusión es una forma inevitable de su existencia. La concepción nihilista y pseudo-mística de Heidegger explica el tono entre patético y sombrío de sus reflexiones filosóficas, detrás de cuya aparente sobriedad epistemológica asoma a menudo el pathos

de la desesperanza y la desesperación. De ahí que su lenguaje sea a menudo —como hemos apuntado ya— apocalíptico y profético, más pseudo-religioso que científico, más poético que noético, ya a partir de Ser y tiempo, que en el fondo no es más que una variante atea del Tratado de la desesperación de Kierkegaard. Así, nos habla de “la noche del mundo” y de que “el mundo cuelga en un abismo”, del “invierno” que seguirá a la era de la técnica, como si su prosa fuera una imitación tardía de “los himnos a la noche” de Novalis, un autor del que está más cerca que de Holderlin, a pesar de que es de este de quien habla y no de aquel. Pero es también deudor de Schelling, por mucho que silencie esta deuda. El culto a lo oscuro e irracional forma, en efecto, parte esen­ cial del Schelling tardío; de ahí que discurra sobre “la conciencia de la noche profunda” y nos advierta de que “sin esta oscuridad previa no hay ninguna realidad para el Ser”534. Pero mientras Heidegger acepta y hasta sublima esta dimensión de la existencia, Schelling, empapado de espíritu cristiano, afirma en última instancia la prioridad de la luz sobre las tinieblas. Para él, lo oscuro e irracional es lo particular en­ cerrado en sí mismo; lo luminoso significa en cambio lo comunitario y el individuo en armonía con el Todo, tesis en contradicción abierta con el hipersubjetivismo de Heidegger y su sacrosanto dogma de que lo común (el famoso man) representa lo inauténtico y vulgar. La

h u í d a d e l o s d io s e s

El mundo dominado por el imperio de la técnica y la moral de la afirmación volitiva, ha perdido, según Heidegger, su carácter “sa­ grado” (heilig), se ha vuelto heil-los, palabra que significa simultá­ neamente impío, fatal, funesto e incurable. Se explica que uno de sus apologetas diga: “A Heidegger pertenece esencialmente la oscilación entre lo filosófico y lo religioso-oculto”535. Frente al mundo cosificado de la técnica y del cálculo utilitaris­ ta, Heidegger reivindica, la poesía y el canto como expresión de la 534 Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, p. 77 y 72. 535 Fridolin Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, l.c. p. 374.

dimensión sagrada que falta en el mundo y que es la más cercana a la verdad del Ser. “El poeta está en camino en busca de las huellas de lo sagrado”, nos dice Heidegger en su texto sobre Rilke. Y de manera parecida: “Los poetas traen a los mortales la huella de los dioses hui­ dos de las tinieblas de la noche del mundo”. Pero su guía permanente es Holderlin, el poeta de los “tiempos precarios”: “Al fundar de nuevo la esencia de la poesía, Holderlin abre una nueva era. Es la era de los dioses huidos y de los dioses venideros. Es una era precaria porque se halla bajo el signo de una doble necesidad y negación: es el ya-no más de los dioses huidos y el todavía-no de los venideros”536. Heidegger silencia que Holderlin no fue solo un poeta que cantó la huida de los dioses y buscaba la “divinidad perdida”, sino que tomó partido contra la injusticia y la tiranía de su tiempo y luchó por un mundo más humano, más justo y más libre, y no solo líricamente. De ahí sus simpatías por la Revolución Francesa —no por sus excesos punitivos— y su hostilidad al absolutismo reinante entoces en Ale­ mania. Lejos de ser únicamente un nostálgico del pasado helénico, era también un hijo de la Ilustración y el progreso. Aquí también es el antípoda de Heidegger, que veía en estos fenómenos históricos una simple expresión del nihilismo, como su maestro Nietzsche. La gran­ deza de Holderlin —como la de Shelley o Byron— consistió en haber sabido armonizar en una fecunda síntesis su sensibilidad a flor de piel con su amor a la humanidad. O como escribiría en una carta a su hermano: “Amo a las generaciones de los siglos venideros. Esta es mi más ardiente esperanza, la fe que me sostiene y me da fuerza: nues­ tros nietos serán mejores que nosotros, la libertad llegará un día, y la virtud florecerá mejor bajo la luz cálida y bienhechora de la libertad que en la zona gélida del despotismo”. Frente a la filosofía hermética, introvertida y solipsista de Heidegger, caracterizada por su falta de calor humano, su frío intelectualismo y su pobreza de sentimientos, Holderlin representa la búsqueda de la reconciliación y unidad del género humano, o como él dirá bellamente, “la gran unificación de todo lo separado”537. 536 Heidegger, Erláuterungen zu H ólderlins Dichtung, l.c. p. 44. 537 Holderlin, “Hyperion”, : en Werke, l.c., tomo II, p. 28.

Heidegger instrumentaliza a Hólderlin, lo interpreta siempre en función de su radical nihilismo y su visión sombría del mundo, sin importarle lo más mínimo que para Hólderlin lo sagrado es la culmi­ nación de la belleza, que él identificará con la figura de Diotima. Hei­ degger concibe la poesía sobre todo como lamento y queja y no como plasmación lírica de un proyecto de plenitud personal y de fraternidad universal, como Hólderlin. Eso explica que lo que caracteriza la obra hólderliniana sea la exaltación de la vida y el amor, incluso y preci­ samente allí donde el poeta se duela de la ausencia de estos valores, colmo en La muerte de Empedocles. Hólderlin era un romántico, pero un romántico humanista, cuyo mensaje poético está ab ovo en total contradicción con el pesimismo ontológico de Heidegger. Las páginas lacerantes y estremecedoras que el gran poeta nos ha legado, no son la expresión de un nihilismo visceral —como en Heidegger—, sino una consecuencia de sus tre­ menda sed de plenitud vital y de los terribles golpes que el destino le asestó y que tras la muerte de Diotima le arrojaron a la triste y lar­ ga reclusión en la Torre de Tubinga. ¿Cómo puede un hombre como Heidegger, hundido en la profunda y fría desesperación de su subje­ tividad nihilista identificarse con el sublime idealismo de Hólderlin? No puede, y de ahí que sus comentarios a la obra de su ídolo sean constitutivamente falsos e inauténticos. Heidegger permanece el filósofo de la muerte, el filósofo de la Nada y del no a la vida. No puede sorprender por ello que Jas­ pers, captando muy bien este fondo inamovible y siempre presen­ te en el sistema de pensamiento heideggeriano, lo defina como una obra “sin amor, sin el sentimiento de amor, sin el Eros de los grandes pensadores”538. Q u ie t is m o p a r a s it a r io

La filosofía de Heidegger conducirá finalmente a una apología del quietismo, actitud qpe se deriva necesariamente de su ontología negativa, de su interpretación de la verdad como incógnita eterna,

como misterio insondable. Si el hombre no está en condiciones de elaborar una teoría para orientarse en el mundo, toda praxis pasa en­ tonces a convertirse en un absurdo. La única norma de conducta co­ herente es entonces la inacción. Pero el quietismo que Heidegger reivindica para el Dasein que se ha liberado de los espejismos y de las falsas ilusiones del ser-enel-mundo, es relativo, y, en el fondo, contradictorio y profundamente insincero, dado que parte del supuesto implícito de que otros indi­ viduos con menos capacidad de ensimismamiento contemplativo se encargarán de asumir la acción mundana o social que él considera como una manifestación de la inautenticidad y la caída del Ser. En este sentido, la filosofía heideggeriana se revela como una forma no ya del aristocratismo, sino del parasitarismo. También podríamos de­ cir, con Günther Anders, que la filosofía heideggeriana representa “la apoteosis de la insolidaridad”539. Eso explica que su obra no contenga ningún modelo de emancipación o liberación común. La ausencia to­ tal de una doctrina social constituye uno de los mayores escándalos de la filosofía heideggeriana. Partiendo de su radical particularismo pequeño-burgués, su posición es naturalmente lógica, pues —si como él afirma—, lo colectivo es lo inauténtico por antonomasia, la única opción coherente es la de volver la espalda a los demás y buscar la salvación en el autocentrismo. Esta es la alternativa que Heidegger ofrece a sus lectores: huir de todo lo que no sea la propia introspec­ ción y pretender encima que este acto de deserción interhumana re­ presenta lo auténtico. El morador de la cabaña de Todnauberg, en efecto, se refugia en la splendid isolation de su ontologismo pseudomístico, pero da por sentado al mismo tiempo que fuerzas más primi­ tivas, vulgares y elementales —las clases trabajadoras— realicen el dirty work indigno de un alma selecta como la suya. No es por azar que en sus lecciones universitarias sobre la ontología heideggeriana, Adorno hable sarcásticamente del pathos de la “pureza del Ser” y del “aura teológico-religiosa” de su Fundamentalontologie y denuncie el desprecio por el trabajo manual como “lo bajo e inferior, cuando en realidad es de él que depende nuestra existencia”540. 539 Günther Anders, Über Heidegger, l.c., p. 187. 540 Adorno, Ontologie und Dialektik, l.c. p. 104.

El quietismo heideggeriano recuerda a veces el de Schopenhauer, ateo y pesimista como él, un paralelismo no solo filosófico, sino tam­ bién político. Así, de la misma manera que el autor de El mundo como voluntad y representación combatirá el movimiento democrático ale­ mán de 1848 y saludará el triunfo de las fuerzas antidemocráticas de su país, Heidegger pasa del pesimismo de Ser y tiempo a la glorifica­ ción del hitlerismo como salvación de la nación alemana. En ambos, el nihilismo quietista conducirá a la afirmación de un irracionalismo basado en la negación de la vida, con la diferencia esencial de que mientras Schopenhauer elige como fin de la existencia la compasión, Heidegger, escasamente accesible a este tipo de sentimientos, postula primero la muerte y después un pseudo-misticismo ontológico total­ mente desprovisto de sentido. Esta es la razón de que Heidegger critique a Nietzsche (admira­ dor y a la vez contradictor de Schopenhauer) y su intento de convertir la vida en entusiasmo, exaltación y voluntad de poder y de conquista. Para Heidegger no cabe ninguna duda que la concepción nietzschiana conduce al psicologismo, el antropologismo, la técnica y el espíritu calculador y planificador, esto es, a la alienación del hombre y al ol­ vido del Ser. Pero esta crítica a la voluntad de poder nietzschiana no le impide compartir enteramente el desprecio de Nietzsche por lo que él denominaba despectivamente “animal-rebaño”, que él identificaba apodíctamente como lo encarnación del resentimiento por excelencia. De ahí su odio visceral a las doctrinas sociales defendidas por los ideólogos de la clase obrera, una actitud que forma también parte de la cosmovisión hedeggeriana y que él asume por mediación de Max Scheler y su demonización del altruismo social y la solidaridad con los pobres como “una forma del odio y del odio hacia sí mismo”541. Del discípulo descarriado de Husserl y doctrinario del irracionalis­ mo vitalista y apologeta del “genio de la guerra”, Heidegger hereda asimismo el hiperindividualismo y la tendencia innata a la sofistería, la demagogia y la erística, rasgos que, en efecto, caracterizan en alto grado la obra tanto del propio Heidegger como la de Scheler, una de las cabezas filosóficas más confusas y peligrosas de la Alemania de las primeras décadas del siglo XX. 541 Max Scheler, “Vom Umsturz der Werte”, en: Gesammelte Werke, tomo III, p. 82, Berna 1955.

Lo único cierto y digno significa para Heidegger cultivar el repo­ so y el distanciamiento con respecto al ajetreo cotidiano, por lo me­ nos para las almas privilegiadas que, como la suya, tienen asegurado, como funcionarios públicos, un sueldo fijo hasta el fin de sus días. Heidegger no hace aquí más que reactualizar la vieja teoría griega de la scholé o del tiempo libre de toda obligación laboral, de la que se encargan los esclavos y artesanos. La verdad solo puede ser ha­ llada por el espectador no ligado a la necesidad de tener que ganarse el sustento con sus propias manos. Frente a la actividad y presencia mundana, Heidegger ensalza el recogimiento ontológico como sum­ mum bonum, actitud que ejemplariza recurriendo a la metáfora (de origen bíblico) del pastor: “Los pastores viven sin ser vistos y fuera del páramo de la tierra gastada, cuya única utilidad es la de asegurar el dominio del hombre”542. La teoría de que el “hombre es el pastor del Ser”, de la que Heidegger tan orgulloso está, es calificada por De Waehlens no sin razón como “el punto más oscuro y más difícil de la filosofía heideggeriana”543. Siguiendo el mismo hilo de su metáfora, Heidegger escribe: “Una cosa es utilizar la tierra y otra la de recibir la bendición de la tierra e identificarse con la ley de esta recepción para guardar el secreto del Ser”544. Y más adelante: “La uniformación com­ pleta de todo lo humano en la tierra bajo el dominio de la voluntad como voluntad demuestra claramente el absurdo de la acción humana como algo absoluto”545. Lo auténtico no significa para Heidegger, la síntesis entre teoría y praxis — como en Aristóteles y demás grandes representantes del pensamiento universal— , la unidad entre la subjetividad del hombre y su conducta social (fundamento de toda concepción humanista y racional), sino que es entendido por él como la separación cualitativa entre la interioridad del Dasein y el mundo externo. De Waehlens ha expresado muy bien este rasgo fundamental de la filosofía heidegge­ riana: “El que vive auténticamente no se comporta quizá en la prácti­ 542 Heidegger, Vortrage und Aufsálze, l.c. p. 97-98. 543 D e Waehlens, Chemins et Im passes de I 'Ontologie Heideggerienne, p. 51, Lovaina/París 1953. 544 Heidegger, Vortrage undA ufsátze, p. 98. 545 Ibid., p. 99.

ca de un modo distinto al que adopta el existente cotidiaano, pero lo que hace lo hace con la clarividencia de su falta de valor, mientras que el existente cotidiano abriga las más inconsistentes ilusiones sobre las acciones y el valor de su vida”546. Lo que no señala De Waehlens es que este radical dualismo heideggeriano entre vivencia interior (clave ya de la Fenomenología de Husserl) y conducta exterior corresponde en el fondo al valor primario que los alemanes han concedido siem­ pre a lo que ellos llaman Irmerlichkeit, esto es, el castillo o morada interior que el hombre se construye para su uso particular al margen de la situación objetiva de su entorno. Este rasgo de carácter explica, entre otras cosas, la facilidad con que este pueblo ha sabido compa­ ginar la libertad interior con el despotismo político, tema del que me he ocupado a fondo en los varios libros que he dedicado a la proble­ mática alemana. Con su habitual agudeza, Hans Ebeling señala que la introversión del Heidegger tardío “no es en modo alguno menos peligrosa que su ciego accionismo de 1933. A largo plazo es todavía más seductora”547. El quietismo heideggeriano nos retrotrae también de algún modo a la filosofía oriental, al culto hindú al no-ser como fin supremo de la existencia, actitud preconizada ya por Schopenhauer. Es exacta­ mente esto lo que dice Leo Gabriel al referirse al fondo último de la filosofía heideggeriana: “Hay en ella algo de nirvana —meta y fin— , un nirvana en el que, según la concepción budista, el existente se consuma en el no-ser”548. Pero la veneración heideggeriana por una vida desligada del “mundanal ruido” no está en el fondo muy lejos del “vive reconditámente” que Epicuro recomendaba a sus discípulos. Se asemeja incluso a la prioridad que Aristóteles, a pesar de su apología de la voluntad, daba a la vida contemplativa y teórica. Por lo demás, como señala Hannah Arendt en las primeras páginas de su obra The Life ofthe Mind, “la idea de que la contemplación significa el estado más alto del espíritu, es tan vieja como la filosofía”549.

546 De Waehlens, La philosophie de Heidegger, 1. c., p. 229. 547 Hans Ebeling, Philosophie und Ideologie, l.c., p. 105. 548 Leo Gabriel, 1. c., p. 251. 549 Hannah Arendt, The Life o f the Mind, p. 6, San Diego 1978.

Capítulo XVII IN TERIO RIZA CIÓN Y D ISPERSIÓN

E l b e s in n l ic h e s D e n k e n

Sumido en su ensimismamiento ontológico, Heidegger juzga el mundo desde la perspectiva distante y aislada de su cabaña de los Bosques Negros, y su veredicto es inequívoco: la situación del género humano no puede ser más desconsolada, la historia universal ha lle­ gado al colmo del nihilismo y del olvido del Ser. La condena heideggeriana de nuestro tiempo es total, parte del supuesto de que todas las manifestaciones del planeta —también las que a primera vista pueden sugerir lo contrario— , son el producto de la hegemonía ejercida por la técnica, el subjetivismo y la voluntad de poder. Las diferencias que puedan existir entre unos fenómenos y otros son graduales, no esenciales. Esta crítica a la civilización con­ temporánea no es en sí nueva y original, corresponde más bien a un estado de ánimo común a todo el pensamiento independiente de post­ guerra, caracterizado, desde Sartre y Camus a la Escuela de Francfort, por su carácter fundamentalmente inconformista y contestatario. Pero mientras éstos y otros representantes de las corrientes humanistas del momento formulan su desacuerdo con el orden reinante desde la es­ peranza de superar los males del mundo a través de una lucha cons­ tante contra la irracionaliad reinante tanto en el hemisferio occidental como en los países comunistas, Heidegger, más fiel que nunca a su concepción nihilista y fatalista de la existencia, decretará como inevi­ table este estado de cosas. Nuestro filósofo considera, en efecto, que el reino de la facticidad imperante es irreversible, y que, por tanto, es inútil rebelarse contra él, y menos en nombre de los viejos valores humanistas, que él da no solo como caducados, sino que constituyen, a su juicio, una de las

causas esenciales de la crisis del mundo. No solo en este sentido, sus textos de esta época representan la negación más absoluta del homme révolté de Albert Camus. Pero lo que en medio de esta aporía históri­ ca sí cabe hacer — lo único que cabe hacer— es distanciarse interior­ mente del imperio tecnológico y de la tecnificación de la existencia, de lo que en la terminología marxista se llama “cosificación” y en la heideggeriana desontologización del hombre. Este paso puede ser dado con ayuda del bessinliches Denken, un término que designa un tipo de pensamiento recogido en sí mismo, a la vez contemplativo, reflexivo y evocativo, y que procede del verbo sich besinnen, rememorar, concentrarse, recobrar la conciencia de sí mismo. El bessinliches Denken es la única respuesta coherente al berrechendes Denken o “pensamiento calculador” definido ya por el marxista Ernst Bloch como “ideología del cálculo”. El bessinliches Denken será llamado también por Heidegger andenkendes Denken, término que su­ braya más específicamente su carácter evocativo-rememorativo. Pensar es retroceder a los orígenes, consumar el Schritt züruck (paso atrás) postulado por Heidegger, sobre todo a partir de la Kehre o cambio de dirección que hemos analizado en capítulos anteriores. Notemos al paso que Ortega y Gasset abordará la misma proble­ mática en sus obra El hombre y la gente, con la diferencia de que en vez de hablar de besinnliches Denken, del pensamiento recogido en sí mismo, hablará del “ensimismamiento” como alternativa a la “disper­ sión”, palabra que expresa más o menos la categoría heideggeriana de “ser-en-el-mundo”, esto es, el reino del man o de la cotidianeidad mundana, que, a su vez, es el ámbito natural del “pensamiento cal­ culador” al que aludíamos más arriba. Pero también Martin Buber, coetáneo de ambos, situará la Selbstbessinung o “auto-recogimiento” en el centro de su filosofía dialógica550. En el fondo, el bessinliches Denken tan solemnemente anunciado por Heidegger, no es otra cosa que la anámnesis platónica y, en un plano general, de lo que la filosofía clásica (especialmente el idealis­ mo alemán) llamará “pensamiento puro”, es decir, un tipo de pensa­

miento liberado del contacto impuro de la realidad empírica o de los sentidos, el nous de Anaximandro. El bessinliches Denken o el andenkenden Denken conduce a la Gelassenheit, una categoría que a su vez recuerda la ataraxia del sa­ bio estoico y del escéptico pirrónico, como expresión de la tranquili­ dad de ánimo y la relación distanciada y serena con los fenómenos y acontecimientos externos. A partir de la Gelassenheit cambia también la perspectiva temporal de Heidegger, que ahora deja de conceder la prioridad al futuro o proyecto existencial para concebir los tres esta­ dios temporales como una tríada simultánea o Gleich-Zeitige formada por el pasado, el presente y el porvenir. Más todavía: Heidegger pone ahora el acento en el Gegen-Wart (presente), pero entendido no como una actualidad dinámica, sino como “espera”, palabra que en alemán procede del verbo warten (esperar), del que se forma la última sílaba de la voz “Gegenwart”, presente. Expresado en los propios términos de Heidegger: “Lo simultáneo o unitario del tiempo está compuesto por lo que ha sido (Gewesenheit), la presencia (Anwesenheit) y lo actual (Gegen-Wart), que es lo que nos espera (entgegenwartet) y lo que por lo demás se llama futuro”551. El futuro es entendido ahora sobre todo como “lo sido” o “recogido” (Gewesenheit). De ahí la afirmación de Heidegger: “El tiempo en la totalidad de su esencia no se mueve, sino que reposa en la quietud”552. Más concretamente: movimiento y reposo, espacio y tiempo, cielo y tierra, hombre y Dios constituyen modos distintos de una unidad total y simultánea. Por eso Heidegger se pregunta: “¿Será el movimiento mismo (Be-wegung) el acontecimiento (Ereignis) de la quietud?”553 Con su bessinliches Denken y su Gelassenheit, Heidegger no hace más que reafirmar y proseguir las tendencias extáticas de su pensamiento a partir de la Kehre, sin abandonar de todos modos su subjetivismo original, su radical dualismo entre objeto y sujeto, en­ tre verdad y conciencia, entre mundo y hombre. Recordemos que al analizar en otros capítulos el fenómeno del ser-para-la-muerte y de 551 Heidegger, ¡Jnterwegs zur Sprache, 1. c., p. 213. 552 Ibid., p. 213. 353 Ibid., p. 214.

ser-en-el-mundo, constatábamos ya que la única consecuencia prác­ tica de la aceptación de la muerte como destino auténtico del Dasein, significaba, a la vez, la aceptación implícita del acontecer del mundo, precisamente porque este queda relativizado como lo subalterno e inauténtico. También el bessinliches Denken se mueve en esta órbita ontológio-existencial, significa en último término la huida frente al mundo real, un hiato irracional entre vivencia interior y realidad ex­ terna. O como escribe Hans Ebeling: “Después del agotamiento de la voluntad de poder en el plano de la autodestrucción, la Gelassenheit heideggeriana no es un paso hacia la paz, sino la señal de una nueva indiferencia”554, sobre todo en relación al pasado nacionalsocialista y a su propia responsabilidad. H ip e r s u b j e t iv is m o

El uso constante que Heidegger hace del término verdad (aletheia) y su pretensión de haber encontrado la llave de su secreto, no deben hacemos olvidar el punto de partida de su actitud filosófica, que no es otro que el más absoluto y radical subjetivismo, incluido el oscuro trasfondo de su pseudo-misticismo. Frente al mundo real de la producción y de la técnica, de las lu­ chas ideológicas y la actividad cotidiana, Heidegger se refugia en la insularidad narcisista de su yo monádico y se inventa una nueva tabla de valores para su exclusivo uso personal. Su yo es un yo hermético y recluido en sí mismo, un yo que no admite otra vigencia que la suya propia. Como dice Martin Buber, el Dasein heideggeriano es un “sistema cerrado”555. Y ello empieza con su concepción de la muerte como una experiencia exclusivamente personal y sin relación alguna con los familiares, seres queridos y amigos que han compartido su vida, “a los que Heidegger excluye”, como señala Jean-Luc Nancy556. Lo mismo que su maestro Husserl, que eleva la conciencia fenomenológica pura del yo trascendental a último fundamento de la 554 Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie, l.c., p. 152. 555 Martin Buber, Dialogisches Leben, 1. c., p. 405._ 556 Véase Dominique Janicaud, H eidegger en France, I. c., p. 248.

verdad, Heidegger parte de la afirmación absoluta del yo como base del universo, y ello tanto en sentido epistemológico como existencial, aunque él no se canse de repetir que su filosofía significa precisamen­ te una respuesta “a la absolutización de la subjetividad moderna”, como declarará a su fiel apologeta Richard Wisser”557. Estas manifes­ taciones verbales de antisubjetivismo no eliminan en absoluto el he­ cho de que su filosofía se nutra, en sus concavidades más hondas, del subjetivismo de Kierkegaard (pero sin su connotación religiosa) y del irracionalisimo en sus diversas variantes, desde la Lebensphilosophie (vitalismo) a la literatura prefascista de su época. Su objetivo último es el de negar toda verdad objetiva e inmutable. La única verdad es la de cada respectivo Dasein o existente. O como escribe Ernst Cassirer al resumir el núcleo central de la filosofía heideggeriana: “El filósofo no puede aspirar a una verdad ‘objetiva’ de validez universal. Lo úni­ co que puede hacer es expresar la verdad de su existencia individual, una existencia que tiene siempre carácter histórico”558. En un plano más general, el sistema de ideas heideggeriano permanece enclaus­ trado en el subjetivismo clásico. Toda la filosofía moderna a partir de Descartes se caracteriza por la prioridad del sujeto sobre el objeto. En esencia, este subjetivismo —anticipado ya in nuce por el nominalis­ mo medieval y antes por el atomicismo de Leucipo y Demócrito— parte del supuesto de que el hombre está en condiciones de reducir el mundo a las categorías elaboradas por la conciencia pensante o cogito. La verdad está dentro del sujeto mismo, no fuera de él. Por el contrario, tanto el pensamiento antiguo como medieval más represen­ tativo —desde Parménides y su identidad entre ser y pensar—, sitúan la verdad en la realidad objetiva y no en el sujeto, cuyo único papel es el de interpretar correctamente la esencia de las cosas, sin subordi­ narlas a un esquema de conocimiento previo, actitud plasmada en la fórmula adaequatio rei et intellectus. El primado corresponde al ser y no a la conciencia. Invirtiendo los términos, la filosofía moderna hace depender el ser de la conciencia. La certitudo del sujeto pensante pasa a ser ahora la última medida de la verdad. El sum cartesiano depende del ego cogito y no al revés. La tarea reflexiva deja de ser herme557 Richard Wisser, H eidegger im Gesprách, 1. c., p. 68. 558 Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, l.c., p. 219.

náutica o exégesis funcional para asumir rango genético al crear ella misma la verdad. El resultado de este subjetivismo es claro: no existe ninguna verdad anterior al propio sujeto. Nuevo en el subjetivismo heideggeriano es su ruptura total con el concepto de sociedad reivindicado por la filosofía moderna como parte indisoluble del yo particular, tanto por la liberal-burguesa como por la colectivista-revolucionaria. Ni siquiera Fichte, que par­ tirá del “yo absoluto” para fundamentar su filosofía, negará el valor intrínseco del mundo o no-yo. Para comprender el hipersubjetivismo de Heidegger, basta con tener presente el desprecio absoluto que ha tenido siempre para lo que llamará “ser-en-el-mundo” o esfera del man. De ahí que en su obra buscaremos en vano un gesto de calor o solidaridad hacia el prójimo. Otro de los signos peculiares del subjetivismo de Heidegger es su proclividad al endiosamiento, un rasgo de carácter que le llevará a de­ clarar públicamente en 1970, sin el menor rubor, que “el problema del Ser planteado por mí no ha sido todavía comprendido”559. Una vez más, Jaspers encuentra las palabras justas para definir la soberbia de su ex amigo, al que acusa de “despreciar a los hombres”, de estar dominado por “una irreprimible sed de reconocimiento” y de “desdeñar especial­ mente a quienes no le siguen”560. Y en otro pasaje: “Desprecio, soledad y ocultación como el medio más eficaz de llamar la atención”561, 0 bien Gert Bergfleth: “Por lo que respecta al engreimiento, Heidegger no ne­ cesita darnos ninguna lección, pues no ha existido nunca una filosofía tan arrogante y tan llena de desprecio como la suya”562. P o s it iv is m o , e m p ir is m o , p r a g m a t is m o

Por su negación de una verdad objetiva de carácter universal, el subjetivismo de Heidegger se convierte necesariamente en una forma del positivismo, del empirismo y del atomicismo: la verdad es mi 559 Richard Wisser, 1. c., p. 71. 560 Jaspers, Notizen, I. c:, p. 147. 561 Ibid., p. 58. 562 Gert Bergfleth, D as theoretische Werk von Georges Bataille, p. 400, Munich 1975.

existencia y no la de todos, del conjunto de los individuos y pueblos. Se trata de una inversión de la concepción holística de Hegel, que combatiendo a los románticos de su tiempo había ridiculizado ya toda visión solipsista o fragmentaria de las cosas. La verdad no es nunca esto o aquello, sino el Todo, “das Wahre ist das Ganze”, afirmará563. Recordemos aquí que la filosofía existencialista empieza con Kierkegaard como reacción a la filosofía hegeliana, y que el antihe­ gelianismo del pensador danés se gesta en buena medida oyendo las clases de “filosofía positiva” que el viejo Schelling dicta en Berlín para combatir la dialéctica hegeliana. Jaspers señalará más de una vez la profunda deuda de Heidegger con Schelling, definiendo por ello la filosofía heideggeriana como “un nuevo positivismo”564. A pesar de sus connotaciones pseudo-místicas y de su oscurantis­ mo terminológico y conceptual, la filosofía heideggeriana deja traslu­ cir, en aspectos esenciales, una profunda afinidad con el positivismo, como hemos indicado ya brevemente en un capítulo anterior. En el fondo de esta actitud positivista, asoma la mueca empírica del viejo nominalismo, que negará la categoría de totalidad o verdad general y adoptará un criterio reduccionista de la verdad, como más tarde harán el empirismo, el pragmatismo, el sensualismo y el relativismo en sus diversas variantes. Bien entendido: por el carácter nebuloso y cabalístico de su ma­ nera de escribir y pensar, Heidegger no tiene nada que ver con el po­ sitivismo y el empirismo, que se caracterizan justamente por su afán de claridad y precisión lógica. Pero al margen de estas diferencias de tipo formal, comparte enteramente la fobia empírico-positivista con­ tra la metafísica y la filosofía clásica, una fobia que el neopositivista Rudolf Camap resumirá en los siguientres términos: “Toda la filoso­ fía en sentido tradicional, entronque con Platón, Aquino, Kant, Sche­ lling o Hegel o construya una nueva metafísica del ser o unafilosofía intelectual-científica, se revela, bajo el juicio implacable de la nueva lógica, no solo falsa en su contenido, sino lógicamente inadmisible, 563 Hegel, Werke in zwanzig Banden, tomo III, p. 24, Francfort 1970. 564 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 34.

es decir, absurda”565. Estos párrafos podrían proceder de la pluma del mismo Heidegger, respiran el mismo aire que la “destrucción” de la metafísica emprendida por el filósofo de los Bosques Negros desde sus primeras obras. Yerra de pleno, pues, Hannah Arendt al afirmar que el texto heideggeriano Zur Sache des Denkens (Sobre el pensa­ miento) significa el fin del positivismo y de los muchos intentos neopositivistas”, como escribe al maestro en marzo de 1970566. El ensayo heideggeriano mencionado por Hannah Arendt no puede significar el fin del positivismo y el neopositivismo por la sencilla razón de que sus desaforados ataques a la filosofía clásica a partir de Platón podrían ser enteramente suscritos por Carnap y demás representantes del positivismo y el neopositivismo, aunque el lenguaje de éstos sea distinto al de Heidegger y por mucho que este intente distanciarse del positivismo acusándole de representar “la forma más burda de todas las formas metafísicas de pensar”567. Walter Schulz, nada hostil a Heidegger, reconoce los elementos pragmáticos del pensamiento heideggeriano, como se deduce de su “rechazo (AbJehnurtg) de un conocimiento (Erkenntnis) puramente teórico”568. Recordemos en este contexto que a la inversa del teoricismo de su maestro Husserl, el pensamiento de Heidegger parte desde muy al principio de la facticidad del Dasein o existente. De ahí que refiriéndose a Ser y tiempo, Richard Wolin pueda subrayar “the ‘p ragmatic ’point o f departure o f the analytic o f Dasein”569. Entre las muchas cosas que Heidegger comparte con el positivis­ mo figura nada menos que la fobia contra la metafísica y la tesis de que esta representa la forma más acabada de encubrir y deformar la verdad. Pero lo que tanto el pensamiento positivista como Heidegger denuncian como un obstáculo para tener acceso a la verdad, es en realidad el único camino para llegar a ella, como Jean-Paul Sartre con plena razón subraya: “La metafísica, lejos de ser una discusión estéril 565 Rudolf Carnap, “D ie alte und die neue Logik”, en: Erkentniss, tomo 1, p.13. 566 Hannah Arendt/Martin.Heidegger, Briefe 19 2 5-1975,1. c., p. 198. 567 Heidegger, Beitrage zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 172. 568 Walter Schulz, Philosophie in der verándertenW elt, I. c., p. 293. 569 Richard Wolin, The Politics o/B ein g , 1. c., p. 33.

sobre nociones abstractas ajenas a la experiencia, es un esfuerzo vivo para abarcar interiormente la condición humana en su totalidad”570. El

S u m o S a c e r d o t e o n t o l ó g ic o

Si hay algo que al final de nuestro recorrido investigacional queda claro es que Heidegger no puede sostener sus posiciones filo­ sóficas fundamentales sin hacer todo lo posible para problematizar y enturbiar los caminos que pudieran conducir a un conocimiento de la verdad del Ser, una tarea que, en efecto, llevará a cabo —como hemos indicado ya— tergiversando y adulterando continua y siste­ máticamente la lógica y el lenguaje. No puede por ello sorprender que Julius Kraft haya definido a Heidegger como “un demagogo pseudo-filosófico”571. Contemplada en perspectiva, la labor teórica de Heidegger se revela como un intento de demostrar que toda la filosofía universal a partir de Platón no es más que un inmenso error, pero sin que, de otro lado, logre contrarrestar este supuesto error elaborando una nue­ va teoría del hombre, de la historia y de los demás temas analizados por él. Eso explica que su filosofía no rebase el ámbito de la crítica destructiva y carezca de una dimensión realmente fecunda y creado­ ra. No solo en este aspecto su obra carece de la grandeza humana y moral y la altitud intelectual común a todos los grandes sistemas de pensamiento. ¿Pero qué esperar de un pensador que afirma con toda seriedad que pensar en términos éticos constituye una blasfemia? No es descartable que Heidegger, empujado por su idea fija de que el hombre no está en condiciones de tener acceso a los impenetra­ bles arcanos de la verdad, haya sucumbido a la tentación de oscurecer consciente o inconscientemente su propia filosofía con el objeto de cerrar el paso a toda explicación fácil y clara sobre el Ser. Esta sería también la razón de que su pensamiento, en vez de ser cada vez más coherente y explícito, resulte cada vez más inaccesible y abstruso, más desconcertante y arbitrario. Es en todo caso innegable que una 570 Jean-Paul Sartre, Q u'est-ce qué la littérature?, p. 268, París 1948. 571 Julius Krañ, Von Husserl zu Heidegger, 1. c., p. 106.

gran parte de sus textos finales —a menudo breves—, son pura erística, es decir, una tentativa de rechazar polémicamente una aproxima­ ción a la verdad. De ahí también el tono de oráculo que adopta, el propósito vi­ sible de mantener en vilo al lector u oyente y sugerirle con sus pa­ radojas filológicas y conceptuales que solo él, Martin Heidegger, es capaz de comunicar extáticamente con el misterio del Sein, no porque conozca su secreto, sino porque se imagina que es el único que se ha dado cuenta de su esencia inaccesible a la mente humana. Heidegger consuma su heroico periplo filosófico convirtiéndose en una especie de Sumo Sacerdote del Sein en mayúscula, frente a cuyo altar él depo­ sita el solemne y patético ritual de sus ejercicios filosóficos.

Capítulo XVIII U N N U EV O OSCURANTISM O

E l f in d e l a f il o s o f ía

Venerado por sus admiradores y adeptos como el filósofo alemán más profundo del siglo XX, Heidegger es en realidad un represen­ tante del pensamiento oscurantista. Una de sus últimas maniobras en este contexto será la de decretar el fin de la filosofía y establecer una diferencia cualitativa entre ella y un Denken (pensamiento) todavía inédito y sin formular pero indispensable para llenar el vacío ontológico dejado por el fracaso estrepitoso de la filosofía clásica, tesis que expondrá en 1964 en su texto El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento. La ciencia, y dentro de ella especialmente la ciber­ nética —afirma— , ha ocupado el puesto de la filosofía nacida con Platón, que desde el primer momento es filosofía y ciencia a la vez. El fin de la verdadera filosofía — la preplatónica, según él— significa el “comienzo de la civilización mundial fundada por el pensamiento occidental-europeo”572, lo que traducido a los términos de Heidegger no es otra cosa que el apogeo del nihilismo y el sometimiento del Ser al dictado absoluto de la razón calculadora, el frenesí tecnológico y la voluntad de poder. Frente a esta aporía cosmohistórica no cabe otra salida o alternativa que la de un nuevo Denken que él denomina sibilinamente vorbereitende Denken o “pensamiento preparatorio” y, por ello, todavía carente de contenido concreto. Se trata, en efecto —como especifica con fingida humildad— de un pensamiento que “tiene que aprender a aprender su cometido”, que no es otro que el de revelar un “algo” que se oculta detrás del saber absoluto de la filosofía tradicional573. Este “algo”(etwas) no es naturalmente otra cosa que la aletheia (verdad) todavía sin desentrañar y sepulada bajo el peso de 572 Heidegger, Zur Sache des Denkens, l.c.p. 73. 573 Ibid., p. 79.

una falsa ontología y una falsa metafísica. Por eso pregunta retórica­ mente: “¿No encierra la insistencia sobre lo demostrable el camino hacia lo que es?”574. 0 también: “Pues no es descartable que en el fin de la filosofía se oculte un nuevo comienzo del pensar”575. De ahí que rechace todo juicio de valor sobre las verdades últi­ mas como una profanación de la esencia del Ser: “Toda valoración, también cuando es de carácter positivo, es una subjetivización”576. Se explica que su filosofía se inspire en Heráclito el Oscuro y su tesis de que a la naturaleza le gusta esconderse, y no en Platón, el hombre que postuló la luz y la claridad como fuentes del conocimiento. Como “el oscuro Heidegger” le definirá textualmente el filósofo austríaco Jean Améry577. O como escribe Richard Wolin, “para la metáfora de la ‘luz de la razón’ no hay en su pensamiento ningún sitio”578. Heidegger prefiere moverse en el reino de las sombras y la penumbra, de las medias luces y los equívocos, razón por la cual el filósofo holandésalemán Peter Sloterdijr ha calificado su pensamiento como de “am­ bivalente hasta los tuétanos”579, un criterio compartido por la mayor parte de sus críticos, entre ellos Alexander Schwan y su definición de la filosofía heideggeriana como “una mezcla peculiar de hermetismo y vaguedad”580. Será él mismo quien con sus propias palabras justifi­ cará la crítica de sus adversarios: “El hombre tiene que aprender a re­ conocer lo oscuro como lo inevitable y alejarse de todo prejuicio que pueda destruir el alto magisterio de lo oscuro”581. Se comprende que Werner Marx haya llegado a la conclusión de que Heidegger concede “el mismo rango al ámbito de las tinieblas que al ámbito de la luz”582. 574 Ibid., p. 89. 575 Heidegger, Zur Frage nach der Bestimm ung der Sache des Denkens, GA, tom o 16, p. 621. 576 Heidegger, Platons Lehre (Humanismus-Brief), l.c. p. 33. 577 Jean Améry, Widerspriiche, p. 173, Munich 1990. 578 Richard Wolin, The Poliitics o fB eing, I. c., p. 44. 579 Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik derpolitischen Kinesis, p. 193, Fran­ cfort 1989. 580 Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, seg. ed., l.c. p. 255. 581 Heidegger, Einblick an das was ist, GA, tomo 79, p. 93. 582 Werner Marx, Heidegger und die Tradition, p. 50, Stuttgart 1961.

Por mi parte me inclino a creer que sus verdaderas simpatías están del lado de la oscuridad. ¿Cómo explicarse de otra manera sus continuos ataques a la filosofía nacida del lumen naturale? Alejado totalmente de la terminología filosófica tradicional, Hei­ degger se empeña en introducirnos en los arcanos de su pensamiento con metáforas y definiciones más o menos poéticas y alegóricas. Así nos habla constantemente de la Lichtung del Ser, palabra que proce­ dente del verbo lichten (despejar, clarificar), permite al hombre entre­ ver o intuir algunas manifestaciones del Ser, pero nunca su esencia verdadera, que permanece inaccesible y oculta a la mirada humana. Gadamer ha definido con palabras muy precisas lo que significa la Lichtung heideggeriana: “Llamamos claro al espacio en el que entra­ mos cuando después de caminar a través de la oscuridad del bosque, súbitamente los árboles se clarean y dejan entrar la luz del sol, hasta que dejamos detrás de nosotros el claro y la oscuridad nos envuelve de nuevo”583. Pero dejemos que sea el mismo Heidegger quien des­ de su propia perspectiva nos explique el significado de su famosa Lichtung: “La palabra alemana Lichtung — nos dice— es semánti­ camente una traducción de la voz francesa clairiére [...] El claro del bosque es percibido como contraste con el bosque denso, que en el lenguaje antiguo se llamaba espesor. El sustantivo Lichtung procede del verbo lichten (despejar). Despejar algo significa convertirlo en algo ligero, libre y abierto, por ejemplo quitar los árboles de un lugar del bosque. El espacio libre que surge entonces es la Lichtung o claro del bosque”584. Jaspers, por su parte, dirá, desde su posición crítica: “Todo lo decisivo permanece oscuro, precisamente a causa de la cla­ ridad encubridora del primer plano”585. Y en efecto, fiel a su tentativa de explicar la verdad como algo que no se revela nunca plenamente, que se manifiesta y esconde a la vez, Heidegger se apresura a precisar que el concepto de Lichtung no debe ser entendido como un derivado de la voz Licht, que en alemán significa luz. “Lo despejado (lichte) en el sentido de lo libre y abierto no tiene nada en común —ni como expresión formal ni como conte­ 583 Gadamer, 1. c., p. 208. 584 Heidegger, Zur Sache des Denkens, l.c. p. 80. 585 Jaspers, Notizen, 1. c., p. 70.

nido— con el adjetivo licht (claro), que significa hell (luminoso). Ello es importante para comprender la diferencia entre Lichtung (claro) y Licht (luz). Pero a la vez existe la posibilidad de un nexo objetivo entre ambos. La luz puede penetrar en el claro (del bosque), en su espacio abierto, y dejar que la claridad alterne con lo oscuro. Pero no es nunca la luz la que crea el claro del bosque, sino que, a la inversa, la luz tiene como supuesto previo el claro”586. Los juegos de palabras que acaba­ mos de citar confirman una vez más lo que dice de ellos Pierre Bourdieu, a saber, que alcanzan su máxima expresión cuando “no se trata de palabras aisladas, sino cuando se extienden a la relación entre términos antagónicos”587. Heidegger recurre a las mismas deformaciones espe­ culativas que reprocha a la filosofía tradicional, pero con la diferencia de que mientras esta opera con conceptos lógicos, él elige las brumas terminológicas y conceptuales. Pero el colmo de la demagogia consis­ te en glorificar estas brumas como la prueba de la superioridad de su pensamiento sobre el de los demás. Su discípula heterodoxa Marjorie Grene no exageraba al subrayar el carácter fundamentalmente fraudu­ lento del pensamiento heideggeriano: “Heidegger es un digno sucesor de Hegel como maestro del fraude filosófico alemán”588. Las elucubraciones semánticas y conceptuales de Heidegger (tan forzadas y arbitrarias), no deben hacernos perder de vista el fondo e intencionalidad misológica de su pensamiento, que es una lucha ince­ sante contra la razón filosófica y la Erkenntnis o conocimiento científi­ co. “Con Heidegger, el cielo del espíritu occidental se oscurece”, dirá con sobrada razón el gran filósofo persa-alemán Hassan Givsan en su implacable y demoledor ajuste de cuentas con el heideggerianismo589. L a n o c h e y e l d ía

La apología de las sombras y los claroscuros, presente siempre, explícita e implícitamente, en toda la obra heideggeriana, la hallamos literalmente expresada en uno de sus fragmentos sobre Hólderlin, pu­ 586 Heidegger, Zur Sache des Denkens, l.c., p. 80-81. 587 Pierre Bourdieu, Die polilische Ontologie Martin Heideggers, p. 21. 588 Marjorie Grene, “Replay to Charles M. Sherover”, en: The Philosophy o f Mar­ jo rie Grene, p. 549, lllionis 2002. 589 Hassan Givsan, Das Denken der Inhumanitat, l.c., p. 22.

blicado en 1943 con motivo del centenario de la muerte del poeta, texto en el que Heidegger convierte la noche en la víspera dialéctica del día y, como tal, en el momento genético de la luz o verdad: “La noche es el tiempo en el que se alberga lo divino-pasado y se ocultan los dioses verdaderos”590. Y por ello, la noche “tiene también su pro­ pia y extensa claridad y el sosiego de la preparación callada de algo venidero”591. De manera parecida, en la década del cincuenta postu­ lará una filosofía del crepúsculo o Dámmerung, una filosofía de la penumbra situada entre dos luces, pero señalando premonitariamente: “Crepúsculo no significa sin embargo la simple desaparición del día como ocaso de su claridad en las tinieblas. El crepúsculo no significa en general necesariamente el ocaso. También la mañana es crepúsculo y con el crepúsculo matutino se levanta el día”592. Una vez más, Heidegger se deja embriagar por lo que Adorno llamará “jerga” y Pierre Bourdieu “verbalismo”, cuya finalidad no es otra que la de deslumbrar a sus oyentes y lectores y persuadirles de que las metáforas, alegorías, símbolos y evocaciones utilizadas por él para exponer su pensamiento son más profundas y fiables que todos los tratados filosóficos elaborados por la filosofía universal en el cur­ so de los tiempos. Pero si hay algo que estos malabarismos filológicos demuestran es que el pensamiento heideggeriano significa la nega­ ción abierta y rotunda de la filosofía socrático-platónico-aristotélica y la afirmación oriental de las tinieblas como principio y origen de la verdad y el mundo. Y si a ratos consigue, con sus artes mágicas y su técnica de seducción, hacemos creer lo contrario, es porque uno de los elementos básicos de su método de trabajo —no lo olvidemos— consiste precisamente en complicar las cosas y borrar toda huella que podría revelar con demasiada evidencia el fondo irracional y pseudomístico de su filosofía. Fácil de detectar es asimismo la convergencia parcial de su pensamiento con el escepticismo pirrónico. Su tesis siempre repetida de la imposibilidad de llegar a la verdad última del Ser, ejerce en él una función similar a la epoché (suspensión de juicio) que Pirrón y 590 Heidegger, Erláuterungen zur Hólderlins Dichíung, 1. c., p. 104. 591 Ibid., p. 104. 592 Heidegger, Unterwegs zu r Sprache, l.c., p. 42.

sus discípulos utilizaban para combatir el dogmatismo y afirmar que no existe ninguna verdad definitivamente demostrable. No otra cosa quiere afirmar cuando al principio de las lecciones impartidas en los cursos de 1936-1938 bajo el título general de Aportaciones a la filoso­ fía nos dice que “la meta es la búsqueda misma”, sin haber dejado de señalar que “la búsqueda de los que preguntan ama el abismo porque sabe que en este abismo se encuentra el fundamento más antiguo”593. Por lo demás, el culto al misterio y a las sombras lo encontramos ya preconfigurado en el misticismo del Maestro Eckhart y de Jacobo Boehme, en Novalis, Federico Schlegel y otros románticos alemanes y en Schelling. De ahí que Heidegger no comprenda a Goethe, el genio luminoso, la gran síntesis del espíritu clásico y el único alemán que Nietzsche admiraba de verdad. De ahí también que en contra de lo que él intenta hacer creer, Heidegger sea el antípoda de Holderlin, que en nombre de la luz griega rechazó el reino de las tinieblas y de la Nada. Así, al escribir sobre los egipcios diría: “ El egipcio no tiene idea del Todo, y lo que él llama lo más elevado es un poder encubier­ to, un enigma terrible; la muda y sombría Isis es para él lo primero y lo último, una infinitud vacía de la que por ello no ha surgido nunca nada racional. También de la Nada más majestuosa no puede nacer más que nada”594. He ahí un veredicto que mutatis mutandis podría ser aplicado sin más a la filosofía de Heidegger, empezando por su “discurso esotérico”, como lo ha denominado Habermas595. No puede sorprender por ello que Heidegger defina al Ser como Geheimnis (misterio, secreto), interpretación que aparece explícita­ mente en varios escritos suyos e implícitamente en todos. Pero el fin del hombre no es el de desentrañar este misterio, sino al, contrario, el de “guardar el secreto como tal secreto”596. Adorno dirá con razón: “Heidegger no es en modo alguno incomprensible, como le reprochan los positivistas; lo que ocurre es que erige en torno suyo el tabú de que comprender algo es ya falsificarlo”597. 593 Heidegger, GA, tomo 65, p. 18. 594 Holderlin, Werke in zw ei Banden, tomo seg., l.c., p. 186. 595 Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, l.c., p. 219. 596 Heidegger, Erláuterungen zu Hólderlins Dichtung, l.c., p. 23. 597 Adorno, Gesammelte Schriften, tomo VI, l.c., p. 475.

En el fondo, pues, el misterio de la “cosa en sí” kantiana, pero no por respeto a la razón, sino por desprecio y hostilidad a ella. Hei­ degger retrocede a Kant a expensas de Hegel, cuya filosofía de la dialéctica de la idea y del saber absoluto elimina la escisión kantiana entre sujeto y objeto, entre noúmeno y fenómeno, entre Ser y pensa­ miento. Y no es casual en este contexto que ya Hegel, en su Introduc­ ción a la Fenomenología del Espíritu, combatiera el culto romántico a la noche y el misterio, que Heidegger, retrocediendo a Novalis y demás románticos, proclama como la esencia última del Ser. De ahí la crítica heideggeriana a Hegel: “La culminación de la metafísica empieza con la metafísica hegeliana del saber absoluto como volun­ tad del espíritu”598, lo que en la terminología heideggeriana significa la apoteosis de la alienación y el olvido del Ser. Pero el oscurantismo heiddegeriano no se limita al carácter alam­ bicado de su terminología y de su aparato conceptual, sino que in­ cluye también su tendencia a elaborar sus tesis prescindiendo de la realidad histórica concreta, a la que sustituye con sus elucubraciones ontológicas. En vez de pronunciarse claramente sobre los problemas del hombre y la sociedad busca refugio en las especulaciones abstrac­ tas y desvinculadas de la vida real. También en este aspecto crucial su obra constituye un constante proceso de evasión ante la realidad, una actitud que uno de sus últimos exégetas —nada hostil a él— ha denominado “escapismo”599. C o n o c im ie n t o y p e c a d o

El núcleo de la filosofía heideggeriana es la ambigüedad y la am­ bivalencia, como han señalado con toda razón sus críticos. Por eso, en vez de orientar, desorienta y siembra conscientemente la confusión. Es también inseparable de la erística y hasta de la sofística, como he­ mos indicado ya en otras partes de nuestra investigación. Sartre ponía el dedo en la llaga al señalar “la manera brusca y un poco bárbara con que Heidegger rompe los nudos gordianos en vez de deshacerlos”600. Heidegger, en efecto, deja sin aclarar y resolver los 598 Heidegger, Vortrage und Aufsatze, l.c., p. 76. 599 Holger Zaborowski, Eine Frage von Irre undSchuld?, l.c., p. 732. 600 Jean-Paul Sartre, L ‘étre et le néant, l.c., p. 291.

problemas que él mismo se plantea; lo que él entiende por solución o respuesta idónea se revela una y otra vez desde el principio al fin como callejones sin salida. Es precisamente en este aspecto crucial que su pre­ tendido magisterio filosófico no ofrece al lector la orientación que este busca. El “nunca estoy segura de haber comprendido a Heidegger”601, que Iris Murloch confesaba abiertamente es, creo, una experiencia co­ mún a muchos o incluso la mayoría de sus lectores, lo reconozcan o no. Habría que preguntarse por ello si el objetivo perseguido por Heidegger es verdaderamente el de orientar al lector. Si hubiese sido así, lo primero que habría hecho es despejar el horizonte de brumas y facilitar su visibilidad. Pero eso es precisamente lo que él no ha querido nunca; de ahí que arremeta una y otra vez contra el logos occidental y elija la opción del mito y la metáfora. La misión de la filosofía no es la de adentrarse en los últimos confines de la verdad, sino la de renunciar a esta tentativa por respeto al carácter sagrado de la verdad misma. Se explica que en una conferencia pronunciada en 1953 en la Academia de Bellas Artes de Múnich sobre el tema “Las artes en la era técnica” dijera que “el preguntar es la devoción del pensar”. Su discípulo Max Müller ponía el dedo en la llaga al señalar en una entrevista que le hicieron dos profesores de la Universidad de Freiburgo, que “para Heidegger, el pensamiento es solo pensamien­ to cuando insiste en la falta de respuestas”602. Y lo mismo Werner Marx: “Heidegger ha subrayado a menudo que los ‘resultados’ de su pensamiento no deben ser entendidos como ‘respuestas’, sino que no quieren ser más que ‘preguntas’”603. Aportar respuestas a los verda­ deros problemas de la existencia significa para Heidegger recurrir a explicaciones edificantes y superficiales, como según él ha hecho la filosofía desde sus comienzos: “Cuando se pretende explicar lo inex­ plicable en la historia, es para recurrir las más de las veces a discursos edificantes y entusiastas, en lugar de atenerse a las condiciones del verdadero conocimiento”604. De ahí que según Heidegger, la verdade­ 601 Irich Murdoch, The Soverignty o f Good, p. 50, London/Boston 1985. 602 Bernd Martin (editor), “Ein Gespraeh mit Max Müller”, en: H eidegger und das 'Dritte Reich, l.c., p. 113. 603 Werner Marx, H eidegger und die Tradition, p. 18, Stuttgart 1961. 604 Heidegger, Schelling. Vom Wesen der menschiir.hen Freiheit, en GA, tomo 42, p. 18.

ra profundidad de una filosofía depende de su capacidad de preguntar. Obrar de otra manera constituye un acto de profanación. La obsesión heideggeriana por dejar en el aire los grandes pro­ blemas de la existencia humana constituye su versión personal de la epoché heredada de su maestro Husserl, con la diferencia capital de que mientras para este la suspensión de juicio tiene como fin posibili­ tar el conocimiento trascendental a que aspira la fenomenología, pasa a ser en Heidegger un fin en sí mismo. No puede sorprender por ello la clara simpatía que Heidegger muestra por Sexto Empírico. Se com­ prende asimismo que Hans Kóchler haya podido afirmar y demostrar que el fundamento del modelo de pensamiento heideggeriano sea el escepticismo605. Sin salirse formalmente un solo milímetro de su posición no re­ ligiosa, Heidegger se atiene aquí a la prohibición bíblica de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal y a la condena paulina y agustiniana de la curiositas y la cupiditas intelectual y del afán de saber como un grave pecado. Pero también le sirve de guía Lutero y su profunda aversión a la filosofía griega, a la escolástica y a la razón, que el monje alemán no vacila en calificar de “ramera”, Hure. El gran pecado cometido por el pensamiento occidental desde los maestros griegos al cartesianismo y el idealismo alemán ha consistido, según Heidegger, en haber intentado convertir la verdad del Ser en ob­ jeto de conocimiento del sujeto, esto es, en apropiarse de ella y reducir­ la a propiedad de la conciencia pensante. La única salida viable a esta aporía es la destrucción de toda la metafísica tradicional y volver a lo que él, a falta de un término más riguroso, llama el einfaches Denken o pensamiento sencillo. “Solo cuando nuestro pensamiento se libere del conceptualismo (Begrifflichkeit) inherente a la relación sujeto-objeto hoy dominante, será posible ver de nuevo el mundo”, sentenciará al final de su curso académico de 1941-1942606. Altamente significativo en este contexto es que en una de sus primeras cartas a su prometida y 605 Hans Kóchler, Skepsis und Gesellschaftskritik im Denken Martin Heideggers, Meisenheim am Glan, 1978. 606 Heidegger, GA, tomo 88, p. 331, ed. Klostermann, Francfort 2008.

futura esposa, escribiera el 5 de marzo de 1916: “Hoy sé que tengo el derecho a declarar la guerra a muerte al racionalismo”607. En un seminario sobre Heráclito celebrado en la Universidad de Freiburgo junto a Eugen Fink en 1966-1967, subrayará una vez más el cordón umbilical que une la luz y las tinieblas, adjudicando a estas el privilegio de ser la cuna o momento genético de la verdad y de conte­ ner su propia claridad: “En la oscuridad no veo nada, pero sin embargo veo”608. De la misma manera, vuelve a especificar que lo contrario de la oscuridad no es la luz plena y radiante, como en Platón, sino la Lichtung, esto es, una claridad surgida en medio de la oscuridad general de las cosas: “Lo oscuro carece de luz, pero está despejado, gelichíed”m . Y de manera parecida en un texto de 1966: “También en la noche existe la claridad”610. El hombre tiene que conformarse con estos brotes o rá­ fagas de claridad que surgen de lo oculto o Sichverbergende; pretender convertir lo oculto en conocimiento total es impedir que la verdad aflo­ re por sí misma y espontáneamente a la superficie. Heidegger, claro, no admitirá ni reconocerá nunca el carácter ge­ néticamente oscuro de su filosofía. La actitud que adopta ante sus críticos es la de lamentarse de que no ha sido comprendido, una de las muchas pruebas de su carencia total de modestia. Así, en la entre­ vista que le hizo la cadena de televisión ZDF en septiembre de 1969 afirmará que “el problema del Ser planteado por mí no ha sido toda­ vía comprendido”611. Pero a sus constantes intentos autojustificativos pertenece también su latiguillo siempre repetido de que el fin de la filosofía es menos el de encontrar respuestas que el de p reg u n ta rlagen, una salida de escape que le permite seguir eludiendo la claridad expositiva y hacerse el incomprendido.

607 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c., p. 36. 608 Martin Heidegger/Eugen Fink, Heraklit, p. 206, ed. Klostermann, Francfort 1970. 609 Ibid., p. 260. 610 Heidegger, GA, tomo 16, p. 629. 611 Ibid., p. 705.